Habermas Anais2008-31 PDF

1
Alessandro Pinzani
Clvis M. de Lima
Delamar V. Dutra
(organizadores)
O PENSAMENTO VIVO DE HABERMAS

UMA VISO INTERDISCIPLINAR
Anais do V Colquio Habermas realizado na UFSC

(Florianpolis, 8 a 11 de setembro de 2008)
NEFIPO
Florianpolis
2009
2
Ncleo de tica e Filosofia Poltica
Campus Universitrio Trindade Florianpolis
Caixa Postal 476
Departamento de Filosofia / UFSC
CEP: 88040-900
Capa
Foto: Alessandro Pinzani
Design: Leon Farhi Neto
Editorao: Daniel Schiochett
P397
O pensamento vivo de Habermas: uma viso interdisciplinar /

Alessandro Pinzani, Clvis M. de Lima, Delamar V. Dutra
(Coord.). Florianpolis: NEFIPO, 2009.
308 p.
Originados dos anais do V Colquio Habermas, realizado na
UFSC, Florianpolis, 8 a 11 de setembro de 2008).
ISBN 978-85-99608-03-6
1. Ao Comunicativa. 2. tica do discurso. 3. Teoria
Discursiva. 4. Agir Comunicativo. 5. Informao. 6. Direito.
7. Religio. 8. Esfera pblica. 9. Harbemas, Jrgen. I. Pinzani,
Alessandro. II. Lima, Clvis Montenegro. III. Dutra, Delamar
Volpato. IV. Ttulo.
CDU: 165
Catalogao na fonte elaborada por: Dbora M Russiano Pereira, CRB-14/1125
Licena de uso Creative Commons:

(http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/deed.pt)
NEFIPO
Coordenador:
Prof. Dr. Alessandro Pinzani
Vice-coordenador:
Prof. Dr. Darlei Dall Agnol
SUMRIO
PREFCIO .......................................................................................................... 5
I) AO COMUNICATIVA, TEORIA DISCURSIVA,

TICA DO DISCURSO
HABERMAS / ALEXY E O DISCURSO PRTICO

Antonio Cavalcanti Maia ...................................................................................... 9
EL REALISMO PRAGMTICO EN LA CONCEPCIN

HABERMASIANA DE LA VERDAD
Mara Elena Candioti ......................................................................................... 33
QUEDA ALGO DE LA HERENCIA KANTIANA

EN LA TICA DISCURSIVA DE HABERMAS?
Julio De Zan ....................................................................................................... 51
A CONCEPO DE LIBERDADE EM HABERMAS:

UM CONTRASTE COM KANT
Charles Feldhaus ............................................................................................... 75
II) AGIR COMUNICATIVO E INFORMAO
AGIR COMUNICATIVO, TRABALHO IMATERIAL

E SOCIEDADE DA INFORMAO
Clvis Ricardo Montenegro De Lima ................................................................. 99
HABERMAS, INFORMAO E ARGUMENTAO

Maria Nlida Gonzlez de Gmez ................................................................... 115
4
EXPOSIO, DISCURSO E INFORMAO:
A AO COMUNICATIVA NOS MUSEUS
Luisa Maria Rocha ........................................................................................... 139
III) HABERMAS E O DIREITO
O CONTEDO MORAL DOS DIREITOS

BSICOS SEGUNDO HABERMAS
Delamar Jos Volpato Dutra ............................................................................ 163
O CONCEITO DE JUSTIA PS-CONVENCIONAL:

DILEMAS ENTRE ISRAEL E ATENAS, A ALIANA E O CONTRATO
Jovino Pizzi ...................................................................................................... 175
A LEGITIMIDADE DO TRIBUNAL CONSTITUCIONAL EM EXERCER O

CONTROLE DE CONSTITUCIONALIDADE:
KELSEN, SCHMITT E HABERMAS
Yuri Frederico Dutra......................................................................................... 191
IV) RELIGIO E ESFERA PBLICA
F E SABER? SOBRE ALGUNS MAL-ENTENDIDOS

RELATIVOS A HABERMAS E RELIGIO
Alessandro Pinzani .......................................................................................... 211
HABERMAS E A RELIGIO NA ESFERA PBLICA:

UM BREVE ENSAIO DE INTERPRETAO
Luiz Bernardo Leite Arajo ................................................................................... 229
RELIGIO E SECULARISMO: INTERAES E DISSONNCIAS

NO PROJETO DO LIBERALISMO POLTICO
Anderson Avelino de Souza ............................................................................ 245
PLURALISMO E TOLERNCIA.
SOBRE O USO PBLICO DA RAZO EM HABERMAS
Denilson Luis Werle ......................................................................................... 263
JRGEN HABERMAS, O ESPAO PBLICO E A VONTADE GERAL

Jos N. Heck.................................................................................................... 289
PREFCIO
No dia 18 de junho de 2009, Habermas celebrou seu octogsimo

aniversrio. Os organizadores deste volume gostariam homenagear o pensador
alemo por meio desta coletnea de ensaios que resultam de comunicaes
apresentadas no V Colquio Habermas, que teve lugar na UFSC em
Florianpolis no ms de setembro de 2008.
Desde os primeiros escritos, na metade dos anos de 1950, o
pensamento de Habermas se caracteriza por uma grande vivacidade, uma
inexaurvel capacidade de enfrentar novas questes e um vis de forte
engajamento intelectual e poltico, quando no de aberta polmica (comeando
pelo clamor suscitado pela sua resenha da Introduo metafsica de
Heidegger, em 1953). Isto faz com que at hoje tal pensamento permanea
incrivelmente vivo e capaz de suscitar o interesse de especialistas das mais
diferentes reas: da filosofia acadmica sociologia, da cincia da
comunicao cincia poltica, da cincia da educao quela jurdica. Foi
justamente para tentar fazer justia a esta pluralidade de interesses e de vises
no que diz respeito ao pensamento habermasiano que os organizadores do
Colquio (e deste volume) resolveram reunir pesquisadores provenientes das
reas acima mencionadas, dedicando o evento discusso do carter
interdisciplinar de tal pensamento.
Os ensaios da primeira seo se ocupam de questes ligadas tica do
discurso e suas relaes com a filosofia kantiana, assim como natureza do
prprio processo comunicativo. Este ltimo tema aprofundado nos ensaios da
segunda seo, que mostram a aplicabilidade da teoria comunicativa
habermasiana a questes concretas tratadas pela teoria da informao. A
PREFCIO
terceira seo dedicada teoria do direito de Habermas e, finalmente, a

quarta e ltima seo se ocupa do papel da esfera pblica no pensamento de
nosso autor e daquele que parece ser o tema dominante da sua reflexo mais
recente, a saber, a religio.
Nossa esperana a de que os textos aqui reunidos sejam testemunhas
do nvel de excelncia alcanado pelos estudos habermasianos no Brasil.
Os Organizadores
Florianpolis 2009
I
Ao Comunicativa
Teoria Discursiva
tica do Discurso

Antonio Cavalcanti Maia1
A filosofia deve optar sempre pelo no

existente;
ela
deve
se
engajar
contrafaticamente, ela deve desafiar a
realidade enquanto a reconhece.
Manfred Frank
Argumentar constituye, en definitiva, la

actividad central de los juristas y se puede
decir incluso que hay muy pocas profesiones
si es que hay alguna en que la
argumentacin juegue un papel ms
importante que en el Derecho.
Manuel Atienza
Introduo
Em publicao recenseando o panorama contemporneo dos

estudos jusfilosficos no mundo de lngua alem, James E. Herget2
elenca as principais correntes do debate contemporneo: a teoria do
discurso, a teoria retrica, a teoria dos sistemas e o positivismo legal
institucionalista. Posso afirmar que, nesse ltimo decnio, a teoria do
discurso do direito e da democracia de Jrgen Habermas, Robert Alexy
e Klaus Gnther granjeou uma crescente audincia para as suas teses,
1
Professor de filosofia de direito da UERJ - Universidade Estadual do Rio de Janeiro e

de filosofia do direito e contempornea da PUC/RJ - Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro.
2
Cf. HERGET, James E. Contemporary German Legal Philosophy. Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 1996.
10
sobretudo por oferecer uma alternativa credvel ao paradigma dominante

juspositivista. Neste artigo, procurarei expor uma srie de elementos
articulados ao conceito chave de discurso, pedra de toque de uma
empresa filosfica desenvolvida no obstante as emergentes diferenas
entre os principais protagonistas por Karl-Otto Apel, Jrgen Habermas e
Robert Alexy. De fato, focalizarei minha anlise nas relaes entre os
trabalhos destes dois ltimos, posto que o trabalho do jurista alemo
encontra-se constitutivamente vinculado ao projeto da tica do discurso,
j que a teoria de Alexy significa, por um lado, uma sistematizao e
reinterpretao da teoria do discurso prtico habermasiana e, por outro
lado, uma extenso dessa tese para o campo especfico do direito.3
A tica do discurso caracteriza-se por ser um enfoque
cognitivista no campo da tica, inspirado numa reinterpretao da intuio
bsica presente no imperativo categrico kantiano um princpio de
universalizao expressa numa proposta procedimentalista realiza-se
atravs de uma teoria da argumentao. Tal proposta procura produzir
um critrio baseado na idia de imparcialidade ncleo dos ganhos de
aprendizagem moral alcanados pela modernidade ocidental4 com a
transio para um estado ps-convencional de conscincia moral. O nvel
de conscincia moral ps-convencional (reconhecido a partir dos
trabalhos de Piaget e Kohlberg) pressupe a faculdade de tomar parte em
discursos prticos. Neste particular, h uma confluncia entre as
propostas de Habermas e Robert Alexy, aliceradas na idia de discurso
prtico. Em especial, se tivermos em mente que Alexy formulou em
regras
grande
parte
das
condies
discursivas
avanadas
por
Habermas.5 Isto posto, apresentarei aqui alguns aspectos dessa

problemtica, sempre no intuito de expor os elementos tericos utilizados
por Habermas (e, no caso, tambm, Alexy) para elevar o debate
3
ATIENZA, Manuel. As razes do direito. Teorias da argumentao jurdica. So Paulo:

Landy, 2000, p. 234.
4
Para uma explicitao dessa idia, cf. MAIA, Antonio Cavalcanti. A distino entre
fatos e valores e as pretenses neofrankfurtianas e Direitos humanos e a teoria do
discurso do direito e da democracia. In. MAIA, Antonio Cavalcanti.. Jrgen Habermas:
filsofo do direito.Rio de Janeiro: Renovar, 2008, pp. 135-168 e 31-127.
5
ARROYO, Juan Carlos Velasco. La teoria discursiva del derecho. Sistema jurdico y
democracia en Habermas. Madrid: Boletn Oficial del Estado y Centro de Estudios
Polticos y Constitucionales, 2000, p. 126.
11
jusfilosfico a um diferente patamar, abrindo a perspectiva ps-positivista.

Destaque-se ainda que a plausibilidade do discurso prtico constitui
elemento capital na chamada reabilitao da filosofia prtica (como ser
mais bem explicado no item seguinte). A abertura dessa dimenso terica
enseja o solo a partir do qual tanto Habermas como Alexy podem oferecer
a proposta de uma plausvel de superao do estiolado debate
jusnaturalismo/positivismo
jurdico,
com
reabertura
do
domnio
normativo s discusses racionais, insurgindo-se contra o ceticismo

dominante no quadro jusfilosfico novecentista. Tal empreitada refuta um
dos postulados das diversas correntes do positivismo quer seja
sociolgica, normativa ou realista ao reconhecer que o mundo da tica
no o mundo do silncio, mas dos argumentos.6
No caso de Alexy, a sua teoria da argumentao jurdica no
poderia ter sido desenvolvida sem o texto seminal Teorias da Verdade7,
de Habermas, no qual este sustenta a possibilidade do discurso prtico.
Nesse aspecto, o filsofo de Frankfurt, como j mencionado, insurge-se
contra um elemento central do enfoque positivista como o de Hans
Kelsen ou o de Alf Ross , ao defender a idoneidade dos discursos
prticos. A aposta na plausibilidade de tais (...) discursos prticos
enquanto forma no institucionalizada de tornar explcitas e de avaliar as
razes a favor de determinadas pretenses de retido ou correo
normativa como recurso timo para fundamentar propostas prticas e
resolver conflitos entre normas e interesses contrapostos8 constitui o eixo
norteador da maior parte dos trabalhos de Habermas (em estreita
colaborao, neste aspecto, com Apel).
Tanto Alexy utiliza elementos do trabalho de Habermas quanto
este tambm emprega alguns de seus desenvolvimentos tericos (cabe
salientar ainda, como afirma Habermas em Facticidade e Validade, que a
MILOVIC, Miroslav. Comunidade da diferena. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004,

p. 58.
7
HABERMAS, Jrgen. Teorias de la verdad. In. Teoras de la accin comunicativa:
complementos y estudios previos. Madrid: Ediciones Ctedra, 1994, p. 113-158.
8
ARROYO, Juan Carlos Velasco. La teora discursiva del derecho Sistema jurdico y
democracia en Habermas.Op. cit., p.122.
12
argumentao9 possui um papel central na teoria do discurso no domnio

jurdico. Neste sentido, conferir o captulo V intitulado Indeterminao
do Direito e Racionalidade da Jurisdio , item 3, sobre a teoria do
discurso do direito). Assim, a idia crucial de que se pode pensar uma
conexo entre direito e moral10, a partir da noo de pretenso de
correo a qual implica uma pretenso de fundamentabilidade11 ,
seria impensvel sem o respaldo da teoria do agir comunicativo
habermasiana. Em Notas Programticas para a Fundamentao da tica
do Discurso, publicado em Conscincia Moral e Agir Comunicativo,
Habermas se utiliza dos desenvolvimentos elaborados por Robert Alexy
em sua obra denominada Teoria de la Argumentacion Jurdica,12 na qual
o professor de Kiel define as regras e formas do discurso prtico, em
geral, antes de discriminar as regras especficas do discurso jurdico.
A exposio acerca das caractersticas do discurso prtico
elemento central da teoria discursiva do direito e da democracia
constar: 1) de inicio, de uma exposio de algumas das caractersticas
do que significa o discurso; 2) em seguida, uma breve apresentao de
elementos da teoria da argumentao de Habermas; 3) por fim, focalizada
no polmico conceito de situao ideal de fala.
Na estrutura deste artigo, seguirei uma forma de abordagem
semelhante realizada por Manuel Atienza, quando da exposio da
teoria da argumentao jurdica de Robert Alexy, em seu livro As Razes
Quanto s relaes entre argumentao e democracia, e sua importncia nos debates

metodolgicos e de hermenutica constitucional contempornea, desenvolvi algumas
consideraes de carter propedutico e complementar s teses aqui expendidas no
texto Notas sobre direito, argumentao e democracia. In. CAMARGO, Margarida Maria
Lacombe (org.). 1988 1998: Uma dcada de Constituio. Rio de Janeiro: Renovar,
1999, p. 395-430.
10
Como sustenta Alexy, em muitos casos a resposta no clara. A teoria do discurso
no uma mquina que nos permita determinar exata, objetiva e definitivamente o peso
de cada direito, mas mostra que so possveis os argumentos racionais acerca dos
direitos. E, por isto, mostra que a incluso de direitos fundamentais no sistema jurdico
conduz a uma conexo entre Direito e Moral. ALEXY, Robert. Derecho, razonamiento
juridico y discurso racional. In Derecho y razon practica. Mxico, Fontamara, 1993, p.
35.
11
ALEXY, Robert. El concepto y la validez del derecho. Barcelona: Editorial Gedisa,
1994, p. 82.
12
ALEXY, Robert. Teoria de la argumentacin jurdica. Madrid: Centro de Estudios
Constitucionales, 1989, em especial pginas 283, 284 e 285.
13
do Direito. Teorias da Argumentao Jurdica.13 Semelhante, por um lado,

pois terei sempre em mente mais as convergncias entre esses dois
projetos do que marcar suas diferenas; por outro, desenvolverei minha
anlise em uma espcie de zigue-zague, indo de Habermas a Alexy e
de Alexy a Habermas (neste particular, diferentemente de Atienza cuja
anlise se estende mais acerca da dmarche alexyana terei como eixo
principal Habermas).
1. O discurso prtico
A tese geral proposta por Alexy considera o discurso jurdico

como um caso especial do discurso prtico (Sonderfallthese). Gostaria de
elucidar apenas alguns aspectos dessa modalidade discursiva, sempre
relacionando-a com a proposta mais ampla desenvolvida por Habermas
e endossada pelo prprio Alexy. A plausibilidade de tal discurso
sustentada
pelo
herdeiro
da
Escola
de
Frankfurt
atravs
do
estabelecimento de uma analogia com o discurso terico. Enquanto este

estriba suas teses por meio do processo de inferncia indutivo, baseandose, via de regra, na constatao emprica referida a determinados estados
de
coisas,
discurso
prtico
conta
com
um
princpio-ponte
(Brueckenprinzipien) ou passarela diferente, vinculando a fiabilidade de

suas concluses a um princpio de universalizao. Assim, Habermas
reconhece que as diferenas entre a lgica da argumentao terica e da
argumentao prtica no so de tal monta a ponto de banir a ltima do
reino da racionalidade; que questes poltico-morais podem ser decididas
com razo, atravs da fora do melhor argumento.14 Como esclarece
tambm seu mais abalizado comentador, a finalidade do discurso prtico
alcanar um acordo racionalmente motivado acerca de pretenses de
correo
problemticas,
um
acordo
que
no
produto
de
constrangimentos internos ou externos que interfiram na discusso, mas

13
ATIENZA, Manuel. As razes do direito. Teorias da argumentao jurdica. So Paulo:

Landy, 2000.
14
MC CARTHY, Thomas. The Critical Theory of Jrgen Habermas. Cambridge: MIT
Press, 1989, p.311.
14
somente o resultado do peso da evidncia e do argumento.15 E esta

possibilidade de alcanar um acordo racionalmente motivado possibilita
ao discurso prtico a articulao de um momento reflexivo que pode
valorar e funcionar como um espcie de contraste s prticas existentes.
Importa observar, de inicio, tambm que Alexy adota a
distinao habermasiana entre discurso e ao. Como afirma o filsofo de
Frankfurt ,
Com a expresso ao, introduzo o mbito da comunicao
em que tacitamente reconhecemos e pressupomos as
pretenses de validade implicadas nas emisses e
manifestaes (e, portanto, tambem nas afirmaes), para
trocar informaes (ou seja, experincias relativas ao).
Com a expresso discurso, introduzo a forma de comunicao
caracterizada pela argumentao, em que se torna tema as
pretenses de validade que se demonstram problematicas e se
examina se so ou no legtimas. (...) os discursos no trocam
informaes, mas argumetnos que servem para respaldar (ou
rechaar) pretenses de validade problematizadas. (...) nos
plexos da ao comunicativa seria redundante a explicao da
pretenso de validez exposta com as afirmaes, mas tal
explicao incontornvel nos discursos, pois estes tematizam
o direito que assiste a tais pretenses de validade16.
Essa aposta no discurso prtico, isto , em um procedimento

para provar e fundamentar enunciados normativos e valorativos por meio
de argumentos,17 central perspectiva neofrankfurtiana, constitui um
diferendo entre as concepes ps-positivistas18 e as diversas vertentes
15
Idem, p.312.
Sobre essa distino sigo aqui a indicao de Jos Antonio Seaone. Um cdigo ideal y
procedimental de la razn prctica. La teoria de la argumentacin jurdica de Robert
Alexy. In org. SERNA, Pedro. De la argumentacin jurdica a la hermenutica. Granada:
Editorial Comares, 2005, p. 120. A passagem de Habermas se encontra no texto
Teorias de la verdad, p. 116 e 117.
17
ALEXY, Robert. Derechos, razonamiento jurdico y discurso racional. Op. cit., p. 34.
18
Na doutrina ptria o termo ps-positivismo foi introduzido por Paulo Bonavides e j
encontra ampla utilizao entre nossos constitucionalistas. Na literatura espanhola, esse
movimento de idias capitaneado por Dworkin e Alexy recebeu tambm a denominao
de no-positivismo principialista. Confira-se a excelente obra e, em linhas gerais,
crtica-reprobatria desses autores , de Alfonso Garca Figueroa, Principios y
positivismo jurdico. El no positivismo principialista en las teoras de Ronald Dworkin y
Robert Alexy. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1998. Na mesma
tradio jusfilosfica de lngua castelhana, h a esclarecedora anlise de Albert
Calsamiglia no texto Postpositivismo. In. Doxa, 21-I, 1998, p. 209-220. J Robert Alexy
qualifica sua posio como no-positivista, em seu livro El Concepto y la Validez del
Derecho. Barcelona: Gedisa, 1994. Posso afirmar aqui, infelizmente sem o devido
respaldo em face da complexidade do problema, que h uma diferena inequvoca entre
ps-positivismo e ps-modernidade (termo j usado por inmeros autores para
descrever a configurao do pensamento jurdico contemporneo). No h que se
16
15
do positivismo jurdico, que no reconhecem a capacidade da

racionalidade
humana
para
discernir
critrios
possibilitadores
do
enfrentamento das incontornveis diferenas valorativas presentes nas

sociedades plurais contemporneas. Habermas (e tambm Alexy)
enfrenta o problema da justificao dos juzos normativos atravs de uma
reelaborao dialgica do imperativo categrico kantiano. Trata-se de
uma regra de universalizao, posta em funcionamento a partir de um
cuidadoso procedimento argumentativo, norteado por um princpio da
universalizao de interesses universalizveis em uma discusso
racional19, que garante a acessibilidade racional ao plano normativo.
Assim, trata-se de uma lgica da argumentao moral ligada lgica da
universalizao dos interesses.20
Ora, a teoria discursiva do direito e da democracia estabelece
uma conexo entre os conceitos de correo, de justificao e de
generalizabilidade,21 permitindo assim no s a reabilitao do discurso
racional no mbito normativo, mas tambm uma reconexo entre direito e
moral atravs da idia de correo aferida por meio de uma pretenso
de validade , transferindo a relao entre essas duas esferas normativas
para um patamar diferente daquele sustentado pelo positivismo jurdico.
Alm das caractersticas j destacadas neste trabalho acerca
da concepo de discurso, pode-se destacar as seguintes: em primeiro
confundir esses dois movimentos tericos. Em uma sentena posso resumir o diferendo
entre essas duas abordagens: o ps-positivismo faz uma aposta na reabilitao da
racionalidade prtica de matriz kantiana o que completamente contestado pelos
autores ps-modernos, via de regra, alinhados matriz nietzschiana. Esclareo tambm
que Jrgen Habermas situa seu projeto jusfilosfico tambm em um quadro para alm
da dicotomia tradicional da filosofia jurdica. Como ele afirma, a teoria do discurso
navega entre os escolhos do direito natural e do positivismo do direito (...). (grifo meu)
HABERMAS. Jrgen. Posfcio. In. Direito e democracia entre facticidade e validade,
vol. II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, p. 315. Quanto caracterizao geral do
movimento ps-positivismo, permito-me remeter o leitor para o texto Nos vinte anos da
Carta Cidad: do Ps-positivismo ao Neoconstitucionalismo, onde desenvolvi uma srie
de consideraes acerca dessa nova constelao do pensamento jurdico. Tal texto foi
publicado como no livro SOUZA NETO, Cludio e al. Vinte Anos da Constituio Federal
de 1988. Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2009, pp. 117-168, em especial pp. 119-130.
19
FERRY, Jean-Marc. Habermas, lthique de la communication. Paris: Presses
Universitaires de France, 1987, p. 360.
20
Idem, p. 381.
A razo prtica faz-se valer em discursos de fundamentao, atravs de um princpio
de generalizao. HABERMAS, Jrgen. Excurso: transcendncia do interior,
transcendncia para este mundo. In. Textos e contextos. Lisboa: Instituto Piaget, 2001,
p. 139.
16
lugar, o discurso racional prtico lida com questes atinentes ao domnio

dos negcios humanos. Trata de sentenas prticas, isto , sentenas
sobre normas, sentenas sobre valores, sentenas expressando fins e
preferncias 22. Em segundo lugar, a noo de discurso diferentemente
do que parece ser o sentido mais comum na lngua portuguesa, isto ,
uma fala de carter formal prolatada por um orador em face de uma
audincia qualquer assume para os tericos do discurso um carter
essencialmente dialgico (mais presente no termo, consagrado pelas
tradues
francesas,
discussion),
coetneo
com
perspectiva
intersubjetivista desenvolvida por Habermas. Todavia, a traduo do

conceito alemo Diskurs por discurso, j consagrada no debate terico
em nosso pas, acompanha a caracterizao do desdobramento do
projeto da teoria crtica da sociedade habermasiana no domnio da
filosofia moral: a tica do discurso. Quanto s razes pelas quais, em
nossa lngua, optou-se pela utilizao do termo discurso, arrolo aqui
algumas das cogentes justificativas do tradutor brasileiro de Conscincia
Moral e Agir Comunicativo, Guido de Almeida:
Na linguagem comum, Diskurs um termo antiquado que
significa algo como uma conversao animada ou uma
discusso minuciosa ou ainda os arrazoados ou explanaes
que um dirige ao outro. (...)
Dessas definies e exemplos resulta que a palavra Diskurs
exprime trs aspectos semnticos distintos:
1) o aspecto intersubjetivo de uma relao dialogal e
eventualmente polmica, que serve para classificar o Diskurs
como um caso da conversao ou da discusso, debate ou
disputa de opinies;
2) o aspecto subjetivo da vivacidade ou da animao com
que os arrazoados so feitos pelos participantes e
acompanhados por um terceiro;
3) o aspecto lgico conceitual (ligado explanao) e
argumentativo (ligado a discusso ou debate de opinies).
Habermas, por sua vez, introduz Diskurscomo um termo
tcnico para referir-se a uma das duas formas de comunicao
(Kommunikation) ou da Rede (discurso, fala) e que consiste
22
WEINBERGER, Ota. Conflicting views on practical reason. Against pseudo-arguments

in practical philosophy. In. Ratio Juris. Oxford: Blackwell Publishers, Vol. 5, Num. 3,
december 1992, p. 253.
17
especificamente na comunicao, fala ou discurso, que chama

de agir comunicativo ou interao (...).23
Em terceiro lugar, o discurso constitui uma forma de discusso

orientada para a resoluo consensual de pretenses de validade. Tal
resoluo deve se orientar fora do melhor argumento (quanto idia de
pretenso de validade, confira-se o prximo item deste artigo). Assim, o
discurso quer checar opinies compartilhadas atravs de convencimentos
mtuos.24 A noo de resoluo consensual merece, pelo menos, um
esclarecimento. De incio, afastar o sentido corriqueiro da palavra que
remete a uma situao de aplastamento caracterizado pelo nivelamento
das diferenas. O sentido empregado por Habermas pode ser mais bem
capturado pela palavra francesa entente (como na clebre entente
cordiale reunindo Inglaterra e Frana a partir de 1904 at a 1 Guerra
Mundial). O consenso, na perspectiva habermasiana, conecta-se com a
idia de acordo racionalmente motivado, que confia na intuio quase
paradoxal da fora sem fora dos melhores argumentos.
Em quarto lugar, o discurso racional prtico tem como um dos
seus objetivos precpuos prover critrios com base nos quais pode-se
defender (ou criticar) a legitimidade de uma prtica social ou poltica e os
discursos so procurados quando a dvida e a incerteza prevalecem.25
A virada para o discurso, que inclui, mas no limitada tica
comunicativa, , em parte, um movimento de passagem de uma
concepo substantiva da teoria poltica e moral para uma concepo
procedimental. Mais do que prover valores baseados em uma concepo
(account) da natureza humana ou da razo, abordagens baseadas no
23
ALMEIDA, Guido Antnio de. Nota preliminar do tradutor. In. HABERMAS, Jrgen.
Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 7-9.
Quanto ao discurso prtico ver ainda: OLIVEIRA, Manfredo. Reviravolta lingstico
pragmtica na filosofia contempornea. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 294, 303 a
307. Na pgina 306 explica, Discurso para Habemas, um tipo determinado de ao
comunicativa, em que os participantes no esto primariamente interessados em trocar
informaes, mas em fundamentar as pretenses de validade levantadas em suas falas.
A finalidade essencial da ao discursiva discutir pretenses de validade que se
tornam problemtica.
24
HABERMAS, Jrgen. Remarks on legitimation through human rights. In. Philosophy
and social criticism. Vol 24 n. 2/3. London: Sage Publications, 1998, p.160.
25
SCHOMBERG, Ren. The erosion of our value spheres: The ways in which society
copes with scientific, moral, and ethical uncertainty. In. SCHOMBERG, Ren e BAYNES,
Kenneth (ed.). Discourse and democracy. Essays on Habermas Between facts and
norms. Albany: State University of New York Press, 2002, p. 230.
18
discurso oferecem um conjunto de procedimentos que, se seguidos,

produziriam
princpios
legitimadores
das
prticas
sociais
das
instituies.26
O discurso prtico se realiza atravs de um procedimento
argumentativo balizado por uma teoria da argumentao. Com efeito,
afirma Alexy, em seu texto A Concepo Teortico-discursiva da Razo
Prtica, ser a teoria do discurso uma teoria procedimental. A concepo
de racionalidade aplicvel teoria do discurso consiste, assim, em uma
racionalidade procedimental, universalista. Neste texto seminal so
expostas as teses bsicas dessa modalidade discursiva j tendo como
pano de fundo as bases do projeto alexyano expostas na sua Teoria da
Argumentao Jurdica A Teoria do Discurso Racional como Teoria da
Fundamentao Jurdica. Assim, o discurso prtico racional quando ele
cumpre as condies de uma prtica argumentativa racional. Estas
condies podem ser sintetizadas em um sistema de regras do
discurso.27 O resumo de tal cdigo se encontra nas pginas 283 a 287 da
Teoria da argumentao jurdica. Baseado na idia de que o discurso
jurdico uma forma especial do discurso prtico geral, tal proposta se
estrutura a partir de uma clivagem bsica: 1) as regras e formas do
discurso prtico geral, divididas em seis itens as regras fundamentais,
as regras da razo, as regras de carga da argumentao, as formas de
argumentos, as regras de fundamentao e as regras de transio. 2) j
as regras e formas do discurso jurdico se subdividem em dois grandes
grupos as regras e formas da justificao interna e as regras e formas
de justificao externa.
Tal sistema, nas palavras de Alexy, constitui, por assim dizer,
um cdigo da razo prtica28 e funciona alicerado nos princpios de
consistncia, eficincia, testabilidade, coerncia, generalizabilidade e
26
MOON, J. Donald. Practical discourse and communicative ethics. In. WHITE, Stephen
K. (ed.) The cambrigde companion to Habermas. Cambridge: Cambridge University
Press, 1995, p. 143.
27
ALEXY, Robert. A discourse-theoretical conception of practical reason. In. Ratio
Juris. Oxford: Blackwell, Vol. 5, Num. 3, Dezembro 1992, p. 235.
28
Esbocei, juntamente com Cludio Pereira de Souza Neto, breves comentrios sobre e
esse cdigo em Os princpios de direito e as perspectivas de Perelman, Dworkin e
Alexy In. PEIXINHO, Manoel Messias et al (org.). Os princpios da Constituio de 1988.
Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2001, em especial nas pginas 91 a 95.
19
sinceridade.29 Importa observar que foi Alexy o primeiro a formalizar em

regras grande parte das regras discursivas avanadas pela teoria
habermasiana.30
Saliente-se tambm, como afirma Letizia Gianformaggio, que a
noo de procedimento constitui uma noo chave nas teorias atuais de
argumentao jurdica e de argumentao prtica racional, posto que a
razo prtica pode ser definida como a habilidade de alcanar um
julgamento prtico de acordo com este sistema de regras. O
procedimento , em um certo sentido, o conjunto das regras do jogo. Uma
norma correta se resulta de um determinado procedimento o discurso
prtico racional. Sendo assim, tanto Habermas quanto Alexy podem sair
dos impasses presentes nas antinmicas posies do positivismo ceticista
e da tica material dos valores de Max Scheller e Nicolai Hartmann
ambas as correntes extremamente influentes no domnio jusfilosfico e de
teoria constitucional , oferecendo uma via mdia ao decisionismo das
primeiras correntes (adeptas de um naturalismo cientificista irrefletido) e
ao absolutismo das segundas (carregadas de concepes metafsicas
incompatveis com o atual cenrio do pensamento contemporneo).
Afinal, o procedimento, dentro da teoria discursiva do direito, identifica
uma espcie de racionalidade formal, a nica que pode dar conta do
campo das normas, dos deveres e dos valores; e tal procedimento se
alicera em uma tica minimalista a tica do discurso.
Difcil no reconhecer a procedncia de parte dos argumentos
daqueles que reprovam o projeto da teoria do discurso prtico por sua
excessiva racionalizao, abstrao e confiana nos procedimentos. No
entanto, deve-se pelo menos ter em mente que as regras do discurso s
podem ser cumpridas aproximadamente31 e que, em geral, tanto no
raciocnio prtico como no raciocnio jurdico no se pode esperar obter
um mtodo que fornea uma soluo definitiva para cada caso difcil. O
29
Cf. FETERIS, Eveline T. Argumentation in the field of law. In. EEMEREN, Frans H.
Van (ed.). Crucial concepts in argumentation theory. Amsterdam: Amsterdam University
Press, 2001, p. 209.
30
VELASCO, Juan Carlos.La teora discursiva del derecho: sistema jurdico y
democracia en Habermas.Op. cit. p.127.
31
ALEXY, Robert. A discourse-theoretical conception of practical reason. In. Ratio
Juris. Op. cit., p. 245.
20
que pode ser criado so estruturas racionais de raciocnio.32 Tais

estruturas podem oferecer uma parametrizao capaz de submeter ao
teste discursivo tanto propostas legislativas como decises judiciais.
2. Teoria da Argumentao
Os principais desenvolvimentos da teoria da argumentao de

Habermas esto presentes no texto Teorias da Verdade e no excurso
sobre argumentao na Teoria do Agir Comunicativo. Estribado em
Toulmin, Habermas se une aos esforos desse filsofo para mover a
filosofia alm do estreito foco da lgica formal.
No primeiro volume de sua opus magnum, The Theory of
Communicative Action Reason and Rationalization of Society
33
, h um
breve excurso sobre esta problemtica, tomando-se como ponto de

partida a dmarche desenvolvida por Stephen Toulmin nos livros The
uses of argument, de 1958, e Human understanding, de 1972. Habermas
tambm examina, no referido excursus, os ltimos desenvolvimentos no
campo da lgica informal implementados pelo trabalho de Wolfgang Klein,
intitulado Argumentation und argument. A idia central de Habermas no
tocante sua teoria da argumentao consiste na noo de sistema de
pretenses de validade. Como ele afirma, argumentos so meios
atravs dos quais o reconhecimento intersubjetivo de pretenses de
validade hipoteticamente erguidos por algum proponente pode ser
alcanado (brought about) e assim opinies so transformadas em
conhecimento.34
32
As
pretenses
de
validade,
que
podem
ser
ALEXY, Robert. Rights, legal reasoning and rational discourse. In. Ratio Juris. Op.
cit., p. 150.
33
HABERMAS, Jrgen. The theory of communicative action reason and rationalization
of society. Boston: Beacon Press, v. I, 1984, p. 22-44.
34
Idem, p. 25. Explicitando melhor o que significa essa atividade bsica humana, sirvome do magistrio de Manuel Atienza. Mas o que significa argumentar? Que um
argumento? O ponto de partida para responder a estas perguntas poderia ser este: em
uma argumentao como atividade e em um argumento como resultado dessa
atividade existem sempre, pelo menos, estes elementos: 1) uma linguagem, vale dizer,
argumentar es una actividad ligstica, y un argumento es un producto lingstico que se
plasma en un um conjunto de enunciados; 2) uma concluso, isto , o ponto final da
argumentao ou o enunciado com o qual se encerra o argumento; 3) uma ou vrias
21
discursivamente resgatadas, so erguidas em relao a trs regies da

realidade, segundo diferentes aspectos de racionalidade: uma pretenso
de validade pode ser erguida na dimenso da verdade, em face de
eventos da natureza externa; uma outra pretenso diz respeito correo
das normas de ao encontradas na dimenso intersubjetiva aberta pela
vida social, em que se d a integrao atravs de normas e valores; e,
por fim, uma pretenso de veracidade e sinceridade pode estar presente
nos proferimentos ligados expressividade de estados internos. As
pretenses de validade podem ser resgatadas ou honradas por meio de
argumentos. Tais alternativas s solues violentas de controvrsia so
postas em movimento nas prticas argumentativas ligadas ao
comunicativa, isto , mediatizadas por pretenses de validade que podem
ser reconhecidas na intersubjetividade. 35
A argumentao, para Habermas, pode ser compreendida
como uma pugna em torno dos melhores argumentos a favor de ou contra
uma pretenso de validade controvertida e serve busca da verdade.
Verdade,
marcada
por
um
esprito
falibilista,
entendida
como
aceitabilidade racional. Os critrios elencados nas suas reflexes sobre

argumentao e referenciados situao ideal de fala (que ser objeto de
consideraes a seguir) possibilitam pensar na idia de um consenso no
coarctado, isto , em uma aceitao racional de pretenses de validade.
Tal processo repousa na convico intuitiva de que h uma diferena
entre convencer e persuadir, entre motivao mediante razes e
influncia causal, e entre aprendizagem e doutrinamento. Tanto
Habermas como Alexy se utilizam de Toulmin (e ambos os projetos
possuem convergncias com a empreitada da nova retrica desenvolvida
por Cham Perelman36).
premissas, isto , o ponto de partida da argumentao ou os enunciados com que se
abre o argumento, e 4) uma relao entre as premissas e a concluso. ATIENZA,
Manuel. El derecho como argumentacin. In. Isegora revista de filosofa moral y
poltica, n. 21, novembro de 1999, p. 40.
35
FERRY, Jean-Marc. Habermas, lthique de la communication. Op. cit., p. 362.
36
Como afirma o prprio Perelman, (...) gostaria de sublinhar que o ponto de vista
retrico se junta ao dos lgicos alemes, nomeadamente Lorenzen, Apel e Habermas,
que conferem um primado pragmtica sobre a semntica. PERELMAN, Cham.
Perspectives rhtoriques sur les problmes smantiques. In. Logique et analyse, n. 6768, 1974, p. 251, apud. GRCIO, Rui Alexandre. Racionalidade argumentativa. Coimbra:
Edies ASA, 1993, p. 150. No mesmo diapaso, para uma excelente apresentao das
22
A teoria de Toulmin se origina (assim como as teorias da

argumentao de Perelman e Habermas) de preocupaes com o
domnio da tica. A necessidade imperiosa de garantir alguma forma de
controlabilidade racional ao campo das decises, eleies, condutas e
opes valorativas funcionou com um aguilho na carne normativa
desses
dois
pensadores,
testemunhas
da
barbrie
nazista.
desenvolvimento de suas diferentes teorias de argumentao (a retrica

filosfica de Perelman e a lgica argumentativa de Toulmin) converge no
esforo de submeter o domnio dos negcios humanos a parmetros
capazes de balizar a ao na conturbada realidade social na qual se
desenrola a vida coletiva dos seres humanos, encontrando meios no
violentos para dirimir os inevitveis conflitos dela decorrentes. Saliente-se
tambm um outro elemento comum a ambas empresas filosficas: a
utilizao do modelo do direito. O reconhecimento da pertinncia dos
cnones bsicos do processo judicial, verdadeira decantao de dois mil
anos de experincia de aprendizado jurdico, serve como um modelo
alternativo geometria e matemtica, musas inspiradoras de todas as
diferentes verses do positivismo.
Embora se assemelhe em muitos aspectos ao projeto da nova
retrica, a lgica argumentativa desenvolvida por Toulmin segue um
caminho diferente. No na tradio greco-romana que se encontram os
elementos capacitadores de estabelecer um enfoque terico crtico s
posies do positivismo lgico, dominante no quadro filosfico angloamericano, que com seu avatar logicista s reconhece como argumentos
vlidos aqueles que seguem o modelo de inferncia dedutiva-analtica.
Entretanto, com as transformaes operadas no mago da tradio
analtica, com a abertura do campo de exame da linguagem ordinria,
Toulmin, aluno de Wittgenstein, amealhou elementos capazes de
estabelecer um projeto filosfico ambicioso, nascido do descontentamento
com as vises absolutistas, que s reconheciam as evidncias empricas
constringentes e os argumentos dedutivos conclusivos como capazes de
convergncias entre o filsofo alemo e o propulsor da Escola de Bruxelas, veja-se

HAARSCHER, Guy. Perelman and Habermas. In. Law and philosophy n. 5,
Netherlands: D. Reidel Publishing Company, 1986, p. 331 -342.
23
lastrear o conhecimento terico e o insight moral prtico (afinal, segundo

a posio analtica ortodoxa, a argumentao vlida s se d atravs da
deduo).
Toulmin chegou concluso de que era um absurdo reduzir o
termo argumentao racional ao mbito da lgica formal e das cincias
da natureza. Assim, procurou mover a filosofia alm do foco estreito da
lgica formal, pois, desde o Iluminismo, h uma fixao na lgica dedutiva
e na certeza evidencial como nicos caminhos para capturar a
racionalidade; no entanto, estes so caminhos estreitos para dar conta da
racionalidade argumentativa e de diversas formas de investigao
cientfica. Portanto, no aderir a cnones demonstrativos no implica
necessariamente a falta de standards normativos para definir um bom
argumento. Ora, tambm argumentamos em terrenos como o direito, a
moral, a arte, a direo de empresas etc. Em todos eles a estrutura da
argumentao consta essencialmente dos mesmos passos: defender uma
pretenso com boas razes, expor essas razes crtica, e, se
necessrio, modificar nossa opinio ou conduta a partir dos resultados
obtidos desta contraposio de informaes.
Toulmin desenvolveu um modelo capaz de dar conta da
estrutura da argumentao nos seus diversos campos de aplicao. A
estrutura de um argumento substantivo composta de quatro elementos:
uma concluso (C), dados angariados em seu favor (Data D), aquilo que
autoriza a fornecer esses dados para aquela concluso (Warrant W) e
as evidncias casusticas que apiam W (Backing B).
O modelo desenvolvido por Toulmin serviu de referncia
fundamental s elaboraes tericas de Jrgen Habermas, possivelmente
o
filsofo
contemporneo
mais
focalizado
na
problemtica
da
argumentao, visto que essa atividade est estreitamente ligada idia

de agir comunicativo, que, por sua vez, elemento axial reproduo do
mundo-da-vida categoria capital arquitetnica teortica habermasiana
(quanto s relaes de Toulmin com Alexy, confira-se o exame feito do
filsofo ingls nas pginas 91 a 102 de sua Teoria de la Argumentacion
Jurdica).
24
Por fim, dentro desta breve exposio importa destacar que a

teoria da argumentao de Habermas (...) contm um momento ideal que
fortemente universalista e cognitivista.37 Tal momento capturado pela
polmica idia de situao ideal de fala (SIF), uma projeo idealizante
empregada por Habermas no seu esforo de desenvolver uma
parametrizao argumentativa capaz de nos orientar em face dos
incontornveis conflitos axiolgicos presentes nas plurais sociedades do
capitalismo tardio.
3. A Situao Ideal de Fala
A situao ideal de fala foi um recurso utilizado por Habermas

para justificar a plausibilidade do discurso prtico elaborada em seu texto
seminal Teorias da verdade, de 1972. O filsofo de Frankfurt denomina
ideal a uma situao de fala em que as comunicaes no somente no
vm impedidas por influxos externos contingentes como tampouco pelas
coaes que se seguem da prpria estrutura da comunicao.38 Tal
recurso se inclui dentro dos critrios da comunicao ideal que
caracterizam os princpios contrafactuais de uma ordem discursiva
justa/correta (e j esclareo, desde agora, que nem Habermas nem
Gnther acreditam que a SIF possa atualmente existir. Esta uma noo
que funciona simplesmente como uma idealizao que j est sempre
pressuposta no discurso.39)
A situao ideal de fala recorre a certas pressuposies
idealizadas como as de que todos os participantes devem ser verdicos,
todos os interessados podem participar, todos podem problematizar
qualquer afirmao, todos podem introduzir quaisquer argumentos e de
37
REHG, William. Reason and rhetoric in Habermass theory of argumentation. In.

JOST, Walter e HYDE, Michael J. (ed.). Rhetoric and hermeneutics in our time: a reader.
Londres: Yale University Press, 1997, p.359.
38
HABERMAS, Jrgen. Teorias de la verdad. In. Teoria de la accin comunicativa:
complementos y estudios previos. Op. cit., p. 153.
39
LENOBLE, Jacques. Law and undecidability. Toward a new vision of the
proceduralization of law. In. ROSENFELD, Michel e ARATO, Andrew (ed.) Habermas on
law and democracy. Critical exchanges. Berkeley: University of California Press, 1998, p.
65.
25
que nenhum participante pode ser coagido. Estas condies especificam

uma norma de comunicao que pode ser nomeada de reciprocidade
igualitria.40 No mesmo pargrafo, esclarece a filsofa estadunidense:
os constrangimentos procedimentais da situao ideal de fala so que
cada participante deve ter uma chance igual de iniciar e continuar a
comunicao. Cada participante deve ter uma igual chance de fazer
assertivas, recomendaes e explicaes. Todos devem ter uma igual
chance de expressar seus desejos, aspiraes e sentimentos. E,
finalmente, em uma situao de dilogo os falantes devem se sentir livres
para tematizar aquelas relaes de poder que, em contextos usuais,
constrangeriam a ampla articulao livre de opinies e posies.
Disso decorre que aqueles que utilizam o expediente da
situao ideal de fala no pretendem que tais condies ocorram
simultaneamente na vida real. Como explica Rouanet: No importa que
estas condies sejam freqentemente contrafactuais, isto , que no
sejam sempre presentes em processos comunicativos concretos: eles so
apenas pressupostos, que podem ou no realizar-se, mas so
pressupostos necessrios, porque sem eles o ingresso na argumentao
impossvel.41 Cabe, ainda, esclarecer ser prprio de uma situao
contraftica a constatao de que o descumprimento de algum de seus
pressupostos no implica a invalidao deste constructo terico, vale
dizer, a no observncia emprica dos ditames previstos em tal situao
no acarreta a sua ineficcia. A qualidade ou caracterstica que atribui a
algum
elemento
terico
estatuto
de
contraftico
implica
necessariamente a sua potencial contestabilidade.

Em relao SIF, Habermas explica:
Eu tentei caracterizar a situao ideal de fala no pelos traos
prprios personalidade de locutores ideais, mas pelos traos
estruturais de uma situao de discurso possvel, a saber, por
uma distribuio simtrica de chances de adotar papis no
dilogo e de efetuar atos de fala. Esta construo deve permitir
demonstrar que ns podemos efetivamente antecipar uma
40
BENHABIB, Seyla. Liberal dialogue versus a critical theory of discursive legitimation.

In. ROSENBLUM, Nancy L. (ed.) Liberalism and moral life. Cambridge: Harvard
University Press, 1989, p. 150.
41
ROUANET, Srgio Paulo. tica Iluminista e tica discursiva. In. Habermas 60 anos.
Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1962, p. 37.
26
situao ideal de fala por meio de quatro e somente de

quatro categorias dos atos de fala, antecipao que todo
falante que dispe de competncia comunicativa deve efetuar
na medida em que ele deseja participar de uma discusso.42
Em um certo sentido, pode-se dizer que o recurso a situaes

contrafticas como a SIF43 da mesma forma que o juiz Hrcules de
Dworkin e o auditrio universal de Perelman (no qual podem ser mais
facilmente reconhecidas as caractersticas gerais do constructo terico
habermasiano) representa um preo pago pelas correntes filosficas
que se inscrevem no bojo do movimento anteriormente denominado de
reabilitao
da
filosofia
prtica.
Destaque-se
que
todos
esses
constructos contrafticos tm como inspirao a idia de comunidade

ilimitada de pesquisadores desenvolvida por Charles Peirce em seu
pragmaticismo. No tocante SIF, assevera Habermas que esse
experimento mental (...) sem dvida uma projeo idealizante, mas no
arbitrria.44 Quanto a esse controverso conceito, cabe esclarecer
alguns traos deste cenrio que tornaria esse nvel de interao
comunicativa possvel. Com efeito, para garantir que qualquer consenso
atingido racionalmente justificado, todos os participantes no discurso
devem possuir uma distribuio igual e simtrica de oportunidades para
selecionar e realizar atos de fala, contribuir, em outras palavras, para a
resoluo argumentativa de pretenses de verdade. Idealmente, a
situao de fala deveria ser capaz de ser estendida indefinitivamente
atravs do tempo, de forma a poder garantir que a nenhum participante
negado um lugar no debate e a expresso de nenhuma opinio relevante
42
negada
por
conta
de
condies
histricas
contingentes.
HABERMAS, Jrgen. Sociologie et thorie du langage. Paris: Armand Colin, 1984,

p.118.
43
Um aspecto que deveria ser destacado aqui e que ficar para melhor detalhamento
em continuao da dessa pesquisa o papel da pragmtica universal na abertura do
acesso atravs da reconstruo racional das aes voltadas para o entendimento. a
partir da concepo da linguagem adotada por Habermas que o discurso prtico se
desenvolve articulado idia de uma situao contraftica como a SIF. A integrao
dessas idias com a possibilidade de sustentao de um padro crtico capaz de aferir a
legitimidade das ordens polticas vigentes sintetizada por Jean-Marc Ferry: Esta crtica
procede de forma normativa, no sentido de que ela pressupe explicitamente o ponto de
vista da pragmtica universal, isto , a reconstruo contraftica de normas legtimas por
uma dada sociedade em face das quais podemos avaliar a medida da represso social.
FERRY, Jean-Marc. Habermas, lthique de la communication. Op. cit., p.360.
44
HABERMAS, Jrgen. O Discurso Ffilosfico da Modernidade. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, p. 477.
27
Reconhecidamente, tal situao de fala de fato ideal, talvez at utpica;

mas a antecipao de um consenso alcanado sob as condies
expressas por esse ideal uma pressuposio necessria de uma
racionalmente
fundamentada
comunicao,
especialmente
uma
comunicao visando o balano de pretenses de verdade.

A situao ideal de fala constitui elemento cardeal do discurso
prtico geral alexyano. Como j salientado, dentro do enfoque de Alexy o
discurso jurdico uma forma especial de discurso prtico geral. Quando
Alexy detalha, na sua exposio acerca do discurso prtico, as suas
regras da razo (cf. Teoria da Argumentao Jurdica, p. 187), utiliza-se
de e explicita os elementos estruturantes da situao ideal de fala
habermasiana ou atividade comunicacional pura. Assim, o segundo grupo
de regras do discurso prtico geral, denominado regras da razo, tem a
seguinte forma:
1) Todo falante deve, quando lhe for demandado, fundamentar
o que afirma, a no ser que possa dar razes que justifiquem o
rechao de uma fundamentao.
1.1) Quem pode falar pode tomar parte no discurso.
1.2) (a) Todos podem problematizar qualquer afirmao.
(b) Todos podem introduzir qualquer afirmativa no
discurso.
(c) Todos podem expressar suas opinies, desejos e
necessidades.45
No necessria muita perspiccia para se reconhecer a

dificuldade de se sustentar a plausibilidade de um construto terico como
a SIF em um horizonte cultural marcado, por um lado, pelo cientificismo
naturalista positivista e, por outro, pela apologia da fragmentao e da
incomensurabilidade dos discursos tericos ps-modernos. Relativismo e
contextualismo marcam a ordem do dia em nosso tempo. As inmeras
crticas idia de SIF obrigaram Habermas a um refinamento de seu
posicionamento. Uma das mais desafiadoras reprovaes provm de uma
crtica imanente teoria crtica da sociedade realizada por Albrecht
Wellmer vis--vis Habermas (e, sobretudo, Apel). Parte dos problemas
deve-se ao que destacou Rainer Rochlitz: Habermas abandonou esse
conceito em razo em razo dos mal-entendidos substancialistas que ele
45
ALEXY, Robert. Teoria de la argumentacin jurdica.Op. cit., p. 283.
28
suscitou.46 Este problema foi denominado no debate tcnico como

fallacy of misplaced concretennes. Assim, Habermas desloca o foco de
sua discusso da idia de SIF para a noo de pressupostos pragmticos
da argumentao, abandonando a referncia SIF. Os pressupostos
pragmticos da argumentao no so nada mais do que idealizaes
imanentes ao uso geral da linguagem. Com efeito, como afirma
Habermas, em Conscincia Moral e Agir Comunicativo, h uma tenso
que se manifesta na comunicao cotidiana como a fora factual dos
pressupostos contrafactuais.
Concluso
Os esforos desenvolvidos neste artigo procuraram expor

elementos bsicos presentes na teoria discursiva do direito e da
democracia. Esta abordagem do pensamento terico contemporneo abre
um novo campo para a reflexo moral e jurdica, recolocando o problema
da relao entre legalidade e legitimidade em um patamar diferente
daquele defendido pelo main stream do pensamento jusfilosfico
novecentista o positivismo jurdico. Robert Alexy pode consistentemente
superar o positivismo jurdico graas ancoragem filosfica oferecida
pela empresa terica de Habermas (em estreita colaborao com Apel).
E, graas adeso crescente da comunidade de pesquisadores no
mbito do direito s teses defendidas por essa escola, reconhece-se que
a razo prtica no est mais relegada a um campo para alm do tangvel
e testvel, possibilitando desarmar o ceticismo moral e o relativismo
axiolgico subjacentes s diversas verses do positivismo jurdico. Afinal,
no so poucos aqueles que concordam com essa idia bsica de
Habermas:
No estou convencido de que a teoria da vontade, segundo a
qual as normas ho de ser entendidas como expresso da
vontade de algum que ostenta o poder, coincida com nossas
46
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In. BOUCHINDHOMME, Christian e ROCHLITZ, Rainer (ed.). Habermas, la raison, la
critique. Paris Les ditions du Cerf, 1996, p.203.
29
intuies. As expectativas normativas se distinguem das meras

expresses da vontade por um carter obrigatrio que se
deriva da pretenso de validade das normas que as
fundamentam. Para os membros de uma comunidade que
regulam em termos normativos sua convivncia as normas
significam algo distinto que para um observador sociolgico:
no so fatos meramente sociais, mas expectativas de conduta
cujo carter vinculante em termos normativos mostram um
certo parentesco com a fora racionalmente motivadora dos
enunciados verdadeiros.47
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EL REALISMO PRAGMTICO EN LA CONCEPCIN

HABERMASIANA DE LA VERDAD
Mara Elena Candioti1
Habermas
ha
planteado
en
diversas
obras
que
las
pretensiones de validez se sostienen y justifican a travs del discurso

racional (entendiendo por tal aquel que responde a ciertas condiciones
ideales)2. El carcter discursivo de la verdad se afirma a partir de la
aceptacin de que no es posible tener un acceso directo a una verdad
desnuda, no interpretada; por esto la verdad de un enunciado no puede
descansar en evidencias definitivas, sino que requiere de razones
justificatorias. Las presuposiciones de la praxis argumentativa a su vez
confieren una fuerza estructural que obliga a la formacin imparcial del
juicio3. Sin embargo, y pese a la conviccin con que se mantienen estas
ideas, el propio Habermas reconoce que el modo en que esta cuestin se
desarrolla en la Teora de la Accin Comunicativa muestra los lmites de
un esquema intralingstico de justificacin. En efecto, ha dado lugar a
una concepcin epistmica que por una parte resulta contraintuitiva4, y
por otra, no logra dar cuenta de los procesos de aprendizaje y superacin
Universidad Nacional del Litoral / Universidad Nacional de Entre Ros; Argentina

Habermas, J.: Conocimiento e Inters. Madrid, Taurus, 1982, Teora de la accin
comunicativa, complementos y estudios previos, Madrid, Ctedra, 1989, p. 322 a 324.
3
Verdad y Justificacin (1999) (VJ), Madrid, Ed Trotta, 2002, p. 50, Cfr : p. 249
4
Los argumentos con que ha sido objetada esta concepcin son los siguientes: a) el
carcter normativo de las condiciones de argumentacin no alcanza para excluir la
falibilidad de los consensos logrados; b) las circunstancias del dilogo en situaciones
concretas distan de satisfacer las condiciones ideales y, por lo tanto, no pueden
funcionar como idea regulativa.
2
EL REALISMO PRAGMTICO EN LA CONCEPCIN HABERMASIANA DE LA VERDAD
34
de las justificaciones ya logradas a travs de los consensos fundados en

el mejor argumento.
En Verdad y Justificacin (1999) presenta una reelaboracin de
la idea de verdad, admitiendo la insuficiencia de una concepcin limitada
a lo discursivo. La verdad no puede ser un mero concepto de xito
(Erfolgsbegriff)- concede5. Aunque insiste en la fuerza del discurso
racional para ir ms all de los propios contextos, no deja de ver que la
justificacin no est ligada indisolublemente a la verdad. Un enunciado
puede considerarse justificado si, bajo las exigentes condiciones de un
discurso racional, puede resistir todos los intentos de refutacin; pero
quiere decir que por eso sea verdadero?
La preocupacin por esta cuestin le conduce a retomar el
anlisis de conceptos filosficos centrales, como son los de verdad y
objetividad, y a asumir cuestiones epistemolgicas -y hasta ontolgicasque por cierto tiempo haba relegado. Esto no significa un abandono de
la pragmtica formal6; por el contrario, el giro lingstico-pragmtico
sigue definiendo el horizonte de problematizacin, y ms bien profundiza
en l con la expectativa de avanzar en la propuesta de un realismo
epistemolgico que pueda dar sustento a una idea de verdad no
restringida. Sin esta impronta realista, la idea de verdad tiende a
identificarse con la de justificacin racional entendida de manera
coherentista, y en este caso se hace muy difcil lograr el objetivo de evadir
el contextualismo7. Habermas reconoce que las prcticas de justificacin
pertenecen siempre a contextos concretos y, por eso mismo, ve la
necesidad de precisar alguna instancia que permita ir ms all de la
efectividad y limitacin de las prcticas epistmicas vigentes. Advierte con
claridad que para superar una posible clausura de los contextos
pragmticos y lingsticos, es imprescindible mostrar que, an cuando se
den diversas aperturas de sentido, podemos seguir refirindonos a un
5
VJ, p. 49
VJ, p. 10
7
Se trata de pensar un concepto no epistmico de verdad que explique cmo puede
mantenerse, bajo las premisas de una relacin con el mundo impregnada
lingsticamente, la diferencia entre la verdad de un enunciado y su aseverabilidad
justificada. VJ, p. 19.
6
35
mismo objeto y realizar los ajustes necesarios orientados por una

referencia comn. La tarea es, por una parte, precisar el modo en que el
lenguaje refiere al mundo, evitando que el discurso se constituya en un
orden replegado sobre s mismo; y por otra, de reformular un realismo que
no arrastre tras de s prejuicios ontolgicos arraigados y supuestos
representacionistas.
En este trabajo nos proponemos considerar el alcance de las
vas propuestas para una posible superacin de la sealada restriccin a
lo epistmico (1). Para ello ser necesario determinar la significacin del
realismo pragmtico de base kantiana con que Habermas pretende
evitar los riesgos de una clausura del lenguaje sobre s mismo,
compatibilizando el valor otorgado al discurso con la intuicin realista. En
este sentido, creemos relevantes considerar la incidencia de H. Putnam
en el pensamiento habermasiano, especialmente en lo que concierne a
una concepcin del lenguaje que permita restituir a ste su funcin
referencial. Intentaremos mostrar que esta funcin referencial permite
explicar la distincin entre justificacin y verdad y el carcter incondicional
de esta ltima (2). En ltimo trmino consideraremos las implicaciones de
esta revisin de la idea de verdad tanto en el orden cognitivo como en el
orden del discurso prctico y el modo en que quedan planteadas a partir
de all las relaciones entre verdad y justicia (3).
1. La transformacin de lo trascendental y la cuestin del realismo
Con la renovada atencin prestada a la cuestin de la verdad,

Habermas vuelve a problemas que haban quedado pendientes desde
Conocimiento e Inters, especialmente aquellos surgidos de la conjuncin
de un realismo de corte trascendental pragmtico con un naturalismo
dbil, tratando de hacer explcitas las aporas y dificultades de cada una
de estas perspectivas tomadas unilateralmente. Le preocupan en
particular las consecuencias no deseadas de un trascendentalismo
atenuado que considera las condiciones de posibilidad como temporales y
contingentes con el consiguiente riesgo de desembocar en un relativismo
36
o en un cierto idealismo lingstico. Pero tambin considera inviable los

intentos de salir de las dificultades de lo trascendental a travs de una
naturalizacin de esas condiciones.
Si bien en su estudio Qu significa pragmtica universal8,
haba rehusado el uso del trmino trascendental para calificar su anlisis
de los presupuestos universales de la comunicacin, en Verdad y
Justificacin este trmino es considerado nuevamente en su versin ms
dbil como el anlisis de las condiciones de posibilidad que son
irrebasables,
aunque
siempre
vinculadas
la
contingencia
temporalidad. El objetivo es evitar falsas polarizaciones y ponderar el

alcance que ha tenido la transformacin de la problemtica trascendental
de Kant producida en el siglo XX. Segn la formulacin kantiana, la
problemtica trascendental no tiene que ver tanto con los objetos, sino
con nuestra forma de conocerlos en la medida en que este conocimiento
debe ser posible a priori; se trata de la reconstruccin de las condiciones
universales y necesarias para la constitucin del objeto de experiencia y
de conocimiento. Pero las modificaciones operadas por las lneas
hermenuticas, pragmticas y neopragmticas en la concepcin del
conocimiento y del sujeto, entendido como sujeto vinculado a horizontes
lingsticos especficos y a prcticas concretas, pusieron en crisis las
exigencias
por
las
cuales
se
garantizaban
las
condiciones
de
inteligibilidad de manera necesaria. El uso que en estas filosofas se le ha

dado al trmino trascendental implica sin duda un nuevo sentido,
comprendido como la bsqueda de estructuras del mundo de la vida9, en
la remisin a la gramtica profunda de los diversos juegos lingsticos10, o
bien como el anlisis de las condiciones de posibilidad de nuestras
prcticas y experiencias. En cuanto las condiciones trascendentales dejan
de ser condiciones necesarias del conocimiento, no puede excluirse la
posibilidad de que nos aten a una visin del mundo limitada por la propia
perspectiva y marcada por la contingencia. El concepto de trascendental
Incluido en Teora de la Accin Comunicativa. Complementos y estudios previos,

Madrid, Ctedra, 1989. p. 322 a 324.
9
VJ, p. 21-23
10
VJ, p. 40
37
deja de vincularse a una conciencia pura, aunque persiste en muchos

casos la idea de conocimiento como una construccin.
Este paso de la comprensin tradicional de lo trascendental, a
una comprensin deflacionada tiene derivaciones que hay que
examinar. Si las reglas trascendentales no se consideran ya fuera del
mundo, se transforman en expresin de formas de vida culturales, y por lo
tanto, diversas en su concrecin11. Tenemos consiguientemente que
admitir que ya no podemos pretender universalidad ni necesidad para
el conocimiento basado en una experiencia conformada por estas
condiciones, y ms an, que las condiciones trascendentales para el
acceso epistmico al mundo, son ellas mismas, algo del mundo. Esta
concepcin debilitada de lo trascendental que exhibe el carcter concreto
de las condiciones de posibilidad de conocimiento muestra tambin los
lmites de lo que se considera justificacin y obliga a reconsiderar la
nocin de verdad. Sin embargo, no se trata de reiterar viejos modelos. La
opcin no est a juicio de Habermas- entre un universalismo y una
concepcin
pluralista
de
gramticas
creadoras
de
mundos
inconmensurables. Ambas, pese a la diferencia de resultados, mantienen

en el fondo ciertos rasgos idealistas que dificultan comprender la relacin
con lo real. Tampoco ha sido exitoso el intento de descubrir rasgos
universales que se extiendan a todas las formas de vida. Precisamente
uno de los caminos para evitar el sesgo idealista ha sido vincular el origen
de estas estructuras a procesos biolgicos, tal como lo vemos en algunas
versiones del pragmatismo (Mead, Dewey), en la antropologa (Gehlen) o
en la epistemologa gentica. Esta referencia al origen mundano de esas
condiciones da a la cuestin un tono naturalista, pero lleva a la tarea
paradjica de intentar explicar la construccin a partir de ciertas
condiciones de la cosa en s (la naturaleza). Por otra parte nos cierra en
el crculo de querer explicar las condiciones de posibilidad desde una
11
Habermas refiere a interpretaciones como la que realiza Sacks, quien propone un

pragmatismo kantiano inspirndose en las Investigaciones Filosficas de Wittgenstein.
Las condiciones de posibilidad, entendidas como restricciones, se trasforman en este
caso en rasgos trascendentales, en el sentido de presuposiciones irrebasables, pero
enraizadas siempre en la diversidad de formas de vida. (p. 28) Cfr. Sacks :
Trascendental Constraints and Trascendental Features, International Journal of
Philosophical Studies 5, (1997), pp. 164-186.
38
posicin que ya est condicionada. La universalidad establecida va

emprica, al modo de la generalizacin, no confiere necesidad y an
cuando se establezca que las condiciones de conocimientos, (concebidas
como las estructuras de la mente) son comunes, esto no permitira an
superar la idea escptica de que el mundo en s es inaccesible para
nuestra experiencia. La salida de las dificultades de lo trascendental no
est en naturalizar estas condiciones concedindoles un origen
mundano, ya que este intento no slo conduce a aporas sino que est
adems viciado de un cientificismo reduccionista.
Esto nos pone en una particular tensin. No es sencillo
concebir lo trascendental sin que se filtren ciertos supuestos idealistas y a
la vez eludir las aporas que surgen al pensarlas desde esquemas
naturalistas. Esto pareciera poner en jaque todo intento de articulacin
entre ambas. Sin embargo, considera Habermas que estas dificultades
ms que a una negacin, nos enfrentan a la necesidad de revisar los
supuestos acerca del conocimiento. El sesgo idealista que amenaza en
las posiciones trascendentales y la distorsin que se produce cuando las
condiciones de posibilidad son asimiladas a las condiciones empricas y
analizadas en trminos de la ciencia experimental, no son ms que dos
caras de la misma moneda: ambas responden a una concepcin del
conocimiento como representacin. Este es el origen de las paradojas.
Por eso, no se trata de abandonar la perspectiva trascendental o el
naturalismo, sino de pensarlos desde otros marcos, de tal modo que sin
perder su especificidad, eviten tanto los lastres de los dualismos mente/
cuerpo, o mente/ mundo, como las huellas de la dicotoma subjetivismo/
objetivismo. Slo as puede pensarse una conjuncin renovada. Por
supuesto, en esta operacin las perspectivas mencionadas quedan
transformadas: lo trascendental, en cuanto las condiciones no son
totalmente a priori
y el naturalismo, en cuanto pierde su enfoque
fisicalista y deja de considerar a la gnesis de estructuras como un

proceso causal.
La propuesta habermasiana consiste en capitalizar lo que en
muchas de estas posiciones se expresa como un alejamiento del
mentalismo y, por lo tanto, de las consecuencias que de all se derivan
39
en el plano epistemolgico. Este abandono del mentalismo representa una

trasformacin
pragmtica
de
las
nociones
de
experiencia
conocimiento. El sentido de esta problemtica explica el filsofo- puede

generalizarse tanto si se la desvincula del concepto mentalista
fundamental de autorreflexin como si se la desgaja de una
comprensin fundamentalista del par conceptual a priori/ a posteriori.
Despus de la deflacin pragmatista de las categoras kantianas, el
anlisis trascendental significa la bsqueda de aquellas condiciones presuntamente universales, pero slo inevitables de facto- que deben
estar satisfechas para que puedan realizarse determinadas prcticas u
operaciones fundamentales. En este sentido son fundamentales todas
aquellas prcticas para las cuales no existe un equivalente funcional,
puesto que slo pueden ser sustituidas mediante una prctica del mismo
tipo.12 De esta forma el anlisis no remite ya a las condiciones formales y
a las sntesis posibilitadas por una conciencia en general, sino a
estructuras que se hacen manifiestas en las prcticas de los sujetos
capaces de lenguaje y accin. Tampoco son los juicios universales el
punto de partida del anlisis, sino los resultados de la operatividad
humana en todas sus formas y en conexin con diversas formas de vida.
Habermas encuentra un punto de partida para una nueva forma
de anlisis trascendental en la filosofa de Wittgenstein, quien ha
mostrado con especial originalidad la conformacin de un saber enraizado
en las prcticas reguladas implcitamente por reglas; pero insiste ms
all de esas ideas- en la posibilidad de procesos de correccin y ajuste
que permitan trascender las concretas formas de vida. Se toman ahora
como punto de partida a las prcticas y el saber que en ellas se genera en
funcin de tener que entenderse con los otros y con el mundo. La
experiencia no es explicada en este caso a partir de facultades subjetivas,
sino que es analizada desde la perspectiva de un actor participando en
contextos en los que tiene que resolver dificultades y desafos. El
conocimiento, a su vez, no se concibe ni se mide por la objetividad del
proceso que permite formar juicios a partir del material que nos brindan
12
VJ,p. 20
40
las sensaciones. No se produce en el interior de una conciencia, sino

que se entiende como una actividad compleja de aprendizaje a partir del
procesamiento inteligente de los desengaos y fracasos experimentados
realizativamente. Sean acciones comunicativas o estratgicas, o bien
intervenciones sobre el mundo, las prcticas involucran pretensiones
epistmicas susceptibles de ser puestas en cuestin; y es justamente en
el xito o en el fracaso de las acciones instrumentales que se revela la
validez (o no) de nuestro saber respecto a algo del mundo.
Ahora bien: si admitimos que es la resistencia que la realidad
ofrece a nuestras construcciones y a nuestras acciones lo que genera
nuestro saber, esto nos compromete con el presupuesto epistemolgico
de corte realista de un mundo independiente de la mente13. El
compromiso realista puede resultar algo desconcertante: de qu
realismo se trata? Cmo dar cuenta de la intuicin realista una vez que
hemos admitido la funcin constructiva de las prcticas epistmicas y
lingsticas? Cmo entender esa independencia del mundo una vez
que se han rechazado los clsicos dualismos? El desafo es elaborar una
concepcin realista que vaya ms all los modelos tradicionales y que
pueda dar respuesta al interrogante de cmo se conjuga esa
independencia con los procesos de configuracin de sentido, y a la vez
explicar el modo en que el lenguaje se vincula a una realidad, que si bien
est estructurada simblicamente, lo trasciende.
Este es el programa que Putnam viene desarrollando desde
hace muchos aos desde un pragmatismo de algn modo kantiano, y
del cual Habermas toma importantes elementos para dar cuenta tanto de
los procesos comunicativos implcitos en el conocimiento, como de la
referencia del lenguaje al mundo
14
. Putnam ha mostrado que la
posibilidad de ajuste, correccin y aprendizaje responde a la intuicin

realista de que los objetos existen con independencia del lenguaje, es
decir, que no son construidos por l. Ms an, que nuestro esfuerzo
cognoscitivo consiste en esa persistencia en encontrar descripciones
13
VJ, p. 40-41
PUTNAM, H.: The meaning of meaning, Mind, Language and Reality, Vol. 2,
Cambridge University Press, 1975, p. 279
14
41
cada vez ms adecuadas. Slo as tiene sentido. Pero para que una
interpretacin, que desde sus propias condiciones de conocimiento ha
sido ya considerada como racionalmente aceptable, pueda ser reajustada
o identificada como errnea en otra situacin epistmica, es necesario
que el fenmeno a explicar no se pierda de una interpretacin a otra.
Dicho de otra forma: es necesario que, a pesar de descripciones
diferentes, se pueda mantener la referencia a un mismo objeto. Por ello,
la referencia invariable a un objeto es imprescindible para los procesos de
comunicacin que se dan en todo proceso de experiencia, y para explicar
porqu el aprendizaje puede extenderse ms all de los lmites de los
contextos epistmicos particulares.
Las investigaciones del filsofo americano se orientaron
inicialmente a mostrar que, si bien los distintos lenguajes construyen de
algn modo el sentido del mundo, no hay inconmensurabilidad entre ellos,
sino que los procesos comunicativos son posibles. Y esto es as, porque
el significado es un todo complejo que incluye componentes diversos,
entre ellos indexicales, que permiten determinar el referente; y porque
adems hay prcticas compartidas que contribuyen a ello15. Esta manera
de concebir las relaciones de los componentes del significado explica
cmo podemos mejorar la definicin conceptual de un objeto manteniendo
la referencia, y tambin los procesos comunicativos necesarios para
argumentar a favor de la aceptabilidad de los enunciados. Esta posibilidad
de explicar la convergencia en el proceso le permiti sostener una
concepcin epistmica en el marco de un realismo interno: la verdad
como aceptabilidad racional en condiciones ideales, tal como la presenta
en su obra Razn verdad e Historia16. Pero no tard en advertir que de
esta forma quedaban asimiladas verdad y justificacin, y con ello no poda
15
El progreso en el conocimiento se produce precisamente cuando se establece una

interaccin que implica, por una parte las categoras anticipadas y por otro, los procesos
de aprendizaje que se dan en un mundo previamente interpretado. Las categoras de
algn modo hacen posible el proceso en una direccin determinada, pero esta
anticipacin de sentido no puede ser clausurante ni determinante de los objetos que
constituyen el mundo. Esta clausura se evita precisamente a travs de las prcticas.
Sobre la base de estas ideas de Putnam presentadas en Mind, Language and Reality
pueden pensarse desde una perspectiva pragmtica los procesos de mutuo ajuste en la
determinacin de la referencia, lo cual indica la aceptacin implcita de la reciprocidad de
las acciones.
16
PUTNAM, H.: Razn, verdad e historia, Tecnos, Madrid, 1984.
42
salvar el carcter incondicionado de la primera. No solamente se haca

necesario explicar la referencia a un mismo objeto para asegurar la
comunicacin y la continuidad del proceso de conocimiento, sino que
adems era imprescindible asegurar la referencia del lenguaje al mundo.
Y esto adems implicaba recurrir a la suposicin pragmtica de un mundo
de objetos que no depende en su existencia de las construcciones
lingsticas, y funciona como un a priori sinttico que orienta la
experiencia y las prcticas de investigacin17. Se produce as en la
filosofa de este filsofo el trnsito desde un realismo internalista a un
realismo pragmtico y con l, la posibilidad de salvar los lmites de una
concepcin limitada a lo epistmico.
2. Ms all de una concepcin epistmica de verdad
Habermas capitaliza estas ideas cuando revisa su concepcin

epistmica de verdad, emprendiendo una bsqueda en muchos
aspectos coincidente. En ambos casos se admite que, aunque la relacin
entre verdad y justificacin sea insoslayable, la justificacin no constituye
la verdad18.
En la elaboracin de una concepcin epistmica Habermas
haba pretendido
establecer la diferencia entre los procesos de
justificacin fcticos con el dilogo racional en condiciones ideales; con

ello intentaba salvaguardar para la verdad su carcter incondicional.
Haba as concebido la verdad como la acreditacin (Bewhrung) bajo
condiciones normativamente muy exigentes- de la prctica de la
argumentacin. Es decir, esta prctica de la argumentacin se apoya en
determinadas presuposiciones idealizantes de las condiciones del dilogo:
a) un espacio pblico abierto y plena inclusin de todos los afectados; b)
el reparto equitativo de los derechos de comunicacin; c) la ausencia de
violencia, en una situacin en la que puede vales slo la fuerza (sin
17
PUTNAM, H.: Representacin y realidad, Barcelona, Gedisa, 1990 p. 38

Habermas se opone tanto a la concepcin coherentista como a la concepcin
semntica de la verdad (deflacionaria). VJ, P. 238
18
43
coacciones) del mejor argumento; y d) la sinceridad de las emisiones de

todos los participantes. La idealizacin de determinadas propiedades
formales y procesuales de la prctica argumentativa, deba asegurar que
el dilogo racional incluyese todas las voces, temas y posibles
perspectivas, de tal modo que la pretensin de validez no se viese
reducida a un determinado mbito.
Esta idea fuerte de verdad y esta incondicionalidad haban sido
presentadas en perspectiva pragmtica tambin por Apel y Putnam
haciendo referencia a las condiciones ideales de justificacin19. Sin
embargo, estas exigencias resultan contraintuitivas y limitativas. Son
conocidas las objeciones al respecto y Habermas en buena parte las
reconoce20. Sin duda este debate merecera un anlisis especfico. Pero
ms que hacer hincapi en las objeciones referidas a la posibilidad de
lograr y hasta de precisar estas condiciones, nos interesa ahora mostrar
otro aspecto de la cuestin: la insuficiencia de las instancias puramente
discursivas, an cuando se presenten en condiciones ideales. En efecto,
el carcter normativo de las condiciones de argumentacin no alcanza
para excluir la falibilidad de los consensos logrados. No hay ningn nexo
conceptual entre la verdad y la aseveracin racional, an cuando se
plantee en condiciones ideales. La verdad trasciende la justificacin; es
una propiedad que los enunciados no pueden perder (un enunciado es
verdadero o no), mientras que la justificacin est sujeta al tiempo y a la
historia. Los argumentos que ahora, en una determinada situacin
epistmica, resultan contundentes y convincentes para sostener la verdad
de un enunciado, pueden mostrarse como falso en otra situacin
epistmica. Este uso de algn modo cautelar de la nocin de verdad es
lo que mantiene siempre la distancia entre ambas, an cuando se
aduzcan condiciones ideales de dilogo21. Una mirada histrica
19
Putnam lo presenta como condiciones epistmicas ideales (RVH), Apel como el

dilogo en una comunidad ideal de comunicacin. Ver al respecto: Falibilismo, teora
consensual de la verdad y fundamentacin ltima, en Teora de la verdad y tica del
discurso, Paids, Barcelona, 1991.
20
Ha sido admitidas por Habermas, por ejemplo, las objeciones de C. Lafont: Verdad,
saber y realidad, en La filosofa moral y poltica de J. Habermas, Biblioteca Nueva,
Madrid, 1997, p. 239 a 260.
21
Por una parte, el uso cautelar del predicado de verdad indica que incluso
enunciados muy bien justificados pueden acabar resultando falsos a la luz de nuevas
44
retrospectiva nos muestra la diferencia de estas nociones y el dinamismo

que rige esta relacin. Y tambin nos enfrenta al hecho de que para dar
cuenta de esta diferencia no alcanza con plantear condiciones ideales de
argumentacin. Una concepcin que funde la verdad de los enunciados
en otros enunciados, es insuficiente para satisfacer las exigencias que
esta nocin implica.
La cuestin es cmo superar los lmites de una concepcin
epistmica de verdad cuando ya no resulta sostenible la idea de
correspondencia con una realidad en s estructurada. La clave est en
una concepcin falibilista no representacionista, sino en el marco de un
realismo pragmtico que marque las diferencias entre los resultados de
los consensos hasta ahora logrados y lo que todava se abre como
posibilidad. Slo desde esta conciencia de posibilidad de error y de
reajuste exigido por las prcticas y por la falta de acuerdos, puede
explicarse la distancia que se abre entre verdad y justificacin.
No podemos pensar la verdad sino en relacin con un proceso
en el que se ponen en discusin las pretensiones epistmicas, implcitas
en las prcticas, correspondientes a una nocin pre-terica de verdad.
Cuando estas pretensiones resultan problemticas, se hacen explcitas y
deben ser tematizadas para ser acreditadas con razones ante el posible
oponente. Encontrndonos ya en este caso en un plano discursivo, la
resistencia no est dada por los desengaos experimentados en las
prcticas, sino en la instancia de las refutaciones posibles. Pero an en
este plano persiste la conciencia falibilista, la cual se introduce en el
discurso sealando la posibilidad de ir ms all del momento actual y de
evidencias. A esta diferencia entre verdad y justificacin le corresponde, por lo que hace
al aspecto de la referencia, la suposicin de que el mundo, que no ha sido creado por
nosotros, nos impone restricciones contingentes que producen fricciones cuando se
cruzan en el camino de nuestras expectativas. Por otra parte, el uso del predicado de
verdad en el sentido de validez incondicional indica que los enunciados verdaderos
merecen ser aceptados como vlidos por todos y en todas partes. A esta universalidad
de la validez de la verdad le corresponde, por el lado de la referencia, la suposicin de
que el mundo es uno y el mismo para todos, con independencia de la perspectiva
desde la cual nos refiramos a algo en s. De modo que suponemos tanto la existencia de
posibles objetos de los que podemos enunciar hechos, como suponemos tambin la
conmensurabilidad de nuestros sistemas de referencia, que nos permiten reconocer los
mismos objetos bajo distintas descripciones. VJ, p. 149-150
45
los logros obtenidos, por lo cual el proceso queda siempre abierto y sigue
una marcha recursiva.
Es esta percepcin estereoscpica de los procesos de
cooperacin y entendimiento, estratificados en tramas de accin y
discurso, lo que permite dar cuenta del dinamismo de bsqueda de la
verdad. Por una parte, asumimos que nuestros discursos estn insertos
en el mundo de la vida; pero por otra, que nicamente si nos guiamos por
la verdad entendida en un sentido independiente del contexto (esto es de
manera incondicional), podr la argumentacin cumplir el papel de
eliminar las perturbaciones de las certezas de accin que se han
mostrado problemticas. Y este carcter incondicional no puede
obtenerse separadamente ni de las certezas de accin sobre las cuales
descansa la rutina cotidiana, ni sobre la aseverabilidad justificada.
La verdad tiene as un rostro jnico, mediando entre las
certezas de accin y la aseverabilidad discursivamente justificada22. La
situacin parece paradjica: sin acceso directo a las condiciones de
verdad, slo pueden hacerse efectivas las pretensiones de verdad a
travs de buenas razones. Pero a su vez, las buenas razones tambin
caen bajo reserva falibilista, de tal modo que la distancia entre
aceptabilidad racional y verdad no puede en definitiva salvarse.
El que esta brecha no pueda cerrarse, no es motivo para una
posicin escptica que autorice a volver sin modificaciones a las
convicciones de las prcticas cotidianas. Los acuerdos logrados sobre lo
que se discute como verdadero y el aprendizaje que de all resulta,
conducen de manea ineludible a un desplazamiento, un descentramiento
respecto a la posicin anterior. De este modo, se explican no solamente
los procesos de correccin y ajuste, sino tambin que una justificacin
lograda en un determinado contexto pretenda una verdad que vaya ms
all de l. La duda contextualista no podr superarse slo en el plano
argumentativo, sin considerar las modificaciones que se producen en las
relaciones y mutuas incidencias entre discurso y plexos de accin. Por
eso el carcter de incondicionalidad de la verdad se vincula tanto a las
22
VJ, p. 244
46
condiciones ideales de la argumentacin, como al descentramiento de la

comunidad de comunicacin.
Ninguna de estas condiciones podra pensarse sin la
anticipacin del concepto formal de un mundo objetivo compartido. Esto
indica, en primer lugar, que slo puede establecerse la diferencia entre
verdad y justificacin si referimos a un mundo que no ha sido producido
por nosotros y nos impone restricciones, un mundo que trasciende
nuestros acuerdos. Pero en segundo trmino indica que, si reconocemos
algo como verdadero admitimos que su validez es incondicional, es decir
es vlido para todos y en todas partes. A esta universalidad le
corresponde por el lado de la referencia, la suposicin de que el mundo
es uno y el mismo para todos, con independencia de la perspectiva desde
la cual nos refiramos a algo. Es decir, suponemos tanto la existencia de
posibles objetos de los que podemos enunciar hechos, como as tambin
la conmensurabilidad de nuestros sistemas de referencia23. La referencia
a los objetos, en base a la cual los hombres pueden actuar e interactuar,
se entrelaza as con la referencia semntica que se establece en la accin
comunicativa cuando se afirma algo del mundo.
La
objetividad
del
mundo
la
intersubjetividad
del
entendimiento se remiten recprocamente. No podra haber comprensin e

interaccin sin que los participantes se refieran a un mismo mundo y con
ello se estabilice un espacio pblico24. Ms que una prescripcin o una
convencin destinada a salvar dificultades tericas, se trata de
condiciones de posibilidad descentralizadas de lo que puede constatarse
como un factum: los hombres se comunican.
3. Verdad y justicia
Habermas ha conseguido as, con la distincin entre verdad y

justificacin, poner un freno al posible cierre del discurso sobre s mismo,
y al riesgo de que la justificacin quede vinculada a las circunstancias del
23
24
VJ, p. 149-150
TAC, Taurus, Madrid, 1987, I, p. 110, II p. 161 y siguientes.
47
contexto. Cabe preguntarse ahora, si esta distincin y la posicin realista

a la cual se vincula modifican de algn modo el valor y alcance del
discurso en el plano moral.
Una comprensin cognitivista de la moral como la de
Habermas- implica el reconocimiento de que en la argumentacin
intervienen juicios de verdad, pero son las mismas las pautas la que
permiten evaluar la verdad y la correccin moral? En la concepcin
habermasiana ambas pretensiones de validez dependen de la resolucin
discursiva. Sin embargo hay diferencias: mientras la idea de verdad
requiere la referencia al mundo, la validez de la norma consiste en su
potencialidad para ser reconocida, lo cual tiene que fundarse en el
discurso bajo condiciones de justificacin aproximativamente ideales25.
En otros trminos: en el orden moral se sigue exigiendo una concepcin
epistmica de las pretensiones de validez26.
Hay aqu una clara oposicin a lo que podra llamarse un
realismo
moral.
Cmo
podra
el
mundo
de
las
relaciones
interpersonales, un mundo estructurado simblicamente y que, en cierto

modo, producimos nosotros mismos a travs de acciones e instituciones,
decidir si los juicios morales son vlidos o no? Pueden las normas
depender de la contingencia y facticidad de las mismas? Sin duda
Habermas quiere evitar tanto las fundamentaciones ontolgicas como las
sociologizantes, y por ello insiste en que las afirmaciones precedentes no
deben menoscabar el carcter de incondicionalidad de las normas
morales. No se trata de reproducir hechos, sino de apelar a normas
dignas de reconocimiento.
La correccin (Richtigkeit) del juicio y normas morales no tiene
ese punto de referencia a objetos que se exiga a los enunciados
verdaderos -argumenta-. Las convicciones morales no se quiebran ni
quedan cuestionadas por la resistencia que ofrece el mundo, sino por
los disensos no resueltos entre los oponentes que actan en un mismo
mundo social. La resistencia muchas veces percibida en primera
instancia como protesta, grito o apelacin- no proviene de la operacin
25
26
, p. 54
VJ, p. 270
48
frustrada por los hechos, sino de la falta de acuerdo normativo.

Consiguientemente, el modo de acreditacin es tambin diferente; no
depende ya del xito en el entenderse con el mundo, sino que se
resuelve en el mbito de la comunicacin lingstica. Aqu aparece una
nueva cuestin: si el reconocimiento de correccin requiere del nivel
discursivo cules son las pautas orientadoras?
La respuesta necesita una instancia de incondicionalidad. Las
pautas orientadoras del juicio no pueden venir del mundo en su facticidad,
sino de la idea regulativa de un mundo en el que las condiciones de un
dilogo racional estn satisfechas. Tambin cuando se ponen en juego
pretensiones de validez moral hay una cierta brecha entre una instancia
ideal y el logro de las condiciones del discurso, y por tanto una referencia
que trasciende la justificacin misma27. Habermas entiende que, en el
caso de la validez deontolgica la idea regulativa es la de inclusin mutua
de seres en principio extraos entre s, en un mundo de relaciones
interpersonales posibilitadas por un orden justo. Por lo tanto, an cuando
la correccin se vincule directamente a las condiciones de justificacin y
se resuelve comunicativamente, es decir, en el mbito discursivo, hay un
momento deontolgico que se presenta como incondicionado. En este
sentido, es anloga a la verdad28.
La suposicin de un mundo objetivo y el proyecto de un mundo
moral, constituyen as equivalentes funcionales, en cuanto aseguran a las
pretensiones de validez su trascendencia respecto al contexto y a las
condiciones concretas de justificacin. Ambos se presentan como
instancias de trascendencia respecto a las justificaciones dadas, y
tambin en ambos casos pueden encontrarse las races en las
presuposiciones pragmticas de la prctica argumentativa. Esto quiere
decir que no es un punto de referencia arbitrario; se debe ms bien a una
proyeccin de las presuposiciones de comunicacin generales que rigen
la comunicacin29. Pero no perdamos de vista que el proyecto de un
mundo social justo es la exigencia de un mundo a realizar. Lo justo se
27
VJ, p. 274
Las pretensiones de validez moral deben su fuerza normativa a una incondicionalidad
anloga a la verdad, VJ, p. 55.
29
VJ, p. 288
28
49
mide por las condiciones que rigen la formacin imparcial del juicio. Y
nosotros mismos agrega Habermas- contribuimos a la satisfaccin de
condiciones de validez de los juicios y normas morales mediante la
construccin
ordenadas.
30
de
un
mundo
de
relaciones
interpersonales
bien
En este sentido una perspectiva deontolgica se articula con
una cierta teleologa en cuanto exige la realizacin de una comunidad de

argumentacin capaz de afrontar situaciones nuevas en condiciones de
imparcialidad y tambin en condiciones para el discernimiento.
Y esto merece una reflexin final. Verdad y justicia son
presentadas por Habermas como ideas reguladoras, y en este sentido
son anlogas. Pero creemos que, si la proyeccin de un mundo justo no
solamente es pauta orientadora sino que conlleva una exigencia de
realizacin, hay que dar un paso ms y admitir que verdad y justicia
tambin se implican mutuamente. Lo justo est implicado en la
consecucin de la verdad en tanto que las instancias discursivas exigen
determinadas condiciones en la comunidad; pero por otro lado, no
podemos dejar de ver que lo justo envuelve lo verdadero, de lo contrario
lo procedimental operara en el vaco.
En la medida en que las sociedades se vuelven ms
complejas, van apareciendo con mayor frecuencia materias inesperadas y
situaciones que exigen nuevas regulaciones; la legitimidad de las normas
que se deriven del discurso se asienta tanto en la calidad de los
argumentos y en la informacin que se maneje al respecto, como en las
posibilidades de participacin y el acceso al dilogo en igualdad de
condiciones. La accesibilidad de los discursos depende tanto de los
ordenamientos sociales y polticos como de la formacin e informacin de
los participantes. Tanto en el orden de la norma moral como en de la
norma jurdica, estn implicados a) juicios que conciernen a la
ponderacin de la informacin que refiere a nuevas situaciones o bien al
alcance de descubrimientos cientficos, y b) juicios que refieren a la
ponderacin de las situaciones de dilogo en la que se resuelven los
30
VJ, p. 274
50
conflictos. En la densidad de la trama discursiva quedan involucrados

juicios con pretensiones de verdad.
El proyecto de un mundo social justo incluye la pregunta por
cules son las instituciones que aseguraran esa participacin y cules
son las instancias jurdicas que lo hacen posible. Ninguna de estas
cuestiones puede prescindir del juicio de verdad. No estamos diciendo
que
se
trate
de
definir
en
el
orden
terico
determinadas
conceptualizaciones para luego realizar las necesarias deducciones en el

orden prctico, sino que todo discurso tiene que recurrir a juicios
veritativos, an cuando la pretensin de validez sea la correccin y no
sea su punto de referencia la realidad de un mundo ya dado. Tambin la
proyeccin de una comunidad de discurso que satisfaga las condiciones
del dilogo racional requiere el no perder de vista la realidad con la cual
me
enfrento
interpretaciones.
la
conciencia
falibilista
que
pone
lmite
las
QUEDA ALGO DE LA HERENCIA KANTIANA EN LA

TICA DISCURSIVA DE HABERMAS?
Julio De Zan1
J. Habermas haba adherido desde el principio al Programa de

Transformacin de la Filosofa propuesto por K.-O. Apel en los aos
sesenta, entendido como transformacin de la Filosofa trascendental
clsica de la subjetividad en una filosofa pragmtico trascendental de la
intersubjetividad, que fundamenta el carcter discursivo, o dialgico de la
razn. En este contexto terico ha sostenido Habermas que la operacin
fundacional de la tica del discurso consiste en la transformacin
comunicativa del imperativo categrico de Kant. Al hacer esto interpreta el
imperativo kantiano como un principio de universalizabilidad que se
realiza por medio del procedimiento del discurso. En la evolucin posterior
de su pensamiento queda claro sin embargo que Habermas no admite
ms que una forma dbil, difcil de definir, de filosofa trascendental. En
una peculiar formulacin ms reciente del principio del principio de la tica
discursiva se evidencia ya una completa detrascendentalizacin de su
concepcin: Una ley es vlida en sentido moral si puede ser aceptada
por todos, desde la perspectiva de cada cual (wenn es aus der
perspective eines jeden von allen akzeptiert werden kann. El subrrayado
es nuestro JDZ). En consecuencia, una persona acepta el punto de vista
moral si, como legislador democrtico hace un examen de conciencia
1
CONICET/UNSAM, Argentina
QUEDA ALGO DE LA HERENCIA KANTIANA EN LA TICA DISCURSIVA DE HABERMAS?
52
acerca de si la prctica que resultara del seguimiento universal de una

norma hipotticamente ponderada, puede ser aceptada por todos los
posibles afectados en tanto que colegisladores potenciales2. Esta
formulacin introduce un desplazamiento que recuerda la propuesta de
Rawls en El liberalismo poltico sobre la aceptabilidad fctica de la idea
poltica de la justicia como equidad mediante el consenso entrecruzado de
concepciones filosficas y morales diferentes. Pero Rawls aclara
reiteradamente que la bsqueda de un consenso entrecruzado no es un
punto de vista moral, sino poltico, el cual no presupone ninguna tica en
particular3.
Para Kant una mxima es moral en tanto que universalizable, y
conforme a esto podra interpretarse que debera contar en principio con
el posible asentimiento racional de todos, pero los textos de la
Grundlegungung no dicen eso, sino que exponen la cosa desde el otro
lado, el lado del sujeto de la reflexin y de la accin, y dicen que tengo
que examinar si sera posible, y si yo podra querer que la mxima de
conducta se convirtiera en ley universal, es decir, si podra aceptar que
tambin todos los dems actuaran de la misma forma con respecto a m4.
Es claro que para averiguar si no sera contradictorio, y si yo podra
aceptar la universalizacin de la mxima en cuestin no es necesario
2
J. Habermas, La inclusin del otro, Barcelona, 1999, p. 61-61. Voy a prescindir aqu de
las crticas de Apel y de la confrontacin de las diferencias del planteo apeliano originario
con la concepcin habermasiana de la tica discursiva, porque las crticas de Apel
presuponen la exposicin de ese planteamiento y contribuyen a su aclaracin y
desarrollo. Incluso dira que son interesantes sobre todo para una interpretacin ms
precisa de la concepcin apeliana. Adems esta discusin, que ha recorrido varias
etapas, es bastante conocida, por lo menos en sus aspectos ms generales, y ha sido
reunida por el autor en un volumen reciente (Apel versus Habermas, Ed. Comares,
Grtanada 2004). En cuanto a los textos de Habermas, tendr en cuenta especialmente
sus escritos ms recientes.
3
J. Rawls, La justicia como equidad. Una reformulacin, Edic. a cargo de Erin Kelly,
Paids, Barcelona, 2000, p.58-59.
4
Hay que poder querer que una mxima de nuestra accin sea ley universal. Tal es el
canon del juicio moral de la misma en general. Algunas acciones estn de tal modo
constituidas, que su mxima no puede ser ni siquiera pensada sin contradiccin como
ley natural universale En otras no se encuentra esa contradiccin interna, pero es
imposible querer que su mxima se eleve a la universalidade, porque tal voluntad sera
contradictoria consigo misma I. Kant, Grundlegunng der Metaphisik der Sitten,
Akademke Textausgabe, IV, Walter de Guyter, Berlin New York, 1968, pg. 424;
traduccin espaola de Manuel Garca Morente, Espasa Calpe, Madrid, 1946, y
reimpresiones sucesivas, pg. 76. (En adelante las citas de esta obra de Kant se realizan
dentro del texto de nuestra exposicin mediante la abreviatura: Grund. seguida en primer
lugar de la cifra que indica la pgina correspondiente de la citada edicin alemana, y en
segundo trmino de la pgina de la traduccin precursora de Garca Morente,
53
ningn procedimiento comunicativo, y no tiene sentido la bsqueda de

consenso mediante un discurso; lo que se requiere es un anlisis lgico,
y un examen de conciencia (Grund. 424, GM 77). La operacin de la ED
no consiste entonces simplemente en la transformacin discursiva de la
formulacin kantiana, sino que presupone al mismo tiempo un cambio de
perspectiva.
En el Prlogo a la Grundlegung Kant haba diferenciado
claramente dos niveles de la reflexin moral: 1) el nivel de la
fundamentacin a priori del principio universal de la moralidad y, 2) el
nivel de la aplicacin de aquel principio al examen de las mximas
particulares, y del juicio sobre la accin en las diferentes situaciones
concretas Grund. 398, GM 19). (Un poco ms adelante volver sobre esta
distincin kantiana a la que no se ha prestado suficiente atencin).
Solamente en este segundo nivel de la aplicacin es necesario recurrir de
alguna manera al procedimiento del juicio reflexivo, o reflexionante en el
sentido de la Tercera Crtica, y tiene sentido la confrontacin discursiva de
distintos puntos de vista5. En Habermas se oscurece la diferencia entre
estos dos niveles porque el anlisis y la justificacin se realiza en ambos
mediante el mismo procedimiento de los discursos morales empricos, los
cuales permiten quizs llegar a un consenso, pero tambin quizs no. En
todo caso, los consensos de los discursos reales empricos son siempre
contingentes.
Por eso la clave de la fundamentacin de la doctrina kantiana
de la moralidad no es el punto de vista de la universalizabilidad, entendida
como aceptabilidad universal (aunque esta pueda derivarse como una
consecuencia), sino la demostracin de la necesidad racional y moral de
la ley como deber. Cuando se trata de explicar la ley moral, escribe Kant,
La cuestin es, pues esta: es una ley necesaria para todos los seres
racionales juzgar siempre sus acciones segn mximas tales que puedan
ellos querer que se conviertan en leyes universales? Si es as, habr de
estar ya (enteramente a priori) enlazada con el concepto de la voluntad de
un ser racional en generale (Grund 436, GM 80). Lo que es necesario y
Cfr. Kant, Crtica de la Razn Prctica, segunda parte.
54
universalizable es por lo tanto el criterio de la moralidad que se debe

emplear en el examen y en el juicio de las mximas y normas particulares,
es decir, no las mximas de cada uno, sino solamente el imperativo
categrico. No se trata de investigar ahora si la deduccin trascendental
de este imperativo ha sido llevada a cabo con xito por Kant, sino
solamente de indicar el camino por donde l consideraba necesario
buscar el fundamento de la ley moral, y cul es la diferencia especfica del
imperativo categrico de la moralidad frente a los imperativos hipotticos.
Esto ltimo es reiterado claramente por Kant en diferentes lugares: si la
accin es buena como medio para alguna otra cosa, entonces el
imperativo es hipottico; pero si la accin es representada como buena en
s, esto es, como necesaria en una voluntad en s conforme con la razn,
entonces el imperativo es categrico (Grund. 414, GM. 629.
El criterio de la necesidad conceptual es el que permite
establecer tambin la diferencia del Imperativo categrico y los
hipotticos. No hace falta explicar en general cmo sea posible un
imperativo hipottico, porque el que quiere el fin quiere tambin los
medios indispensables para conseguirloe En cambio el nico problema
que necesita solucin es, sin duda alguna, el de cmo sea posible el
imperativo de la moralidad, porque este no es hipottico y, por lo tanto, la
necesidad representada objetivamente no puede basarse en ninguna
suposicin previa, como en los imperativos hipotticos (Grund.. 417 y
419, GM. 66 y 69). La solucin al problema planteado cree encontrarla
Kant en el concepto mismo de un imperativo categrico: Cuando pienso
en general [en lo que es] un imperativo hipottico, no s de antemano
cul ser su contenido; no lo s hasta que la condicin me es dada. Pero
si pienso un imperativo categrico, ya s al punto lo que contiene, pues
como este imperativo, aparte de la ley, no contiene ms que la necesidad
(el subrrayado es nuestro: JDZ) de la mxima de conformarse con esta
ley, y como esta ley no tiene ninguna condicin que la limite, no queda
pues nada ms que la universalidad de la ley en cuanto tal, a la que ha de
conformarse la mxima de la accin, y esta conformidad es lo nico que
el imperativo representa como propiamente necesario (Grund. 420-421,
GM 71-72). La universalidad en el sentido de Kant no es el resultado de
55
ningn consenso, sino que se deriva analticamente de la necesidad: lo

que es necesario es universal.
Toda la filosofa trascendental de Kant gira en torno a la
necesidad (o las condiciones necesaria de posibilidad). El mismo criterio
es el que emplea Kant para la crtica de la regla de oro: was du nicht
willst, da man dir tu, das tu auch keinen anderen zu6. Esta mxima trivial
no puede servir como ley universal de la moralidad, porque toma la mera
facticidad de lo que no quieres que te hagan a ti como criterio del deber
para con los dems (Grund. 430; GM 82). La frmula de la regla de oro se
puede transformar fcilmente en una regla hipottica, o condicional, y este
es su significado: Si quieres que los dems no te hagan tal cosa, debes
abstenerte de hacrselas tu tambin. Como no se establece, a su vez,
ningn criterio para juzgar la validez de la oracin condicional, esta queda
liberada al arbitrio y puede incluso expresar condiciones intuitivamente
inmorales. Los ms ricos podran decir, por ejemplo, que no quieren
recibir ninguna ayuda de nadie, y con esto quedaran eximidos de todo
deber de solidaridad con los ms necesitados. El criminal podra segn
esta regla requerir al juez que lo condena que se ponga en su lugar, y
argumentar que si no le agradara ser encarcelado tampoco tiene derecho
a condenar a los dems a la crcel. Estos dos ejemplos contra-intuitivos
que aduce Kant en este lugar se mantienen en la lnea de lo prohibido en
la que se ubica la regla de oro, pero tambin podran darse muchos
ejemplos de lo permitido por esa regla que nuestro sentido comn moral
no podra aceptar, como en el caso del sado-masoquismo, de un racismo
consecuente. Puede darse de hecho muchas veces una coincidencia en
los intereses, o en las inclinaciones, que no revisten ningn significado
moral, o tambin que son inmorales. Lo que uno, o muchos, quieren o no
quieren de hecho, no puede servir por s mismo como el criterio de la
moralidad. Tambin las determinaciones contingentes de la voluntad de
todos, dependientes de los apetitos e inclinaciones naturales, pueden
aprobar el test del Imperativo Categrico concebido de manera puramente
Reinhard Brandt, Kant und Habermas, en Deutsche Zeirschrift fr Philosophie, 1/2002,

p. 54.
56
formal. El mero punto de vista del consenso no tiene como discernir

adecuadamente estas diferencias moralmente relevantes.
II
Habermas distingue por cierto entre un acuerdo fctico y un

acuerdo
vlido.
Pero
esta
diferencia
est
definida
de
manera
procedimental, atendiendo a los medios empleados para alcanzar el

consenso, el cual puede obtenerse mediante los procedimientos de la
racionalidad estratgica, o mediante la racionalidad comunicativa del
discurso en el cual se hacen valer solamente los buenos argumentos en
una interaccin comunicativa orientada al entendimiento intersubjetivo.
Esta distincin es importante, pero no basta para aclarar la diferencia de
la tica discursiva frente a la moral por acuerdo del contractualismo7. La
salida de esta encerrona estaba ya para Kant en el pasaje de los
intereses e inclinaciones empricas de la voluntad natural, o de las
determinaciones del arbitrio, al orden de la libertad racional, que
solamente se determina mediante la propia razn autnoma. El examen
crtico de las acciones y de las mximas conforme al imperativo
categrico est regido precisamente por el deber de ajustar aquella
voluntad natural contingente, o el arbitrio, a la necesidad, o al deber
incondicionado de la ley moral como ley de la razn pura prctica.
Reinhard Brandt ha observado que En la reconstruccin
habermasiana de la Filosofa Moral de Kant no se habla de necesidad, y
el desplazamiento de la ley moral al campo de los intereses y deseos
empricos no puede conducir ya de hecho a este concepto. Habermas
remite por otro lado en general la representacin de la necesidad a la
metafsica, o a la filosofa trascendental, que l parece considerar como
Cfr.: D. Gauthier, La moral por acuerdo (1986), Barcelona, 1994; tambin P. Stemmer,
Handeln zugunsten anderer, Berln 2000. Sobre el debate del contractualismo moral, cfr.:
Moral als Vertrag? Beitrge zum moralischen Kontraktualismus, W. De Gruyter, Berlin,
2003.
57
otra forma de metafsica, las cuales son dejadas de lado en el modo de

pensar post-metafsico de su Filosofa8.
Habermas podra responder a estas crticas diciendo que la
autonoma de la tica como disciplina filosfica, su independencia de la
religin y de la metafsica, que haba sido ya un objetivo de Kant, se ha
radicalizado en la poca contempornea por el abandono de la idea de
sistema en la Filosofa9. Por otro lado, como sostiene Aristteles, la
Filosofa prctica no tiene como fin el mero conocimiento de lo que es,
sino la realizacin prctica de lo que ella estudia, y este fin se vera
impedido si se parte de presupuestos problemticos sobre los cuales hay
posiciones muy diferentes. Podra argumentarse tambin que la exigencia
del discurso moral comunicativo para la fundamentacin de normas se
deriva a partir de razones especficamente prctico-morales. La pregunta
por lo que es bueno para los hombres, y de lo que es justo en una
determinada circunstancia, no puede responderse de manera vinculante
sin escuchar los puntos de vista de los propios sujetos aludidos, o
directamente afectados. Esta apertura comunicativa del discurso moral es
para Tugendhat una exigencia que se deriva del propio principio kantiano
de la autonoma de la conciencia y de la voluntad moral de las personas10.
Este argumento me parece correcto, pero si preguntamos cmo se ha
fundamentado el principio de autonoma, comprobamos que estamos
siempre todava en el mismo lugar.
El planteamiento habemasiano de la tica discursiva se ha
inspirado ciertamente en la primera frmula del imperativo categrico de
Kant,
interpretado
como
principio
de
universalizacin,
de
universalizabilidad. Pero l concibe ahora la universalizacin como el

resultado de un consenso real o posible, obtenido mediante el
procedimiento comunicativo de un discurso. En el contexto de esta
interpretacin de la universalizabilidad como aceptabilidad, o como
8
Reinhard Brandt, loc. Cit. p. 55.

Cfr. Julio De Zan, La des-estructuracin del campo disciplinario de la Filosofa, en
Saber, poder, creer, edit por Dorando Michelini y otros, Ed. del ICALA, Ro Cuarto, 2001.
10
Cfr. E. Tugendhat, Lecciones de tica, Gedisa, Barcelona, 1997, 308-309. Cfr. J. De
Zan, La identidad del sujeto y la constitucin de la moral, en Theoria. Universidad
Nacional de Tucumn. Nmero extraordinario en homenaje a Roberto Rojo, 2004, pp.
169-173.
9
58
consenso universal, se entiende entonces la crtica de Habermas al

procedimiento monolgico de Kant, por cuanto ste tendra que apoyarse
en el tcito presupuesto de que en la formacin del juicio moral, cada
uno, en virtud de su propia imaginacin, tendra la suficiente capacidad
para ponerse en la situacin de cualquier otro. Pero si ya no podemos
fiarnos ms en la existencia de una precomprensin comn, ms o menos
homognea en todos los implicados, entonces el punto de vista moral
solamente puede realizarse todava bajo condiciones comunicativas que
aseguran que cada uno examine la aceptabilidad de la universalizacin de
una norma desde la propia comprensin de s mismo y del mundo. De
esta manera el imperativo categrico es reinterpretado conforme a la
teora del discurso11. Las condiciones trascendentales de la moralidad
universalista de Kant son interpretadas aqu en sentido cuasiheideggeriano, como una precomprensin trascendendental sobre las
condiciones de vida y la disposicin de los intereses, las cuales seran de
hecho relativamente homogneas en las culturas tradicionales, pero no ya
en la sociedad moderna. Esta concepcin est ms prxima a la de
Aristteles y los comunitaristas contemporneos que al punto de vista
moral de Kant, al cual no se puede atribuir en absoluto esta manera de
pensar lo trascendental. En la Grundlegung reitera Kant que no es posible
encontrar el punto de apoyo de la tica en ese tipo de condiciones
empricas, histricas o antropolgicas. Podra argumentarse contra Kant
que estas condiciones son importantes para la vida moral, pero la crtica
de Habermas no da en el blanco.
El citado texto de Habermas parece presuponer que el juicio de
la moralidad de las mximas de la accin se fundamenta en Kant del
mismo modo que el juicio esttico, es decir, como el juicio reflexivo de la
Tercera Crtica, en el que juegan un papel central la imaginacin y el
sentido comn de una cultura, sin tener en cuenta la mencionada
diferenciacin kantiana del Prlogo de la
Grundlegung entre el
fundamento (Grund) en el que se apoya toda la filosofa moral, que es su

parte pura, o a priori, y su aplicacin (ihre Anwendung). Este segundo
11
Habermas, Die Enbeziehunge1999, p. 49; trad. espaola: La inclusin del otro,

Barcelona 1999, p. 64.
59
paso, de la aplicacin del principio de la moralidad en el examen de las

mximas y en el juicio sobre la accin moral, exige por cierto todava
escribe Kant- un ejercicio de la facultad de discernimiento, aguzada
mediante la experiencia (durch Erfahrung geschrfte Urteilskraft)12.
Esta especial exigencia que plantea a la Urteilskraft la
aplicacin de la ley moral se explica en el texto kantiano por dos razones:
1) en parte para diferenciar en qu casos tienen su aplicacin y, 2) en
parte para lograr que las leyes morales puedan penetrar en la voluntad
con el vigor para ponerlas en prctica, dado que el hombre... no puede
tan fcilmente hacerlas eficaces in concreto en las circunstancias
cambiantes de su vida (in seinen Lebenswandel). A esta segunda razn
de la necesidad de un ejercicio reflexivo del juicio moral va a dedicar Kant
especficamente toda la Segunda Parte de la Crtica de la Razn Prctica.
Con respecto a la razn 1) es preciso observar que, a
diferencia del juicio esttico del gusto, y de la concepcin habermasiana
de la fundamentacin de la tica, el juicio moral se apoya en una ley
objetiva, a priori, pero esta ley no se aplica directamente a las decisiones
y a las acciones, sino a las mximas que las orientan, las cuales se
mantienen todava en un nivel de generalidad. Yo puedo haber testeado
la moralidad de una mxima conforme al criterio de la universalizabilidad,
pero debo justificar todava mi decisin y mi accin conforme a dicha
mxima, es decir, la aplicacin de la mxima en las diferentes situaciones
de la accin. Este pasaje no puede realizarse mediante la lgica de la
subsuncin del juicio determinante. Es la especial exigencia planteada a
la Urteilskraft, de la que habla el texto de la Grundlegung con respecto a
los
problemas de aplicacin
de la ley moral, la que tiene que
interpretarse entonces en el sentido del juicio reflexivo de la Tercera

Crtica, porque toda accin en contexto es singular y nica, como lo es
una obra de arte. Pero en Kant, a diferencia de lo que piensa Habermas,
es solamente en este nivel de la aplicacin, y no en el de la
fundamentacin, que juega el juicio reflexivo, con su exigencia de ponerse
en el lugar de los otros.
12
Loc. cit. en nota 5.
60
Con respecto a la razn 2) sobre el papel de la Urteilskraft en la

tica, quiero evocar ahora el mencionado texto de la breve Segunda
Parte de la Crtica de la Razn Prctica, toda ella dedicada precisamente
a explicar cmo el ejercicio de la capacidad de juicio mediante el anlisis
de casos, y la confrontacin de las interpretaciones y valoraciones de los
casos analizados a travs de un debate, o dilogo argumentativo, es el
mtodo adecuado para el desarrollo de la capacidad de discernimiento
reflexivo y para la formacin del juicio moral crtico. No se trata solamente
de un ejercicio escolar, sino del cultivo del inters de la razn en el
desarrollo de la capacidad de discernimiento. Esta prctica, que puede
comenzar como un juego en el cual los nios pueden rivalizar entre s en
la propuesta del juicio ms ponderado, pero este juego de nios
contribuye a formar el hbito de la reflexin moral crtica de modo que
venga a ser natural ocupacin que acompae todas nuestras acciones.
Esta prctica hace crecer adems el sentimiento moral duradero de la
estima, no slo de la correccin de la accin, sino tambin del valor
moral como intencin de las acciones humanas, y el sentimiento de
reproche o desaprobacin de las acciones que han merecido el juicio
negativo de la razn. Esto constituye por s mismo una buena base para
la probidad de toda la vida. El procedimiento para la pedagoga moral
recomendado por Kant, que consiste en la confrontacin de argumentos
de aprobacin y de censura moral de casos reales, o posibles, no debera
interpretarse como un mero ejercicio didctico para la clase de tica del
colegio, sino como un entrenamiento para la aplicacin del procedimiento
intersubjetivo del juicio moral en las situaciones reales de la vida humana,
pero queda claro que este es un procedimiento hermenutico, para la
correcta interpretacin de los casos propuestos, y un procedimiento
pedaggico, para la auto-formacin moral de los jvenes, pero no es para
Kant el procedimiento filosfico para la fundamentacin racional de la
tica.
Lo que podra preguntarse entonces es porqu Kant no aplic
su doctrina del juicio reflexivo a toda la Filosofa prctica, es decir tambin
a la fundamentacin de la tica, a la Doctrina del Derecho y a la
legitimacin de las decisiones polticas. Esta es precisamente la pregunta
61
de Hannah Arendt en sus estudios sobre la doctrina kantiana del juicio

esttico13. Aqu solamente puedo mencionar ahora un texto de la
Metafsica de las costumbres, segn el cual el procedimiento del juicio
reflexivo, o reflexionante, que el legislador debe tener en cuenta, es el
criterio de legitimidad de las leyes jurdicas, que han de regirse por el
siguiente principio: lo que no puede decidir el pueblo (la totalidad de los
sbditos) sobre s mismo y sus integrantes [porque sera contrario a su
propio bien, o a sus intereses], tampoco puede el soberano decidirlo
sobre el pueblo14. Por lo tanto el legislador antes de promulgar una ley
debe reflexionar si ella podra ser aceptada como justa por l mismo como
parte del pueblo y por el resto de los ciudadanos. Pero esta necesidad de
ponerse en el lugar del otro, y de reflexionar sobre su posible
aceptabilidad, puede considerarse como una consecuencia del carcter
emprico y contingente de las leyes jurdicas, a diferencia de la ley moral.
Lo que tendra que cuestionarse, desde el punto de vista de la Escuela de
Frankfurt, es si este experimento mental como procedimiento para la
aplicacin de la ley moral y para la legitimacin de las leyes jurdicas es
por s mismo enteramente confiable sin haber pasado por el control crtico
del discurso pblico, celebrado como un proceso real, bajo las
condiciones normativas de simetra de la relacin comunicativa, y de no
exclusin y no violencia.
III
El punto de partida kantiano de Habermas se apoya solamente

en la primera frmula del imperativo como si se tratara de una formulacin
autnoma
suficiente
para
la
fundamentacin
de
la
tica,
independientemente de la segunda, que manda tratar a la humanidad,

tanto en nosotros mismos como en la persona de cualquier otro siempre
tambin como fin, y nunca meramente como medio (Grund. 329; GM 84).
13
Hanna Arendt, Das Urteilen, Mnchen, 1998.

I. Kant, Metafsica de las costumbres, Ed. Tecnos, Madrid, traduccin de
A. Cortina y J. Conill, 1989, p. 162-163.
14
62
Podramos decir sin embargo que la primera frmula independientemente

de la segunda permanece incompleta e indeterminada, o susceptible de
diferentes lecturas, porque el principio de universalizabilidad es todava
meramente formal; pero todas las mximas del obrar humano tienen al
mismo tiempo tambin una materia, es decir un fin (Grund 437; GM 95); el
contenido universalizable de esta finalidad moral est dado por el
principio objetivo de la humanidad y de toda naturaleza racional en
general como fin en s mismoe En este principio la humanidad no es
representada como un fin subjetivoe que nos proponemos realizar, sino
como el fin objetivo que, cualquiera sean los fines que tengamos,
constituye como ley la condicin suprema limitativa de todos los fines
subjetivos (Grund. 430-431; GM, 87). Una determinacin integral de la
ley moral en sus formulaciones anteriores es: que todas las mximas, por
propia legislacin deben concordar con un reino posible de los fines
(Grund. 437; GM 95). Con esta determinacin integral la ley moral deja de
ser meramente formal, avanza ms all del terreno de lo permitido y lo
prohibido, y abre un horizonte teleolgico de tareas a realizar, un deber
positivo de humanidad15. Este contenido esencial de la moralidad
kantiana, que implica el reconocimiento del valor de la persona humana, y
de su dignidad innegociable, que no tienen en cuenta el utilitarismo y el
contractualismo, tampoco aparece adecuadamente reflexionado en la
tica discursiva de Habermas.
La segunda formulacin de la ley moral no slo le da un
contenido teleolgico al formalismo de la primera, del cual se derivan,
segn Kant, todos los otros fines de la Razn pura prctica, sino que
aclara tambin, al mismo tiempo, cmo debe ser interpretada la primera,
de tal manera que se diferencie de todos los posibles acuerdos fcticos
que no tienen otro criterio de validez y de obligacin moral ms all del
mero consenso, como es el caso en el contractualismo y del
consensualismo moral.
El contractualismo tiene un punto de partida emprico, en el
hecho de que, en la medida en que los individuos estn interesados en
15
Cfr. A. Cortina, El comunitarismo universalista de la filosofa kantiana, en J.C.

Cordn, Moral, Derecho y poltica en I. Kant, Cuenca, 1999, p. 241-252.
63
mantener relaciones de intercambio y de cooperacin con los dems,

concuerdan tambin en el inters de mantener un sistema de reglas
simtricas cuya aplicacin cuente con su asentimiento, y que ellos
respetarn estas reglas siempre que tambin todos los dems se
sometan al mismo tiempo a ellas. Esta moral por acuerdo es una
estrategia de instrumentalizacin recproca: yo me abstengo de hacer
tales cosas al prjimo, y me obligo a ser solidario con l, no por respeto a
la dignidad de su persona, sino para que (o a condicin de que) tambin
l haga lo mismo con respecto a m, y para que ambos podamos confiar
recprocamente y as mantener una relacin provechosa. El objeto y
contenido de estos consensos no es el respeto de la dignidad de la
persona como fin en s mismo, y el deber de no instrumentalizar a nadie
para
otros
fines,
sino
las
mutuas
ventajas
subjetivas
de
tal
comportamiento. El concepto de algo que pueda considerarse bueno sin

restricciones, es decir por s mismo, de manera incondicional y, en cierto
modo absoluto, como es la buena voluntad y su finalidad objetiva en el
sentido de Kant, tiene que carecer de significado para la racionalidad
instrumental del contractualismo moral, el cual emplea la palabra bueno
en un sentido relativo, o instrumental y carece de una idea de bien en
sentido puramente moral.
Uno de los ejes de la teora de la accin social de Habermas es
precisamente la distincin entre la racionalidad instrumental y la
racionalidad comunicativa. Sin duda este ltimo concepto excluye la
instrumentalizacin asimtrica del otro como objeto en la accin social.
Pero la racionalidad comunicativa puede ser todava instrumental con
referencia a los fines objetivos perseguidos en comn, en tanto
recomienda una accin como un medio necesario, o como el camino ms
corto y econmico, para el logro de tal o cual fin que hemos acordado
como deseable para todos. El imperativo categrico es, en cambio, una
regla de la razn sin punto de referencia alguno exterior a la racionalidad
de la propia regla y a la calidad intrnseca de la accin. De este concepto
no encuentro nada en Habermas, ni siquiera el planteamiento de las
dificultades que conlleva, porque si bien es claro que el obrar moral no
puede ser medio para otra cosa, no resulta fcil comprender por cierto
64
qu significa que una accin sea racional y moral en s y por s,

prescindiendo de toda referencia a un fin exterior y emprico, dificultad
que el propio Kant reconoce, porque en esta idea del valor absoluto de la
de la mera buena voluntad hay algo que es muy extrao (etwas so
befremdliches) para la manera ordinaria de pensar (Grund. 394; GM,
29).
Habermas se remite en cambio, como el contractualismo, a los
fines,
intereses
motivaciones
empricas,
como
contribuciones
epistmicas a un discurso en el que se examinan normas, y que tiene

lugar con el objetivo de obtener un acuerdo16. Cabe reiterar entonces la
pregunta si con los procedimientos de la racionalidad consensual
comunicativa del discurso se salva el sentido de la moralidad, o si es
necesario pensar todava, ms all de este concepto habermasiano, otro
nivel diferente de la racionalidad propiamente moral, que complemente o
ample la dicotoma de las dos formas fundamentales de la racionalidad
prctica, comunicativa e instrumental, mediante la diferenciacin tripartita
de: racionalidad instrumental, racionalidad comunicativa y racionalidad
moral, a fin de rehabilitar, quizs mediante nuevos argumentos, el punto
de vista moral en el sentido de Kant. Despus del giro pragmtico de la
Filosofa, la racionalidad estrictamente moral no podra prescindir de la
racionalidad comunicativa, pero esta necesita al mismo tiempo de una
brjula que le permita alcanzar el punto de vista moral. El discurso y la
vida moral necesitan de un punto de incondicionalidad para orientarse y
no quedar a la deriva de la relatividad de los consensos fcticos del
Lebenswelt, siempre revisables, o provisorios, los cuales no pueden dar a
la conciencia moral un respaldo cierto en las decisiones crticas de
consecuencias irreversibles.
IV
Avanzando ms all del problema de la fundamentacin de la

tica, quiero confrontar todava, de manera muy esquemtica, la
16
J. Habermas, Loc. cit. La Inclusin
65
arquitectnica de la filosofa prctica habermasiana con la de Kant. En

Facticidad
y validez de 1992, el libro que presenta el desarrollo
sistemtico de su Filosofa Poltica y del Derecho, ha modificado

Habermas su concepto del principio del discurso, que antes entenda
directamente como un principio moral, y lo ha redefinido como un
metaprincipio independiente, anterior a la diferenciacin de la moral, del
derecho y del discurso poltico. Esta estrategia le parece necesaria al
autor para poder marcar, a su vez, la autonoma de la poltica y del
derecho frente a la tica. El liberalismo, que se remonta a Locke,
defiende el primado de la liberad de los modernos [es decir la primaca de
los derechos privados] sobre la libertad de los antiguos [entendida como
el autogobierno soberano del pueblo]e De esta manera se sustraen los
fundamentos de la constitucin democrtica a la formacin democrtica
de la voluntad poltica. Con la independencia del principio de la
democracia derivado del meta-principio del discurso moralmente neutral
[moralisch freisetehend] est en juego [para Habermas] al mismo tiempo
la tesis de que la legitimacin del propio derecho vigente, solo se explica
a partir del procedimiento de la formacin democrtica de opinin y de la
voluntad poltica17. En el campo de lo poltico este principio de teora de
la democracia me parece enteramente pertinente, teniendo en cuenta
que la decisin y la accin poltica se sitan en la arena movediza de la
contingencia, en cuanto referidas a situaciones histricas particulares. El
tratamiento de los problemas de aplicacin de los principios morales est
sujeto tambin a las mismas limitaciones. Pero la trasposicin de este tipo
de discursos empricos al nivel de la fundamentacin de la tica, y del
principio universal de la moralidad, es por s mismo un procedimiento
insuficiente y problemtico. Como se ha visto en el punto anterior, el
principio fundamental de una tica del discurso solamente se puede
fundamentar mediante un anlisis reflexivo, de carcter trascendental, de
las condiciones morales necesarias de posibilidad y de validez del propio
17
J. Habermas, Entre naturalismo y religin (2005), Barcelona 2006, p 84-85 86. Cfr.
tambin, del mismo autor: El Estado democrtico de derecho: una unin paradjica de
principios contradictorios?, en Tiempos de transicin, Madrid, 2004.
66
discurso, compatibles con el significado de la segunda frmula del

imperativo kantiano.
Volviendo ahora al problema planteado de la Filosofa poltica,
Habermas confronta como representativas las posiciones de Rousseau y
de Kant sobre la bsqueda de la conexin interna entre la soberana
popular de la democracia y la independencia indisponible de los derechos
del hombre. Pero encuentra que la solucin del problema planteado es
insatisfactoria en ambos autores y se resuelve mediante la primaca de
uno de los dos principios, de la soberana popular en Rousseau y de los
derechos morales pre-polticos en Kant. La solucin del problema est,
para Habermas, en el contenido normativo de un procedimiento del
ejercicio de la autonoma moral y poltica que consiste en la determinacin
discursiva de los derechos morales, y en la formacin igualmente
discursiva de la opinin y de la voluntad poltica comn. Kant obtiene el
principio general del derecho mediante la aplicacin del principio moral a
las relaciones externas, y comienza su teora del derecho con ese
derecho a iguales libertades subjetivase que asiste a todo hombre en
virtud de su humanidad. Estos derechos, que competen inamisiblemente
a todo hombre, y a los que el hombre no podra renunciar, aunque
quisiera,
se
legitiman
por
principios
morales,
incluso
antes
de
diferenciarse en la forma de leyes pblicase. Por consiguiente, los

derechos naturales que protegen la autonoma privada de cada ser
humano, anteceden a la voluntad soberana del legislador, y la soberana
concordante y unida de los ciudadanos se ve restringida por los derecho
humanos fundados moralmente18.
Habermas sostiene en cambio que La autonoma privada de
los ciudadanos no puede ni sobreordenarse (como en el liberalismo), ni
subordinarse (como en el republicanismo) a la autonoma pblicopolticae Pero la cooriginariedad de autonoma privada y autonoma
pblica se hace evidente slo cuando interpretamos y desarrollamos en
los trminos de la teora del discurso [y de la democracia deliberativa] la
figura de pensamiento que representa la autolegislacin, figura conforme
18
J. Habermas, Facticidad y validez, 1998, p.166.
67
a la cual los destinatarios son a la vez los autores de sus derechos19.

Esta tesis descarta la representacin platonizante de una jerarqua de
normas conforme a la cual las normas del derecho positivo son
concreciones particulares de las normas generales superiores del derecho
natural y de la moral. En lugar de esta representacin tradicional propone
Habermas la comprensin de esta relacin como una ramificacin
cooriginaria de las normas morales y jurdicas que se anudan en el
metanivel del principio del discurso, el cual reemplaza a la gnesis
histrica de estas diferencias a partir de la simbiosis de tica, derecho y
religin en la eticidad tradicional.
En los campos de la teora poltica y del derecho, que son los
que ms le han preocupado, y los que ha tratado de manera ms extensa
y sistemtica, me parece que las crticas de Habermas a Kant no implican
sin embargo el abandono del planteamiento del Filsofo moderno, sino su
reactualizacin
con
los
instrumentos
conceptuales
de
la
poca
contempornea. Lo mismo podra mostrarse especialmente en el campo

del derecho internacional, del ideal cosmopolita y de la paz perpetua, en
los cuales la herencia de la tradicin kantiana de pensamiento permanece
viva en los escritos habermasianos. Su tratamiento de los temas de La
teora de la accin social, de la Filosofa del derecho y de la poltica
ponen claramente de manifiesto, tanto la autonoma de estas disciplinas
como su carcter no meramente emprico-descriptivo, sino normativo, y la
necesidad de mantener su conexin con la tica, y en esto se mantiene,
ms all de sus crticas, bsicamente fiel a la intencionalidad de la
concepcin kantiana de la Filosofa prctica.
En este mismo sentido puede interpretarse la relacin
novedosa entre el cuestionamiento del ltimo Habermas al naturalismo y
a la desconexin, o el rechazo a priori, que el racionalismo ilustrado ha
practicado con respecto a los aportes de la religin a la tica, a la poltica
y a la teora de los derechos fundamentales del hombre. La importante
pregunta que Habermas se plantea en el libro Entre naturalismo y religin
(de 2005) sobre la posibilidad de reconocer la existencia de fundamentos
19
J. Habermas, Op. cit., 1998, p. 169.
68
prepolticos del Estado moderno, y si el estado de derecho democrtico e

igualitario se podr obtener por mucho tiempo despus de un completo
abandono de los presupuestos histrico-culturales de la religin y del
derecho natural que le han dado origen20, es tambin una pregunta de
Kant en su Filosofa de la Religin. La respuesta de Habermas a esta
pregunta, que se aproxima tambin a la respuesta kantiana, reafirma la
autonoma de lo poltico21, pero destaca al mismo tiempo la necesidad de
tomar en serio los aportes de la Religin, porque una democracia postsecular tiene que superar la rivalidad excluyente entre los puntos de vista
secular y religioso22.
Kant no tena que interpretar por cierto la relacin vinculante de
la soberana poltica con los derechos humanos prepolticos, y con las
leyes morales de la comunidad tica, como una limitacin o restriccin
que se impone desde fuera a la voluntad popular, porque l pensaba con
la presuposicin de que en el ejercicio de su autonoma autolegisladora
los ciudadanos no pueden prestar su asentimiento a leyes que vulneran
su propia autonoma privada fundada en la moral y el derecho natural.
Pero la manera kantiana de concebir esta relacin no permite fundar la
autonoma epistmica de la ciencia jurdica, de la filosofa del derecho y
de la teora poltica como disciplinas independientes, aunque articuladas
sistemticamente. Todava en la renovacin contempornea de la
Filosofa prctica de orientacin kantiana se observa este dficit de
autonoma y de base emprica de la Filosofa poltica y del derecho, o la
comprensin de estas disciplinas como tica aplicada, como es el caso
de Apel, lo cual tiene como consecuencia un desarrollo terico muy pobre
o abstracto de estas disciplinas filosficas, que dificulta el dilogo con las
20
Cfr.J. Habermas, Entre naturalismo y Religin (2005), Paids Barcelona, 2006, Cap. 4,
Fundamentos prepolticos del Estado democrtico de derecho?, p. 107.
21
El liberalismo poltico (por el que abogo en la forma especial de un republicanismo
kantiano) se comprende como una justificacin no religiosa y posmetafsica de los
fundamentos normativos del Estado democrtico constitucional. Esta teora entronca con
la tradicin de un derecho racional que renuncia a los fuertes supuestos cosmolgicos y
soteriolgicos de las doctrinas clsicas y religiosas del derecho natural (Ibid. p, 108). En
tal sentido rechazara Habermas la Teologa poltica que algunos autores
contemporneos intentan repensar a partir de Carl Schmitt y de Leo Strauss.
22
Sobre este mismo tema ha publicado Habermas en el corriente ao 2008 un nuevo
pequeo libro, que no ha llegado an a nuestras manos, con el sugestivo ttulo de "Ein
Bewusstsein von dem, was fehlt".
69
ciencias sociales, o el trabajo interdisciplinario con las mismas. En otros

autores, como en Rawls y su escuela, se observa la disolucin de la
poltica en el derecho, que es caracterstica de la filosofa prctica del
liberalismo23.
Por otro lado, con respecto a la otra pregunta kantiana, tan
relevante para la Filosofa y la sociedad contempornea, sobre la
posibilidad de pensar la salida del estado de naturaleza en el que se
encuentran los Estados modernos en sus relaciones internacionales, o si
esta situacin es insuperable, como pensaba Hobbes, la respuesta
habermasiana est muy prxima tambin a Kant, aunque se articula en
otros lenguajes, propios de las ciencias sociales y de la
filosofa
contempornea, y se apoya en nuevos argumentos construidos a partir de

la observacin y la interpretacin de los fenmenos o acontecimientos
polticos del mundo actual. Para Kant era posible y necesario pensar en la
23
John Gray sostiene que: Para Rawls, igual que para Dworkin, F.A. Hayek y R. Nozick,
la filosofa poltica es una rama de la Filosofa del Derecho, la rama que se ocupa de la
justicia y de los derechos fundamentales. La meta de la filosofa poltica es una
Constitucin ideal... Los liberales legalistas aspiran a evitar el conflicto sobre la buena
vida recurriendo a la idea de justicia y de los derechos. En esto se demuestran
pertenecientes a un linaje que se remonta Kant, quien intent desarrollar una filosofa
poltica basada en el derechoe Cuando los pensadores liberales contemporneos
sostienen que el liberalismo es una doctrina estrictamente poltica, quieren decir que no
depende de ninguna concepcin global del bien... Sera ms claro sin embargo si los
liberales declararan que su concepcin es una doctrina jurdica, o una filosofa del
derecho, que pone entre parntesis los debates de la filosofa poltica... En El liberalismo
poltico de Rawls no se deja nada de importancia a la decisin poltica. Las libertades
bsicas y la distribucin de los bienes sociales son asuntos de justicia, y en el
liberalismo poltico lo que exige la justicia no es una cuestin de decisin poltica, sino de
adjudicacin legal. La institucin central de la concepcin rawlsiana no es una asamblea
deliberativa, como un parlamento, sino un tribunal de justicia. Todos los temas centrales
se sustraen a la deliberacin poltica, para ser adjudicados por un Tribunal Supremo...
De hecho la doctrina de Rawls es un tipo de legalismo antipoltico (J. Gray, Las dos
caras del liberalismo, Paids, Barcelona, 2001, p. 24-26. Sobre el carcter antipoltico del
liberalismo Rawlsiano segn Gray, cfr. tambin, del mismo autor, Rawlss Anti-political
Liberalism, en su libro Endgemes: Questions in Late Modern Political Thought,
Cambridge Polity Press, 1997, p. 51-54. No obstante la proximidad de la posicin poltica
de Habermas con Rawls, las diferencias filosficas son bien significativas. Aunque
Habermas no ha escrito una Filosofa poltica sistemtica como la Filosofa del Derecho
desarrollada en Facticidad y Validez, ha puesto de relieve en este mismo contexto la
gnesis poltica del derecho vlido. Ha explicitado en este mismo libro tambin la
concepcin fundamental de una nueva teora deliberativa de la democracia, que
comprende una teora del poder y de lo pblico, tributaria de Hannah Arendt, y una teora
de la sociedad civil en sentido contemporneo, poshegeliano y posmarxista. La cuestin
de lo poltico ha sido abordada adems en diferentes aspectos ya en uno de sus
primeros libros sobre Teora y crtica de la opinin pblica, y en uno de los ltimos: La
inclusin del otro. En los volmenes de sus escritos polticos, y en muchos otros estudios
menores se evidencia que el anlisis y la teora poltica son temas centrales de su
pensamiento.
70
constitucin de un orden cosmopolita que pueda garantizar la paz

perpetua, sin un Estado mundial, y este poroyecto no es meramente
utpico, o irrealizable, porque se basa en una idea regulativa, cuya
realizacin es muy imperfecta, pero que es ya siempre inmanente al
proceso de la historia humana. Para contribuir a un avance mayor en este
sentido apelaba Kant a la idea impoltica de una Iglesia invisible,
extendida en el mundo entero, y comprendida como una comunidad tica
universal del gnero humano (ein ethisches Gemeinschaft), la cual
complementa y da sustento a la alianza poltica entre los Estados para
eliminar la guerra, o para La paz perpetua24. En este pensamiento se
inspira en cierto modo la teora habermasiana, que yo considerara
tambin como impoltica en el sentido de Roberto Espsito, de una
sociedad civil cosmopolita independiente de los Estados nacionales, y
orientada por fines sociales humanistas, y humanitarios, como base de un
derecho de gentes universal, y de la construccin de un estado de
derecho internacional
En otro plano ms general quiero mostrar finalmente cmo

Habermas dispone de los elementos tericos para una reconstruccin del
puente quebrado en Kant entre la tica y su filosofa poltica de raz
hobbesiana. Y si bien no encontramos sistematizada en nuestro autor la
complejidad de estas relaciones, su concepcin de la accin poltica
democrtica presupone una suerte de combinacin de los dos tipos de
racionalidad que l ha diferenciado y, en cierto aspecto contrapuesto, en
su teora general de la accin social. Porque las luchas de poder, o por
ocupar posiciones de poder administrativo en el Estado, en las cuales se
enfrentan los partidos rivales y otros actores polticos, no solamente en
las campaas electorales, sino en el juego permanente de oficialismo y
24
Cfr. Julio De Zan, La comunidad tica universal de Kant como sujeto impoltico, en
Los sujetos de lo poltico en la Filosofa moderna y contempornea, edit. por J. De Zan y
F. Bahr, UNSAM, Bs. As. 2008.
71
oposicin, tienen un carcter competitivo, como los conflictos de intereses

entre los competidores en el mercado. Estas confrontaciones en el
espacio pblico, frente a los ciudadanos, se rigen por la lgica de una
racionalidad abiertamente estratgica y constituyen un juego de suma
cero en el que los polticos se disputan el favor o el apoyo del electorado.
La teora de la democracia considera incluso que este sistema presupone
que las elites polticas estn divididas y se enfrentan en el espacio pblico
para que los ciudadanos puedan juzgar las razones y las personalidades
de los unos y de los otros y elegir entre las alternativas que ellas
representan.
Cuando
la
lite
poltica
est
unida
no
lucha
competitivamente, sino que se rige por acuerdos corporativos y repartos

de poder, no se ofrecen verdaderas opciones y, por lo tanto, no existe ya
la democracia, porque los ciudadanos se ven privados de las condiciones
para ejercer su decisin soberana en la eleccin del gobierno.
Pero las estrategias de las luchas sociales y polticas, o de la
competencia en las campaas electorales, tienen determinados lmites y
deben encuadrarse dentro de ciertas reglas de juego que forman un
marco normativo moral y jurdico, el cual no puede imponerse ya
estratgicamente, o modificarse de manera arbitraria, sino que debe
instituirse democrticamente, mediante el discurso comunicativo de todos
los actores polticos, y este marco normativo forma parte de los
consensos constitucionales, que pueden o no inscribirse en un texto
jurdico y que, en cualquier caso, son anteriores a estos textos.
Por otra parte, cuando los discursos polticos de las campaas
electorales se dirigen de forma directa a los ciudadanos, aunque tambin
usen recursos retricos encubiertamente estratgicos, no entablan una
relacin competitiva con su auditorio, sino que buscan el consenso y el
convencimiento del electorado mediante la justificacin argumentativa de
sus propuestas, y solicitan al pblico que se sume a su causa, o que la
apoyen para llevar adelante el proyecto propuesto. Se trata por lo tanto
claramente de una racionalidad consensual comunicativa, que en algunos
casos apela incluso a motivaciones y argumentos autnticamente morales
72
(aunque es difcil por cierto discriminar estos casos del uso polticoestratgico ms frecuente del lenguaje moral25).
El juego de estos dos tipos de racionalidad en el campo poltico
se da tambin en una misma accin. Esto es claro especialmente en las
luchas sociales por el reconocimiento de grupos marginados o excluidos,
o en las luchas por la conquista de determinados derechos que no son
reconocidos o respetados por otros, por el propio Estado, o por otro
Estado, como en el caso del colonialismo. Pero cuando estos posibles
interlocutores concernidos se niegan a entrar en el terreno del discurso
para escuchar y atender las buenas razones que justifican los reclamos
de reconocimiento, estos actores sociales o polticos no tienen entonces
otra alternativa para hacer valer sus derechos y reclamos de justicia, que
el asedio del poder que les niega el reconocimiento mediante formas de
protesta, de accin no violenta, y movilizaciones que puedan ocupar
lugares centrales del espacio pblico para hacerse escuchar o, como
ltima instancia, mediante medidas de fuerza que impongan el justo
reconocimiento. Para tener perspectivas de xito estas luchas sociales y
polticas se desarrollas con la lgica de la accin estratgica, pero estn
movidas por intereses particulares antagnicos, ni por una mera
pretensin de poder, sino por pretensiones de validez, como la accin
comunicativa y el discurso, y su objetivo inmediato es, en muchos casos,
la creacin de las condiciones de posibilidad para la celebracin de
verdaderos discursos.
Como pensador poltico realista, Habermas no puede ignorar
que la conflictividad de intereses y los juegos de fuerza son constitutivos
de lo poltico, y no se deja encerrar en la falsa disyuntiva: consenso
versus conflicto, en la que han querido ubicarlo no solamente sus
adversarios, sino tambin algunos comentadores y simpatizantes apolticos que hacen una lectura equivocada de sus textos, como el
discurso de un moralista. La filosofa poltica de Habermas est dedicada
en cambio a la reconstruccin racional (es decir, a la explicitacin
reflexiva, y la formulacin en la forma de una teora general) de la
25
Cfr. J. De Zan, La tica los derecho y la Justicia, Edic. de la Konrad-Adenauer-Stiftung,

Montevideo, 2004, Cap. 3, pg. 80-81 y Cap. 8.4.
73
articulacin necesaria, que se tiene que presuponer en la poltica, entre

las dos formas de la racionalidad de la interaccin social que l ha
estudiado en su Teora de la accin comunicativa. Esta teora poltica ha
puesto especialmente de relieve el hecho de que la accin poltica
combina ya desde siempre comunicacin y confrontacin, y no puede
prescindir de ninguna de estas dos formas de la accin social. Esto no
significa abandonar, sin embargo, la tesis fuerte de su teora de la accin
social, la cual sostena que la racionalidad comunicativa es ms originaria
y fundamental que la racionalidad estratgica, y que esta ltima es
parasitaria de la primera, de tal manera que, si el predominio de la lgica
de la razn instrumental y estratgica desactivara o anulara toda
racionalidad comunicativa, entrara finalmente en crisis tambin la propia
racionalidad estratgica, es decir, quedara fuera de juego toda
racionalidad, y se habra retrocedido, por detrs de lo poltico y de la
sociedad civil, a la situacin del estado de naturaleza hobbesiano.
A CONCEPO DE LIBERDADE EM HABERMAS: UM

CONTRASTE COM KANT
Charles Feldhaus1
Es liegt nahe, die bioethische Debatte ber

mgliche Folgen des technischen Eingriffs in
das menschliche Genom im Licht der Dialektik
der Aufklrung zu betrachten; denn darin geht
es auch um Grenzen einer praktischen
Verfgbarmachung der subjektiven Natur.
(HABERMAS, J. ZNR, 2005, 207)
Introduo
A posio habermasiana freqentemente vinculada e, s

vezes at considerada, herdeira da filosofia de Kant sobre vrios
aspectos, contudo, a conferncia principal sobre a eugenia liberal veio
explicitar mais algumas diferenas e semelhanas entre estes dois
pensadores. No que diz respeito concepo normativa exposta por
Habermas em Die Zukunft der menschlichen Natur, possvel identificar
semelhanas entre os posicionamentos de Kant em relao ao dever de
beneficncia e o dever indireto para com a parte irracional da natureza, os
animais.
Mas, no que diz respeito liberdade, o tpico principal do
presente estudo, convm ressaltar que Kant, em particular na Crtica da

Razo Pura, defende uma noo de liberdade transcendental, s vezes
at acusado de se comprometer com um tipo de dualismo ontolgico.
Para Kant, a liberdade um pressuposto necessrio da razo para que
1
2
Universidade Federal de Santa Catarina.

No explorarei esta hiptese em maior detalhe no presente estudo.
A CONCEPO DE LIBERDADE EM HABERMAS: UM CONTRASTE COM KANT
76
ela possa ser pensada como prtica. Na Critica da Razo Pura, Kant
tenta apenas mostrar que a liberdade no impossvel de ser pensada e
consiste apenas numa idia regulativa e no constitutiva, na Crtica da
Razo da Prtica, Kant tenta mostrar que a validade da noo de
liberdade imanente ao prtico e nesse campo tem realidade objetiva
demonstrada por um Faktum der Vernunft. Na Fundamentao da
Metafsica dos Costumes, Kant apresenta um argumento de bi-implicao
entre liberdade e moralidade. Convm ressaltar ainda que na Religio
dentro dos limites da simples razo, Kant apresenta uma concepo de
liberdade claramente distinta da noo de liberdade moral com que
parecia estar mais diretamente preocupado nos dois ltimos textos supra
citados. Esta concepo de liberdade enfatiza a necessidade da razo na
determinao da eficcia causal de tudo aquilo que se inclui no termo
kantiano inclinao. Esta ltima noo de liberdade, por sua vez,
eminentemente neutra moralmente uma vez que relaciona a escolha livre
do arbtrio do ser humano com a determinao ou causao de suas
aes.
Habermas, por sua vez, sustenta, com correo, que a
biotecnologia moderna est transformando algo que na filosofia de Kant

era uma pressuposio transcendental em uma noo totalmente
destranscendentalizada. Ela est tornando disponvel aquilo que era, at
ento, indisponvel. A liberdade deixa de ser uma propriedade de seres
inteligveis em um mundo nmenico para tornar-se uma propriedade de
seres humanos na medida em que no tem seu patrimnio gentico
manipulado.
Embora existam certas divergncias quanto ao estatuto da
liberdade entre Habermas e Kant no que diz respeito ao texto O Futuro da
Natureza Humana. A caminho da eugenia liberal? e as principais obras,
nas quais Kant aborda tal tema, inegvel a influncia kantiana nesse
prprio texto em vrios aspectos. Primeiramente, Habermas parte da
distino entre justo e bem, uma distino cuja autoria constantemente
Abordei as contribuies dessa noo moralmente neutra de liberdade atribuio de

responsabilidade moral em minha dissertao de mestrado.
77
atribuda Kant, 4 alm disso, ele recorre aos valores da universalidade e

do respeito humanidade da pessoa humana ou da pr-pessoa no caso
do embrio ao avaliar esta nova tecnologia.
O contraste propriamente dito
Habermas seria devedor da tica de Kant quando afirma que a

biotecnologia moderna, em alguns de seus usos, seria um tipo de
instrumentalizao da pessoa humana ou da vida humana do individuo
geneticamente manipulado. Consistiria em um tipo de atitude para com a
pr-pessoa do embrio a ser geneticamente modificado semelhante
atitude que empreendemos quando lidamos com objetos no portadores
do direito de respeito e considerao, a saber, (no jargo kantiano) no
dotados de dignidade. Habermas vai mais longe, em seu kantismo, ao
adotar inclusive a distino tratar como um meio e tratar apenas como
um meio. O primeiro tipo de tratamento no necessariamente imoral,
mas sim, o segundo, uma vez que o agente no adota a perspectiva de
considerao e respeito pelos fins ou intenes da outra pessoa (no caso
a pessoa do embrio), mas o trata como um objeto (HABERMAS, 2001,
97). E essa a idia central do princpio moral kantiano que exige de
cada um que renuncie perspectiva da primeira pessoa em favor de uma
perspectiva do ns, partilhada intersubjetivamente (HABERMAS, 2001,
97). Habermas, nessa passagem, inclusive cita a prpria formula da
humanidade kantiana na integra e, sustenta, com base nela, a
necessidade de adotar uma perspectiva inclusiva para com o embrio a
ser fertilizado. preciso dar voz no discurso prtico aos concernidos, e
neste caso uma vez que impossvel um dilogo real com a pessoa
futura em que o embrio se tornar, se faz necessrio imaginar-se no
lugar do mesmo e tentar concluir que tipos de intervenes seriam ou no
aceitas.
A favor disso, conta o prprio testemunho de Habermas no Prefcio: parto da distino

entre a teoria kantiana da justia e a tica do ser si mesmo. HABERMAS, J. ZMN, 2001,
9.
78
Habermas concorda com a filosofia kantiana tambm ao

vincular a justificao ou no da imputabilidade das aes humanas a
certa identidade ou continuidade auto-imposta pelo indivduo. Kant, na
Religio dentro dos limites da simples razo, sustenta que as aes
humanas so imputveis e, por isso, possveis de se atribuir
responsabilidade por poderem ser atribudas a um carter inteligvel de
escolha de mximas. Contudo, a natureza do ato tem status diferente nos
dois,
uma
vez
que
Habermas
parece
entend-lo
de
modo
destranscendentalizado e Kant, por sua vez, de modo transcendental.

Habermas
inclusive
sustenta
que
biotecnologia
moderna
tem
implicaes para imputabilidade e a atribuio de responsabilidade, pois a

pessoa geneticamente modificada poderia ser incapaz de realizar uma
autocompreenso revisria e incluir as intenes alheias presentes na
manipulao em seu poder ser si mesmo (Kierkgaard). Por causa disso,
a disputa entre Habermas e Dworkin poderia em parte ser considerada
uma discusso acerca dos efeitos da biotecnologia moderna s
liberdades individuais, cuja soluo, em parte, depende da possibilidade
ou no de harmonizao entre as intenes alheias e as prprias. A
possibilidade de haverem casos dissonantes leva Habermas a jogar o
nus da prova para quem defende a tecnologia alm do clnico ou
corretivo (HABERMAS, 2001, 106).
A discusso desse ponto suscita a questo das semelhanas e
diferenas entre a educao e a manipulao gentica. Segundo
Habermas, a manipulao gentica no abre espao de comunicao nos
moldes de uma segunda pessoa, o que a impede de compreender-se
como nica autora de seu projeto de vida. Nem toda atitude instrumental
moralmente censurvel, apenas aquela que trata a pessoa humana
apenas como um meio. A impossibilidade de harmonizar intenes do
que realiza a manipulao gentica e do geneticamente modificado pode
ser um problema no apenas para a eugenia positiva, mas tambm, para
aquela que visa correo gentica. Ainda mais se supe como o faz
Embora o ato seja de natureza no transcendental, preciso ressaltar que o argumento

habermasiano assume um estatuto transcendental, pois atenta para as condies de
possibilidade da moralidade convencional ou da concepo moderna da mesma.
79
Habermas, que difcil saber at mesmo se uma correo gentica seria

ou no aceitvel pela pessoa manipulada.
Habermas tratando da relao entre a estrutura discursiva da
racionalidade e da liberdade, em Wahrheit und Rechtfertigung, define e
diferencia a liberdade:
A auto-relao prtico moral do agente que atua
comunicativamente exige uma atitude reflexiva em relao s
prprias aes reguladas por normas, do mesmo modo que a
auto-relao existencial exige uma atitude reflexiva em relao
ao prprio projeto de vida no contexto de uma histria
individual entrelaada com formas de vida coletivas j dadas.
Que uma pessoa, nessas distintas dimenses, possa
distanciar-se de si mesma e de suas manifestaes , alm do
mais, uma condio necessria da liberdade (HABERMAS,
2005, ?).
Habermas identifica a atitude reflexiva como conditio sine qua

non da ao livre independentemente da esfera que ela se aplique. As
esferas citadas por Habermas so: liberdade de reflexo (terica),
liberdade do arbtrio (pragmtica), liberdade da vontade (moral) e
liberdade tica (tica). Kant, por sua vez, trata do tema da liberdade da
Wille e da Willkr em diversas obras, entre as quais conveniente
ressaltar a Critica da Razo Pura, a Crtica da Razo Prtica, a Critica do
juzo, A Fundamentao da Metafsica dos Costumes (MS), Metafsica
dos Costumes e A Religio dentro dos limites da simples razo. Na
primeira Critica, Kant trata da liberdade no Cnon enquanto um problema
de filosofia prtica e no terceiro conflito transcendental como um problema
cosmolgico; na segunda Critica, Kant trata da liberdade na analtica
como dotada de realidade objetiva imanente ao prtico e intimamente
relacionada com o Faktum der Vernunft ao passo que na dialtica ela se
torna um dos postulados da razo pura prtica; na Fundamentao, ele
trata da liberdade como co-dependente ou recproca com o principio
supremo da moralidade, a saber, o imperativo categrico; na MS, a
liberdade abordada da perspectiva poltico-jurdica liberal; na Religio,
finalmente, Kant empreende um esclarecimento e um ntido deslocamento
entre dois sentidos da liberdade atribudos respectivamente a duas
faculdades volitivas ou do querer, a saber, a Wille e a Willkr. Liberdade
80
como autonomia uma propriedade da Wille e a liberdade como um tipo

de espontaneidade prtica consiste em uma propriedade da Willkr.
Ao tratar do problema da liberdade, Habermas retoma o debate
entre Adorno e a filosofia prtica kantiana, embora os apontamentos
habermasianos
respeito
da
liberdade
em
Kant
dirigem-se
particularmente a concepo de liberdade kantiana desenvolvida na

Critica da Razo Pura e particularmente a terceira antinomia da razo
pura. Ao fazer essa ressalta, quanto ao foco dos apontamentos de
Habermas a respeito do tratamento da liberdade em Kant, no se
pretende
nem
realizar
nenhum
juzo
de
valor
respeito
das
consideraes habermasianas, mas apenas delimitar o escopo de sua

discusso claramente.
Para reconstruir a viso habermasiana acerca da liberdade
focar-se- na conferncia principal de Die Zukunft der menschlichen Natur
(ZMN) e Zwischen Naturalismus und Religion (ZNR), no que diz respeito a
este ltimo livro principalmente os captulos 6 Liberdade e Determinismo
(ZNR6) e 7 Eu mesmo sou um bocado de natureza Adorno sobre o
enlaamento entre razo e natureza. Consideraes sobre a relao entre
liberdade e indisponibilidade (ZNR7).
Em ZMN, Habermas deriva
algumas conseqncias dos avanos tecnolgicos no campo da

engenharia gentica para a questo filosfica da liberdade, se bem que
ele oscile quanto ao que entende por liberdade neste texto. Em ZNR6, ele
critica as estratgias reducionistas a respeito da liberdade da vontade
discutindo
os
experimentos
de
Libet
evidenciando
herana
epifenomenalistas destas abordagens e tenta avaliar o debate da

liberdade da vontade concentrando-se na questo a respeito da correta
maneira de naturalizao do esprito humano. A questo a respeito da
correta naturalizao do esprito humano tem implicaes normativas
para o debate biotico alvo central do presente estudo, pois a engenharia
gentica implica certa compreenso da mente humana naturalista da qual
Habermas discorda e remete a posies criticas anteriores de Habermas
relacionadas com a crescente dominao da razo instrumental e da
tcnica nas sociedades complexas contemporneas. Essa tendncia
precisa ser freada ou ao menos limitada, para Habermas. A relao intima
81
entre a crtica de Habermas em relao eugenia liberal e sua posio

anterior a respeito da cincia e da tcnica fica mais evidente quando este
retoma o debate empreendido por Adorno com a filosofia kantiana, no
qual a noo corpo, fundamental em sua objeo eugenia positiva,
ocupa papel predominante na concepo de liberdade condicionada e
encarnada na natureza adorniana. Em ZNR7, Habermas reconstri o
debate de Adorno com a filosofia kantiana no que diz respeito liberdade
da
vontade,
introduz
um
conceito
fenomenolgico
de
liberdade
condicionada e enraizada na natureza e por fim retoma o debate a

respeito da eugenia liberal luz destas consideraes.
Em ZNR6, Habermas discute as implicaes filsofos para a
temtica da liberdade da vontade de tentativas de explicao reducionista
da liberdade da vontade e sua respectiva tese de que a liberdade da
vontade constitui um tipo de auto-engano. Ele busca mostrar que as
tentativas reducionistas no so bem sucedidas medida que no
cumprem aquilo que prometem e, alm disso, sua tentativa de naturalizar
a mente ou esprito humano inconcilivel com a auto-compreenso
cotidiana de sujeitos capazes de agir, o que ele evidencia pelo exame
pragmtico dessa auto-compreenso intuitiva. Outro problema apontado
por Habermas com as tentativas de reduzir a mente naturalisticamente
que elas no evitam as dificuldades do dualismo ontolgico, do qual Kant
acusado,
sem
que
se
comprometam
com
algum
tipo
de
epifenomenalismo. Alm disso, para Habermas, tais posies no fazem

jus evidncia de nossa conscincia que acompanha performativamente
nossas aes, a saber, nossa conscincia da liberdade da vontade.
Deste modo, ele prope um naturalismo fraco ou mitigado, no
cientificista, a fim de lidar com as dificuldades inerentes ao problema da
vontade livre. 6
Diferentemente de Kant, Habermas entende a liberdade luz
no da filosofia da conscincia, mas sim partindo do linguistic turn
empreendido na filosofia por Wittgenstein. Conseqentemente, a
liberdade no consiste numa propriedade de sujeitos capazes de
6
Este naturalismo fraco ou mitigado j foi primeiramente desenvolvido por Habermas em

VWahrheit und Rechtfertigung.
82
conhecer e agir de modo monolgico e solipcista, supostamente

comprometidos com algum tipo de linguagem privada, mas sim o
resultado de um processo entre sujeitos dialgico. Por esta razo, a
liberdade fortemente vinculada por Habermas capacidade de
argumentar. Para Habermas, tambm a liberdade e a imputabilidade tem
um escopo mais amplo do que na viso de Kant, pois se aplicam no
apenas a aes morais propriamente ditas, mas a vrios tipos de aes
tais como aes instintivas, habituais, episdicas, etc. Desde que todas
as
aes
realizadas
conscientemente
podem
ser
examinadas
retrospectivamente, tendo em vista sua imputabilidade (HABERMAS,

2005, 160).
O tratamento habermasiano do tema da liberdade pretende
obstaculizar a concepo naturalista cientificista. Para Habermas, a
pretenso cientifica de naturalizar a mente e a prpria liberdade assim
como projetos cientficos com implicaes similares tal como a engenharia
gentica e sua pretenso de gerar seres humanos ao modo de um
supermercado
gentico
compartilham
uma
concepo
de
fundo
equivocada. Por isso, para Habermas, no que todas as operaes do

esprito dependem de um substrato orgnico (...) o motivo da controvrsia
tem a ver, antes, com o modo correto de naturalizao do esprito (...) tem
de fazer jus (...) ao carter normativo de suas operaes orientadas por
regras (HABERMAS, 2005, 7).
Em sua conferncia sobre a eugenia liberal, Habermas tece
vrias consideraes a respeito da questo filosfica fundamental acerca
da liberdade. A considerao de fundo mais importante talvez seja a
contida na seguinte passagem em que se refere filosofia de Kant:
Aquilo que Kant inclura no reino da necessidade transformouse com a viso terico-evolucionista num reino do acaso. A
tcnica gentica est deslocando a fronteira entre essa base
natural indisponvel e o reino da liberdade. A distino entre
essa ampliao da contingncia, relativa natureza interna, e
as ampliaes semelhantes da nossa margem de opo est
na circunstncia de a primeira modificar a estrutura geral da
nossa experincia moral. (HABERMAS, 2001, 52)
Em outras palavras, os efeitos da engenharia gentica para o

tema da liberdade so to catastrficos, que poderia ser includo entre
83
eles a modificao da estrutura geral de nossas convices normativas

modernas. Os efeitos, a esta estrutura, vo desde o deslocamento da
esfera de livre atuao humana, geralmente situada entre necessidade e
contingncia, acaso e natureza, etc. at implicaes mais especificas
como a necessidade de alterar a maneira como compreendida a
responsabilidade num contexto em que a eugenia liberal se tornasse algo
corriqueiro.
Quanto eugenia liberal, Habermas sustenta que a liberdade
envolvida na eugenia no a liberdade reprodutiva e sim a liberdade tica
da pessoa geneticamente manipulada. Embora se tenha que reconhecer
que essa tese de Habermas dotada de um calcanhar de Aquiles
consequencialista, como ressaltou Kersting (KERSTING, 2005, 95),
porque depende da comprovao de nexos causais controversos.
Entretanto, alm de excluir a liberdade reprodutiva do foco central do
debate biotico a respeito da eugenia liberal, Habermas tambm, mesmo
que ainda na esteira da filosofia kantiana, distancia-se da concepo de
liberdade de Kant, ao torn-la dependente do substrato orgnico e do
corpo.
Mas, mesmo distanciando-se de Kant em alguns aspectos,
Habermas ainda permanece preso inteno transcendental de Kant,
quando busca encontrar base pragmtica e indiscutvel para a liberdade.
A liberdade, ao menos a normativamente entendida, apresenta-se como
uma das condies de possibilidade do uso da linguagem direcionada ao
entendimento, se bem que apenas da perspectiva do participante e no
do observador. A liberdade assim compreendida exige permitir todos os
concernidos pela norma controversa ter voz, contudo, essa regra estaria
sendo violada pela prtica da eugenia, uma vez que os programas
genticos no do a palavra aos nascidos (HABERMAS, 2001, 123).
Habermas situa o debate entre determinismo e liberdade na
questo da maneira correta de naturalizar o esprito. Para Habermas, a
vinculao com argumentos a caracterstica distintiva da ao livre
(HABERMAS, 2005, 159). Alm disso, liberdade para Habermas assim
como para Kant no uma liberdade no vazio ou de indiferena. Para
Kant, a vinculao com mximas de conduta conditio sine qua non da
84
determinao da ao por mbeis ou motivos (tese da incorporao).
Para Habermas, a ponderao de argumentos a conditio sine qua non

da liberdade e da causao implicada nela. Tanto Kant quanto Habermas
parecem compreender a liberdade como um tipo de causalidade da
vontade. Ou seja, o momento da abertura da deciso no exclui sua
condicionalidade racional (HABERMAS, 2005, 161). Kant entende que
a liberdade embora exija a independncia causal de eventos anteriores na
determinao da vontade na realizao da ao, no exclui algum tipo de
causao, pois exige a causao por liberdade. A liberdade ainda
orientada por regras, mas no pela natureza. necessria a
independncia motivacional para Kant, para a liberdade ser salva, e no a
independncia de qualquer tipo de lei. A liberdade consiste na autoimposio de leis ou regras de conduta. Habermas tambm parece
compreender a liberdade como auto-imposio de mediante o uso
discursivo da razo, entretanto, ele reconhece ser difcil entender o papel
dos argumentos na motivao da ao se o modelo de causao for o
mesmo das cincias naturais, a saber, por um estado anterior
(HABERMAS, 2005, 161). Por isso, para ele, as concepes reducionistas
que tentam derivar todos os processos mentais de influncias causais
recprocas e ignoram o papel dos argumentos nas aes por liberdade
so to dogmticas como as posies idealistas. preciso reconhecer
que a esfera da cultura e da sociedade influencia nos processos mentais
e consequentemente nas aes livres (HABERMAS, 2005, 170).
Habermas considera mais atraente um dualismo de perspectivas que
subtrai a liberdade da perspectiva das cincias da natureza, mas no da
perspectiva da teoria da evoluo natural. Ele pretende conciliar as
intuies normativas kantianas a respeito da liberdade da vontade com a
teoria darwiniana da seleo natural e com a conseqente explicao
evolutiva do surgimento das faculdades humanas que permite aos seres
humanos
moralizar
atriburem
se
mutuamente
liberdade
responsabilidade. Entretanto, ao contrrio do que Kant, a liberdade da
A tese da incorporao foi formulada por Henry Allison, como chave interpretativa para
a concepo de liberdade exposta por Kant na Religio dentro dos limites da simples
razo. .
85
vontade no algo transcendental, mas deve ter sido fruto de um

processo de aprendizado evolucionrio e deve ter conseguido comprovarse na disputa cognitiva do homo sapiens com os desafios de um entorno
repleto de riscos (HABERMAS, 2005, 171).
Habermas recorre diferena na adoo de papis que
ocupamos ao buscar aprender algo a respeito do mundo para explicar
melhor o seu dualismo. A perspectiva do observador e a perspectiva do
participante, que so as duas abordagens distintas sob as quais podemos
apreender algo sobre o mundo, a da cincia e a de participantes em
prticas
sociais
comunicativas.
Para
ele,
as
condies
de
entendimento, as quais so acessveis apenas performativamente, isto ,

na viso de participantes de prticas de nosso mundo da vida, no podem
ser alcanadas cognitivamente com meios das cincias naturais, ou seja,
no podem ser objetivadas completamente (HABERMAS, 2005, 175). A
liberdade inclui-se nessa categoria tambm, pois no acessvel da
perspectiva do observador.
Habermas trata do tema da liberdade luz das consideraes
adornianas acerca do mesmo tema. Segundo Habermas, Adorno
discutindo com a soluo kantiana terceira antinomia da razo pura
recusa a soluo idealista e sugere uma materialista compreendida como
a pesquisa causal das patologias sociais nas quais se manifesta uma
supresso estrutural da liberdade (HABERMAS, 2005, 199-200). A
discusso habermasiana da posio adorniana evidencia a origem da
terminologia natureza interna e natureza externa utilizada por Habermas
em Die Zukunft der menschlichen Natur na avaliao da eugenia liberal.
Distino naquela oportunidade apenas utilizada, mas no quer justificada
quer explicada. interessante ressaltar que Habermas ao discutir
novamente esta distino reconhece que nela est implcito algum tipo de
resqucio de uma normatividade jusnaturalista discreta.
No caso da eugenia liberal, Habermas identifica aquilo que
Adorno sob influncia de Benjamin e Luckacs denomina de natureza
exterior com o corpo (Krper) embrionrio de uma pessoa futura e
natureza subjetiva como o organismo desenvolvido a partir do embrio,
ou seja, o soma (Leib). O tpico da distino entre estes tipos de natureza
86
tem como pano de fundo a temtica mais ampla pertencente escola de

Frankfurt da critica ao domnio crescente da razo instrumental nas
sociedades contemporneas. O incremento da dominao por parte do
ser humano mediante avano cientfico da natureza tem como contraparte
a diluio da natureza subjetiva dos seres humanos. A interveno
gentica
que
visa
ao
aperfeioamento
gentico
diluiria
autocompreenso normativa e tica que de certo modo constitui essa

natureza subjetiva de sujeitos modernos capazes de agir e julgar moral e
juridicamente.
Em ZMN, a noo de liberdade em Habermas assume diversos
significados, uma vez que o herdeiro da Escola de Frankfurt oscila em
diferentes nveis de reflexo ao tratar do intrincado tema da eugenia
liberal. Num nvel mais abstrato, a liberdade assume o sentido de uma
esfera de ao em que o homem capaz de agir com independncia da
necessidade natural, do destino ou at mesmo do acaso. Liberdade
uma atitude de auto-reflexo diante da necessidade causal e dos
condicionamentos externos. Esse sentido parece estar presente no
momento em que Habermas retoma o insight dworkiano que a engenharia
gentica torna disponvel aquilo que at ento era fruto do acaso ou
destino, por isso no livre. Liberdade ai entendida como escopo de
atuao da interveno humana. Num outro nvel, no que diz respeito aos
efeitos da interveno gentica estrutura normativa da sociedade
democrtica liberal moderna, a liberdade assume um sentido normativo. A
liberdade entendida aqui como propriedade de todos os cidados das
sociedades
democrticas
contemporneas.
Sentido
eminentemente
normativo do termo. uma norma, uma orientao geral de conduta

dirigida e atribuda a todos os membros da comunidade a de respeitar e
ter respeitado a liberdade. Todavia, num outro nvel ainda, mas ainda
referida aos cidados ou futuros cidados das sociedades democrticas
contemporneas assume a liberdade um sentido quase fsico. Habermas
entende que a manipulao gentica que adentra no terreno dos
contedos das concepes racionais de vida da pessoa futura so nopermissveis e at devem ser proibidas. A exigncia de respeitar este tipo
de concepo das pessoas, o direito s liberdades privadas ou subjetivas
87
burguesas, sem soma de dvida normativa, entretanto a caracterizao

da manipulao gentica que visa ao aperfeioamento como uma
limitao, um fato que se torna um obstculo ao espao de livre atuao
da pessoa futura, sugere uma base fsica ao uso da liberdade. Deste
modo,
diferentemente
de
Kant,
para
Habermas,
liberdade
destranscendentalizada e recebe at mesmo uma base fsica. O corpo e o

soma so para ele a base fsica da liberdade. Base esta que deve
permanecer indisponvel interveno humana.
possvel identificar uma lacuna na estratgia argumentativa
habermasiana. Essa lacuna pode ter sido o motivo de certa linha de
objees estratgia habermasiana em ZMN, a saber, a objeo de certo
comprometimento do filsofo com a sacralizao da natureza humana.
Assumindo que o corpo e a soma a base do uso tico da liberdade
ainda preciso mostrar que apenas a eugenia positiva questionvel,
caso contrrio se incorre na posio que a naturalidade do patrimnio
gentico valiosa em si mesma. Habermas recorreu ao critrio do
consentimento presumido. O problema que Habermas parece estar
extrapolando usando a noo de corpo como uma noo normativa,
quando ela parece figurar mais adequadamente como uma questo ftica.
um fato, uma questo discutvel pela cincia, se o corpo delimita ou no
o escopo de atuao do indivduo. Portanto, essa uma tese sobre fatos
e no sobre normas e valores. Contudo, evidente que se o corpo limita
o escopo de ao e ao humana pode intervir na determinao do corpo,
pelo critrio normativo da no interveno na liberdade tica, a prtica
pode ser proibida.
Habermas
acredita
haver
um
parentesco
entre
suas
pressuposies idealizadoras fundadoras da tica discursiva e os

conceitos ou idias transcendentais kantianas. idia cosmolgica da
unidade do mundo de Kant, corresponde suposio pragmtica de um
mundo objetivo comum existente independente da mente; idia
transcendental e postulado da liberdade de Kant, corresponde a
suposio pragmtica da racionalidade dos atores imputveis; ao
movimento totalizador ou a viso da razo como faculdade unificadora,
corresponde incondicionalidade das pretenses de validade no agir
88
comunicativo; viso da razo como tribunal, corresponde ao discurso

racional
enquanto
frum
iniludvel
das
justificaes
possveis
(HABERMAS, 2005, 135).

Na terceira antinomia da razo pura, Kant busca refutar a
posio que defende o monoplio explicativo causal da causalidade
segundo leis naturais buscando evidenciar que a liberdade embora no
teoricamente suscetvel de ser conhecida pode, contudo ainda ser
sustentada ser possvel ou ao menos no impossvel de ser pensada.
Por conseguinte, o resultado da reflexo kantiana na primeira critica tem

efeito apenas negativo, ou seja, em nada estende o conhecimento do
supra-sensvel evidenciando a possibilidade da liberdade como um tipo de
causalidade. Na segunda Critica, por sua vez, Kant empreende uma
extenso se no do conhecimento ao supra-sensvel ao menos do uso
das categorias defendendo um acesso a um objeto supra-sensvel no
campo terico, mas imanente perspectiva prtica. A liberdade com a
lei moral evidenciada e postulada pela lei moral como um fato da razo.
A proposta habermasiana em Liberdade e Determinismo busca
fazer jus evidncia incontestvel da intuio da liberdade que
acompanha performativamente todas as nossas aes assim como
necessidade de uma imagem coerente do universo, em outras palavras,
dar algum tipo de soluo a Terceira Antinomia de Kant. Habermas tenta
conciliar tal como Kant a causalidade por liberdade com a causalidade por
natureza. A soluo kantiana, para Habermas, teria incorrido num tipo de
dualismo
ontolgico,
que
Habermas
pretende
evitar.
soluo
habermasiana um tipo de pragmatismo que pretende conciliar Kant com

Darwin e um tipo de naturalismo mitigado ou fraco j previamente
desenvolvido em Wahrheit und Rechtfertigung. Habermas pretende dar
prosseguimento ao debate a respeito da liberdade e do determinismo
kantiano, reinterpretando-o nos termos de uma controvrsia que versa
sobre a maneira correta de naturalizar o esprito humano (HABERMAS,
2005, 156).
Kant distingue entre pensar e conhecer.
89
Habermas, como j havia feito em RE, ressalta a diferena

fundamental entre o contexto de discusso da engenharia gentica na
Europa e nos EUA, s que agora estende a diferena ao naturalismo
cientificista que serve de pano de fundo quele mesmo debate. Para
Habermas, os pressupostos do naturalismo cientificista no conseguiram
lanar razes to profundas na Alemanha, por exemplo, quanto lanou
nos EUA, mesmo que a Europa constitua-se de naes em que a viso
secular obteve predomnio. Habermas intitula-se porta-voz de uma
reconciliao entre Darwin e Kant que faria mais jus ao contexto europeu
da discusso da biotecnologia moderna e do tema da liberdade em tela
aqui (HABERMAS, 2005, 187-8).
Habermas nega a liberdade de indiferena, ou a do asno de
Buridn, pois necessrio o contato com argumentos. Esta negao da
liberdade de indiferena existente na proposta habermasiana ecoa a
recusa de Kant da liberdade de indiferena contida em A Religio dentro
dos limites da simples razo. Para Kant, sempre necessria a
vinculao a regras na conduta humana, ou seja, no h ao alguma
sem alguma lei mesmo que subentendida. A estas regras Kant
denominara de mximas ou princpios subjetivos do querer que explicitem
como o sujeito agente agiu ou pretende agir.
Habermas circunscreve a validade do principio da causalidade
natural (HABERMAS, 2005, 175). Alm disso, Habermas parece
compartilhar com Kant a soluo aportica da terceira antinomia, pois
julga impossvel entender como a causalidade da natureza pode entrar
em ao recproca com a causalidade por liberdade (HABERMAS, 2005,
179). Kant tambm circunscreveu a validade do principio da causalidade
ao campo de toda experincia humana possvel, ou seja, todos os
eventos da experincia humana esto causalmente conectados a eventos
anteriores que se denominam suas causas, entretanto, Kant ainda no
tinha a sua disposio a noo somente introduzida no jargo filosfico de
jogos de linguagem apenas possvel pela guinada lingstica. Por isso,
Kant recorreu metfora do dualismo de perspectivas: mundo inteligvel
e mundo sensvel. No mundo sensvel o monoplio explicativo do
principio da causalidade, mas no mundo inteligvel a liberdade de alguma
90
maneira capaz de iniciar uma cadeia causal e interagir com a

causalidade natural, embora como isso ocorra no seja possvel de ser
explicado. Todavia, mesmo que Kant recorra metfora dos dois mundos
ou dois pontos de vista ou perspectivas, que na segunda Crtica,
claramente se tornam a perspectiva terica e prtica respectivamente,
possvel defender uma leitura no ontologicamente carregada, como o
faz, Allison. Allison defende interpretar a pressuposio da liberdade
como uma pressuposio conceitual e no como um dualismo ontolgico,
uma vez que a defesa do dualismo ontolgico implicaria um tipo de
retorno de Kant a filosofia anterior ao seu empreendimento critico, ao seu
criticismo (ALLISON, 1996, 142).
Deste modo, a proposta habermasiana de um dualismo
metdico, no ontolgico no se distancia to radicalmente quanto
Habermas
pretende
do
dualismo
de
perspectivas
kantiano.
Se
considerarmos no apenas a primeira Critica, mas principalmente a

segunda Critica de Kant, possvel perceber a validade circunscrita das
explicaes causais naturais e por liberdade na mesma linha defendida
por Habermas nos textos discutidos aqui.
Diferentemente de Kant, que entende a constituio fsica do
indivduo suas inclinaes como obstculos liberdade no sentido moral,
Habermas entende que a constituio fsica do indivduo no so mais
considerados como causas externas que podem influenciar ou irritar a
formao da vontade ou da conscincia (HABERMAS, 2005, 166). Em
vez de obstculos ao livre exerccio da vontade, a constituio orgnica
torna-se para Habermas condio de possibilidade desse.
A base
orgnica somente torna-se um obstculo liberdade tica do indivduo na

medida em que uma inteno alheia adicionada a esta e uma inteno
cuja aceitao posterior por parte do indivduo geneticamente manipulado
duvidosa, como no caso da eugenia positiva.
Nas prprias palavras de Habermas:
A fenomenologia da autoria responsvel conduziu-nos, no
entanto, para o conceito de uma liberdade condicionada
enraizada no organismo e numa histria de vida, o qual
incompatvel com a doutrina cartesiana das duas substncias e
91
com a doutrina kantiana dos dois mundos (HABERMAS, 2005,

166).
Deste modo, para Habermas a liberdade e a responsabilidade,

luz das consideraes de Adorno e dele mesmo em ZMN, assumem
uma dimenso tal que as torna incompatveis com a concepo de
liberdade cartesiana das Meditaes Metafsicas e de Kant na Critica da
razo pura. Descartes havia distinguindo entre diferentes substncias o
universo e o prprio ser humano e discute a liberdade do arbtrio para
isentar Deus do erro cometido pelos seres humanos ao no manterem
sua vontade dentro dos limites da clareza e distino. Kant, como j visto,
recorre a um dualismo entre perspectivas, ao qual atribui os nomes de
mundo inteligvel e sensvel. Entretanto, mesmo que Habermas tenha
superado a filosofia do sujeito, da qual tanto o pensamento de Descartes
quanto o de Kant so partidrios, no parece to evidente em que medida
o dualismo metdico habermasiano supera o dualismo de perspectivas
kantiana, caso esse no seja carregado das conotaes ontolgicas
frequentemente atribudas a ele.
Para Adorno, como para Habermas em ZMN, o substrato
orgnico (Leib) e a prpria histria de vida constituem ponto de referncia
da ao imputveis e responsveis. Deste modo, ao contrrio do que
sugere em ZMN, a fonte real da concepo de liberdade encarnada
habermasiana na discusso da eugenia liberal no Plessner, mas no
fundo a prpria escola de Frankfut da qual herdeiro, em particular a
discusso adorniana com Kant a respeito da liberdade da vontade.
Habermas re-formula o problema da terceira antinomia
kantiana da seguinte maneira: para superar este conflito de idias
transcendentais seria preciso estabelecer uma relao compreensvel
entre a auto-experincia do ato de deciso realizado intuitivamente e o
evento que ocorre de modo simultneo e objetivo no substrato do corpo
(Leib) (HABERMAS, 2005, 198). Ou seja, seria preciso construir uma
ponte entre filosofia e cincia. Para Habermas, Adorno recua diante deste
desafio de uma perspectiva externa reformulado da terceira antinomia,
contudo considera-o de uma perspectiva interna e tenta resolv-lo
defendendo a liberdade. Empreende uma soluo materialista que visa
92
identificar as patologias sociais em que se manifesta algum tipo de

supresso estrutural da liberdade.
Para sintetizar a concepo normativa de Habermas recorrerse- a Warren, que, em The self in discursive democracy, explora a
concepo do eu na filosofia habermasiana, em particular a relao entre
o eu e a autonomia. Suas consideraes podem auxiliar na reconstruo
da concepo normativa de liberdade habermasiana. Para Warren,
(WARREN, M. E., 172) a autonomia em Habermas um ideal normativo,
ou seja, no algo dado aos indivduos pela natureza, tambm no
uma pressuposio lgica nem uma precondio da democracia, mas
uma possibilidade que pode ser desenvolvida nas relaes sociais.
importante ressaltar que o foco de Warren the self na democracia
habermasiana e no o intrincado debate biotico a respeito da eugenia
liberal. Contudo, as consideraes habermasianas a respeito da eugenia
liberal oscilam em diversos nveis, inclusive no nvel poltico quando ele
discute as implicaes da aceitao da eugenia positiva s prprias
instituies polticas liberais.
Segundo Warren, a primeira caracterstica distintiva do
autonomous self na concepo normativa habermasiana aquele que
pode identificar-se como um indivduo que mantm certa continuidade no
tempo
que
distinguido
por
uma
nica
histria
de
vida.
Coincidentemente, esta concepo normativa do eu e da liberdade

enquanto autonomia se repete em Die Zukunft der menschlichen Natur,
pois o principal motivo da recusa de Habermas da eugenia positiva
consiste
na
impossibilidade
do
ser
geneticamente
manipulado
compreender-se como autor indiviso e responsvel de sua prpria histria

de vida. Ele no seria capaz de localizar-se em termos de projees
biogrficas (projetos) e retrospeces (WARREN, M. E, 173).
A segunda caracterstica distintiva do autonomous self a
capacidade de agir, ou seja, a habilidade de iniciar projetos, trazer a
existncia idias, coisas e relaes. O que, por sua vez, tambm implica
algum controle sobre sua prpria histria de vida (WARREN, M. E, 173).
Mais uma vez o paralelo com o debate a respeito da eugenia liberal
frutfero, pois embora a pessoa geneticamente manipulada no seja
93
incapaz de agir no sentido estrito do termo, ela, todavia, tem seu espao
de ao restringido pela escola pr-natal dos progenitores, na medida em
que selecionar uma determinada caracterstica gentica limita o espao
de opes de vida boa do individuo. Desde que seja assumido o
pressuposto ftico da influncia do corpo e do substrato orgnico, no qual
incluiramos o material gentico, na formao da identidade.
A terceira caracterstica distintiva do autonomous self a
capacidade de distanciar a identidade do eu das circunstncias
ao mesmo tempo em que se localiza este eu nos termos destas
circunstncias. Ou seja, autonomia consiste num tipo de
liberdade, que implica internamente que se possa adotar uma
atitude reflexiva para com seus prprios impulsos internos,
interpretando,
transformando,
censurando,
etc.
j
externamente, no que diz respeito ao mundo social, a
autonomia ou liberdade implica poder distanciar-se das
tradies e das opinies predominantes. Portanto, autonomia
uma capacidade de julgamento critico (WARREN, M. E, 173).
Deste modo, a identidade do eu autnomo desenvolve-se

dentro de uma fbrica intersubjetiva da razo que atravs da quais os eu
so apresentados aos outros (WARREN, M. E, 174). Numa razo
destranscendentalizada, autonomia exige o carter pblico. Por isso,
Warren acrescenta ainda uma quarta caracterstica distintiva, a saber, a
autonomia do eu depende da capacidade de um indivduo de participar
em processos intersubjetivos de dar razes e resposta (WARREN, M. E.,
174). Ou seja, exige competncias comunicativas. O que vetado,
segundo Habermas, no caso da manipulao gentica, pois a futura
pessoa no recebe o direito a voz, no ouvida, ao menos no sentido
figurado do termo. A saber, incapaz de poder dizer sim ou no, visto
que essa possibilidade no nem mesmo cogitada.
Como resultado da quarta caracterstica surge uma quinta, a
saber, necessrio participao autnoma na interao lingstica o
reconhecimento recproco das identidades dos falantes (WARREN, M. E,
174). Esse trao da autonomia retomado por Habermas no debate
biotico atual, quando ele ressalta que, a atitude dos pais que realizam a
interveno gentica implica um tratamento instrumental que no permite
um reconhecimento recproco da pr-pessoa do embrio, que se tornar
um individuo, ele no tido como igual.
94
A ltima caracterstica distintiva do autonomous self consiste

em que autonomia implica em certa medida ao menos responsabilidade.
No que diz respeito responsabilidade, ele sustenta que a eugenia liberal
cria uma situao de co-responsabilidade, na qual seria possvel uma
atitude de negao por parte do ser geneticamente modificado do
patrimnio gentico escolhido e este nunca poderia se compreender
como autor indiviso de seu projeto racional de vida.
Consideraes Finais
Para concluir: qual o estatuto da liberdade para Habermas?

Para responder essas perguntas se faz necessrio delinear algumas
caractersticas
da
liberdade
expostas.
Primeiramente,
Habermas
explicitamente afirma introduzir um conceito fenomenolgico de liberdade

de ao; segundo, um conceito no idealista, ou seja, no parte da
distino moderna entre sujeito representador e objeto representado;
terceiro, a conscincia dessa liberdade obtida pragmaticamente nos
moldes das condies a priori das pretenses embutidas no uso
comunicativo da linguagem voltada ao entendimento; quarto, assim como
para Kant no consiste numa liberdade no vazio ou de indiferena, mas
sim numa liberdade vinculada a argumentos (eles explicitam os porqus
das aes); quinto, no uma liberdade cuja causalidade implicada na
motivao racional embutida nela seja nos moldes de um evento
observvel causado por outro evento anterior tambm observvel, a nica
coao relacionada com o ato livre a do melhor argumento; sexto, no
um tipo de liberdade sem nenhum tipo de condies, ou seja, no uma
liberdade incondicionada, pois o carter condicionado de minha deciso
no me incomoda (para Kant, a condio ou exigncia da explicao da
ao livre e responsvel implicava o condicionamento da ao livre por
uma mxima adotada, que incorporava algum mbil de provenincia
emprica ou racional); quanto a este aspecto tanto em Kant quanto em
Habermas a condicionalidade no implica o monismo ontolgico, a saber,
a incluso da liberdade na esfera dos entes causalmente ordenados em
uma nica srie; stimo, para Habermas assim como j o era para Kant, a
95
explicao racional de uma ao no exclui a presena da liberdade e da

imputabilidade; oitavo, o conceito de liberdade habermasiano tanto em
ZMN quanto em ZNR vincula-se com a possibilidade de identificao do
agente com seu prprio corpo e com sua prpria histria de vida; em
sntese, a liberdade em Habermas um conceito normativo, contudo, tem
uma base fsica.
Referncias
ALLISON, H. Idealism and Freedom. Cambridge: Cambridge University

Press, 1996, 240 p.
BUCHANAN, A. From Chance to Choice: Genetics and Justice,
Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 397 p.
HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Trad. Guido de
Almeida. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, 236 p.
HABERMAS, J. Wahrheit und Rechfertigung: philosophische Aufstze.
Frankfurt: Suhrkamp, 1999, 336 p.
HABERMAS, J. O Futuro da Natureza Humana. A caminho de uma
eugenia liberal? Trad. Karina Jannini. So Paulo: Martins
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einer liberalen Eugenik? Suhrkamp Verlag: Frankfurt, 2001, 125
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HABERMAS, J. Entre Naturalismo e Religio. Estudos Filosficos.
Traduo de Flvio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo
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HABERMAS, J. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophie
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Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2005, 372 p.
KANT, I. Kants Werke. Akademie Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968.
KANT, I. Crtica da Razo Pura. Trad. Valrio Rodhen e Udo Baldur
Moosburger. So Paulo: Nova Cultural, 1996, 511 p.
WARREN, M. E. The self in discursive democracy, in S. K. White (ed.),
The
Cambridge
Companion
to Habermas. Cambridge:
Cambridge University Press, 1995, p. 167-201.
II
Agir comunicativo
e informao
AGIR COMUNICATIVO, TRABALHO IMATERIAL E

SOCIEDADE DA INFORMAO
Clvis Ricardo Montenegro De Lima
1. Introduo
Esta investigao terica visa discutir os conceitos de ao

comunicativa, trabalho imaterial e sociedade da informao, e as suas
relaes. O conceito de sociedade da informao pode ser usado para
designar a nova etapa do modo de produo capitalista, em que se
discute se a informao sucede o trabalho como motor da produo e
como potncia fundadora de vnculos sociais e solidariedade.
A produo capitalista atual parece centralizar bens imateriais.
O trabalho imaterial corresponde, de acordo com Hardt e Negri (2003),
forma prevalente nos processos de produo atual, em que os principais
produtos so tambm imateriais - informaes, conhecimentos e bens
culturais. A mutao capitalista parece trazer consigo novas formas de
organizao social. A capacidade poltica na sociedade ps-industrial
pode ser expressa, por exemplo, no desenvolvimento colaborativo de
softwares livres com cdigo-fonte aberto.
A partir da abordagem do trabalho imaterial na sociedade da
informao, especialmente focadas na produo como comunicao e
nas formas colaborativas de produo, investiga-se a teorizao crtica de
Jurgen Habermas. Esta investigao quer discutir o trabalho imaterial na
sociedade da informao a partir da teoria da ao comunicativa,
AGIR COMUNICATIVO, TRABALHO IMATERIAL E SOCIEDADE DA INFORMAO
100
buscando a uma melhor compreenso destes processos na filosofia

pragmtica da linguagem.
Esta discusso relevante na medida em que visa o
entendimento critico dos processos da construo da sociedade da
informao. Alm disto, pode contribuir para melhor compreenso do
trabalho com informao, particularmente com uso das tecnologias
digitais e da Internet. Finalmente, pode contribuir para investigar as
possibilidades de autonomia e cooperao na produo, organizao e
uso da informao cientfica e tecnolgica frente ao capitalismo
informacional.
2. Trabalho imaterial na sociedade da informao
Castells (2001) afirma que a forma de desenvolvimento no

modo de produo capitalista definida pelo elemento fundamental
promoo da produtividade. No modo de desenvolvimento industrial, o
principal indutor de produtividade se encontra na introduo de novas
fontes de energia e na capacidade de descentralizao do seu uso ao
longo dos processos de produo e de circulao.
Castells (2001) chama a sociedade atual de sociedade da
informao, onde as fontes de produtividade parecem se encontrar nas
tecnologias de gerao de conhecimentos, de processamento da
informao e de comunicao de smbolos. O modo de desenvolvimento
modela as esferas de comportamento social, inclusive os processos de
comunicao. H ntima conexo entre foras produtivas e comunicao,
que inclui conflitos culturais.
O capitalismo moderno, centrado sobre a valorizao de
grandes massas de capital fixo material, conforme Gorz (2005) cada vez
mais rapidamente substitudo por um capitalismo ps-moderno, centrado
na valorizao de capital imaterial. Esta mutao se faz acompanhar de
metamorfoses do trabalho. O trabalho de produo material, mensurvel
em unidades de produtos por unidades de tempo, substitudo por
101
trabalho imaterial, no qual padres clssicos de medida no mais podem

ser aplicados.
Se antes, para produzir uma mercadoria, era necessrio certo
nmero de horas de trabalho, ou se para produzir um nmero maior de
mercadorias era necessrio um aumento da massa de trabalho,
atualmente observa-se, ao contrrio, que o aumento de produo nasce
da expresso de atividades intelectuais, da fora produtiva da inovao
cientfica e, sobretudo, da estreita aplicao da cincia e da tecnologia
elaborao das atividades de transformao da matria. Negri (2003)
considera que uma mudana radical da funo do tempo produtivo e do
tempo histrico.
A estrutura e a organizao das redes de comunicao so
condies essenciais para a produo no modo de desenvolvimento
informacional do capitalismo. A novidade da infra-estrutura de informao
o fato de que ela est embutida nos novos processos de produo e
lhes totalmente imanente. Nas formas de produo atuais a informao
e a comunicao so as verdadeiras mercadorias produzidas; e a rede,
em si, o lugar tanto da produo quanto da circulao (HARDT; NEGRI,
2003).
Negri (2003) afirma que as redes mudam a realidade social, e
ao mesmo tempo, correspondem a novas condies e modos de pensar.
O que se percebe na proliferao das redes um exemplo do fenmeno
geral de correspondncia formal. Todo pensamento pertence, como se
estivesse impresso, a um contexto histrico-social especfico, e os
domnios do pensamento e dos elementos da realidade social so
isomrficos e mudam de modo isomrfico. a esse aspecto que se refere
Foucault quando emprega o termo diagrama para indicar a configurao
comum das instituies clssicas e modernas. A rede o diagrama da
nossa poca.
Com a informatizao da produo, a heterogeneidade do
trabalho concreto tende a ser reduzida, e o trabalhador cada vez mais
afastado do objeto do seu trabalho. O computador se apresenta como a
ferramenta universal, ou melhor, como a ferramenta central, pela qual
deve passar toda e qualquer atividade. Mediante a informatizao da
102
produo, portanto, o trabalho tende posio de trabalho imaterial

(HARDT; NEGRI. 2003).
O saber que se formaliza pode ser abstrado de seu suporte
material e humano, e multiplicado quase sem custo na forma de software
e usado ilimitadamente em mquinas que funcionam e se comunicam
num um padro universal. Gorz (2005) afirma que quanto mais o saber se
propaga, mais til ele a sociedade. Seu valor como mercadoria, ao
contrrio, diminui com sua propagao e tende a zero: o saber torna-se
um bem comum acessvel a todos.
O conceito de trabalho imaterial discutido por Lazzarato e
Negri (2001) nas suas anlises do desenvolvimento da sociedade psindustrial. Os autores afirmam que as condies do desenvolvimento da
sociedade ps-industrial so: 1) o trabalho se transforma integralmente
em trabalho imaterial e a fora de trabalho em intelectualidade de massa
(os dois aspectos que Marx chama de General Intellect) e 2) a
intelectualidade de massa pode se transformar em sujeito social e
politicamente hegemnico.
Hardt e Negri (2003) definem como trabalho imaterial quele
que produz um bem imaterial informao, servio, produto cultural,
conhecimento ou comunicao. Nas formas de trabalho imaterial, a
cooperao totalmente inerente ao trabalho. O aspecto cooperativo do
trabalho imaterial no imposto e organizado de fora, como em formas
anteriores de trabalho. O trabalho imaterial envolve de imediato a
interao e a cooperao social.
O trabalho imediato de produo no mais do que um
aspecto, entre outros, do trabalho operrio: a resultante, o
prolongamento, a aplicao material de um trabalho imaterial, intelectual,
de reflexo, de compartilhamento de informaes, observaes e
saberes, tanto aqueles que antecedem o trabalho imediato quanto os
mobilizados
imediatamente.
trabalho
produtivo
requer
dos
trabalhadores um nvel geral de saberes que, base de sua produtividade,

entra no processo de produo como fora produtiva imediata. O
General Intellect tende a se tornar a forma dominante da fora de trabalho
em uma economia dominada por atividades imateriais. (GORZ, 2004).
103
O saber que se torna fonte mais importante da criao de valor

particularmente o saber vivo. Ele est na base da inovao, da
comunicao e da auto-organizao criativa e continuamente renovada. O
trabalho do saber vivo nada produz materialmente palpvel. Ele ,
sobretudo na economia de rede, o trabalho do sujeito cuja atividade
produzir-se a si mesmo. Todo usurio do trabalho em rede sincroniza-se
continuamente com os outros, e os dados que usa pem em marcha um
processo em que o resultado coletivo excede de longe a soma de dados
usados individualmente. Pierre Lvy compara a inteligncia coletiva, que
assim se origina, a um coro polifnico improvisado. (apud GORZ, 2005).
Na
sociedade
ps-industrial
os
sujeitos
produtivos
se
constituem, como tendncia, primeiro e de modo independente da

atividade empreendedora capitalista. A cooperao social do trabalho
manifesta uma independncia frente a qual a funo empreendedora se
adapta, ao invs de ser a fonte e a organizao. Esta funo
empreendedora do capital, em vez de constituir uma premissa, deve
reconhecer a articulao independente da cooperao social do trabalho,
e adaptar-se a ela (LAZZARATO; NEGRI, 2001).
A cooperao no trabalho imaterial pe em questo a noo
segundo a qual a fora de trabalho concebida como capital varivel,
isto , uma fora ativada e tornada coerente apenas pelo capital. Os
poderes cooperativos da fora de trabalho do ao trabalho a possibilidade
de produzir seu prprio valor. Corpos e crebros ainda precisam de outros
para produzir valor, mas os outros de que eles necessitam no so
fornecidos obrigatoriamente pelo capital ou por sua capacidade de
organizar a produo. (HARDT; NEGRI, 2003).
Quando
as
capacidades
de
comunicao,
relacionais,
cooperativas, criativas passam a fazer parte da fora de trabalho, estas

capacidades implicam a autonomia do sujeito, no podem ser
comandadas. A dominao do capital no pode ento ser exercida
diretamente sobre o trabalho vivo por coeres hierrquicas. Ela s pode
se exercer por vias indiretas: deve tomar a forma de um condicionamento
que conduz o sujeito a aceitar ou escolher ele prprio exatamente o que
se trata de impor-lhe (GORZ, 2004).
104
A nova organizao do trabalho e o renovado modo de

produo capitalista tm por base aquilo que h de mais comum na vida
dos homens: a linguagem. A linguagem o modelo mais rarefeito,
embora mais intenso, da economia. O comum lingstico continuamente
reproduzido e enriquecido pelo trabalho vivo. Estamos no ponto mais
significativo das novas tecnologias de informao e comunicao e da
aplicao da engenharia do conhecimento e da informao (NEGRI,
2003).
A cooperao lingstica o modelo de produo ps-industrial
e ps-moderno modelo no apenas pelo fato material de que as
mquinas funcionam atravs de linguagens, mas tambm porque, atravs
da linguagem, emergem as formas sempre originais da cooperao entre
as pessoas. No se est diante de pessoas, mas de singularidades que
cooperam. Se a cooperao lingstica a cooperao produtiva, tudo,
ento, parece estar dentro dessa cooperao (NEGRI, 2003).
Gorz (2005) observa que o paradigma do coro polifnico
improvisado se aplica s comunidades virtuais da Internet, mas tambm
o modelo potencial de todo trabalho interativo em rede. A diviso do
trabalho em tarefas especializadas e hierarquizadas est virtualmente
abolida. Os meios de produo se tornam apropriveis e suscetveis de
serem compartilhados. O computador aparece como o instrumento
universal, por meio do qual todos os saberes e todas as atividades
podem, em principio, ser compartilhadas.
A frente de batalha, como observa Gorz (2004), est ali onde a
informao, a linguagem, o modo de vida, o gosto e a moda so
produzidos e reproduzidos pelas foras do capital e do Estado; ali onde,
dito de outro modo, a subjetividade, a identidade das pessoas, seus
valores, as imagens que fazem de si mesmos e do mundo so
perpetuamente estruturadas, fabricadas, moldadas. A frente de batalha do
conflito est em todos os lugares e sua radicalizao no terreno cultural
a condio de sua radicalizao no terreno do trabalho.
Gorz (2005) considera que a superioridade dos softwares livres
comprova que a maior criatividade possvel dos homens obtida quando,
livres da obrigao de tirar proveito e da disputa com a concorrncia, eles
105
podem desenvolver seus saberes e suas capacidades de modo livre e

cooperativo. O saber no aparece como um saber objetivado, composto
de conhecimentos e informaes, mas sim como atividade social que
constri relaes comunicativas. Nesta dissidncia distinguem-se os
fundamentos de uma verdadeira sociedade do saber.
3. Agir comunicativo e cooperao
A partir desta abordagem do trabalho imaterial na sociedade da

informao, particularmente focadas na produo como comunicao
cooperativa, que se retorna ao pensamento de Jurgen Habermas. Este
retorno inclui o diagnstico do tempo atual, passa pela tica da discusso
orientada ao entendimento e chega na teoria da ao comunicativa. O
caminho passa por sua critica aos pais da sociologia moderna: Max
Weber, Emile Durkhein e Karl Marx, e inclui leitura critica da teoria de
ao comunicativa de G.H. Mead (1987).
Habermas (2005) fala que o horizonte do futuro se encolheu. O
futuro tornou-se negativo: no umbral do sculo XXI desenha-se o
panorama assustador dos riscos que ameaam interesses vitais em nvel
global. Isso significa que a espiral armamentista, a difuso descontrolada
de armas nucleares, o empobrecimento estrutural dos pases em
desenvolvimento, o desemprego e os crescentes desequilbrios sociais
nos paises desenvolvidos, os problemas de sobrecarga do meio ambiente
e as grandes tecnologias capazes de provocar catstrofes fornecem os
temas que se introduzem na esfera pblica a noo de que as foras
produtivas se transformam em foras destrutivas.
neste contexto que surge aquilo que Habermas (2005)
chama de dissidentes crticos da sociedade industrial e que Toni Negri e
Michael Hardt (2005) chamam de multido. Habermas (2005) diz que os
dissidentes tomam como ponto de partida a idia segundo a qual o
mundo da vida ameaado da mesma forma pela burocratizao e pela
monetarizao, porquanto nenhum dos dois meios menos culpado do
que o outro o poder e o dinheiro. Alm disto, os dissidentes advogam o
106
fortalecimento da autonomia de um mundo da vida ameaado em seus

fundamentos vitais e em sua configurao interna comunicativa.
As sociedades modernas dispem de trs fontes das quais
podem usar para satisfazer suas necessidades de controle: o poder, o
dinheiro e a solidariedade. Habermas (2005) afirma que o poder
integrador e social da solidariedade tem que se afirmar contra os poderes
das duas outras fontes de controle. A formao da vontade poltica deve
beber na fonte da solidariedade, uma vez que ela deve exercer influencia
na delimitao das esferas da vida estruturadas comunicativa e nas
trocas entre elas, e influenciar o Estado e a economia.
A utopia da sociedade do trabalho havia tomado como
orientao a idia da auto-atividade e o contraste entre trabalho vivo e
trabalho morto. No entanto, ela teve de interpretar as formas de vida e a
cultura dos trabalhadores da indstria como fonte de solidariedade. Alm
disto, era necessrio pressupor que as relaes de cooperao na fabrica
iriam fortalecer a solidariedade. A despeito disso, essas relaes se
decompuseram quase totalmente. E nada indica que a fora fundadora de
solidariedade possa ser regenerada nos locais de trabalho.
Habermas (2005) destaca que aquilo que era pressuposto ou
condio marginal para a utopia da sociedade do trabalho, transforma-se
agora num tema. E com esse tema os acentos utpicos do conceito de
trabalho se deslocam para o conceito de comunicao. Fala-se de
acentos, uma vez que a mudana de paradigma, isto , a mudana do
paradigma da sociedade do trabalho para a sociedade da comunicao
implica uma mudana no modo de articulao na tradio utpica. Esta
mudana no implica em abandono da conscincia histrica e a
controvrsia poltica.
E importante mencionar que esta mudana resulta na perda da
iluso em uma totalidade concreta de possibilidades de vida futuras. O
contedo utpico da comunidade de comunicao reduz-se a aspectos
formais da intersubjetividade intocada. A expresso comunidade de
comunicao ideal apenas caracteriza condies gerais necessrias para
uma prtica comunicativa cotidiana e para um procedimento de formao
discursiva da vontade, as quais poderiam habilitar os prprios
107
participantes a realizar possibilidades concretas de vida melhor e menos

ameaadas,
talhadas
conforme
idias
necessidades
prprias
(HABERMAS, 2005).
Habermas (1989) observa que a idia fundamental do agir
orientado para o entendimento mtuo que um se motiva racionalmente
pelo outro para uma ao de adeso e isso em virtude do efeito
ilocucionrio de comprometimento que a oferta de um ato de fala suscita,
enquanto que no agir estratgico um atua sobre o outro para ensejar a
continuao desejada de uma interao. No agir orientado para o
entendimento so especificadas as condies para um acordo a ser
alcanado na comunicao.
So comunicativas as interaes nas quais as pessoas
envolvidas buscam acordo para coordenarem seus planos de ao, sendo
o acordo alcanado em cada caso medido pelo reconhecimento
intersubjetivo das pretenses de validade situadas. No caso dos
processos de entendimento mtuo lingsticos, os atores erguem com
seus atos de fala, ao se entenderem sobre algo, pretenses de validez,
mais precisamente, de verdade, correo e sinceridade, conforme se
refiram a algo no mundo objetivo, no mundo social comum e no mundo
subjetivo prprio. (HABERMAS, 1990).
Quando se tem presente a funo coordenadora das aes
que as pretenses de validez normativas desempenham na pratica
comunicativa cotidiana, percebe-se por que os problemas que devem ser
resolvidos em argumentaes no podem ser superados de modo
monolgico, mas requerem um esforo de cooperao. Ao entrarem
numa argumentao, os participantes prosseguem sua ao comunicativa
numa atitude reflexiva, com objetivo de restaurar um consenso
perturbado.
As
argumentaes
servem,
pois,
para
dirimir
consensualmente os conflitos de ao.

Enquanto empreendimento intersubjetivo, o agir comunicativo e
a argumentao so necessrios porque preciso, para a fixao de uma
linha de ao coletiva, coordenar as intenes individuais e chegar a uma
deciso comum sobre essa linha de ao. S quando a deciso resulta de
argumentaes, isto , se ela se forma segundo as regras pragmticas de
108
uma discusso, que a norma decidida pode valer como justificada. Ela
deve possibilitar a autonomia na formao da vontade. A forma de
argumentao resulta assim da necessidade de participao e do
equilibro de poder. (HABERMAS, 1989).
A partir de aspectos processuais Habermas (1989) considera
que a discusso argumentativa apresenta-se como um processo de
comunicao em que mostram estruturas de situao de fala que est
particularmente imunizada contra a represso e a desigualdade e que
suficientemente aproximada de condies idias. Assim, a descrio dos
pressupostos da argumentao so as determinaes de uma situao
de fala ideal. possvel comprovar a pressuposio de algo como uma
comunidade ilimitada de comunicao.
Os participantes de uma argumentao no podem se esquivar
a pressuposio de que a estrutura de sua comunicao, em razo de
caractersticas a ser descreverem formalmente, exclui toda coero
atuando do exterior sobre o processo de entendimento mtuo ou
procedendo dele prprio, com exceo da coero do argumento melhor,
e que ela assim neutraliza todos os motivos, com exceo do motivo da
busca cooperativa da verdade. (HABERMAS, 1989).
A tica da discusso desenvolvida por Habermas (1989) no
d orientao de contedo, mas sim o procedimento rico em
pressupostos que deve garantir a imparcialidade da formao de juzo. O
discurso prtico um processo, no para a produo de normas
justificadas, mas para o exame da validade de normas consideradas
hipoteticamente. s com este procedimento que a tica da discusso se
diferencia de outras ticas cognitivistas, universalistas e formalistas.
Todos os contedos, mesmo os concernentes a normas de ao, no
importa quo fundamentais estas sejam, tm de ser colocados na
dependncia de discursos reais.
Na medida
em
que
os participantes
da
comunicao
compreendem aquilo sobre o que se entendem como algo em um mundo,

como algo que se desprendeu do pano de fundo do mundo da vida para
se ressaltar em face dele, o que explicitamente sabido separa-se das
certezas que permanecem implcitas, os contedos comunicados
109
assumem o carter de um saber que se vincula a um potencial de razes,

pretende validade e pode ser criticado, isto , contestado com base em
razes. (HABERMAS, 1989).
Habermas (1990) comenta que a passagem do paradigma da
filosofia da conscincia para a filosofia da linguagem constitui um corte
profundo. A partir deste momento os sinais lingsticos, que serviam
apenas como instrumento e equipamento de representaes, adquirem,
como reino intermedirio dos significados lingsticos, uma dignidade
prpria. As relaes entre linguagem e mundo, entre proposio e
estados de coisas, substituem as relaes sujeito-objeto. O trabalho de
constituio do mundo deixa de ser uma tarefa da subjetividade
transcendental para se transformar em estruturas gramaticais.
A
nova
compreenso
da
linguagem
obtm
relevncia
paradigmtica graas, principalmente, s vantagens metdicas que exibe

frente a uma filosofia do sujeito, cujo acesso s realidades da conscincia
inevitavelmente introspectivo. possvel algum se certificar da
validade intersubjetiva de observaes atravs da prtica experimental,
portanto, atravs de uma transformao regulada de percepes de
dados. Parece que uma objetivao semelhante ocorre quando
empreendemos a anlise de representaes e pensamentos seguindo as
formaes
gramaticais,
graas
quais
eles
so
expressos.
(HABERMAS, 1990).
Habermas (1990) afirma que somente atravs da passagem
para uma pragmtica formal que a analise da linguagem conseguiu
reaver a amplitude e os questionamentos da filosofia do sujeito, que
tinham sido dados como perdidos. O prximo passo consiste na anlise
dos pressupostos gerais que devem ser preenchidos para que os
participantes da comunicao possam entrar em entendimento sobre algo
no mundo. Estes pressupostos pragmticos do entendimento apresentam
como peculiaridade uma grande dose de idealizao.
Somente a guinada pragmtica oferece uma sada para aquilo
que Habermas (1990) chama de recuperao da abstrao estruturalista.
As realizaes transcendentais no se retiram para os sistemas de regras
gramaticais enquanto tais: a sntese lingstica muito mais o resultado
110
da obra construtiva do entendimento, a qual se efetua atravs das formas

de intersubjetividade rompida. As regras gramaticais garantem a
identidade de significado das expresses lingsticas, mas tm de deixar
espao para um uso individualmente nuanado e inovador destas
expresses, cujo significado possui uma identidade apenas suposta.
A noo de agir comunicativo um desdobramento da intuio
segundo a qual o telos do entendimento habita na linguagem. O conceito
de entendimento possui contedo normativo que ultrapassa o nvel da
compreenso de uma expresso gramatical. Um falante entende-se com
outro sobre determinada coisa e ambos s podem visar tal consenso se
aceitarem os proferimentos por serem vlidos, isto , por serem
conformes coisa. O consenso sobre algo se mede pelo reconhecimento
intersubjetivo da validade de proferimento aberto crtica. (HABERMAS,
1990).
4. Consideraes finais
O capitalismo no seu modo de desenvolvimento informacional

parece produzir relaes inovadoras entre as formas sociais de
organizao da produo e as tecnologias de informao e comunicao.
A produo econmica capitalista atual centraliza os bens imateriais,
particularmente a informao. O trabalho imaterial pode ser pensado
como forma prevalente nos processos de produo atual, em que os
principais produtos so imateriais - informaes, conhecimentos e bens
culturais.
Se a comunicao se torna cada vez mais o tecido da
produo, e se a cooperao lingstica se torna cada vez mais a
estrutura da corporeidade produtiva, ento o controle dos sentidos e dos
significados lingsticos e das redes de comunicao constituem uma
questo cada vez mais central para a luta poltica. O conhecimento
precisa tornar-se ao lingstica e a filosofia precisa se tornar real reapropriao do conhecimento. Em outras palavras, conhecimento e
comunicao devem constituir a vida (HARDT; NEGRI, 2003).
111
Hardt e Negri (2005) observam que, embora bombardeados

pelas mensagens e significados da cultura e dos meios de comunicao,
no somos apenas receptores passivos. Estamos constantemente
extraindo novos significados do mundo cultural, resistindo s mensagens
dominantes e descobrindo novos modos de expresso social. No nos
isolamos do mundo social da cultura dominante, mas tampouco
simplesmente concordamos com os poderes. O que se faz criar culturas
e redes coletivas de expresso.
A experimentao de outros modos de vida, de trabalho e de
linguagem nos interstcios de uma sociedade ps-industrial que se
desagrega pode funcionar como meio de resistncia e de crise da
legitimao do controle que o capital exerce sobre os corpos, os espritos
e sobre os meios de produo. Os constrangimentos e os valores da
sociedade capitalista deixam de ser percebidos como naturais, liberando,
como diz Gorz (2005), os poderes do desejo e da imaginao.
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Maria Nlida Gonzlez de Gmez1
e Seja como for, pretenso o utopismo da

confuso
de
uma
desenvolvidssima
infraestrutura comunicativa de formas de vida
possveis com uma determinada totalidade
que aparece no singular como vida bemsucedida.[Essa totalidade no pode ser
antecipada].
Habermas, Jurgen. A Nova Intransparncia.
1. Os pontos de partida
Sendo Habermas um intelectual comprometido com os rumos

do mundo contemporneo, seus textos ganham clareza quando
recolocados no contexto de uma leitura tica e poltica do presente.
Quando coloca questes de extenso universal, com a convico de
que as respostas sero obtidas
sob as condies ineludveis da
contingencialidade: qualquer seja a premissa sustentada, o seu

julgamento fica atrelado aos limites e possibilidades de uma assinatura
histrica.
Uma das razes para a escolha de Habermas seria sua
proposta de diviso do trabalho entre a filosofia e as cincias humanas e
sociais, em suas abordagens inter- e ps-disciplinares. De fato, as
cincias ditas sociais no o seriam somente por
se tratar de uma
construo de segundo grau sobre a produo social de sentido

1
Pesquisadora titular IBICT-MCT
116
(Giddens, 1978; Habermas, 1994); mas porque as questes e fenmenos

com que lidam so expresso daquilo que acontece no tempo e na
dimenso atual de um processo social. nessa direo que, para ns, o
esforo por pensar o presente remete juntamente linguagem e a
informao2.
Por sua vez, Habermas outorga um carter central a operao
integradora da racionalidade discursiva, maximizando as potencialidades
da linguagem:
Parece... que a estrutura discursiva cria uma correlao entre
as estruturas ramificadas de racionalidade do saber, do agir e
da fala ao, de certo modo, concatenar as razes proposicionais,
teleolgicas e comunicativas. Nesse modelo de estruturas
nucleares engrenadas umas as outras, a racionalidade
discursiva deve seu privilegio no a uma operao fundadora,
mas a uma operao integradora. (Habermas, 2004, p.101)
A potncia da
racionalidade
comunicativa
linguagem sobre a qual se sustenta a
exercida
em
trs
direes:
como
representao, pela remissiva do enunciado a um dominio de referncia;

como comunicao, enquanto construo em comum de significados e
instaurao do compromisso pragmtico entre os participantes da ao
comunicativa; como expresso da subjetividade, por colocar o ator social
frente aos outros, parceiros, pblicos ou oponentes, e dando ocasio a
atitude reflexiva e a formao de identidades, que so condies da
autonomia e responsabilidade de sujeitos imputveis.
Ao mesmo tempo, ao entretecer os usos atuais da linguagem
e os modos dominantes de integrao social, Habermas constri um
espao de anlise que inclue as mediaes socio-comunicacionais onde
a Cincia da informao elabora suas perguntas e seus objetos
enquanto estuda a gerao, processamento, transmisso e uso da
informao.
Nessa direo, indagamos pelo lugar que ocupam, no contexto
da teoria do agir comunicativo, dois conceitos que nos interessa
Com esse ponto de partida, temos considerado informao, assim como a literatura e
ao documento, como manifestaes histricas e sociais da linguagem (cif.Williams,
1979), o que faria da informao ao mesmo tempo um sintoma e uma questo
contempornea acerca dos usos sociais da linguagem.
117
relacionar e diferenciar: Um deles, argumentao, bem situado no

ncleo da pesquisa habermasiana; o outro, informao, flutuando na
periferia do que Lakatos denominaria o cinturo protetor do hard core da
teoria.
O conceito de argumentao nele mesmo explanatrio de
algumas das mais importantes orientaes do pensamento de Habermas.
O processo de argumentao o lugar em que se manifestam em sua
plenitude as condies de legitimao que atendem ao projeto
procedimentalista de democracia, e que podemos considerar um resgate
formal da razo pblica dos modernos.
Por sua vez, a informao ter para Habermas uma dupla
ancoragem - socio-cognitiva e instrumental-estratgica. Por um lado, a
informao estaria ancorada naquela temporalidade que atrela corpo e
cultura numa configurao diferenciada da aisthesis e permite a abertura
de mltiplas perspectivas sobre o mundo. Associada a algumas das
plurais possibilidades heursticas das aes -cotidianas e especializadasa informao designaria uma diferena que se instala nas experincias de
confronto entre nossas expectativas prvias e do que acontece em
nossas relaes atuais com o mundo. Por outro lado, a informao,
enquanto codificada, reconstitui-se atravs dos meios, nas zonas de
trocas e negociao entre os sistemas e os mundos da vida - mediao
porm constituda numa relao histrica e no lgica, plausvel, ento,
de ambivalncias e de transformaes.
As teorias de Habermas, assim, pareceriam oferecer tanto
caminhos como interrogaes para pensar a informao como desafio do
presente.
Em primeiro lugar, a informao designaria uma instncia de
constante reabertura das relaes entre o mundo da vida e o mundo. A
informao considerada neste caso como constitutiva dos processos de
objetivao nos contextos da experincia e da ao (HABERMAS, 1984,
2004, entre outros). Nessas dinmicas da informao acontece a
manifestao da alteridade, do que surpreende, e como tal, ela faz parte
das condies da aprendizagem e dos desafios imaginao lingstica.
118
Lidaremos com esta abordagem da informao no item Faticidade,

validade e informao.
Em segundo lugar, a informao, enquanto codificada e imersa
nos meios, opera no dominio dos sistemas - da administrao, da
economia e do mercado-, em exerccios funcionais-instrumentais, e nas
zonas de intermediao entre o sistema e os mundos da vida. A
informao, mediatizada, ficaria associada ao carter problemtico da
constituio do vnculo social, nas sociedades contemporneas: nas
situaes em que a integrao social, comunicativa, substituda pela
integrao estabelecida por meios.
Nesse contexto, a informao
instala-se numa zona de usos no-comunicativos da linguagem onde, em

grande medida, aconteceriam os conflitos entre os modos alternativos de
integrao social -uma zona que hoje se caracterizaria pela midiatizao
e a digitalizao (Saskia Sassen)3. Indagaremos mais este ponto no item
A informao e os modos de integrao- social ou funcional- em plexos
acionais.
Finalmente, visando melhor compreenso desses aparentes
deslocamentos do lcus da informao, consideraremos brevemente o
papel assinado a informao nos processos reflexivos em que ego e alter
estabelecem processos de argumentao.
Trataremos este item como
Informao e argumentao: condies e implicaes tico-polticas.
2. Faticidade, validade e informao
Hoje, a demanda de faticidade valorizada em reas to

diversas como a medicina e a poltica ento ditas baseadas em
evidncias. Ao mesmo tempo, o que chamamos fatos e suas instncias
de credenciamentos so frequentemente problematizados, seja no
contexto da epistemologia e da histria da cincia (lembremos os fatos
feitos, de Bruno Latour), seja do ponto de vista da comunicao
meditica ou dos efeitos epistmicos das novas tecnologias (desde o
3
O que no significa que as tecnologias de comunicao e informao s estabeleam

figuras de integrao no sociais.
119
poder da mdia para construir fatos para as grandes audincias, ou o

efeito organizador das tecnologias digitais sobre o que seja o real e fatual,
tal como na biotecnologia ou na realidade virtual).
Direta ou indiretamente, aquilo que denominamos informao
pareceria sofrer o impacto dessas demandas e desses questionamentos.
Identificada com notcia ou
com uma inscrio fixadora do sentido, a
informao seria, para muitos, a ferida ficcional e ludibriante da linguagem

e da comunicao. S poderia s-lo, porm, na medida em que a palavra
informao, nas linguagens cotidianas e em muitos dos usos
especializados da linguagem, tem pressuposta uma conotao probatria,
de insumo de conhecimento, como aquilo que outorga ao significado uma
garantia existencial, e d ancoragem espao-temporal e esttica a nossas
prticas semnticas. Ou seja, caberiam a ela os mesmos riscos e
benesses da escorregadia faticidade, a cuja reconstruo confirmatria
seria sempre remitida.
Habermas comea por diferenciar crenas e garantias
performticas, que so da ordem da experincia sensorial e das prticas
manipulativas com objetos, das demandas de validade, que requerem um
uso comunicacional da linguagem, e onde caberia afirmar ou questionar
as teses referentes a uma configurao relacional e contextualizada de
fatos, entendida como estados de coisas no mundo.
interessante
lembrar
como,
numa
trilha
paralela
habermasiana, Apel separa o que sejam as condies de constituio do

objeto do que seja a reflexo sobre a validade, discriminando as
condies pragmticas da experincia possvel das condies formais da
ao comunicativa, que estabelecem as demandas de validade e seu
desempenho (HABERMAS, 2004, p.90). Essa interpretao pragmtica
da validade sinaliza j o caminho da concepo discursiva da tica e da
verdade.
De modo equivalente, para Habermas, a informao aparece
em primeiro lugar como pertencente ao
plano de constituio de um
domnio objetual, nos contextos da ao. Informaes constituem-se

assim nos processos de objetivao, ancorados no tempo e no espao, e
oferecem garantias performticas prxis, na lida com objetos. Para fazer
120
afirmaes acerca de fatos e de estados de coisas no mundo,

devemos abandonar as certezas da experincia e mover-nos no domnio
discursivo, onde problematizamos a confiabilidade da informao, visando
validao de um modo de conhecimento.
Nos contextos de ao nos informamos ou nos transmitimos
informaes sobre os objetos da experincia. Certamente que
o contedo da informao se apia nos fatos, mas s quando
a informao se coloca em dvida e passa a discutir-se acerca
do contedo dessa afirmao desde o ponto de vista da
possibilidade de que algo seja o caso, mas pudesse tambm
no s-lo, falamos de fatos, que (ao menos) um proponente
afirma e que (ao menos) um oponente pe em dvida....No
contexto da ao a informao tem o papel de uma afirmao
acerca de uma experincia com objetos, no discurso cumpre
a funo de uma enunciado com pretenso de validade
problematizada. [...] Nos contextos de ao posso equivocarme em minha experincia com os objetos [expectativa e
antecipao de resultados] , nos discursos tenho ou no tenho
razo no que toca a pretenso de validade que afirmo para
meu enunciado. (Habermas, 1994, p.118-119)
As
informaes,
por
fim,
so
apropriadas
como
representaes, no mdium da linguagem.

A racionalidade de uma atividade orientada a fins se entrelaa
com as outras estruturas do saber e da fala. Pois as
deliberaes praticas pelas quais se planeja uma ao racional
dependem do suprimento de informaes confiveis (sobre
eventos aguardados no mundo ou sobre a conduta e intenes
de outros atores)- ainda que os atores que agem racionalmente
de modo orientado a fins devam, em geral, se contentar com
informaes altamente incompletas. De outro lado, tais
informaes podem ser inteligentemente processadas
apenas no mdium da representao lingstica, ou seja,
referir-se a mximas de deciso e a fins que, por sua vez, so
selecionados a luz da preferncia dos atores. (Habermas,
2004, 107) Sublinhado nosso.
As informaes constituem assim uma zona de negociao

entre os mundos da vida e o mundo, o qual s acessvel atravs de
temas e em situaes singulares, demarcadas pelos interesses e
disposies de um ator social. A descrio lingstica, est sempre em
dependncia do que o mundo decide comunicar:
Os falantes no conseguem comunicar-se sobre algo no
mundo se o prprio mundo, suposto como objetivo, no se
121
comunicar, ao mesmo tempo com eles.(HABERMAS, 2007,

p.85)
A informao no deixa de ser, logo, um operador privilegiado

dessa relao paradoxal entre o mundo e o homem, j que no acontece
se algo no se faz presente no mundo, mas ao mesmo tempo mantm
sua garantia de faticidade sujeita s categorias e aos usos descritivos da
linguagem.
... as experincias s podem ter contedo informativo
porque (e na medida em que) nos surpreendem. Ou seja, em
que defraudam e modificam expectativas acerca dos objetos.
Esses transfundos da surpresa, sobre os que se destacam as
experincias, so opinies (ou prejuzos) acerca dos objetos
com os quais j temos feito experincias.
Nos usos cognitivos da linguagem transformamos essas

opinies ou certezas em enunciados descritivos sobre coisas e
acontecimentos, ou em enunciados intencionais acerca de outros atores
sociais e suas manifestaes:
Se analisamos a gramtica destas linguagens iremos de
encontro s categorias que estruturam ex antecedente do
mbito objetual da experincia possvel. (HABERMAS, 1994,
p.88-89, traduo nossa).
Seria impossvel um acesso realidade no filtrada pelo

significado. Num texto posterior, reafirma essa remissiva iniludvel a uma
linguagem que franqueia o mundo e estabelece um elo permanente entre
a objetivao e a intersubjetividade.
A mediao lingustica da relao com o mundo explica a
retroligao da objetividade do mundo suposta no falar e no
agir- intersubjetividade de um entendimento entre
participantes de uma comunicao. O fato que eu assevero de
um objeto tem que ser afirmado e eventualmente justificado
perante outros, que podem eventualmente contradizer. A
necessidade de interpretao surge pelo fato de ns no
podermos prescindir da linguagem que franqueia o mundo,
nem mesmo quando a utilizamos num sentido descritivo.
(HABERMAS, 2007, p. 45)
Habermas mantm, porm, uma distancia entre observar e

interpretar, diferenciando o agir orientado pelo entendimento mtuo e o
agir na perspectiva objetivadora de um observador.
122
Na experincia, o observador est por principio sozinho,

ainda se a rede categorial na que aquela experincia
acontece... for compartilhada por todos (ou alguns) dos
indivduos. De maneira oposta, o interprete que entende o
significado assume sua experincia fundamentalmente como
participante de uma comunicao, sobre a base de uma
relao intersubjetiva estabelecida atravs de smbolos com
outros indivduos, ainda se esta sozinho com um livro, um
documento ou uma obra de arte.(HABERMAS, 1998, p.29)
No nossa finalidade agora explorar alguns pontos obscuros

nesta afirmativa. Convm lembrar que Habermas est pensando sempre
em atores sociais, no em sujeitos epistmicos ou psicolgicos, e esses
atores se movimentam em tramas diversificadas de plexos acionais, onde
possuem a possibilidade de alternar demandas de certeza e critrios de
validade4. Os atores que iniciam programas de ao e lidam com objetos,
no so outros que os falantes que costuram enunciados.
...a comunicao lingustica e a atividade orientada a fim se
entrelaam devido a mesma suposio formal do mundo. Pois
para falantes e atores o mesmo mundo objetivo a respeito do
qual se entendem e no qual intervm. Os falantes esto,
enquanto atores, sempre em contato com objetos do trato
pratico (HABERMAS, 2004, p.44)
Trata-se sempre de mudanas de atitude de um mesmo ator

social, cujas disposies e aprendizagem cultural o facultam para
participar de diferentes arranjos comunicacionais e para adotar diferentes
atitudes e modos de relao frente ao mundo e aos outros.
Por conseguinte, na dimenso vertical da referencia a um
mundo, a idealizao consiste na antecipao da totalidade
das possveis referencias. Ao passo que na dimenso
horizontal das relaes que os sujeitos estabelecem entre si, a
suposio da racionalidade efetuada reciprocamente significa,
basicamente, o que eles esperam uns dos outros. O
entendimento e a coordenao comunicativa da ao implicam
uma dupla faculdade dos atores, a saber: a de que eles podem,
apoiados por argumentos, posicionar-se quanto s pretenses
4
A teses de Habermas seria de que a descentrao da conscincia no mundo moderno

permitiria aos participantes da comunicao desenvolver habilidade para discriminar e
adotar diferentes atitudes na relao ator-mundo, e para sustentar diferentes demandas
de validade. A capacidade de descentrao (poder mover-se de um a outro ponto de
vista), se manifestaria ao mesmo tempo tanto como capacidade de transio entre
mundos (mundo objetivo, social e subjetivo), quanto como capacidade de adotar uma
atitude reflexiva dentro de um mesmo mundo. Essa seria justamente uma caracterstica
principal de uma sociedade convencional ou ps-convencional (ver Cooke, M., 1997,p.
10).
123
de validade, criticveis, e orientar-se, em seu prprio agir, por

pretenses de validade. (HABERMAS, 2007, p.52)
A experincia comunicativa coloca de manifesto a possibilidade

e o risco de uma sociabilidade no configurada a priori por estruturas
biolgicas ou sistmicas. Entre os sujeitos que agem comunicativamente,
se instalaria um enfoque performativo recproco, onde assumem ao
mesmo tempo os papeis da 1. e da 2. pessoa, ou de proponente e
oponente.
Eles assumem uma relao interpessoal medida em que se
entendem sobre algo no mundo objetivo e enquanto assumem
a mesma referencia ao mundo. Nesse enfoque performativo
recproco, eles tambm fazem, ao mesmo tempo e ante o pano
de fundo de um mundo da vida compartilhado
intersubjetivamente, experincias comunicativas uns com os
outros. Eles entendem o que o outro diz ou pensa. Eles
aprendem com as informaes e objees do oponente e
tiram suas concluses da ironia ou do silencio, das
exteriorizaes, aluses, etc. (HABERMAS, 2007, 50-51)
(Sublinhado nosso)
Quando ocorrem situaes de incompreensibilidade ou conflito,

a experincia comunicativa passaria a um plano reflexivo.
A incompreensibilidade de um comportamento opaco ou
colapso da comunicao constitui uma experincia
comunicativa de tipo reflexivo. Nesse nvel, uma suposio de
racionalidade pode ser refutada indiretamente, porm, no
desmentida enquanto tal. (HABERMAS, 2007, 50-51)
(Sublinhado nosso)
Para Maeve Cooke (1997), Habermas diferenciaria- ainda que

no sempre com clareza- trs modalidades de atitude reflexiva: o agir
comunicativo; a argumentao e a argumentao dos peritos ou o
conhecimento cientfico.
Ao comunicativa uma forma de interao social na qual o
plano de ao de vrios agentes so coordenados mediante o
intercmbio de atos comunicativos - atravs do uso da linguagem
verbalizada o de expresses extra-verbais correspondentes- orientadas
obteno do entendimento (Verstandingung).
124
A habilidade de poder adotar diferentes atitudes na relao

ator-mundo seria condio de todas as formas de reflexo5. A relao
reflexiva ator-mundo seria estabelecida quando os participantes de uma
ao comunicativa colocam demandas de validade que podem ser
negadas ou aceitas.
Uma demanda de validade, em relao a algo enunciado,
implica que o sucesso do intercambio comunicativo e da interao
dependem da habilidade de todos os participantes para responder a essa
demanda (minimamente com um sim ou um no). Isto significa relativizar
uma afirmao e coloc-la em dependncia de um coletivo de validao,
que pode tanto aceitar como rejeitar o que afirmado, como mudar os
prprios critrios de validao. Uma das mais importantes conseqncias
desta concepo seria que os participantes da ao comunicativa s
podem alcanar seus objetivos cooperativamente: os recursos para o
sucesso no esto disponveis para um agente individual; dependem da
cooperao e do reconhecimento dos outros.
O agir comunicativo um modo de uso comunicativo da
linguagem, na vida quotidiana, na qual os participantes levantam, aceitam
ou rejeitam pretenses de validade. A prxis da argumentao uma
forma reflexiva do agir comunicativo, que se sobrepe, de certo modo,
racionalidade
comunicativa
encarnada
nas
aes
cotidianas.
(HABERMAS, 2004, p.101) Na prxis argumentativa, prpria de

sociedades ps-convencionais, no seriam aceitas zonas da tradio
cultural vedadas a crtica.
Discurso6 designa uma forma de comunicao (ou metacomunicao), na qual so tematizadas as pretenses de validade que se
constituem nos processos de busca do entendimento mtuo, mas que se
tornaram problemticas, e que passaro a ser examinadas luz de
processos argumentativos. Na argumentao os proponentes devero
...facts, norms and subjective experiences have their originary locus in their
corresponding worlds (objetive, social or subjective), and, in the first instance, are
accessible or identifiable, only from the perspective of an actor who takes a
corresponding attitude (be it objectivating, norm-conforming, or expressive (HABERMAS,
Questions, 208, Cit. MC, 1997, p.10)
Para indicar este conceito de Habermas, usaremos a palavra Discurso, com maiscula.
125
apresentar garantias ou boas razes que afiancem suas afirmaes.

(Cif.Habermas, 1994,116). Para iniciar o Discurso preciso sair do
contexto da ao: nos discursos no intercambiamos informaes (que
remetem a objetos), mas argumentos (que remetem a fatos ou estados de
coisas no mundo) os que so apresentados visando a
justificar ou
rejeitar pretenses de validade problematizadas. Nos textos preparatrios

para sua Teoria da ao comunicativa, Habermas tinha sintetizado essa
abordagem da informao7:
Das informaes dizemos que so confiveis (ou no
fiveis). A confiabilidade de uma informao se mede pela
probabilidade com que (nos contextos de ao) se cumprem as
expectativas de comportamento derivadas dessa informao.
possvel que possamos explicar a relao pragmtica entre
conhecimento e objetos da experincia com a ajuda do
conceito de correspondncia (ainda assim, tampouco deve
esquecer-se que a objetividade da experincia funda-se nas
condies subjetivas gerais da possibilidade da experincia). A
verdade,
pelo contrrio, no uma propriedade das
informaes, mas dos enunciados, se mede no pela
probabilidade de cumprimento de prognsticos mas pela
unvoca alternativa de se a pretenso de validade das
informaes discursivamente desempenhvel ou no .
Denominamos verdadeiros aos enunciados que podemos
fundamentar. (Habermas, 1994 p. 120) (Sulinhado nosso)
Outro plano de reflexo seria constitudo pelas culturas dos

peritos (experts), com o desenvolvimento de formas institucionalizadas e
especializadas de argumentao. Lembraremos porem, que constituem
formas particulares de argumentao, mas no so hierarquicamente
superiores; no teriam poder prescritivo sobre outras esferas de
argumentao. No h linguagens preferenciais para Habermas; no
existe uma linguagem correta ou ideal da cincia que possa impor-se
sobre todas as outras linguagens.
As discusses cientficas esto arraigadas nos contextos do
mundo vivido. Como o mundo da cincia absolutamente no
nos impe uma nica linguagem correta, so nossos interesses
e nossos contextos de vida que definem os aspectos e os
lxicos atravs dos quais descrevemos os processos do
mundo... (HABERMAS, 2005, p.180)
Usamos antes a citao de uma obra posterior do Habermas, o que para nos indica a
permanncia da abordagem epistmica da informao ps-teoria do agir comunicativo.
126
Em todas as modalidades e instncias de reflexo e crtica,

dever pressupor-se
a existncia de um frum virtual onde os
participantes intercambiam enunciaes, demandas de validade e se

fazem as ofertas de garantias de validao (as boas razes da
argumentao). No processo argumentativo, enquanto sequncia de atos
comunicativos (e no sequncia linear e lgica de sentenas), sempre
devem ser considerados ao mesmo tempo os argumentos, as demandas
de validade e os atores sociais que lhes outorgam duplamente existncia
social e epistmica.
Argumentos e solicitaes so originariamente de natureza
pragmtica e, por isso (diferentemente das proposies
declarativas e intencionais), s podem ser interiorizados
juntamente com as relaes interpessoais inerentes a sua
significao. (HABERMAS, 2004, p.112)
Os atos de fala em que se estabelecem metas ilocucionrias

comuns, por outro lado, so eles mesmos dotados de materialidade,
pertencem ao mundo objetivo (como emisses; como estipuladores de
categorias classificatrias e padres institucionais) e teriam efeitos, tal
como outras formas de interveno instrumental, sobre o mundo objetivo.
Na medida em que pretendem se entender um com outro
sobre alguma coisa, suas metas ilocucionrias se encontram
alm do mundo objetivo no qual podem, como atores
observadores, intervir por meio de uma atividade orientada a
fins. Entretanto, como eventos localizveis no tempo e no
espao, os atos de fala pertencem simultaneamente ao mundo
objetivo, no qual tambm podem, a exemplo de todas as aes
teleolgicas, ocasionar algo, a saber, efeitos perlocucionrios.
(HABERMAS, 2004,p.108)
Os efeitos derivados no so logo o mesmo que o

compromisso pragmtico e as metas ilocucionrias, que s podem
estabelecer-se por meio dos usos comunicativos da linguagem.
As metas ilocucionrias no podem ser definidas de modo
independente dos meios lingusticos do entendimento mutuo;
como esclareceu Wittgenstein, o telos do entendimento mtuo
inerente ao prprio mdium lingstico. (HABERMAS,
2004,p.108)
As questes de verdade, finalmente, no se colocam em

relao aos correlatos intramundanos do conhecimento referido ao,
mas
127
em relao aos estados de coisas no mundo, que se fazem
corresponder com discursos descarregados de remissivas ao.

Acerca de se um estado de coisas o caso ou no o caso,
no decide a evidncia da experincia, mas o resultado de
uma argumentao. (Habermas, 1994 p. 120)
O desacoplamento e complementaridade entre informao e

argumentos teriam implicaes cujo tratamento cuidadoso escapa a
finalidade deste ensaio inicial8. Cabe destacar, porm, na abordagem de
Habermas, essa compreenso positiva, ainda que dentro de estritos
limites epistmicos, do papel scio-cognitivo da informao.
A informao, como operador de relao, participa das
dinmicas gnosiolgicas e acionais que vinculam os atores com os
domnios objetuais, nos plurais contextos de suas prticas e experincias.
Nos planos coordenados de ao coletiva, sob os compromissos
vinculantes do modo social de integrao, a informao ofereceria
garantias performticas dimenso instrumental-teleolgica da ao, e
seria traduzvel numa linguagem descritiva ou intencional.
Em Verdade e Justificao, Habermas aborda novamente o
primado das garantias performticas na constituio da dimenso
semntica dos usos da linguagem, que ficaria subsumida e no
eliminada- em sua funo pragmtica. As garantias performticas se
constituem na experincia e so as que do ancoragem s referncias
semnticas das enunciaes, ainda quando estas ficam sujeitas a
procedimentos especializados de mesura e categorizao.
As referncias semnticas que os participantes da
comunicao explicitamente produzem em seus enunciados
enrazam-se em prticas. Elas tambm so perfomativamente
garantidas, mesmo que se torne problemtico o contedo
semntico das caracterizaes que at ento funcionava. Esse
8
Em primeiro lugar, o problema da interdependncia e assimetria entre garantias

performticas e garantias argumentativas, o qual se adensa, sob outra figura, em torno
do problema da justificao e dos limites da aceitabilidade como critrio de verdade. A
principal dificuldade seria como acoplar a compreenso de uma referencia transcendente
a linguagem e a compreenso da verdade como imanente linguagem, como
assertabilidade ideal. Para Habermas, Um enunciado verdadeiro seria aquele que
resiste a todas as tentativas de invalidao sob os pressupostos [plenos] pragmticos
dos discursos racionais, ou seja, que pudesse ser justificado numa situao epistmica
ideal.
128
primado da garantia performativa dada a referencia

semntica no necessariamente modificado, caso
procedimentos de medio e regras de atribuio cada vez
mais exigentes ou mais especficos se diferenciem da prtica
cotidiana. (HABERMAS, 2004, p. 45)
As
intencionais)
linguagens
proposicionais
constituem-se
por
um
(em
vez
de
requerimento
enunciados
adicional
de
generalizao, crtica e validao.
3. A informao e os modos de integrao- social ou funcional- em

plexos acionais.
Jogos de informao e jogos de argumentao seriam, em
princpio, diferentes jogos. Jogos plurais que se contaminam porm, e
complementam, na construo dos recursos lingusticos e gnosiolgicos
de uma forma de vida.
Nossa segunda leitura acerca do lcus da informao nos
levaria ao problema dos modos de integrao que definem uma ordem
social que pode ser propriamente social ou comunicativa, ou funcional
e realizada por meios. Tratar-se-ia de uma questo central para
Habermas, ao menos a partir da consolidao de sua teoria do agir
comunicativo. As perguntas principais de Habermas seriam agora: Como
possvel a ao social? Como possvel uma ordem social? Quais so
as condies da racionalizao social?
Nessa direo do perguntar, Habermas afirma que as
estruturas de comunicao so consideradas como princpios de
integrao social em sociedades convencionais e ps-convencionais (no
tradicionais); nelas se estabelecem as modalizaes da intersubjetividade
e do vnculo social.
Aproximando-se
filosofia
Wittgenstein, Habermas sustentar que

linguagem
como
em
seus
usos
da
linguagem
do
ltimo
tanto no uso cotidiano da
especializados,
existem
regras
compartilhadas entre os falantes, que estabelecem o contexto de

pressuposies e compromissos que sustentam tanto as relaes
intersubjetivas como
129
a referncia a estados de coisas no mundo. De
maneira ainda mais radical, considera que a possibilidade e condies do

uso pleno da linguagem constituem princpios iniludveis na definio e
constituio do cenrio poltico e social moderno e contemporneo.
Em sua teoria do agir comunicativo, so estabelecidas duas
categorias referentes aos modos de
relacionam
racionalizao societria, que se
a dois modos diferenciados de integrao social: a
integrao funcional, que se manifesta nos Sistemas (o Estado, as

administraes, o mercado); a integrao social, que se manifesta nos
mundos da vida. A diferena entre os dois modos de integrao estaria
fundamentalmente nas modalidades de coordenao da ao, conforme a
coordenao de planos coletivos de ao seja realizada do ponto de vista
dos participantes no mdium do uso comunicativo da linguagem, ou seja,
estabelecida externamente, do ponto de vista de um observador e pelo
uso de meios deslinguificados(poder, dinheiro). A racionalizao
acontece nas duas formas de integrao: como razo comunicativa, na
integrao social; como razo instrumental ou estratgica, na integrao
funcional.
A integrao social, no contexto de uma forma de vida, tomaria
a forma geral de uma crescente independncia dos procedimentos de
justificao dos contextos normativos tradicionais de validao a que
estavam subordinados, junto a uma crescente confiana na ao
orientada ao entendimento (Verstandigung). O agir comunicativo uma
forma de interao social na qual o plano de ao de vrios agentes so
coordenados mediante o intercmbio de atos comunicativos-atravs do
uso
da
linguagem
verbalizada
de
expresses
extra-verbais
correspondentes- orientados a obteno do entendimento.

A
racionalizao
sistmica,
que
tambm
denomina
racionalizao seletiva ou desigual, tenderia a expandir-se e a provocar a

colonizao do mundo de vida, de modo que na sociedade moderna as
esferas do mundo de vida comunicativamente estruturadas teriam ficado
cada vez mais sujeitas aos imperativos da coordenao funcional
(sistema).
130
No agir orientado ao sucesso e na integrao sistmica, a

informao ficaria includa na ordem redutora da padronizao e controle
dos meios: No agir estratgico a constelao do agir e do falar modificase. Aqui as foras ilocucionrias de ligao enfraquecem, a lngua
encolhe-se,
transformando-se
num
simples
meio
de
informao
(Habermas, 1990, p.74). No existe nesse caso a confiabilidade da fonte

de informao que lhe habilita para fornecer garantias performticas, j
que Suspende-se o pressuposto de que a orientao est se dando na
base de pretenses de validade. (Habermas, 1990, p.75).
A dupla linha de anlise habermasiana poderia associar-se
assim ao desdobramento das questes a) referentes s prticas de
informao, associadas experincia e aos mundos da vida, e b)
referentes aos meios, as mediaes tecnolgicas
e os contextos
reguladores, que intervm atravs das regras de captura, codificao e

transmisso da informao, luz dos interesses econmicos e os
padres regulatrios e finalsticos da modelizao sistmica9. Isto
aconteceria nos termos de Siebeneichler10, pelos desacoplamentos e
acoplamentos entre os mundos da vida e os sistemas, num cenrio cada
vez de maior complexidade, de crescente diferenciao, hibridismo e de
sobre-determinao das linguagens dos sistemas sobre os usos sociais
da linguagem.
Na abordagem sobre os meios - agora rapidamente lembrada
ainda se considerarmos que uma das temticas habermasianas que
merecem e esperam maiores estudos-, Habermas faz referncia ao uso
dos meios de comunicao ora como condensao da comunicao, ora
como substituio das formas de interao mediada pela linguagem.
Em seu tratamento dos objetos simblicos, oferece algumas
outras indicaes interessantes. Representaes grficas e imagticas
ou ainda, representaes cinticas no so plenamente explicveis nem
entendidas quando se ignoram as regras de sua produo como objetos
simblicos. Representaes, imagticas ou no,
no substituiriam
Tratamos desta dupla linha de anlises em outros textos, entre eles GONZALEZ DE
GOMEZ,M.N.; CHICANEL, M.S., 2008.
10
Colquios de Ps Doutorado, IBICT-CENACIN, Set.2008 (anotaes)
131
tampouco a descrio proposicional de estados de coisas no mundo (e

no a sinalizao de objetos isolados), como garantia argumentativa, no
confronto dialgico entre proponente e oponente.
Habermas considera, porm, outra possibilidade, na qual o
modo de imposio pragmtica de um vnculo argumentativo seria mais
importante que a configurao lingstica do enunciado. De fato, dentro
de um processo epistmico- comunicativo, tratando-se de imagens ou de
expresses
em
julgamento
de
compartilhamento
linguagens
validade
de
formais
dependeria,
metas
cdigos
sobretudo
ilocucionrias
pelos
especializados,
da
pertinncia
participantes
no
processo. Os elos de confiana e compromisso do ato de buscar

entendimento mtuo independeriam dos meios. Um mesmo texto
(conjunto de proposies logicamente articuladas) ou as mesmas
representaes cinticas (modelizao de transformaes celulares ou
biogenticas) podem mediar diferentes compromissos comunicativos em
diferentes contextos e modos de integrao social.
A comunicao sistematicamente distorcida pode acontecer
assim independentemente do modo de expresso dos significados
(proposies, fotografias ou cenas audiovisuais) ou ainda, da sinalizao
de algo no mundo, como quando aponto a um objeto.
qui em relao a teoria dos meios onde se perceberia, de
modo mais imediato, a pertinncia para os estudos da informao da
teoria do agir comunicativo e seu entendimento dos processos de
argumentao, lembrando que a teoria da ao comunicativa se
prope:...descer a racionalidade do transcendental ao interior das
prticas: imanncia da racionalidade comunicativa....
4. Informao e argumentao: condies e implicaes ticopolticas

A argumentao comea sempre com um questionamento.
Questionar-se significa, conforme Cometti, colocar em jogo os lmites
fluidos entre conhecimento e no conhecimento. (COMETTI, 1996).
132
Para Habermas, a argumentao consistir num processo

crtico e cooperativo, que define uma forma de interao sujeita a regras
(procedimento):
A lgica da argumentao no se refere a conexes dedutivas
entre unidades semnticas (sentenas) como o faz a lgica
formal, mas a relaes no dedutivas entre unidades
pragmticas (speech acts), das quais esto compostos os
argumentos(HABERMAS, 1983, p.22)
Comearia
sempre
com
perguntas
como
estas:
Como
demandas de validade problematizadas podem ser sustentadas por boas

razes? Como essas razes podem, a sua vez, serem criticadas? O que
faz certos argumentos ou certas razes,
serem mais fortes ou mais
fracos que outros argumentos?

Nessa direo, a argumentao deve ser concebida, como
uma continuao, por via da reflexo e por diferentes meios, de uma
ao orientada a busca de entendimento.
Se a prxis argumentativa tem como apoio a estrutura
proposicional da linguagem em sua funo declarativa11, ela teria tambm
um
lastro
informacional
filtrado
pela
funo
representativa
da
linguagem12. A plataforma de apoio gnosiolgico da esfera argumentativa

estaria constituda pelos repertrios informacionais adquiridos nos
contextos da experincia e da ao.
...a racionalidade epistmica entrelaa-se com o uso da
linguagem e do agir. Estou falando de uma estrutura
epistmica central, pois a estrutura proposicional depende de
uma corporificao na linguagem e no agir; ela no uma
estrutura que se sustenta a si mesma. (Habermas, 2004,
p.105)
Sempre estamos falando, porm, de atores sociais e de atos

enunciativos. Na concepo de Habermas, falar de argumentao implica
em primeiro lugar referir-se a atos (e no a textos ou proposies) e a
atores, sendo que cada participante da argumentao pode e deve
11
Do meso modo que o saber proposicional depende do uso de proposies

enunciativas, o agir intencional depende essencialmente do uso de proposies
intencionais. HABERMAS, 2004, p.107
12
Nos casos concretos, informaes estruturadas pelas regras epistmicas, sociais e
materiais dos processos institucionalizados de inscrio de categorias e significados.
133
assumir a sua vez o papel do proponente (oferta enunciativa) e do

oponente (aceita ou no a oferta enunciativa). As pretenses de validade
do
proponente
eventualmente
podem
devem
ser
resgatadas,
colocando-se em jogo as garantias argumentativas as boas razes

em que se sustenta a oferta enunciativa inicial. As redes de proponentes
e oponentes, num processo de permanente confronto e reformulao
de perspectivas, onde cada participante buscaria idealmente entender e
aprender com o outro,
recriariam, em limites temporais, a comunidade
virtual e ilimitada de interlocutores que para Peirce encarnava a

possibilidade humana de aproximao verdade.
O conceito de argumentao, quando relacionado com a
concepo habermasiana de uma democracia deliberativa e participativa,
aparece como sustentao principal de uma renovada gnosiologia
poltica, j que coloca em suspenso toda pretenso de um saber nico e
apriorstico sobre o ser social. A intersubjetividade transinstitucional que
assume a argumentao, no pretenderia nunca constituir-se no
equivalente a um soberano poltico, que pudesse ter o dom da absoluta
inteligibilidade do Estado e da Sociedade, em sua complementaridade e
como totalidade. Nem Leviathan, nem mo invisvel. A suspenso crtica
das regras de jogo institucionais e situadas abre passo a outro jogo de
linguagem, no menos local nem menos ancorado na infraestrutura
comunicativa das formas de vida, s que reflexivo e redirecionado a dar
visibilidade ao plano de regras discursivas que tinham constituido as
narrativas conflitantes nas configuraes prvias da interlocuo. (No
h linguagens nem atores privilegiados: na hora das catstrofes dos
sistemas, se h de haver umas vozes mais esclarecedoras que as outras,
seriam sempre as vozes singulares e dispersas dos atingidos, com seus
testemunhos biogrficos).
Lembramos que a rede discursiva de proponentes e oponentes
forma parte do tecido social onde ocorrem as dinmicas instrumentais e
comunicativas, com constantes passagens de um a outro modo
predominante de interao: trata-se de processos coadunados no
estabelecimento de planos coordenados de ao coletiva.
134
Habermas (2004, entre outros) abordar tanto as questes

referentes pesquisa realizada sobre diferentes molduras tericas,
quanto questes que surgem nas sociedades heterogneas pela
distribuio dos saberes e a diviso do trabalho lingstico entre leigos e
especialistas13. A possibilidade humana de aprendizagem, como fatum
transcendental, mobiliza as dinmicas semntico-pragmtico dos usos da
linguagem, entre as certezas ontolgicas inabalveis do mundo de vida e
a falibilidade epistmica das teorias. Existiria assim uma interao circular
mas amplificadora do saber entre as linguagens e as categorias com
que so habitualizadas nossas
perspectivas sobre o mundo,
e os
processos de aprendizagem que se desenrolam a partir desses mundos

pr-interpretados, e que vo a transformar e ampliar essas perspectivas.
De fato, se uma moldura terica possibilita os novos processos de
aprendizado e lhe outorga numa determinada direo, ela mesma
permanecer falvel e sujeita reviso14.
As cincias dependem de decepes e supressas que so
geradas metodologicamente: o agir experimental buscaria estabelecer
essas evidncias de decepo, visando a confirmao ou frustrao de
suas
conjeturas,
associando
sempre
interobjetividade
intersubjetividade 15.
13
La vida diaria saturada de tecnologas exige de nosotros los legos, como siempre, un
trato trivial con aparatos y sistemas que no entendemos, una confianza habitual en el
funcionamiento de tcnicas y redes de transmisin que ignoramos. En sociedades
altamente industrializadas, todo experto se convierte en un leigo frente a otros expertos.
Max Weber haba descrito ya la "ingenuidad secundaria" que nos domina cuando
manejamos el radio de transistores, el telfono celular, las calculadoras de bolsillo, los
videocasettes y sus reproductoras o las computadoras porttiles;. HABERMAS, 1998.
14
Um relacionamento racional com o saber s e possvel graas a representao
lingstica do que sabe e a confrontao do saber com uma realidade no contato com a
qual uma expectativa fundamentada pode falhar.
De um lado, podemos processar operativamente nosso saber, ou seja, precisar,
elaborar, reconstruir, e sistematiz-lo, test-lo quanto a consistncia e a coerncia,
apenas se ele assumir uma forma simbolicamente tangvel. (No nvel reflexivo da
cincia, em que se trata de formular teorias, e evidente a necessidade de organizao
lingstica do saber, e, conforme o caso, numa linguagem formal). De outro lado...
precisamos fazer uso de nosso saber na pratica e implement-lo mediante aes
voltadas para fins, controladas pelo critrio do sucesso, para poder aprender com
experincias negativas Aprendemos com decepes, na medida em que processamos
surpresas com a faculdade do juzo abdutiva e revisamos o saber tornado problemtico.
(Habermas, 2004, p.105).
15
Habermas refora estas afirmaes fazendo referencia a Piaget (2004, notas p. 284285) Piaget apia-se... na hiptese pragmtica de que todo progresso cognitivo esta
vinculado a um progresso na socializao do pensamento, a uma descentrao
135
O problema da diferenciao e relao entre garantias

performticas e argumentativas reaparece numa outra perspectiva:
quando tratamos de estabelecer relaes entre as garantia performticas
(experincias) e as garantias culturais (interpretaes), constitudas nas
narrativas ontolgicas dos plurais mundos da vida. Pessoas de culturas
diferentes, para entender-se numa conversao, so obrigadas a adotar
reciprocamente
as
perspectivas
de
locutor/audincia.
labor
argumentativo estende assim nossos horizontes de compreenso alm

das bordas dos mundos da vida, em ciclos de durao indefinida.
O que estimula a busca do entendimento como meta a
convico no s de que em cada poca ou lugar pensamos
diferente, mas de que sempre podemos compreender melhor
do que o foi feito anteriormente (HABERMAS, 1987).
Toda ao espontnea do uso social da linguagem inclui a

matriz dialgica da relao ns-outros (ou ego-alter). A imposio
pragmtica afeta mais as formas em que se institui o social que as
percias e saberes constitutivos; estabelece relaes ego: alter, antes que
relaes
ns-mundo.
Os
compromissos
pragmticos
so
assim
determinaes que indiretamente se referem ao uso da linguagem, mas

diretamente se referem a organizao dos contextos de ao.
A radicalizao desse labor reflexivo dos atores sociais ,
resultaria finalmente na conjugao da esfera prtica dos fins e valores,
com a esfera terica de temas, teorias, argumentaes. Em sua forma
extrema, a pergunta acerca de que conhecimento devemos querer est
delimitada pela questo de que conhecimento podemos querer.
Conforme o mesmo Habermas,
O ltimo passo e uma ulterior radicalizao consiste no trnsito
a uma reflexo acerca da dependncia das estruturas de
nossas necessidades a respeito do estado de nosso saber e de
nosso poder. Ficamos de acordo sobre as interpretaes das
necessidades a luz das informaes existentes acerca do
factvel e o que pode ser conseguido. A que classe de
informaes queremos dar preferncia no futuro se
converte, ento, numa questo prtica que afeta, por
progressiva dos pontos de vista do sujeito cognoscente: A analise do desenvolvimento
da razo mostra uma estreita correlao entre a formao das operaes lgicas e a
15
constituio de certas formas de colaborao[citao de Piaget, 1973 , p.237].
136
exemplo, as prioridades no fomento da cincia (formao

de uma conscincia coletiva com respeito a poltica do
conhecimento). (HABERMAS, 1994, p.152),
Perguntas semelhantes a essas, enfim, que levem luz o

alcance e responsabilidade acerca de uma poltica do conhecimento,
deveriam orientar as escolhas e as mudanas do sistema de linguagem,
questes e conceitos que definem o escopo e abrangncia de nossas
agendas de investigao acerca da comunicao e da informao.
Referncias
AGAMBEN, G. Experimentum Linguae, 2005b, p.9-17. 1. Verso,

1989. In:_________. Infncia e Historia. Destruio da
experincia e origem da historia. Belo Horizonte, Ed. UFMG,
2005a.
AGAMBEN, G. The Coming Community.Minneapolis-London, University of
Minnesota Press, 2001.
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EXPOSIO, DISCURSO E INFORMAO: A AO

COMUNICATIVA NOS MUSEUS
Luisa Maria Gomes de Mattos Rocha
As exposies dos museus de cincia refletem atualmente um

campo de tenso sob a forma da fragmentao entre dois modos de
produo e construo do conhecimento: a cincia, e o seu objeto
cientfico, e os sujeitos, e a pluralidade de saberes produzidos nas
diferentes formas de vida. Linguagens, representaes e prticas
encontram-se histrica e socialmente cindidas desafiando a reflexo
sobre os processos de mediao capazes de re-ligar essas duas esferas.
A opo por propor a Teoria da Ao Comunicativa de
Habermas para subsidiar as aes museolgicas adveio da necessidade
de mudar o lcus das exposies, buscando uma racionalidade no
comprometida apenas com a dimenso cognitiva e o valor da verdade da
cincia, mas que ampliasse para outras dimenses e valores do mundo
que compartilhamos e vivemos. Esta teoria possibilitou no apenas
ancorar a estrutura da comunicao no mundo de vida, mas trabalhar
com o conceito de razo comunicativa, esse originrio da prpria ao
social, decorrente da comunicao intersubjetiva (ROCHA, 2008, p.234).
O conceito ampliado de racionalidade proposto por Habermas
(2004), que tem como fio condutor a fundamentalidade e criticabilidade
dos proferimentos, ganhou fora e relevncia nos espaos museogrficos
pelo destaque dado a racionalidade dos procedimentos da prxis da
argumentao. Isso porque os museus so caracterizados por uma
heterogeneidade de sujeitos, objetos, regras e contextos, que no tem
EXPOSIO, DISCURSO E INFORMAO: A AO COMUNICATIVA NOS MUSEUS
140
meios de cumprir o seu papel de mediao em abordagens com locus

definido priori pela comunidade em que est inserido. Assim, buscamos
construir um espao intermedirio ancorado na prxis do mundo de vida
enriquecido pela integrao de suas tradies culturais, com agentes,
regras e contextos definidos continuamente no seu processo interacional
nos programa de exposio.
Pensando na exposio como uma ao comunicativa,
entendemos que neste espao intermedirio criado pelas mediaes
podemos constituir uma zona de troca em que os atores se relacionam
articulando saberes, prticas, valores e expresses, pertinentes as suas
formas de vida, atravs da elaborao, do questionamento e da
validao de regras que permeiam os diferentes jogos de linguagem
(ROCHA, 2008).
No mbito da pesquisa e concepo das exposies, esse
conceito aponta para a necessidade de explorar essa rede de saberes,
prticas e expresses acerca de uma temtica, numa ao comunicativa
que objetiva um trabalho cooperacional com os agentes inseridos nas
suas formas de vida. As aes de cooperao objetivam um fim comum: a
problematizao de questes de interesse pblico com vistas ao
entendimento mtuo dos diferentes agentes envolvidos no processo
expositivo.
Essa
ao
possibilita
tanto
integrao
social
epistemolgica pelas prticas intersubjetivas, em contraposio aquela de

carter funcional ou por meios, quanto compreenso, pela experincia e
reflexo, da natureza eminentemente social do conhecimento.
Para tal, elaboramos uma proposta terica-metodolgica1
baseada num processo dinmico de configurao de uma exposio,
evidenciando a relevncia da Teoria da Ao Comunicativa de Habermas
na ampliao da abrangncia e complexidade das temticas expositivas,
atravs de aes transversais e de mediao que visam, no plano
metacomunicacional, o enriquecimento da experincia museolgica.
1 Esta proposta foi desenvolvida pela autora na sua tese intitulada Construindo novos
planos de interatividade: proposta terico-metodolgica de ao comunicacional e
informacional nas exposies dos museus de cincia defendida em julho de 2008.
141
Neste momento nos deteremos em trs movimentos de

mediao desta proposta: a passagem das questes as condies do
espao de comunicao, na qual delineamos as condies, regras e
mtodos negociados entre os agentes dos espaos expositivos; a da
exposio ao discurso, na qual enfocamos a exposio como um espao
de interlocuo discursiva definida pelos processos argumentativos do
agir comunicativo, alinhados com o mundo de vida; e a do discurso
informao, na qual olhamos a informao no seu movimento transversal
e circular, que perpassa as trs racionalidades habermasianas (reflexiva,
cognitiva, teleolgica), intensificando as mudanas do estado potencial
para o acional.
1. Das questes as condies do espao de comunicao
Ao considerarmos que toda comunicao envolve algum tipo

de regra, quer seja no mbito formal ou informal, e que os museus como
espaos institucionais atuam no plano meta-comunicacional com um
discurso expositivo especializado e institucionalizado, acreditamos que as
exposies no podem prescindir de condies, regras e mtodos que
condicionam no somente a possibilidade de tematizao de questes da
esfera pblica, mas tambm as dinmicas do processo de conceber,
produzir e usufruir deste espao.
Neste sentido, as condies funcionam como princpios que
asseguram o uso de uma racionalidade comunicativa no espao
museolgico que se alinha com os mltiplos domnios do mundo de vida.
Os mtodos constituem tanto ferramentas para consecuo dos princpios
comunicacionais assumidos quanto mediaes na medida em que podem
trabalhar na limiaridade, promovendo a abertura a novos sentidos. E as
regras se instauram no espao discursivo definindo a validade das aes
para a realizao dos objetivos propostos, podendo ser, a qualquer
momento, re-pactuadas entre os agentes envolvidos. Como menciona o
pintor francs Henri Matisse: As regras no existem fora dos indivduos.
142
Assim, os diferentes modos de argumentao e sua insero

no espao das exposies precisam de condies especficas para o
processo de compreenso e o entendimento mtuo. Estas condies
redefinem o espao das exposies sob a tica da ao comunicativa e
partem de alguns princpios gerais de interao a serem adotados como a
publicidade; a cooperao; e a incluso e igualdade de direitos.
O conceito de publicidade permitiria trocar a definio
tradicional de pblico dos museus que est baseada na recepo, de
carter focal e fragmentar apoiada na demonstrao e manipulao, para
um alargamento conceitual de forma a abranger os processos de
interao social caractersticos da constituio de uma sociedade. E por
isso, entendemos o pblico como aquele portador de opinio pblica,
que exerce normativamente a funo crtica em relao publicidade
(HABERMAS, 1984, p.14). O pblico seria aquele que participa da
discusso pblica, exercendo normativamente a sua funo crtica pelo
uso pblico da razo de forma aberta e transparente. A publicidade
envolve tambm a valorizao do carter interacional da sua constituio
e a necessidade de translao dos discursos da esfera privada para
questes de interesse geral no mbito das esferas pblicas.
Embora no se possam ignorar as assimetrias na estruturao
da comunicao dos atores sociais, em particular pelos processos de
institucionalizao, acreditamos que a exposio capaz de promover um
dilogo pblico generalizado e ampliado nas sociedades complexas. Os
discursos
garantias
apresentados
num
entrecruzamento
de
perspectivas, opinies e pontos de vista, podem tornar-se recursos

relevantes para a ao dos indivduos em sua participao na vida
pblica, alm de ser um fomentador da construo de esferas pblicas
polticas.
O alinhamento da tematizao das exposies com a esfera
pblica permitiria no somente deslocar o lugar dos processos
muselogicos da cincia para a sociedade como tambm conferir uma
estrutura comunicativa s exposies dos museus com vista promoo
de interaes sociais. Ancorar esta estrutura no mundo de vida e alinhar a
comunicao com os princpios do agir comunicativo constitui assumir
143
como fim ltimo das exposies busca pelo entendimento mtuo

(ROCHA, 2008, p.243).
O princpio da cooperao um dos pilares do agir
comunicativo, uma vez que alcanar os objetivos somente possvel
quando agimos em cooperao mtua. Por isso mesmo, aceitar ou
rejeitar uma pretenso de validade estabelece uma relao interpessoal
de responsabilidade mtua entre os participantes. Sob o prisma da razo
comunicativa, a cooperao e crticas mtuas dos sujeitos racionais
asseguram a possibilidade de uma transcendncia de dentro da razo,
apesar de seu enraizamento nos contextos histricos (HABERMAS, 2002,
p.10). Ao alinhar o campo de problematizao museolgico com a esfera
pblica, buscamos na exposio cooperao entre perspectivas
racionais e normas sociais que orientem a ao nos diferentes contextos.
No mbito das exposies, a cooperao entre agentes se
instaura a partir da definio em comum de um problema ou questo, que
construda pouco a pouco, atravs de processos e mtodos que
coordenam as aes na obteno de conceitos intermedirios capazes de
serem ao final harmonizados para tentar alcanar um entendimento, com
base nas interpretaes da situao problematizada. O processo envolve
a cooperao dos envolvidos e a constante negociao das regras e
metas a serem perseguidas sob a condio de um acordo existente ou a
se
negociar
sobre
situao
as
conseqncias
esperadas
(HABERMAS, 1989, p.165).

Os processos cooperacionais entre os agentes com objetivo de
alcanar um entendimento na exposio se manifestam na composio
museogrfica de diferentes vises sobre questes do mundo de vida
problematizadas. A coordenao das aes cria um compromisso racional
de desenvolver um campo de interao que se desdobra do plano do
discurso expositivo para o contexto de ao.
A fora desta coordenao no reside no exerccio do poder ou
da institucionalizao, mas na possibilidade de problematizao das
pretenses de validade levantadas, numa comunicao livre de restries
que impeam a colocao de argumentos e garantias com o objetivo de
144
propiciar uma reflexo crtica que abre o caminho para a prevalncia do

melhor argumento.
Apesar de a exposio estar no plano meta-comunicacional,
podemos pensar numa coordenao por meios que no tenha como
objetivo o sucesso de um objeto ou aparato em direcionar o visitante na
obteno de um conceito ou contedo, mas a definio em comum de
uma situao por aes cooperacionais que visam alcanar um
entendimento acerca de algo. Assim, criar um espao de negociao, de
troca, na definio de uma situao constitui um caminho para enfrentar a
complexidade dos problemas contemporneos, na medida em que no
existem verdades absolutas nem certezas incontestes.
Nos museus, este tipo de cooperao pode ser trabalhado ao
longo do processo de pesquisa, criao, produo, montagem e
freqncia da exposio. A coordenao pautada nas aes de
cooperao perpassaria todo o programa de exposio, sendo que em
algumas etapas no poderiam prescindir de procedimentos e mtodos
para garantir tanto a inclusividade quanto a orientao para o
entendimento. Na ltima etapa, a cooperao permaneceria como uma
possibilidade de transformao, sobretudo, nas aes coordenadas na
prtica social. Isso porque, mesmo que uma pessoa reconhea uma
pretenso de validade e no a problematize, esse reconhecimento no
ocorre irracionalmente, uma vez que as pretenses de validade tm um
carter cognitivo e podem ser verificadas pela experincia no mundo. No
entanto, o potencial para a crtica inerente ao orientada ao
entendimento no reside na aceitao do ato de fala, mas em sua
problematizao e na conquista de nossa autonomia de agentes
responsveis. Ao no rejeitar atravs da crtica a pretenso de validade,
somos obrigados a assumir nossa parte na responsabilidade pelas
conseqncias, j que a aceitao foi motivada racionalmente e no
imposta por sanses.
O princpio da inclusividade e igualdade de diretos2 diz respeito
possibilidade de incluso de uma contribuio relevante de qualquer
2
Estas condies so mencionadas separadamente por Habermas (2004): (a)

publicidade e inclusividade: ningum que pudesse fazer uma contribuio relevante com
145
agente com relao pretenso de validade levantada na forma de

argumentao no discurso expositivo. Da mesma forma, a igualdade de
posio entre os agentes constitui um pressuposto para que todos
possam se engajar na comunicao, com as mesmas oportunidades de
manifestar seu ponto de vista sobre a temtica discutida. Essa condio,
alm de ser um pr-requisito para se obter um acordo constitui um dos
princpios de organizao do espao de discusso das idias, ou
resumidamente, da publicidade.
Ampliando este olhar, entendemos que a inclusividade abrange
no apenas os sujeitos, mas tambm os objetos, entendidos tanto como
aqueles do conhecimento, quanto aqueles da cultural material. Por ser a
exposio um espao aberto tematizao, a possibilidade de
problematizar
temas
reas
do
saber
at
ento
tidos
como
inquestionveis tem que ser assegurada, de forma que a dimenso da

reflexo crtica possa tambm associar ao domnio da razo, os valores, a
esttica e a tica at ento excludas pelo predomnio da esfera cognitiva
(ROCHA, 2008, p.244).
Quanto cultura material, tem seu espao de insero
estendido uma vez que a variabilidade de uso das representaes
materiais no mundo de vida possibilita o alargamento do seu significado
de forma a se tornarem importantes nos jogos de linguagem partilhados
localmente pelas diferentes formas de vida. Essa simetria, com o conceito
do significado de uma palavra, utilizado por Wittgenstein, foi proposto
tambm por Peter Galison (1999, p.401) em relao cultura material.
Ela permite tambm re-posicionar o objeto nos processos argumentativos
de Habermas luz de sua importncia no apenas como suporte ou
apoio ao discurso, mas como questo que merece ser analisada, tal como
os jogos de linguagem, na dimenso de seu uso em contextos com regras
e dinmicas prprias.
relao pretenso de validade controversial deve ser excludo; b) iguais direitos de se

engajar em comunicao: todo mundo deve ter a mesma oportunidade de falar sobre o
assunto discutido; c) excluso de enganao e iluso: participantes devem ser sinceros
no que eles dizem; e (d) ausncia de coero: a comunicao deve ser livre de
restries que impeam o melhor argumento a ser levantado e que determinem o
resultado da discusso.
146
No se pode esquecer que as representaes no substituem

a contraposio de vises de mundo na argumentao e que, no plano do
discurso expositivo, estas tm que ser explicadas em funo das suas
regras e contextos de produo, tanto aquele de origem quanto de sua
transformao em objetos simblicos. Esses movimentos permitem
recolocar
objeto
material
nos
processos
de
compreenso
entendimento, estes determinantes da prpria liberdade e autonomia para

produo de novos sentidos (GONZLEZ DE GMEZ, 2006, p.69).
No mbito das instituies pblicas culturais, a exposio
deveria trabalhar a difuso das tradies culturais, a partir de uma
racionalidade abrangente, que inclua aspectos cognitivos, prtico-morais
e estticos. Isso propicia uma participao e representao mais
igualitria dos sujeitos no ambiente institucional. Ainda que se exera
apenas a funo epistemolgica de fomentar o uso pblico da razo, a
exposio promoveria o desenvolvimento de competncias e habilidades,
incentivando
tambm
fluxo
do
agir
comunicacional
para
enriquecimento das tradies culturais depauperadas. A proposta se

coaduna com a valorizao do fluxo de opinies abertas ao criticismo, na
busca por um entendimento racional, numa tentativa de recuperar o
sentido original de publicidade.
A
condio
no
pode
prescindir
de
procedimentos
metodolgicos para a incluso nas exposies tanto da problematizao

de questes complexas e, por isso mesmo, ainda no elaborado
museograficamente, quanto dos diferentes pontos de vista de agentes e
comunidades discursivas acerca dos temas de interesse comum. Tal
desafio encontra nas aes transversais inter e transdisciplinares, em
particular no mbito da produo e pesquisa da exposio, a
possibilidade de colocar em dilogo diferentes formas de vida propiciando
uma ao cooperativa na composio de uma exposio que evidencia os
discursos, argumentos, expresses, representaes e vivncias acerca
de uma questo. Portanto, a construo de uma zona de troca capaz de
manter-se aberta e transparente nas suas intenes e motivaes para os
outros agentes promovendo uma discusso ampla, crtica e participativa
(ROCHA, 2008, p.246).
147
Nas instituies museolgicas, a interdisciplinaridade se traduz

tanto na necessidade de ampliar o olhar sobre o objeto museolgico na
direo de tom-lo como objeto de conhecimento na sua devida
complexidade, quanto na constituio de um repertrio informacional
capaz de subsidiar as aes no mundo em que vivemos.
Os
procedimentos
interdisciplinares
tm
tambm
como
princpio a coordenao e cooperao, atravs dos quais a produo dos

conhecimentos se efetiva pela reunio de saberes e competncias em
torno de temas e problemas, visando a fins especficos, em contextos
situados
no
espao-tempo.
Na
viso
de
Olga
Pombo
(2005),
reciprocidade define, no mbito terminolgico, o prefixo inter de

interdisciplinaridade:
no
indica
apenas
uma
pluralidade,
uma
justaposio; evoca tambm um espao comum.... Ento a interao

recproca entre diversas disciplinas numa coordenao capaz de
promover a superao das fronteiras e a articulao das convergncias e
divergncias dos mltiplos pontos de vistas numa perspectiva de
complementaridade.
A transdisciplinaridade nas exposies se definiria pela
transgresso do mbito disciplinar e organizacional, constituindo-se na
elaborao de uma composio museogrfica, que perpassa diferentes
ontologias, referncias e dimenses, envolvendo tanto o processo
cientfico de construo do conhecimento quanto o substrato da realidade
social que constituem as condies para sua germinao. A abordagem
multireferencial dos saberes e prticas permite uma anlise plural da
realidade a partir de diferentes racionalidades culturais conformadas por
uma
diversidade
ontolgica.
Dessa
forma,
abre-se
um
dilogo
intersubjetivo e intercultural que transcende o espao interdisciplinar e

aposta na passagem, na limiaridade, como possibilidade de reconfigurar
as questes com vistas criao de novos caminhos e solues
aportadas na interlocuo num mundo compartilhado.
No
mbito
do
agir
comunicativo
das
exposies,
transdisciplinaridade vem ao encontro da necessidade de empreender

aes transversais que permitam buscar em outras esferas coletivas de
gerao de conhecimentos no somente a relevncia das questes
148
problematizadas, mas tambm os discursos plurais que adensam e

configuram o seu campo de significao (ROCHA, 2008, p.249). Tais
discursos no espao comunicacional expositivo precisam de regras para
legitimao e fundamentao dos debates.
2. Da exposio ao discurso
Nas exposies foram adotados os princpios inerentes aos

espaos comunicacionais e aos processos deliberativos, como o nocoercitivo, de inclusividade e igualdade de direitos, de publicidade das
questes e dos argumentos dos participantes, de cooperao e
reciprocidade. A ltima envolve a predisposio a abertura ao outro e
implica na reflexo de cada participante sobre os argumentos, garantias e
evidncias apresentadas com vistas a reformular sua interpretao em
funo das razes cognitivas, expressivas e morais defendidas pelos
diferentes participantes.
O discurso expositivo constitui uma forma especializada e
institucionalizada de argumentao, na qual apresentamos diferentes
perspectivas acerca de questes ou temticas, que tem sua origem na
trajetria humana de construir e compartilhar um mundo comum.
Apesar do carter de informalidade das deliberaes nos
museus, o fato das instituies estarem, na sua maioria, inseridas nas
redes governamentais, possibilita que no apenas se fomente a
formao de opinio, propiciando um adensamento da questo e suas
deliberaes, uma vez que estes espaos no deixam de se inserir na
esfera pblica subcultural.
A dimenso reflexiva e pragmtica da ao de comunicao
impulsiona a busca pelo melhor caminho para solucionar problemas
coletivos, o que propicia a compreenso mtua e amplia tanto o
entendimento quanto as possibilidades de resoluo frente as diferentes
vises apresentadas. Para tal, ser necessria a participao efetiva das
comunidades discursivas afetadas, no bastando apresentao
museogrfica de uma questo para que se inicie o debate e seus
149
desdobramentos. o prprio processo argumentativo que gera a

dinmica de instaurao do espao pblico, no qual diferentes vises de
mundo so coordenadas discursivamente de forma cooperativa em torno
de questes de interesse comum, com vistas as suas aes no agir
comunicativo no mundo de vida (HABERMAS, 1989, p.87).
Ao alinhar a matriz conceitual com a teoria da ao
comunicativa, em particular com o processo argumentativo de justificao
pblica, tem-se como base uma pragmtica formal em trs nveis:
semntico; de procedimentos de interao argumentativos, e de
processos para chegar racionalmente a um entendimento mtuo.
Na semntica, os discursos expositivos articulariam, ao mesmo
tempo, trs vertentes relacionais da linguagem: os objetos do mundo e as
afirmaes acerca deles; os agentes na sociedade lidando com os
julgamentos das aes e das normas institudas, e as expresses
sensveis e vivenciais destes agentes. Assim, seria possvel transformar a
relao comunicativa expositiva, antes aportada na relao bipolar
sentena/objeto, para o trip sujeito/linguagem/mundo.
Trabalhar este espao de interlocuo discursiva evidenciando
as diferentes vises de mundo fundamentadas nas trs dimenses da
realidade possibilita exercitar uma dimenso crtica e formadora, capaz de
subsidiar a adoo responsvel de atitudes perante o mundo. Neste caso,
entendemos que as pretenses problematizadas nessas dimenses de
referncia (cognitivos, prtico-morais e estticos) devem ser apresentadas
na sua multidimensionalidade, ou seja, entrelaando e discutindo a
verdade de proposies e eficcia de aes; a correo das normas
sociais; a adequao aos padres de valor e a sinceridade de expresses
intencionais.
As
pretenses
de
verdade
acerca
de
um
contedo
proposicional pressupem a existncia de um mundo comum conectado a

uma relao tanto semntica, para a sua compreenso, quanto
pragmtica, que busca uma soluo criativa dos nossos problemas.
Assim, uma proposio poder ser contestada pelo outro na sua validade,
mas somente dentro do horizonte de seu mundo da vida. Como afirma
Habermas, ... ambos os lados devem se referir, cada qual em sua
150
perspectiva, a um ponto de convergncia comumente pressuposto de um

mundo objetivo (2004, p.70).
Entretanto, essa referncia comum no constitui a condio de
sua validade. A verdade das proposies sobre o mundo objetivo no
pode ser reduzida nem noo de justificao nem a de referncia a um
mundo compartilhado. Assim como a dimenso pragmtica pode corrigir
as nossas interpretaes do mundo, a prtica discursiva de avaliao
racional das pretenses de validade pode alterar ou substitu-las. As
condies de validade so conectadas a uma concepo intersubjetiva de
justificao por meio de argumentao, que em espaos comunicacionais
como as exposies envolveriam tanto o discurso terico, que avalia a
verdade proposicional, quanto o discurso prtico, que se relacionam s
normas de ao. Contudo, a perspectiva performativa adotada pelo
participante no contexto de ao a condio da possibilidade de
conhecer, no sentido de adquirir conhecimento confivel.
No discurso expositivo, importante estabelecermos uma
"regio intermediria" entre as diferentes "vises de mundo" de forma a
possibilitar
o processo de
produo
de
sentido
pelos diversos
interlocutores. Nela, os procedimentos de interao esto baseados no

conceito de racionalidade ampliada, permeando tanto a esfera da
cognio quanto da moral, esttica e subjetiva, assim como nas
condies de validade transcendendo a noo de verdade ou de funo
representacional (ROCHA, 2008, p.252).
A importncia de se trabalhar museogrficamente os processos
argumentativos advm do fato destes se constiturem na prpria prtica
social no mundo de vida, no qual a opinio se torna conhecimento pelos
critrios de argumentao estabelecidos pelos agentes para resgatar ou
rejeitar pretenses de validade.
Nas exposies, a validade das pretenses dependente de
um contexto especfico, com suas condies e regras do plano metacomunicacional discursivo, que configuram tanto a possibilidade de
tematizao de questes da esfera pblica quanto s dinmicas do
processo de conceber, produzir e usufruir deste espao. As normas
definem a validade das aes no alcance dos objetivos e nos processos
deliberativos
das
exposies.
Essas
151
estariam
alinhadas
com
comunicao baseada na interao social. Habermas (2004, p. 19/21)

salienta a importncia das regras corporificadas em prticas, em
particular, pela competncia dos agentes, ao menos intuitivamente, em
compreender e fundamentar sua ao num conceito de regra. Tal fato
possui um carter normativo, que tem uma primazia sobre o saber
explcito relativo s regras. Isto porque o saber implcito sustenta o
conjunto ramificado das prticas e operaes fundamentais de uma
sociedade nas quais sua forma de vida se articula.
No
plano
meta-comunicacional
da
exposio,
explicitar
algumas condies, regras e princpios, que perpassam o espao e seus

processos, permite estabelecer um solo comum com as diferentes
comunidades
culturais
envolvidas
que,
apesar
de
estarem
em
permanente negociao em funo da harmonizao dos diferentes jogos

de linguagem, estabelecem um pano de fundo capaz de garantir as
dinmicas de interao social. Entendemos, assim, que os objetivos
perseguidos comunicativamente configuram tanto as condies, as regras
e os mtodos quanto os prprios significados gerados, dependentes da
interpretao do objetivo de seu uso no contexto expositivo.
No plano crtico expositivo, ancorado num tempo e espao,
devemos analisar as pretenses de validade nos seus contextos
socioculturais, em especial quando h referncia aos padres estticos e
ticos, que no tm validade alm de um contexto especfico de tradies
artsticas e de comportamento.
A partir do momento que os espaos expositivos se
caracterizam pela multidimensionalidade, no podemos deixar de incluir a
experincia esttica e as suas mltiplas formas de interao, ainda que
em museus de carter cientfico. Entendemos que em determinados
momentos a experincia esttica transcende a linguagem verbal, no
podendo ser sempre explicada nem justificada frente aos seus
significados. Como afirma SCHUSTERMAN (2002, p.178), no poder
reduzir certas dimenses estticas razo e a linguagem no implica
que estas so opostas a razo, ou so destitudas de inteligncia. Mais
do que isso, constitui-se um dos prazeres da experincia esttica,
152
esquecer por breves instantes da linguagem e da razo, permitindo se

revelar, por um momento, em um prazer sensual no discursivo.
Em relao aos processos comunicativos, Habermas (2004,
p.109/116) configura dois tipos: o acordo (modo forte) e o entendimento
mtuo (modo fraco). O acordo tem como base a aceitao dos envolvidos
de uma pretenso de validade pelas mesmas razes, enquanto o
entendimento mtuo a compreenso e aceite da proposio em funo
das boas razes do proponente nas dadas circunstncias, sem se
constituir em apropriao pelo outro em virtude das suas prprias
preferncias.
Apesar de colocar em jogo pretenses de validade que buscam
a aceitao do outro, o modo fraco caracteriza-se pelo carter cognitivo.
Ancorando-se nas pretenses de verdade e veracidade no se espera
que os agentes se orientem por normas ou valores comuns e assumam
obrigaes mtuas. A orientao determinante o sucesso baseado na
compreenso do contedo, na aceitao da opinio expressa, na
veracidade e seriedade da proposta e na exeqibilidade do projeto, ou
seja, sua racionalidade. Considerando que a meta ilocucionria est
baseada no assentimento racional motivado, o modo fraco pode ser
inserido numa ao comunicativa com interao social caracterstico da
racionalidade comunicativa.
Na nossa viso, uma vez que o empobrecimento cultural da
prtica comunicativa cotidiana decorre da perda de comunicao entre os
especialistas e o sujeito pragmtico, o entendimento mtuo, ainda que
no se desdobre num compromisso acional, possibilita ao menos o
exerccio da alteridade, restabelecendo de modo fraco uma comunicao
entre essas duas instncias. Entretanto, o reconhecimento intersubjetivo
das pretenses de validade s ocorre quando os envolvidos esto
convencidos pelas mesmas razes e, por isso se desdobra num
compromisso mtuo acional. No acordo ou modo forte, o ponto de partida
a existncia de um pano de fundo normativo que constitui um
reservatrio de razes partilhadas. Neste se cumpre as expectativas
normativamente obrigatrias e se vincula a pretenso de validade
resgatada
em
discursos
prticos.
racionalidade
comunicativa
153
corporificada em atos ilocucionrios vai alm dos proferimentos verbais

chegando s aes ou interaes sociais.
3. Do discurso informao
Nos museus, a informao apresentada a partir de dois

macros eixos: a abordagem inscricionria caracterstica dos processos de
catalogao e documentao dos acervos museolgicos e as estruturas
de significado que predominam nas aes de comunicao como a
exposio. Contudo, percebemos que os cdigos especializados e as
linguagens formais, construdas a partir das representaes simblicas,
por
permanecerem
alinhadas
com
matrizes
gnosiolgicas
tradicionalmente apoiadas na cincia e seus paradigmas objetivista e

cientificistas, acabam por subsidiar o processo comunicacional das
exposies com uma informao que padroniza os significados, os alinha
disciplinar e institucionalmente naturalizando determinadas vises de
mundo inscritas em campos especficos do conhecimento.
Neste caso, no se trata de rejeitar ou optar por uma via ou
eixo, mas de configurar uma nova matriz gnosiolgica que subsidie tanto
o olhar das inscries quanto a comunicao sob a tica das estruturas
de significados e, conseqentemente, imprima um novo regime de
informao, tal qual proposto por Gonzlez Gmez (2004).
Assim, propomos a mudana do regime com a adoo de uma
matriz
alinhada
com
pragmtica
formal.
Assim,
no
espao
comunicacional das exposies, as informaes no seriam mais

integradas por meios a partir do ponto de vista de um observador, externo
aos atores e ao contexto de ao, que usa a linguagem como um simples
meio de informao, mas por processos intersubjetivos e cooperacionais
que incluem o olhar do participante tanto nas aes inscricionrias quanto
comunicacionais, objetivando o fortalecimento do vnculo social e,
portanto,
integrao
(HABERMAS, 1990, p.75).
social
pelo
uso
dialgico
da
linguagem
154
Os museus por estarem num plano meta-comunicacional tm

no discurso o seu esteio e no alinhamento com o mundo de vida e o agir
comunicativo o lugar da sua comunicao.
A diferena entre o agir comunicativo e o discurso se
estabelece pelo seu lugar e tempo. Enquanto o primeiro tem no mundo de
vida e no contexto de ao o seu locus de ocorrncia e temporalidade, o
discurso se caracteriza pela suspenso da ao e encontra o seu lugar e
tempo na problematizao das pretenses de validades levantadas num
contexto e local especficos. No agir comunicativo estabelecemos uma
relao pragmtica com o mundo e intercambiamos informaes relativas
ao contexto de ao. Por isso mesmo, os atores que agem racionalmente
de modo orientado a fins tm que muitas vezes se contentar com
informaes altamente incompletas. No discurso, assumimos uma
postura reflexiva acerca de algum aspecto do agir comunicativo e
apresentamos argumentos que tm nas informaes do contexto de ao
as suas garantias performticas. Num processo argumentativo, as
garantias performticas residem nas informaes trocadas e entrelaadas
nas nossas crenas e percepes manifestas nas representaes; nas
intenes ou experincias expressas nos valores compartilhados; e na
adequao dos motivos e aes com as normas sociais existentes
(HABERMAS, 2004, p.107).
Essas trs dimenses de ao, quando tomadas isoladamente,
perdem a relao pragmtica da linguagem como um meio pleno de
comunicao, capaz de propiciar a negociao compartilhada de
definies acerca de situaes-problema do nosso mundo de vida.
Portanto, o discurso expositivo deve trabalhar esta gama de garantias sob
pena de empobrecer a argumentao. A reduo afeta os repertrios
informacionais, que subsidiam este processo e, conseqentemente, a
prpria experincia museolgica.
No plano do discurso, a anlise das deliberaes prticas tem
de levar em considerao o suprimento de informaes confiveis, tanto
sobre a questo pblica quanto sobre as intenes e motivaes dos
agentes envolvidos. Contudo, frente incompletude da informao na
155
ao3, torna-se necessrio que as exposies analisem no somente as

circunstncias da ao na sua relao com o repertrio informacional que
a subsidiou, como tambm promovam na zona de troca sua constante
atualizao frente s condies, recursos e possibilidades vigentes
associado s demandas e necessidades das comunidades discursivas.
Por isso mesmo, a anlise da racionalidade da ao depende
das
condies
recursos
da
argumentao,
que
envolvem
confiabilidade das informaes acerca do mundo objetivo, dos aspectos

sociais e morais, e da intencionalidade dos outros agentes. A diferena
aqui para um agir no comunicativo reside na gama de informao
necessria para subsidiar a ao quer seja no mbito da cincia ou no
mundo de vida. Enquanto a primeira se apia apenas nas condies de
seu xito visto sob o nico olhar do ator que o realiza, a segunda,
contempla aquela relacionada a inteno dos atores, a seriedade da
proposta e a certeza da sua execuo no mundo objetivo.
Neste
plano
discursivo
da
racionalidade
da
ao,
as
informaes so processadas no meio da representao lingstica e

referem-se a decises e fins selecionados pela preferncia dos atores,
referenciando seus valores, intenes e aes (HABERMAS, 2004,
p.107). Considerando que a etimologia da palavra processar refere-se a
sucesso de estados ou de mudanas (FERREIRA, 1975, p.1140),
entendemos que na exposio passagem da ao para o discurso
ocorre na translao da informao relevante para encadear as aes
significantes e intencionais em diferentes domnios e contextos para a
informao problematizada na racionalidade da ao atravs de uma rede
de fluxos discursivos.
Devemos, ento, analisar a informao sob o ponto de vista de
seu movimento, como proposto inicialmente por Merta: observar a
informao de sua origem at sua utilizao social (apud PINHEIRO,
1997, p.100). Para tal, encontramos em Wersig (1985) a abordagem
pragmtica necessria para entender a dinmica da informao nas trs
racionalidades habermasianas, pelo destaque por ele dado ao papel da
Habermas (2004, p.107)
156
informao de intensificador da passagem do estado potencial para o

acionista.
Nas
trs
dimenses
do
discurso,
entrelaadas
pela
racionalidade comunicativa, a informao adquire um importante papel de

oferecer
garantias
performticas,
constituindo-se
no
movimento
transversal que as cruza, atravessa e perpassa, imprimindo tambm um

sentido oblquo que assegura a relevncia das questes problematizadas
com a ao concreta no mundo da vida. Reside, no fluxo da informao da troca no contexto de ao para as garantias performticas do discurso,
da apropriao e compromisso acional no entendimento mtuo para a
formao de novos repertrios informacionais que subsidia a ao a
potncia de religar4 no apenas saberes, mas esferas separadas no
processo histrico de construo do conhecimento, atravs de um
movimento de circularidade que permite o enriquecimento da experincia
no mbito do discurso museolgico e no contexto de ao.
Ao
articular
saberes,
significados,
representaes,
comunidades e intenes, no tempo e espao, a informao atua

construindo pontes que confere potncia e circularidade na manuteno
da dinmica das aes coordenadas de carter coletivo que perpassam
diferentes planos e racionalidades (ROCHA, 2008, p.261).
Assim, a informao no algo definido priori, nem um
contedo, mas uma construo coletiva dos atores. A informao
depende do contexto e corresponde a transversalidade, ou seja, a
qualidade da informao de perpassar todas as reas (PINHEIRO,
2004). Atuando transversalmente, construindo pontes aonde no existiam,
destruindo outras que se esgararam no tempo e no espao, a
informao pode unir e desunir, associar e desassociar, agregar e
desagregar saberes, aes e relaes humanas.
O grande perigo, alerta Habermas, constitui o bloqueio da
linguagem com a reduo de sua funo abdutiva e o enfraquecimento
das relaes da informao com a aprendizagem e a imaginao
lingstica. Esse bloqueio ocorre na integrao funcional ou pelos meios,
4
Do latim "re-ligare": "ligar com", ligar novamente, restabelecer a ligao perdida com o
mundo que nos cerca ou com o nosso interior.
157
na qual se privilegia o seu uso no comunicacional que acaba por

distanciar a prpria informao dos processos de aprendizagem e do ato
comunicativo.
Isto porque a dimenso da aprendizagem, importante para os
museus, reside na
apropriao das opinies e na sua ampliao e
revalidao na relao prtica com uma realidade que nos resiste. Ento,
o confronto do saber com a realidade, fundamentado em nossas
experincias, torna possvel a crtica, o debate e a no aceitao da
expectativa esperada. Neste sentido, as decepes so processadas
abdutivamente para reviso do saber problematizado (HABERMAS, 2004,
p.105). Portanto, o processo propicia a vinculao comunicacional e
socialmente responsvel que valoriza o contexto de ao e da
experincia como instncias de troca de informao assim como a
argumentao acerca de novas informaes problematizadas pelo outro.
Referncias
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GALISON, Peter. Culturas etreas e culturas materiais. In: GIL, Fernando
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Janeiro: Tempo Brasileiro, 2002. 111 p.
158
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HABERMAS, Jurgen. Verdade e justificao: ensaios filosficos. So Paulo:
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PINHEIRO, Lena Vnia. A Cincia da Informao entre a sombra e a luz:
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Contribuio
para
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Disponvel
em:
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ROCHA, Luisa Maria Gomes de Mattos. Construindo novos planos de
interatividade: proposta terico-metodolgica de ao

comunicacional e informacional nas exposies dos museus de
cincia. (Tese de doutorado em Cincia da Informao
Instituto Brasileiro de Informao em Cincia e Tecnologia
Universidade Federal Fluminense, Rio de Janeiro, 2008, 295f..
SCHUSTERMAN, Richard. Habermas, pragmatism and the problem of
aesthetics. In: ABOULAFIA, Mitchell; BOOKMAN, Myra; KEMP,
Catherine. Habermas and Pragmantism. London, New York:
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WERSIG, Gernot; WINDEL, G. Information Science needs a theory of
information action. Social Science Information Studies, London, v.5,
p.11-23, 1985.
III
Habermas e o direito
O CONTEDO MORAL DOS DIREITOS BSICOS

SEGUNDO HABERMAS
Delamar Jos Volpato Dutra1
A relao entre moral e direito essencial para a filosofia do

direito. De fato, se a coao uma propriedade do direito, a correo
uma outra propriedade que no pode ser deixada de lado. Pode-se
mesmo afirmar que a filosofia do direito dependente da atribuio ou
no atribuio de tal propriedade ao direito. Se ela no for atribuda, seja
de que forma isso for feito, a filosofia do direito ter pouco a dizer em
relao a esse objeto de estudo. Portanto, sob o ponto de vista da
filosofia do direito, tal propriedade atribuda ao direito, restando
estabelecer como ela deva ser pensada. Para Kant, por exemplo, "a
doutrina do direito e a doutrina da virtude, se distinguem, ento, bem
menos por deveres diferentes que pela diferena de legislao que
associa lei um mbil antes que um outro"2. Ou seja, parece difcil
1
UFSC/CNPq
Das abreviaturas
HABERMAS, Jrgen. Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie des
FG
Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. 4. Auflage, Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1994.
HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre faticidade e validade. [v. II].
[Trad. F. B. Siebeneichler: Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie
TrFG1
des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats]. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1997.
HABERMAS, Jrgen. Direito e democracia: entre faticidade e validade. [v. II].
[Trad. F. B. Siebeneichler: Faktizitt und Geltung: Beitrge zur Diskurstheorie
TrFG2
des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats]. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1997.
As referncias a Kant so feitas tomando como base a paginao da edio
da academia, abreviada por AA, seguidas do nmero do volume, em
AA
caracteres romanos, e da pgina, em caracteres arbicos. As citaes
literais so feitas a partir das tradues para o vernculo das referidas obras.
O CONTEDO MORAL DOS DIREITOS BSICOS SEGUNDO HABERMAS
162
sustentar a tese da completa separao entre a legitimidade jurdica e a

moral, havendo mesmo quem defenda uma conexo conceitual entre
direito e justia, desqualificando como no jurdicas as regras que
ultrapassem certo patamar de injustia3. A mencionada desqualificao
pode ser feita, seja na tradio do direito natural, tendo por base normas
substantivas de correo, de forma que uma lei injusta "no lei, mas
uma corruptela de lei"4, seja na perspectiva da filosofia da linguagem,
tendo por base uma autocontradio performativa no proferimento de
quem quisesse estabelecer uma regra jurdica injusta, como parece
sugerir Alexy no texto h pouco mencionado.
Tanto isso verdade que se manifesta, contemporaneamente,
uma concepo ps-positivista do direito, deslocando o seu entendimento
da vertente positivista de Kelsen, Austin e Hart, bem como da vertente
utilitarista de Bentham e Mill, para uma concepo que, em ltima anlise,
recupera as imbricaes entre direito e moral. Para se ter uma idia do
que isso representa, basta ter em conta o que Holmes defendeu em um
texto de 1897: nada, seno confuso de pensamento pode resultar da
assuno que os direitos do homem num sentido moral sejam igualmente
direitos no sentido da constituio e do direito5. Ele chega a afirmar: eu
freqentemente fico em dvida se no seria um ganho se toda palavra
com significao moral pudesse ser banida do direito completamente e
outras palavras fossem adotadas que pudessem expressar idias
jurdicas no contaminadas por nada exterior ao direito6. Holmes
propugnava que o direito deveria ser conhecido a partir da perspectiva do
2
AA VI 220. Para Kant, o que caracteriza a Filosofia do Direito o estudo do direito sob
o ponto de vista da justia. Essa matriz prpria da disciplina pode ser percebida j no
incio da Doutrina do direito. De fato, nos A, B e C da Introduo a essa obra, Kant
distingue lei [Gesetz] de direito [Recht]. Assim, ele pode diferenciar uma doutrina do
direito positivo - ou seja, uma doutrina do direito cuja preocupao a lei [Gesetz, ius] no
sentido da lei positiva, - de uma doutrina do direito que tem por objeto o direito justo
[Recht, iustum]. O especialista da primeira [iurisconsultus] seria o conhecedor do que
dizem ou disseram as leis [Gesetz] em um certo lugar e em um certo tempo (quid sit
iuris). O especialista da segunda seria o filsofo, visto que este buscaria o fundamento
[Grundlage], ou seja, o critrio universal com que se pode conhecer em geral tanto o
justo quanto o injusto (iustum et iniustum).
3
ALEXY, Robert. Begriff und Geltung des Rechts. Freiburg: K. Alber, 1994.
4
"Non lex sed legis corruptio" [Toms de Aquino. Summa Theologiae. I-II, q. 95, a. 4c].
5
HOLMES, Oliver Wendel. The Path of the Law. Harvard Law Review. V. X, n. 8, 1897,
p. 460.
6
p. 464.
163
homem mau: se voc quiser conhecer o direito e nada mais, voc deve
olhar para ele como um homem mau [o olharia]7. O que poderia ser mais
distante do pensamento que se fixou no final do sculo XX,
principalmente o de Rawls e o de Dworkin. Basta notar que Dworkin
propugna uma fuso entre direito constitucional e teoria moral8.
Sabidamente, Kant sempre rejeitou uma leitura puramente
emprica do direito: uma doutrina do direito simplesmente emprica (como
a cabea de madeira na fbula de Fedro) uma cabea que talvez seja
bela, mas, que pena!, no tem crebro9. Tal leitura, na esteira do
kantismo, vai ao ponto de transformar as leis jurdicas em uma subclasse
das leis morais10, j que Kant fala mesmo de um conceito moral de
direito11 e do direito como faculdade moral de obrigar os outros12. Nas
palavras de Heck, "Kant possui um conceito moral de direito e um
princpio jusnaturalista de direito [...] O conceito moral de direito contm
uma obrigatoriedade (Verbindlichkeit) comum Doutrina do direito e
Doutrina da virtude"13. Sendo assim, "a possibilidade de haver obrigaes
jurdicas se deve, em Kant, ao fato de haver uma efetiva obrigatoriedade
moral"14. De fato, Kant afirma lapidarmente: ns s conhecemos nossa
prpria liberdade (de que procedem todas as leis morais, portanto
tambm todos os direitos tanto quanto os deveres) atravs do imperativo
moral, que uma proposio que ordena um dever, a partir do qual pode
ser desenvolvida posteriormente a faculdade de obrigar os outros, i. e., o
7
p. 459.
8
DWORKIN, Ronald. Freedom's Law: the Moral Reading of the American Constitution.
Oxford: Oxford University Press, 1996.
9
AA VI 230. KANT. Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. A traduo de
Jos N. Heck. Eine bloss empirische Rechtslehre ist (wie der hlzerne Kopf in Phdrus
Fabel) ein Kopf, der schn sein mag, nur schade! dass er kein Gehirn hat.
10
Guido de Almeida defende que para Kant as leis jurdicas so uma subclasse das leis
morais [ALMEIDA, Guido Antnio de. Sobre o princpio e a lei universal do Direito em
Kant. Kriterion. N. 114, 2006, p. 209-222. Passin]. Conferir no mesmo sentido: GUYER,
Paul. Kants Deduction of the Principles of Right. IN TIMMONS, Mark [ed.]. Kants
Metaphysics of Morals: interpretative essays. Oxford: Oxford University Press, 2002, p.
23-64; HECK, Jos N. Direito e moral: duas lies sobre Kant. Goinia: EDUFG/EDUCG,
2000.
11
AA VI 230.
12
AA VI 237.
13
HECK, Jos N. Direito e moral: duas lies sobre Kant. Goinia: EDUFG/EDUCG,
2000, p. 24.
14
HECK, Jos N. Direito e moral: duas lies sobre Kant. Goinia: EDUFG/EDUCG,
2000, p. 25.
164
conceito do direito15. O prprio Habermas afirma no ser possvel tratar

da
legitimidade
jurdica
sem
referncia
moral:
atravs
dos
componentes de legitimidade da validade jurdica, o direito adquire uma

relao com a moral16. Assim, no h como negar que a moral tenha
uma relao complementar ao direito. No entanto, ser que tal relao
necessria da legitimidade jurdica moral implica que as normas
jurdicas legtimas sejam uma subclasse das leis morais? Uma questo
como essa sugere no estar esclarecida adequadamente a relao entre
a moral e o direito.
Tal problemtica encontra um lugar privilegiado de tratamento
na obra de Habermas, pois nela aparece essa tenso da relao entre a
normatividade jurdica e moral, j que, por um lado, como j mencionado,
ele afirma: uma ordem jurdica s pode ser legtima, quando no
contrariar princpios morais. Atravs dos componentes de legitimidade da
validade jurdica, o direito adquire uma relao com a moral17 e, por outro
lado, recusa fortemente que a justificao do direito seja simplesmente
subordinada justificao moral: entretanto, essa relao no deve
levar-nos a subordinar o direito moral, no sentido de uma hierarquia de
normas18.
Na argumentao de Habermas est em questo a dificuldade
de como conciliar os seguintes elementos: o contedo moral dos direitos
humanos, a democracia e a forma jurdica. Sua tese de que os direitos
humanos passam a ser condies formais da forma jurdica19, a qual o
verso da medalha da coero20, j que o caracterstico do direito o
carter positivo e impositivo21. Dessa maneira, por um lado, a forma
jurdica despida de normatividade, posto que analisada funcionalmente.
15
AA VI 239.
TrFG1 p. 140-1. Denn eine Rechtsordnung kann nur legitim sein, wenn sie
moralischen Grundstzen nicht widerspricht. Dem positiven Recht bleibt, ber die
Legitimittskomponente der Rechtsgeltung, ein Bezug zur Moral eingeschrieben [FG p.
137].
17
TrFG1 p. 140-1. Denn eine Rechtsordnung kann nur legitim sein, wenn sie
moralischen Grundstzen nicht widerspricht. Dem positiven Recht bleibt, ber die
Legitimittskomponente der Rechtsgeltung, ein Bezug zur Moral eingeschrieben [FG p.
137].
18
TrFG1 p. 141 [FG p. 137].
19
FG p. 135, 670.
20
FG p. 152.
21
FG p. 106.
16
165
Por outro lado, ele conecta fortemente parte dos direitos liberais em
sentido moral forma jurdica, como uma espcie de descrio de seu
estatuto, pois, segundo ele, sob a forma de direitos subjetivos, as
energias do livre arbtrio, do agir estratgico e da auto-realizao so
liberadas22. Ou seja, o conceito de direito subjetivo um gnero que
engloba a ao tica no sentido da auto-realizao, a ao estratgica e a
ao moral, pois tambm no pode proibir esta ltima. Assim, se por um
lado Habermas afirma que o sistema de direitos no pode ser reduzido a
uma interpretao moral, por outro lado sustenta que
as intuies normativas, que unimos aos direitos humanos e
soberania do povo, podem impor-se de forma no-reduzida no
sistema dos direitos [...] a substncia dos direitos humanos
insere-se,
ento,
nas
condies
formais
para
a
institucionalizao jurdica desse tipo de formao discursiva
da opinio e da vontade, na qual a soberania do povo assume
figura jurdica"23.
Sustenta, assim, um contedo moral dos direitos fundamentais:

"o contedo moral de direitos fundamentais e de princpios do Estado de
direito se explica pelo fato de que os contedos das normas fundamentais
do direito e da moral, s quais subjaz o mesmo princpio do discurso, se
cruzam"24. Como explica Berten, para Habermas, pelo contrrio [de
Rawls], tem que manter uma distino radical entre os direitos, que
remetem moral, e os bens, que dizem respeito a valores e ticas
teleolgicas25. Desse modo, no caminho percorrido para que o princpio
do discurso assuma forma legal26, a substncia normativa dos direitos
humanos acaba albergada no sistema dos direitos bsicos, normatividade
esta advinda, seja da liberdade pressuposta pelo princpio do discurso,
seja da liberdade pressuposta pela forma jurdica. Inclusive, Habermas
parece ter clara predileo pela liberdade oriunda da forma jurdica sob a
rubrica dos direitos subjetivos, pois esta mais ampla que aquela nsita
22
TrFG2 p. 324 [FG p. 679].

TrFG1 p. 138-9 [FG p. 134-5]
24
TrFG1 p. 256 [FG p. 253].
25
BERTEN, Andr. Por que Habermas no e no pode ser um contratualista?
PINZANI, Alessandro, VOLPATO DUTRA, Delamar. Habermas em discusso. Anais
Colquio Habermas realizado na UFSC (Florianpolis, 30 de maro 1. de Abril
2005). Florianpolis: NFIPO, 2005, p. 131. Habermas acusa a Rawls de descrever
direitos como uma categoria de bens entre outros.
26
FG p. 670. Nachwort.
23
IN
do
de
os
166
no princpio do discurso. Assim sendo, ele perscruta a liberdade

subjacente possibilidade da liberdade de agir conforme ao dever e
conclui que ela parece mais extensa, posto que amplia os motivos de agir,
sem espantar a prpria motivao moral, sendo formadora da prpria
noo de um dever legal. Portanto, os direitos humanos podem ser
deduzidos da prpria forma legal das normas, como um espao de arbtrio
mais amplo que aquele permitido pela moral27.
uma argumentao que encontra dificuldade em aparar todas
as arestas, pois Habermas quer evitar uma leitura moral da autonomia, de
tal forma que nem os direitos fundamentais sejam simples cpias de
direitos morais, nem a autonomia poltica seja simples cpia da autonomia
moral28. Sabe-se que ele separa direito de moral desde o incio, tanto que
critica a Rawls pela pseudo-distino entre moral e justia poltica, por
estarem no mesmo nvel29. Prope, assim, que o sistema de direitos no
pode ser uma leitura moral dos direitos humanos30. Isso, no entanto, no
significa que no tenham semelhanas de famlia. De fato, Habermas
estabelece uma relao tnue entre direitos humanos, moral e direito: os
direitos humanos, inscritos na prtica de autodeterminao democrtica
dos cidados, tm de ser interpretados a limine como direitos jurdicos,
no obstante seu contedo moral31. O ponto est em saber se os direitos
humanos ao assumirem a forma jurdica e se transformarem em direitos
bsicos perdem o seu contedo moral ou se podem continuar com esse
contedo apesar da forma jurdica em que so impostos. A resposta
parece ser negativa, ou seja, que no perdem seu contedo moral, pois
ele sustenta explicitamente que a substncia dos direitos humanos
insere-se, ento, nas condies formais para a institucionalizao jurdica
desse tipo de formao discursiva da opinio e da vontade, na qual a
soberania do povo assume figura jurdica"32. Apesar disso, direitos
fundamentais no so uma mera imitao de direitos morais33.
27
FG p. 138.
29
FG p. 106.
30
FG p. 134.
31
TrFG1 p. 140 [FG p. 136].
32
TrFG1 p. 138-9 [FG p. 134-5]
33
FG p. 138
28
167
Uma explicao melhor dessa afirmao pode ser encontrada

no texto A idia kantiana de paz perptua distncia histrica de 200
anos, publicado em A incluso do outro, no qual Habermas sustenta que
o conceito de direitos humanos no de origem moral34, mas
uma manifestao especfica do conceito moderno de direitos
subjetivos, ou seja, uma manifestao da conceitualidade
jurdica. Os direitos humanos so j a partir de sua origem de
natureza jurdica. O que lhes confere a aparncia de direitos
morais no o seu contedo, nem ainda sua estrutura, mas
um sentido validativo que aponta para alm das ordens
jurdicas caractersticas dos Estados nacionais35.
Habermas vai alm da sustentao de que os direitos bsicos

compartilham com as normas morais a universalidade e afirma que eles
s podem ser fundamentados sob o ponto de vista moral36. Ou seja, os
direitos bsicos concernem a matrias de tal generalidade que
argumentos
morais
so
suficientes
para
sua
justificao,
no
37
necessitando recorrer a argumentos pragmticos ou tico-polticos . O

ponto que no h uma diferena estrutural entre generalidade moral e
jurdica, pois do fato do direito se enderear a um nmero indeterminado
de pessoas, ainda que a membros pertencentes a uma comunidade de
um Estado, e da moral se enderear a todos, no se segue que haja uma
diferena essencial, visto que tanto um quanto outra remetem
igualdade38. O importante que a justificao de uma norma pela
generalidade moral no lhe retira o carter jurdico, no a transforma
estruturalmente em norma moral. Ou seja, a forma legal preservada
independentemente das razes que justificam as normas.
34
Der Begriff des Menschenrechts ist nicht moralischer Herkunft" [HABERMAS, Jrgen.
Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1997, p. 222].
35
HABERMAS, Jrgen. A incluso do outro: estudos de teoria poltica. 2. ed., So Paulo:
Loyala, 2004, p. 222 [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur
politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 222].
36
[...] weil sie ausschliesslich unter dem moralischen Gesichtspunkt begrndet werden
knnen" [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen
Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 223].
37
Grundrechte regeln hingegen Materien von solcher Allgemeinheit, da moralische
Argumente zu ihrer Begrndung hinreichen" [HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des
Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 223].
38
FG p. 191.
168
Portanto, os direitos bsicos devem o seu carter jurdico sua

estrutura, no ao seu contedo39. Melhor dito, o que d a aparncia moral
aos direitos bsicos o modo de sua validade, ou seja, a universalidade,
mas, independentemente desse modo de validade e independentemente
inclusive do contedo, o que lhes d o carter jurdico a estrutura da
forma jurdica que os transformam em direitos subjetivos acionveis
coativamente. Portanto, sob o ponto de vista da validade e do contedo,
at poderiam ser interpretados moralmente, mas no sob o ponto de vista
da sua estrutura. Ou seja, falsa a tese de que os direitos humanos
sejam em sua essncia [von Haus aus] direitos morais40.
Uma clara manifestao do carter moral da liberdade
operante no sistema de direitos pode ser vista na seguinte argumentao.
Na explicitao da tese da co-originariedade entre liberdade pblica e
privada bastante patente a inter-relao e mesmo dependncia daquela
em relao a esta, visto que esta cumpre a funo de condio de
possibilidade daquela quando se estrutura a democracia sob a forma do
direito. No entanto, no flagrante a conexo da liberdade privada em
relao pblica, pois parece que a liberdade privada conservaria um
valor intrnseco, independente de possibilitar a formulao jurdica da
democracia. Ou seja, a interpretao que a liberdade privada condio
de possibilidade da pblica "no pode, evidentemente, culminar numa
funcionalizao de todos os direitos fundamentais para o processo
democrtico"41. A dependncia da liberdade privada em relao pblica
concerne mais explicitao daquela e no propriamente sua condio
de possibilidade, como parece ser o caso da liberdade pblica que tem a
liberdade privada como sua condio de possibilidade. Assim, a
necessidade da soberania popular decorre da necessidade de formular
adequadamente os direitos individuais42 e de distribuir igualmente os
39
Denn diesen Charakter verdanken sie ihrer Struktur, nicht ihrem Inhalt" [HABERMAS,
Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1997, p. 224].
40
HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 225.
41
TrFG2 p. 158 [FG p. 504].
42
169
direitos43. Mesmo que os argumentos sejam dispostos do modo exposto,

Habermas pretende que a democracia tome o lugar das liberdades
negativas no liberalismo poltico44.
uma tarefa complexa formular um sistema de direitos que
deve ser gestado independentemente da moral pela razo de que os
direitos humanos no podem ser impostos ao legislador, j que se recusa
uma relao de cpia entre direito e moral45. Nesse sentido, o ovo de
Colombo46 de Habermas extrair os direitos fundamentais da prtica
performativa de fazer a lei. Habermas, ao construir o sistema de direitos a
partir da perspectiva do autor, pode deduzi-lo a partir da reflexo sobre
a prtica legislativa juridicamente estabelecida. Como ele mesmo afirma,
"tomo como ponto de partida os direitos que os cidados tm que atribuir
uns aos outros, caso queiram regular legitimamente sua convivncia com
meios do direito positivo"47. Ou seja, "os civis apenas explicitam o sentido
do empreendimento ao qual eles j se dedicaram, ao decidirem
regulamentar legitimamente sua convivncia atravs do direito"48, sendo
que "o sistema dos direitos apenas interpreta aquilo que os participantes
da prtica de auto-organizao de uma sociedade de parceiros do direito,
livres e iguais, tm que pressupor implicitamente"49. Nesse diapaso,
direitos bsicos elucidam as condies para que o indivduo possa
participar de um discurso de fundamentao racional acerca de direitos
legais, para que estes possam ser legtimos50. O que se defende que
os direitos humanos no possam ser impostos de fora do procedimento,
como se procedessem de uma razo legisladora a priori. Nesse caso,
haveria um paternalismo da razo prtica moral sobre o legislador
democrtico e sobre o direito. Os direitos humanos tm que ser
43
FG p. 671. Nachwort. HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien

zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 127.
44
HABERMAS, Jrgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 98-9. Naturalmente, esse um ponto a merecer
melhor considerao, o que no poder ser feito no presente contexto.
45
FG p. 137.
46
Como se sabe, essa objeo foi formulada por Tugendhat contra a tica discursiva
[TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 25].
47
TrFG1 p. 113 [FG p. 109].
48
TrFG1 p. 166 [FG p. 163].
49
TrFG2 p. 159 [FG p. 504].
50
DIAS, Maria Clara Marques. Direitos Sociais Bsicos: Uma Investigao filosfica
acerca da Fundamentao dos Direitos Humanos. Manuscrito. V. XIX, n. 1, 1996, p. 129.
170
descobertos como condio de possibilidade da prpria prtica de se dar

leis livremente.
Assim se esclarece que os direitos bsicos que Habermas
pretende obter independentemente da moral de fato conservam uma
semelhana de famlia com os direitos morais e no so, portanto, de
uma natureza completamente distinta. verdade que a forma jurdica
parece alterar a natureza ou contedo de um direito moral, posto
Habermas sustentar que a forma jurdica transforma o significado da
moral51, dando-lhe um modo diferente de validade52, contudo, isso no vai
ao ponto de espantar o parentesco evidente entre ambos.
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O CONCEITO DE JUSTIA PS-CONVENCIONAL:

DILEMAS ENTRE ISRAEL E ATENAS,
A ALIANA E O CONTRATO
Jovino Pizzi1
1. Introduo
O ttulo do texto parece, evidentemente, um tanto atpico. No

entanto, trata-se de salientar um aspecto importante, principalmente
relacionado a textos de Habermas publicados nos ltimos anos, dos quais
se pode destacar Israel ou Atenas. Ensaios sobre religio, teologia e
racionalidade e, ainda, os diversos textos da obra Entre naturalismo e
religio. Na verdade, algum teria dito que Habermas tinha pouco a dizer
sobre religio, mas esses textos indicam o contrrio (Pizzi, 2001). Nesse
horizonte de discusses, parece que se evidencia uma questo
importante, no apenas em relao ao lugar da religio e de seus
contedos cognitivos, mas tambm ao tema da justia. No fundo, a
interrogao investiga saber por que Habermas diz que a justia a outra
face da solidariedade (1991, p. 199); todavia, quando chamado a definir
justia, ele a relaciona com o nvel seis do juzo moral e, por isso, passa a
localiz-la na esfera poltica, isto , no mbito do contrato ou, como
alguns preferem, nos limites do constitucionalismo.
Essa questo ganha novos contornos com o giro tico da
filosofia. Nesse processo, ele vai ampliando suas consideraes a
respeito da tica. O ethical turn, ou seja, a mudana tica salienta outra
1
Universidades Catlica e Federal de Pelotas.
O CONCEITO DE JUSTIA PS-CONVENCIONAL: DILEMAS ENTRE ISRAEL E ATENAS, A ALIANA E O CONTRATO
176
direo para a filosofia e, ao mesmo tempo, uma reconfigurao no

mbito moral. Essa preocupao promoveu uma transformao na
filosofia e, conseqentemente, da prpria tica. Essa modificao significa
um novo impulso para a filosofia prtica, ou seja, ela representa um novo
saber dentro da filosofia prtica, mais especificamente, no campo da tica
e da filosofia moral. No Brasil, o debate obteve maior receptividade fora
do mbito acadmico.
Sem dvida, o prprio Habermas um dos protagonistas dessa
mudana. As primeiras obras de Habermas Cincias e tcnica enquanto
ideologia e Conhecimento e interesse evidenciam uma forte crtica ao
reducionismo cientificista. Com a Teoria do Agir Comunicativo, h um
profundo exame teoria do sistema, que coloniza o mundo da vida e
reduz o agir ao modelo instrumental. A essa altura, saliente tambm o
questionamento no apenas em relao ao monoplio das cincias e da
burocratizao das relaes, especialmente da institucionalizao do
direito positivo. Alm disso, comea a evidenciar-se outro aspecto, o
reducionismo racional, isto , delimitao de todas as esferas da vida
humana ao mbito eminentemente laico. Os processos de entendimento
esto vinculados ao procedimento comunicativo entre sujeitos-agentes.
Esse entendimento ocorre diante do desencantamento religioso do
mundo. Nessa configurao, o discurso religioso permaneceria ausente.
Todavia, a obra Zwischen Naturalismus und Religion (2005) trata de
reconsiderar a abertura da filosofia para com os possveis contedos da
religio (Habermas, 2006, p. 251); no apenas religio, seno tambm
razo anamnsica, entre outros mbitos.
Sem dvidas, essa proposta no est isenta de altercaes,
nem to simples como pareceria. No entanto, h nisso uma
plausibilidade inegvel e, portanto, exige um tratamento filosfico. Como
motivao inicial, salienta-se a nova configurao questo da
racionalidade, aspecto inerente ao giro tico e constitutivo da teoria do
agir comunicativo (2.0). Em seguida, pretende-se abordar o novo status
da justia a partir de tradies diferentes, especialmente atravs da
denominao aliana e contrato (3.0). O ltimo aspecto busca delinear
alguns aspectos que essa configurao exige do mbito moral (4.0).
177
2. O giro tico e a questo da racionalidade
A introduo da obra Teoria do Agir Comunicativo comea com

uma frase relativamente difusa. Refiro-me segunda frase de Habermas:
o tema fundamental da filosofia a razo (TAC I, 1987, p. 15). Mas
adiante, quando procura definir o conceito de razo, o faz de forma um
tanto introdutria e todos sabemos que, ao final, seu conceito pode ser
denominado como racionalidade tico-comunicativa (Cf. Pizzi, 1994).
Aprofundando a leitura do texto introdutrio do primeiro volume
da referida obra, visualizamos uma contextualizao mais detalhada de
Habermas a respeito dessa assertiva: pensamento filosfico nasce da
reflexividade da razo encarnada no conhecimento, na fala e nas aes
(TAC I, 1987, p. 15). Na verdade, o telos da pragmtica universal o
acordo. Todavia, alm da estrutura metodolgica desse procedimento, o
desempenho do sujeito pressupe a capacidade de comunicao. E, por
isso, o entendimento presume uma compreenso dos diferentes
discursos, por assim dizer. Para Habermas, os atos de fala tm a
presuno de indicar pretenses universais de validade e supor que tais
pretenses possam ser colocadas em prtica (Habermas, 1989, p. 300). A
bem da verdade, essa idia apresenta um aspecto essencial, pois os
sujeitos-participantes necessitam entender os diferentes discursos, ou
seja, a distintas referncias ao mundo, no qual encontramos, entre outros
aspectos, o horizonte cientfico e, inclusive, o mbito religioso.
Para tentar explicar essas distintas esferas ou discursos, creio
que h um elemento importante. Por certo, a reflexividade da razo
encarnada est presente como Habermas indica acima no
conhecimento, na fala e nas aes. Essa a porta de entrada para a
discusso em torno da racionalidade e dos diferentes usos da razo, de
modo especial no que tange aos distintos discursos. Por isso,
compreender uma emisso significa tambm ter presente as diferentes
referncias ao mundo (inclusive o mbito religioso, embora, para alguns,
esse assunto se limita ao campo cultural).
178
Na discusso com McCarthy, em 2005, Habermas d

continuidade ao tema da razo, quando refora a necessidade da
concepo pragmtico-formal, no sentido de poder dar e exigir razes
as proposies vlidas. Trata-se de reconhecer a autoridade da razo.
Por isso, ela uma razo pblica e, portanto, em nenhuma circunstncia
um procedimento individualizado ou privado, pois as pretenses de
validez esto submetidas ao reconhecimento intersubjetivo. Nesse
procedimento, os sujeitos utilizam argumentos com o fim de conseguir um
acordo reconhecido como vlido, sem perder de vista o horizonte do
mundo da vida.
Em sua obra An Examination of the Place of Reason in Ethics
(1960), S. Toulmin salienta as limitaes e as dificuldades de
determinados argumentos, o que exige ampliar o processo de razoamento
para tornar possvel, ento, encontrar argumentos capazes de enfrentar o
problema relacionado aos diferentes usos da razo (Toulmin, 1979, p. 17
ss). Em certa medida, os usos da razo indicam uma versatilidade da
prpria razo, uma vez que ela no se restringe unilateralidade dos
fatos ou da prpria fundamentao. No se trata de uma inconstncia,
algo prximo instabilidade, mas de uma capacidade de ser diverso nas
suas habilidades, saberes, empregos e aproveitamento. O atributo de
versatilidade razo no significa seu esfacelamento, mas a variabilidade
das qualidades ou habilidades, podendo aprender ou realizar diferentes
coisas, ou seja, em conseguir suscitar respostas aos diferentes mbitos
da vida prtica. Nesse sentido, a razo necessita refletir sobre si mesma e
na compreenso de seu prprio status enquanto razo.
Em sua obra, Toulmin analisa os enfoques tradicionais que
tratam de conferir razoabilidade aos diferentes argumentos. Trata-se de
enfocar o problema modificando a metodologia, utilizando, para tanto, as
diferentes maneiras de usar a linguagem (1979, p. 102). Na verdade, ele
insiste que o uso da razo no se resume a um processo de inferncia ou
a um simples jogo de palavras, mas em estabelecer critrios para
compreender os diversos usos da linguagem, quer seja na matemtica,
na cincia, ao expressar nossas reaes diante dos fatos, ao explicar
nossos motivos, etc (Toulmin, 1979, p. 102).
179
Na continuao, o autor diz que o perigo das tentativas

dogmticas do uso da razo est em buscar um nico caminho para
razoar, desprezando, portanto, outras alternativas ou outras esferas do
agir. Ele afirma que Hume, por exemplo, restringe o razoamento
matemtica e cincia. Alm disso, h, ainda, os que
Estigmatizam, como pseudoconceitos, todos os conceitos que
no se referem a objetos particulares ou a processos fsicos.
Outros ficam obsessivos com facetas limitadas e singulares da
verdade. E outros ainda recusam qualquer proferimento que
no expresse proposies fcticas, baseando-se no fato de
no poder se estabelecer a maneira em que se demonstra a
hiptese fctica (1979, p. 102).
Como possvel perceber, Toulmin pretende destacar as

diferentes formas dos usos da linguagem e, ainda, que ela no possui
uma nica finalidade. Nesse sentido, ele salienta a funo da linguagem
como abridora de sentido, ou seja, um mecanismo a descerrar a
diversidade de razoamentos a respeito das situaes e atividades
humanas, na sua pluralidade. O autor salienta as restries conceituais
das explicaes cientficas e os limites do mbito cientfico, ou seja, da
realidade fsica para, ento, poder perceber a diferena crucial entre
cincia e tica. No fundo, trata-se de definir no s os limites das
diferentes linguagens cientfica, jurdica, moral ou religiosa e
compreender o modo como cada uma delas cumpre sua funo
especfica, isto , o papel de cada esfera normativa. Em todas elas, a
peculiaridade encontra-se nas perguntas limites sobre seus domnios,
cujo sentido diferente em cada uma delas. Trata-se, pois de identificar e
compreender os horizontes discursivos especficos, a comunicao e a
interao entre sujeitos-participantes podem fazer suas proposies e
serem colocadas em discusso.
Os desdobramentos desse ponto de vista apresentam uma
envergadura muito extensa. Todavia, o fato de salientar os diferentes
modos de razoar reafirma a versatilidade da razo diante da diversidade
de
mundos
ou
de
horizontes,
aspecto
que
supera
modelo
homogeneizador de racionalidade, to desconcertante hoje em dia e

muito presente em qualquer tipo de fundamentalismo. Em Toulmin, h
180
significativos indcios que incitam romper com uma tradio monoltica e

omniabarcante de conhecimento.
Deste
modo,
razo
deveria
explicar
permitir
compreenso, no apenas das questes relacionadas ao conhecimento,

seus limites e possibilidades, e da linguagem como tal, mas tambm das
aes inerentes ao horizonte experiencial do sujeito, no qual interagem
diferentes relatos, como frisa Adela Cortina (2001). Ento, o problema no
apenas a experincia comunicativa isolada, mas no entrelaamento de
tradies discursivas diferenciadas. Diante disso, a filosofia deve tambm
explicitar a crise inerente s diferentes tradies, seja em relao
anencefalia, manipulao gentica, a preservao do meio ambiente, a
preocupao com as geraes futuras, etc.
Sem dvidas, fcil entender que o tratamento e o consumo
de animais podem ser analisados a partir de ticas distintas. Como
exemplo dessa disparidade, lembro o caso de jovens arrastando uma
cadela pelas ruas da cidade de Pelotas e o caso de alimentar-se com
ces, como fazem algumas culturas. Diante desses fatos, fcil distinguir
formas racionais de atitudes que podem ser qualificadas de irracionais.
Mas no essa a questo fundamental, nem pode ser esse o caminho
preferencial.
Na verdade, o debate filosfico continua assediado pelas
tradies no caso, aqui, das tradies de f e o objetivo encontrar
uma resposta satisfatria para o pluralismo da sociedade atual. Como
sabemos, Habermas critica sistematicamente o reducionismo cientificista
e aqui poderamos citar vrios de seus textos e inmeros
comentadores. Essa crtica ganha, hoje, novos terrenos e nos apresenta o
desafio de justificar procedimentos cientficos, jurdicos, ticos e, inclusive,
religiosos (ou relacionados com o sagrado). Da, ento, a interpelao no
sentido de que a filosofia no se ausente do debate a respeito dos limites
entre f e saber (Habermas, 2006, p. 217 ss).
181
3.0 Duas tradies diferentes e o novo status da justia
As exigncias de justia no se limitam ao status do contrato.

Na verdade, a tese ressalta o fato de que as exigncias de justia
apresentam um aspecto anterior ao contrato e, por isso, importante
sublinhar tambm as limitaes do constitucionalismo formal. O
reducionismo moral ao mbito do contrato remete questo da aliana e
do contrato. Nesse sentido, vou apresentar alguns aspectos da obra
Aliana e Contrato, na qual Adela Cortina as considera como duas
esferas distintas ou, ento, dimenses irrenunciveis e, por isso, so
imprescindveis para a compreenso dos vnculos humanos (Cortina,
2001, p. 11). A dimenso da justia apresenta, pois, um aspecto
concernente dimenso poltica do agir comunicativo, presente nesse
contrato moral. O contrato representaria o aspecto formal do compromisso
moral, qual seja, o acordo em torno a interesses particulares, grupais e
institucionais, conquanto a aliana indicaria uma obrigao advinda do
reconhecimento recproco, isto , o nvel ps-convencional do mbito
moral.
Atualmente, o contrato d a impresso de haver colonizado
todas as esferas da vida social. Em outras palavras, o contrato ampliou
sua interferncia, a ponto de abarcar todos os mbitos legais e legtimos,
colonizando no apenas o prprio contrato, mas, e em decorrncia disso,
acabou desalojando a aliana do seu lugar especfico. Todavia, o discurso
do contrato e da constitucionalidade pressupe o relato da aliana e das
obrigaes oriundas do reconhecimento recproco (Cortina, 2001, p. 26).
Como dois mbitos distintos do fenmeno moral, o contrato representa a
base
poltico-jurdica
da
sociedade,
oferecendo
os
mecanismos
institucionalizados (governabilidade, sistemas polticos de participao,

constitucionalidade, etc.). A aliana, por sua vez, serve de base para a
sociedade civil, ou seja, para as famlias, as comunidades e as
associaes voluntrias (Cortina, 2001, p. 27). A esse respeito, mister
frisar trs pontos.
Em primeiro lugar, essas categorias conceituais representam
duas tradies histricas sobre os laos que unem os seres humanos,
182
determinando um conceito de justia que no se limita ao jurdicoconstitucional. No se trata, pois, de negar uma delas e permanecer
somente com uma nica narrativa, porque as duas devem ser dadas a
conhecer (Cortina, 2001, p. 20). O no reconhecimento de uma delas
pressupe um prejuzo para qualquer razoamento, isto , a recusa de
laos e da possibilidade de dilogo entre aqueles que se identificam com
esses distintos relatos.
Em segundo lugar, a anlise dessas duas tradies salienta
que as duas histrias no foram contadas por igual. No parecer de
Cortina, a parbola da aliana foi sendo relegada a um segundo plano,
at, praticamente, cair no esquecimento, conquanto a idia do contrato
foi sendo utilizada no apenas para interpretar a formao do Estado e o
funcionamento do mercado, mas tambm para configurar o conjunto das
instituies sociais (Cortina, 2001, p. 21). Pouco a pouco, o discurso do
contrato foi ampliando seu espao at assumir o protagonismo no
apenas no mundo poltico, mas tambm na vida social, estendendo cada
vez mais sua interveno nas relaes familiares e civis. Agora, h
inclusive uma insistncia em, simplesmente, universalizar o contrato,
como se isso fosse a bola da vez. Assim, as relaes e, inclusive, as
decises submeteram-se cada vez mais ao arbtrio de pactos, direitos e
deveres juridicamente constitudos formalmente.
Em terceiro lugar, o aspecto religioso sempre esteve presente,
de um modo ou de outro, mesmo com o avano da cincia e nesse
processo de juridicializao da sociedade. O processo de racionalizao
moderno sups uma simplificao do mundo da vida, reduzindo os
vnculos humanos ao domnio tcnico e ao mercado, normatizados
apenas pelo direito positivo. Esse pensar tcnico-cientificista foi
encurralando o relato religioso, a ponto de afast-lo de qualquer anlise,
inclusive, da filosofia. Apesar de tudo, os dois relatos seguem vigentes.
Por isso, alguns ficaram pasmos quando, por exemplo, Habermas retoma
o tema, provocando inclusive inquietaes no meio acadmico. Na
verdade, por mais que alguns insistam, o relato da aliana no
desapareceu, nem pode ser silenciado. A aliana representa a
183
possibilidade de ir alm dos limites do contrato, como possvel perceber

na continuao.
De modo general, o contrato se vincula s instituies da
sociedade poltica, aos estados, aos governos e aos sistemas polticos
(Cortina, 2001, p. 15). , todavia, arriscado propor um perodo provvel
de tal surgimento. Entretanto, seu nascimento se vincula ao Estado
moderno e separao entre poltica e religio. Maquiavel define os
primeiros passos de uma poltica laica, independente da religio. Hobbes
configura um ordenamento comunidade poltica a partir de um pacto
entre todos, um instrumento convencional, mediante o qual os homens
consentem manterem-se unidos.
Na teoria de Hobbes, o contrato social cria um Estado, no
uma sociedade (Cohen e Arato, 2000, p. 116). Todavia, problemtico
reduzir o contrato ao papel do Estado, pois consente tambm um conjunto
de instituies sociais, de sistemas de governo, de direitos e deveres dos
cidados, de grupos de interesse, de tendncias ou faces e, inclusive,
dos partidos polticos. Assim, a racionalidade do contrato foi infiltrando-se
tambm na vida social e a conquistou, de modo que as famlias e as
associaes civis vo entendendo-se a si mesmas em termos de pactos,
direitos e deveres (Cortina, 2001, p. 21).
Deste modo, a filosofia moral e poltica da modernidade
passam a concentrar suas atenes sobre a idia de pacto social entre
indivduos, dotados de alguns direitos racionais e com capacidade para
contratar (Cortina, 2001, p. 45). Os Estados de Direito modernos utilizam
o instrumento do contrato, pois, diante do egosmo dos homens e da
razo calculadora, o aconselhvel um contrato auto-interessado entre
aqueles que esto, de igual modo, interessados em si mesmos e a formar
uma comunidade poltica (Cortina, 2001, p. 16).. As leis so legtimas se
preocupadas em assegurar a felicidade dos cidados, todavia como
instrumento para garantir a constitucionalidade jurdica. A tradio
contratualista procura apoiar-se no critrio de utilidade que, por sua fora
de convico racional, interiorizado por todas as pessoas, permitindo,
assim, alcanar uma maior estabilidade social (Vallespn, 1998, p. 11). A
final de contas, nada mais promissor que o imprio da lei.
184
Assim configurado, o contrato deixa em aberto uma srie de

questes, pois no passa de um instrumento de direito privado,
especialmente adequado na organizao do mundo mercantil, sob a
lgica do toma l e d aqui (Cortina, 2001, p. 18). Contudo, o contrato a
respeito dos bens ou mercadorias salienta apenas um mbito do contrato,
conquanto sua vinculao com a vida poltica deva ser tratada de modo
bem distinto. No que se refere ao aspecto poltico, lcito insinuar que as
relaes no podem delimitar-se ao marco jurdico. Nesse caso,
imprescindvel alimentar condutas dignas de confiana, no horizonte da
res publica, ou seja, promover e exigir convices e hbitos ticos, tanto
com relao ao estado democrtico, como em funo da economia, das
relaes sociais cotidianas, atividades profissionais, das organizaes e
instituies sociais etc. Por isso, as obrigaes recprocas se aplicam
tambm sociedade civil, cuja meta deveria consistir em formar
realmente esse ethos, ou seja, o carter de quem aspira verdade e ao
bem, numa comunidade, sem qualquer tipo de prejuzo (Cortina, 2001, p.
25).
Na verdade, esto aqui delineados os contornos iniciais de
uma longa discusso. Trata-se do papel e do status da sociedade civil,
temtica que ocupa, hoje em dia, um espao significativo na reflexo
filosfica. A pertinncia desse tema est no fato de admitir a relao entre
sociedade civil e interculturalidade, entre diferentes tradies, laos de
solidariedades e identidades culturais, entre o Estado de direito,
legitimidade jurdica e fundamentao moral. Segundo Cohen e Arato, a
reconstruo dessas relaes envolve a diversidade de instituies, sem
igualar-se ao conhecimento dos antecedentes culturais, no qual se
apiam, muito menos com os mecanismos normatizadores da ao,
restritos economia (dinheiro) ou s organizaes formais, estruturadas
burocraticamente (poder) (2000, p. 483). Neste ltimo caso, o contrato
entre indivduos dar-se-ia desde mecanismos sistmicos e, portanto,
institudo unilateralmente a partir das regras de uma economia
despolitizada e de um estado monopolista. O contrato assumiria, ento, a
fora imperativa mediante um soberano artificial, ou seja, a lealdade ao
estado recebe, como moeda de troca, a proteo dos direitos positivos
185
(Cortina, 2001, p. 45).

Habermas tambm compartilha do status obrigatrio do
contrato, em virtude da legitimidade das regulamentaes legais
subjacentes; e estas s podem ser reputadas como legtimas, enquanto
expresses de um interesse geral (Habermas, 1988, II, p. 116). Essa
obrigatoriedade nem sempre representa uma conciliao de interesses,
pois o fato de as partes alcanarem um pacto ou convnio no significa
que o conjunto de interesses esteja garantido. Assim, o estado encarna
uma fora, cuja autoridade, muitas vezes, expressa a violao ou a
supresso dos interesses de uma das partes.
Nas sociedades modernas, h uma separao entre o agir e a
normatividade moral da estrutura sistmica. Por isso, no poucas vezes,
as estratgicas conceituais seguem direes opostas (Habermas, 1988,
II, p. 161). O reducionismo sistmico insiste na autonomia das
organizaes e das instituies, as quais so reguladas atravs de leis
jurdico-constitucionais,
amplamente
defendidos
pelos
meios
de
comunicao deslingistizados. Tais mecanismos sistmicos, salienta

Habermas, controlam um comrcio social amplamente desvinculado de
normas e valores (1988, II, p. 217). Esse divrcio entre sistema e o
mbito moral do agir comunicativo ocasiona fissuras na orientao da
ao.
Em funo disso, a reconstruo da sociedade civil um
excelente indicativo na incluso das instituies sociais e formas
associativas, que requerem a integrao comunicativa para sua
reproduo, pois dependem, principalmente, dos processos de integrao
social para coordenar a ao dentro de suas fronteiras (Cohen e Arato,
2000, p. 483). Por esse motivo, parece oportuno reiterar a versatilidade da
razo, evitando cair no reducionismo contratual, pois essa versatilidade
muito mais convincente e produtiva que a simples legalidade jurdica e
convencionalidade das leis.
Deste modo, a parbola da aliana recobra vigor, pois
representa um elemento no institucional, encarregado de proporcionar
um dilogo intersubjetivo, com vistas a uma tica universal. O relato da
aliana define um contedo moral, capaz de assegurar laos de
186
solidariedade e de justia entre os seres humanos, independentes da

forma de vida particular de cada cultura, Estado, religio etc.
Normalmente, o termo aliana aparece quase sempre ligado
tradio crist. A narrativa bblica evidencia, desde o comeo, o carter
relacional do ser humano. Essa experincia no pode ser partilhada por
aqueles que optam pela solido ou agem de acordo com os princpios do
individualismo metodolgico (Macpherson, 1997). Esse carter relacional
salienta um dilogo capaz de redefinir um compromisso da pessoa em
relao com outra pessoa (Cortina, 2001, p. 16). A convivncia e a
reciprocidade no representam um pacto entre interesses egostas, mas o
reconhecimento mtuo entre seres, possibilitando sua identidade prpria
atravs da relao com os demais. Esse reconhecimento mtuo no pode
ocorrer a partir do auto-interesse particular, mas da compaixo, entendida
no como condescendncia com uma relao assimtrica, mas com esse
compartilhar as lutas e desafios, esperanas e alegrias, de quem aspire
por viver uma vida feliz. A aliana baseia-se na a mtua exigncia de
reconhecimento entre aqueles que so conscientes de sua identidade
humana (Cortina, 2001, p. 19 e 26).
Nesse sentido, a defesa dos direitos de todos se traduz em
exigncias de justia, uma reivindicao cada vez mais visvel. No
entanto, isso no suficiente. No se trata apenas de defender a
liberdade dos indivduos, de defender seus interesses, de realizar pactos,
na luta pela autonomia e a no-dominao, mas tambm de participar e
engajar-se em assegurar laos de solidariedade e de justia entre todos.
Por isso, no importa qual seja a origem histrica do pacto social. O
imprescindvel sua justificao racional, sua razo suficiente,
preocupada em defender os direitos humanos ou liberdades bsicas
(Cortina, 2001, p. 46). Nesse sentido, possvel
extrair teis ensinamentos tanto do formalismo tico como da
figura jurdico-polticas do contrato social: o formalismo tico
limita sua tarefa a proporcionar um test para comprovar a
validez das normas morais, deixando margem as
preferncias axiolgicas, aconselhveis a um ethos concreto; a
figura do contrato prope um procedimento cuja racionalidade
garante a correo das decises, assumidas a partir dele
(Cortina, 1992, p. 173).
187
Como possvel perceber, a aliana supe algo mais que o

convencionalismo. O conceito de aliana se vincula aos pressupostos do
reconhecimento recproco. Trata-se, pois, de um nvel ps-convencional
do contedo normativo, superando o reducionismo do contrato. Por isso,
apesar da proteo dos direitos, no o contrato quem justifica os
direitos. Este um ponto essencial, pois demonstra que o contrato no
auto-suficiente, mas necessita apoiar-se no reconhecimento recproco,
fundamentando a aliana (Cortina, 2001, p. 47). O sentido do pacto est
em superar sua reduo a simples contrato.
Como concluso, gostaria de ressaltar os seis pressupostos
que, segundo Cortina, devem ser cumpridos para garantir o nvel psconvencional da justia:
1) A validade do pacto advm da exigncia moral, isto , o
cumprimento dos pactos um dever moral. Esse dever no uma
caracterstica do direito positivo, mas um pressuposto moral ou religioso
do direito positivo (Cortina, 2001, p. 47).. Na verdade, o direito positivo
apenas possui sentido, se tiver como base um pressuposto moral, pois
optar por apenas um significa, s vezes, relegar o outro.
2) Nas relaes de confiana entre os pactuantes, o sentido
dos pactos no se justifica na identificao da lei a que foi submetido, pois
eles devem ser confiveis e, alm disso, possuir a garantia de seu
cumprimento (Cortina, 2001, p. 47-48). A confiana supe, pois, um
capital social um background moral, encarregado de orientar as aes,
independentemente da natureza jurdica do pacto como tal.
3) O sentido dos pactos exige equilibrar a validez das normas
jurdico-polticas com as valoraes que a sociedade pode formalizar.
Essas valoraes so prvias a qualquer pacto e podem apresentar
diferenciaes entre uma sociedade e outra. Devido a isso, a prioridade
no est nas divergncias entre as sociedades e as valoraes do
indivduo e seus direitos, mas na primazia do respeito e no
reconhecimento do outro como ser humano, independente de sua cultura,
religio, modo de vida, leis jurdicas ou interesses, compreendidos e
defendidos como benficos (justos e corretos).
4) As questes de justia se vinculam a pretenses de
188
universalidade. Essa exigncia requer um dilogo entre todos, pois, para

ter sentido, pressupe certos direitos pragmticos e morais. Tais direitos
no objeto do pacto, mas representam aquilo que d sentido ao fato de
entrar no pacto (Cortina, 2001, p. 49). Por isso, os direitos humanos no
dependem de sua procedncia como tal, mas de sua presumvel
universalidade, porquanto fundamentam a normatividade dos diferentes
discursos.
5) A distino entre direitos legais (jurdico-polticos) e direitos
humanos (ou direitos morais) no depende de nenhum de pacto, pois o
sentido de todos os direitos est no fato de realmente aderir ao pacto. Em
vista disso, o sentido do contrato no pode ser uma criao particular ou a
manifestao de um ponto de vista restrito a uma cultura ou religio,
embora pretenda impor-se como universal.
6) Por fim, a obrigao de proteger esses direitos acentua a
fora
vinculante
interlocutores
do
capazes
reconhecimento
de
assumir
os
recproco
contratos.
entre
todos
os
Por
isso,
as
comunidades polticas, embora, em princpio, estejam obrigadas a

proteger seus cidados, esto tambm, necessariamente, abertas a todos
os seres humanos, ou seja, tm necessariamente uma vocao
cosmopolita (Cortina, 2001, p. 49).
Esses seis aspectos evidenciam que os direitos humanos no
so objeto de pacto, nem representam um simples contrato, porque tais
direitos apenas so reivindicveis por seres humanos, porm, isso sim,
por todos e cada um deles (Cortina, 2001, p. 50). Essa reivindicao
representa, pois, uma exigncia moral, tornada pblica por qualquer ser
humano e, como tal, deve ser satisfeita por todos, independente da sua
cultura, religio ou modo de vida. No reconhecimento de tais direitos, dse a confrontao entre sujeitos de comunidades diferentes. No entanto,
os pressupostos universais excedem aos contextos locais ou do
relativismo
moral
ou
religioso.
Nesse
sentido,
participar
numa
argumentao significa aceitar, implicitamente, pressupostos pragmticouniversais (Habermas,1991, p. 102).

Desse modo, possvel demonstrar que Aliana e Contrato
indicam que a versatilidade da razo um aspecto essencial para o
189
dilogo comunicativo. O debate gira em torno aos aspectos concernentes

filosofia do agir, ou seja, o razoamento sobre as distintas dimenses do
agir comunicativo. Com isso, a racionalidade comunicativa consegue
salientar o aspecto formal desse compromisso moral, qual seja, o acordo
em torno a interesses particulares, grupais e institucionais, conquanto a
aliana indicaria uma obrigao advinda do reconhecimento recproco,
isto , o nvel ps-convencional do mbito moral.
Referncias
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sobre el liberalismo poltico. Barcelona: Buenos Aires, Mxico,
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A LEGITIMIDADE DO TRIBUNAL CONSTITUCIONAL EM

EXERCER O CONTROLE DE CONSTITUCIONALIDADE:
KELSEN, SCHMITT E HABERMAS.
Yuri Frederico Dutra1
Introduo
O Estado de Direito surgiu para impor limites ao poder do

Monarca, saindo do Estado Abolutista, caracterizado por uma total
indeterminao jurdica e entrando em um Estado de Direito, que
representa a obedincia e cumprimento de leis. Com a evoluo do
Estado de Direito, as sub-esferas de poder, o Legislativo, o Judicirio e o
Executivo
delimitaram
melhor
alcance
de
seus
exerccios
progressivamente a Constituio se firmou como a lei maior que rege todo

o ordenamento jurdico de uma nao e determina toda a estrutura
poltica de um Estado. Por tal motivo, to necessria a manuteno das
garantias constitucionais, preservando a Constituio e os limites de cada
poder impedindo que uns interfiram nos outros e que desvirtuem a lei.
Alguns tericos, como Hans Kelsen, Carl Schmitt e Jrgen Habermas,
objetivando a proteo da Constituio e do processo de elaborao da
legislao constitucional, tomaram posicionamentos diferentes sobre
quais poderes seriam legtimos para o exerccio do controle da
elaborao das leis constitucionais, sem que prejudicassem a formao
do Estado e a vontade do povo.
Universidade Federal de Santa Catarina
A LEGITIMIDADE DO TRIBUNAL CONSTITUCIONAL...
192
Os estudos e os posicionamentos elaborados por estes autores

podem ser encontrados nas obras de: a) Hans Kelsen em seu artigo
Quem deve ser o guardio da Constituio, escrito em 1931, que
defende a legitimidade do Tribunal Constitucional, b) Carl Schmitt em sua
obra A Defesa da Constituio, tambm de 1931, que recomenda o
Chefe do Executivo, como legtimo guardio da Constituio e c) Jrgen
Habermas, que no perodo histrico do fim do sculo XX e incio do
sculo XXI, defende, no captulo 7 de sua obra Direito e Faticidade, o
poder legislativo como guardio da Constituio, e em casos de desvios
da racionalidade do direito, o Tribunal Constitucional.
Os dois primeiros tericos fizeram seus estudos no incio das
Constituies e o ltimo, realizou suas abordagens quando a Constituio
j estava consolidada no dia-a-dia do Estado. Abaixo apresentaremos as
snteses das idias desses autores com seus posicionamentos contrrios
e favorveis ao exerccio do tribunal constitucional.
A legitimidade do Chefe do Executivo em exercer o controle

de constitucionalidade. Teses e contra-teses.
Primeiramente
para
entendermos
esta
discusso
da
legitimidade de poderes no exerccio no controle de constitucionalidade,

necessrio apresentar o seu conceito para os dois primeiros autores
acima mencionados, que so os primeiros a travarem esta discusso.
O conceito de controle de constitucionalidade no Estado de
Direito para Kelsen : a busca poltico-jurdica por garantias da
Constituio controlando rgos a ela subordinados, (KELSEN, 2003, p.
239) qual seja, Executivo, Judicirio e Legislativo, com a segurana de
que tais limites no seriam ultrapassados.(KELSEN, 2003, p. 239) no
exerccio de seus poderes.
Em alguns casos podemos verificar como os poderes
subordinados Constituio podem abusar de seu poder originrio e por
isso a necessidade de intervenes para estabelecimento de limites,
como o analisado por Pedro de Veja Garcia, ao elaborar o prlogo da
193
obra de Carl Schmitt para a verso espanhola. Afirma Garcia, dando

destaque ao posicionamento de Schmitt, que quando a Constituio
passa por crises, quando h um distanciamento entre a realidade jurdica
e a realidade poltica (...) e se instaura a corrupo do poder legislativo e
abusos do poder executivo, (SCHMITT, 1993, p. 17) surge a necessidade
de um guardio da Constituio para que no se perca o carter da lei.
Para Schmitt, o contexto da necessidade da Defesa da Constituio, no
sculo XX, recai sobre as dvidas que suscitam as interpretaes dos
textos constitucionais entre governo e demais rgos. (SCHMITT, 1993,
p.29) O originrio defensor da Constituio para Schmitt o povo, mas
pela relao contratual, este delegou tal funo reviso legislativa.
Quando o legislativo no exercer essa funo corretamente, conclui que o
Executivo pode exerc-la, posto que no contrato social, o prncipe havia
delegado ao povo o direito de ser representado pelo legislativo.
(SCHMITT, 1993, p. 40) Porm, o controle de constitucionalidade no
poderia ser exercido, segundo Kelsen, pelos rgos controlados,
consistindo em um problema de legitimao que discutido desde a
inaugurao das Constituies modernas, no sculo XIX.
O contexto histrico da discusso entre Carl Schmitt e Hans
Kelsen
sobre
legitimidade
para
exerccio
do
controle
de
constitucionalidade se deu em uma poca em que o Estado, ainda sofria

forte influncia de uma teoria constitucional liberal, que no mais
correspondia situao ftica e poltica da realidade social da poca.
Aps uma breve delimitao dos dois pensadores com pensamentos
antagnicos sobre quem deve ser o legtimo guardio da Constituio,
apresentaremos as teses e contra-teses sobre a legitimidade do
Executivo em exercer o controle de constitucionalidade.
Iniciemos com a tese defendida por Schmitt, de que o Chefe do
Executivo o melhor poder para guardar a Constituio, por ser um poder
neutro. Preferimos fazer a reconstruo baseada em partes nas
interpretaes de Hans Kelsen, devido a sua clareza de ordem. Tal tese
originou-se no sculo XIX, com Benjamin Constant ao sustentar a no
diminuio do Poder do Monarca, na Monarquia Parlamentar, momento
em que o Estado passava pela transio do Estado Absolutista de Direito
194
para um Estado Republicano. A monarquia constitucional aquela poca

dividia o governo em parlamento e governo, ambos em concorrncia e
que exerciam o poder estatal. Para que o Monarca como chefe do
executivo possusse um poder neutro, politicamente construiu-se que
esta, a Monarquia, seria uma terceira instncia, que estando acima desse
dualismo de poder, seria o ideal controlador dos avanos dos poderes aos
limites constitucionais (KELSEN, 2003, p. 241).
A tese foi readaptada por Schmitt para um Estado Republicano,
com o mesmo objetivo de Constant: que o chefe do Executivo mantivesse
um poder maior que o Parlamentar e devido a sua neutralidade tambm
exercesse o papel do controle de constitucionalidade (KELSEN, 2003,
p.243). Na Monarquia Parlamentar esta tese era fundamental para
preservar a figura do Monarca, mantendo-o com algum poder; no
Republicanismo esta tese auxiliou Schmitt em seu objetivo terico de
preservar a unidade do Estado Totalitrio Alemo da Repblica de
Weimar, contra o pluralismo poltico, que o Parlamento representava,
preservando um poder maior ao chefe do Executivo. No entanto, a
argumentao de que o chefe de Estado deve ter um poder superior e
que neutro, utilizado por Schmitt, nas decises de Controle de
Constitucionalidade, perde sentido, devido a diferentes contextos
histricos e sociais que cercam essas teorias. No sculo XIX, iniciava-se o
constitucionalismo moderno e o regime de Estado era monrquico. A
sociedade se pautava por um liberalismo. No sculo XX, o regime j era
Republicano, e o constitucionalismo moderno j se consolidava (KELSEN,
2003, p. 243). Desta forma, os motivos que deram poder ao Monarca no
sculo XIX para o controle dos poderes j se encontravam superados.
Da releitura de Carl Schmitt, no se deve esquecer que o ponto
fundamental, do controle de constitucionalidade, est no carter poltico,
quando Schmitt defende que o Guardio da Constituio o povo
(SCHMITT, 1993, p. 17), apesar de no momento seguinte transferir esta
defesa ao Chefe do Executivo, por acreditar que este que defende a
unidade poltica do Estado, principalmente quando o parlamento
incapaz de tomar decises concretas (SCHMITT, 1993, p. 27). A Cmara
eleita por sufrgio e aparece em determinadas situaes constitucionais
195
como protetora da Constituio, dos direitos do povo, frente ao governo.

Carl
Schmitt,
legitima
Executivo
exercer
controle
de
constitucionalidade, retomando conceitos da formao do Estado, porque

no passado, o povo repassou o seu poder ao prncipe (SCHMITT, 1993,
p. 39/40). Kelsen enxerga tambm o carter pernicioso da neutralidade do
Executivo ao assumir esses dois papis: a) o de manter uma unidade
popular e b) o de controlar normas, argumentando a perda do papel da
eficaz garantia da Constituio, que deve exercer um Guardio. Manter
uma unidade popular para Schmitt papel do Executivo, que aps ter
passado pelo crivo de uma pluralidade de partidos e ser eleito
democraticamente, deve em seu exerccio conservar a unidade do
Estado, que para ele totalitrio.
Outra preocupao apontada por Schmitt, mas no explorada
por Kelsen, que Schmitt contrrio a maioria parlamentaria.
Segundo Schmitt antes a preocupao era a proteo da
Constituio contra as arbitrariedades do Governo, agora, a
defesa da legislao se d contra a maioria parlamentaria, por
isso que o legislador deixa de ser o guardio da Constituio.
(SCHMITT, 1993, p. 62)
Daqui podemos extrair que Schmitt aposta no Executivo como

defensor das necessidades do povo, pois quando h o desvirtuamento do
Legislativo, da vontade do povo o Executivo aparece como guardio.
Esse um dos problemas das Constituies Modernas, foram elaboradas
sobre o sistema dos valores liberais, segundo Schmitt (SCHMITT 1993, p.
17) esquecendo das necessidades sociais do povo. Schmitt possui noo
de que os interesses do povo devem ser preservados, mas, no entanto,
no acredita na pluralidade de decises e sim numa univocidade gerada
pelo Executivo.
Oposta a essa unidade est o pluralismo Parlamentar, que
deve desaparecer no Estado totalitrio sob pena de enfraquecimento do
Poder Executivo e do prprio Estado Alemo. Kelsen afirma ser
equivocada a preservao de uma unidade poltica estatal, pelo
Executivo, em um Republicanismo, ainda mais se for Totalitrio, pois
apesar do Executivo ser eleito pela via democrtica, dificilmente
196
conseguir um governo defender um posicionamento unvoco, em seu

exerccio sob pena de representar apenas uma parcela da populao.
Ampliar a competncia do Executivo, neste contexto, como guardio da
Constituio o tornaria soberano, (KELSEN, 2003, p. 246) e
incongruente o Executivo, como detentor de um poder supremo de
Controle de Constitucionalidade, ser neutro (KELSEN, 2003, p. 242) com
relao as suas decises ao analisar as leis elaboradas pelo Parlamento,
principalmente, no caso especfico de Schmitt que em suas teorias
contrrio ao pluralismo parlamentar.
O argumento de neutralidade do executivo de SCHMITT
falseado pelas argumentaes de Kelsen. Mais uma vez, cai por terra, a
suposta
neutralidade
seus
argumentos
para
controle
de
constitucionalidade pelo executivo. De toda essa discusso, para Pedro

de Veja Garcia, (SCHMITT, 1993, p. 14) a principal contribuio de Carl
Schmitt foi a de revelar os princpios inspiradores de um novo
pensamento jurdico-contemporneo e a limitao das disfuncionalidades
da poltica liberal.
A legitimidade do Tribunal Constitucional em exercer o controle

de Constitucionalidade: Teses e contra-teses
O Tribunal Constitucional, para Kelsen, possui a habilidade de

neutralidade para o exerccio do controle de constitucionalidade, haja
vista, que se trata de um rgo, acima do judicirio, institudo somente
para dirimir as questes dos excessos de poder e de m elaborao das
leis. O interesse por um rgo de terceira instncia, para apaziguar
antagonismos de deciso entre parlamento e de estabelecer limites ao
poder parlamentar e executivo, converge para o Tribunal Constitucional.
Tal deciso apresenta-se inovadora no constitucionalismo moderno, ao
eleger dentro do poder judicirio, um poder neutro para solues de
controvrsias acerca da elaborao de leis e de conflitos de poder. Para
Kelsen:
197
O perigo de uma violao constitucional consiste na

possibilidade de um dos plos ultrapassar os limites que a
Constituio lhe designou. Portanto, necessrio para a
resoluo de controvrsias onde parlamento e governo so
partes litigantes, uma terceira instncia que esteja fora deste
antagonismo. (2003, p. 275)
A tese de Schmitt fortalece um dos poderes enquanto a tese de

Kelsen concede a um rgo apenas a funo de controle de
constitucionalidade. A atribuio da garantia constitucional a um tribunal
independente, para Kelsen, atravs da jurisdio constitucional, consistiria
em desenvolver a atividade de: decidir sobre a constitucionalidade de
atos do parlamento (leis) e ou do governo (decreto) que no tenham sido
contestados, cassando tais atos em sua inconstitucionalidade e julgando
sobre a responsabilidade de certos rgos colocados sob acusao
(KELSEN, 2003, p. 248). Suas decises, a denominada jurisdio
constitucional, seriam as mais neutras de todas, porque exercidas sem a
interveno do parlamento e executivo e formado somente para dirimir as
questes acima mencionadas.
As crticas endereadas por Schmitt existncia de um
Tribunal Constitucional, como mencionadas atrs, referem-se ao risco de
desfazimento do Estado totalitrio, e dentre elas esto: a) a invaso das
esferas de poder do judicirio nas tarefas do parlamento, b) o Exerccio
de funo poltica, dentro da jurdica, c) Carter pluralista das decises
fazendo valer a jurisdio constitucional e d)Tribunal Constitucional no
ser eleito democraticamente. Algumas dessas crticas, elaboradas em
1930, mantm a sua atualidade, tendo sido reformuladas por autores
como Habermas, que veremos posteriormente.
A invaso do Tribunal Constitucional nas esferas do poder legislativo
Carl Schmitt na defesa de sua tese, se posicionou contra a

atribuio do exerccio da garantia da Constituio a um tribunal
independente por vrios motivos. Um deles, por aliar-se a frmula de que
ao juiz cabe apenas aplicar o direito, chega concluso de que como
198
guardio da Constituio, o Tribunal Constitucional est a exercer uma

funo poltica e no jurdica. Nessa atuao, o Tribunal Constitucional
invade uma esfera antes j designada a um dos poderes, o legislativo, o
que permite uma transferncia de poder do Parlamento para uma
instncia externa ele.(KELSEN, 2003, p. 263)
A invaso de esferas de competncia do judicirio no poder
legislativo, realizada por Schmitt, se d, segundo Kelsen, devido a sua
confuso quanto atuao do Tribunal Constitucional que exerce o
controle abstrato de normas e pelos tribunais de primeira instncia, no
exerccio do controle concreto. O diferencial primordial do TC o de
anular leis inconstitucionais e a sua nulidade atingir a todos os casos,
enquanto a funo do tribunal de primeira instncia apenas regularia as
normas entre as partes, ou seja, as decises das pequenas cortes
atingem somente um caso concreto.
Mas tal confuso no se deu de fato, Schmitt afirma que o
tribunal ordinrio em suas decises produz somente efeitos em atos
individuais, enquanto o Tribunal Constitucional produz efeitos com a sua
anulao em normas gerais. (SCHMITT, 1993, p. 21). No entanto para
Schmitt,
Tribunal
Constitucional,
ao
agir
no
controle
de
constitucionalidade, atua como legislador negativo, ou seja, como poltico.

Por outro lado, Kelsen acha estranho Schmitt no apresentar nenhuma
objeo Suprema Corte nos Estados Unidos, somente da Alemanha,
que, ao nosso ver, indica que ele admite a possibilidade da existncia de
estados pluralistas, externos a Alemanha, sendo irredutvel em relao
aceitabilidade de um TC na Alemanha. Se para Schmitt a jurisdio
constitucional instituda pelo TC poltica, para Kelsen no h nenhuma
contradio entre a funo do TC e do legislativo.
Para Schmitt o juiz um ser autmato, e a lei clara sobre o seu
papel, que aplic-la, se o juiz agir analisando a constitucionalidade da
lei, estaria agindo politicamente como legislador, por exercer um poder de
alter-la. O poder no est encerrado no processo legislativo, o poltico se
d na resoluo de conflito de interesses, ou seja, na deciso. Entre o
carter poltico da legislao e o da jurisdio h apenas uma diferena
199
quantitativa e no qualitativa. A jurisdio no mera reproduo do

direito (KELSEN, 2003, p. 251).
Para Kelsen todo conflito jurdico na verdade um conflito de
interesses e de poder, e portanto, toda controvrsia jurdica uma
controvrsia poltica, e toda controvrsia de poder ou poltica pode ser
decidida como controvrsia jurdica (KELSEN, 2003, p. 252), pois ao dar
ao termo poltica um sentido preciso em oposio jurisdio, deve ser
para expressar algo como exerccio do poder em contraposio um
exerccio de direito (KELSEN, 2003, p.251). Mesmo assim, a qualidade
das decises do Tribunal Constitucional, a de ter um carter poltico
superior a qualquer outro tribunal inferior (KELSEN, 2003, p. 249), por
que a sua atuao ao elaborar a jurisdio constitucional no consiste em
mera reproduo do direito (KELSEN, 2003, p. 249) e quando rejeita a
aplicao de uma lei inconstitucional suprindo sua validade para o caso
concreto(KELSEN. 2003, p. 249) torna-se garante da Constituio.
Outra crtica de Carl Schmitt enderea-se ao carter pluralista
das decises do Tribunal Constitucional (KELSEN, 2003, p. 273) o que
interferiria na construo e manuteno de um Estado total, de unificao
da vontade popular, porque a Jurisdio Constitucional estaria fazendo
valer direitos subjetivos junto constituio ou ao poder Estatal
(KELSEN, 2003, p. 273). Kelsen contundente ao afirmar que o poder do
Tribunal Constitucional no o de criar direitos subjetivos, mas sim o de
sublinhar a inconstitucionalidade da norma (KELSEN, 2003, p. 273) que
o Estado ou o Parlamento deve aplicar ou eliminar, mesmo que tal
controle tenha sido acionado por ao popular, com o objetivo de eliminar
leis inconstitucionais e que a simples delegao uma outra autoridade,
para que se analise os atos inconstitucionais, no cria direitos subjetivos
hostis ao Estado.
Num Estado Totalitrio, o Chefe de Estado, como Guardio da
Constituio, controla a discusso sobre a natureza do Estado, e por isso
reclamam as garantias contra o Estado legislativo (KELSEN, 2003, p.
274). Contra o judicirio Schmitt no admite que este deva resolver
deveres e problemas estatais, tais funes cabem apenas ao Executivo. A
funo do Chefe de Estado como guardio da Constituio Federal a de
200
controlar a discusso sobre a natureza do Estado, cabendo somente ao

executivo, resolver problemas e deveres estatais. Nesta argumentao
elimina-se a funo do Legislativo e Judicirio neste exerccio.
Apresenta ainda a objeo de que o Tribunal Constitucional
no foi eleito democraticamente como os outros poderes e que suas
decises no podem ser controladas por nenhum outro poder, como na
tripartio dos poderes. O tribunal constitucional pode ser eleito pelo
povo, pois h a possibilidade de se estruturar o TC da mesma forma que
qualquer outro poder. (KELSEN, 2003, p. 291) e mesmo da forma com
que est estruturado seu carter democrtico salvaguardado da forma
com que so nomeados seus membros e do posicionamento jurdico que
tomam.
Para Schmitt o simples fato de ser Chefe do Executivo concede
um carter soberano a ele, que a nosso ver assemelha a um discurso de
autoridade utilizado por Schmitt, e que por esse motivo, como Guardio
da Constituio no poderia feri-la. Schimitt contrrio ao Exerccio do
Tribunal Constitucional, pois este controlaria o Chefe do Executivo em
seus atos. Admite, no entanto, que o TC possa controlar o legislativo, sem
demonstrar, segundo Kelsen, (2003, p. 293) como seria possvel somente
o controle do legislativo.
Para Kelsen o antagonismo entre Parlamento e Governo hoje
foi transferido para as maiorias e minorias parlamentares.(KELSEN, 2003,
p. 278) Mas Kelsen no nega que a funo de um Chefe de Estado
representar a unidade do Estado. (KELSEN 2003, p. 281), somente alerta
que Schmitt, em sua ideologia de estado total, mascara o efetivo
contraste de interesses que expressa na realidade do conflito de classes
que est por trs destes. E a representao da unidade adviria no fato de
independente dos grupos antagnicos buscar em seus atos uma linha
meridiana, com a possibilidade de equilibrar interesses. (KELSEN, 2003,
p. 282)
E apesar do Chefe de Estado ser eleito por uma maioria,
composta de diversidade partidria, no significa que conseguir
equilibrar esses interesses plurais em uma vontade unitria.
201
Num contexto geral, Kelsen no nega que o papel do chefe do

Executivo o de respeitar a unidade do Estado, (KELSEN, 2003, p. 281)
mas que em sua poca, no se pode mais ignorar necessidades e anseio
das maiorias e minorias parlamentares.
Aps analisarmos os posicionamentos e conceitos de Kelsen e
Schmitt, autores que formaram a base conceitual sobre a problemtica de
quem deve ser o legtimo guardio da Constituio, passaremos para a
posio de Jrgen Habermas, um dos autores que atualiza a questo
sobre a legitimidade do legislativo e do Tribunal Constitucional.
Assim podemos observar que para Schmitt, o povo o
originrio elaborador das leis, delegando ao Executivo a sua elaborao,
em momentos de crise. No entanto Schmitt contrrio ao pluralismo na
elaborao das leis.
Kelsen ao admitir que o TC o garantidor da CF, preserva o
carter da lei de forma neutra. nesse sentido que os autores atuais,
partindo das vrias evolues no mundo constitucional revisionam estes
conceitos,
A Legitimidade para exercer o controle

de constitucionalidade em Habermas.
Habermas ao analisar o Controle de Constitucionalidade utiliza

a teoria discursiva da legitimidade do direito2, elegendo o poder que
proteger a formao discursiva do Direito, como legtimo para exercer o
controle de constitucionalidade. A verificao da legitimidade do poder
vigente est relacionada com o estudo da teoria do direito, que, auxilia na
resoluo do problema.
Habermas apesar de adotar o legislativo como originrio
garantidor da CF, defende que o TC tambm pode s-lo, nos casos que
veremos abaixo, mas ambos devem observar a teoria do discurso e
2
A teoria discursiva do direito construda por Habermas, quando este pretende aplicar a
teoria da racionalidade comunicativa ao direito. Ao aplicar o princpio da democracia,
tenta resolver o problema da legitimidade do direito a partir da prpria legalidade.
(DUTRA, Delamar, 2005, p. 189) O conceito de racionalidade comunicativa pode ser
melhor estudado na obra Teoria da Ao Comunicativa de Jrgen Habermas.
202
exercer o controle de constitucionalidade, de forma com que os sujeitos

de direito adquiram uma posio livre e igual na atribuio recproca
desses direitos.
Os sujeitos da teoria do discurso se apercebem que seus
direitos de defesa, contra as arbitrariedades de um Estado so derivados,
da opinio dos legisladores que elaboraram as normas e nem sempre
geram uma atribuio livre e igual de direitos.
Os direitos que surgem somente do legislativo sem observao
discursiva de todos os membros e aqui incluem sujeitos com discursos
racionais, a serem atingidos por essas decises normativas, apenas
estabelecem relaes simtricas de reconhecimento, este o carter
derivado.
Ao haver a incorporao desses direitos pela sociedade,
geralmente feita pelo Estado, pela atribuio recproca desses direitos,
que se verifica a sua aplicao de forma igual a todos, ratificando a
aceitao do discurso adotado pelos legisladores.
A teoria do discurso faz-nos descobrir o carter derivativo dos
direitos de defesa referidos ao Estado: somente a constituio
de um poder estatal pode fazer com que o direito a iguais
liberdades subjetivas se transmitam tambm relao que os
parceiros do direito, inicialmente socializados de modo
horizontal, mantm com o Executivo do Estado. Direitos que
brotam do acordo politicamente autnomo de membros do
direito livremente associados tm apenas o sentido
intersubjetivo de um estabelecimento de relaes simtricas de
reconhecimento recproco. Na medida em que os indivduos se
atribuem reciprocamente esses direitos, adquirem a posio de
sujeitos do direito ao mesmo tempo livres e iguais.
(HABERMAS, 2003, p. 311)
Habermas utiliza o conceito de R. Sunstein (HABERMAS,

2003, p. 313) de um novo consenso, para confirmar que a sua teoria do
discurso auxilia os sujeitos de direito a decidirem e a gozarem dos direitos
por ele estabelecidos e protegidos constitucionalmente.
Habermas defende como primeira opo que o controle
abstrato de normas seja exercido pelo legislador atravs de um autocontrole mediante reviso de seus atos. Nos casos em que o legislador
no mantm o contedo normativo dos princpios constitucionais e
quando redefine questes ticas e morais negociando seus contedos,
203
foge da habilidade de manter a racionalidade do direito, e nesse

momento que o Tribunal Constitucional est legitimado a exercer o
controle de constitucionalidade, para manter a racionalidade do direito na
elaborao das normas.
O problema da legitimidade do exerccio do controle de
constitucionalidade se encontra no desvio de finalidade do poder
legislativo, pois como j dizia Carl Schmitt, e outros autores, um
importante papel da cmara defender, como representante do povo,
seus interesses contra o arbtrio do governo.
Tambm a representao nacional, decidir, a cmara eleita
por
sufrgio,
aparece
em
determinadas
situaes
constitucionais como protetora da Constituio, ao menos dos
direitos do povo, frente ao governo, em particular em forma de
uma Comisso de vigilncia, eleita pela representao do
tribunal para defender os direitos de representao do povo
frente ao governo. (SCHMITT,1993, p. 39)
Para Habermas, o Tribunal Constitucional teria legitimidade,

quando a racionalidade da elaborao das leis pelo legislativo, se perde.
O exerccio do controle de constitucionalidade depende da
racionalidade de um processo de legislao, que sob condio da diviso
dos poderes no se encontra a disposio dos rgos da aplicao do
direito, (HABERMAS, 2003, p. 297) ou seja, do Judicirio. Desta forma, a
anlise da racionalidade da legislao, est relacionada legitimidade do
direito vigente, da deciso ligada ao direito e a lei e a racionalidade da
jurisdio. (HABERMAS, 2003, p. 297)
O problema da racionalidade da jurisdio consiste em
satisfazer
os
critrios
da
segurana
do
direito
de
sua
aceitabilidade.(HABERMAS, 2003, p. 297) Quem aplica o direito o

judicirio, o que erroneamente poderia levar a descartar o Tribunal
Constitucional da funo de exercer o controle de constitucionalidade.
Nesta anlise, a funo do Tribunal Constitucional outra,
diferente do poder judicirio comum, que apenas aplica o direito. Nesta
interpretao Habermas se aproxima de Kelsen.
Para Habermas o Tribunal Constitucional possui como
caracterstica a interpretao da lei elaborada pelo legislativo, verificando
204
se este segue princpios constitucionais e se mantm uma racionalidade

do ordenamento jurdico, alm de conferir se os procedimentos
constitucionais foram seguidos. Desta forma o Tribunal Constitucional
possui trs esferas de competncia funcionais.
a) Dirimir as disputas entre os rgos.
b) Exercer o controle de constitucionalidade de normas jurdicas.
c) Julgar os recursos constitucionais
Apesar de o Tribunal Constitucional exercer funo diferente do
poder judicirio comum, contra as suas decises sobre o controle de
constitucionalidade e a produo da jurisdio constitucional ainda pesa o
problema de se interferir na esfera de outros poderes, mas no se for
analisado pela teoria discursiva de legitimao do direito.
A lgica da diviso de poderes fundamentada numa teoria da
argumentao sugere que se configure auto-reflexivamente a legislao,
pelo poder legitimado, de modo idntico ao da justia e que seja revestida
com a competncia do autocontrole de sua prpria atividade.
Para Habermas quando h o controle de constitucionalidade
abstrato pelo judicirio, o Tribunal Constitucional funciona no sentido da
uniformizao do direito. Como rgo mximo, assume tarefas de
reflexo e auto-controle e tambm declara a importncia de leis.
(HABERMAS, 2003, p. 299)
Se o Tribunal Constitucional pode assumir a funo de controle
de constitucionalidade reavaliando se as decises do legislativo seguem
uma racionalidade discursiva da legitimidade do direito, o mesmo no se
pode falar do exerccio inverso pelo legislador. Para Habermas o
legislador no dispe da competncia de examinar se os tribunais, ao
aplicarem o direito se servem dos argumentos normativos que encontram
eco na fundamentao racional de uma lei. (HABERMAS, 2003, p. 297)
Tambm h o descarte por Habermas de que o Executivo
poderia controlar as decises do Tribunal Constitucional, pois h uma
incapacidade tcnica, pelo fato de o executivo no poder dispor das
bases normativas da legislao e da justia(HABERMAS, 2003, p. 301)
somente do controle e auto-controle administrativo (HABERMAS, 2003, p.
299).
205
Neste posicionamento Habermas diz ser incompatvel em uma

teoria discursiva de legitimao do direito, onde h abertura de vrias
vozes partidrias para interesses da pluralidade, o controle do Tribunal
Constitucional pelo Executivo, como na viso de Carl Schmitt.
Primeiro porque para o direito ser legitimado deve passar pela
teoria discursiva, que imprescinde da legitimidade, o que inexiste no
Estado totalitrio de Schmitt, onde o Executivo mantm a unidade de
posicionamentos e segundo como j mencionado pela incompatibilidade
tcnica de no saber analisar argumentos normativos de uma
fundamentao racional da lei.
Mas h o problema do paternalismo do Tribunal Constitucional
estar agindo, quando quem deveria agir seria o povo, pois ele quem
delegou ao legislativo o poder de elaborar as leis. E quando o legislador
agir em desconformidade, o povo deveria tomar para si seu direito de
elaborar leis.
Sobre o paternalismo do Tribunal Constitucional, Carl Schmitt,
j alertava que a sua atuao seria uma usurpao do poder do povo.
Para este autor, num sistema de legitimidade democrtico, deixar que o
Tribunal Constitucional decida sobre o controle de constitucionalidade
significa ceder a decises dos valores fundamentais de todo o
ordenamento constitucional e do regime poltico por ele estabelecido.
(SCHMITT, 1993, p. 17)
A sua crtica seria endereada aos poucos magistrados que
compem o Tribunal Constitucional e que representaria interesses no
contemplados pela populao, apenas uma parcela dela, a elite.
Nesse sentido:
O que a maioria dos seus juzes considera justo, bem poderia
estar em contradio com o que considera justo a maioria da
populao e o prprio parlamento que aprovou a lei.
evidente que a Constituio no pode fazer dependente cada
lei votada no parlamento da discricionariedade de um colgio
cuja composio jurdica mais ou menos arbitrria mediante o
emprego de termos equvocos como a justia e outros
similares.(...). ( SCHMITT,1993, p. 22)
Mas como dito anteriormente, para Habermas o Judicirio

possui capacidade tcnica e o guardio da racionalidade discursiva do
206
direito, por este motivo, no est sendo paternalista, quando se

demonstra como um poder com coercibilidade em suas decises e
quando representa o povo, para que este possa ser ouvido.
Consideraes Finais
Pelas consideraes dos autores apresentados, verificamos

brevemente que Carl Schmitt defende a necessidade de um guardio da
Constituio sempre que a Constituio passa por crises entre a realidade
jurdica e a realidade poltica, instaurando-se a corrupo do legislativo. O
Executivo para Schmitt seria um poder neutro e defensor da unidade
popular, e, portanto, o poder ideal para o controle de constitucionalidade.
Em Kelsen, essa neutralidade para a soluo de controvrsias na
elaborao das leis e dos conflitos de poder adviria do Tribunal
Constitucional. As controvrsias sobre quem o legtimo guardio da
constituio, na teoria de Schmitt, est na inexistncia de neutralidade, do
Executivo, em exercer o controle de constitucionalidade e na teoria de
Kelsen, na ausncia do aspecto democrtico na escolha dos juzes do
Tribunal Constitucional. Dentro dessas controvrsias, Habermas adota,
mesmo em momentos de crise, o legislativo, como originrio detentor do
controle de constitucionalidade, por entender que este poder o
representante do povo e por este motivo, est apto a represent-los nas
suas decises constitucionais de elaborao e reforma legislativa. No
tocante ao povo ser o originrio detentor das reformas das legislaes
constitucionais, Habermas adere a posio de Carl Schmitt. O ponto
destoante desse posicionamento o fato de Schmitt no aceitar o
pluralismo partidrio e a diversidade poltica que se instaura no legislativo,
passando ao Executivo, a legitimidade do exerccio do Controle da
Constitucionalidade, por este tambm ser representante do povo.
Habermas aproxima-se de Kelsen na defesa da legitimidade do Tribunal
Constitucional em exercer o controle de constitucionalidade, quando o
legislativo negocia contedos normativos que no atendem aos interesses
da populao, ou foge da racionalidade do direito. Habermas defende a
207
existncia de um Tribunal Constitucional, alegando que no h o

problema da usurpao da competncia de outros poderes, quando este
uniformiza o direito, segue os princpios constitucionais e mantm a
racionalidade do ordenamento jurdico. E por fim, brevemente, podemos
verificar que no ocorre o problema do paternalismo do Judicirio com
relao a legitimidade popular, quando aquele defende interesses dela,
quando o seu poder no consegue ser forte o suficiente, de se manifestar
contra
as
decises
legislativas,
ou
seja,
elaborao
de
leis
inconstitucionais, contrrias aos seus interesses. Em linhas finais,

podemos perceber onde os conceitos Habermasianos se tocam e onde se
distanciam em comparao as teorias formuladas por Kelsen e Schmitt.
Referncias
DUTRA, Delamar Jos Volpato. Razo e Consenso em Habermas. A

teoria discursiva da verdade, da moral, do direito e da
biotecnologia. 2. Ed. ver. e ampl. Florianpolis: Ed. da UFSC,
2005.
HABERMAS, Jrgen. Democracia e Direito - entre Faticidade e Validade.
2 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.
KELSEN, Hans. Jurisdio constitucional. So Paulo: Martins Fontes,
2003.
SCHMITT, Carl. La defensa de la Constituicin. [Trad. Manuel Sanchez
Sarto: Der Hter der Verfassung]. Madrid: TECNOS, 1993.
IV
Religio e esfera pblica
F E SABER?
SOBRE ALGUNS MAL-ENTENDIDOS RELATIVOS
A HABERMAS E RELIGIO
Alessandro Pinzani1
2
Entweder glauben oder philosophiren!

Arthur Schopenhauer: Parerga und
Paralipomena II, Kap. 15, 181
Nos ltimos anos falou-se muito do interesse de Habermas

pela religio e sobre o presumido reconhecimento do valor da religio
para a discusso pblica que o pensador alemo teria efetuado, em
particular, na ocasio de um colquio em Munique, ao qual participou
tambm Joseph Ratzinger, na poca ainda cardeal e chefe da
Congregao para a Doutrina da F, ou seja, da direta sucessora da
antiga Santa Inquisio. Por tal evento, chegou-se at a falar de uma
presumida aproximao de Habermas a Ratzinger: uma hiptese
insustentvel, como ficou claro quando foram publicados os textos das
intervenes feitas no colquio. Contudo, permaneceu quase um lugarcomum afirmar que Habermas teria redescoberto a religio e o seu valor
para a discusso pblica. Isso verdadeiro somente em parte, como
veremos.
UFSC/CNPq. Agradeo pelos comentrios os participantes do V Colquio Habermas e

do GT Teorias da Justia no XIII Encontro Nacional da Anpof, em particular Luiz
Bernardo Leite Araujo, Marcos Nobre e Delamar Dutra.
2
Ou crer ou filosofar!. Lembro que o alemo entweder... oder expressa uma
alternativa excludente como o aut... aut latino: se vale a primeira alternativa, a segunda
excluda.
F E SABER? SOBRE ALGUNS MAL-ENTENDIDOS RELATIVOS A HABERMAS E RELIGIO
212
Este artigo se divide em duas partes: a primeira uma rpida

reconstruo da posio habermasiana acerca da religio nos ltimos
anos; a segunda uma polmica cujo objeto tanto a posio de
Habermas sobre o papel da religio na esfera pblica quanto algumas
posies prprias de algumas igrejas, em particular da catlica. Portanto,
o leitor crente poder limitar-se leitura da primeira parte, j que a
segunda poder ferir sua sensibilidade religiosa.3
1. A posio de Habermas sobre a religio: uma reconstruo
O tema da religio aparece relativamente tarde no pensamento

habermasiano. Por ex., na Teoria do agir comunicativo ele dedica
algumas pginas questo na tica da teoria da secularizao de tipo
weberiano4. Nesta obra, o papel que a religio tivera nas sociedades
tradicionais, isto , o de garantir integrao social ou legitimao poltica,
teria sido assumido nas sociedades modernas pela prpria razo
comunicativa. Neste processo a autoridade do sagrado foi substituda
aos poucos pela autoridade de um consenso considerado fundamentado
de forma racional (TKH II, 118). Alis: na sociedade secularizada, a
religio pode at representar um obstculo para alcanar o consenso
sobre normas, j que os crentes tendem a atribuir valor absoluto e no
negocivel a suas crenas morais, e isso dificulta a aceitao de
argumentos e posies incompatveis com tais crenas. Neste texto,
portanto, Habermas se aproxima de Rawls, que, na sua teoria da justia
como eqidade, exige dos indivduos que eles, ao entrar na discusso
Vejo-me obrigado a acrescentar esta explicao pelo fato de algumas pessoas terem
ficado ofendidas na sua sensibilidade de crentes em ocasio da apresentao duma
verso deste artigo no V Colquio Habermas. Fui inclusive ameaado de ao judiciria
por causa de uma minha presumida atitude discriminatria contra os crentes, isto , fui
acusado de discriminao por razes religiosas (a ameaa de ao judiciria ficou sendo
uma ameaa v, j que em nenhuma passagem do texto original havia elementos para
tal acusao, como sabe quem assistiu a minha palestra). Acho que este fato representa
uma prova emprica das minhas afirmaes relativas hipersensibilidade de muitos (mas
no de todos os) crentes, que o leitor encontrar na segunda parte do artigo, e da sua
intolerncia perante qualquer crtica s suas crenas.
4
Veja-se o ensaio de Luiz Bernardo Arajo neste mesmo volume.
213
pblica, traduzam suas concepes abrangentes do bem numa linguagem

poltica acessvel a todos.
Em Pensamento Ps-metafsico, de 1988, Habermas no se
afasta muito da posio de 1981: religio atribudo um papel
fundamental na histria do pensamento ocidental, mas ao mesmo tempo
o pensador alemo releva como este papel se esgotou e como a religio
deva renunciar a suas pretenses de validade absoluta para limitar-se a
oferecer uma viso de mundo entre outras igualmente legtimas. No
ensaio Kommunikative Freiheit und negative Theologie. Fragen an
Michael Theunissen, de 1992, Habermas discute a questo da
possibilidade de que, em conseqncia da renncia s pretenses
metafsicas e do surgimento de uma filosofia da comunicao, a filosofia
se abra para mensagens religiosas como a dos Evangelhos (possibilidade
defendida por Theunissen). Sua resposta muito clara: o filsofo dever
dar destes fenmenos [de mal-estar na sociedade contempornea A. P.]
uma descrio diferente daquela do telogo, ainda que no uma
desanimadora. As reflexes sobre a vida danificada podem ser feitas
tanto por um como pelo outro; mas elas se diferenciam pelo status e pela
pretenso, uma vez que os discursos teolgico-filosficos so distintos
entre si. Os filosficos so reconhecveis pelo fato de permanecer
firmemente aqum da retrica dos conceitos de desanimador e
promissrio. (SESA, 135).
Em ocasio do recebimento do Friedenspreis, em 2001,
Habermas ministrou uma conferncia com o ttulo hegeliano de F e
saber. Neste texto, Habermas afirma que de fato a religio segue
desempenhando um importante papel na sociedade secularizada ao
oferecer orientao a muitas pessoas. Deste ponto de vista, parece-me
que Habermas se limite a constatar um dado de fato, sem atribuir-lhe
necessariamente valor positivo, apesar de ele reconhecer a importncia
da religio na discusso de temticas moralmente relevantes como a
biogentica. Seu apelo para um maior dilogo entre os cidados crentes e
os secularizados no deve ser lido como uma espcie de rendio do
agnstico Habermas superioridade da religio, como gostariam alguns
intrpretes interessados. Antes: ao falar em dilogo e cooperao,
214
Habermas renova a idia de que os crentes devem renunciar a considerar

como no negociveis seus valores e devem abrir-se para posies
diferentes presentes na sociedade secularizada sem se considerarem
estrangeiros em ptria, por assim dizer. Em suma, o fato de viverem
numa sociedade que no organizada segundo os valores da sua religio
no deve representar para os crentes um obstculo a que eles se sintam
plenamente membros dela ou a que reconheam legitimidade a normas
jurdicas que no condigam com as suas crenas. O apelo para uma
traduo em termos secularizados de certos contedos da linguagem
religiosa me parece, novamente, ir em direo de uma domesticao da
religio antes que de uma rendio perante sua presumida
superioridade. O que Habermas gostaria de salvar da religio so
aqueles contedos que podem ser traduzidos em argumentos acessveis
e aceitveis tambm para pessoas no religiosas, isto , seu ncleo
moral. Ainda que Habermas fale de abertura da filosofia para os
contedos das religies, ele deixa claro que os contedos em questo s
podem ser aqueles que se deixam traduzir em termos e conceitos
universalmente aceitveis em outras palavras, os contedos morais
conciliveis com uma tica universal, como a tica do discurso, ou com os
valores dominantes nas sociedades secularizadas (in primis os direitos e
as liberdades individuais). A religio, portanto, considerada somente do
ponto de vista da moral, no dos seus contedos metafsicos: o prprio
conceito de divindade permanece estranho a uma filosofia ps-metafsica.
Na conversa com Ratzinger de 2004, Habermas salienta a
importncia da religio como fonte pr-poltica de atitudes morais. Ao
fazer isso, contudo, ele nega que isso confirme a tese de Bckenfrde, o
qual, vinte anos atrs, afirmava que o moderno Estado democrtico se
baseia em pressupostos ticos que ele no consegue regenerar
autonomamente e que, portanto, ele precisa da ajuda de outras
instituies capazes de operar no sentido de uma Sinnstiftung, de dar um
sentido vida dos indivduos, como acontece justamente no caso da
religio. Pelo contrrio, Habermas afirma que, embora a motivao para a
participao poltica dos cidados dependa de planos de vida ticos e de
formas de vida culturais, como por ex. as religies, as prticas
215
democrticas desenvolvem uma dinmica poltica prpria que consegue

criar uma motivao deste tipo (DS 23). Ora, o que chama a ateno
destes argumentos seja o de Bckenfrde sobre os pressupostos ticos
do Estado liberal, seja o de Habermas relativo religio como fonte prpoltica de atitude moral , primeiro, a reduo da religio sua
dimenso moral, deixando de lado os aspectos metafsicos ou msticos, e,
segundo, a tendncia de ver na religio uma espcie de instrumentum
regni, isto , de julg-la com base no seu significado para a poltica. No
sei at que ponto uma atitude deste tipo possa ser considerada como um
reconhecimento positivo do valor da religio. Nesta mesma tica a religio
pode ser considerada um mal necessrio, til para criar uma atitude moral
nos cidados, mas destitudo de valor intrnseco (assim como nas
consideraes sobre a religio de Maquiavel ou Hobbes).
Nos ensaios mais recentes contidos em Entre naturalismo e
religio, de 2005, Habermas salienta mais uma vez a profunda diferena
entre f e saber, entre religio e filosofia ou cincia, diferena que nunca
mais pode ser eliminada. Contra o prprio Ratzinger, que na sua
interveno de 2004 falava numa complementaridade essencial entre
razo e f (DS 57), Habermas observa que a filosofia deve considerar a
religio como algo externo a ela (uma posio reforada no seu ensaio
mais recente sobre o assunto: BWF 28). Muitos comentadores preferiram
desconsiderar tais consideraes e apontar para as pginas nas quais
Habermas fala da importncia da religio para a vida pblica. Talvez por
esta razo, Habermas esclareceu novamente, desta vez de maneira clara,
sua posio perante a religio. A ocasio foi um evento organizado pela
Hochschule fr Philosophie de Munique, gerida pelos jesutas. As
intervenes foram recolhidas num pequeno livro com o ttulo Ein
Bewutsein vom dem, was fehlt, isto , Uma conscincia do que est
faltando (para esclarecer: o que est faltando no Deus, nem a religio,
mas a solidariedade cvica: Habermas se refere explicitamente s
patologias do social, para usar uma frmula cara Teoria Crtica, e no
perda de f ou de valores religiosos). No ensaio que d o ttulo ao livro,
mas, sobretudo, na rplica aos outros participantes do evento, Habermas
216
tenta dissipar os equvocos e mal-entendidos sobre sua leitura da relao

entre religio e filosofia ou sobre o papel da religio na esfera pblica.
Falando do dilogo entre religio e razo secularizada,
tornado-se hoje ainda mais necessrio cabe lembrar por causa do
surto de fundamentalismo e intolerncia religiosos, no certamente por
causa de um excesso de laicismo ou atesmo, Habermas afirma que ele
deve preencher duas condies: A razo secularizada no deve avanar
a pretenso de julgar as crenas religiosas segundo seus metros (como
ainda faziam iluministas como Voltaire, por ex.); a religio, por sua parte,
deve reconhecer a autoridade da razo natural como os resultados
falveis das cincias institucionalizadas e os princpios de um igualitarismo
universalista no direito e na moral. Em outras palavras, a razo
secularizada deve deixar a religio ser religio, mas esta ltima no pode
pr em questo os resultados das cincias, ainda que falveis, e a idia de
uma igualdade de todos os seres humanos que exclui a discriminao
contra mulheres, membros de outras confisses, ateus ou, simplesmente,
pessoas que no compartilham os valores e as crenas da religio em
questo e organizam sua vida com base em outros valores e outras
vises do mundo e da vida. Em suma, se trata de exigir respeito recproco
entre crentes e pessoas secularizadas, por assim dizer. Isso exclui de
antemo a possibilidade de que representantes de uma religio apelem
para a verdade absoluta da sua viso do mundo para justificar qualquer
tipo de discriminao contra indivduos ou grupos. Como afirma
Habermas, no licito para o crente dizer j que no compartilho de tal e
tal viso geral, para mim no valem as exigncias da moral igualitria
moderna (BWF 106). Vrias confisses ou instituies religiosas,
comeando pela Igreja Catlica, parecem ter muitas dificuldades em
renunciar a esta atitude. O prprio Joseph Ratzinger nunca cansou de
insistir
sobre
no-negociabilidade
da
verdade
que
Igreja
presumidamente possuiria e, portanto, da sua postura moral, includa a

condenao de certos modelos de vida ou de prticas como o aborto, a
pesquisa com clulas-troncos, a eutansia etc. Cabe salientar, neste
contexto, que Habermas acusa Ratzinger, agora Bento XVI, de ter
efetuado uma inesperada virada crtica modernidade (BWF 35) ainda
217
que no fique claro se Habermas est somente sendo diplomtico ou se

acha tal virada efetivamente inesperada (e isso surpreenderia bastante,
considerando que Ratzinger sempre manteve uma posio de forte crtica
aos valores da modernidade).
Habermas afirma que a f mantm para o saber algo opaco
que no pode ser denegado, mas tampouco simplesmente aceito (BWF,
29; itlico meu). Aceitar a irredutibilidade dos contedos de f aos
contedos do saber racional no significa ento a aceitao da presumida
verdade daqueles contedos, antes significa enfatizar o abismo que
separa as duas dimenses da f e do saber (BWF, 28). Apesar da
exigncia de respeito para as crenas religiosas colocada por Habermas,
ele reconhece que para um agnstico [...] religio no pode significar o
mesmo do que para um crente (BWF 100). E afirma no ser capaz de ver
que sentido possam ter para a compreenso secular de si da
modernidade
aqueles
movimentos
religiosos
que
renunciam
aos
resultados cognitivos desta ltima (BWF 101). Ento, nem toda e

qualquer religio importante para nossas sociedades modernas.
Habermas lamenta o fato de que muitas vezes difcil
despertar e manter vivo em pessoas no religiosas uma conscincia
sensvel s violaes da solidariedade humana ao redor do mundo (BWF
30 s.). A religio teria a funo de eliminar o dficit motivacional relativo
ao desenvolvimento deste tipo de solidariedade (BWF 98). Contudo, a
constatao
de
que
indivduos
religiosos
possuem
uma
maior
sensibilidade para os sofrimentos alheios, alm de estar bem longe de ser

demonstrada, reduz, novamente, a religio a um instrumento para criar
atitudes moralmente desejveis. E cabe lembrar que uma religio que
valoriza sumamente a solidariedade na comunidade dos fiis, como o Isl,
ao mesmo tempo autoriza e (em algumas leituras) at encoraja o uso da
violncia contra os infiis. Ou que muitos missionrios evanglicos na
frica ou na sia s oferecem assistncia mdica ou ajuda material a
quem esteja disposto a converter-se.
Finalmente, comentando o aspecto que mais nos interessa, isto
, o da relao entre religio e poltica, o prprio Habermas se declara
preocupado com o inquietante papel poltico que muitas religies esto
218
assumindo no mundo, particularmente as maiores religies do mundo, a

saber, o Isl, o Hindusmo e o Cristianismo (sobretudo por causa das
seitas evanglicas e do fundamentalismo cristo, muito presente por ex.
nos EUA, includo no caso do presidente Bush). A agressividade de certas
religies se faz cada dia mais presente no seio das prprias sociedades
liberais, que devem, portanto, aprender a encarar a situao de que nelas
h membros que no aceitam a fundamentao normativa neutra em
relao s vises do mundo e do bem que tais sociedades habitualmente
oferecem. Habermas fala aqui de um processo de aprendizagem
complementar, no qual o Estado liberal neutro aprende a levar a srio as
vises religiosas de grupos de cidados, e estes, por sua vez, aprendem
a abrir-se perante argumentos diferentes daqueles oferecidos pela sua
religio. Habermas retoma aqui sua crtica a Rawls e a outros defensores
da neutralidade do Estado e afirma que o Estado estaria avanando
exigncias assimtricas aos seus cidados crentes e no-crentes, j que
dos primeiros exige que traduzam suas crenas no pblicas em
argumentos polticos, como diria Rawls. O Estado liberal deveria antes
exigir dos cidados seculares que eles no considerem simplesmente
irracional qualquer afirmao religiosa (BWF 34). Vale a pena citar um
passo de Habermas que esclarece sua posio sobre a questo. Ao
perguntar-se se legitimo que o Estado imponha aos cidados que
dividam sua existncia num aspecto privado e num pblico, impedindo
que justifiquem sua posio na esfera pblica com argumentos religiosos,
Habermas coloca a seguinte questo: Ou ser que a obrigao de usar
uma linguagem neutra do ponto de vista da viso do mundo
(weltanschaulich neutrale Sprache) deve valer somente para os polticos
que tomam decises juridicamente vinculantes em instituies estatais?.
Portanto, Habermas parece no pr em questo a necessidade de que as
decises polticas vinculantes sejam tomadas independentemente de
crenas religiosas: a obrigao de separar as prprias crenas religiosas
pessoais dos argumentos utilizveis legitimamente na discusso pblica
segue, ento, valendo para os polticos chamados a tomar decises que
obrigam tambm os no-crentes. Na sua atividade legisladora um poltico
no pode, portanto, decidir com base na sua pessoal viso religiosa, mas
219
deve procurar argumentos que possam ser aceitos pelos que no

compartilham tal viso, tenham estes outra ou no tenham nenhuma.
Habermas escreve ainda: Porm, se posies fundadas na religio
possuem um lugar legtimo na esfera pblica poltica, a comunidade
poltica est reconhecendo oficialmente que afirmaes religiosas podem
dar uma contribuio sensata ao esclarecimento de questes de
princpios controvertidas (BWF 34). Tudo o que a religio faz
legitimamente , ento, contribuir possivelmente de maneira sensata
discusso de questes de princpios sobre as quais no h consenso;
isso no significa, contudo, que qualquer afirmao religiosa sobre tais
questes possui ipso facto valor ou sensatez, ou que ela merea uma
ateno e um respeito particular. Se a contribuio em questo for
contrria mencionada moral igualitria, ela poder ser considerada intil
para a discusso. O respeito de posies religiosas no significa a
aceitao acrtica delas.
2. O sacrifcio do crente e o do ateu: uma polmica
Nesta segunda parte, gostaria de questionar a afirmao

habermasiana de que o Estado liberal eticamente neutro estaria exigindo
do crente um sacrifcio maior do que o do cidado secular. Para este fim,
oferecerei um argumento geral sobre o conceito de autonomia moral que
me parece estar implcito na nossa sociedade liberal e democrtica, a fim
de mostrar qual a sua importncia para a questo da admissibilidade de
argumentos religiosos no debate pblico em tal sociedade. Em seguida,
avanarei a hiptese de que s vezes confisses ou instituies religiosas
questionam ou at negam autonomia moral aos indivduos. Para
fundamentar a hiptese me servirei de um exemplo concreto: a atitude da
Igreja Catlica perante o assim chamado casamento gay. Finalmente,
afirmarei que renunciar a este tipo de posies no representa um
sacrifcio indevido, mas um ato devido. Ao mesmo tempo, questionarei a
idia de que os cidados seculares no estariam fazendo um sacrifcio
relativamente sua viso de mundo ao entrar no debate pblico.
220
Atribumos autonomia moral a um sujeito quando ele for capaz

de agir conforme um projeto pessoal de vida boa (projeto que, contudo,
pode ser inspirado por modelos pr-existentes, inclusive por modelos
religiosos como o da imitao de Cristo) e de considerar a si e a outros
sujeitos como capazes de estabelecer relaes de direitos e deveres (em
outras palavras: quando for capaz de ver a si e aos outros como titulares
de direitos e possuidores de deveres). Esta definio se refere quele que
podemos chamar de grau mnimo de autonomia moral, j que esta ltima
uma qualidade que pode ser possuda em forma maior ou menor: a
autonomia moral de um sujeito se torna maior (1) quanto mais ele constri
seu projeto de vida boa de forma independente dos modelos fornecidos
pelo seu ambiente mais prximo (a famlia, o mbito social mais restrito,
sua cultura, etc.) e (2) quanto mais ele atribui (a si e aos outros) direitos e
deveres com base em princpios universais e no locais ou sociais.
Enquanto no caso (1) uma maior autonomia moral relevante somente
para o prprio sujeito, j que se trata de ampliar as possibilidades de vida
boa dele, no caso (2) ela se torna relevante para os outros tambm.
Assim, um indivduo capaz de imaginar para si modelos de vida
condenados pelo seu ambiente social mais prximo (por ex. um gay
proveniente de uma famlia homfobica que resolva assumir sua
homossexualidade e transferir-se para o bairro gay de uma grande
cidade) aumenta suas chances de viver uma vida boa; um indivduo que
passe a considerar outros indivduos de maneira diferente daquela em
que o seu ambiente os considera e lhes atribua mais direitos (por ex. um
irmo do gay acima mencionado que doravante considere moralmente
legtima uma escolha de vida como a do seu irmo e atribua aos gays
direitos que os outros membros da sua famlia ainda lhes denegam),
contribui a criar um ambiente mais favorvel para estes outros indivduos
e para os planos de vida deles. Deste ponto de vista, o desenvolvimento
de uma maior autonomia moral neste segundo sentido poderia at ser
considerado objeto de uma obrigao moral seja por parte dos indivduos,
seja por parte das instituies sociais e polticas. Naturalmente, as
prprias instituies representam na maioria das vezes o principal
obstculo para o desenvolvimento deste segundo tipo de autonomia moral
221
nos sujeitos e, s vezes, at do primeiro tipo de autonomia moral:

famlias, cls, comunidades religiosas, igrejas, castas, grupos polticos
antiliberais, etc. oferecem ao indivduo fundamentais elementos de
orientao moral fornecendo valores e modelos de vida (importantes para
o desenvolvimento da sua autonomia moral no sentido (1), ento), mas
freqentemente o prendem numa viso rgida e restrita do mundo e das
categorias morais de lcito e de ilcito.
Por isso, determinadas instituies tomam posies que
resultam inconciliveis no somente com os assim chamados valores
liberais, mas at com um pleno desenvolvimento de autonomia moral dos
indivduos. Portanto, tais posies se desqualificam para a utilizao no
debate poltico ao negar um pressuposto irrenuncivel para que
possamos falar em sociedade liberal minimamente justa. Este o caso da
Igreja Catlica (entendida como instituio hierrquica que expressa sua
posio oficial por meio do Papa ou dos cardeais, e no como conjunto
dos fiis ou como corpo mstico), quando ela pretenda negar a certos
grupos de indivduos o direito de realizar seu plano de vida na medida em
que isto no prejudique a mesma liberdade de outrem. Consideremos por
ex. a posio da Igreja Catlica em relao questo do reconhecimento
jurdico dos casais homossexuais (em realidade, poderia ter escolhido
outro exemplo, pois o que nos interessa para nossos fins o esquema,
que permanece sempre o mesmo: trata-se de invocar ou justificar
proibies ou discriminaes que violam a autonomia moral dos
indivduos com base em argumentos polticos traduzidos de crenas no
pblicas). No caso em questo, a Igreja argumenta que os casais gays
no deveriam receber reconhecimento jurdico nenhum (muito menos
uma equiparao jurdica com os casais heterossexuais) porque o estilo
de vida gay seria intrinsecamente desordenado (Catecismo da Igreja
Catlica, n. 2357). O argumento no , ento, diretamente de carter
religioso, no se baseia, por ex., na proibio das relaes homossexuais
contida no Antigo Testamento.5 Ele se apresenta, portanto, como um
Talvez porque seno a Igreja deveria endossar uma mirade de proibies igualmente
formuladas no seu texto sagrado e que vo da proibio das tatuagens de barbear ou
de comer carne com sangue.
222
argumento aparentemente aceitvel de um ponto de vista como o de

Rawls. Contudo, ele est baseado (1) numa certa idia da natureza
humana inspirada na viso bblica segundo a qual Deus teria criado o ser
humano como homem e mulher para fins de procriao e (2) na convico
de que esta viso inquestionavelmente verdadeira. Alm disso, (3) a
Igreja recorre a um argumento (o reconhecimento legal dos casais
homossexuais representaria uma inaceitvel violao da sensibilidade
dos crentes) particularmente interessante por estar aparentemente em
sintonia com a posio de Habermas sobre os presumidos sacrifcios dos
crentes na sociedade secular. Por estas razes, a posio da Igreja
Catlica sobre o casamento gay representa um interessante caso de
traduo em termos polticos de crenas no pblicas, j que o apelo
no diretamente para um argumento de tipo religioso (Deus no quer).
Comearei minha analise reconstruindo brevemente a posio da Igreja
relativamente
idia
de
que
homossexualidade
seria
um
comportamento intrinsecamente desordenado e, portanto, um plano de

vida centrado nele seria inaceitvel.
(1) A Igreja aponta, para fundamentar sua posio, para uma
duvidosa concepo das relaes sexuais, que ela reduz a meros meios
para garantir a reproduo da espcie, e incorre em vrios erros lgicos,
comeando pela clssica falcia naturalstica, ou seja, derivando um
dever de um ser: j que as relaes sexuais heterossexuais servem
reproduo da espcie, elas devem ter a funo de atingir este fim. Com
outro erro lgico, as relaes sexuais so declaradas legtimas somente
quando visarem a tal reproduo. Portanto, j que as nicas relaes
sexuais legtimas so aquelas que servem reproduo da espcie,
todas as relaes sexuais no reprodutivas, como as homossexuais, no
so legtimas. H enfim uma ulterior reduo das relaes afetivas que
caracterizam a vida comum de um casal s meras relaes sexuais, j
que da presumida ilegitimidade das relaes sexuais entre homossexuais
a Igreja infere a ilegitimidade do reconhecimento legal de uma relao
afetiva que vai muito alm da sexual. O argumento contra o
reconhecimento jurdico dos casais gays, em suma, reduz uma relao
complexa como a amorosa (seja ela htero- ou homossexual) a uma mera
223
relao sexual e reprodutiva. Ora, sem considerar o reducionismo

naturalstico e materialstico desta posio, que faz estranhar bastante
numa instituio que se pretende espiritual, mas que em si no constitui
uma razo para declarar inadmissvel o argumento em questo (no
mximo constitui uma razo para declar-lo um argumento ruim ou at
pssimo), a posio da Igreja deve ser considerada inaceitvel porque
viola a autonomia moral das pessoas no sentido acima mencionado, j
que ela no reconhece s pessoas os direitos de viver seu plano de vida
livremente na medida em que isso no viola o igual direito de outrem.
Deste ponto de vista, a diferena entre Rawls e Habermas consiste no
fato de que o primeiro considera inaceitveis argumentos que neguem a
autonomia
moral
dos
indivduos
ou
defendam
abertamente
discriminao de grupos, enquanto Habermas pensa que tais argumentos

podem ser introduzidos legitimamente no debate pblico, mas no
deveriam ser aceitos como vlidos.
(2) A questo da aceitabilidade e validade de argumentos se
pe de maneira particularmente dramtica no caso de crenas religiosas,
j que a essncia da prpria f a de aceitar como vlidas (melhor: como
incondicionalmente verdadeiras) determinadas posies e de no estar
disposta a negoci-las. Deste ponto de vista, um dos maiores obstculos
ao debate pblico est na escassa ou at nula propenso dos crentes, em
particular das organizaes religiosas, a abrir mo de suas convices
morais ao permitir que modelos de vida que eles consideram imorais e
condenveis sejam no somente tolerados, mas at apoiados pela
sociedade, como no caso do casamento gay. Longe de relativizar sua
posio, as organizaes religiosas a apresentam como possuindo valor
absoluto. Elas vivem o debate poltico do qual aceitam participar como
uma ocasio no para eventualmente rever suas posies, mas para
imp-las aos outros participantes. Voltando ao nosso exemplo, j que a
Igreja
Catlica
intrinsecamente
considera
desordenado,
homossexualidade
ela
pretende
como
impor
algo
de
sociedade
(inclusive, ento, aos no-catlicos e aos no-crentes) discriminar os

casais homossexuais, mas em momento nenhum ela manifesta a
disponibilidade a rever sua viso da homossexualidade. Emerge aqui uma
224
assimetria entre crentes e no-crentes, mas no na direo imaginada por

Habermas, antes na direo contrria: enquanto os no-crentes aceitam
que os crentes sigam suas crenas e vivam suas vidas conforme estas
ltimas, os crentes muitas vezes no aceitam que os no-crentes vivam
conforme modelos que sua crena religiosa considera inaceitveis ou
imorais e tentam, portanto, impedir isso. Fora os casos limites do atesmo
de Estado em pases que foram (ou so) totalitrios e reprimem as
liberdades individuais em geral (e no somente a liberdade de crena),
como a Unio Sovitica ou a Coria do Norte, nunca se deu o caso de
no-crentes ou ateus proibirem os crentes de viver livremente sua religio
(quando esta no implicasse violaes inaceitveis dos direitos individuais
como, por ex., sacrifcios humanos ou mutilaes dos fiis). Pelo
contrrio, houve e h inmeros casos de organizaes religiosas que
tentam impor sua viso particular sociedade na sua totalidade e que
defendem medidas discriminatrias e a proibio legal daqueles atos que
elas consideram imorais.6
(3) Um argumento muito invocado a este respeito e ao qual
tambm a Igreja Catlica recorre a fim de defender sua posio de
condenao das relaes homossexuais, o de que tais relaes, se
vividas de forma aberta, violariam a sensibilidade dos crentes e de todos
os que as consideram ilegtimas ou at repulsivas. Obviamente, tal
argumento inaceitvel, j que abriria uma caixa de Pandora: cada um
poderia reclamar que os planos de vida de outros violam sua
sensibilidade, comeando pelos planos de vida dos prprios crentes. De
fato, ao avaliar se um plano de vida viola o igual direito de outrem de viver
seu plano de vida, deve-se aplicar uma regra geral que antepe o direito
Cabe lembrar que os conflitos religiosos acontecem entre diferentes grupos religiosos,
no entre crentes e no-crentes, e que nunca se deu o caso de ateus praticarem atos de
violncia contra crentes (queimando igrejas ou atacando uma procisso), enquanto se
deram inmeros casos de atos de violncia por parte de crentes contra crentes de outras
confisses (como recentemente na ndia) e contra pessoas que eles consideravam
mpias. Houve assim muitos ataques contra paradas GLBT em vrios lugares (a parada
GLBT em Sarajevo conseguiu unificar na condenao chefes religiosos que
normalmente se atacam continuamente: o inimigo comum sempre um timo elemento
unificador) ou se ps fogo em cinemas que exibiam pelculas consideradas imorais:
filmes porns, mas tambm filmes controvertidos como A ltima tentao de Cristo (em
1988, em Paris, treze pessoas que assistiam a esta pelcula ficaram seriamente feridas
depois de um ataque com coquetis Molotov por parte de fundamentalistas cristos).
225
de viver uma vida plena e autnoma ao direito de ver respeitada a prpria

sensibilidade subjetiva. Ora, justamente esta regra geral parece ser
questionada por Habermas quando ele sugere que o sacrifcio exigido dos
crentes, a saber, o de renunciar a usar suas crenas como argumentos
pblicos, seria maior do que o exigido dos que no defendem uma viso
religiosa do mundo. Com efeito, j que tambm um ateu possui uma
concepo abrangente do mundo e da vida, ainda que no fundamentada
numa crena religiosa, no parece que se exija dele um sacrifcio menor,
visto que ele tambm dever renunciar a tal concepo abrangente ao
entrar na discusso pblica. Assim, um ateu poderia pensar por ex. que a
crena numa religio seja uma manifestao de superstio, ignorncia e
medo, ou de uma incapacidade de aceitar a realidade como ela ;
portanto, ele poderia considerar os crentes como pessoas no maduras e
incapazes de viver uma vida plena; ou ele poderia considerar a afiliao a
uma igreja como uma forma de servido voluntria com a qual os
indivduos renunciam sua autonomia moral; mas ele no pode introduzir
tais opinies no debate pblico para exigir que as igrejas e as seitas
sejam consideradas culpadas de abuso de incapaz (para usar a
terminologia jurdica) e, portanto, proibidas pela lei; ou que os crentes
sejam designados pelo Estado indivduos juridicamente incapazes. Todas
estas posies so inaceitveis porque representam uma violao da
autonomia moral dos crentes, que tm o direito de organizar suas vidas
com base nos valores e nos modelos que lhes parecem melhores. Do
mesmo modo, um crente no pode defender a discriminao contra os
casais de fato ou homossexuais com base na sua crena pessoal de que
tais unies iriam contra a ordem natural ou divina. No consigo ver em
que medida a renncia do crente a usar suas crenas na discusso de
polticas pblicas deveria constituir um sacrifcio maior do que a igual
renncia de um ateu. Na realidade, h uma assimetria em prol dos
crentes, uma vez que nas nossas sociedades parece prevalecer a viso
de que o apelo para a prpria crena religiosa justifica muitas coisas de
outra forma inaceitveis (e de fato no toleradas no caso de pessoas no
crentes ou de instituies no religiosas): da prtica da objeo de
conscincia no caso de mdicos funcionrios pblicos que recusam
226
praticar o aborto (quando ele seja permitido por lei) quela da iseno do
servio militar ativo em guerra (como no caso dos quacres e de outras
seitas nos EUA), da discriminao no local de trabalho (em quase todos
os pases uma instituio de ensino confessional tem o direito de demitir
os funcionrios cujo estilo de vida no seja consoante sua doutrina
religiosa oficial) expresso de opinies preconceituosas e ofensivas
(como
mencionada
definio
da
homossexualidade
como
comportamento intrinsecamente desordenado ou a liberdade de chamar

publicamente de assassinos os mdicos que pratiquem legalmente aborto
ou eutansia). Deste ponto de vista, a crtica de laicismo ou secularismo
exasperado dirigida contra quem reclama contra tal assimetria parece no
levar em conta a circunstncia que os laicistas ou os secularistas s
querem defender sua vida da ingerncia indevida dos crentes ou das
religies institucionais ingerncia que est tornando-se cada dia mais
macia e ameaadora.
Portanto, ainda que se possa com certeza apreciar o apelo de
Habermas para um maior dilogo recproco entre crentes e no-crentes,
devemos lembrar que (1) a exigncia de renunciar introduo de vises
abrangentes do bem na discusso pblica recai de igual forma sobre
todos os cidados, crentes e no-crentes; e que (2) crentes e no-crentes
devem ambos ou renunciar idia de possuir a verdade absoluta (seja
esta uma verdade de razo ou uma verdade revelada) ou aceitar que
outros no compartilhem esta opinio que eles tm de si. O dilogo
pressupe que todos os participantes levem a srio as opinies dos
outros: os no-crentes as dos crentes e vice versa. O sacrifcio, se dele se
pode falar, , ento, recproco. Quando, porm, uma das partes no est
disposta a negociar sobre uma posio que viole a autonomia moral dos
indivduos, ela no pode legitimamente introduzir tal posio no debate
pblico, se quisermos que nossa sociedade permanea uma sociedade
na qual vale a moral igualitria defendida por Habermas e no se
transforme novamente numa sociedade pr-moderna orientada por vises
religiosas na qual no h espao para nenhum tipo de argumentao
moral baseada na idia de consenso racional.
227
Referncias
HABERMAS, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.

M.: Suhrkamp, 1981 (= TKH).
__________________. Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen
Ausdruck. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997 (= SESA).
__________________. Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt a.
M.: Suhrkamp, 2005 (= ZNR).
__________________
e
RATZINGER,
Joseph.
Dialektik
der
Skularisierung. ber Vernunft und Religion. Freiburg et al.:
Herder, 2005 (= DS).
REDER, Michael e SCHMIDT, Josef (orgs.). Ein Bewutsein von dem,
was fehlt. Eine Diskussion mit Jrgen Habermas. Frankfurt a.
M.:
Suhrkamp,
2008
(=
BWF).
HABERMAS E A RELIGIO NA ESFERA PBLICA:

UM BREVE ENSAIO DE INTERPRETAO
Luiz Bernardo Leite Arajo1
Em que pese a orientao estritamente secular, e mesmo

secularista, de sua teoria do agir comunicativo, Habermas jamais emitiu
qualquer sinal de hostilidade em face da f religiosa ou da reflexo
teolgica. Pode-se falar de indiferena, sobretudo em comparao com o
interesse da primeira gerao da Escola de Frankfurt pelo tema, talvez
mesmo de certa impacincia diante da persistncia moderna do
fenmeno religioso, mas no de uma perspectiva anti-religiosa tout court.
H quem acentue a ocorrncia de etapas na crtica habermasiana da
religio, embora no haja concordncia, em virtude da artificialidade da
empreitada, quanto ao nmero de fases e nem quanto a seus respectivos
contedos. Harrington, por exemplo, aponta trs momentos da reflexo de
Habermas em questes de religio e de teologia2: o primeiro, dos anos 60
e 70, num quadro marxista orientado crtica da ideologia; o segundo,
dos anos 80 e 90, baseado numa abordagem durkheimiana acerca do
sagrado e dos fundamentos da coeso social em sociedades tradicionais
e modernas; o terceiro, desde a virada do milnio, marcado pelo
UERJ/CNPq. O presente trabalho foi apresentado no V Colquio Habermas: A teoria de

Habermas numa viso interdisciplinar da Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC), realizado de 8 a 11 de setembro de 2008 em Florianpolis. Aos participantes do
evento agradeo pelos comentrios, especialmente ao Prof. Alessandro Pinzani, cujo
trabalho F e saber? Sobre alguns mal-entendidos relativos a Habermas e religio
esclarece diversos pontos sobre o tema.
2
Cf. HARRINGTON, Austin: Habermas and the Post-Secular Society`. European
Journal of Social Theory, 10 (2007): 543-560; Habermas's Theological Turn? Journal for
the Theory of Social Behaviour, 37 (2007): 45-61.
HABERMAS E A RELIGIO NA ESFERA PBLICA...
230
dramtico auto-distanciamento de sua perspectiva secularista anterior.

Rosati3, por seu turno, distingue quatro estgios que iriam de um
reducionismo evolucionista a uma teologia ps-metafsica, passando
pelas concepes da religio como espao transitrio no processo de
desencantamento e modernizao e como fonte de onde derivaria o
contedo normativo da modernidade, ao passo que Shaw4 considera de
uma constncia extraordinria, apesar do teor retrico moderado ao longo
dos anos, a viso do autor sobre o assunto, cujo aspecto mais saliente
seria sua surdez profunda s ressonncias do discurso religioso, em
decorrncia de um temperamento weberiano carente de musicalidade
religiosa.
Seja como for, a teoria habermasiana da religio no constitui
um corpus slido, fechado e conclusivo, um aspecto isolado do conjunto
da obra, mas encontra-se dispersa nos meandros de seus inmeros
escritos, em conexo com questes especficas de sua produo e com
releituras das teorias clssicas sobre o fenmeno religioso5. Salta aos
olhos, em primeiro lugar, o fato de Habermas incorporar, por um lado, os
alicerces de uma crtica radical da religio representando a relao
entre o religioso e o secular guisa de conflito permanente e renunciando
a todo ensaio de reconciliao do sagrado com o profano , e demonstrar,
por outro lado, uma notvel abertura ao fenmeno religioso algo que o
conduz alm da mera crtica objetivante da religio, ao feitio das
hipteses oitocentistas de desintegrao do universo religioso, cabvel
apenas em abordagens teleolgicas sucedneas das filosofias da histria.
3
Cf. ROSATI, Massimo. The Making and Representing of Society: Religion, the Sacred
and Solidarity among Strangers in a Durkheimian Perspective. Journal of Classical
Sociology, 3 (2003): 173-196.
4
Cf. SHAW, Brian J. Habermas and Religious Inclusion: Lessons from Kant's Moral
Theology. Political Theory, 27 (1999): 634-666. A sugesto do autor quanto completa
falta de interesse de Habermas pela filosofia kantiana da religio tornou-se defasada em
razo da conferncia pronunciada em 2004 no International Symposium on Kant (Zur
Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung der Kantischen Religionsphilosophie).
Uma verso expandida e revisada aparece em: HABERMAS, Jrgen. A fronteira entre
f e saber. Sobre o alcance e a importncia histrica da filosofia kantiana da religio, in:
Entre Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad.
Flvio Siebeneichler, 2007, pp. 235-278 [Zwischen Naturalismus und Religion.
Philosophische Aufstze. Frankfurt: Suhrkamp, 2005].
5
Foi justamente a tarefa de sistematizao de um tema implcito (porm suficientemente
elaborado) e marginal (mas no necessariamente decorativo) no conjunto da obra de
Habermas, at o incio da dcada passada, que me propus no livro Religio e
Modernidade em Habermas. So Paulo: Loyola, Coleo Filosofia, 1996.
231
Ilustrativa, neste sentido, a passagem de uma entrevista concedida por

Habermas pouco antes da publicao da Teoria do Agir Comunicativo, de
1981, na qual associa explicitamente as grandes linhas das msticas
judaica e protestante, bem como do idealismo alemo com elas
imbricado, a seu prprio projeto terico:
...tenho um motivo intelectual e uma intuio fundamental. De
resto, essa intuio remonta a tradies religiosas, aos
msticos protestantes e judeus e tambm a Schelling. O motivo
intelectual a reconciliao da modernidade em si mesma
dividida, a idia de que, sem abandonar as diferenciaes que
a modernidade tornou possvel tanto no mbito cultural quanto
no social e no econmico, pode-se encontrar formas de vida
em comum nas quais autonomia e dependncia entrem numa
relao satisfatria; a idia de que possvel uma vida digna
numa comunidade que no tenha o carter duvidoso de
comunidades substanciais orientadas para o passado. A
intuio se origina na esfera da relao com o outro; ela se
refere s experincias de uma intersubjetividade intacta, mais
precria do que tudo o que a histria j produziu at hoje em
termos de estruturas de comunicao - uma teia de relaes
intersubjetivas que, mesmo assim, possibilita uma relao
entre liberdade e dependncia, relao apenas compreensvel
sob modelos interativos. Onde quer que apaream tais idias,
seja em Adorno ao citar Eichendorff, seja no Schelling de As
Eras do Mundo, no jovem Hegel ou em Jakob Bhme, trata-se
sempre de idias de uma interao bem sucedida.
Reciprocidade e distncia, separao e proximidade real, nofracassada, vulnerabilidade e cautela complementares - todas
essas imagens de proteo, exposio e compaixo, de
entrega e resistncia, procedem de um horizonte de
experincia, para diz-lo em termos de Brecht, de uma
convivncia amigvel. Esta amizade no exclui o conflito, ela
apenas se refere s formas humanas mediante as quais
podemos sobreviver aos conflitos6.
Essa dupla inflexo crtica e receptiva acompanha a trajetria

da Religionstheorie de Habermas e traduz uma posio equilibrada entre
o imanente
e o
transcendente, entre
a desmitologizao e
reencantamento do mundo. O atesmo metodolgico7 de Habermas

6
HABERMAS, Jrgen. Dialectique de la rationalisation. Les Cahiers de Philosophie, 3

(1986-1987): 59-100 (aqui: pp. 94-95) [Dialektik der Rationalisierung. sthetik und
Kommunikation, 45/46 (1981): 126-155].
7
A expresso surge pela primeira vez, ao que parece, no contexto de uma resposta s
contribuies de um colquio de teologia e filosofia da religio, organizado em 1988 pela
Divinity School da Universidade de Chicago. O ensaio Transzendenz von innen,
Transzendenz ins Diesseits (Transcendncia do interior, transcendncia
intramundana) foi publicado em: HABERMAS, Jrgen. Texte und Kontexte. Frankfurt:
Suhrkamp, 1991, pp. 127-156. Essa opo metodolgica busca resguardar no apenas a
232
entrementes chamado de agnosticismo metodolgico, o que despertar

nossa ateno mais adiante representa a nica opo aceitvel para um
pensamento ps-metafsico que, lidando com indispensveis potenciais
de sentido embutidos na linguagem religiosa, no pretende reduzi-los s
razes seculares, porm insiste nas diferenas cruciais entre o discurso
filosfico e o discurso teolgico. Assim, em outra entrevista cerca de duas
dcadas depois, Habermas pode novamente afirmar:
Eu no iria opor-me, caso algum afirmasse que minha
concepo da linguagem e do agir comunicativo orientado ao
entendimento alimenta-se da herana crist... Pretendo afirmar
apenas que a comprovao de que existe uma relao da
minha teoria com uma herana teolgica no me incomoda,
enquanto ficar clara a diferena metodolgica entre os dois
discursos, portanto enquanto o discurso filosfico obedecer
exigncia de um discurso fundamentador. Uma filosofia que
ultrapassa os limites do atesmo metodolgico perde, a meu
ver, a sua seriedade filosfica8.
Nem a filosofia e nem a teologia esgotam, para Habermas, o

sentido performativo da f religiosa. Embora ambas cumpram um trabalho
similar de apropriao racional e transformadora dos contedos religiosos
veiculados pelas comunidades de crentes, o filsofo alemo sublinha que
a segunda possui um status parasitrio ou derivado em relao ao ncleo
dogmtico de uma tradio religiosa, de cuja verdade revelada se nutre a
sua interpretao, ao passo que a primeira estabelece uma relao de
filosofia - navegando entre a Cila de um empirismo nivelador e sem transcendncia e a
Caribde de um idealismo retorcido que glorifica a transcendncia (p. 155) -, mas
igualmente a religio de uma apropriao ilegtima e subreptcia por parte da filosofia ou
de qualquer outra disciplina.
8
HABERMAS, Jrgen. Um dilogo sobre Deus e o mundo, in: Era das Transies. Rio
de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad. Flvio B. Siebeneichler, 2003, pp. 197-220 (aqui: pp.
211-212) [Zeit der bergnge. Frankfurt: Suhrkamp, 2001]. A entrevista foi publicada
originalmente em Jahrbuch fr Politische Teologie [3 (1999): 190-211] e retomada pelo
entrevistador como captulo final de uma obra que rene importantes textos
habermasianos sobre a religio, a saber: Religion and Rationality: Essays on Reason,
God, and Modernity (edited by Eduardo Mendieta). Cambridge (Mass.): MIT Press, 2002.
Cabe esclarecer que Habermas fala em methodological atheism, razo pela qual
modificou-se o termo atesmo metdico utilizado na edio brasileira. Cabe tambm
observar que a erudita introduo de Mendieta, apesar da acertada tese de que o
tratamento de Habermas no corretamente caracterizado pela imagem de uma ruptura
temporal entre uma valorao primeiro positiva e depois negativa do papel da religio
(p. 2), bem como da correta tentativa de dissipar o mal-entendido de que h uma
rejeio inequvoca da religio em Habermas (p. 12), no oferece nenhum argumento
convincente em favor da pretenso errnea, a meu ver - de que haveria uma
continuidade uniforme e ininterrupta entre as duas geraes da Escola de Frankfurt no
que diz respeito teoria crtica da religio.
233
independncia absoluta diante da religio, cuja experincia no pode ser

integralmente traduzida para a linguagem profana, mas assimilada tanto
quanto possvel pelo discurso filosfico de carter eminentemente
argumentativo. Nesta tica, e essa uma segunda observao
importante, as imagens religiosas de mundo sempre tiveram relevncia
heurstica no pensamento habermasiano. Elas representam, por assim
dizer, um gigantesco espelho atravs do qual a compreenso moderna de
mundo se reconhece e se manifesta, permitindo-lhe introduzir o conceito
de agir comunicativo9 a clef de vote de seu pensamento , bem como
o complexo de teorias da racionalidade, da modernidade e da sociedade
nele fundadas. verdade que Habermas fala numa coexistncia sbria
entre razo comunicativa e religio, portanto sem que esta ltima seja
apoiada por aquela, mas no deixa de apontar a indispensabilidade da
religio como recurso semntico inspirador para a filosofia, a qual,
mesmo em sua figura ps-metafsica, no poder desalojar ou substituir
a religio, admitindo que a fora retrica da fala religiosa continua
exercendo o seu direito, enquanto no tivermos encontrado uma
linguagem mais convincente para as experincias e inovaes nela
conservadas10.
Sobre o conceito de agir comunicativo, alm da obra monumental de 1981 (Theorie des
kommunikativen Handelns. Frankfurt: Suhrkamp) e dos estudos da dcada de 70 que a
ela conduziram (reunidos por Habermas em 1984 na obra Vorstudien und Ergnzungen
zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt: Suhrkamp), vide os ensaios de
Habermas de 1996 (Racionalidade do entendimento mtuo, in: Verdade e Justificao:
Ensaios Filosficos. So Paulo: Loyola, trad. Milton Mota, 2004, pp. 99-132) e 2001
(Agir Comunicativo e Razo Destranscendentalizada, in: Entre Naturalismo e Religio:
Estudos Filosficos, op. cit., pp. 31-90). No ser possvel explorar o tema neste
trabalho, razo pela qual remeto o leitor aos captulos primeiro e terceiro da obra citada
na nota 4.
10
HABERMAS, Jrgen. Pensamento Ps-metafsico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
trad. Flvio Siebeneichler, 1990, p. 61 e p. 35 [Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt:
Suhrkamp, 1988]. No que respeita citada coexistncia sbria, Habermas diz o
seguinte: A razo comunicativa no se apresenta no palco assumindo a figura de uma
teoria tornada esttica, como se fosse o elemento negativo apagado de religies que
distribuem consolo. Tampouco ela proclama que o mundo abandonado por Deus sem
consolo. Nem ela se arvora em consoladora. Ela tambm renuncia exclusividade.
Enquanto no encontrar no meio da fala argumentativa palavras melhores para
caracterizar aquilo que a religio sabe dizer, ela coexistir sobriamente com esta, sem
apoi-la, entretanto (pp. 181-182).
234
No h contradio alguma, como afiana Habermas com

veemncia11, em afirmar a um s tempo a busca de uma verdade
incondicional sob as premissas do pensamento ps-metafsico, mais
modestas do que aquelas baseadas em princpios teolgicos fortes, e a
convico de que os discursos religiosos conservam potenciais de
significao imprescindveis, ainda no plenamente explorados pela
filosofia e nem traduzidos para a linguagem das razes pblicas. No se
trata de tendncias divergentes na obra habermasiana, e sim de uma
postura dialtica em face do antigo, porm sempre renovado, problema
da relao entre religio e razo ou entre f e saber12. No h
reconciliao definitiva entre o sagrado e o profano e tampouco
expropriao de uma esfera pela outra no opus habermasiano de ontem e
de hoje, embora tenha ocorrido, no meu entender, uma mudana de
tonalidade ou de nfase na posio de Habermas13 sobre o significado e
o papel da religio na esfera pblica, ao menos da viso predominante
at a ltima dcada, com base numa maior abertura incluso de razes
religiosas no debate poltico, por um lado, e na expectativa de
decodificao dos potenciais semnticos das doutrinas religiosas em
sociedades democrticas pluralistas adaptadas persistncia das
11
Cf. HABERMAS, Jrgen. Um dilogo sobre Deus e o mundo, in: Era das Transies,
op. cit., pp. 213-214. A presena de tendncias contraditrias, em que a religio ora
diluda em razo comunicativa, ora possui a funo de conservar contedos semnticos
para a filosofia, apontada por Mendieta na entrevista e rechaada por Habermas.
12
Cf. HABERMAS, Jrgen. F e Saber, in: O Futuro da Natureza Humana: a caminho
de uma eugenia liberal? So Paulo: Martins Fontes, trad. Karina Jannini, 2004, pp. 135154 [Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?
Frankfurt: Suhrkamp, 2001]. Ao comentar este ensaio, Pinzani tem razo em negar uma
rendio do agnstico Habermas superioridade da religio, como gostariam alguns
intrpretes interessados, mas parece-me equivocado em associar o apelo
habermasiano a uma traduo em termos secularizados de contedos da linguagem
religiosa a uma domesticao da religio, enfatizando o abismo entre as dimenses da
f e do saber pouco condizente com uma atitude razovel de manter uma certa
distncia da religio, sem se fechar totalmente s suas perspectivas, como afirma
Habermas (p. 152). Pinzani chega mesmo a utilizar como epgrafe de seu artigo F e
saber? Sobre alguns mal-entendidos relativos a Habermas e religio, tambm
publicado no presente volume, uma citao de Schopenhauer Entweder glauben oder
philosophiren! que expressa efetivamente Ou crer ou filosofar! uma alternativa
excludente, deixando de acentuar que tal excluso passa ao largo do ttulo adotado por
Habermas Glauben und Wissen (grifo meu) num esprito prximo ao do jovem
Hegel.
13
No artigo Razo pblica e ps-secularismo: apontamentos para o debate, a ser
publicado pela revista Ethic@, tentei apresentar a noo de ps-secularismo de
Habermas como resultado dos debates contemporneos, influenciados pela concepo
de cidadania democrtica de Rawls, sobre a relao entre religio e poltica.
235
comunidades religiosas num ambiente secularizado, por outro lado.

Habermas prefere, inclusive, manter silncio acerca do resultado a ser
esperado desse trabalho de traduo filosfica da herana religiosa14,
nem admitindo assimilao integral pela filosofia nem afirmando completa
inacessibilidade das experincias articuladas numa linguagem religiosa.
Ambos aspectos so perceptveis na obra de Habermas, abundantemente
alusiva quanto eventual integrao das energias utpicas das religies
sobretudo religies universais como o confucionismo, o budismo, o
hindusmo, o judasmo, o islamismo e o cristianismo no universo do
discurso argumentativo15, razo pela qual ele pode afirmar, em mais uma
entrevista situada entre as duas j citadas, que as religies universais
convergem num ncleo de intuies morais que pode ser interpretado
...como sendo o igual respeito por qualquer um, a mesma
considerao para com a integridade de qualquer pessoa
necessitada de proteo e para com a intersubjetividade
vulnervel de todas as formas de existncia e que o contedo
essencial dos princpios morais incorporados ao direito dos
povos concorda com a substncia normativa das grandes
doutrinas profticas que tiveram eco na histria mundial16.
Habermas interpreta a religio, e neste aspecto particularmente

o cristianismo, no apenas como figura precursora ou mero catalizador
14
Cf. HABERMAS, Jrgen. Um dilogo sobre Deus e o mundo, in: Era das Transies,
op. cit., p. 215. Trata-se de uma nova tentativa do entrevistador de apontar tendncias
contraditrias na teoria habermasiana da religio.
15
So muitas as passagens em que tal aluso aparece na obra habermasiana. Basta,
contudo, recordar a importncia estratgica da teoria weberiana da racionalizao na
constituio das trs teorias da racionalidade, da modernidade e da sociedade
imbricadas no conceito de agir comunicativo. Ora, o tema da modernizao das
sociedades estudado por Weber de um ponto de vista comparativo do processo de
racionalizao cultural das religies universais, sendo a questo central que guia sua
pesquisa a de saber por que tal potencial de racionalizao s se realiza completamente
na tradio judeu-crist. Sobre este assunto, cf. ARAUJO, L. B. L. A sociologia
weberiana da religio na teoria do agir comunicativo, in: ROLIM, Francisco (Org.). A
religio numa sociedade em transformao. Petrpolis: Vozes, 1998, pp. 39-55. Os
admirveis estudos de Max Weber foram reunidos em 1920 na obra: Gesammelte
Aufstze zur Religionssoziologie. Tbingen, Mohr, 8 ed, 1986.
16
HABERMAS, Jrgen. Passado como Futuro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, trad.
Flvio Siebeneichler, 1993, pp. 31-32 [Vergangenheit als Zukunft. Zurich: Pendo, 1990].
Habermas concorda aqui explicitamente com a tese de Rawls segundo a qual haveria
um consenso sobreposto das interpretaes religiosas e seculares dos sentimentos
morais profundos e das experincias elementares do intercmbio comunicativo,
sugerindo a idia do dilogo inter-religioso e do dilogo das tradies religiosas com o
pensamento moderno, com base numa superao reflexiva das afirmaes
contextualizadas, como modelo para o estabelecimento de normas de convivncia
pacfica entre naes.
236
para a autocompreenso normativa da modernidade, mas igualmente

como herana permanentemente apropriada e interpretada, e isto tanto
de um ponto de vista cognitivo quanto motivacional. O cerne dessa leitura
habermasiana encontra-se na idia da verbalizao (Versplachlichung)
do sagrado, a qual irrompe no interior da perspectiva programtica de
uma teoria da evoluo social sobre a qual repousa sua teoria crtica da
religio. A verbalizao do sagrado traduz uma laicizao racional do
vnculo social primitivo na fora ilocucionria da linguagem profana, cuja
autoridade est ligada fora no-coerciva, motivada racionalmente, do
melhor argumento, servindo de fio condutor para a explicao
habermasiana da transformao estrutural do eixo tradicional da
solidariedade social, ancorada nos smbolos religiosos e interpretada pela
semntica do sagrado. Ela significa que as funes elementares de
reproduo simblica do mundo vivido - as funes de reproduo
cultural, integrao social e socializao dos indivduos -, originariamente
garantidas
pelo
rito
fundamentadas
no
domnio
sacral,
so
progressivamente assumidas pela comunicao lingustica, ocorrendo

uma espcie de fluidificao comunicativa do consenso religioso de base.
conhecida a passagem da Teoria do Agir Comunicativo a partir da qual
Habermas elabora a noo de mundo da vida racionalizado, a qual se
exprime pela verbalizao do sagrado e lhe permite conjugar sua releitura
da explicao durkheimiana da origem da religio e do significado da
autoridade moral com a sua reconstruo da teoria weberiana da
racionalizao das imagens religiosas de mundo:
O desencantamento e a despotenciao do mbito sacral se
efetuam por meio de uma verbalizao do consenso normativo
fundamental assegurado pelo rito; com este processo destravase o potencial de racionalidade contido no agir comunicativo. A
aura de encantamento e temor difundida pelo sagrado e sua
fora fascinante so sublimadas, e com isso reconduzidas ao
cotidiano, na fora vinculante das pretenses de validade
criticveis17
passagem
arrastou
muitos
comentadores
falsa
interpretao da Religionstheorie de Habermas pelo fio condutor da

17
HABERMAS, Jrgen. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, Suhrkamp,

Band II, 1981, p. 118.
237
absoro da religio pela comunicao, paradoxalmente tanto os

defensores de um laicismo atuante18 quanto os apregoadores de uma
questionvel teologizao de seu pensamento19. Se no bastasse o fato
de
prprio
filsofo
alemo
haver
relativizado
uma
descrio
unilateralmente funcionalista da religio, admitindo uma subsuno algo

apressada do desenvolvimento da religio na modernidade sob o rtulo
da privatizao da f e uma sugesto demasiado precipitada de resposta
afirmativa questo sobre se, aps a derrocada das imagens religiosas
de mundo, no seria possvel salvar das verdades religiosas nada mais e
nada alm do que os princpios profanos de uma tica universalista da
responsabilidade, Habermas acentua o cunho imprevisvel e ainda em
curso do processo moderno de apropriao crtica dos contedos
essenciais da tradio religiosa20. Nenhuma teoria, segundo Habermas,
tem
acesso
especial,
nem
direto
nem
indireto,
estruturas
transcendentes da experincia religiosa, isto , a uma suposta realidade

ltima. Estas tampouco funcionam como ersatz das funes sciointegradoras outrora preenchidas pela esfera do sagrado. Abstrao feita
de sua reiterada posio, caracterstica de um Aufklrer, referente
desvalorizao da religio na era moderna21, na qual a autonomizao
18
Cf. FERRY, Jean-Marc. L'ancien, le moderne et le contemporain. Esprit, 133 (1987):

45-68. A despeito de frisar que no pretende erigir uma verso modificada do
transcendental e nem forjar uma nova divindade, o autor resvala na errnea idia da
absoro do religioso pela comunicao atravs da bela porm ambgua frmula: la
raison qui nous relie, le 'religare' qui nous demeure, le religieux de notre temps c'est la
communication (p. 67).
19
Cf. SIEBERT, Rudolf. The Critical Theory of Religion: From Universal Pragmatic to
Political Theology. New York-Amsterdam: Mouton, 1985. O autor chega a afirmar que
Habermas defenderia a tese do fim da religio (p. 169). Mas essa interpretao
equivocada no invalida, evidentemente, a possvel fecundidade de uma recepo do
pensamento de Habermas pela teologia. Vide, neste sentido, as seguintes obras:
ARENS, E. (Org.). Habermas und die Theologie. Dsseldorf: Patmos, 1989; BROWNING,
D. S. and SCHSSLER FIORENZA, F. (Orgs.). Habermas, Modernity, and Public Theology.
New York: Crossroads, 1992; ARENS, E. (Org.). Kommunikatives Handeln und christlicher
Glaube: Ein theologischer Diskurs mit Jrgen Habermas. Paderborn: Ferdinand Schningh,
1997. E tambm, mais recentemente: ADAMS, N. Habermas and Theology. Cambridge:
Cambridge University Press, 2006.
20
Sobre o que foi dito, cf. HABERMAS, Jrgen. Transzendenz von innen, Transzendenz
ins Diesseits, in: Texte und Kontexte, op. cit., pp. 141-142.
21
A posio secular de Habermas reaparece no ncio do recente dilogo sobre os
fundamentos morais pr-polticos de um Estado livre com o ento Cardeal Joseph
Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, ocorrido em janeiro de 2004 a convite da Academia
Catlica da Baviera: O liberalismo poltico na forma de um republicanismo kantiano,
(que eu defendo), se auto-interpreta como uma justificao ps-metafsica e noreligiosa dos fundamentos normativos do Estado de direito democrtico (HABERMAS,
238
das esferas culturais de valor, com suas respectivas pretenses de

validade, significou a ruptura da unidade substantiva de um mundo vivido
construdo em torno da mensagem religiosa, Habermas sugere (sem
apoiar, claro) a existncia de domnios, bem como de experincias, que
so prprios da religio e, neste sentido, nicos em seu gnero. O agir
comunicativo, em definitivo, no pode ser erigido em equivalente profano
da idia de eternidade, nem a teoria nele baseada entendida como uma
espcie de teodicia secularizada que englobaria a totalidade de aspectos
das tradies religiosas sob a forma de sntese comunicativa superior.
Para Habermas, a secularizao no sinnimo de atesmo, mas um
processo de aprendizagem urdido na prpria esfera religiosa e sem
desenlace antecipvel pelo discurso filosfico (ou cientfico). Sem
crispao, ele julga
que a melhor sada consiste em no agudizar, por meio de uma
crtica racional, a questo sobre a possibilidade de os poderes
seculares de uma razo comunicativa conseguirem ou no
estabilizar uma modernidade ambivalente: o melhor a fazer
enfrentar tal questo de modo no-dramtico, como uma
questo emprica aberta. Com isso, eu no pretendo apenas
colocar em jogo o fenmeno da persistncia da religio num
entorno, em via de secularizao, como se ela fosse apenas
um mero fato social; j que a filosofia tem de levar a srio esse
fenmeno 'a partir de dentro', isto , como um desafio
cognitivo22.
De minha parte, julgo que a teoria habermasiana da religio

segue colhendo os efeitos da posio privilegiada ocupada pela dimenso
religiosa, em razo de seu enraizamento na estrutura universal do mundo
da vida, numa teoria da evoluo social cuja funo primria a de servir
Jrgen. Bases pr-polticas do Estado de direito democrtico, in: Entre Naturalismo e

Religio: Estudos Filosficos, op. cit., pp. 115-128; aqui: p. 116).
22
Idem, Ibidem, p. 123. Em seu esforo por demonstrar no tratamento habermasiano do
tema a reduo da religio sua dimenso moral, por um lado, e a tendncia de ver
na religio uma espcie de instrumentum regni, isto , de julg-la com base no seu
significado para a poltica, Alessandro Pinzani, mesmo reconhecendo que a religio
segue desempenhando um importante papel na sociedade secularizada aos olhos de
Habermas, sobretudo em discusses de temas moralmente relevantes, afirma que ele se
cinge a constatar um dado de fato, sem atribuir-lhe necessariamente valor positivo,
contradizendo a afirmao de Habermas de que a filosofia deve considerar a
persistncia da religio num ambiente secularizado como um desafio cognitivo, isto ,
como algo que envolve a transformao reflexiva da prpria mentalidade secular, e no
apenas das concepes religiosas (ver, neste volume: F e saber? Sobre alguns malentendidos relativos a Habermas e religio).
239
de modelo para uma reconstruo pragmtica da racionalidade. Com

efeito, seja nas dcadas de 60 e 70, com Tcnica e cincia como
ideologia e Para a reconstruo do materialismo histrico, seja na
dcada de 80, com Teoria do agir comunicativo, Conscincia moral e agir
comunicativo e O discurso filosfico da modernidade, seja ainda na
dcada de 90, com Direito e Democracia e A incluso do outro, e seja
tambm na dcada atual, com O futuro da natureza humana e Entre
naturalismo e religio, a perspectiva evolucionria, malgrado seu carter
programtico, constitui elemento decisivo, e no subsidirio, das diversas
facetas do pensamento de Habermas, sendo a religio uma pedra angular
em sua caracterizao. Sem entrar nos detalhes dessa abordagem23,
cabe notar que o eixo da teoria habermasiana da evoluo social
constitudo pela idia segundo a qual os processos ontogenticos de
aprendizagem representam um estoque, por assim dizer, da evoluo
filogentica, de tal modo que, se a capacidade de direo estruturalmente
limitada dos sistemas sociais transbordada por problemas inevitveis, a
sociedade pode recorrer, em certas circunstncias, s capacidades
excedentes do aprendizado individual de seus membros ou ainda s
capacidades coletivas de aprendizado (interpretaes de mundo) com
vistas
utiliz-las
na
institucionalizao
de
novos
nveis
de
aprendizagem24. Com isso, distingue-se a soluo dos problemas de

direo, que conduzem a avanos evolutivos, dos mecanismos de
aprendizagem subjacentes, que explicam por que uma sociedade logra ou
no superar problemas evolutivos. Desta concepo emerge a distino
entre problemas sistmicos e processos de aprendizagem, os quais tm
funo precursora na introduo de um novo marco institucional que
estabelece a forma predominante de integrao social e so passveis
23
Para maiores informaes, permito-me remeter o leitor ao captulo intitulado A religio

e a lgica da evoluo social de meu livro Religio e Modernidade em Habermas, op.
cit., pp. 40-59. Embora presente desde os primeiros escritos, a teoria habermasiana da
evoluo social centro de gravidade de sua Religionstheorie adquiriu contorno
maduro durante a dcada de 70, notadamente na obra Para a reconstruo do
materialismo histrico. So Paulo: Brasiliense, trad. Carlos Coutinho, 1983 [verso
parcial de Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt: Suhrkamp,
1976].
24
Ler o ensaio Zum Theorienvergleich in der Soziologie: am Beispiel der
Evolutionstheorie, no reproduzido na verso brasileira citada na nota anterior (na
edio alem original: pp. 129-144).
240
de reconstruo racional segundo uma lgica do desenvolvimento. Ora,

ao admitir processos de aprendizagem logicamente descritveis, sem
prejulgar questes relativas dinmica do desenvolvimento25, a teoria da
evoluo social de Habermas, baseada em mtodo reconstrutivo, sempre
relaciona as modificaes sistemticas das estruturas das imagens de
mundo26 a um crescimento de saber suscetvel de reconstruo interna,
analisando o processo de racionalizao como soluo de problemas
surgidos no curso histrico. E aqui se insere a importncia inaudita dos
sistemas religiosos de interpretao, que contm um potencial cognitivo
no desprezvel, ao ponto de Habermas conceber a religio como
dimenso imprescindvel do aprendizado evolutivo, ou seja, como
mecanismo vital no desenvolvimento da capacidade humana de
conhecimento, de linguagem e de ao.
Longe de contradizer esse mtodo de reconstruo pragmtica
da racionalidade, tanto em sua dimenso terica quanto prtica, as
recentes intervenes de Habermas sobre a religio, cada vez mais
numerosas e agudas, reiteram seus traos fundamentais, dentre os quais
a auto-crtica de uma razo consciente dos seus limites e de seu
fundamento originrio mais profundo em algo que transcende as
estruturas funcionalmente diferenciadas e culturamente heterogneas de
uma modernidade complexa, desprovida de garantias meta-sociais,
25
A par de sua importncia para o tratamento da racionalizao das imagens religiosas

de mundo, a distino entre a lgica e a dinmica do desenvolvimento nos termos de
Habermas, entre o modelo racionalmente reconstruvel de uma hierarquia de estruturas
empricas cada vez mais abrangentes e os processos em que se desenvolvem os
substratos empricos capital para fundar uma teoria da evoluco social que no
precisa pedir histria nem unilinearidade, nem necessidade, nem continuidade, nem
irreversibilidade. Assim, ao postular estruturas universais invariantes sem negligenciar a
variao de mecanismos empricos, uma tal teoria evolucionria se dispensa de tecer
prognsticos para o futuro, j que irreversveis no so os processos evolutivos, mas as
sucesses estruturais que uma sociedade deve atravessar, se e na medida em que ela
for concebida em evoluo. Dito de outra maneira, a lgica do desenvolvimento
circunscreve um espao no qual estruturas mais complexas podem ser formadas.
Porm, "se, e eventualmente quando, se alcanaro novas formaes estruturais, isso
ir depender de condies contingentes de contorno e de processos de aprendizado
empiricamente investigveis (Para a reconstruo do materialismo histrico, op. cit., pp.
121-122).
26
Os termos imagens de mundo ou vises de mundo (Weltbildern) tm um significado
preciso em Habermas, a saber: sistemas culturais de interpretao que refletem o saber
de fundo dos grupos sociais e asseguram um vnculo coerente na multiplicidade de suas
orientaes de ao (Vide a introduo de Habermas, dedicada problemtica da
racionalidade, em sua obra Theorie des kommunikativen Handelns, op. cit.).
241
porm fundada no regime comum da fala discursiva secular, cuja

acessibilidade pblica impossibilita seu nivelamento com a fala discursiva
religiosa que dependente de verdades reveladas27. Habermas no
abdica, pois, da autocompreenso secular da modernidade, a qual
derivada da reconstruo racional de uma lgica do desenvolvimento na
qual a racionalizao das imagens religiosas de mundo, enquanto
processo de aprendizagem, desempenha um papel de considervel
relevncia, mas questiona de modo profundo e inovador, sem deixar de
estar em consonncia com seu projeto terico, a leitura secularista do
processo de modernizao, predominante nas interpretaes de um
determinado
modelo
de
racionalizao
ocidental,
permitindo-lhe
salvaguardar a acentuao crtica da posio universalista da razo

comunicativa. A idia de uma sociedade ps-secular, segundo Habermas,
no tem na mira apenas o fato de que a religio obrigada a
se afirmar em um entorno cada vez mais dominado por
elementos seculares e que a sociedade continua a contar,
mesmo assim, com a sobrevivncia da religio. A expresso
'ps-secular' foi cunhada com o intuito de prestar s
comunidades religiosas reconhecimento pblico pela
contribuio funcional relevante prestada no contexto da
reproduo de enfoques e motivos desejados. Mas no
somente isso. Porque na conscincia pblica de uma
sociedade ps-secular reflete-se, acima de tudo, uma
compreenso normativa perspicaz que gera consequncias no
trato poltico entre cidados crentes e no-crentes. Na
sociedade ps-secular impe-se a idia de que a
'modernizao da conscincia pblica' abrange, em diferentes
fases, tanto mentalidades religiosas como profanas,
transformando-as reflexivamente. Neste caso, ambos os lados
podem, quando entendem, em comum, a secularizao da
27
HABERMAS, Jrgen. Bases pr-polticas do Estado de direito democrtico, in: Entre

Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos, op. cit., p. 124. No preciso ser
especialista no tema para detectar as tais referncias sobre a religio na obra de
Habermas, cada vez mais numerosas e agudas, a partir da virada do milnio. Alm dos
ensaios j mencionados no presente artigo, destacam-se os seguintes: Direitos culturais
iguais e os limites do liberalismo ps-moderno (2003), A tolerncia religiosa como
precursora de direitos culturais (2003), Religio na esfera pblica. Pressuposies
cognitivas para o uso pblico da razo de cidados seculares e religiosos (2005); Uma
conscincia do que est faltando. Sobre f e saber e o derrotismo da razo moderna
(2007); A voz pblica da religio. Estado secular e pluralismo religioso (2007); O
ressurgimento da religio: um desafio para a autocompreenso secular da
modernidade? (2007). Isto sem mencionar uma entrevista, em 2008, com o sugestivo
ttulo Estou velho, mas no me tornei piedoso [Ich bin alt, aber nicht fromm
geworden], bem como inmeras conferncias e cursos, como as Castle Lectures da
Yale University, dedicadas integralmente controvrsia sobre religio e secularizao, e
outra mais recente na Northwestern University, ambas em 2008.
242
sociedade como um processo de aprendizagem complementar,

levar a srio, por razes cognitivas, as suas contribuies para
temas controversos na esfera pblica28.
H motivos de ordem terica em primeiro lugar, a defesa

promovida por Habermas do ideal democrtico de igualdade cvica do
liberalismo poltico de Rawls, mas tambm os intensos debates na
atualidade acerca da tese weberiana do desencantamento do mundo
como resultado de um processo universal de racionalizao e prtica
como uma possvel instrumentalizao da natureza humana em
decorrncia dos recentes avanos da biotecnologia, notadamente no
campo da engenharia gentica, e um recrudescimento da influncia
poltica de ortodoxias religiosas em choque com padres ocidentais de
modernizao social e cultural, sendo o atentado terrorista de 11 de
setembro de 2001 por militantes islmicos fundamentalistas um evento
emblemtico para uma tal reviravolta ps-secular do pensamento
habermasiano, quer dizer, para a matizao de sua posio sobre o
significado e o papel da religio na esfera pblica. As querelas acerca do
alcance das reflexes habermasianas para as significativas discusses
contemporneas sobre religio e esfera pblica no campo da filosofia
poltica29, de um lado, e do impacto para o pensamento ps-metafsico da
interpretao da secularizao como um processo de aprendizagem
envolvendo simultaneamente as imagens religiosas e seculares de
28
Idem, Ibidem, p. 126.

Cf. Philosophy and Social Criticism (Vol. 35: 2009), edio especial intitulada Religion
and the public sphere e composta de uma introduo e nove artigos. Habermas tratou
de ambientar-se nos debates contemporaneos sobre a relao entre religio e poltica,
cujo foco principal a idia rawlsiana de razo pblica e sua especificao do papel das
crenas religiosas na poltica democrtica (cf. RAWLS, J. The Idea of Public Reason
Revisited [1997], in: Collected Papers, Cambridge (Mass.): Harvard University Press,
edited by Samuel Freeman, 1999, pp. 573-615). Sobre o assunto, vide sobretudo: AUDI,
R. and WOLTERSTORFF, N. (eds.). Religion in the Public Square: The Place of
Religious Convictions in Political Debate. Lanham: Rowman & Littlefield, 1997;
WEITHMAN, P. J. (ed.). Religion and Contemporary Liberalism. Notre Dame: Notre
Dame University Press, 1997; AUDI, R. Religious Commitment and Secular Reason.
Cambridge: Cambridge University Press, 2000; WEITHMAN, P. J. Religion and the
Obligations of Citizenship. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. A posio
habermasiana na discusso sobre a exigncia de traduo secular, em razes
publicamente acessveis, das pretenses religiosas na esfera pblica pode ser situada
entre Audi, de um lado, e Weithman e Wolterstorff, de outro, os quais representam
interpretaes divergentes da separao moderna entre religio e poltica. Vide
HABERMAS, Jrgen. Religio na esfera pblica. Pressuposies cognitivas para o uso
pblico da razo` de cidados seculares e religiosos, in: Entre Naturalismo e Religio:
Estudos Filosficos, op. cit., pp. 129-167.
29
243
mundo30, de outro lado, esto em franco andamento e tendem a

intensificar-se. Este breve ensaio pretendeu mostrar que o agora
chamado
agnosticimo
metodolgico31
de
Habermas
deve
ser
interpretado no como ruptura em relao avaliao filosfica das

pretenses de verdade da linguagem religiosa, cujo universo de validade
mantido distncia da filosofia e seu discurso fundamentador, e sim
como
aplicao
secularizao.
coerente
Destarte,
os
de
uma
potenciais
compreenso
semnticos
dialtica
das
da
doutrinas
religiosas, em vez de terem se esgotado, permanecem como fonte de

inspirao no apenas para os cidados crentes, que podem introduzir
razes religiosas na discusso poltica com base numa tica da cidadania
definida por condies simtricas de participao numa prtica comum de
autodeterminao democrtica, mas para todos os cidados dispostos a
ingressar em processos de aprendizagem incompatveis com um
secularismo militante que, agora sim, Habermas rejeita de forma
cristalina.
30
Uma avaliao interessante da viso de Habermas sobre a relao entre filosofia psmetafsica e religio pode ser vista nos seguintes artigos da revista Constellations (Vol.
14: 2007): CHAMBERS, S. How Religion Speaks to the Agnostic: Habermas on the
Persistent Value of Religion: 210-223; COOKE, M. A Secular State for a Postsecular
Society? Postmetaphysical Political Theory and the Place of Religion: 224-238;
LAFONT, C. Religion in the Public Sphere: Remarks on Habermass Conception of
Public Deliberation in Postsecular Societies: pp. 239-259.
31
Numa espcie de sntese de sua perspectiva atual sobre o tema, Habermas diz que o
pensamento ps-metafsico assume uma dupla atitude perante a religio, porquanto ele
agnstico e est, ao mesmo tempo, disposto a aprender. Ele insiste na diferena entre
certezas de f e pretenses de validade contestveis em pblico; abstm-se, porm, de
adotar uma presuno racionalista, a qual o levaria a pretender decidir por si mesmo
sobre o que racional e o que no nas doutrinas religiosas. Entretanto, os contedos
dos quais a razo se apropria por traduo no constituem necessariamente uma perda
para a f. Alm disso, uma apologia da f, elaborada com meios filosficos, no tarefa
da filosofia, que continua agnstica (Religio na esfera pblica. Pressuposies
cognitivas para o uso pblico da razo` de cidados seculares e religiosos, in: Entre
Naturalismo e Religio: Estudos Filosficos, op. cit., p. 162).
RELIGIO E SECULARISMO:
INTERAES E DISSONNCIAS NO
PROJETO DO LIBERALISMO POLTICO
Anderson Avelino de Souza1
1. Introduo
O acirramento da intolerncia religiosa em escala global

evidente para qualquer espectador dos fatos polticos do mundo
contemporneo. As conseqncias incalculveis dos ataques de onze de
setembro so sempre invocadas na tentativa de explicar a multiplicao
da violncia, tanto dos grupos religiosos extremistas quanto dos regimes
constitucionais que se sentem ameaados pelo fundamentalismo. No
entanto, esse texto no busca explicar as origens do problema da
intolerncia. No se trata de um problema hodierno. Na prtica, a religio
sempre se colocou como inimiga histrica do liberalismo e de todas as
formas de liberdade de expresso. Todas as reas de atividade humana
(tais como a arte, a cincia, a filosofia e o trabalho) foram atingidas pela
intransigncia das instituies religiosas. Isso no impediu que homens
religiosos, ao longo dos sculos, defendessem a tolerncia e posturas
liberais. Infelizmente, essa oposio quase sempre resultou em
dissidncia ou morte.
Do mesmo modo, posicionamentos mais brandos por parte das
instituies religiosas quase nunca se devem a modificaes internas. No
Mestrando do Programa de Ps-graduao em Filosofia da Universidade do Estado do

Rio de Janeiro (UERJ) e Bolsista da FAPERJ.
RELIGIO E SECULARISMO: INTERAES E DISSONNCIAS NO PROJETO DO LIBERALISMO POLTICO
246
Ocidente, a militncia secular, filosfica e cientfica, e mesmo a revoluo

poltica minaram boa parte das pretenses totalizantes da religio. At
aqui no h nada de novo. O sculo XXI assiste aos intelectuais e
fanticos brigando com as mesmas armas de sculos passados:
argumentos e armas, respectivamente. Diversos livros defendendo a
cincia e o secularismo foram lanados recentemente como uma reao
ao carter geneticamente expansivo da religio.2 Os Estados Unidos,
particularmente, lutam para coadunar sua inegvel origem liberal e
republicana com a liberdade religiosa de defender, por exemplo, o
criacionismo na educao das crianas. So evidentes as tendncias
fanticas e xenfobas de um considervel nmero de cidados que
associam patriotismo e religio como uma sada para a decadncia dos
valores de seu pas.
Esse texto pergunta sobre a relao entre secularismo e
religio nas sociedades democrticas modernas. O filsofo americano
John Rawls e o alemo Jrgen Habermas sero os pensadores discutidos
em razo de sua extrema pertinncia para o tema em questo.
Comeando por Rawls, investigo a idia de razoabilidade para a
democracia em um mundo que ainda absorve as conseqncias da
reforma protestante, da ascenso da cincia moderna e da separao
constitucional entre a Igreja e o Estado. (Cf. Rawls 2000, p.30-31). Em
seguida, analiso dois textos de Habermas nos quais o papel das doutrinas
religiosas nos regimes liberais confrontado com as idias do liberalismo
poltico rawlsiano.
2. Doutrinas abrangentes na
concepo poltica de justia de John Rawls.
John Rawls percebeu muito cedo o profundo papel exercido

pelas doutrinas abrangentes como pano de fundo da motivao para a
aceitao dos princpios reguladores das instituies sociais. Ele atinou,
2
Deus, um Delrio de Richard Dawkins, deus no grande de Christopher Hitchens e

o Tratado de ateologia de Michel Onfray so bons exemplos de obras publicadas por
intelectuais conhecidos do grande pblico.
247
com propriedade, para o vnculo entre a compreenso da vida como um

todo possibilitado por essas doutrinas e o assentimento de regras em um
regime constitucional. Em sntese, os cidados podem aceitar normas
desde que elas no conflitem gravemente com os valores norteadores de
sua existncia, ou seja, a coerncia de suas atitudes no est relacionada
somente a uma capacidade de agir racionalmente na qualidade de um
agente capaz de abster-se das contingncias do mundo: a melhor deciso
depende de um equilbrio interno e refletido entre as concepes de bem
professadas e as exigncias de uma concepo liberal de justia.
A concepo poltica de Rawls apresenta-se, portanto, como
um mdulo que pode ser adaptado de diferentes maneiras por uma ampla
gama de cosmovises. Tal concepo pode ser aceita, sem prejuzo, de
diferentes maneiras: pela fora de seus prprios valores, por no conflitar
com os valores de outras doutrinas, ou mesmo porque os cidados a
concebem como uma expresso institucional dos valores que defendem
em outros termos atravs de suas crenas. Tudo o que Rawls exige que
esse assentimento seja sincero e no uma tentativa de ludibriar a
sociedade visando tomar o poder to logo surja uma oportunidade. A
pretenso de tolerar as leis em sociedade como uma estratgia para
posteriormente exercer o domnio poltico fere o princpio de razoabilidade
exigido para um consenso estvel entre as pessoas. (Cf. Rawls 2000,
p.190-196).
Dessa forma, Rawls assume uma resoluo pragmtica para a
aceitao dos valores de uma concepo poltica de justia. No importa
como os cidados chegam a corroborar os princpios de justia obtidos
pela deliberao coletiva, desde que essa concordncia no seja um
exerccio de cinismo. Naturalmente, uma concepo liberal como a
justia como equidade sempre estar disposta a oferecer aos cidados
argumentos publicamente acessveis e capazes de justificar (em seus
prprios termos) cada um de seus posicionamentos polticos. Entretanto,
a sua concepo no pretende forar uma submisso epistmica de
valores caros a doutrinas abrangentes, ou seja, no tenta provar a
superioridade de sua concepo obtendo a anuncia dos participantes
248
atravs de um procedimento de idealizao discursiva, como prescreve

Habermas.
Podemos afirmar que o filsofo no est preocupado com a
verdade sim com a legitimidade de uma concepo de justia. O
liberalismo poltico no cumpre nenhum papel emancipador e
indiferente verdade. (Cf. Rawls 2000, p.139). Em outras palavras, a
sade da democracia no depende da adequao das cosmovises aos
fatos comprovados pela cincia, ou de que doutrinas dogmticas no
guardem incongruncias internas entre seus prprios escritos e preceitos.
A nica coerncia exigida a total concordncia com os princpios de
justia de um regime democrtico liberal.
Doutrinas abrangentes possuem as seguintes caractersticas:
baseiam-se, geralmente, em uma tradio de pensamento ou doutrina;
referem-se aos principais aspectos da vida humana, expressando uma
viso de mundo inteligvel; por ltimo, elas exercem a funo de equilibrar
e selecionar os valores das pessoas quando eles conflitam entre si. (Cf.
Rawls 2000, p.102-110). A concepo de justia de Rawls estritamente
poltica porque ela no e no se identifica com nenhuma doutrina
abrangente, seja ela filosfica, moral ou religiosa. Contudo, mesmo uma
concepo poltica que pretende obter o aval de tais doutrinas impe
limites ao que pode ser comportado e reivindicado em sociedade.
Referimo-nos exigncia imperativa da razoabilidade no trato das
questes pblicas de justia que concernem a todos.
Para Rawls, o limite da tolerncia no estabelecido atravs
da idia de validade ou coerncia. O limite da tolerncia o politicamente
perigoso. A capacidade de ser razovel um marco regulador de sua
teoria. Rawls, polidamente, demonstra irritao com a insistncia de
concepes fundamentalistas em angariar a totalidade do espao pblico
em favor de suas crenas.3 A justia como equidade, assim sendo, no
3
Quando algum insiste que a salvao espiritual do povo autoriza uma guerra civil,
Rawls ressalta que a essa altura, talvez no tenhamos outra alternativa a no ser neglo, ou sugerir sua negao e, por conseguinte, fazer o tipo de coisa que espervamos
evitar. Para aqueles que lamentam a submisso a uma constituio neutra no trato com
a religio, tamanho fardo, segundo o filsofo, pode ser aceito por uma doutrina religiosa
sob a motivao de que tais so os limites que Deus impe nossa liberdade. (Rawls
2000, p.199)
249
deixa de afinar-se com concepes seculares que exigem razes pblicas

para a intolerncia dos cidados religiosos.
De fato, o consenso em torno de uma concepo de justia s
pode ser concebido quando as pretenses de conjugar a verdade e o
poder foram extirpadas da agenda poltica da sociedade, dado que o zelo
de incorporar a verdade inteira na poltica incompatvel com uma idia
de razo pblica que faa parte da cidadania democrtica. (Rawls 2004,
p.175). A intolerncia e o fundamentalismo desconsideram o senso de
justia, ou seja, a razoabilidade prpria de cidados livres e iguais que
esto dispostos a propor termos equitativos de cooperao social, ainda
que as suas doutrinas percam espao na esfera pblica. Cidados
razoveis aceitam as conseqncias da liberdade poltica e reconhecem
os limites do juzo. (Cf. Rawls 2000, p.98) Eles compreendem que certos
conflitos em sociedade so insolveis mesmo quando a disposio para o
entendimento est presente, dado que as grandes questes assumidas
pelas doutrinas abrangentes (o sentido da existncia, o que a verdade,
qual o bem da vida humana) no podem ser respondidas sem
controvrsias inconciliveis entre essas mesmas doutrinas, dado o fato do
pluralismo.
Uma vez esclarecidos alguns aspectos relevantes da filosofia
rawlsiana, podemos prosseguir com o nosso questionamento sobre a
relao entre religio e democracia no espao de decises polticas de
fundamental
importncia
para
sociedade.
Rawls
defende
veementemente que uma concepo poltica no uma concepo

secular. Uma concepo secular no neutra e oferece uma viso
abrangente da vida como um todo. Portanto, trata-se de uma doutrina
no-religiosa abrangente e o seu objetivo de promover uma compreenso
secular do regime liberal excede o propsito de uma razo publicamente
compartilhada entre os cidados. Rawls afirma que Os valores polticos
no so doutrinas morais, por mais disponveis e acessveis que possam
ser nossa razo e nossa reflexo de senso comum. As doutrinas
morais esto no mesmo nvel que a religio e a primeira filosofia (Rawls
2004, p.188).
250
3. O papel da razoabilidade
No meu entender, a concepo poltica do liberalismo de Rawls

suscita uma dvida que merece esclarecimento. A justia como
equidade tem todas as caractersticas de um pensamento fraco, voltado
para o entendimento prtico, abstmio quanto verdade e que isenta a si
mesmo de responder qualquer outra questo que no diga respeito ao
entendimento pblico da justia em sociedade. A opo pelo poltico
dispensou o liberalismo rawlsiano de uma filiao enquanto doutrina
filosfica, moral ou religiosa. De onde Rawls deriva, afinal, a capacidade
moral de ser razovel? Ele escreve tambm que o razovel no uma
idia epistemolgica (embora contenha elementos epistemolgicos). ,
melhor dizendo, parte de um ideal poltico de cidadania democrtica que
inclui a idia de razo pblica (Rawls 2000, p.106). A justia como
equidade pensada como uma teoria ideal, na qual a concepo
(poltica) de pessoa j pressupe a razoabilidade como uma capacidade
elementar dos cidados. Admitindo essa proposio, a capacidade ser
razovel inerente ao indivduo e anterior ao status poltico da concepo
de justia rawlsiana. Na verdade, sem a razoabilidade, o surgimento de
uma sociedade ordenada por valores polticos torna-se impossvel.
Uma explicao do razovel sem o apelo a uma idia
epistemolgica, que apenas o circunscreve ao poltico como uma
propriedade natural do exerccio da cidadania em uma sociedade
democrtica, soa mais como um passe de mgica do que como uma
explicao plausvel. Para ser justo com Rawls, mais importante para
ele que a razoabilidade seja uma caracterstica intrnseca e factual do
liberalismo do que preocupar-se com a tarefa de indicar sua prexistncia em relao a uma concepo poltica de justia.
A implicncia com a explicao de Rawls justifica-se muito
mais pelo devido apreo razoabilidade do que por uma postura crtica
perante o seu projeto. Voltando a nossa reflexo para um instante anterior
assuno de uma concepo poltica de justia, ou seja, voltando o
nosso olhar para um momento anterior teoria ideal, gostaria de propor
251
que a idia de razoabilidade no liberalismo poltico deve ser admitida

como o resultado de interaes cognitivas entre concepes abrangentes,
religiosas e seculares, na qual o secularismo exerce um papel
determinante. Assim sendo, mesmo no sendo uma concepo secular
ou religiosa, a justia como equidade, s pode tornar-se efetivamente
poltica assumindo que um trabalho de interao cognitiva entre doutrinas
foi realizado antes de seu estabelecimento. Esse trabalho, imprescindvel
para que a concepo poltica de justia vingue, resulta na admisso de
pressupostos seculares na prpria autocompreenso de doutrinas
abrangentes religiosas, mediante um enfoque epistmico. Em poucas
palavras, se o liberalismo poltico no incorpora pretenses epistmicas,
isso significa que essa tarefa j foi realizada pelos cidados em um
momento pr-poltico4, sendo essa compreenso racional do projeto
poltico mantida implicitamente no exerccio da razo pblica da
sociedade. Isso o mesmo que dizer que as doutrinas religiosas s
assumem a concepo poltica de justia como vlida porque j esto
impregnadas pela linguagem falibilista do secularismo. S podemos dar
razo a Rawls quando esclarecemos que tais concepes de bem
razoveis so um hbrido liberal de secularismo e religio.5 A
razoabilidade apresentada pelo liberalismo poltico fruto, portanto:
- das necessidades pragmticas de sobrevivncia nascidas da
inevitabilidade da convivncia em comum entre diferentes doutrinas
religiosas;
- de uma concepo de verdade regressiva que livremente
professada na sociedade, mas salvaguardada pela convico ntima do
indivduo, sem a necessidade de expanso poltica da f no espao
pblico.
A privatizao da verdade sugere que para alm dos valores
professados pelas concepes defendidas pelas doutrinas religiosas, na
4
O termo pr-poltico no deve ser interpretado como um momento anterior prtica

poltica. O pr-poltico, nesse caso, deve ser entendido como um estgio anterior ao
estabelecimento de princpios de justia estritamente polticos na formulao de uma
constituio liberal.
5
Em sntese: uma concepo exclusivamente poltica no admite concepes
estritamente religiosas no sentido tradicional. Ela agrega, talvez, uma outra forma de
religiosidade, ainda por fazer.
252
civilizao ocidental marcada pela reforma protestante e inmeros

conflitos religiosos, tornou-se senso comum aceitar que a estabilidade
social no s imprescindvel para a realizao desses mesmos valores,
mas tambm garante a mera sobrevivncia e algum grau de liberdade
essencial para uma boa vida. Sem isso, a opresso estatal de um estado
teocrtico pode oprimir ou exterminar uma forma de vida razovel, porm
falsa segundo a religio majoritria.
4. O primeiro olhar de Habermas:

a relao entredemocracia e religio no liberalismo poltico
Jrgen Habermas concebeu um grande comentrio obra de

Rawls no debate publicado no Journal of Philosophy de 1995 e numa
trplica publicada em A Incluso do Outro de 1996. A exigncia de um
enfoque epistmico para o liberalismo poltico salientada nesses
escritos como sua maior reivindicao para o sucesso da empresa de
John Rawls.
Habermas critica na filosofia de Rawls a ausncia de uma
avaliao do ponto de vista moral das orientaes de valor, a saber, um
ponto de vista que no est atrelado ao ponto de vista tico de uma
concepo de bem. (Cf. Habermas 2007a, p.68). O julgamento do ponto
de vista tico leva em conta os valores mais amplos das doutrinas
abrangentes. Nesse caso, ao invs do acordo ser gerado pela igual
considerao do interesse homogneo de todos, ele obtido pela
concomitncia casual de diferentes perspectivas particulares em torno de
uma concepo poltica. Esse acordo no faz um uso adequado do senso
de justia e no vai alm da mera concordncia monolgica de cada
cidado. O assentimento de normas morais, para Habermas, no pode
ser entendido como questo de preferncia individual. Por isso,
independentemente de sua adequao a qualquer trao distintivo da
tradio de uma doutrina abrangente, tais normas so incondicionalmente
vlidas. Nas palavras de Habermas, a assuno de uma razo humana
comum constitui a base epistmica para a justificao de um poder do
253
Estado secular que independe de legitimaes religiosas (Habermas

2007b, p.135).
Sabemos que o objetivo final de Rawls um consenso
sobreposto entre doutrinas abrangentes razoveis. Na interpretao de
Habermas, o consenso sobreposto proposto por Rawls, ao depender da
aprovao da concepo de justia por parte das doutrinas abrangentes,
dispensa o enfoque epistmico. E ao fazer isso, o seu amplo alcance
significa apenas que a concepo de justia poltica til, e no correta.
De modo semelhante, a sua validade seria fundamentada apenas na
estabilidade social atingida e no na aceitabilidade racional dos
participantes.
Considero a interpretao de Habermas exata, mas essa
concluso no acarreta uma perda para o liberalismo poltico. Enquanto
concepo vaga, a justia como equidade assume, no pensamento
tardio de Rawls, uma clara orientao pragmtica: a concepo poltica
de justia correta porque til. E sua validade decorre, sem dvida, da
demonstrao cotidiana de que ela promove a estabilidade social.
Habermas no cr que seja essa a inteno de Rawls. O seu esforo
monumental em conceber uma concepo de justia universalmente
adaptvel a doutrinas razoveis denota o poder de convencimento
racional de sua filosofia. Segundo ele, Rawls tambm pretende obter uma
aceitao
fundamentada
na
concordncia
racional
de
todos
os
concernidos, e no na feliz e casual convergncia de imagens do mundo.

Com isso, Habermas quer dizer que se Rawls deseja escapar de uma
idia de consenso sobreposto estritamente funcional, ele precisa acatar
uma relao epistmica qualquer entre a validade de sua teoria e a
perspectiva de uma comprovao de sua neutralidade de viso de mundo
em discursos pblicos (Habermas 2007a, p.81). Uma concepo poltica
que abandone a validade epistmica que lhe inerente, poltica, adverte
Habermas, do modo errado.
Em sua resposta a Habermas, Rawls explica que um erro
pensar que so as doutrinas abrangentes que legitimam a validade
normativa dos princpios de justia. O liberalismo poltico no tem
nenhuma pretenso dissimulada de conquistar um acordo racional de
254
molde habermasiano. Esse tipo de projeto tpico de uma doutrina

abrangente, epteto que Rawls no se furta em atribuir tica do discurso
de Habermas. (Cf. Rawls 1998, p.79). Ele defende que as razes polticas
so corretas o suficiente para que cidados a aceitem sem rejeitar os
seus compromissos morais mais profundos.
Outra objeo a critica da facilidade com o que o predicado
de verdade conferido s doutrinas abrangentes, enquanto a justia
como equidade no se arroga nenhum valor de verdade. Tal como Rawls
coloca a questo, o verdadeiro no precisa ser racional. A atribuio
de racionalidade aos contedos de verdade defendidos com vigor pelos
crentes no problemtica para Rawls. J Habermas prefere resguardar
esse termo e us-lo com maior cuidado, pois essa racionalidade
religiosa diferente daquela racionalidade reflexiva do discurso livre,
que comporta em seu mago uma conscincia falibilista. Ele se ope
associao entre verdade e doutrinas religiosas sem o uso de qualquer
critrio, como aqueles pressupostos, por exemplo, em um discurso
intersubjetivo livre. Tal flexibilidade rouba do racional as conotaes
epistmicas que precisam ser conservadas na reivindicao da
obrigatoriedade normativa. (Habermas 2007a, p.106).
5. O segundo olhar de Habermas: invocando a motivao.
A interao entre doutrinas religiosas e secularismo uma

preocupao que tem aparecido com freqncia nos textos mais recentes
de Jrgen Habermas. As idias a respeito colocadas nos prximos
pargrafos seguem os seus textos Bases pr-polticas do Estado de
direito democrtico (2004), apresentado como introduo a uma
discusso com o ento cardeal Joseph Ratzinger, o atual papa Bento XVI,
e Religio na esfera pblica. Pressuposies cognitivas para o uso
pblico da razo de cidados seculares e religiosos (2005).
Habermas
defende
uma
justificao
do
liberalismo,
evidentemente, no-religiosa e ps-metafsica. Para ele o procedimento

de deliberao democrtica suficiente, uma vez que tal procedimento
255
preenche as condies de uma formao discursiva e inclusiva da opinio

e da vontade, assegurando assim a legitimidade dos resultados como
racionalmente aceitveis. A sua concepo procedimental, diferentemente
de Rawls, no depende para a sua validade da anuncia de cosmovises
abrangentes, mesmo as razoveis. A legitimidade do Estado liberal, no
se apia, de forma alguma, em tradies religiosas e metafsicas.
No entanto, resta para Habermas o problema da motivao. A
obrigatoriedade das normas deve conduzir ao constrangimento legal dos
cidados, mas a motivao para a obedincia no pode ser imposta pelas
instituies do Estado. (Cf. Habermas 2007b, p.119). Nesse sentido,
Habermas admite a importncia das bases pr-polticas da motivao dos
cidados, a qual se encontra amplamente vinculada aos valores de
doutrinas abrangentes religiosas. Ele no suspeita de uma fraqueza
interna na sustentao secular do regime democrtico, quando o que est
em questo a auto-estabilizao cognitiva ou motivacional de sua
validade. A sua desconfiana volta-se para manuteno da solidariedade,
essencial para a democracia, entre os cidados que no podem ser
obrigados a um comportamento solcito. Habermas v, dentre outros
fatores, a despolitizao e o senso moral baseado em preferncias como
indicaes de que a solidariedade nas sociedades contemporneas vem
perdendo fora. (Cf. Habermas 2007b, p.121).
Habermas, ao contrrio de Rawls, no teme o uso do termo
secular para designar o tipo de comunicao que pretende ser acessvel
a todos, indistintamente. A linguagem secular qualifica-se como diferente
da fala religiosa, de vis dogmtico. No entanto, diferena no significa
superioridade: a linguagem secular no tem a pretenso de afirmar a
verdade ou falsidade da crena religiosa e de sua linguagem. Nas
palavras de Habermas, O respeito, que caminha de mos dadas com tal
absteno cognitiva do juzo, funda-se no respeito por pessoas e modos
de vida que obtm sua integridade e autenticidade de convices
religiosas. bem verdade que o respeito no tudo, uma vez que a
filosofia tambm possui argumentos que a levam a assumir, perante
tradies religiosas, a atitude de algum que est disposto a aprender
(Habermas 2007b, p.124).
256
O processo de interao poltica entre doutrinas seculares e

religiosas no pode ser simplesmente imposto juridicamente pela
sociedade secular. Deve existir, segundo o filsofo, uma pretenso
cognitiva de que essa aceitao no se d por mera adaptao. (Cf.
Habermas, 2007b, p.127). Como resultado do emparelhamento simtrico
entre doutrinas seculares e religiosas, deve-se conferir um status
epistmico s convices religiosas para que essas no sejam tomadas
como irracionais. Por ltimo, os cidados seculares devem ajudar no
processo de traduo da linguagem religiosa para a linguagem secular,
acessvel a todos, na discusso pblica. Essa uma tarefa cooperativa
que deve ser assumida por cidados seculares e religiosos.
Para Habermas nos encontramos em uma sociedade pssecular, na qual o racionalismo ocidental weberiano um caminho que
foge normalidade, dada a freqncia cada vez maior com que a religio
tem aparecido em contextos polticos. (Cf. Habermas 2007b, p.131). O
que est em jogo, afinal, a autocompreenso do Estado democrtico
liberal. Ele escreve sobre a formulao do termo ps-secular que
Tal formulao no tem na mira apenas o fato de que a religio
obrigada a se afirmar em um entorno cada vez mais
dominado por elementos seculares e que a sociedade continua
a contar, mesmo assim, com a sobrevivncia da religio. A
expresso ps-secular foi cunhada com o intuito de prestar s
comunidades religiosas reconhecimento pblico pela
contribuio funcional relevante prestada no contexto da
reproduo de enfoques e motivos desejados. Mas no
somente isso. Porque na conscincia pblica de uma
sociedade ps-secular reflete-se, acima de tudo, uma
compreenso normativa perspicaz que gera conseqncias no
trato poltico entre cidados crentes e no-crentes. Na
sociedade ps-secular impe-se a idia de que a
modernizao da conscincia pblica abrange, em diferentes
fases, tanto mentalidades religiosas como profanas,
transformando-as reflexivamente. Neste caso, ambos os lados
podem, quando entendem, em comum, a secularizao da
sociedade como um processo de aprendizagem complementar,
levar a srio, por razes cognitivas, as suas contribuies para
temas controversos na esfera pblica. (Habermas 2007b,
p.126).
O uso de argumentos religiosos na deliberao pblica no

muda o fato de que os cidados reconhecem que eles so, ao mesmo
tempo, autores e destinatrios das leis que vigoram na sociedade.
257
Cidados fazem uso da linguagem religiosa conscientes da sua

transposio final para uma linguagem secular. O trabalho de traduo
dividido com os cidados seculares, que devem atentar para o fato de que
possvel que razes religiosas possuam argumentos acessveis a todos
(Cf. Habermas 2007b, p.149).
A exigncia de um enfoque epistmico por parte das doutrinas
religiosas pressupe a capacidade cognitiva de adaptar-se ao pluralismo
moderno e ao regime liberal. O sucesso dessa empreitada, em linhas
gerais, dependeria: de uma atitude auto-reflexiva aberta s vises de
mundo e religies concorrentes; de um enfoque epistmico aberto ao
saber secular e ao monoplio do saber dos especialistas, relacionando
contedos de f e saber secular de uma forma ordenada no interior da
crena religiosa; um enfoque epistmico na avaliao dos argumentos
seculares que possuem primazia na arena poltica. (Cf. Habermas 2007,
p.155). Segundo Habermas, isso s possvel se os cidados religiosos
conseguirem inserir, de modo convincente, o individualismo igualitrio do
direito da razo e da moral universalista no contexto de suas respectivas
doutrinas abrangentes. (Habermas 2007b, p.155).
A referida auto-reflexo provoca a reconstruo das verdades
de f e modificao da autopercepo religiosa dos prprios crentes.
Admitindo que tal capacidade cognitiva para o aprendizado faz-se
presente nesse processo, a compatibilidade entre a f e o Estado
democrtico secular no se d pela domesticao dos crentes, mas por
uma transformao qualitativa propiciada pelo substancial aumento da
interao entre doutrinas abrangentes religiosas e no-religiosas no
espao pblico de um Estado neutro.
Todo esse esforo empreendido por doutrinas religiosas
razoveis sugere que muito mais rduo o esforo dos cidados crentes
quando comparado ao daqueles que assumem uma postura secular. No
entanto, para Habermas, a mordomia dos cidados seculares apenas
aparente. Muda tambm a compreenso de um horizonte unicamente
secular como um destino natural que decorreria do fortalecimento
contnuo de um regime constitucional liberal. Assim como a religio teve
de se adaptar ao alicerce secular do Estado, tambm o secularismo deve
258
reconhecer a sobrevivncia e a importncia das comunidades religiosas

na sustentao do Estado democrtico. Desse modo, Habermas conclui
que no atual quadro,
Pressupe-se um enfoque epistmico que resulta da
certificao autocrtica dos limites da razo secular. Tal
pressuposio significa que o etos democrtico de cidados do
Estado (na interpretao por mim sugerida) s pode ser
imputado simetricamente a todos os cidados se estes, tanto
os seculares como os religiosos, passarem por processos de
aprendizagem complementares. (Habermas 2007b, p.158).
6. Sntese e concluso
Podemos agora elaborar um contraste entre a postura de

Habermas em seu dilogo com Rawls com os seus textos mais atuais.
No primeiro dilogo com Rawls, o seu posicionamento muito rgido no
trato com as doutrinas abrangentes. Ali a idia de uma concepo de
justia como um mdulo capaz de se adequar s doutrinas razoveis
situa-se, ao mesmo tempo, como a negao de um ponto de vista moral e
tambm como uma no convincente rejeio da fora epistmica da
justia como equidade. Habermas tambm severo com a atribuio de
racionalidade s cosmovises que autenticam para si mesmas o valor de
verdade
de
suas
proposies
valores
sem
confront-las
discursivamente diante de um grande pblico, em oposio linguagem

secular, acessvel a todos e consciente de sua falibilidade. A nfase do
filsofo volta-se para a necessidade da sustentao do regime
democrtico liberal ser alicerada exclusivamente a partir de suas
prprias premissas. Presume-se que a fundamentao pblica e racional
da democracia pode obter anuncia de todos, dada a capacidade
cognitiva dos cidados, mediante argumentos irresistveis, de submeterse voluntariamente aos acordos que prescrevem normas as quais devem
obedincia obrigatria. Nesse sentido, Habermas abomina o pragmatismo
do liberalismo poltico e sua disposio em abrir o leque de opes
259
disponveis para que o cidado corrobore uma concepo poltica de

justia.
Nos textos mais recentes de Habermas observamos uma
ligeira modificao. Ele continua defendendo a exigncia de um ponto de
vista moral e da justificao secular de um regime constitucional liberal.
Entretanto, o seu pensamento aproxima-se dos argumentos de Rawls
quando ele reconhece as bases pr-polticas da motivao dos cidados.
Isso o leva a admitir a necessidade de um esforo de cooperao entre
cidados religiosos e seculares, alm de atenuar a negao da
racionalidade de doutrinas religiosas, destituindo-se por completo da
insinuao de que a linguagem secular pode julgar a falsidade ou a
verdade dos contedos de uma doutrina religiosa.
A mudana no pensamento de Habermas pequena, porm
significativa. Ele agora assume com mais naturalidade a idia de que
esse esforo de congruncia, como defende Rawls, pode ser positivo
para a cooperao social. A relao agonstica com as doutrinas
religiosas abrandada, uma vez que o filsofo considera saudvel o
emparelhamento simtrico entre secularismo e religio, preservando a
assimetria em segunda instncia, ao no abrir mo da precedncia da
linguagem secular na transcrio dos resultados da deliberao pblica
dos cidados. Tal mudana nasceu da percepo do recrudescimento dos
antagonismos entre religio e Estado ao redor do mundo e da
conseqente necessidade de uma nova compreenso da conscincia
secular envolta em exageros e assustada com a sobrevivncia da
religio cada vez mais inclinada a admitir que Deus no est morto.
Por ltimo, torna-se evidente que a importncia conferida por
Rawls ao pluralismo deve-se ao fato de que ele reconheceu o vnculo
legitimador entre doutrinas abrangentes e o liberalismo como um dado
elementar. Em outras palavras, esse filsofo sempre defendeu a
complementaridade entre o bem e a justia, mesmo afirmando a primazia
do justo sobre o bem.6 Contudo, chama a ateno a afirmao de uma
Sobre a prioridade do justo bem, Rawls adverte que pode-se pensar, por exemplo, que
ela implica que uma concepo poltica liberal de justia no pode utilizar absolutamente
nenhuma idia de bem, com exceo, talvez, daquelas que so puramente
260
concepo de justia que neutra, no-secular e estritamente poltica, na

qual a razoabilidade no uma idia epistmica. A minha interpretao
defende a justia como equidade como uma concepo enquadrada em
um estgio superior, idealizado, das interaes cognitivas entre doutrinas
religiosas e seculares. Ela s pode abandonar um carter epistmico,
como j dito, admitindo que o projeto de uma religiosidade que incorpore
a razoabilidade foi outrora implementado com sucesso. Da a importncia
da linguagem secular afirmada no comeo do texto. O secularismo obriga,
de certa forma, que a f seja ainda mais f, uma vez que a crena j no
pode depender da objetividade de uma verdade comprovada ou
constitucionalmente estabelecida.
Portanto, pleiteio que o liberalismo poltico no exatamente
no-secular, e sim uma concepo ps-secular. Em condies ideais, ela
pode ser imaginada como algo muito prximo da sociedade ps-secular
desejada por Habermas. Uma concepo apenas poltica floresce no
interior de uma sociedade onde a religio e razoabilidade no se excluem
mutuamente. No entanto, o secularismo no permanece como est.
Doutrinas seculares podem tornar suas pretenses pblicas ainda mais
fracas, transformando-se em concepes radicalmente vagas, ou
melhor, sintonizadas com um ideal estritamente poltico. Tal concluso
nos permitiria compreender melhor a relao entre secularismo e religio
e os potenciais reprimidos em ambas as vises de mundo. O objetivo
premente o aprofundamento da democracia, jamais a identificao da
verdade como um todo.
Referncias
DAWKINS, Richard (2007): Deus, um delrio. So Paulo: Companhia das

letras.
instrumentais; ou ento daquelas que so uma questo de preferncia ou de opo

individual. Isso no correto, uma vez que o direito e o bem so complementares:
nenhuma concepo de justia pode basear-se inteiramente em um ou em outro; antes,
preciso combin-los de uma forma bem definida. A prioridade do justo no nega isso.
(Rawls 2000, p.220).
261
HABERMAS, Jrgen (2007a): A incluso do outro: estudos de teoria

poltica. So Paulo: Edies Loyola.
__________________ (2007b): Entre naturalismo e religio: estudos
filosficos. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro.
RAWLS, John (1997): Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes.
____________ (2000): O liberalismo poltico. Rio de Janeiro: tica.
____________ (2001): O direito dos povos. So Paulo: Martins fontes.
RORTY, Richard (2006): O futuro da Religio: solidariedade, caridade,
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______________(2007): Contingncia, ironia e solidariedade. So Paulo:
Martins Fontes.
VALESPIN, Fernando (org.) (1998): Jrgen Habermas. John Rawls.
Debate sobre el liberalismo Poltico. Barcelona: Paids.
PLURALISMO E TOLERNCIA.
SOBRE O USO PBLICO DA RAZO EM HABERMAS
Denilson Luis Werle1
Na filosofia poltica contempornea, bem como nos prprios

discursos polticos e jurdicos de uma esfera pblica mais ampla, o
conceito de tolerncia (e conceitos correlatos como os de respeito moral e
de reconhecimento mtuo) vem desempenhando um papel importante na
busca de solues para conflitos que envolvem questes polticas
fundamentais, tanto no interior de uma mesma comunidade polticojurdica quanto entre diferentes Estados nacionais2. No se trata,
certamente, de um assunto original, pelo menos no nas democracias
constitucionais. Uma rpida olhada na cultura poltica pblica dos trs
ltimos sculos revela como o conceito de tolerncia tem sido um dos
valores polticos centrais nas prticas e instituies das sociedades
democrticas constitucionais, desempenhando o papel de um princpio
normativo central na retrica poltica e jurdica. De tal modo que narrar a
histria do conceito de tolerncia, de seus sentidos e diversos usos em
diferentes contextos, confunde-se com a narrativa da prpria histria das
democracias constitucionais (cf. Rawls, 1996)3. Contudo, a certeza com
USJT/Cebrap.
Sobre a retomada da questo da tolerncia no contexto contemporneo, cf. estudo
abrangente da situao em 60 pases realizado por Boyle e Sheen (1997)).
3
O conceito de tolerncia est inscrito na prpria histria das lutas sociais que deram
origem e influenciaram a moldura das instituies das democracias constitucionais. Para
compreender em toda complexidade os sentidos e prticas da tolerncia, seria
necessrio reconstruir a histria desses conflitos sociais, a comear pelas guerras de
religio europias e toda seqncia de eventos que dela se originam. Mas isso algo
que foge ao escopo do presente texto. Sobre isso, cf. Forst (2003).
2
PLURALISMO E TOLERNCIA. SOBRE O USO PBLICO DA RAZO EM HABERMAS
264
que se defende o valor da tolerncia geralmente no vem acompanhada

de uma igual clareza conceitual sobre seus significados e limites. O
conceito tolerncia mostra-se filosoficamente evasivo e ambguo. (Heyd,
1996). A resposta clssica dos modernos de que os limites da tolerncia
devem se traados onde a intolerncia comea, sendo suficiente, para
isso, seguir os simples ditames de uma razo comum, inscrita na prpria
natureza humana4, no parece mais convincente para grande parte da
filosofia poltica contempornea. Primeiro, a questo da tolerncia no
contexto
das
democracias
constitucionais
contemporneas,
diferentemente dos cenrios e conflitos enfrentados pelos clssicos da

filosofia moderna, coloca-se em outros termos. Em seu significado
histrico predominante, a tolerncia se refere ao problema da convivncia
pacfica de crenas (religiosas e poltica) diversas. Atualmente, o conceito
de tolerncia generalizado para outros tipos de conflitos que se referem
convivncia de minorias tnicas, lingsticas, raciais e outras
diferenas (homossexuais, gnero, loucos). O conceito de tolerncia
estendido ao contexto contemporneo das lutas por reconhecimento, o
que traz novas exigncias de fundamentao. Segundo, a pergunta
quem e como so estabelecidos os limites da tolerncia exige uma
resposta que tem de ser buscada num contexto de justificao psmetafsico
marcado
por
uma
forte
inclinao
antiessencialista,
contextualista e relativista que impede o simples recurso a uma razo

humana comum, naturalmente dada. Reina uma saudvel desconfiana
ctica quanto aos poderes da razo, nossa capacidade de
fundamentar respostas questo prtico-moral das formas justas de
integrao social e de legitimao poltica em sociedades caracterizadas
Segundo Rainer Forst (2003, 18, 29 e 33), esse um dos aspectos da resposta
formulada por Pierre Bayle questo da tolerncia: a tolerncia somente poderia ser
reivindicada por aqueles que reconhecem reciprocamente os preceitos e limites de uma
razo humana comum. Para Forst, Bayle o maior pensador da tolerncia por ter
mostrado que somente pode ser chamado de tolerante aquele que demonstrar a
disposio prtica de justificar-se e oferecer razes ao outro, disposio que leva o
tolerante a adotar tanto a um enfoque reflexivo em relao a suas prprias crenas
(principalmente religiosas) como tambm a assumir uma autolimitao reflexiva da
prpria razo em face de outras formas de saber (inclusive o religioso).
265
por aquilo que Rawls chamou de fato do pluralismo razovel (Rawls,

1996). 5
Essa reserva ctica estende-se s diversas idias da razo
prtica (liberdade, igualdade, justia, vida boa, etc.) e, evidentemente, ao
prprio
conceito
de
tolerncia,
apontando
dificuldades
na
sua
fundamentao. Quais as razes para a tolerncia uma vez que qualquer

compreenso e configurao histrica concreta deste conceito pode ter a
marca da intolerncia em relao queles que so chamados, talvez de
maneira arbitrria, de intolerantes? Aos olhos de alguns, a tolerncia
parece ser nada mais do que um artifcio retrico nas lutas polticas pelo
poder, nas quais cada parte levanta a pretenso de estar defendendo um
nvel mais elevado de legitimidade e imparcialidade na definio da
diferena entre tolerncia e intolerncia. A questo que se coloca para a
filosofia poltica quem define os limites do tolervel e o intolervel e,
uma vez que na prpria definio pode estar inscrita a marca da
intolerncia e da excluso arbitrria, como faz-lo sem recorrer a uma
doutrina moral, filosfica, religiosa abrangente ou a uma concepo ampla
de vida boa?
Nesse sentido, parece-nos muito apropriado o ttulo que Forst
(2003) d a sua ampla investigao sobre o discurso histrico e o
pensamento poltico acerca da tolerncia: tolerncia no conflito [Toleranz
im Konflikt], expresso que aponta para as ambivalncias e dificuldades
em definir os limites entre o tolervel e o intolervel. O argumento de
Forst o de que o conceito de tolerncia, para ganhar algum contedo e
significado mais concreto, normativamente dependente de um outro
princpio ou conceito, o de democracia. A definio dos limites do
tolervel/intolervel,
numa
sociedade
democrtica,
passa
pela
especificao de um princpio de justificao pblica baseado na

reciprocidade e na universalidade, segundo o qual as normas, prticas e
instituies poltico-jurdicas que organizam a vida social possam ser
5
Com isso se pretende desvalorizar a importncia das formulaes clssicas. Afinal, o

pressuposto de uma razo humana comum um dos pressupostos da separao entre
Estado e religio, formando uma base epistmica para a justificao de um poder do
Estado secular que no precisa mais recorrer a legitimaes metafsicas religiosas. O
que se coloca no contexto contemporneo a necessidade de uma reformulao ou
transformao do conceito de razo (terica e prtica).
266
justificadas luz de razes aceitveis por todos. O objetivo do presente

texto examinar como a concepo de uso pblico da razo
desenvolvida por Habermas em suas reconstruo das articulaes
conceituais entre Estado de direito e poltica deliberativa pode contribuir
para uma compreenso mais clara de como podem ser estabelecidos os
limites do tolervel e do intolervel em sociedades democrticas. A idia
habermasiana de justificao pblica e de um princpio de legitimao
democrtica deliberativa, fundamentado no uso pblico da razo por parte
de cidados livres e iguais (e sua traduo social e institucional na forma
de uma poltica deliberativa) permite visualizar mais especificamente
como esse princpio de justificao pblica funciona (ou, ao menos, pode
funcionar) nas democracias constitucionais contemporneas. No que se
segue, inicialmente (I) procuraremos esclarecer a expresso tolerncia no
conflito, apresentando diferentes concepes e justificaes da tolerncia
na modernidade, para ento (II) examinar, a partir de Habermas, a
possibilidade de uma justificao crtico-normativa da tolerncia para
sociedades democrticas marcadas pelo fato do pluralismo.
Segundo Forst (2003) a expresso tolerncia no conflito pode

ser entendida de quatro modos. Primeiro, a tolerncia uma atitude e
uma prtica que exigida somente no conflito. Ela emerge como uma
prxis cuja especificidade no resolver de uma vez por todas as
controvrsias, mas de manter a oposio de convices, interesses,
valores e prticas, porm retirando-lhes seu potencial destrutivo das
relaes de convivncia. O que a tolerncia permite esperar que seja
possvel a convivncia no dissenso entre indivduos e grupos diferentes,
sem que esse dissenso se torne uma luta de vida ou morte6.
As partes em conflito alcanam uma atitude de tolerncia porque percebem que s

razes para a recusa recproca se contrapem razes para a aceitao recproca que
no superam as primeiras, mas, no obstante, recomendam a tolerncia; mais do que
isso, a exigem (Forst, 2003, p.12).
267
Tolerncia no conflito significa tambm, em segundo lugar, que

a exigncia por tolerncia no se encontra para alm das controvrsias
em uma sociedade concreta, mas surge de seu interior, de modo que a
configurao concreta da tolerncia sempre aparece vinculada ao
contexto de lutas sociais. Isso significa que a prpria tolerncia apresentase como uma posio a ser defendida nos conflitos: seus defensores tm
de tomar partido nas controvrsias sociais no sentido de favorecer uma
tolerncia recproca, mesmo quando a estrutura e os fundamentos
normativos da tolerncia repousem no princpio da imparcialidade. Ainda
que aspire a produzir algum equilbrio, a demanda por tolerncia no
neutra: ela se coloca como uma posio nas lutas sociais. No conceito de
tolerncia est inscrita a histria das diferentes lutas sociais (Forst, 2003).
Disso deriva um terceiro significado. A tolerncia no apenas
exigida no conflito, como tambm objeto dos conflitos. O conceito no
apenas no unvoco, como tambm controverso, no apenas no sentido
de que uma mesma instituio, lei, poltica, norma ou prtica pode ser
vista por algum como expresso de tolerncia e por outro como
expresso de intolerncia, mas tambm no sentido de que se discute se a
prpria tolerncia algo bom e louvvel. Como pode ser observado na
vasta literatura sobre a tolerncia, para alguns, trata-se de uma virtude
louvvel (exigida por Deus, pela Moral, pela razo ou, pelo menos, pelo
bom senso e prudncia poltica), enquanto que para outros ela um gesto
condescendente e paternalista, potencialmente repressivo; para alguns,
expresso da autocertificao e firmeza de carter, para outros, uma
atitude da incerteza, permissividade e fraqueza; para alguns, expresso
do respeito pelo outro e inclusive de valorizao daquele que diferente
de ns, para outros, uma atitude de indiferena, ignorncia e desprezo.
Exemplos dessas atitudes so numerosos na literatura sobre a tolerncia.
A ttulo de ilustrao, por um lado, temos os elogios que Voltaire, Bayle,
Lessing, Locke e Mill, fazem virtude da tolerncia como sendo a
expresso da humanidade autntica, da civilidade entre pessoas
razoveis e de uma cultura mais elevada; por outro, a sempre
mencionada crtica de Goethe, apresentada em suas Mximas e
Reflexes: tolerncia deveria ser uma disposio de esprito [Gesinnung]
268
apenas passageira: ela precisa levar ao reconhecimento. Tolerar significa

ofender (apud Forst, 2003, p. 14)7; as afirmaes de Benedetto Croce
de que os tolerantes nem sempre foram os espritos mais nobres e
hericos. Freqentemente houve entre eles demagogos e indiferentes. Os
espritos vigorosos matavam e iam em direo morte (apud Bobbio,
1992, p. 205); as desconfianas dos frankfurtianos Marcuse e Fromm,
para quem a tolerncia um virtude repressiva, que impede a ecloso
das foras disruptivas: ela mascara as relaes de excluso poltica e
social e, enquanto virtude poltica da democracia representativa,
neutraliza em favor do status quo toda forma de dissenso e impossibilita a
formao autnoma do juzo.
Dessas diferenas acerca da aplicao e do valor do conceito
de tolerncia, decorre um quarto sentido para a expresso tolerncia no
conflito. Embora seja possvel falar de um conceito geral de tolerncia,
existem
diferentes
concepes
de
tolerncia
uma
gama
de
fundamentaes bem diferentes para a tolerncia (razes religiosas,

pragmtico-polticas, ticas, deontolgico-morais) que se desenvolveram
historicamente e que esto em conflito entre si. Para Forst, o cerne do
conceito de tolerncia reside em trs componentes: objeo, aceitao e
rejeio. Primeiro, uma crena ou prtica justificada deve ser julgada
como falsa ou ruim para poder ser uma candidata tolerncia; segundo,
parte dessas razes para objeo, devem existir razes do por que ainda
seria errado no tolerar essas crenas ou prticas falsas ou ruins isto ,
razes de aceitao. Tais razes no eliminam as razes de objeo;
antes, so situadas numa dado contexto. E, terceiro, devem haver razes
para a rejeio que marcam os limites da tolerncia (Forst, 2007, p. 217;
cf. tambm Forst, 2004).8
Essa definio , obviamente, muito genrica e os problemas
comeam quando esses componentes tem de receber uma configurao
concreta: o que deve ser tolerado, por quais razes e onde esto os
7
Como veremos adiante, a crtica de Goethe dirige-se a uma concepo muito

especfica de tolerncia: a chamada concepo permissiva ou condescendente
[Erlaubnis-Konzeption], que no abrange o espectro mais amplo de expectativas
normativas associadas ao conceito de tolerncia.
269
limites da tolerncia? Segundo a reconstruo realizada por Forst (2003)

podemos falar de pelos quatro concepes bsicas de tolerncia, que
mostram como o conceito de tolerncia adquire certo contedo e do uma
boa idia da complexidade do problema contemporneo da tolerncia:
(1) a concepo permissiva ou condescendente (ErlaubnisKonzeption). Segundo essa concepo, a tolerncia caracteriza-se por
uma mistura complexa de liberdade e dominao, de incluso e de
excluso, de reconhecimento e de desrespeito. A tolerncia entendida
como uma relao entre uma autoridade (ou uma maioria) e as
representaes de valor de uma minoria (ou vrias minorias). Tolerncia
significa aqui que a autoridade (ou a maioria) concede minoria (ou
minorias) a permisso de viverem de acordo com suas crenas, sob a
condio de que a minoria no coloque em questo ou ameace a
hegemonia da autoridade ou da maioria. Enquanto a manifestao de
suas diferenas permanecer dentro de certos limites e no mbito privado
e os grupos minoritrios no reivindicarem igual status pblico e poltico
para suas crenas em face da autoridade, eles podem ser tolerados tanto
do ponto de vista pragmtico quanto do ponto de vista normativo.
Pragmtico no sentido de que essa concepo de tolerncia vista como
a que apresenta os menores custos, e no perturba a ordem social e a
paz civil que a cultura dominante define. E do ponto de vista normativo, a
autoridade dominante pode considerar infrutfero ou equivocado forar os
membros dos grupos minoritrios a abandonarem suas crenas e prticas
mais profundas. Enfim, nessa primeira concepo, tolerncia significa que
a autoridade ou a maioria que possui o poder e a possibilidade de intervir
e obrigar as minorias conformidade opta por tolerar as diferenas, sob
a condio de que as minorias no afrontem ou amecem a posio de
poder da autoridade hegemnica. Trata-se de uma concepo de
tolerncia no recproca, entendida como permissio mali, uma forma de
reconhecimento que concede s minorias certas liberdades o que nos
permite falar que tal concepo apresenta um vis emancipatrio, se
comparada com outras situaes de intolerncia e perseguio s
minorias contanto que sejam exercidas dentro dos limites do tolervel,
definidos luz da cultura dominante o que nos remete, por sua vez, ao
270
lado repressivo (Marcuse, 1965) e disciplinador dessa concepo, pois

ser tolerado aqui significa aceitar uma posio subalterna, desprivilegiada,
de cidado de segunda classe. Nesse sentido, ela produz identidades e
formas de vida culturais estigmatizadas, que ao mesmo tempo so
includas e excludas socialmente (Brown, 2000).
(2) a concepo da tolerncia como coexistncia (KoexistenzKonzeption). Semelhante primeira, a tolerncia fundamentada de
forma pragmtica-instrumental. A tolerncia valorizada somente como
um meio apropriado para evitar o conflito e como forma para cada
indivduo ou grupo realizar seus objetivos prprios. Modifica-se, contudo,
a constelao entre sujeitos e objetos da tolerncia. No se trata mais da
oposio entre autoridade (ou maioria) e minorias, mas da oposio de
grupos fortes mais ou menos iguais em poder, que chegam concluso
(contingente e dada pela correlao de foras) de que a realizao de
seus prprios interesses e valores depende da tolerncia recproca. Eles
preferem a coexistncia pacfica no conflito e aderem de boa vontade a
um compromisso recproco em torno das regras de um modus vivendi que
admite uma convivncia pragmtico-instrumental entre os diferentes
indivduos e grupos. Nessa concepo, a relao de tolerncia tem um
carter horizontal e fundamenta-se numa necessidade prtica, sem
qualquer aspecto normativo. Fundamentada de modo estratgico e
instrumental, ela no implica nenhuma forma tica ou moral de
reconhecimento recproco: a relao de tolerncia altera-se conforme vo
se modificando as relaes de poder e fora na sociedade.
Nas duas concepes apresentadas at aqui, Forst situa a
tolerncia no contexto de uma prxis poltica. A tolerncia uma forma de
poltica estatal orientada para a manuteno da paz, da ordem pblica, da
estabilidade, do rule of law ou da constituio, e, portanto, para a
conservao de determinadas relaes de poder. A tolerncia entendida
no interior do processo moderno de racionalizao do poder poltico, isto
, de autonomizao do poder poltico frente autoridade religiosa e de
estabelecimento de fontes seculares de legitimao. A poltica da
tolerncia , desde o incio, uma poltica do poder. E como tal, pode
carregar consigo a marca da arbitrariedade. Porm, para Forst, a
271
tolerncia no se esgota nisso. Intimamente vinculada racionalizao do

poder, mas tambm em oposio a ele, a tolerncia situada no
processo moderno de racionalizao da moral, no movimento terico
(com conseqncias institucionais) de refinamento dos argumentos
normativos para a tolerncia. Trata-se de perceber como ocorre uma
racionalizao dos argumentos morais a favor da tolerncia que se
contrape no apenas s fundamentaes religiosas e metafsicas do que
a vida boa, mas que pretende tambm oferecer padres normativos de
justia para a prpria racionalizao do poder poltico (cf. Koselleck,
1999). O desenvolvimento do discurso da tolerncia tambm o discurso
sobre a formao de uma nova conscincia tico-moral, uma nova
autocompreenso da identidade tica, jurdica, poltica e moral das
pessoas (Forst, 2003a: 18, 19). Nesse sentido, nas duas concepes
seguintes, opera-se uma mudana de perspectiva: a tolerncia
entendida numa perspectiva intersubjetiva, como uma atitude e uma
virtude exigidas9 das pessoas em suas interaes na esfera pblica mais
ampla.
(3) em contraposio s duas primeiras concepes, a
tolerncia pode ser entendida como uma forma de respeito mtuo
fundamentada moralmente, que Forst denominou de concepo fundada
no respeito (Respekt-Konzeption). Segundo essa concepo, a relao de
tolerncia parte do pressuposto de que os indivduos respeitam um ao
outro como pessoas autnomas, como membros com igualdade de
direitos de uma comunidade poltica constituda na forma do Estado de
direito. Embora existam diferenas significativas e, muitas vezes,
incompatveis nas convices ticas sobre a vida boa e nas prticas
culturais dos indivduos e grupos, estes se reconhecem reciprocamente
como autores moralmente autnomos de suas prprias vidas e se
reconhecem reciprocamente como iguais do ponto de vista moral e
poltico no sentido de que a seus olhos a estrutura bsica comum da vida
poltico-social orientada por normas e princpios que todos os cidados
Exigidas no meramente no sentido de apelar a uma boa vontade dos cidados, mas
sim, exigidas institucionalmente, pelo sistema de direitos fundamentais que formam o
Estado de direito democrtico (ou as democracias constitucionais).
272
poderiam igualmente aceitar. Segundo Forst (2003a), o aspecto

fundamental dessa concepo de tolerncia consiste no respeito
autonomia moral dos indivduos e ao seu direito justificao [Rechts
auf Rechtfertigung] de normas que pretendem ter uma validade social
universal e recproca. O importante nessa concepo no que os
indivduos valorizem ou estimem reciprocamente as concepes do bem,
valores, interesses e prticas. A tolerncia como respeito no passa pela
formao de um juzo sobre as concepes e formas de vida diferentes: o
que respeitado a autonomia da pessoa; e toleradas so as convices
e aes dessa pessoa.
(4) Indo alm da concepo da tolerncia como respeito, na
discusso contempornea sobre multiculturalismo e as lutas por
reconhecimento das diferenas, desenvolveu-se uma quarta concepo
de tolerncia, fundamentada na valorizao e estima (WertschtzungsKonzeption). Ela implica uma forma mais exigente de reconhecimento do
que a tolerncia como respeito moral. Agora, tolerncia no significa
apenas respeitar os membros de outras comunidades culturais e
religiosas como iguais do ponto de vista poltico-jurdico, mas tambm
valorizar e estimar do ponto de vista tico suas convices e prticas. A
relao da tolerncia e a vida em comum consistem na formao de um
juzo de valor e no reconhecimento do valor tico das convices e
culturas diferentes.
Nessa breve exposio das diferentes concepes sobre a
tolerncia, fica evidente como as expectativas normativas vinculadas ao
conceito de tolerncia nos remetem s complexas relaes entre moral,
poltica e direito nas sociedades democrticas modernas. Nessas
relaes definem-se os critrios e formas de incluso/excluso, de
abertura/fechamento da comunidade poltico jurdica. A questo que se
coloca como fundamentar os limites da tolerncia de modo a poder
elaborar uma teoria crtica da tolerncia que possibilite tanto uma anlise
das suas formas repressivas e disciplinadoras quanto de seus potenciais
emancipadores, liberal igualitrios. Considerando que, nas democracias
constitucionais modernas, podemos observar a existncia de pelo menos
273
quatro concepes de tolerncia, qual delas devemos privilegiar em

nossas tentativas de resolver conflitos prticos?
Essa questo nos mostra o quanto a tolerncia um conceito
dependente normativamente de outro conceito para ganhar uma
configurao mais concreta. Mais precisamente, segundo Forst (1999,
2003a) numa sociedade democrtica, a tolerncia depende de um
princpio de justificao pblica, que torne possvel explicitar quais razes
(pragmticas, ticas, morais, jurdicas) para a tolerncia so convincentes
em quais contextos de tolerncia e de conflito. Para Forst, o prprio
conceito moderno de tolerncia traz em seu cerne o reconhecimento de
um direito justificao pblica recproca e universal. O ncleo de uma
fundamentao crtico-reflexiva do conceito de tolerncia deve ser
buscado numa teoria da justificao prtica da normatividade que, dado o
fato do pluralismo, possibilite a articulao de diferentes razes para o
tolervel e o intolervel que possam ser aceitveis recproca e
universalmente. Nessa perspectiva, a discusso sobre o conceito de
tolerncia e da delimitao de suas formas, prticas e contedos parece
nos remeter inevitavelmente discusso sobre como a relao poltica
deve ser entendida numa sociedade democrtica. A tolerncia tem de ser
pensada em conjunto com o conceito de democracia e de justia poltica:
sob o imperativo de no forar indivduos ou grupos a viverem sob
normas e leis que no possam ser racionalmente justificadas, isto , que
no possam ser submetidas ao crivo crtico do uso pblico da razo. A
idia normativa que est implcita nesse argumento que no contexto de
sociedades democrticas sujeitas ao fato do pluralismo os limites da
tolerncia devem ser demarcados pelos prprios cidados livres e iguais
que devem poder se autocompreender como autnomos politicamente,
isto , simultaneamente como destinatrios e co-autores das regras de
convivncia a que vo ser coagidos a se submeterem. Essa idia est na
base da autocompreenso normativa do Estado de direito democrtico
que se formou numa tradio de reflexo filosfica que recorre apenas a
argumentos pblicos que, em princpio, devem ser acessveis da mesma
maneira a todas as partes envolvidas. Por um lado, do ponto de vista
histrico, na superao das guerras de religio e das querelas
274
confessionais que se seguiram, o Estado constitucional se fundamenta

numa neutralidade de justificao do exerccio de um poder poltico que
se tornou independente de qualquer cosmoviso religiosa; por outro,
abre-se espao autodeterminao democrtica dos cidados que, com
direitos fundamentais individuais, passam a dispor, em princpio (isto ,
pelo menos formalmente) de iguais oportunidades de participao no
exerccio da soberania popular (cf. Habermas, 2001). Assim, para evitar
uma delimitao repressiva da tolerncia por parte de uma autoridade
secular benevolente, so necessrios argumentos convincentes e
aceitveis, de modo igual, por todas as partes10. Para esse fim, o
procedimento democrtico de formao deliberativa da opinio e da
vontade sugerido por Habermas parece ser frutfero para pensar a
questo dos limites da tolerncia.
II
De um modo esquemtico, pode-se dizer que Habermas

defende uma forma de republicanismo kantiano que se auto-interpreta
como uma justificao ps-metafsica e no religiosa dos fundamentos
normativos do Estado de direito democrtico. Para Habermas (2007,
p.163), o Estado constitucional democrtico, que depende de uma forma
deliberativa de poltica, representa, em geral, uma forma de governo
pretensiosa do ponto de vista epistmico e, de certa forma, sensvel
verdade. Sua legitimidade depende de pretenses de validade
contestveis em pblico, portanto de um uso pblico da razo no qual
10
Rawls expressa uma idia semelhante ao explicitar o princpio liberal de legitimidade:

nosso exerccio do poder poltico prprio e, por isso, justificvel somente quando
exercido de acordo com uma constituio cujos elementos essenciais se podem
razoavelmente esperar que todos os cidados endossem, luz de princpios e ideais
aceitveis para eles, enquanto razoveis e racionais. Esse o princpio liberal da
legitimidade. E, como o exerccio do poder poltico deve ser legtimo, o ideal de
cidadania impe o dever moral (e no legal) o dever de civilidade de ser capaz de, no
tocante a essas questes fundamentais, explicar aos outros de que maneira os
princpios e polticas que se defende e nos quais se vota podem ser sustentados pelos
valores polticos da razo pblica. Esse dever implica tambm a disposio de ouvir os
outros, e uma equanimidade para decidir quando razovel que se faam ajustes para
conciliar seus prprios pontos de vista com os outros (Rawls, 2000, p.266).
275
devem ser levados em conta todos os temas, posicionamentos,

informaes e argumentos que encontrarem ressonncia na esfera
pblica (informal e formal) e contriburem de alguma forma pra a
mobilizao de certas decises implementadas pelo poder poltico. Esse
uso pblico da razo pode ser reconstrudo em duas linhas de
argumentao na teoria de Habermas. Primeiro, na reconstruo da sua
concepo intersubjetiva do conceito kantiano de autonomia a partir dos
pressupostos pragmticos da ao e de liberdade comunicativas.
Habermas condensa essas qualidades no princpio do discurso, segundo
o qual somente so vlidas as normas de ao s quais todos os
possveis atingidos poderiam dar o seu assentimento, na qualidade de
participantes de discursos racionais (Habermas, 1997. v.1, 142). Numa
segunda linha de argumentao, numa abordagem apoiada nas teorias
sociolgicas da democracia e do direito, o princpio do discurso
traduzido para as condies do procedimento deliberativo de legitimao
prprio do Estado de direito democrtico, segundo o qual os prprios
cidados membros de uma comunidade jurdica concreta podem chegar,
no uso de sua razo na esfera pblica (informal das redes annimas e
formal do sistema poltico-institucional) e na sociedade civil, a uma
autocompreenso de si mesmos a propsito das bases normativas de sua
vida em comum.11
O princpio do discurso satisfaz uma necessidade psmetafsica de justificao explicitando o sentido da imparcialidade de
juzos prticos, servindo como uma procedimento de teste para a
fundamentao de normas de ao em geral (ticas, morais e jurdicas).
Segundo Habermas, este princpio possui certamente um carter
normativo, mas ainda no um princpio moral, pois conta apenas com
uma intersubjetividade de ordem superior situada num nvel de
abstrao que, apesar de seu contedo normativo, ainda neutro em
relao ao direito e moral (Habermas, 1997, I, p.). Pelo fato de no
poder mais recorrer a conceitos fortes de natureza, que extraem os
11
No que se segue, analiso os aspectos normativos da noo de uso pblico da razo,

deixando para outra ocasio a anlise do conceito de poltica deliberativa e os diversos
aspectos de sua traduo poltico-institucional.
276
elementos normativos de uma constituio do ente ou da subjetividade, a

teoria discursiva de Habermas procura obter um contedo normativo da
prpria prtica de argumentao, da qual nos sentimos dependentes
sempre que nos encontramos numa situao insegura no apenas
como filsofos ou cientistas, mas tambm quando, em nossas prtica
comunicativa cotidiana, a quebra de rotinas nos obriga a parar um
momento e refletir, a fim de nos certificarmos reflexivamente acerca de
expectativas justificadas (Habermas, 2007, p.96). No contesto do
pluralismo, o reservatrio de elementos comuns encolheu o nico
recurso dos cidados para resolver suas controvrsias e conflitos lanar
mo do contedo normativo dos pressupostos da argumentao.
Para Habermas, o ponto de partida de um princpio de
justificao
ps-metafsico
encontra-se
naqueles
pressupostos
pragmticos inevitveis nos quais os participantes da argumentao tem

de se apoiar implicitamente quando decidem participar de uma busca
cooperativa da verdade, a qual assume a forma de uma disputa por
melhores argumentos. Impera nessa busca a coero no-coercitiva do
melhor argumento. O que vale como melhor argumento depende do fato
da aceitabilidade racional de afirmaes questionveis estar fundada, em
ltima instncia, na ligao entre bons argumentos e idealizaes
(contrafticas) da situao cognitiva que os participantes tem de assumir
na condio de participantes de discursos prticos racionais. Os
pressupostos pragmticos inevitveis mais importantes so: inclusividade,
distribuio
simtrica
das
liberdades
comunicativas;
condio
de
franqueza, ausncia de constrangimentos externos ou internos da

estrutura da argumentao (Habermas, 2007, p.97).
O importante para Habermas12 que no se pode extrair deste
contedo normativo dos pressupostos da argumentao regras morais
deontolgicas do tipo: dever de tratar a todos como iguais ou o dever
da franqueza. Os pressupostos da argumentao possuem um sentido
performtico, so normativos num sentido transcendental (Habermas,
2007, p.92), e no podem ser confundidos com obrigaes morais pelo
12
o que vai diferenci-lo da tentativa de fundamentao ltima de Apel.
277
fato de que no podem ser transgredidos sitematicamente sem que o

prprio jogo da argumentao seja destrudo: so condies de
possibilidade para a justificao de regras morais (entre outras) O
contedo normativo do jogo da argumentao representa um potencial de
racionalidade que pode ser atualizado no uso pblico da razo, no exame
crtico-reflexivo de diferentes pretenses de validade, sem estabelecer
diretamente normas de ao, mas critrios para um processo de
aprendizagem que se corrige a si mesmo (Habermas, 2007, p.99). A
nica coero a obrigao de assumir o nus de julgar (burdens of
judgment, na linguagem de Rawls) Esse potencial de racionalidade
desenvolve-se em diferentes direes, dependendo do tipo de pretenso
de validade que tematizada e do correspondente tipo de discurso. O
princpio do discurso, enquanto procedimento de teste intersubjetivo de
fundamentao ps-convencional de normas de ao em geral, ainda no
especifica quais tipos de razes so convincentes e capazes de gerar
acordos ou consensos. Tal como o imperativo categrico de Kant,
expressa apenas um procedimento de justificao imparcial de normas e
valores,
que
possibilita
aos
prprios
indivduos
resolver
suas
controvrsias fazendo uso da razo prtica em toda sua extenso:13 para

fundamentar regras do agir instrumental que tem a ver com a escolha
racional de meios e fins; orientaes valorativas e ticas que se referem
vida boa; normas e juzos morais sob a perspectiva da justia. Esse
procedimento no exclui de antemo o possvel potencial de verdade de
diferentes fundamentaes (religiosas ou seculares). A nica exigncia
que as diferentes contribuies ou posies tem de ser traduzidas numa
13
Reside aqui uma importante diferena entre a formalizao do ponto de vista imparcial
sugerida por Rawls no artifcio hipottico da posio original e a reconstruo feita por
Habermas. Ao contrrio de Rawls, para Habermas a imparcialidade de juzos prticos
pode ser alcanada em deliberaes reais por indivduos concretos , imersos nos
processos de reproduo cultural, integrao social e socializao do mundo da vida,
sem recorrer ao dispositivo do vu de ignorncia. O princpio do discurso remete
reformulao intersubjetiva e procedimental do conceito kantiano de autonomia, e como
tal no d nenhuma orientao de contedo, mas apenas de procedimento, que deve
assegurar a imparcialidade da formao do juzo. s com esse proceduralismo que a
tica do discurso se distingue de outras ticas cognitivistas, universalistas e formalistas,
tais como a teoria da justia de Rawls [...] O princpio da tica do discurso probe que,
em nome de uma autoridade filosfica, se privilegiem e se fixem de uma vez por todas
numa teoria moral determinados contedos normativos (por exemplo, determinados
princpios de justia distributiva) (Habermas, 1998:149).
278
linguagem comum acessvel a todos, o que pode envolver custos de

traduo ao todos os envolvidos.
Isso o mximo que uma filosofia social crtica pode oferecer
para as democracias constitucionais marcadas pelo pluralismo legtimo: a
reconstruo de um procedimento segundo o qual os prprios indivduos
podem chegar a uma avaliao imparcial das questes prticas
fundamentais. E esse procedimento formalizado por Habermas no
princpio do discurso. Do ponto de vista cognitivo, o princpio do discurso
coloca em evidncia o sentido das exigncias de uma fundamentao
ps-convencional e das condies de aceitabilidade racional, e do ponto
de vista normativo, explicita o sentido da imparcialidade dos juzos
prticos. Nada vem antes da prtica de autodeterminao dos cidados, a
no ser o princpio do discurso, que est inscrito nas condies de
socializao comunicativa em geral e no prprio sistema de direitos
fundamentais, constitutivo do Estado democrtico de direito. O ponto de
vista imparcial operacionalizado no princpio do discurso constitui um
procedimento de teste, o procedimento aberto de uma prxis
argumentativa que se encontra sob os pressupostos exigentes do uso
pblico da razo e que no exclui de sada o pluralismo das convices e
vises de mundo (Habermas, 1998, p.54).
Voltando ao nosso problema dos limites da tolerncia,
sabemos agora quem deve estabelec-los: so as prprias partes
(indivduos ou grupos) envolvidas nos conflitos. E devem faz-lo
recorrendo ao uso pblico da razo. Mas, no ficamos apenas com a
normatividade fraca do princpio do discurso para resolver a questo.
Aqui, precisamos acompanhar o desdobramento do princpio do discurso
na forma de um princpio da democracia, institucionalizado no prprio
sistema de direitos das democracias constitucionais. Trata-se de ver como
Habermas reconstri a institucionalizao jurdica (no vnculo interno
entre sistema de direitos fundamentais e a soberania popular) do uso
pblico da razo, encarregado de introduzir o ponto de vista da
imparcialidade nos processos de formao da opinio pblica e da
vontade poltica. Sem essa exigncia de imparcialidade no possvel
pensar a legitimidade do exerccio do poder poltico, no qual os limites da
279
tolerncia so definidos. O exerccio de um poder que no consegue

justificar-se de modo imparcial ilegtimo porque, nesse caso, uma parte
estaria impondo sua vontade a outra. Cidados de uma comunidade
democrtica devem apresentar, uns aos outros, argumentos porque
somente assim o poder poltico perde seu carter eminentemente
repressivo (Habermas, 2007, p.138). Num Estado de direito democrtico
que precisa permanecer neutro do ponto de vista das diferentes doutrinas
abrangentes, s valem como legtimas as decises polticas que
puderem ser justificadas luz de argumentos acessveis em geral
(Habermas, 2007, p.138).
Segundo Habermas, o principio da democracia destina-se a
amarrar um procedimento de normatizao legtima do direito. Ele
significa que somente podem pretender validade legtima as leis jurdicas
capazes de encontrar o assentimento de todos os parceiros do direito
num processo jurdico de normatizao discursiva. O princpio da
democracia explica, noutros termos, o sentido performativo da prtica de
autodeterminao
de
membros
do
direito
que
se
reconhecem
mutuamente como membros iguais e livres de uma associao

estabelecida livremente (Habermas, 1997, I, p.145).
O princpio da democracia pressupe a possibilidade da
deciso racional de questes prticas em geral, mais precisamente,
refere-se legitimao daquelas normas de ao que surgem sob a
forma do direito. O princpio da democracia enquanto tal no uma regra
da argumentao, ele nada diz sobre se e como possvel abordar
discursivamente
questes
prtico-morais:
refere-se
condies
abstratas de institucionalizao da formao racional da opinio e da

vontade, atravs de um sistema de direitos que garante a cada um igual
participao no processo de normatizao jurdica.
Segundo a reconstruo de Habermas, o princpio da
democracia e o sistema de direitos no esto numa relao de
subordinao,
mas
se
pressupe
mutuamente.
Existe
uma
co-
originariedade e uma interdependncia recproca entre eles. O sistema de

direitos aparece como o outro lado do princpio da democracia e este
somente pode aparecer como o cerne de um sistema de direitos
280
(Habermas, 1997, I, p.158). O vnculo interno entre Estado de direito e

democracia
deliberativa
(direitos
humanos
soberania
popular;
autonomia privada e autonomia pblica) aparece na reconstruo da

gnese lgica do sistema de direitos (Habermas, 1997, I, p.158). O
princpio da democracia s pode aparecer como ncleo de um sistema de
direitos. A gnese lgica desses direitos forma um processo circular, no
qual o cdigo do direito e o mecanismo para a produo do direito
legtimo, portanto, o princpio da democracia, se constituem de modo cooriginrio. Esta gnese pode ser separada em dois estgios: o das
condies de formalizao jurdica da socializao horizontal em geral
(sem o poder organizado do Estado) e o da formalizao jurdica da
relao vertical entre a prtica de autodeterminao dos cidados e o
poder poltico exercido na forma do Estado democrtico de direito. O que
Habermas demonstra nessa reconstruo que o vnculo interno, do
ponto de vista normativo, entre Estado de direito e a democracia
deliberativa
est
pressuposto
na
prpria
estrutura
reflexiva
caractersticas formais do direito moderno (direitos subjetivos, direito

coativo e direito positivo)
O primeiro estgio da reconstruo do sistema de direitos
fundamentais consiste em demonstrar a interligao entre o princpio do
discurso e a forma jurdica moderna. Habermas (1997, I, p.157) parte da
formulao kantiana do princpio do direito: a liberdade de cada um deve
poder conviver com a igual liberdade de todos, segundo uma lei
universal. Segundo esta formulao, o direito obrigatrio estende-se
somente s relaes externas entre pessoas e se dirige liberdade de
escolha de sujeitos que se orientam pelos seus prprios interesses e
concepes do bem. A forma do direito moderno assegura o status de
pessoa do direito mediante liberdades subjetivas de ao reclamveis
juridicamente e que podem ser usadas segundo o arbtrio de cada um.
Mas, a ordem jurdica tambm tem de poder ser acatada por razes
morais. Nesse sentido, o espao legtimo de liberdade das pessoas de
direito determinado por meio de um esquema de iguais liberdades
subjetivas de ao, assegurado por uma lei universal.
281
No obstante, embora a forma do direito j esteja vinculada

conceitualmente s liberdades subjetivas segundo uma lei universal da
liberdade, ela mesma no consegue determinar nenhum direito. A
expresso lei universal carrega todo o peso da legitimao. E diferente
de Kant, a forma do direito exige, como direito positivo, o papel de um
legislador poltico pelo qual a legitimidade da legislao se explique
mediante um procedimento democrtico que assegure a autonomia
poltica dos cidados. Os cidados so politicamente autnomos somente
quando podem entender-se a si mesmos conjuntamente como autores
daquelas leis a que se submetem como destinatrios (Habermas, 1998,
p.69). O que Habermas acredita que deve ser demonstrado o
argumento de que um sistema de direitos pode ser desenvolvido somente
quando a forma jurdica adquirir expresso no procedimento da soberania
popular, em cujo exerccio os cidados especificam o que pode ser
considerado como uma lei universal.
A forma do direito, portanto, no pode subsistir num estado de
pureza transcendental: as liberdades subjetivas tm de ser configuradas e
interpretadas pelos prprios cidados. Isso implica considerar o vnculo
interno entre autonomia privada e pblica, direito e democracia. O
princpio do discurso pode assumir atravs do medium do direito a forma
de um princpio da democracia somente medida que o princpio do
discurso e o medium do direito se interliguem e desenvolvam num sistema
de direitos que coloca a autonomia privada e pblica numa relao de
pressuposio mtua. E vice-versa, qualquer exerccio da autonomia
poltica significa ao mesmo tempo uma configurao concreta e
interpretao destes direitos atravs de um legislador histrico
(Habermas, 1997 I, p.165). Por um lado, no existe nenhum direito sem
liberdades subjetivas de ao que assegurem a autonomia privada das
pessoas de direito individuais. Por outro, no existe nenhum direito
legtimo sem a legislao democrtica comum dos cidados livres e
iguais. Um condio para o outro: o contedo normativo dos direitos de
liberdade condio para a institucionalizao jurdica do uso pblico da
282
razo dos cidados. Mas, ao mesmo tempo, s existem quando

configurados e interpretados na prpria razo pblica.14
Desta ligao interna entre autonomia privada e pblica seguese que as questes de justificao da normatividade no podem ser
respondidas apenas pelo princpio da soberania popular ou apenas
recorrendo ao imprio das leis asseguradas pelos direitos individuais
bsicos. Tal como Rawls, Habermas parte do fato de que a filosofia
poltica no logrou dirimir de forma satisfatria a tenso entre soberania
popular e direitos humanos, ou liberdade dos antigos e liberdade dos
modernos. Para Habermas, essa tenso pode ser apaziguada quando se
considera o procedimento democrtico de legitimao poltica a partir do
princpio do discurso. Sob as condies do pluralismo cultural, o
processo democrtico que confere fora legitimadora ao processo de
criao do direito. A almejada coeso interna entre direitos humanos e
soberania
popular
consiste
assim
em
que
exigncia
de
institucionalizao de uma prtica cidad do uso pblico das liberdades

comunicativas seja cumprida justamente por meio dos direitos humanos.
Direitos humanos que possibilitam o exerccio da soberania popular no
se podem impingir de fora, como uma restrio (Habermas, 2002, p.292).
Isso implica interpretar de outra maneira o sistema de direitos
fundamentais.15 Por um lado, o sistema de direitos no pode ser reduzido
14
Nada vem antes da prtica de autodeterminao dos cidados, a no ser, de um lado,

o princpio do discurso, que est inserido nas condies de socializao comunicativa
em geral, e, de outro, o medium do direito. Temos de lanar mo do medium do direito
caso queiramos implementar no processo de legislao - com o auxlio de iguais direitos
de comunicao e de participao - o princpio do discurso como princpio da
democracia. Entretanto, o estabelecimento do cdigo jurdico enquanto tal j implica
direitos de liberdade, que criam o status de pessoas do direito, garantindo sua
integridade. No entanto, esses direitos so condies necessrias que apenas
possibilitam o exerccio da autonomia poltica: como condies possibilitadoras, eles no
podem circunscrever a soberania do legislador, mesmo que estejam sua disposio.
Condies possibilitadoras no impem limitaes quilo que constituem (Habermas,
1997, I, p.165).
15
Habermas (1997, I, p.159-160) apresenta cinco categorias de direitos: direitos
fundamentais que resultam da configurao politicamente autnoma do direito a maior
medida possvel de iguais liberdade subjetivas de ao; direitos que resultam da
configurao politicamente autnoma do status de um membro numa associao
voluntria de parceiros do direito; direitos fundamentais que resultam da possibilidade de
acionar os direitos e da configurao politicamente autnoma da proteo judicial
individual; direitos fundamentais participao, em igualdade de oportunidades, em
processos de formao da opinio e da vontade, nos quais os cidados exercitam sua
autonomia poltica e atravs dos quais criam direito legtimo; direitos fundamentais a
283
a uma interpretao moral, como querem os liberais16. Por outro, no

pode ser simplesmente a expresso da autocompreenso tica da
soberania popular, como reivindicam os republicanos e os comunitaristas.
A autonomia privada dos cidados no pode ser sobreposta e nem
subordinada sua autonomia poltica.
Na reconstruo do vnculo interno entre estado de direito e
democracia deliberativa, apresentada no nvel de socializao horizontal
da autodeterminao dos cidados, o argumento de Habermas consiste
em ressaltar o sentido intersubjetivo dos direitos da cidadania
democrtica: so relaes que tm sua base nas estruturas de
reconhecimento recproco, tm os mesmos pressupostos da racionalidade
comunicativa. Os pressupostos quasi-transcendentais das experincias
de reconhecimento recproco, vivenciadas no face a face da vida
quotidiana e na forma reflexiva do discurso, esto incorporados no prprio
sistema modero de direitos, que possibilita diferentes experincias de
respeito e reconhecimento recprocos entre indivduos estranhos entre si,
e que querem permanecer estranhos.
Retomando a questo dos limites da tolerncia, os cidados
tero de estabelec-los respeitando a estrutura do sistema de direitos, a
forma jurdica e seu vnculo interno com a democracia, o uso pblico da
razo.
Qualquer
soluo
para
problema
dos
limites
do
tolervel/intolervel no pode suspender a lgica deliberativa e pblica

dos discursos prticos que legitimam as normas legais. Deve ser
respeitado o universalismo da concepo liberal igualitria que caracteriza
a cidadania democrtica das comunidades polticas modernas.
Contudo, vale destacar que esta reconstruo se d no nvel
conceitual, mas no h garantia de que isso v necessariamente
acontecer nas deliberaes pblicas efetivas. Trata-se de um pressuposto
que confere sentido ao ideal de autodeterminao poltica dos cidados.
Mas, compete aos destinatrios decidir se eles, enquanto autores, vo
condies de vida garantidas social, tcnica e ecologicamente, na medida em que isso
for necessrio para um aproveitamento, em igualdade de oportunidades, das quatro
categorias de direitos anteriores.
16
A reivindicao de legitimidade das normas jurdicas apia-se sobre vrios tipos de
razes. A prxis legislativa justificadora depende de uma rede ramificada de discursos e
negociaes e no apenas de discursos morais (Habermas, 2002, p.289).
284
empregar sua vontade livre, se vo passar por uma mudana de

perspectivas que os faa sair do crculo dos prprios interesses e passar
ao entendimento sobre normas capazes de receber o assentimento geral,
se vo ou no fazer um uso pblico de sua liberdade comunicativa, [ou
seja], as instituies jurdicas da liberdade decompem-se quando
inexistem iniciativas de uma populao acostumada liberdade. Sua
espontaneidade no pode ser forada atravs do direito; ele se regenera
atravs
das
tradies
libertrias
se
mantm
nas
condies
associacionais de uma cultura poltica liberal (Habermas, 1997, I, p.167168).

A cultura poltica liberal de um mundo da vida racionalizado
uma das condies essenciais realidade efetiva da prtica de
justificao e do ideal normativo da democracia. Assim como o conceito
de mundo da vida complementar ao de ao comunicativa, pode-se
dizer que a noo de cultura poltica comum complementar ao conceito
de discurso prtico, como forma de apaziguar o risco do dissenso e
assegurar alguma estabilidade da tenso entre facticidade e validade.
Claro, os discursos prticos contam tambm com sua institucionalizao
no sistema de direitos. Todavia, Habermas no desconsidera o
enraizamento do universalismo liberal-igualitrio do sistema de direitos na
cultura poltica comum, que tem um apelo mais forte aos coraes e
mentes das pessoas. O uso pblico da razo (e sua traduo numa
poltica
deliberativa)
passa
tanto
pela
institucionalizao
dos
procedimentos discursivos e a garantia do universalismo do sistema de

direitos fundamentais quanto pelo enraizamento na autocompreenso
tico-poltica dos cidados membros de uma comunidade poltica, o que
torna inevitvel a impregnao tica de qualquer comunidade jurdica e de
qualquer
processo
democrtico
de
concretizao
dos
direitos
fundamentais. Isso implica, por sua vez, que nas democracias

constitucionais modernas existe uma tenso insupervel na definio dos
limites da tolerncia: entre o universalismo (abstrato) dos direitos
fundamentais (institucionalizados) de uma comunidade poltico-jurdica de
cidados livres e iguais, e o particularismo dos cidados que se sentem
285
membros de uma comunidade poltica concreta que compartilha valores,

linguagem, tradies e narrativas comuns.
O que se coloca, portanto, nessa discusso dos limites da
tolerncia
prpria
autocompreenso
normativa
do
Estado
constitucional democrtico. O que significa para ns, cidados com

diferentes identidades culturais, muitas vezes fundamentadas na etnia, na
raa, no sexo, ou na religio, reconhecermo-nos como iguais na maneira
como somos tratados em poltica?[..] Alm de garantirem a todos os
mesmo direitos, o que que o respeito igualitrio pelas pessoas
implica?(Gutmann, s/d, 21-22). Coloca-se a necessidade de nos
interrogarmos sobre os requisitos do que significa estruturar uma
concepo
de
cidadania
democrtica
partir
da
idia
de
autodeterminao poltica dos cidados como pessoas livres e iguais. No

caso dos limites da tolerncia dentro do Estado constitucional
democrtico, como os cidados devem faz-lo? Segundo a linguagem
moral dos direitos fundamentais, onde o pluralismo seria assegurado sob
a condio de respeitar a universalidade dos direitos subjetivos e o
imprio impessoal da lei, e, nesse caso, seria necessria uma adaptao
das particularidades neutralidade dos princpios e procedimentos do
Estado democrtico? ou segundo as avaliaes fortes sobre a vida digna,
onde a linguagem dos direitos, as prticas e instituies deveriam
expressar
antes
de
qualquer
coisa
os
valores
que formam
autocompreenso tico cultural dos membros da comunidade poltica? Ao

optar pela primeira opo, corre-se o risco de violar as caractersticas e as
necessidades das identidades de pessoas concretas a favor de um
universalismo normativo abstrato distante e impotente. Ao optar pela
segunda, permanece inscrito na cidadania democrtica o risco de uma
excluso arbitrria, o de violar os direitos e normas universais da
liberdade e da igualdade. Em ambos os casos trata-se da tarefa de evitar
a mcula da intolerncia e da injustia na delimitao e configurao
concreta do ideal de tolerncia j inscrito formalmente no sistema de
direitos.
A posio de Habermas que qualquer resposta que se d a
esta questo, deve se concretizar dentro de formas institucionais que no
286
retrocedam aqum das condies procedimentais de legitimao da

autodeterminao democrtica. As deliberaes polticas operam sob um
forte constrangimento procedimental, que deve assegurar a neutralidade
de justificao do Estado democrtico de direito, indicando os limites da
razo pblica. A cidadania democrtica deve constituir-se como um
espao de reconhecimento propriamente poltico que possibilite a
reorganizao da comunidade poltica dentro das dimenses da
autoconscincia, da autodeterminao e da autorealizao que tem
caracterizado a autocompreenso normativa da modernidade. Ou seja, a
delimitao da tolerncia deve dar-se por meio de um uso pblico da
razo que tem de ter o sentido inclusivo de uma prtica de autolegislao
que engloba igualmente todos os cidados. Incluso quer dizer que a
coletividade poltica permanece aberta para aceitar como membros os
cidados de qualquer origem sem incorporar o outro na uniformidade de
uma comunidade do povo homognea (Habermas, 2002:134-5).
Permanecer aberta para aceitar no significa que todas as
crenas e formas de vida devem ser aceitas. Trata-se, antes, de
reconhecer que embora funcione sob um critrio forte de igualdade
poltica, expresso no princpio da incluso plena do outro, o uso pblico
da razo nas sociedades democrticas contemporneas tambm opera
como um mecanismo de excluso: nem todas as particularidades e
diferenas podem ser reconhecidas. At que ponto, pergunta Amy
Gutmman, referindo-se ao universo da Amrica do Norte, as nossas
identidades como homens e mulheres, americanos nativos, cristos,
judeus ou muulmanos, canadenses franceses ou ingleses tm
importncia pblica? Um argumento do tipo tal lei ou poltica
necessria porque importante para preservar minha identidade ou a
identidade de meu grupo ou comunidade pode ser apresentado como
razo legtima na deliberao pblica de um Estado constitucional
democrtico? Segundo a idia de uso pblico da razo desenvolvida por
Habermas no podemos de antemo dizer quais posies so ou no so
aceitveis publicamente. sempre uma comunidade concreta de
cidados aqui e agora que tem de definir os limites do tolervel/intolervel
(e apaziguar a tenso entre universalismo e particularismo) por meio do
287
uso pblico da razo em toda sua extenso, incluindo uma multiplicidade

de razes e so tolerveis todas as razes que no anularem as
dimenses critico-reflexivas, procedimentais, da democracia, vale dizer, a
estrutura reflexiva do Estado de direito democrtico. A democracia, para
alm de um mero regime poltico, s faz algum sentido como forma de
vida se for entendida como um processo de aprendizagem contnuo que
acolhe o conflito e
as diferenas, configurando suas prticas e
instituies num jogo (mediado juridicamente) de abertura e fechamento

de seus limites luz de razes aceitveis por todos. tolervel, em
princpio, tudo o que no anular as condies procedimentais do jogo
democrtico. Uma questo adicional saber se essa ideia de uso pblico
da razo plausvel historicamente. Mas isso j assunto para outro
artigo.
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JRGEN HABERMAS,
O ESPAO PBLICO E A VONTADE GERAL
Jos N. Heck1
Introduo
O universo pblico do sculo XVIII, amparado pela troca de

novas idias entre pessoas privadas, cultas e bem aquinhoadas, em
sales, grmios e associaes de leitura, mantido ainda distante dos
ciclos da produo e do consumo, comea a encolher na medida em que
o espao pblico abarca, por um lado, esferas cada vez mais amplas da
sociedade e, por outro, perde sua especfica funo crtica. A avant-garde
filosfica torna-se paulatinamente incapaz de confrontar o poder poltico
com o pblico auto-ilustrado da poca. Com isso, a publicidade inovadora
do setor privado perde em fora e, graas produo material, o pblico
esclarecido de outrora cede espao ao crescente mercado dos bens de
consumo. A nova constelao gera, promove e consolida uma opinio
pblica de ingredientes dialticos e faz dela o destinatrio comum das
duas vertentes de publicidade, a saber: as instncias crticas racionais e
os plos dinmicos dos bens materiais e imateriais.
Enquanto a referncia econmica dos indivduos e das
instituies tem por endereo o manejo poltico das respectivas riquezas
nacionais, a produo de bens e a nova ordem social, com seu impacto
transformador, so confiadas ao exerccio poltico-normativo do Estado de
direito. Segundo J. Habermas (1929), ambos os fatores so assimilados
1
UFG.
290
sob dupla perspectiva pelos agentes sociais, de acordo com a

peculiaridade, o impacto e o direcionamento de cada perspectiva, ou seja,
uma voltada opinio pblica e a outra direcionada para a opinio nopblica.2
Publicidade crtica, tica do discurso e sociedade civil
Aps constatar que a opinio pblica constitui j em meados do

sculo XIX um problema para o liberalismo, Habermas registra que no
ltimo quartel do sculo a opinio pblica passa a ser, de modo
plenamente consciente, uma grandeza problemtica.3 Ela continua livre
das regras do debate pblico e tampouco precisa estar envolvida com
problemas sociais ou enderear suas reivindicaes a fruns polticos.
Sua armao com os poderes constitudos ocorre de maneira
imperceptvel, como num processo de gerao espontnea. Os desejos
privados por automveis e geladeiras recaem, segundo Habermas, na
categoria
opinio
pblica
tanto
quanto
os
demais
modos
de
comportamento de grupos quaisquer, quando relevantes para o exerccio

de funes scio-estatais na rea do governo e da administrao
pblica.4
A publicidade desenvolvida de maneira demonstrativa ou
exclusivamente
ideolgica
nada
tem
ver
com
uma
opinio
rigorosamente pblica, estabelecida mediante meios de comunicao

sustentados por mecanismos de vis crtico. Tal publicidade s possvel
manter nos dias que correm, segundo Habermas, numa ordem de
HABERMAS. Struckturwandel der ffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie

der brgerlichen Gesellschaft. 10. Aufl. Darmstadt und Neuwied: H. Luchterhand, 1979,
p. 278-79. Mit beiden Gestalten ist auch je eine andere Verhaltenserwartung fr das
Publikum gesetzt: die eine ist, um an die bereits eingefhrte Unterscheidung
anzuknpfen, auf ffentliche, die andere auf nicht-ffentliche Meinung abgestellt.
3
Ibidem, p. 282. Schon fr den Liberalismus der Jahrhundertmitte ein Problem, kommt
ffentliche Meinung im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts vollends al seine
problematische Grsse zu Bewusstsein.
4
Ibidem, p. 287. Die privaten Wnsche nach Autos und Khlschrnke fallen unter die
Kategorie Offentliche Meinung ebenso wie alle brigen Verhaltensweisen beliebiger
Gruppen, wenn sie nur fr die Ausbung sozialstaatlicher Herrschafts- und
Verwaltungsfunktionen relevant sind.
291
grandeza sociologicamente relevante, por meio da participao de

pessoas privadas num processo de comunicao formal conduzido
atravs das esferas pblicas latentes no mago das organizaes civis.5
Em ltima anlise, a publicidade implica liberdade de domnio e
eliminao do Estado como sistema repressivo.
A referncia central do hercleo trabalho intelectual do jovem
Habermas a idia de publicidade. Ao assumir que o debate pblico de
pessoas privadas constitui instrumento adequado de transmisso do
simultaneamente certo e correto, o filsofo alemo no admite legislao
que valha explicitamente como dominao, e escreve: No obstante
construdo como violncia, legislar no deveria ser expresso de uma
vontade poltica, mas de concordncia racional.6 Habermas inverte o
princpio hobbesiano, auctoritas non veritas facit legem, em veritas non
auctoritas facit legem, de modo que uma esfera pblica que funcione
politicamente deve levar a voluntas a uma ratio que, segundo ele, se
produz na concorrncia pblica dos argumentos privados como consenso
sobre o que praticamente necessrio no interesse geral.7
Aps constatar ao final do texto de sua habilitao de que
primeiro, public foi equiparado a mass, depois a group, como o substrato
scio-psicolgico de um processo de comunicao e de interao entre
dois ou mais indivduos8, Habermas radicaliza a anlise acerca da
deteriorao do conceito de publicidade e reporta-se, em Cultura e crtica
(1973), a prticas polticas que levam a uma espcie de retorno feudal da
publicidade.9 Por um lado, as grandes corporaes negociam entre si e
pactuam com o Estado revelia do grande pblico; por outro lado,
5
Ibidem, p. 292. Eine solche Vermittlung ist freilich heute, in einer sociologisch
relevanten Grssenordnung, nur auf dem Wege der Teilnahme der Privatleute an einem
ber die organisationsinternen ffentlichkeiten geleiteten Prozess der formellen
Kommunikation mglich.
6
Ibidem, p. 104. Obschon als Gewalt konstruiert, soll Gesetzgebung der Ausfluss nicht
eines politischen Willens, sondern rationaler bereinkunft sein.
7
Ibidem, p. 105. Diese soll voluntas in eine ratio berfhren, die sich in der ffentlichen
Konkurrenz der privaten Argumente als der Konsensus ber das im allgemeinen
Interesse praktisch Notwendige herstellt.
8
Ibidem, p. 284. Zunchst wurde public, als Subjekt der ffentlichen Meinung, mit mass,
dann mit group, als dem sozialpsychologischen Substrakt eines Kommunikations- und
Interaktionsprozesses von zwei oder mehr Individuen, gleichgesetzt.
9
HABERMAS. Kultur und Kritik. Verstreute Aufstze. Frankfurt/Main: Surhkamp, 1973, p.
68: Das fhrt zu einer Art Refeudalisierung der ffentlichkeit (ffentlichkeit ein
Lexikonartikel 1964).
292
necessitam ostentar transparncia, assegurar o apoio das massas

populares e dar publicidade aos compromissos sociais. Com isso,
observa Habermas, a publicidade poltica do Estado social caracteriza-se
por uma especial inanio das funes crticas.10
Feito o diagnstico da decadncia, o filsofo alemo rev,
recompe e reedita sistematicamente o conceito de publicidade ao longo
dos anos por meio da teoria tica do discurso e da teoria consensual da
verdade, da fundamentao pragmtico-universal de normas, da histria
evolutiva da conscincia moral, da concepo do agir comunicativo e
recompe definitivamente, em Faticidade e validade (1992), a publicidade
como teoria do discurso jurdico.
Em cada etapa de sua trajetria intelectual, Habermas inova,
faz uso de teorias recentes e aplica mtodos originais para consolidar sua
anlise do contedo normativo da publicidade, objetivando a repolitizao da sociedade por meio de uma adequada formao de
vontades e pelo fluxo desimpedido da comunicao entre os cidados. A
idia de publicidade civil constitui o prottipo das posteriores concepes
habermasianas acerca da comunidade ideal de comunicao e da teoria
consensual enquanto tica do discurso. moda do estatuto racional
kantiano de publicidade, a filosofia poltica de Habermas toma posio a
favor das propostas emancipatrias do Iluminismo e da Grande
Revoluo, do marco utpico que converte domnio sobre homens e
mulheres em discursividade pblica, do projeto de esclarecimento, do
programa cidado voltado unidade de todos os membros livres e iguais
da espcie humana com base nos fundamentos racionais do projeto
universal-cosmopolita kantiano.
Habermas sustenta que o discurso livre de imposies resulta
da comunidade universal de homens e mulheres que, iguais em direitos,
propem e contestam posies discursivas no mbito de uma
comunicao isenta de amarras no-discursivas. A idia de verdade
prtica, Habermas a concebe como resultado de um discurso que no
rompe a comunicao de uma suposta comunidade ideal, rigorosamente
10
Ibidem. Die politische ffentlichkeit des Sozialstaates ist durch eine eigentmliche
Entkrftung ihrer kritischen Funktionen geprgt.
293
comprometida com o princpio de que excetuada a coero do melhor

argumento, no ser exercida coao alguma; que, em conseqncia,
ficam excludos todos os motivos, exceo da busca solidria da
verdade.11 A verdade prtica habermasiana no resigna frente ao
suposto pluralismo decisrio acerca de valores, credos e tradies. O
pensador alemo no contesta o fenmeno do pluralismo, mas tosomente a alegao de que impossvel separar, com os recursos da
argumentao, os interesses capazes de serem universalizados, dos
interesses que so e permanecem particulares.12
Habermas constata que entre legitimidade e verdade existe
uma relao consistente e sistemtica. A crena de legitimidade por parte
dos indivduos, suas convices de excelncia moral e jurdica acerca da
ordem poltica na qual atuam, bem como o sentimento de justia que tm
em relao autoridade das normas e estruturas polticas revelam traos
imanentes de verdade. Legitimidade, escreve Habermas, significa a
qualidade que uma ordem poltica tem a oferecer para ser reconhecida.13
semelhana do que ocorre comumente com a sustentao de normas,
o fundamento da legitimidade consiste no fato de que as instncias
tradicionais de legitimao como natureza, Deus e tradio do lugar
a processamentos formais cuja legitimidade sustenta um consenso
racional de seres humanos iguais em direito. O filsofo alemo entende
que nos tempos que correm no h fundamentos ltimos ou razes acima
de qualquer suspeita: Fora legitimadora tm hoje, escreve Habermas,
to-somente regras e pressupostos de comunicao que permitam
distinguir entre uma concordncia firmada por partes livres e iguais e, por
11
HABERMAS. Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus. Frankfurt/Main, Suhrkamp,

1973, p. 148. [e] dass kein Zwang ausser dem des besseren Arguments ausgebt wird;
dass infolgedessen alle Motive ausser dem der kooperativen Wahrheitssuche
ausgeschlossen sind.
12
Ibidem. Nicht die Tatsache dieses Pluralismus soll bestritten werden, sondern die
Behauptung, dass es unmglich sei, kraft Argumentation die jeweils
verallgemeinerungsfhigen Interessen von denen zu scheiden, die particular sind und
bleiben.
13
HABERMAS. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt/M.
Suhrkamp, 1976, p. 271. Legitimitt bedeutet die Anerkennungswrdigkeit einer
politischen Ordnung.
294
outro lado, consensos adquiridos com base em contingncias ou por meio

da fora.14
Nenhum consenso obtido pelo discurso pode ser aceito como
ipso facto verdadeiro. Cada consenso carece da avaliao de sua
procedncia, constituio e gnese com o objetivo de excluir a
legitimao de desrazes calcadas sobre desigualdades fortuitas,
resultantes de circuitos patolgicos ou impostas por persuaso indevida,
coero ou violncia. A intuitiva certeza de que as simples coincidncias,
os acordos de ocasio ou as meras facticidades consensuais no
dispensam a avaliao lgica e tica do discurso induz Habermas a
desenvolver, ao longo de sua obra, uma teoria discursiva da verdade e da
tica.
luz dessa teoria, o consenso obtido por pura motivao
racional verdadeiro na medida em que nele se expressa a convico
coletiva de que a pretenso inclusa no acordo verdadeira e seu
cumprimento tem o amparo dos demais participantes do discurso.
Racionalidade comunicativa e legitimidade democrtica
Por mais verdadeiro que o consenso discursivo seja por

origem, as razes de provenincia argumentativa partilhadas poca por
todos os sujeitos do discurso podem, mais cedo ou mais tarde, serem
consideradas
no
verdadeiras.
consenso
em
questo
ser,
oportunamente, revogado com vistas a novo exame que, graas

otimizao de novos critrios e trmites, chegar mais cedo ou mais tarde
a um resultado consensual adquirido de maneira no menos racional do
que o consenso anterior. Da nova constelao decorre que os conceitos
ou as definies de racionalidade consensual, por um lado, e da verdade
consensual, por outro, no so equivalentes e tampouco conversveis.
Um consenso racional um consenso surgido sob as condies definidas
14
Ibidem, p. 281. Heute haben legitimierende Kraft allein Regeln und

Kommunikationsvoraussetzungen, die eine unter Freien und Gleichen erzielte
bereinstimmung von einem kontingenten oder erzwungenen Konsens zu unterscheiden
erlauben.
295
luz da situao ideal de fala. Como, porm, o resultado de um consenso

no fica livre de revises e tampouco imune crtica, em oposio
verdade que implica inalterabilidade, consensos racionais no figuram per
se como consensos verdadeiros.15
Segundo Habermas, podemos a rigor to-s apostar em
discursos racionais finitos. As situaes ideais de fala reportam-se to
pouco realidade quanto o consenso racional fica insensvel verdade,
ou seja, o discurso racional no passa de um medium no qual
compartilhada a formao racional de convices; nele se configura uma
situao que delimita o aprendizado subjetivo. medida que o consenso
toma forma, nos certificamos em conjunto que nossos argumentos, desde
que nos afigurem corretos, se mantm de p, que estamos de fato
dispostos a considerar as coisas numa perspectiva que possa vir a ser
submetida aos holofotes pblicos; no consenso fazemos tambm a
experincia da funo regeneradora que a coletividade libera para razes,
argumentos e convices partilhadas. O consenso mostra que achamos
algo verdadeiro, mas no revela a verdade daquilo que tomamos por
verdadeiro; a verdade daquilo que entendemos ser verdadeiro constituem
as boas razes que consideramos verdadeiras, as mesmas que
motivaram os participantes a concordarem entre si acerca do que ou
no verdadeiro. Ocorre que as boas razes que levaram ao consenso
no so imunes reviso. Como expresso de verdade finita, o discurso
racional permanece marcado pela necessidade de uma constante e
perene reavaliao.
Na racionalidade comunicativa, a gramtica normativa da
opinio pblica deliberativa concebida de acordo com os parmetros da
idia de uma situao ideal de fala. Tal situao equivale quintessncia
das propriedades discursivo-formais que asseguram argumentaes
consistentes e as conduzem a um consenso racional chancelado pela
15
HABERMAS. Wahrheitstheorien. Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des

kommunikativen Handelns. 3. Aufl. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989 p. 169-70. Wenn
aber nur ein begrndeter Konsensus als Wahrheitskriterium zugelassen wird, verwickelt
sich die Konsensustheorie der Wahrheit in einen Widerspruch. Die Bedingungen, unter
denen
ein
Konsensus
als
ein
wirklicher
oder
vernnftiger,
jedenfalls
wahrheitsverbrgender Konsensus gelten kann, drfen nicht wiederum von einem
Konsensus abhngig gemacht werden.
296
comunicao recproca. Na situao ideal de fala falante e ouvinte

transcendem, segundo Habermas, os critrios provincianos de uma
comunidade de intrpretes cujo acordo chega a bom termo, aqui e agora,
pela praxe cotidiana do entendimento.16 O formalismo habermasiano do
discurso ideal do tipo procedimental; tal processo de entendimento no
oferece nenhum critrio material a favor ou contra a verdade do
consenso. As caractersticas formais das situaes ideais de fala so
invariavelmente as mesmas: igualdade, reciprocidade, conversibilidade e
simetria. Elas compem as normais diretivas da publicidade cidad e a
correspondente socializao interativo-emancipatria. luz da situao
ideal de fala, a racionalidade do discurso garante um consenso correto no
sentido de uma fundamentao intersubjetiva do respectivo resultado do
discurso. Isto no significa, porm, que os bons motivos partilhados por
todos os integrantes ao longo de um discurso comunicativo no possam
perder, enquanto plataforma intersubjetiva de fundamentao, sua
consistncia racional ao amparo de novas experincias.
A idia de discurso isenta do mando poltico lana, no horizonte
da tica discursiva, a plataforma filosfica da democracia. A forma estatal
de democracia uma criao exemplar com logotipo de legitimidade.
Oriundo do procedimentalismo, o discurso livre do mando poltico constitui
uma explicao adequada da idia de democracia, na medida em que
todo exerccio de poder estatal fica remetido ao consenso legitimador dos
cidados. Habermas sustenta o primado do consenso tambm em relao
conveno democrtica da maioria, vale dizer, para o filsofo da tica
discursiva a essncia da democracia no deve ceder, sem mais nem
menos, a uma maioria avessa verdade, mas legitimar o processo
democrtico por um consenso com indicadores da verdade. O princpio da
maioria vale, escreve Habermas j nos idos dos anos sessenta, apenas
como substituto do consenso isento de fora, o qual iria impor-se ao final,
16
Idem. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1991, p. 157: Mit

Geltungsansprchen transzendieren Sprecher und Hrer die provinziellen Masstbe
einer bloss particularen Gemeinschaft von Interpreten mit ihrer hier und jetzt lokalisierten
Verstndigunspraxis.
297
caso a discusso no fosse sempre interrompida sob fora das

circunstncias17.
Uma vez no devido contexto poltico, a relao entre ausncia
de senhorio autoritrio e prticas democrticas remete cartilha
programtica dos primrdios da modernidade poltica, quando se tratava
de racionalizar o mando poltico por meio da discusso e do debate, pela
generalizao das carncias individuais e pela descaracterizao de
demandas pblicas veiculadas por interesses privados. Sob a proposta
habermasiana da liberdade poltica, da tica do discurso e da ojeriza a
quem prefere submisso maioridade no se esconde uma poltica de
terra arrasada pela nivelao dos interesses e das preferncias pessoais,
mas a otimizao de atitudes, a busca por melhor participao e a
emulao pelo argumento mais consistente. Habermas sustenta uma
relao intrnseca entre estado de direito e democracia, ao escrever: Sob
um ponto de vista normativo no existe entre direito e democracia apenas
uma
relao
histrico-ocasional,
mas
sim
uma
interdependncia
18
conceitual e interna .
Na medida em que a intensa atividade associativa dos crculos
liberais perde o flego, o setor privado privilegia o poder pblico e o
Estado pervade os domnios pblicos da sociedade liberal. Com isso, a
esfera pblica e a crtica poltica so paulatinamente substitudas pela
negociao de interesses. Habermas reage s foras do capitalismo
tardio hostil ao potencial emancipatrio liberal com a emergncia de
conceitos flexveis e multiculturais. Dado o vazio motivacional de sua
proposta tica, as novas modelagens discursivas do espao pblico
habermasiano mantm a tendncia de uma centralidade racional que
mais inibe o pluralismo do que provoca impasses, renova confrontos e
cria antagonismos.
17
Idem. Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1969, p.

123. [N]ur als der Ersatz fr den zwanglosen Konsensus, der sich am Ende
herausstellen wrde, wenn man nicht stets die Diskussion unter Entscheidungszwang
abbrechen msste.
18
Idem. ber den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie. Die
Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. 2. Aufl. Frankfurt/Main:
Suhrkamp, 1997, p. 293. Deshalb besteht, normativ betrachtet, nicht nur ein historischzuflliger, sondern ein begrifflicher oder interner Zusammenhang zwischen Rechts- und
Demokratietheorie.
298
La volont gnrale como automatismo procedimental
Habermas entende que um liberalismo democrtico esclarecido

deve honrar a inteno de Rousseau (1712-1778) com o argumento de
que o problema, que o genebrino quis resolver com a ajuda da
autolegislao, retorna sempre de novo, quer dizer, o auto-exerccio da
soberania popular assegura concomitantemente os direitos humanos19.
Tal afirmao, porm, confere com I. Kant (1724-1804), no com
Rousseau. Habermas submete a volont gnrale a um procedimento mal
processado. Caso existisse tal alegado automatismo procedimental, o
processo legislativo democrtico ostentaria per se uma garantia intrnseca
de verdade, de modo que o genebrino poderia ter descartado o legislador
poltico, haver dispensadas as virtudes republicanas e preterida a
educao iluminista.
O republicanismo de Rousseau distingue-se do kantiano pela
socializao da legislao poltica. To-somente a rigorosa uniformizao
da conscincia dos cidados pela alination totale, abre a possibilidade
de uma legislao nica e abrangente. Kant, em contrapartida, concebe o
poder legiferante como autonomia atribuda no a indivduos, mas a
princpios e instncias legisladoras, e apenas na medida em que so
aceitveis para todos. A idia kantiana de autodeterminao poltica toma
por referncia uma racionalidade jurdica e no processos societrios.
Trata-se, para Kant, de agir de acordo com princpios que possam ser
aceitos por todos, e no que se aja com base em princpios cuja
aceitabilidade
esteja
certificada
por
todos.
Habermas
administra
unilateralmente o legado kantiano da razo prtica com procedimentos

democrticos. O clssico elenco dos direitos subjetivos ora articulado
como pressuposto, ora como resultado da soberania popular, jamais
como elemento limitador de autonomia democrtica.
Com isso Habermas perde contato com a figura do ctico cujos
argumentos honra por mais de uma dcada. O ctico no-cognitivista no
19
Idem. Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des
demokratischen Rechtsstaats. 3. Aufl. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1993, p. 611. Die
Ausbung der Volkssouvernitt sichert zugleich die Menschenrechte.
299
duvida que acreditemos poder fundamentar normas, mas duvida que

disponhamos de um procedimento confivel para decidir se nossas
orientaes so corretas ou no. Na medida em que Habermas antecipa
pela soberania popular o que cabe razo comunicativa fundar, a tica
discursiva encontra-se tout court secundada por armaes democrticas.
Questo neural do contrato social rousseauniano so os
dilemas do indivduo. Ante a existncia espontnea como ser natural, por
um lado, e ante a existncia convencional como sujeito contratual, por
outro, o indivduo no tem por que se decidir por uma ou por outra. Caso
a natureza do homem venha a lhe servir de modelo, ele no participar do
contrato, o nico meio capaz de fazer dele um agente social soberano;
caso prefira optar pela aquisio do novo ser, tornando-se homme civilis,
o indivduo no mais poder recorrer ao que lhe dita a natureza, mas
limitar-se- a obedecer estoicamente aos ditames da razo. O indivduo
s pode evitar o xeque-mate de no ser nem homem nem cidado, caso
fizer da passagem do pur tat de nature ao tat civil uma metamorfose, de
modo que a alternativa de ser outro no possa mais existir, pela total
alienao do outro que se graas autotransformao do que havia
sido.
Caracterizar, em contrapartida, a teoria do estado natural como
propedutica do estado civil ou conceber os dois estados como sendo
complementares20 negligencia a crtica de Rousseau ao jusnaturalismo e
subestima as aporias do contratualismo na proposta constitucional do
genebrino.
No h, na esteira de Habermas, razes para deixar-se
envolver pelas supostas pretenses universais da volont gnrale. A
vontade geral do genebrino uma vontade particular, isto , a faculdade
volitiva de um determinado grupo de seres humanos que articulam nela a
comunidade; a validade e a obrigatoriedade da vontade geral ficam
necessariamente restritas aos membros do grupo; em suma, o
republicanismo rousseauniano decididamente antiuniversal. O cidado
20
Opinio dominante. Cf. DERATH, Robert. Jean-JacquesRoussseau et la science

politique de son temps. 2. ed. Paris: Vrin, 1979, p. 131: Le premier livre du Contrat social
reste indchiffrable pour quiconque na pas prsent lesprit la premire partie du
Discours sur lingalit et le tableau du veritable tat de nature.
300
rousseauniano, apostrofa Kersting, um patriota, [mas] nenhum patriota

constitucional.21 Para Rousseau, o ser humano to-s torna-se ser
humano quando convertido em cidado; enquanto no-cidado, o ser
humano como tal no passa de uma poro de natureza carente de
domesticao. Direitos humanos, imperativo categrico e regras formais
de coordenao no so suficientes para gerar um senso de comunidade,
transformar uma multido de pessoas em coletividade, pois o universal
abstrato, no caseiro, inabitvel.
Como crtico mordaz do cosmopolitismo, Rousseau aprecia o
ser humano feito cidado, de modo que ignora direitos humanos e
desconhece os princpios do direito dos povos. Para o genebrino,
somente a humanidade unida por vontade comum e articulada por uma
unidade poltica integradora configura objeto moral e poltico relevante;
em contraste, o conceito de cidado do mundo considerado por
Rousseau uma contradictio in adjecto.
Por mais que Habermas tenha em alta estima o contratualismo
rousseauniano, considere exemplar a interao entre direito e democracia
e veja na institucionalizao popular do contrato social uma antecipao
da tica discursiva, Rousseau no tem em alto apreo discusses
polticas e tampouco se revela arauto da democracia deliberativa. Iguais
aos conservadores de boa cepa, so lhe suspeitas discusses sem fim;
Rousseau toma as controvrsias filosficas como pauta de veleidades,
palco de ostentao e arena de vaidades. No momento em que os
cidados comeam a concorrer na busca dos melhores argumentos, na
ponderao de interesses, pontos de vista e peculiaridades, o bem
comum j saiu de foco.
Com as concepes tico-discursivas rousseaunianas, por
parte de Habermas, o republicanismo de Rousseau nada tem a ver. A
volont gnrale evento e no um resultado discursivo. Como evento
ela se mostra, revela-se em sua intimidade social. De resto, tudo o que
ampara o bem comum encontra sem muita conversa e com um mnimo de
21
KERSTING, Wolfgang. Jean-Jacques Rousseaus >Gesellschaftsvertrag< Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002, p. 116: Der Rousseausche Brger ist ein
Patriot, kein Verfassungspatriot.
301
ponderao, por parte do genebrino, a anuncia, o apoio e a simpatia dos

cidados e dos patriotas.
Consideraes finais
A repblica de Rousseau no conhecida como universo da

comunicao, no constitui arena repleta de opinies, controvrsias,
disputas
tericas,
opes
prticas;
tampouco
nela
se
costura
compromissos e, muito menos, se prestigia a maioria. Quando h

discusses, a unanimidade festejada no mais tardar com bocejos
coletivos. Embora tambm o aristotelismo poltico girasse em torno do
bem-comum, a democracia ateniense era inconcebvel sem muita
discusso, troca de argumentos e comrcio de idias. A rigor, por mais
ambgua e leviana que fosse com a verdade, a retrica era um patrimnio
da plis.
A plis do genebrino ostenta a autenticidade como logomarca;
como tal, ela tudo menos um autntico republicanismo, composta de
pequenos-burgueses que, bem comportados, brincam de republicanos.
distncia, o cenrio espartano da cidadania rousseaunina no passa de
um desencanto com os tempos modernos, seus marcos civilizatrios e
seu senhorio poltico. Enquanto educador, Rousseau considera a grande
cincia da poltica intil e, enquanto filsofo poltico, ele enaltece o
contrato social como instante feliz em que o homem adquire estatura
moral, tornando-se senhor de si mesmo. Visto a partir do status naturae
purae, o homem definido como unidade numrica, o absoluto total
(lentier absolu), que no se relaciona seno consigo mesmo ou com
quem igual a si. Do ponto de vista do status civilis, o mesmo homem
uma unidade fracionada, denominador comum de um todo poltico, o
corpo social (le corps social).
Como, por um lado, Habermas no recorre ao gesto existencial
de transformao dos humanos em cidados, conhecido como alination
totale, e, por outro lado, a revitalizao da moral no tem como acolher a
razo prtica kantiana centrada pelo Faktum da razo, a proposta
302
habermasiana da remoralizao jurdica, dos direitos fundamentais ao

direito ordinrio, consiste, moda negativa, no fato de que a moral [...]
imigra no direito positivo sem nele se dissipar.22 Ao fim e a cabo, a
configurao dialtica (aufzugehen) da proposio limita-se a refazer,
em sentido contrrio, o caminho da premissa segundo a qual somente o
contrato social rousseauniano presta contas conexo interna da
soberania popular com os direitos humanos,23 vale dizer, dada em
Rousseau a ausncia de um genuno ponto de vista moral, o filsofo
alemo d mos palmatria e reconhece que na verso tica da
concepo de soberania popular inevitvel que, ao final, o sentido
universalista do princpio do direito se perca.24
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ohne darin aufzugehen.
23
Ibidem, p. 131. Dann msste aber die politische Autonomie aus einem inneren
Zusammenhang der Volkssouvernitt mit den Menschenrechten erklrt werden. Genau
das soll die Konstruktion des Gesellschaftsvertrages leisten.
24
Ibidem, p. 133. In der ethischen Fassung des Konzepts der Volkssouvernitt muss
am Ende der universalistische Sinn des Rechtsprinzips verlorengehen.
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