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Livro Zero
revista de psicanlise
Livro Zero
Revista de Psicanlise
uma publicao anual do Frum do Campo Lacaniano So Paulo da
Escola de Psicanlise dos Fruns do Campo Lacaniano Brasil.
Rua Lisboa, 1163. Pinheiros. So Paulo, SP Brasil.
epcl_fclsp@campolacanianosp.com.br
Comisso de Gesto do FCL-SP
Diretora: Sandra Letcia Berta
Secretria: Glaucia Nagem de Souza
Tesoureira: Rita Bcego Vogelaar
Coord. de FCCL: Silvana Pessoa
Conselho do FCL-SP
Ana Laura Prates Pacheco
Beatriz Silveira Alves de Oliveira
Dominique Fingermann
Gonalo Galvo
Sandra Letcia Berta
Comisso de Publicao
Coord: Glaucia Nagem de Souza
Beatriz Silveira Alves de Oliveira
Conrado Ramos
Rita Bcego Vogelaar
Sandra Leticia Berta
Sumrio
5
Editorial
corpo e afetos
formao continuada
39
51
62
70
82
88
100
132
141
148
jornada de encerramento
157
163
178
185
190
Editorial
i.
A palavra frum tem sua origem na lngua grega foro, que quer dizer praa
pblica. At hoje ela guarda esse sentido de debate aberto e pblico, inclusive em seu uso atual mais corrente, o de stio ou grupo virtual no qual
ocorrem discusses sobre os mais diversos assuntos, na internet.
Aps a ciso de 1998, veio da Espanha a ideia de batizar de Frum o
movimento de psicanalistas dispostos a debater a cu aberto a orientao
de sua formao, a transmisso da psicanlise e a autorizao dos psicanalistas. E foi uma ideia, certamente, inspirada por esses trs sentidos da
palavra. A simultaneidade com que se deu a ciso de 1998, nos mais diversos pases do mundo e o fato surpreendente de no ter havido disperso
tributrio, em grande parte, da facilidade de comunicao virtual ocorrida
no final do sculo XX. Foram intensos e extensos os debates travados pela
internet na ocasio. Quem ainda no tinha internet em seu computador
pessoal, fato ainda comum no Brasil, corria para os locais pblicos, como
bibliotecas de universidades e cyber cafs, ansiosos pelos textos mais recentes de colegas de vrios lugares do mundo. Redes foram logo criadas
locais, nacionais e internacionais , e as manifestaes nelas eram livres.
No havia ainda uma institucionalizao, e para participar, bastava se
inscrever com os moderadores.
Ao mesmo tempo, nas diversas cidades e pases, os psicanalistas comearam a se encontrar pessoalmente, em reunies abertas e grupos de trabalhos os mais diversos, dependendo das peculiaridades de cada cidade,
estado ou pas. A variedade desses encontros e reunies impossvel de
ser descrita em poucas palavras. Cada local se virou como pde e como
quis.
Nesse primeiro tempo, em So Paulo, especificamente, os psicanalistas
ii.
a formao dos analistas, outorgar a garantia dessa formao pelo dispositivo do passe e pela habilitao dos analistas que deram suas provas
e sustentar a tica da psicanlise, que a prxis de sua teoria (Jacques
Lacan).
A organizao que escolhemos para sustentar nossa orientao e que
foi reafirmada na Assembleia de Refundao em 2008 concebe uma
separao entre Associao e Escola. A ideia que a IF e seus diversos
Fruns possam constituir um conjunto permevel, que acolha os interessados pela psicanlise, sendo ou no analistas praticantes. A vocao para
o debate democrtico, bem como para a interlocuo com outros saberes,
que marcou o incio dos Fruns e marca nosso estilo , dessa forma, mantida nessa instncia. A organizao dos Fruns plural e mltipla, mas
apresenta, entretanto, uma orientao comum rumo Escola. A IF e os diversos Fruns sustentam a Escola tanto do ponto de vista jurdico, quanto
administrativo. No compete aos Fruns, portanto, oferecer qualquer garantia aos seus membros. Os Fruns so representados, em nvel internacional, por delegados eleitos em cada Frum, em quantidade proporcional
ao nmero de seus membros. E a Internacional dos Fruns (IF) dirigida
por um Colgio de Representantes (CRIF) das diversas zonal lingusticas
do Campo Lacaniano.
A Escola, por sua vez, minimalista. Ela sustenta, fundamentalmente, os cartis e o passe os dois dispositivos fundamentais criados por
Lacan. A Escola possui, tambm, instncias de funcionamento internacionais e locais, ajustadas s suas finalidades. A Escola, ao contrrio do
Frum, garante os analistas que procedem de sua formao por meio dos
ttulos de AE e AME, outorgados em nvel internacional pelo Colegiado
Internacional da Garantia (CIG).
A participao no Campo Lacaniano conta, portanto, com uma seleo. Mas trata-se de uma seleo inclusiva, como afirmava Luiz Carlos
Nogueira. A ideia que o Frum seja a porta de entrada para uma comunidade de interlocuo e produo de conhecimento. A partir de ento, o
analista praticante poder, com base em sua formao continuada, decidir
pela sustentao da psicanlise em nvel de Escola. Aqueles que querem
se engajar na Escola devem dirigir sua demanda a uma comisso de acolhimento e se inscreverem na associao da IF na qual esta comisso est
implantada.
No Brasil, essa comisso se chama Comisso Local Epistmica de
Acolhimento e Garantia (CLEAG). Os critrios para admisso de membros
de Escola revelam o que se espera deles: leva-se em conta a participao
Membro de frum.
Membro de escola
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como est escrito no Boletim do FCL-SP (2010, p. 5). Isso permite sustentar
seu objetivo principal que se desdobra em trs eixos: a crtica do que se diz
em nome da psicanlise no conjunto das diversas correntes do movimento
psicanaltico e das prticas institucionais que se propem a sustent-la; a
articulao com os outros discursos, assegurando a repercusso e a incidncia do discurso analtico no seio dos outros discursos; e a polarizao
em direo a uma Escola de Psicanlise de onde tomam seu sentido.
Desde sua fundao, em 1999, o Frum do Campo Lacaniano So Paulo
recebe pessoas interessadas em participar do frum, por meio de uma comisso de acolhimento, eleita a cada nova gesto. Em 2004, esta comisso
e a Comisso de Gesto da poca, formalizaram os princpios que a nortearam no acolhimento de todos aqueles que at ento se aproximaram do
FCL-SP. Como escreve Prates Pacheco (2005), a dificuldade que se nos imps foi a de conseguir realizar uma seleo inclusiva como propunha Luiz
Carlos Nogueira, algo que no reproduzisse uma lgica segregacionista e
hierarquizada, mas que respeitasse algo do analtico como critrio. Esse
ponto nos parece fundamental, pois, embora j estejamos h cinco anos
deste documento, as discusses nele levantadas e propostas ainda esto
presentes em todos os acolhimentos realizados no FCL-SP.
At 2009, a entrada no FCL-SP se dava em dois tempos. Primeiro, entrava-se como membro participante e depois de pelo menos um ano, caso
o interessado assim o desejasse, seria possvel entrar como membro. A
ideia de que os interessados pudessem se engajar num primeiro tempo
como participantes respondeu lgica de que seria preciso um tempo para
compreender antes de o sujeito poder concluir sobre a implicao de fazer
parte de uma comunidade analtica de Escola (PRATES PACHECO, 2005).
Desta forma, o participante poderia tomar parte das atividades abertas aos
membros, sem o direito de eleger ou ser eleito para as diferentes instncias
e funes. Partia-se do princpio de que a eleio o n entre as instncias
local, nacional e internacional no Campo Lacaniano. Nesse caso, eleger e
ser eleito implicaria no apenas uma questo administrativa, mas como se
diz na Carta de Princpios da IF-EPFCL (2008-2010, p. 251), uma orientao
em direo Escola, o fazer- escola. Entendemos ento que esta seleo
inclusiva permitia ao sujeito decidir a seu tempo o momento de se tornar
membro e se implicar neste fazer-escola, um trabalho de transmisso da
psicanlise e formao do analista.
importante ressaltar que os eixos que determinaram os princpios da
comisso de acolhimento eram coerentes com a escolha por um funcionamento no frum So Paulo em que a transmisso e o ensino da psicanlise
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no estivessem dissociados da orientao de Escola, qual seja, das questes prprias formao analtica por meio dos dispositivos propostos por
Lacan: o Cartel e o Passe. Dessa maneira, a instncia de ensino, pesquisa
e transmisso do FCL-SP, designada Formaes Clnicas e sustentada
por seus membros, no um instituto parte das outras atividades que o
frum sustenta. Ou seja, optou-se por um funcionamento no FCL-SP que
fosse condizente com a orientao de Escola que est na perspectiva dos
fruns, embora estes no sejam Escola. Assim, no se espera que um participante de Formaes Clnicas esteja orientado em relao Escola, mas o
frum, em seu prprio funcionamento, oferece condies de possibilidade
para que aqueles que estejam interessados no discurso analtico possam
se perguntar a respeito de sua formao. No por acaso, a Comisso de
Cartel tem um trabalho solidrio ao da comisso de acolhimento, pois se
entende, tal como Lacan prope, que a entrada em sua Escola se d pelas
vias de um trabalho em cartel.
Retomando ento, aps dez anos de experincia dos fruns, no debate
que se deu nas vsperas do encontro internacional de 2008, verificou-se a
heterogeneidade de funcionamento de cada frum e, particularmente em
So Paulo, foi possvel refletir a respeito destes eixos que sustentaram o que
definamos como membro de frum. At ento esperava-se de um membro
no FCL-SP o desejo de se responsabilizar por uma Escola de Psicanlise
(PRINCPIOS DIRETIVOS PARA A COMISSO DE ACOLHIMENTO, 2004),
ou seja, que de membro participante a membro fosse dado um passo a
mais, que implicasse o engajamento no fazer escola. Ora, o que nos trouxe
motivo de reflexo surgiu das discusses com outros fruns e, particularmente, a questo interna ao FCL-SP: o que diferenciava um membro de
frum de um membro de Escola?
Em 2007, Ana Laura Prates Pacheco e Silvia Franco entrevistaram Luis
Izcovich quanto experincia de dez anos de frum, tocando precisamente neste ponto a respeito da relao entre fruns e Escola. (STYLUS,
2007, p. 121). Nessa entrevista, possvel acompanhar sua opinio sobre a
articulao frum/Escola:
[...] h pessoas interessadas pelo discurso analtico, querem pertencer a uma comunidade orientada pelo discurso analtico, mas
no querem firmar-se mais em questes relativas formao do
analista. Elas tm um lugar nessa comunidade, inclusive por portarem objetivos diferentes: no visam, necessariamente, ser analistas, mas se sentem concernidas pelo discurso analtico. Estas
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seja, manter a tenso entre o frum e a Escola, tal como previsto na Carta
da IF. So conjuntos que no se sobrepem, nem tampouco so excludentes, mas permitem uma tenso que os descompleta, os orienta e d sua
perspectiva de furo.
Referncias
CARNEIRO RIBEIRO, M. A. (org.) A ciso de 1998 da Escola Brasileira
de Psicanlise. Rio de Janeiro: Marca dgua Livraria e editora, 1999.
INTERNACIONAL DOS FRUNS DO CAMPO LACANIANO. Carta da
IF-EPFCL, 2008 e seu anexo. In: Catlogo IF-EPFCL 2008-2010.
IZCOVICH, L. Entrevista com Luis Izcovich. In: Stylus: revista de psicanlise, n. 15, novembro de 2007. Rio de Janeiro: Associao dos
Fruns do Campo Lacaniano. Entrevista concedida a Ana Laura Prates
Pacheco e Silvia Franco.
FRUM DO CAMPO LACANIANO SO PAULO. Boletim do FCL-SP,
2010.
FRUM DO CAMPO LACANIANO SO PAULO. Princpios Diretivos
da Comisso de Acolhimento Ano 2004.
POLLO, V. e SCHERMANN, E. (org.) Comunidade Analtica de Escola: a
opo de Lacan. Rio de Janeiro: Marca dgua Livraria e editora, 1999.
PRATES PACHECO, A. L. O que ser membro de frum? Boletim do
FCL-SP, fevereiro, 2005.
SOLER, C. Preliminar a todo funcionamento possvel de uma Escola.
In: Schermann, e. e Pollo,v.(org.) Comunidade Analtica de Escola: a
opo de Lacan Rio de Janeiro: Marca dgua Livraria e editora, 1999.
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nas funes j delegadas na diretoria Ensino, Direo de trabalhos, Publicao. Ela comporta o agrupamento de certos livros a
serem publicados coletivamente e alm disso, uma bibliografia
sistemtica. Restrinjo-me aqui apenas a indicaes. Essa colocao
feita para mostrar como os problemas como extenso ligam-se
imediatamente aos que so centrais na intenso (p. 578).
Deste modo, podemos formular que nestes 10 anos de existncia o FCLSP buscou sustentar uma transmisso que no se funda em um saberconhecimento que se soma e se acumula com os anos, mas sim que se
orienta pelo enodamento entre: 1) a experincia de anlise, que s pode
se dar na forma de um saber de cada um; 2) os esforos de formalizao
da direo de anlise que, como referncia, constituem um saber que ecoa
e faz o lao possvel das experincias singulares; e 3) a opo e o engajamento implicados na manuteno do discurso em nossa comunidade mais
ampla, em especial quando notamos a clara tendncia coletiva de forcluso do sujeito do inconsciente. Afinal, no podemos nos esquecer que a
psicanlise busca, sustenta e d voz ao sujeito do inconsciente, l nos lugares onde ele , por exemplo, silenciado pela farmacologia, ocultado pela
fragmentao obsessiva de distrbios arrolados nos manuais de psiquiatria
contempornea, ou disciplinado pelas prticas e tcnicas sofisticadas de
ajustamento e reconstruo de personalidades adequadas ao andamento
sem perturbaes do status quo.
Sustentar o discurso da psicanlise na polis, isto , formar psicanalistas,
impedir que se venha a tomar o Um, qualquer um, no lugar da forma
zero do saber. Essa a difcil poltica da Escola, cujo saber est em descompletar. A poltica de transmisso, que ns, do FCL-SP, queremos preservar, no deve ser confundida, assim, com uma poltica de ensino, pois no
se trata de fazer consistir um organon terico-prtico, mas de assegurar a
transmisso de um real: impossvel escrever a relao sexual.
Entendemos, ento, que de outro modo, sem esta aposta em direo ao
real, corremos o risco de que o cerne da experincia analtica o sujeito
do inconsciente volte ao silncio dos hierglifos perdidos no deserto, enquanto os sintomas, como peixinhos vorazes, venham a crescer e se multiplicar tal qual superbactrias criadas pelo saber onipotente da cincia.
A dialtica, que preciso compreender haver entre psicanlise em intenso e psicanlise em extenso, requer, ento: de um lado o ato de uma
deciso (uma tica, portanto) que implique a psicanlise que se quer sustentar (intenso), para ento orientar (politicamente) a extensionalidade
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que esta escolha pode alcanar, ou seja, o conjunto que se pode constituir
e sustentar a partir do valor ao qual o termo psicanlise vem, por esta
deciso mesma, fazer referncia; de outro lado, o conjunto formado pelo
partilhamento de um valor, ou seja, uma orientao poltica que encontra
ecos e possibilita fazer laos, que permite recolher (como j dissemos)
uma intenso, ou seja, que permite que responsabilidades que cabem aos
psicanalistas venham a determinar uma referncia para a psicanlise. Em
resumo, no qualquer psicanlise que nos serve, e o porqu uma e no
outras no deve resultar de uma preferncia tcnica, de um modismo gratuito, de princpios de eficincia cegos ou de um pragmatismo corrompido
pela lgica do mercado. Sustentar uma psicanlise na polis sustentar
uma opo e uma orientao; transmiti-las fundamental ao fazer escola,
posto que isto se diferencia muito da ideia de passar adiante um organon
de conhecimento.
Para finalizar, diremos o que nos parece ser o chiste da Proposio, e que
deveria nos fazer avaliar a cada vez por onde andamos. Na primeira verso
Lacan faz referncia ao horror que lhe provocou uma frase de um psicanalista nos EUA. Na segunda verso, ele no escreve do seu horror, deixa
isso aberto para os efeitos da sua comunidade e simplesmente encerra o
texto desta maneira.
A Escola no pode cair no tough [duro] sem humor de um psicanalista que conheci em minha ltima viagem aos EUA: A razo por
que jamais atacarei as formas institudas, disse-me ele, que elas
me asseguram sem problemas uma rotina que gera minha comodidade (LACAN, 1967/2003, p. 264).
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Referncias
LACAN, J. (1964). Ato de fundao. In: Outros escritos. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2003, pp. 235-247.
LACAN, J. (1967). Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
2003, pp. 248-264.
LACAN, J. (1967[1970]). Discurso na Escola Freudiana de Paris. In:
Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, pp. 265-287.
LACAN, J. (1967). Anexos: Primeira verso da Proposio de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In: Outros escritos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003a, pp. 570-586.
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Cartel e transmisso
Lacan inicia a terceira aula do Seminrio RSI (14/01/75) dizendo que interessa a todo mundo o que ele diz, mas isso no o interessa, no o implica
como todo mundo, pois o que ele diz uma trilha que concerne sua prtica, uma trilha que parte da questo que ele no colocaria se no tivesse
em sua prtica a resposta.
No creio ser abusivo utilizar essa fala, esse dizer de Lacan como epgrafe para falar de um pequeno banquete que o FCL-SP realiza anualmente,
h cinco anos, o Caf Cartel, que, como o nome indica, tem esse dispositivo como objeto de nossas cogitaes. Revendo as anotaes tomadas no
III, no IV e no V Caf Cartel, que tiveram como temas, sucessivamente,
Por que um cartel no um grupo de estudo (2007), Cartel, Escola e
formao do analista (finita ou infinita?) (2008) e A funo do mais um
(2009), penso que possvel observar uma certa trajetria na relao de
seus participantes com o rgo de base da Escola, indo do depoimento
questo da formalizao desse dispositivo. Como no dar aos trabalhos
apresentados o carter de contribuio ao banquete? Seguem abaixo tiquinhos, amostras do que foi trazido para a mesa comum.
- A entrada no cartel a partir de uma pergunta, lanar-se numa experincia inusitada pela prpria configurao do grupo produz, curiosamente,
um outro tipo de implicao.
- O que distingue o cartel de um grupo de estudo que no primeiro, cada
um assume o seu no-saber como ponto de partida e ponto de chegada.
- No h O cartel, h cartis e, assim, existem diferentes modalidades de
problemas de cartis.
- Um conviva considera que o cartel lhe valeu como causa e, por isso,
o que ele produziu no cartel e o que o cartel produziu nele, para l da
produo terica, foram mudanas de cunho subjetivo que se produziram
num coletivo.
- O cartel, provocativo, mobilizando angstia, tem algo do espao analtico. Ainda que no sozinho, estou s.
- O cartel uma experincia clnica, sua estrutura aposta na incompletude.
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Cartel e transmisso
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Referncias
LACAN, J. (1974-75). O Seminrio, livro 22: R.S.I. Indito.
HEIDEGGER, M. (1927), Ser e Tempo, Rio de Janeiro, Ed. Vozes, 1988.
GOMES, V. (1989). O Conceito de existncia em Heidegger. In:
Cadernos de Pesquisa 8. Srie Filosofia I, Universidade Federal do
Piau, outubro 1989
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Passe: A expanso do
ato analtico
Desde a constituio dos Fruns em 1998, e nos anos que se seguiram, escolhemos constituir uma nova comunidade analtica, e diante da pergunta
que Escola queremos?, respondemos: a Escola do Passe.
A expanso do ato analtico, ttulo deste trabalho sobre o passe,
uma das questes centrais que sustentam nossa escolha por uma Escola
que tem o passe como referncia. Mais do que uma expresso destacada do Discurso Escola Freudiana de Paris, proferido em 1967 (LACAN,
2003/1967), este ttulo aponta para a tica e a poltica da psicanlise de
orientao lacaniana.
Esta orientao est presente no texto que estabelece as funes e os
objetivos da Escola de Psicanlise dos Fruns do Campo Lacaniano,
Princpios Diretivos para uma Escola orientada pelo ensino de Sigmund Freud
e Jacques Lacan (Catlogo2008/2010), em cujos itens III e IV podemos ler:
iii.
Os textos fundadores
iv.
As funes da Escola
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O efeito induzido pela estrutura assim privilegiada tambm se esclarece ao se lhe acrescentar a funo, na Igreja e no Exrcito, do
sujeito suposto saber. (p. 262)
Lacan cria o dispositivo indito do passe para verificar e acolher o status particular do saber na psicanlise, que no se orienta pela soma de
saberes possveis de compilar em um ensinamento enciclopdico ou universitrio (NOMIN, 2001), mas que se orienta por um saber que leva em
conta o saber no real, que aponta para furo no saber, para o sem sentido
(e para o no todo). E o faz deslocando a questo da formao do psicanalista para o desejo do psicanalista. O dispositivo do passe permite
acolher o que se articula sobre o desejo do psicanalista, de um outro
lugar, unicamente do ato psicanaltico. Trata-se para Lacan da expanso
do ato analtico (2003/1967). Qual outra razo teria levado Lacan a iniciar
o texto da Proposio com a seguinte frase?:
Antes de mais nada, um princpio: o psicanalista s se autoriza
por si mesmo. Esse princpio est inscrito nos textos originais da
Escola e decide por sua posio. Isso no impede que uma Escola
garanta que um analista depende de sua formao. Ela pode faz-lo,
por sua prpria iniciativa. E o analista pode querer essa garantia,
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Referncias
LACAN, J. (1967). Proposio de 9 de outubro de 1967. In: Outros
Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p.248-264.
LACAN, J. (1967). Discurso na Escola Freudiana de Paris.In: Outros
Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003, p. 265-287.
LACAN, J. (1969). O ato Psicanaltico. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro:
Zahar, 2003, p.371-379.
LACAN, J. (1973). Nota Italiana. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro:
Zahar, 2003, p.311-315.
NOMIN, B. (2001). Campo freudiano, campo lacaniano. In: Revista
Heteridade, n.1, p. 43-51.
Princpios Diretivos para uma Escola orientada pelo ensino de Sigmund
Freud e Jacques Lacan (julho de 2008). In: Catlogo 2008-2010 da
Internacional dos Fruns Escola de psicanlise do Campo Lacaniano,
p. 263. Edio em portugus.
Boletim do Frum do Campo Lacaniano - So Paulo, 2010.
FINGERMANN, D. (2008). Os tempos de uma anlise. Texto apresentado no V Encontro da IF- EPFCL em Julho de 2008, So Paulo.
FINGERMANN, D. (2007). O momento do Passe. In: Stylus: revista de
psicanlise, Rio de Janeiro, n.14, p. abril 2007.p.149-161.
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Corpo e Afetos
Formao Continuada
I. Literalizao
Encore (ainda), En corps (no corpo). O Seminrio 20, talvez como nenhum
outro proferido por Jacques Lacan, explicita a articulao do corpo com a
linguagem, como ele anuncia j na primeira aula do ano: O ser do corpo
sexuado, mas no desses traos que depende o gozo do corpo no que ele
simboliza o Outro. Por isso mesmo, do meu ponto de vista, talvez seja um
dos seminrios mais fascinantes e, ao mesmo tempo, mais difceis do seu
ensino. Na ltima aula do Seminrio, em 26/07/1973, Lacan afirma:
Depois de dez anos, me haviam em suma retirado a palavra.
Acontece que, por razes nas quais havia uma parte de destino,
uma parte de inclinao tambm, para dar prazer a alguns, continuei durante dez anos, ainda. Desses 20 anos, fechei ento o ciclo.
Ser que continuarei no prximo ano? Por que no parar a o ainda?
(Lacan, 1985 [1972/1973], p. 200).
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Mensagem enoda a funo da escrita, a relao lgica com a lei e a dimenso tica do bem pela via do amor. Alm, claro, de estabelecer uma espcie de identificao com o apstolo pela via de sua presena e Mensagem.
Com efeito, talvez no seja por acaso que ele inicie o Seminrio 20 lamentando no ter publicado o Seminrio 7 A tica da psicanlise, proferido
entre 1959 e 1960. E ele confessa que, poca, o que constitua seu caminhar era da ordem do no quero saber nada disso (p. 10). o que
justifica o Encore. Realmente, a leitura do Seminrio 7 imprescindvel ao
acompanhamento das questes aqui colocadas.
Na primeira parte da aula de 21 de novembro de 1972, Lacan retoma
exatamente as questes trabalhadas na parte III do Seminrio 7, denominado O paradoxo do gozo e que compreende os captulos XII A
morte de Deus, XIV O amor ao prximo, XV O gozo da transgresso,
XVI A pulso de morte, XVII A funo do bem e XVIII A funo do
belo. Ele inicia essa parte justamente evocando a epstola de So Paulo.
Em seguida, comentando o texto de Freud Moiss e o monotesmo, afirma:
Para esse ateu que Freud, a visada dessa mensagem apreendida em seu
fundamento radical tem um valor decisivo (LACAN, 1997 [1959/1960], p.
211). O valor decisivo da mensagem monotesta reside no fato de que todo
exerccio de gozo comporta algo que se inscreve no livro da dvida com a
Lei (LACAN, op. cit., p. 216). A esse n estreito do desejo com a Lei, a
Mensagem de Paulo que funda o Cristianismo acrescenta o elemento
que explicita a morte de Deus como sendo o que sustenta o ideal do amor
ao prximo: nesse ponto que chegamos frmula de que uma transgresso necessria para aceder a esse gozo, e que para reencontrarmos
So Paulo muito precisamente para isso que serve a Lei. O paradoxo
do gozo, segundo Lacan, reside ento neste enigma de sua relao com a
Lei. E ele acrescenta:
Observemos que unicamente o cristianismo fornece seu pleno contedo, representado pelo drama da Paixo, naturalidade dessa verdade que chamamos de a morte de Deus. (...) tambm o cristianismo que torna essa morte solidria do que ocorreu concernindo Lei,
mas substituindo-se a ela, resumindo-a, retomando-a com o mesmo
movimento que a abole (...). O nico mandamento doravante o
Amars o prximo como a ti mesmo (LACAN, op. cit. p. 236).
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Trata-se do cmulo dos direitos humanos, j que pelo fato de que nenhum homem pode ser de outro homem propriedade, nem de algum modo
seu apangio, que no se pode disso fazer um pretexto para suspender
o direito de todos de usufrurem dele, cada qual a seu gosto (LACAN,
Escritos, p. 782). Por outro lado, Marx quem evocado, aludindo distino entre valor de uso e valor de troca e sua relao com o excedente
que ele chama mais-valia. Lacan desenvolver longamente a homologia
entre a mais-valia e o mais-de-gozar no Seminrio 16.
De toda essa retomada das elaboraes de Lacan sobre a relao do gozo
com a Lei no incio dos anos 60, podemos nos perguntar o que fazia obstculo para que ele pudesse ir alm? A reduo da problemtica da sexuao
posio da mulher como objeto de desejo no pode, de fato, ser descartada; bem como a reduo da partilha sexual humana dialtica ter/ser o
falo, o que a restringe ao plano de desejo.
De qualquer forma, Lacan revela no incio do Seminrio 20: o gozo
aquilo que no serve para nada. E ento, ele escreve a seguinte frase: O
Gozo do Outro, do corpo do Outro que o simboliza, no signo do amor.
Eis, na minha leitura, o incio do que justificar o Encore, o avano do
Seminrio 20 em relao ao 7 naquilo que se refere ao gozo, e que exigir
uma subverso sem precedentes no campo da lgica, exatamente no que
diz respeito ao que Lacan chamar os mistrios da relao entre o universal e o particular. Trata-se no mais de um corte que produz a um s
tempo um sujeito dividido e um resto, mas de uma diviso no campo do
gozo. Como ele sublinha: A resposta que o gozo do corpo do Outro pode
constituir no necessria (LACAN, Mais, ainda, p. 12). O amor, ao contrrio, em sua necessria cumplicidade, sempre almeja o Um. Lembrem os
da interpretao de Badiou a respeito de Paulo fundar o Universalismo, o
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Todo inscrito na mxima do amai-vos uns aos outros. Mas o Um, argumenta Lacan, s se aguenta pela essncia do significante. E ele acrescenta:
Se interroguei Frege na partida foi para tentar demonstrar a hincia que
h entre esse Um e algo que se prende ao ser e, por trs do ser, o gozo
(LACAN, op. cit., p. 14). Teramos, ento do lado do Universal do Amor: o
finito, o necessrio, o possvel e o todo. E do lado do Outro: o infinito, o
contingente, o impossvel e o No-todo.
H, assim, uma hincia, uma falha, em que Lacan situa o discurso analtico (p. 20), e que ele nomeia Encore: Encore o nome prprio dessa falha
de onde, no Outro, parte a demanda do amor. Ele abre, ento, a questo:
De onde parte o que capaz, de maneira no necessria, e no suficiente,
de responder pelo gozo do corpo do Outro? No do amor, mas do amuro.
O amuro o que aparece em signos bizarros no corpo. So esses caracteres sexuais que vm do alm, sob a forma de grmen. de l que vem o
encore, o en corp (no corpo). H rastros8 no amuro (LACAN, op. cit., p.13).
Se evidente a referncia do amuro rocha da castrao, ou seja, ao real
da diferena sexual, Lacan, entretanto, adverte: so apenas rastros. E:
No desses rastros que depende o gozo do corpo, no que simboliza o
Outro. A questo dos corpos sexuados , portanto, tomada como fatos de
discurso, j que s h gnese de discurso (LACAN, op. cit., p. 20). Lacan
exemplifica isso com a historinha da periquita que estava enamorada de
Picasso: essa periquita estava de fato enamorada do que essencial para
o homem, isto , sua maneira bizarra de se vestir. E j que o hbito faz o
monge, o que h sob o hbito, e que chamamos corpo, talvez seja apenas
esse resto que chamo objeto a (LACAN, op. cit., p. 14).
Assim, o que Lacan insiste em querer demonstrar ao longo de todo este
trabalho o fato de que a sexuao humana uma consequncia lgica
do discurso. Podemos notar tambm uma referncia contnua, nesse seminrio, com as articulaes apresentadas por Lacan no Seminrio 17 O
avesso da Psicanlise. Retomando, ento esse ponto, Lacan dir: no h
nenhuma realidade pr-discursiva. Cada realidade se funda e se define
por um discurso. Isso pela simples razo de que o que faz coletividade (e
que chamei de os homens, as mulheres e as crianas) no so mais do que
significantes (LACAN, op. cit). Assim, para Lacan, quando se fala em homem e mulher no se est falando de essncia feminina ou masculina. O
que Lacan est demonstrando, portanto, que o corte operado pela linguagem na natureza tem como consequncia a quebra na complementaridade
8 Ateno para a traduo errada em portugus: est trao, mas rastro.
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Livro Zero
Concluo este meu comentrio com uma questo deixada pelo prprio,
9 Segundo Darmon, Marc Ensaios sobre a topologia lacaniana Srie Discurso Psicanaltico, Ed. Artes Mdicas. Porto Alegre, 1994.
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Referncias
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Livro Zero
Situemos, ento, Erlebnis. Destaquemos para tanto que, em seu seminrio XX, Lacan perguntou-se, em relao substncia gozante, se ali no
estaria a experincia psicanaltica. Haveria um fundamento tico nesta
experincia singular de gozo-saber. Nisso que no cessa de ratear: o ratear,
a hincia, a claudicao, o no-senso.
Dizemos, com frequncia, que a experincia analtica nos traz tanto o
contingente quanto o impossvel ordem do dia. Desta feita, coloquemos
tal experincia com esta dupla orientao na visada do real. De um lado,
o contingente - S1, a experincia da solido. E, mais ainda, aquilo que
Lacan se pergunta acerca do modo de negao prprio ao impossvel: uma
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Da que o sujeito seja um ente cujo ser est alhures. Da Colette
Soler (2007) dizer que o significante atinge o indivduo corpreo que a
condio do gozo vivo. H o significante, a evanescncia do sujeito, o signo e um ser alhures. Da tambm Lacan abordar o ser pela ex-istncia. O
que j nos traria o objeto a para discusso.
Mas, primeiro, sigamos ainda com o significante, o signo, a letra. Isto
nesta virada de Lacan que parece perseguir os deslocamentos do real
3 Soler afirma que em lalngua o significante se define pela pura diferena dos uns, sem
enganche de sentido. E Lacan diz: esse Um encarnado em lalngua algo que resta indeciso
entre o fonema, a palavra, a frase, mesmo todo o pensamento (LACAN, 1972-73/1985, p.196).
Lalngua o suporte da linguagem. ela, lalngua, a lalngua dita materna, ela que primeiro nos afeta. H, ento, os uns de lalngua e o Um que se extrai de lalngua (S1).
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Haveria algo da dimenso da letra neste aspecto de causa formal do significante? Disto que se extrai de lalngua? Sigamos...
Em uma articulao entre o signo e a letra, Colette Soler (2007) nos
aponta que o significante se faz signo, signo no da falta de ser do sujeito,
mas de seu ser de gozo. O signo sinal da passagem do significante ao
gozo. Como escreve Lacan em Radiofonia: a fumaa (signo) no sinal
de fogo, mas sim do fumante, ou melhor, do produtor de fogo. O que nos
levaria a dizer: isto algum. Algum que assim goza. Ou, neste mesmo
seminrio XX: o signo signo do efeito de um funcionamento significante.
E, conforme anunciado, desde lalngua, extrai-se a nica extrao possvel
em uma anlise S1.
Como, enfim, este Um, ento letra, pode ser extrado de lalngua? Via
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relao entre $ e S2. isto, o discurso analtico, que mostra a impossibilidade de dilogo entre S1 e S2, permite a relao do sujeito ao saber, a este
saber que no se sabe.
Lacan parece estar tentando sustentar que o que lhe chama a ateno
entre S1 e S2 no a representao, no sentido de um significante que
representa o sujeito para outro significante, o que chamaria um S3, S4 e assim por diante... toda a cadeia e qui o sentido. Trata-se, ao contrrio, de
pensar o Um na forma da conta. Parece que este aspecto do significante
que ele ressalta no fim de seu seminrio XX. O Um, S1 de cada significante.
O Um que representa o zero para o outro Um. Ou seja, aquilo que surge
como produto de uma anlise.
Pois bem, continuemos. Para designar o Um e o zero, e ento declaremos que estes so os suportes do conjunto vazio (e logicamente temos a
demonstrao do que o dois, a saber, zero e Um), Lacan, no seminrio
XXIII, afirmou que estes 1 e 0 so:
o nico suporte adequado ao que confina o conjunto vazio que se
impe nessa teoria. Da nossa inscrio S1, cuja leitura especifico
como S ndice 1. Ela no constitui o um, mas o indica como podendo nada conter, como podendo ser um saco vazio5 (LACAN, 197576/ 2007).
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escrever, indica o Um, podemos entender que esse ndice Um aquilo que
no mais cessa de se escrever enquanto necessrio. E que esse necessrio
marca a conta dos Uns. Ele marca o que em A Terceira Lacan chamou de
identidade de si para si. Esse Um, isso que se extrai de lalngua. Deste
modo, podemos ainda seguir um trecho de O Sinthoma em que Lacan afirma que o Um o que no cessa de se escrever do sinthoma. H, portanto,
neste S1 uma articulao entre o contingente e o necessrio.
Poderamos, neste ponto, precisar uma nova questo: qual seria a relao deste Um com o (a)sexuado? Pergunta que chama para o debate
as outras letras indicadas por Lacan: a, A e S(A), bem como aqueles dois
significantes pontuados logo no incio, quais sejam, o homem e a mulher
Destaquemos que Lacan afirmou que o Outro s pode ser o Outro sexo
(LACAN, 1972-73, p.54). Ele j havia dito que o Outro no se adiciona ao
Um, o Outro apenas se diferencia (LACAN, 1972-73, p.174). O Outro no
pode ser tomado pelo Um. E continua: se h algo pelo que ele participa
do Um, no por adicion-lo a si (LACAN, 1972-73, p.174). Pois o Outro
o Um-a-menos. por isso que o Outro deve ser barrado, barrado por
isso que Lacan qualificou de Um-a-menos. Ao barrar o A, Lacan diz, em o
Sinthoma, que no h Outro que responda como parceiro (LACAN, 197576/2007, p.123). A mulher, o Outro sexo, pelo ngulo do Um-a-menos que
ela deve ser tomada.
O Um no se amarra ao Outro sexual. O homem como Outro, diz Lacan
(1973) em Televiso, uma mulher o probe a si mesma. No apenas por ele
no ser o Outro, mas por que no existe Outro do Outro. Neste ponto ele
localiza a notao S(A). O significante da falta do Outro. Frisemos novamente, o Outro o Outro sexo.
Ao articular o lugar do A (Outro) a esta dimenso: S(A), Lacan mostrounos que, enquanto lugar, o Outro no se aguenta: Que ali h uma falha,
um furo, uma perda (LACAN, 1972-73/1985, p.41) e o objeto a vem funcionar em relao a essa perda.
A inadequao da relao do Um e com o Outro, a impossibilidade de
Um e Outro aguentarem-se como dois, a impossibilidade de haver dilogo,
portanto, Lacan a escreveu dizendo que, entre dois, quaisquer que eles
sejam, h sempre Um e Outro, Um e a minsculo. H, portanto, uma articulao ternria: Um, Outro, mais a (LACAN, 1972-73/1985, p.67).
O homem toma uma mulher como causa de seu desejo. O homem tem a
ver com o objeto a. O $ (lado homem), que tem por suporte S1 (Falo), s
tem a ver com o a inscrito do outro lado da barra. S lhe dado atingir seu
parceiro, que o Outro, por intermdio disso, por ele ser a causa de seu
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e S(A)9.
Interessante pensarmos, por fim, sobre os enodamentos entre o Um e o
a em termos do encontro. Encontro marcado com o (a), encontro faltoso
impossvel. Encontro com S1 contingncia solistncia.
Parecemos concordar que h uma orientao do real movendo a psicanlise e a afastando de qualquer idealismo. Desde o seminrio XI Lacan j
afirmava: Nenhuma prxis, mais do que a anlise, orientada para aquilo que, no corao da experincia, o ncleo do real (LACAN, 1964/1985,
p. 55). E lembremos que, neste ncleo, Lacan localizou a hincia causal
e, mais tarde, afirmou a equivalncia entre o espao hiante sem efeitos de
sentido e o inconsciente (LACAN, 1976).
Pois bem, com este real temos um encontro marcado. Este encontro, todavia, um encontro faltoso. Se, por um lado, o encontro enquanto acontecimento marca a escrita de S1 por sua reduo ao no-senso, por outro
diramos que o faltoso desse encontro mostra-nos o impossvel circunscrito. Da nosso apontamento: esse faltoso parece designar-se por uma negao da ordem da apreenso experimentada de uma inexistncia.
Mostraramos, assim, algo dessa experincia singular que pode ser uma
psicanlise: a experincia do (a)sexuado, por um lado, a solistncia, por
outro.
9 Fao aqui meno ao reconhecimento dado por Lacan descoberta de Newton, qual
seja, ter feito passar um isso gira, para um isso cai! Como ele diz em seu seminrio XXIII,
Newton achara um pedao de real. E do real, lembra-nos Lacan, chegamos apenas a pedaos:
O Real um caroo em torno do qual o pensamento divaga (LACAN, 1975-76/2007, p.119).
Em psicanlise faramos, enfim, uma passagem do isso gira do discurso corrente ao isso cai.
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Livro Zero
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SOLER, C. O corpo falante. Indito, 2007
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Dominique Fingermann1
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notamos que o acontecimento sem sentido do corpo, lido como letra, procura fazer saber, o saber misterioso de lalngua e fomenta as elucubraes
de saber supostas no Outro.
O corpo est no centro da questo e da direo da cura; cabe ao psicanalista explicar como um procedimento que utiliza fundamentalmente a
fala pode ter acesso e incidncia sobre o real do corpo, como a psicanlise,
prtica da tagarelice, pode se fazer valer como um tratamento do corpo.
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Livro Zero
repetio, demanda: o encore da demanda corpo que ex-siste em signos bizarros, mas clama (corpo falante) na repetio que insiste.
O corpo leito do Outro das pegadas de sua passagem, marcas intrusivas e cativantes, signes bizarres sur le corps, rastros de Uns sem sentido
que no fazem diferena, de lalngua feiticeira. Ao reproduzir essa marca
(tempo 2) na qual o sujeito busca um marco, uma identidade de percepo
com a primeira experincia de satisfao (tempo 1) produz-se uma fixo
de real letra do ser signo de gozo (diz Lacan) esse memorial de gozo
pode ento ser contado como unrio (tempo 3), como trao que representa
o sujeito Ce qui fut (1), rpt, diffre (2), devenant sujet (3) redite
(LACAN, 1966-67/2001, p. 326): 3 tempos da repetio: mais Um.
O Um (dito) representa Um-dizer que permanece en-corps fora de srie dos ditos o zero, a cifra para um outro Um (re-dito): o trao unrio
que instaura a re-petio: Encore! e no cessa de se inscrever.
O Um ao se inscrever nomeia a referncia vazia (de dito, de sentido) Um
Dizer: [H Um], gozo impossvel, inacessvel (no cessa de no se inscrever) ao trao. Razo da repetio, limite interno a qualquer srie de
enunciados que tenta se aproximar da verdade do gozo, ndex da identidade: o que fomenta a repetio o conjunto vazio que o trao denota.
La rptition, a ne veut pas dire ce quon a fini, on le recom
mence, comme la digestion ou quelque autre fonction physiologique. La rptition, cest une dnotation prcise dun trait que je
vous ai dgag du texte de Freud comme identique au trait unaire,
au petit bton, llment de lcriture,dun trait en quil commmore
une irrupt ion de la jouissance (LACAN, 1963-64/1979, p. 88).
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V Y A D LUN
Elevar a impotncia ao impossvel, no para ficar suspiorando por a,
mas to get some satisfaction. Satisfao de luncor, que faz ato desde LUnDire, de se savoir lUn-tout-seul (LACAN, 2001, p. 551), autorizar-se de si
mesmo.
... entre le vide et lvnement pur
... un creux toujours futur (VALERY, 2004, p. 803)
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Livro Zero
Dominique Fingermann
novembro de 2009
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VALERY, Paul. Le cimetire marin in La bibliothque de posie (volume III): Paris, ditions France Loisirs, 2004.
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Todas as necessidades do ser falante esto contaminadas pelo fato de estarem implicadas com uma outra satisfao [...] qual elas podem faltar
(LACAN, 1972-1973/1985, p. 70, grifo do autor). com essa afirmao que
Lacan inicia a quinta aula do Seminrio 20. Ele aponta, logo a seguir, que
se trata de uma oposio de uma outra satisfao s necessidades e que
essa outra satisfao deve ser entendida como aquilo que se baseia na
linguagem, que se satisfaz no nvel do inconsciente e tambm, por consequncia, como aquilo que depende do gozo. Em seguida, Lacan retoma
com peso a tica a Nicmaco de Aristteles e, com menos peso, mas no
sem importncia, a noo de utilitarismo de Bentham.
Tendo em vista essa retomada e as diversas questes levantadas por
Lacan a respeito de Aristteles, cabe perguntarmos: por que Lacan retoma
com peso a tica a Nicmaco de Aristteles e tambm, em articulao, a
noo de utilitarismo de Bentham? Se ele j trabalhou intensamente com
ambos os autores 13 anos antes no Seminrio 7 (LACAN, 1959-1960/1997),
que avano ele est propondo, nesse momento, a partir da retomada de
tais autores? Questes um tanto bsicas, mas no fceis de serem tratadas.
Para abord-las, necessrio recorrer leitura no s dos textos de tais
autores citados por Lacan nessa aula, mas tambm de alguns outros que
ajudam a contextualizar tais obras. O texto que se segue, portanto, um
recorte do que pude apreender da leitura de tais textos.
Antes de abordar diretamente a tica a Nicmaco, preciso dizer que
essa obra est inserida num amplo debate existente desde os pr-socrticos:
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3 A origem do nome da Escola Cnica remete ao lugar no qual Antstenes costuma dialogar com seus discpulos: o ginsio Cinosargo, que significa co ligeiro. Os cnicos recebiam,
por isso, a alcunha de co.
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mais a prpria ambiguidade de Scrates a respeito dos prazeres. Sua filosofia dos prazeres se define ora numa Ertica retratada no Banquete por
uma disputa amorosa entre Scrates e Alcebades (filosofia cara a Lacan
para abordar o tema da transferncia, mas sobre esse ponto no tratarei
aqui) ora numa Catrtica envolvendo o estudo da pureza, impureza
ou sua mistura nos prazeres e suas prticas, tema presente com peso no
dilogo Filebo.
Aps Plato, h novamente a formao de duas escolas que voltam a
sustentar, agora numa dimenso dialtica, posies opostas a respeito dos
prazeres. Eudoxo, numa posio mais prxima dos cirenaicos, defendia o
bom uso dos prazeres; Espeusipo, discpulo e sobrinho de Plato e desafeto
pessoal de Aristteles, em favor dos cnicos, defendia a abolio radical dos
prazeres. Aristteles refutar o argumento de ambos na tica a Nicmaco.
Mas antes de entrarmos nesse texto, e para concluir esse panorama rpido da arqueologia dos prazeres, vale ressaltar que essa oposio entre a justa medida ou a abolio dos prazeres permanece presente aps
Aristteles, com a diferena que se apresentam numa dimenso teraputica. A escola estoica, fundada por Zeno e estruturada por Crisipo, acrescentar aos ideais dos cnicos a necessidade de uma argumentao, por
meio do uso da razo csmica universal (logos), que fundamente suas
deliberaes e aes morais sobre os prazeres. A paixo (pathos) afeta
negativamente o corpo e a personalidade e s dissolvida por meio de
uma terapia de resistncia e conteno, cujo objetivo o de alcanar a
indiferena s paixes e mover sua ao lgica impulsionado somente pelo
dever (op. cit., p. 207). J para Epicuro e seus seguidores (epicuristas),
no importa muito o conhecimento absoluto, mas sim o aprendizado de
quais so os melhores meios de se obter o prazer em sua justa medida: o
epicurismo , antes de tudo, uma apurada ateno aos fins e medida.
Pois bem, de toda essa arqueologia, Lacan observou uma possvel
conjuno entre Aristteles e Freud no que concerne teoria do prazer.
Sigamos, ento, muito brevemente, o texto aristotlico.
No livro I da tica a Nicmaco, Aristteles (2007) indica que dentre as
diversas finalidades almejadas pelas artes e pelas cincias, h uma que
desejamos por si mesma; as outras so derivadas dessa. Essa finalidade
ltima o Bem Supremo. Logo em seguida, e a aparece algo que distingue a filosofia aristotlica de todas as outras filosofias acerca dos prazeres,
Aristteles demarca a dimenso tica e poltica do estudo e determinao
do que este bem mais excelente. A cincia poltica, por determinar quais
cincias devem existir nos Estados e quais ramos do conhecimento deve
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Livro Zero
cada classe diferente de cidados aprender e at que ponto (op. cit., p. 38)
e por dever assegurar o bem do Estado e dos cidados o cuidado maior
dessa cincia formar um certo carter nos cidados, ou seja, torn-los
virtuosos e capazes de realizar aes nobres (op. cit., p. 55) , faz do
cientista poltico o arquiteto das finalidades, o arquiteto do fim ltimo e,
portanto, do Bem Supremo. A meta da poltica discriminar qual o mais
elevado entre todos os bens cuja obteno pode ser realizada pela ao
(op. cit., p. 40). A investigao aristotlica aponta, portanto, para a poltica. No por acaso, seu tratado A Poltica foi escrito em sequncia tica.
Por isso Lacan afirma no Seminrio 7 (1959-1960/1997, p. 33) que a tica
desemboca na poltica.
E qual a finalidade ltima, o bem mais elevado? a eudemonia, traduzida em nossa lngua como felicidade. Mas essa traduo no abarca o
sentido mais abrangente da eudemonia, j que esse termo remete tambm
s noes de bem-estar, prosperidade e, principalmente, a uma forma de
atividade: a felicidade [eudemonia] um certo tipo de atividade da alma
(op. cit., p. 55). A eudemonia, segundo Aristteles (op. cit., p. 48),
[...] parece ser absolutamente completa (...), uma vez que sempre
optamos por ela, por ela mesma e jamais como um meio para algo
mais, enquanto que a honra, o prazer, a inteligncia e a virtude sob
suas vrias formas, embora optemos por elas mesmas (...), tambm
optamos por elas pela felicidade na crena de que constituiro um
meio de assegurarmos a felicidade. (...). A felicidade, portanto, uma
vez tendo sido considerada alguma coisa final (completa) e autossuficiente, a finalidade visada por todas as aes.
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Livro Zero
e, claro, no tratarei disso tudo. Mas ainda importante abordar os livros VII e X, nos quais Aristteles apresenta sua teoria do prazer.
Ao procurar atravessar os dizeres de Aristteles e Freud, Lacan (19721973/1985) diz que no livro VII Aristteles coloca a questo do prazer e
que este no pode deixar de se distinguir das necessidades. Mas no se
trata de algo to simples, pois na verdade Aristteles afirma (2007, p. 210)
que h duas classes de coisas que produzem prazer:
As coisas que produzem prazer so de duas classes: as necessrias e
as desejveis em si, mas que comportam excesso. As fontes necessrias do prazer so aquelas vinculadas ao corpo, ou seja, tais como
as funes da nutrio e do sexo. (...). As demais fontes do prazer
no so necessrias, porm desejveis em si mesmas, a saber, guisa de exemplos: a vitria, as honrarias, a riqueza e outras coisas
boas e prazerosas da mesma espcie.
H, portanto, em Aristteles, um prazer que se distingue das necessidades. O prazer produzido pelas coisas desejveis em si mesmas de
outra ordem e se referem eudemonia: o bem mais excelente ser um tipo
particular de prazer (op. cit., p. 229). Ademais, os prazeres do corpo tm
um status menos digno para Aristteles, na medida em que todos os seres
humanos tm acesso a ele, enquanto que o prazer proveniente da eudemonia reservado apenas aos homens nobres, que realizam suas atividades
conforme s virtudes correspondentes a elas.
Outro ponto: Lacan (1972-1973/1985) afirma que para Aristteles as necessidades se satisfazem pelo movimento. De fato, esse um argumento
levantado por Aristteles no livro VII, mas que refutado no livro X. Nessa
distino entre os prazeres do corpo (relacionados s necessidades) e a
outra satisfao, os prazeres obtidos pela satisfao das necessidades podem ser considerados como um processo de restaurao e, portanto, como
um movimento. J o prazer referente eudemonia no uma forma de
movimento e no o resultado de um processo (opondo-se assim tese
de Plato em Filebo), uma vez que o prazer um todo. Aristteles levanta vrios argumentos para justificar sua tese, inclusive a que foi citada
por Lacan (1972-1973/1985, p. 85) a respeito da viso. Nas palavras de
Aristteles (2007, p. 297):
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Essa distino entre dois tipos de prazeres marca assim uma posio
de Aristteles diante das outras teorias do prazer (a de que o prazer um
bem, no caso dos cirenaicos; e a de que o prazer um mal a ser evitado,
no caso dos cnicos): h prazeres, os do corpo, que so prejudiciais e que
levam aos desvios do bom uso da razo; e h prazeres que podem ser qualificados moral ou eticamente, de acordo com as atividades que lhes so
correspondentes (se a atividade for condenvel, o prazer a ela correspondente tambm o ser). Consequentemente, Aristteles tambm faz uma
certa hierarquia dos prazeres. Os prazeres do corpo tendem a ser condenveis, enquanto que o prazer vinculado s atividades da alma superior e
se refere ao supremo bem.
No final do livro X da tica a Nicmaco, Aristteles retoma o carter poltico do estudo sobre os prazeres. Isso porque o ethos deve estar regulado
ou mesmo submetido no s s virtudes intelectuais como s leis que so
criadas a partir destas, e aqui se torna crucial o papel da cidade-estado.
Santoro (2007, p. 188, grifo nosso) tambm traz alguns comentrios interessantes a esse respeito:
[...] o prazer e a dor so o acesso primeiro moralidade, trata-se da
matria com que so construdos os valores de bem e mal e que levam o homem sua condio propriamente humana. Por natureza,
o homem, como todo vivente, busca o prazer e foge da dor, mas a
cultura ensina-o por meio do prazer e da dor a buscar o que bom
e fugir do que mau. Buscar e regozijar-se com o que moralmente bom; fugir e odiar o que moralmente mau. Esta a primeira
educao dos valores que dirigem o comportamento humano civilizado: habituar a criana a gozar e a sofrer com o que se deve, para
agir como se deve.
76
Livro Zero
Aqui, finalmente chego ao segundo ponto que gostaria de trazer: a referncia de Lacan ao utilitarismo de Bentham. Em que o utilitarismo pode
ter arejado o que os gregos disseram a respeito do eudemonismo? Por que
o utilitarismo colocado por Lacan (no Seminrio 7) como aquilo que
articularia a tica com a dimenso do real?
Jeremy Bentham nasceu em 1748 em Londres. Bentham escreveu diversos livros: Um fragmento sobre o Governo; Teoria dos castigos e das recompensas; Uma introduo aos princpios da moral e da legislao (publicado
no mesmo ano da Revoluo Francesa e considerado uma de suas maiores
obras); Cdigo constitucional; Defesa da Usura; Ensaio sobre a linguagem;
Ensaio sobre lgica; A promulgao das leis; Deontologia ou cincia da moral (foi Bentham quem inventou a palavra deontologia4); O panptico; A
teoria das fices (que o citado por Lacan), dentre outros5. Em suas obras,
prevalecia uma busca de estabelecimento de uma cincia da moral que,
por sua vez, serviria como base para elaborao de uma nova legislao
4
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Livro Zero
dois grandes princpios que governam toda a conduta dos indivduos e das
sociedades: a evitao da dor e a busca do prazer [princpios postulados
por Aristteles] (Perrot, 2008, p. 129). Esses princpios fazem do homem
um ser submisso e governvel.
Por meio dos olhos invisveis do inspetor, exerce-se, portanto, um amplo
domnio sobre os corpos dos indivduos e sua fora produtiva, a fim de minimizar os problemas do desperdcio. Mas para o exerccio desse domnio
no basta apenas a figura desse inspetor invisvel; imprescindvel um uso
apropriado da linguagem. Segundo Perrot (op. cit., p. 129), Bentham pressente o poder das palavras e dos sistemas de organizao; por meio deles
que ele pretende comear a reformar o mundo. a teoria benthamiana da
linguagem que citada por Lacan, aspecto no muito explorado entre os
estudiosos desse autor, embora, conforme Dias (2006), ela sirva como principal recurso metodolgico de Bentham na formulao de sua concepo de
utilitarismo. Exploremos, ento, um pouco mais esse aspecto.
Um dos pontos centrais da teoria benthamiana da linguagem refere-se
ideia de que a linguagem abriga substantivos sem substncias, isto ,
ela comporta um excesso por haver mais nomes do que objetos aos quais
possa se referir, permitindo falar de algo que no existe materialmente,
mas como se existisse esse objeto. Os substantivos irreais, ou seja, aqueles
que no tm um correspondente na realidade, so chamados de fices.
Palavras como legislao, tica, obrigao, dever e direito so fictcias.
Segundo Bentham (1843) apud Miller (2008, p. 118), linguagem que
as entidades fictcias devem sua existncia; sua existncia impossvel, e
no entanto indispensvel. O utilitarismo procura, ento, no eliminar
as fices, j que elas so indispensveis linguagem, mas domin-las.
Segundo Miller (2008, p. 119), a que se descobre o alvo da teoria das
fices, que no uma investigao lingustica desinteressada: uma
teoria da legislao, da linguagem como poder de legislao.
Tomando, ento, o princpio aristotlico de que os homens tendem a buscar o que provoca prazer e fugir do que provoca dor, Bentham recorre ao
uso das entidades fictcias criando uma realidade que tem como objetivo instaurar o medo da punio, o medo da dor, que, segundo suas palavras, o instrumento necessrio, o nico aplicvel aos fins da sociedade
(BENTHAM apud MILLER, 2008, p. 120). O panoptismo, assim como o
censo, a contagem, o clculo e a classificao, tem exatamente essa funo.
Pois bem, e que uso Lacan faz da teoria da fico de Bentham?
Evidentemente no para fazer dela um uso utilitarista. Indicaria, ento,
alguns pontos para que possamos refletir juntos. No Seminrio 20, Lacan
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O que isso pode querer dizer? Em primeiro lugar, que Bentham , segundo Lacan (1959-1960/1997, p. 278), o primeiro a colocar a questo da tica
no nvel do significante. Alm disso, entendo que o essencial da teoria
benthamiana das fices foi fazer percebermos que os universais aristotlicos no tm um correspondente na realidade. Aristteles cria substantivos para tentar definir o homem virtuoso e o que o bem supremo, o que
essa felicidade, finalidade ltima almejada por todos os homens. Bentham
procura articular esses substantivos a correspondentes da realidade,
aos sentimentos de prazer e dor. Creio ser por isso que Lacan afirma, no
Seminrio 7 (1959-1960/1997, p. 22), que o esforo de Bentham instaurase na dialtica da relao da linguagem com o real para situar o bem (...)
do lado do real. E no interior dessa oposio entre a fico e a realidade
que o movimento de bscula da experincia freudiana vem a situar-se.
Em Freud, o prazer encontra-se do lado do fictcio, no no sentido do que
enganador, ilusrio, mas no de que toda a verdade tem uma estrutura de
fico, pois o fictcio o que chamamos de simblico (op. cit., loc. cit.).
Essa articulao foi importante para Lacan em 1959, pois sua proposta era
explorar a noo de tica, no pela via do ideal (tal como encontramos
em Aristteles), mas pela via da noo de real. A tese que Lacan procura
desenvolver de que a lei moral, o mandamento moral, a presena da
instncia moral, aquilo por meio do qual, em nossa atividade enquanto
estruturada pelo simblico, se presentifica o real (op. cit., p. 31).
Quanto quinta aula do Seminrio 20, parece-me que Lacan procura
indicar que graas a Bentham e a Freud que podemos entender que essa
outra satisfao da qual fala Aristteles se refere satisfao da fala (por
isso usar ao mximo as velhas palavras), ao gozo flico. At a no h
muita novidade em relao ao Seminrio 7. A novidade colocada nessa
aula, parece-me, est no apontamento de que esse gozo se refere quele
que no se deve, que no seria preciso para que haja relao sexual (19721973/1985, p. 85). A consequncia disso a de que, do lado da sexuao
masculina, o objeto a vem a ocupar o lugar do parceiro que falta, o que significa que a fantasia vem a ocupar o lugar do real. No Seminrio 18, Lacan
80
Livro Zero
diz algo que pode esclarecer esse ponto: a fantasia a realidade tal como
engendrada por uma estrutura de fico (1971/2009, p. 125). Quanto sexuao feminina, que o verdadeiro tema do seminrio (conforme Lacan
afirma na pgina 78), ele deixa somente o indicativo de que no o objeto
a que vem em suplncia relao sexual que no h.
Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Bauru: Edipro, 2007. 319 p.
BENTHAM, J. O Panptico. Belo Horizonte: Autntica, 2008. 199 p.
DIAS, M. C. Uma recontruo racional da concepo utilitarista de
Bentham. 2006. 210 f. Dissertao de Mestrado FFLCH, Universidade
de So Paulo, So Paulo , 2006.
LACAN, J. O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1959-1960/1997. 396 p.
LACAN, J. O Seminrio, livro 18: de um discurso que no fosse semblante. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1971/2009. 171 p.
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1972-1973/1985. 201 p.
MILLER, J. A. A mquina panptica de Jeremy Bentham. In: J. Bentham,
O Panptico. Belo Horizonte: Autntica, 2008. pp. 89-124.
PERROT, M. O Inspetor Bentham. In: J. Bentham, O Panptico. Belho
Horizonte: Autntica, 2008. pp. 125-170.
SANTORO, F. Arqueologia dos prazeres. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007.
266 p.
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O saber e a verdade
Comentrio do Captulo 8 do
Seminrio 20
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Livro Zero
verdade
saber
Garrafa de Klein
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agente
verdade
Outro
produo
O a se sustenta pelo S2, quer dizer, pelo saber no que ele est no
lugar da verdade. dali que ele interpela o $, o que deve dar na
produo de S1, do significante pelo qual se possa resolver o qu?
sua relao com a verdade.
O que uma anlise promove, como podemos ler no discurso esquematizado acima, que no h relao (//) do que se produz (S1) com a verdade, ou seja, com o saber (S2) no lugar da verdade e, conforme Lacan (197273/1985, p. 124), pode-se, alm disso, constatar: Outra coisa ainda nos ata
quanto ao que da verdade: que o gozo um limite. Para acompanhar
essa colocao de Lacan basta seguirmos o que est formalizado no discurso do analista, ou seja, o que uma anlise produz (S1) s pode desembocar no gozo (sustentado, lgico, pelo saber no lugar da verdade).
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Livro Zero
Do S1 ao gozo?
Uma letra abriu o roupo para mim. Ela deseja que eu a seja
(BARROS, 1997).
Do S1 letra.
O significante nada transmite e no se transmite: ele representa. A letra
faz litoral entre o saber e o gozo, logo ela representa uma espcie de corporificao possvel, de localizao preliminar do espao a ser habitado
pelo significante. O no sentido radical da letra refere-se ao real. A letra,
diferentemente do significante, suscetvel de marcar o limite; a entrada
do objeto a como radicalmente outro.
A partir de Lituraterra, Lacan (1971) explica que se existe um saber no
real, este saber s pode ser da ordem da letra e, portanto da ordem da escrita. O que constitui o inconsciente a letra com o seu movimento e liberdade.
Saber e gozo, funo e letra, lgica e escrita ... matema e poema. Eis
onde a psicanlise se localiza.
E para terminar, volto ao incio. Seria possvel terminar de outra maneira? Eu
volto para uma frase de Lacan (1972-73/1985, p. 123) no comeo do Captulo 8:
Quanto anlise, se ela se coloca por uma presuno, mesmo por
esta, de que se possa constituir, por sua experincia, um saber sobre
a verdade (grifo meu).
Uma anlise leva a um resultado? NO. Uma anlise leva a uma resultante, a um saber como funo. Essa uma consequncia lgica do trabalho analtico quando ele ultrapassa o plano das identificaes. Nessa
posio o saber do significante (S2), o saber inconsciente transforma-se
em saber fazer com fazer outra coisa com seu sintoma.
Podemos falar, ento, do DESEJO D( ) ANALISTA [notao minha, articulando o conceito lacaniano desejo do analista e o conceito matemtico
f ( ), de funo] em que no se coloca mais o Outro como aquele que vai
85
fornecer o sentido ou como fornecedor de sentido o que permite sustentar a funo de incgnita desejante para outro sujeito incgnita que
engendra a questo. Funo de alteridade necessria para a elaborao
de saber. uma posio em que toda a produo passa a ser analtica,
diferente da cientfica. A produo analtica o produto/resto no qual os
conceitos passam pelo sujeito que os produz, passam por uma apreenso
na experincia do sujeito, passando ento a ser questes que ele concerne
saber inventado.
No final de uma anlise h uma mudana de posio subjetiva com relao
ao saber. O saber deixou de ser um saber pronto e agora precisa se inventado.
Logo o analista estar sempre pronto para ser surpreendido e, portanto, para surpreender essa a dimenso do ato analtico saber fazer
com saber fazer atos efeito de surpresa que irremediavelmente passa
pelo corpo En corps nos atravessa sem sujeito. O final de anlise
marcado pelo saber no real no final o que resta o ato: transformao,
novao, criao.
Fere a frase e esquece ... Nada
convm que se repita ...
S em linguagem amorosa agrada
a mesma coisa cem mil vezes dita (QUINTANA, 2007).
E eu termino.
E comeo.
Lacan (1973-74) no seminrio seguinte, Seminrio 21, (re)comea: E o
saber? Acompanhemos o que ele diz: (a mtrica potica colocada nesse
pequeno trecho de Lacan [1973-74, lio 8], originalmente em prosa,
pura liberdade minha):
O que vocs precisam fazer como passo suplementar perceber.
Perceber que se aquilo que os fao perceber ao dizer,
ao dizer que o inconsciente no descobre nada,
j que nada h para descobrir, nada h a descobrir no Real,
porque l existe um buraco.
Se o inconsciente ali inventa,
tanto mais valioso que vocs percebam que na lgica a mesma
coisa. (...)
A vocs podem tocar com o dedo que o saber, isso se inventa
j que essa lgica um saber.
Um saber como um outro simplesmente
86
Livro Zero
Referncias
BARROS, M. O Livro Sobre Nada. Rio de Janeiro: Record. 1997, pp. 21
a 57.
GERBASE, J. (1998). Comentrio do seminrio de 11 de janeiro de 1977
de Lacan, In: www.campopsicanalitico.com.br.
LACAN, J. (1968-69). O seminrio, livro16: De um Outro a outro. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2008.
LACAN, J. (1970). Radiofonia. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2003, pp. 440 a 443.
LACAN, J. (1971). Lituraterra. In: www.campopsicanalitico.com.br/
lituraterra.
LACAN, J. (1972-73). O seminrio, livro 20: Mais, ainda. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1982.
LACAN, J. (1973- 74). O Seminrio, livro 21: Les non-dupes errent.
Indito.
LACAN, J. (1977- 78). O Seminrio, livro 25: O momento de concluir.
Indito.
QUINTANA, M. (2007). Para viver com poesia. So Paulo. Editora Globo
S.A.
STRAUSS, M. (2009). Le savoir dans la passe. In: if-epfcl@googlegroups.
com.
SOLER, C. (1999- 2000) Lecture commente du Sminaire Encore, sance
du lundi, 23 octobre: Hpital Sainte-Anne Service du Franoise Gorog,
Paris. Indito.
87
Ronaldo Torres1
Jacques Lacan, em sua ltima aula do Seminrio Encore, retoma seu percurso daquele ano dizendo: Falei um pouco de amor. Mas o ponto-eixo,
a chave do que adiantei esse ano, concerne ao que do saber, do qual
acentuei que seu exerccio s poderia representar um gozo (LACAN,
1972/1985, p. 187). notvel como Lacan inicia e termina o Seminrio 20
falando do gozo em sua relao com o saber e com o amor. Da primeira
aula recortamos o que retorna na ltima: o Gozo do Outro, do Outro com
A maisculo, do corpo do Outro que o simboliza, no signo do amor
(LACAN, 1972/1985, p. 12).
Mas antes de nos lanar este enigma, ele inicia o Seminrio mencionando outro Seminrio o da tica da Psicanlise relacionado a este no
quero saber de nada disso do qual fala. E diz que o no quero saber de
nada disso dele no o mesmo que aquele de sua audincia.
Em primeiro lugar, devemos retomar que no Seminrio da tica que
Lacan coloca, decisivamente, o propsito de fazer a experincia analtica
se orientar a partir do real e, por algum tempo a partir desse momento, o
andamento do ensino de Lacan vai estabelecer que exatamente o saber
aquilo que far limite ao real. Nesse tempo, a posio limite do saber, at
onde se chega e at onde orientador que se chegue em uma anlise,
aquela que encontra a nica significao possvel para o significante: de
que no h um significante que d um ser ao sujeito; de que a significao
ltima do significante sua significao de falta (a significao flica).
Ocorre que, como Lacan nos mostra em diversas ocasies, esta uma falta do campo do Outro, S( A ), cujo efeito o sujeito. E aqui encontramos
o que ele definir mais frente como o horror ao ato. o horror de se
1 Psicanalista Frum do Campo Lacaniano SP
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Livro Zero
encontrar com a falta de garantia que se demandava do Outro e com aquilo com que se fez como objeto do real (a) na montagem fantasmtica. O
limite do saber, tal como Freud apontava, encontra-se aqui com a angstia
de castrao. Voltaremos a isso mais frente.
Mas penso que seja por a que possamos entender a brincadeira que
Lacan faz no incio do Seminrio 20, quando retoma o no quero saber
de nada disso. Todo o campo do sintoma e da sustentao da fantasia da
ordem do no quero saber de nada disso. Conquanto que o saber mantenha sua posio na estrutura de fazer limite ao gozo. Assim a formao
de compromisso do sintoma e a maquinao da fantasia seriam formas de
manter um gozo, que insiste, afastado, transformado ou circunscrito.
Entretanto, no parece ser essa posio do saber na estrutura que orienta Lacan no Seminrio 20. Da que seu no querer saber de nada disso
seja outro. Colette Soller nos d as pistas dessa retomada das relaes entre o significante e o gozo em sua apresentao O Corpo falante (2007):
Eu me coloco no momento de abertura de uma nova perspectiva... A
hiptese diz que o significante, inicialmente situado como o representante do sujeito, atinge um outro que o sujeito, ou seja, o indivduo corpreo (que a condio do vivo), o significante torna-se,
ento, signo, no da falta a ser do sujeito, mas de seu ser de gozo. O
significante est no nvel do gozo. Essa proposio inverte a primeira tese, mais conhecida de Lacan, que afirmava o efeito mortificante
do simblico, seu poder de subtrao do gozo real.
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Livro Zero
por este vrtice que Lacan define Marx como um estruturalista. Nessa
assimilao que prope do estruturalismo com a seriedade, aquilo que se
coloca em srie, mas no mais a srie dos significantes, digamos provisoriamente puramente simblicos, e sim aquela do discurso, qual, como
ele anuncia: No tenho que seguir sua regra [sua lei], e sim que encontrar
sua causa (LACAN, 1968/2008, p. 13).
Lacan, desde o incio desse Seminrio, quer articular o discurso estrutura tomada como real. Ele diz: Ora, a prtica dessa estrutura rechaa
qualquer promoo de uma infalibilidade. Ela s se serve, precisamente,
da falha, ou melhor, de seu prprio processo. Com efeito, h um processo
da falha, e desse processo que a prtica da estrutura se serve (LACAN,
1968/2008, p. 13). E logo depois Lacan nos introduz, pela primeira vez, a
forma como passar a articular a questo do saber com essa estrutura:
disso que o estruturalismo a considerao a srio. Ele a considerao a
srio do saber como causa, causa do pensamento... (LACAN, 1968/2008,
p. 14). Assim, Lacan aqui no faz referncia causa de desejo, mas causa
de discurso, que podemos, talvez, tomar como causa do discurso e causa
no discurso.
Essa nova relao entre saber e objeto a, no mais tomados como um
par disjuntivo entre simblico e real, abordada por Lacan por meio de,
pelo menos, trs formalizaes que nos apresenta: 1- As sries crescentes
e decrescentes de Fibonacci, 2- as estruturas de grupo formadas em torno
da aposta de Pascal, e 3- a relao do par ordenado com o paradoxo de
Russell. Todas elas fazem Lacan seguir em uma mesma direo: a aproximao do saber com o objeto a enquanto sua funo de mais-de-gozar.
No que trata das sries de Fibonacci, Lacan parte da questo do Outro
como lugar, um lugar ainda no conhecido e no medido (LACAN,
1968/2008, p. 125). E invoca novamente a funo de perda (o a) que est
implicada por este lugar. Ele prope ento a medio da relao entre o
1 como trao unrio e a. O que Fibonacci constri so duas sries, uma
crescente e outra decrescente que so derivadas da relao entre 1 e a.
O que a crescente mostra a proporo que se mantm dessa relao ao
infinito. Ou seja, a partir da entrada desse 1 sobra o a e isso cria uma proporo entre o 1 e o 1 + a. a mesma proporo que encontramos entre o
1+a e o 2+a, a mesma que encontramos entre o 2+a e o 3+2a, o mesmo
para 3+2a e o 5+3a e assim por diante. Ou seja, qualquer elemento que
se pegue dessa srie representa a proporo inicial entre 1 e 1+a. Ela se
repete em representaes crescentes ao infinito, mas seu limite a prpria
relao entre 1 e a.
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O segundo nvel, pelo qual toma Pascal, se coloca pela via de questionar
o jogo combinatrio (na verdade uma estrutura matemtica de grupo) que
se constri para demonstrar que a aposta na existncia de Deus deveria
prevalecer em relao aposta contrria em se obedecendo a razo. Pois a
razo que deveria sustentar a aposta na existncia de Deus se alicera no
infinito da felicidade (uma infinidade de vidas infinitamente felizes). Lacan
no atribui essa considerao Pascal e h um longo trecho no Seminrio
que busca abordar este ponto. Ele atribui a uma leitura equivocada daqueles que trabalharam na finalizao do livro de Pascal Pensamentos e
de outros que retomaram esta questo. De toda forma, Lacan encontra um
equvoco na sustentao da argumentao que reencaminha a questo
para o aparente infinito que se coloca pela srie de Fibonacci e sua relao
com o gozo.
O infinito sobre o qual ele se apoia a infinidade do nmero. Tomei
essa infinidade e a acelerei ainda mais pela instituio da srie de
Fibonacci... por mais numerosos que sejam os termos que somem,
vocs no ultrapassaro o 1+a, o que parece indicar que, tomando
as coisas nesse sentido, o que a repetio gera tem um trmino. Foi
nesse ponto que fiz intervir o famoso quadro pelo qual os que querem inscrever a aposta de Pascal nos termos da teoria dos jogos, em
suma, perdem de vista aquilo de que se trata (LACAN, 1968/2008,
p. 152).
Assim, essa aposta no pode se sustentar por um saber que forme uma
razo para sua escolha. No ncleo do infinito de felicidade Lacan desvela
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Livro Zero
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Livro Zero
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Livro Zero
Referncias
HOUAISS, A. Dicionrio da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva,
2001.
IZCOVICH, L. El cuerpo e sus enigmas. Medelln: EPB, 2009.
LACAN, J. O Seminrio, livro 7: A tica da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1959/1985.
LACAN, J. O Seminrio, livro 16: De um Outro ao outro. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1968/2008.
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: Mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1972/1985.
SOLER, C. O corpo falante. Indito, 2007.
99
Da letra, da instncia
e do gozo
Sandra Berta1
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Sobre a instncia
H um fato que parece uma contingncia. No Seminrio Encore Lacan
cita o livro O ttulo da letra (uma leitura de Lacan), de Nancy e Labarthe
(1973/1991), filsofos que nos seus extensos comentrios tomam como
pano de fundo, da sua crtica, a Derrid e R. Barthes. Esse livro um comentrio sobre o Escrito de Lacan A instncia da letra (LACAN, 1957/1998).
E vocs observam que aps a introduo nessa aula, Lacan diz que esses
autores sabem l-lo, ainda melhor do que seus alunos, em particular porque no lhe amam, porque no lhe supem um saber, h uma dessuposio desse saber. Primeiro insinua e depois afirma que eles lhe odeiam.
Cito Lacan (1973/1985, p. 88-89):
No lhes direi seus autores, que me aprecem na ocasio estar no
papel de bagrinhos.
No com isto diminuir seu trabalho, pois direi que, quanto a mim,
com a maior satisfao que o li. Desejaria submeter meu auditrio
prova desse livro, escrito com as piores intenes, como vocs
podero constatar nas trinta ltimas pginas. Eu no poderia seno
encorajar demais sua difuso.
Posso dizer de certo modo que, se se trata de ler, eu no fui jamais
to lido, com tanto amor assim. claro que, como se verifica com
a queda do livro, um amor do qual o mnimo que se pode dizer
que sua contraparte habitual na teoria analtica no pode deixar
de ser evocada.
Toda a crtica que Nancy e Labarthe levantam refere ao uso que Lacan
fez, na Instncia da letra, do signo, tal e como Saussure o prope.
Continuo a citao de Lacan (1973/1985, p. 88):
Partindo do que me distingue de Saussure e que faz com que eu
tenha, como eles dizem, me desviado dele, eles conduzem, pontinho por pontinho, a esse impasse que eu designo, concernente ao
que , no discurso analtico, da abordagem da verdade e de seus
paradoxos. A est algo que, sem dvida, no fim, e no tenho que
sond-lo de outro modo, escapa queles que se impuseram esse
extraordinrio trabalho.
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o corte no signo a barra sendo acentuada, a operao recai essencialmente sobre o significante: trata-se de fazer o significante sofrer um deslocamento tal que no possa mais, doravante, tomlo como um elemento do signo, mas que seja preciso, debaixo do
antigo nome, visar ou encarar um conceito (ao menos) paradoxal:
aquele de um significante sem significao (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 47).
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Da minha enunciao: no h relao sexual subentenda-se: formulvel na estrutura (LACAN, 1970/2003, p. 410-411)
Fao questo de citar longamente Lacan, mesmo porque fato que esses
autores esto lendo A Instncia da letra... luz das afirmaes encontradas
em Radiofonia, por isso anteriormente afirmam que esse desvio do signo saussureano, em nome da cincia da letra, desembocou na lgica do significante.
Vejamos um comentrio de nosso colega Conrado Ramos, sobre esse
trecho de Radiofonia:
Mas que fique claro: se Lacan critica a arbitrariedade do significante em Saussure, por outro lado critica tambm a relao natural entre os nomes e as coisas, do Crtilo de Plato. Lacan deixa claro que
o primeiro corpo, o simblico, que faz o segundo, por se incorporar nele. Mas em seguida afirma que o incorpreo fica marcando o
primeiro desde o momento seguinte sua incorporao (RAMOS,
Formao Continuada do FCL-SP, 2009).
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Em primeiro lugar, criticam as tradues do lxico freudiano: condensao por metfora, deslocamento por metonmia, inconsciente por sujeito.
E desde essa perspectiva a introduo do cogito cartesiano para habilitar
o sujeito, em particular o sujeito da estratgia, mas para descentr-lo, com
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as articulaes que, sabemos, Lacan fez reiteradamente sobre o tratamento do cogito. Entretanto, tomando o uso do sujeito lacaniano, e considerando a ruptura com a lingustica, para eles fica esbarrada a relao FreudSaussure, por isso o recurso filosofia, desde Descartes com o sujeito do
cogito at Heidegger com que se vincula a letra, o ser e a verdade, sem
desestimar as articulaes do desejo e a dialtica hegeliana, todas elas
explicitadas pelos seus desvios, e onde a concluso qual chegam que
o sistema lacaniano uma ontologia: a dignidade ontolgica que a
prpria instncia da letra no inconsciente. Segundo eles, trata-se de uma
ontologia negativa, na qual o buraco que se anunciava no incio pela barra
que separa, ad infinitum, significante e significado, ordena todo o sistema, esbarrando o sujeito e o Outro. Mas o traado do buraco no deixa
de ser o trajeto de uma ontologia, desta ontologia em que a letra qual
o ser falta, desenha a borda do buraco do saber (NANCY e LACOUELABARTHE, 1973/1991, p. 137). Ontologia fundamentada na metafsica,
notadamente sobre a forma da teologia negativa, que segundo eles pode
ser associada Dio-logia, qual Lacan faz referncia no seu texto, includo
nos Outros Escritos O engano (equivocao, tapeao, enganao, confuso) do sujeito suposto saber, LACAN 1967/2003, p. 329-341), ou ainda a
uma ateologia negativa. At aqui chega meu comentrio para continuar
com a aula de Lacan que comento neste texto.
Vejamos a resposta que Lacan d a Nancy e Lacoue-Labarthe:
O que abre, desde o comeo deste livro, um desnvel que prosseguir at o fim, que ele supe em mim e com isto pode-se fazer de
tudo uma ontologia ou, o que d na mesma, um sistema.
A honestidade faz, mesmo assim, com que, no diagrama circular,
onde como eles querem, se amarram o que adianto da instncia da
letra, em linhas pontilhadas com justo motivo, pois elas no
pesam nada que so postos neste livro todos os meus enunciados envolvendo os nomes dos principais filsofos em cuja ontologia
geral eu inseriria meu pretenso sistema. No entanto no pode ser
ambguo que ao ser, tal e como ele se sustenta na tradio filosfica,
quer dizer, que se assenta no prprio pensar tido por seu correlato,
eu oponho que ns somos jogados e gozados pelo gozo.
O pensamento gozo. O que traz o discurso analtico isto, que j
estava comeado na filosofia h gozo do ser (1973/1985, p. 95-96).
106
Livro Zero
Sobre o gozo
Deus e o gozo Outro, ou o gozo dA mulher. Esse tema atravessa todo o
Seminrio Encore. Vemos que Lacan afirma que resta algo a dizer sobre
esse Deus e que, se na instncia da letra se tratava com o lugar do Outro,
lugar da palavra, de exorcizar o bom Deus; esse assunto no est encerrado. Agora, se Deus no existe por isso lhe acusam de ateologia e se
o Outro no existe, todavia h de se pensar no bom Deus. Eis que a ele
acrescenta que ele tem que se haver com Deus. Este Outro se h um sozinho pode ter a ver com o outro sexo. Portanto, Ou Deus um ser de
gozo, ou ele no existe.
Realmente esclarecedor o comentrio de Colette Soler (2000, p. 103)
nesse ponto, uma vez que ela faz, sem o dizer, referncia ao que os dois
filsofos tomaram da Dio-logia, no texto O engano do sujeito suposto saber,
em que Lacan escreve que o Deus dos profetas fala, e, portanto, existe. O
Deus dos filsofos o sujeito suposto saber. A autora sublinha a originalidade de Lacan quando retoma a questo de Deus, dizendo que Deus no
faz sua sada por causa do gozo, por causa do gozo outro, e acrescenta que
essa a tese deste captulo.
O bom Deus de Lacan continua a lhe demonstrar que o gozo flico no
fecha a questo da no relao sexual. Razo pela qual ele fala do Um do
Amor, seja pela via da relao homem-mulher, da relao homem-Deus,
seja pela relao de transferncia, na psicanlise. E por isso que ele
retoma o Uno de Parmnides, justamente para confirmar que quando comentou Y a dlUn, algo restou dessa vez, porque esse Uno no simples.
Por isso Freud teve que se haver com a repetio e o mal-estar na cultura,
ou seja, depois de unificar com Eros, ele se viu na obrigao de pensar o
que produzia o mais alm do princpio de prazer, isto : Tnatos. Aps esses comentrios encontramos a tese forte dessa aula. Se o inconsciente
107
mesmo o que eu digo por ser estruturado como uma linguagem, ao nvel
da lngua que temos que interrogar esse Um (LACAN, 1973/1985, p. 91).
Aqui parece-me que podemos articular a frase que citei anteriormente,
quando depois de falar do atesmo, do materialismo e do gozo do ser, em
Aristteles, ele afirma que o ser que a psicanlise ope a esse discurso
filosfico o ser da significncia, e cuja razo o gozo do corpo.
Refiro-me aqui ao comentado por Soler (2000) quando adverte que Lacan
d uma resposta e uma objeo imputao de ontologia feita por esses
filsofos e outros uma vez que ope o gozo do corpo ontologia. O
pensamento gozo. Portanto, o pensamento no da ordem do ser, mas
do gozo.
Lacan diz que seus escritos podem ser tomados como jaculaes msticas. Esse escrito que excede a funo flica. E acaso no possvel ligar
esse Deus em questo, quele igual ao Y a dlUn, tambm em questo,
com essa contingncia que da ordem do acontecimento e do encontro.
Escrito feito de letra, amor da contingncia, evocam o Deus em questo,
isto , o Deus do gozo. Isso me parece que aponta Lacan ao dizer da experincia mstica que excede o gozo flico, em particular, a do prprio
Lacan quando ao finalizar a aula de 20 de fevereiro de 1973, disse: Essas
jaculaes msticas, no lorota nem s falao, em suma o que se pode
ler de melhor podem pr em rodap, nota Acrescentar os escritos de
Jacques Lacan, porque da mesma ordem (p. 103).
Para concluir uma pergunta: o que litoraliza essa letra? Resposta: o impossvel de dizer.
A escrita do inconsciente, escrita tecida numa anlise, escreve o impossvel de dizer. Dit-manso real. Como escreve Lacan (1971, p. 15) Ao fazer
da letra literalixo (litire)... se rasga o semblante do significante e se evoca
o gozo que dele se extrai. Os rastos do inconsciente, das formaes da fico do inconsciente, ravinam o real. Que o inconsciente feito de rastos,
isso freudiano. Que os mesmos ravinam o real, isso o avano ao qual
Lacan chega, quando diferencia o rasto do trao, e quando mostra a ntima
relao desse ltimo com a letra.
Referncias
108
Livro Zero
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de neuf dans le Sminaire Encore?. Paris: Octobre 1999-Juin 2000.
Transcription non relue par lauteur.
109
A aridez do corpo em
So Bernardo
A humanidade resgatada em
Graciliano Ramos
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Livro Zero
sem faltas e/ou excessos. Engalfinhar-se com sua prpria fala na desordem, no desarranjo que ela mesma pode produzir, isso que fica proposto
numa psicanlise dita lacaniana.
Se o sujeito, no sem inconsciente e este estruturado enquanto linguagem, esta se torna a via rgia para que possamos acessar ento o que
da ordem desse mesmo sujeito enquanto prprio. Contrariamente a isso
temos o campo dos arranjos possveis da linguagem na cultura, possibilidade aberta num processo de universalizao que nos garante, ou pelo
menos faz-nos crer na garantia do lao social a parece que sei quem sou
e quem so os outros. At que algo manca, algo falha, esfalfando aquilo
que parecia bem colocado na vida Paulo Honrio, um heri sem grandes
causas, mas com uma que o alimenta na ordem de seu destino conseguir
So Bernardo para ser algum na vida.
assim que vamos criando certa intimidade com este Senhor, Paulo
Honrio, que no mede esforos para fazer economia e a partir dela poder entrar no giro dos negcios, escondendo, de si mesmo, a sua prpria
origem e a sua histria, que s poder se fazer presente posteriormente,
quando ir se propor a falar. Origem renegada na pobreza de sua molequice que lhe dava como famlia um cabo de enxada e alguns anos na priso,
por onde foi introduzido nas letras. Explorado constantemente, aprendeu
a explorar: essa gente que nunca morre direito (S. BERNARDO filme,
1973).
Conseguir a to esperada So Bernardo parecia ser o coroamento de
anos de labuta, mas vai caindo no vazio de resposta que poderia dar
condio existencial de um sujeito to maltratado pelos mandos do outro e que s poderia agora se identificar com seus prprios agressores e
perseguidores. impressionante que anos a fio de luta, esforo e dor no
serviram para aplacar a ira do personagem contra um mundo cruel que lhe
oprimia a alma. Havia uma ferida narcsica que se apresentava como incurvel e que no af de sua conquista sofria os maus-tratos de nunca aparecer no havia nenhuma possibilidade para o diferente ou a diferena.
A diferena se apresenta como subversiva e enquanto tal deve ser banida.
Assim, protegendo suas fronteiras contra um inimigo real, potencial,
possvel e depois sem limites que encontramos a localizao cada vez
mais tenaz de um objeto persecutrio h um outro ou outros que me espreitam e estes querem me derrubar: de mim que falam, so minhas
coisas que querem, para mim que olham, contra mim que armam.
Nem mesmo sua mulher, escolhida a dedo como um grande negcio,
escapa desta amarga sina. No pode dar nada diferente daquilo que o
115
116
Livro Zero
Parltre.
117
Referncias
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118
Livro Zero
Formaes Clnicas
do Campo Lacaniano
Nesta comunicao meu objetivo ser estabelecer a importncia estratgica de uma distino pouco lembrada pelos comentadores de Lacan,
quando se trata de tomar uma posio neste debate, a distino entre trs
tipos de discurso ou de concepes articuladas sobre o corpo na gnese do
pensamento lacaniano. Refiro-me presena de uma teoria das paixes,
de uma concepo de afeto e de uma forma especfica de ler a teoria freudiana das emoes. So trs registros que abordam genericamente os afetos, mas o fazem de maneira distinta levando a problemticas diferentes,
mormente homogeneizadas pelos comentadores.
Tomemos, por exemplo, o Dicionrio Enciclopdico de Psicanlise
(KAUFMANN, 1996, p. 12) em geral, um balano ponderado da forma
como Lacan interpreta os conceitos freudianos. No verbete dedicado ao
termo afeto encontramos apenas uma sntese das ideias freudianas a
respeito do tema: a importncia dos afetos para a primeira concepo de
tratamento ab-reativo, a dissociao entre afetos e representaes como
modelo para a teoria do recalque, o afeto como expresso quantitativa da
pulso, terminando com a problemtica legada pela origem da angstia
e sua situao prototpica de desamparo. O afeto pode ser transformado
em outro sob efeito do recalcamento, pode ser inibido em sua fonte ou
desenvolvimento bem como pode ser associado com a motilidade em sua
expresso e percepo pela conscincia. No Dicionrio de Psicanlise de
Roudinesco e Plon (1997), o termo afeto est ausente, bem como no recente glossrio complementar editado pela revista Opo Lacaniana (2007) de
modo a incluir os ltimos desenvolvimentos da clnica lacaniana. No restrito, mas gil Dicionrio de Psicanlise de Roland Chemama (1995, p. 11),
1 Psicanalista, Frum do Campo Lacaniano-SP, Membro da Escola, AME.
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Livro Zero
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Livro Zero
Ou seja, no se presume uma diferena ontolgica ou epistemolgica entre interior e exterior, no h qualquer substncia em jogo aqui; a oposio
reflete, no fundo, apenas modos distintos de apropriao e de responsabilizao que algum pode ter moralmente pelas paixes que o acometem.
Que sejam prprias ou alheias, que sejam de seu corpo ou de sua alma,
que sejam psicolgicas ou biolgicas, tudo isso se declina na gramtica
moral das decises e das escolhas, no na semntica dos estados do ser.
Da que as paixes da alma sejam, antes e depois da utilidade do termo
alma, paixes do ser.
Se as paixes do ser (dio, amor e ignorncia) procedem da tradio
teolgico poltica e as paixes da alma (tragdia, comdia, dor de existir) procedem do domnio antro polgico-lingustico, podemos dizer que
as paixes do ser se manifestam e as paixes da alma se expressam. As
paixes do ser se manifestam sob a forma de mal-estar, assim como as
paixes da alma se expressam em formas de vida insuficientemente reconhecidas. Compreende-se assim como h, no que toca ao tema da eticidade das paixes, e portanto da corporeidade em Lacan, um intenso debate
sobre a passagem do pr-moderno ao moderno. H uma mutao na economia dos prazeres que seria preciso pensar como condio arqueolgica
para a forma de corpo na qual a psicanlise depende em sua constituio
como prtica social. Este o caso na recuperao da tragdia grega, mas
tambm nos inmeros pensadores do sculo XVI evocados por Lacan, desde a tradio mstica crist, incluindo Santa Thereza e Juan de La Cruz,
poesia de Donne, Baltasar de Gracian.
A emergncia de uma teoria dos afetos deve ser pensada contra o fundo
desta problemtica. claro que aqui as referncias se alteram e podemos resumi-las a trs figuras principais: Aristteles, Kant e o Utilitarismo.
a partir da formao do campo dos afetos como campo homlogo ao
campo do patolgico, segundo certa associao entre Aristteles e Kant,
que Lacan coloca a pergunta central de seu programa tico: Agiste em
123
conformidade com teu desejo? A forma desta indagao permite agora visualizar a gramtica da pergunta, ou seja, ela sucede pergunta clssica,
pr-moderna: agiste altura de tuas paixes? Seria simples pensar que a
segunda forma suprime a primeira, mas no assim. A pergunta sobre
o destino das paixes permanece e respondida de forma recorrente ao
longo de todo seminrio sobre a tica.
Creio que ao longo desse perodo histrico, o desejo do homem,
longamente apalpado, anestesiado, adormecido pelos moralistas,
domesticado por educadores, trado pelas academias, muito simplesmente refugiou-se na paixo mais sutil, e tambm a mais cega,
como mostra a histria de dipo, a paixo do saber (LACAN, 1960,
p. 389).
Esta paixo mais sutil, e qui mais dcil, teria sido objeto de um deslocamento, historicamente deslocamento que substitui as paixes pelos afetos, e sincronicamente deslocamento que ope afetos e emoes. Quando
se diz que as paixes foram adormecidas pelos moralistas trata-se de uma
crtica s origens do utilitarismo. Ou seja, ao pregar, no sculo XVIII, que
os afetos seguiam a ordem soberana das convenincias, autores como
Stuart Mill e Bentham se esqueciam de suas prprias origens no moralismo do sculo XVII que afirmavam o carter paradoxal das paixes. Por
exemplo, La Rochefoucauld diz que: a ausncia destri paixes fracas, mas
aumenta as fortes; como o vento apaga uma vela, mas refora uma fogueira. Encontramos aqui dois temas lacanianos: a distncia, como operador
imaginrio; e a falta, como indutora do desejo. Ambos esto separados
pela oposio entre paixes fortes e paixes fracas. Note-se como isso
retoma as teses do Seminrio I sobre as paixes do ser, especificamente
relativas fora simbolizadora do dio. O dio, como fronteira ImaginrioReal, possui uma fora que o amor, como fronteira Simblico-Imaginrio
no possui. A ignorncia, por sua vez, age como uma paixo dialtica,
mediando entre Real e Simblico, unindo e separando dio e amor, na circunscrio de seu objeto. Isso nos conduz a uma tese clnica importante,
de potencial inflexo sobre a teoria da transferncia. A passagem pelo Real
(dio) pode ser essencial ao processo de simbolizao (introjeo). O dio
nem sempre se redobra em agressividade. Seria tentador ler a paixo da
ignorncia como sinnimo desta paixo edulcorada, a paixo de saber.
exatamente este o engano a que somos levados, se desconhecemos o abismo discursivo que separa as paixes dos afetos.
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Lacan salienta que esta operao de converso ou de absoro das paixes antigas em afetos modernos s pode ser feita porque partilha de um
ponto comum. Este um ponto comum entre a moral de Aristteles e de
Kant, no mais em tudo diversas, que:
No fim das contas, a ordem das coisas sobre a qual ela pretende
fundar-se a ordem do poder, de um poder, demasiado humano.
Que o trabalho no pare. (...) Quanto ao desejo, vocs podem ficar
esperando sentados (LACAN, 1960, p. 377).
Contra essa moral h apenas os mainmenoi, aqueles que enlouquecem com o transe, com a experincia religiosa, com a paixo, ou com tudo
o que quiserem (LACAN, 1960, p. 387). Kant e Aristteles partilham da
ideia de catharsis, mas para o primeiro ela a purificao das paixes e
para o segundo, a purificao do desejo (387) de todo interesse pathologisches. Mas se o tu deves [sollen!] deve ocupar o lugar do desejo, isso
equivale facilmente fantasia de Sade. A equivalncia entre a lei moral
e o cu estrelado, esta tambm dependente do operador imaginrio da
distncia: aqui a distncia cria miragens (LACAN, 1960, p. 379). Esta
distncia incide diferencialmente nas emoes (adiamento do ato), nos
sentimentos (respeito admirao, autoridade, familiaridade) e nas paixes
sensveis, neste ltimo caso o gozo erigido em imperativo universal (supereu). Percebe-se assim, que a teoria dos afetos que Lacan extrai de Kant
uma maneira de explicar os trs atributos maiores do supereu (observar, julgar, punir), bem como separar do supereu o ideal de eu (fonte dos
sentimentos) e o eu ideal (fonte das emoes). A combinao entre estes
trs polos constituintes do afeto e sua elevao dimenso de campo de
totalizao da ao tica e de seu juzo gera um tipo social, um tipo social
incapaz de paixo, o homem da culpa:
O que faz com que possa haver desejo humano, que este campo
exista, a suposio de que tudo o que ocorre de real contabilizado em algum lugar (LACAN, 1960, p. 380).
Da que a soluo que a psicanlise pode oferecer para esse tipo social ,
de certa forma, um retorno a um tipo social anterior, o heri trgico. Mas
isso no pode ser feito sem algum anacronismo. O heri trgico, que se espera de uma anlise, atravessou e constituiu uma experincia, na acepo
forte do termo, de tal forma que poderia tomar distncia, da arrumao
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Livro Zero
Ou seja, o que retorna e insiste em profuso no momento de caracterizao do heri capaz de responder, afirmativa e no superegoicamente esfinge lacaniana agiste em conformidade com seu desejo?
so as paixes. As paixes libertas de sua reduo kantiana aos afetos. O que falta aos antigos a ideia de que seria preciso pagar por seu
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Tipos
Paixes
do Ser
Psicologia
dos Afetos
Tratados
da Alma
Amor
Emoo
Sentimento-Sensao
Paixo [angstia]
AtividadePassividade
AproximaoDistncia
EncontroDesencontro
dio
Ignorncia
Incidncia
Manifestao
Exteriorizao
Expresso
Agente
Ser do sujeito
Indivduo
(um-entre-outros)
Ser falante
Gramtica
Imaginrio
Simblico
Real
Inibio
Sintoma
Angstia
Tragdia-Comdia
Drama
Amor Corts
Autor
Descartes
Nicolau de Cusa
Moralistas Franceses
Kant
Aristteles
Utilitaristas
Discurso de Teolgico-Poltico
Referncia
AntropolgicoEpistmico
tico-Esttico
Paradoxo
tico
Um destino particular,
que exige que a dvida
[simblica] seja paga
[bem como acesso ao
desejo]
Patologia
Culpa (separao)
Interesse patolgico
(alienao)
Escapada flica
(comdia)
(hincia)
Dimenso
Clnica
Mal-estar
Sintoma
Sofrimento
Objeto
Objeto causa
Objeto da pulso
Objeto narcsico
Tratamento
Experincia
trgica do desejo
129
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130
Livro Zero
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O fenmeno psicossomtico:
corpo-sensao
132
Livro Zero
Ou ainda, o que encontramos na Conferncia em Genebra sobre o sintoma (LACAN, 1975/1998, p. 13): de que as leses psicossomticas so
traos escritos no corpo para no se dar-a-ler, uma espcie de hierglifo
cuja escrita precisa ser revelada e no decifrada.
A indicao lacaniana da holfrase do par S1 S2, que aponta para a no
subjetivao da leso psicossomtica e a indicao de que a leso um trao escrito no corpo semelhante assinatura ou a um hierglifo so consideraes que ns, da Rede Clnica, temos observado cuidadosamente para
pensar estratgias possveis de atendimento ao paciente que se apresenta
sem esse endereamento ao saber inconsciente. Muitas vezes preciso que
3 Alm dos momentos citados, existem dois outros anteriores em que Lacan se refere ao
fenmeno psicossomtico: a) em O Seminrio, livro 2, O eu na teoria de Freud e na tcnica da
psicanlise, (1954-55/1992, pp. 125-127), quando pondera sobre o fenmeno psicossomtico
colocando-o na fronteira das consideraes tericas e situando-o fora das construes neurticas e ao nvel do real (entendido aqui como rochedo do biolgico e no como o impossvel) e; b) no O Seminrio, livro 3, As Psicoses (1955-56/1985, p. 352), quando ele aproxima o
que se passa no FPS com o que se passa na relao psictica e aponta que esses fenmenos
so estruturados de maneira muito diferente de um sintoma neurtico, tomando-os como
manifestao cuja inscrio de uma caracterstica, ou at mesmo de um conflito, se faz de
maneira direta no corpo.
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O caso em referncia foi atendido pela psicanalista Daniele Sanches, membro do FCL-SP.
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5 A palavra trauma est sendo usada entre aspas, justamente porque ela faz parte do jargo usado pelo paciente para se referir a alguma coisa da ordem do psiquismo, a qual ele no
sabe nomear, mas que, no entanto, supe ter incidncia direta sobre sua leso.
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por esse vis, pela revelao do gozo especfico que h na sua fixao que sempre preciso visar abordar o psicossomtico. nisso
que podemos esperar que o inconsciente, a inveno do inconsciente, possa servir para alguma coisa. na medida em que esperamos
dar-lhe o sentido do que se trata.
138
Livro Zero
139
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NASIO, J. D. Psicossomtica As formaes do objeto a, Rio de Janeiro:
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140
Livro Zero
No perodo em que escreve Kant com Sade, Lacan (1963/1998)3 est envolvido com a questo da tica da Psicanlise. Afinal, uma abordagem
orientada pelo desejo tem que se perguntar a que ela visa: cnicos liberados das barreiras morais da sociedade? Libertinos perversos, desonerados
da culpa em usar todos os meios possveis para a busca da realizao de
seus desejos?
E dois temas cruciais para se refletir sobre a tica so: a) a oposio
entre autonomia e heteronomia; e b) as contradies existentes na relao
entre o sujeito e a sociedade. Ambos j tinham um longo desenvolvimento na histria do pensamento, com um destaque especial para a poca
do Iluminismo e o sculo que o precedeu, em funo de seu otimismo
em relao s potencialidades da Razo Humana: seja como fundamento
para a produo de conhecimento, seja como base para a ao no mundo.
Exemplos so Descartes e seu Discurso do Mtodo (1637/1973) e Kant
e sua trilogia Crtica da razo pura (1781/), Crtica da razo prtica
(1787/1967) e Crtica do juzo (1790/1993).
O sculo seguinte marcaria historicamente um momento de vitria da
represso sobre os movimentos populares (Metternich e o Congresso de
141
Viena), que desmentiria a ideia iluminista de que o sculo XVIII inaugurara o momento histrico da definitiva vitria de uma suposta Razo autnoma e livre na conduo da produo de conhecimento e na gesto da
sociedade. E no final do sculo XIX, Freud criaria a Psicanlise, tendo que
se ver igualmente s voltas com a oposio entre autonomia e heteronomia
e com os conflitos entre sujeito e sociedade. Sabemos que em Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna (1908/1987), o cerne do problema
tinha sido atribudo represso social. Mas sabemos tambm como essa
soluo simplificada seria substituda por uma abordagem mais complexa
e aprofundada, desenvolvida a partir da segunda tpica, tal como apareceria em Psicologia das massas e a anlise do eu (1921/1987) e em O
mal-estar na civilizao (1930/1987). Da certo pessimismo presente na
alegoria schoppenhauriana dos porcos-espinhos no frio e na citao da
mxima de Plauto de que o homem o lobo do homem (apud Freud,
1930/1987, p. 133, no 2).
Dados esses precedentes histricos na abordagem do tema, no gratuito que Lacan, para pensar a respeito da tica e da ao moral, convoque,
em primeiro lugar, Kant e sua mxima: Age de tal modo que a mxima
de tua vontade possa valer-te sempre como princpio de uma legislao
universal (KANT, 1787/1967, p. 500). E que, no mesmo texto, convoque
Sade, em seguida, buscando mostrar que no interior do discurso iluminista escondia-se algo heternomo a ele e sua concepo de autonomia
e liberdade da Razo: a causa do desejo, que se localiza no mais ntimo
do sujeito, mas, ao mesmo tempo, permanece inacessvel a ele e prpria
linguagem que ordena a sua constituio.
Kant (1787/1967) tentara encontrar uma diretriz para a ao moral que
transcendesse a contingncia e os objetos empricos. Para isso recuara da
satisfao dos prazeres (das Wohl) para o Bem Supremo da razo pura
prtica (das Gte). Mas Lacan prope que Sade seja imprescindvel, para
completar e fornecer a verdade da razo pura prtica kantiana. E
assevera: a mxima sadeana , por se pronunciar pela boca do Outro,
mais honesta do que o recurso voz interior, j que desmascara a fenda,
comumente escamoteada, do sujeito. (p. 782). E sabemos que o Outro
sadeano a Natureza.
Sade introduziu na moral kantiana o corpo e o gozo: Tenho o direito de
gozar de teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e exercerei esse direito,
sem que nenhum limite me detenha no capricho das extorses que me d
gosto de nele saciar (LACAN, 1963/1998, p. 780). do gozo desse Outro
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Referncias
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http://w3.erc.univ-tlse2.fr/pdf/La_perversion_generalisee.pdf. Acesso
em 17/04/2010.
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Discurso do mtodo. In: Descartes. So Paulo, Abril, 1973 (coleo Os
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Nervositt. Edio consultada: Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna. Edio Standard Brasileira. Rio de Janeiro, Imago, 1987
(2 ed.), vol. IX.
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consultada: Psicologia de grupo e a anlise do ego. Edio Standard
Brasileira. Rio de Janeiro, Imago, 1987 (2 ed.), vol. XVIII.
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Janeiro, Imago, 1987 (2 ed.), vol. XXI.
KANT, Immanuel. (1781) Kritik der reinen Vernunft. Riga: J. F.
Hartknoch.
KANT, Immanuel. (1787) Kritik der praktischen Vernunft. Edio consultada: Crtica da razo prtica. Rio de Janeiro, Ediouro, 1967, p. 40.
KANT, Immanuel. (1790) Kritik der Urteilskraft. Edio consultada: Crtica da faculdade do juzo. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense
Universitria. 1993.
LACAN, Jacques. (1963) Kant com Sade. In: Escritos. Rio de Janeiro,
Jorge Zahar, 1998.
LACAN, Jacques. (1964) O Seminrio, Livro 11. Os quatro conceitos fundamentais da Psicanlise. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988.
LACAN, Jacques. (1959-1960) O Seminrio, Livro 7. A tica da Psicanlise.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1991.
MILLER, Jacques-Alain. (1997) Lacan elucidado: palestras no Brasil.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar.
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(Ziel), seu objeto (Objekt) e sua fonte (Quelle). Aps desenvolver o circuito
pulsional, Freud expe os vrios destinos pulsionais, cuja finalidade a
obteno da satisfao da pulso.
Destaco ainda outro momento da teoria freudiana que data de 1932. Em
uma carta a Einstein, Freud afirma a respeito da teoria das pulses como
sendo a nossa teoria mitolgica. O que Freud quer dizer com isto? Teria
havido alterao na formalizao desse conceito?
Lacan, em seu texto de 1964, Do Trieb de Freud e do desejo do psicanalista, diz que no se deve entender esta afirmao freudiana como uma
remisso ao irreal. o real que elas mitificam, comumente, mitos: aqui,
aquilo que produz o desejo, reproduzindo nele a relao do sujeito com
o objeto perdido (LACAN, 1964, p.867). Ainda, de acordo com Lacan, a
pulso divide o sujeito e o desejo, o qual s se sustenta pela relao dessa
diviso com um objeto que a causa. Esta a estrutura da fantasia.
Lus Izcovich tambm se deteve nessa afirmao de Freud a respeito da
teoria pulsional, e questiona ento se a pulso mitologia ou conceito? Diz
que a resposta se encontra na ideia que Freud faz de conceito em psicanlise. Assim como procedeu com o inconsciente, Freud colocou a pulso
como hiptese. Ele recorreu vrias vezes a expresso nosso pressuposto.
Para ele, com efeito, um conceito uma hiptese que exige a prova da verificao. Considerar a pulso como uma mitologia, quer dizer que a pulso
exige uma demonstrao.
Lacan, em 1964, em seu seminrio Os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise, situa a pulso como um dos conceitos fundamentais. Retoma
exatamente esse texto de 1915 sobre a pulso e avana em seu ensino.
Segundo Lacan, a pulso uma montagem pela qual a sexualidade
participa da vida psquica, de uma maneira que se deve conformar com a
estrutura de hincia que a do inconsciente (LACAN, 1964a, p.167). Diz
ele: [...] se h algo com que se parece a pulso, com uma montagem.
(LACAN, 1964a, p.160). A montagem da pulso se apresenta como no tendo p, nem cabea, no sentido em que se fala de montagem numa colagem
surrealista. No uma montagem concebida numa perspectiva referida
finalidade, mas a essncia da pulso o traado do ato.
Assim, Lacan constri um circuito desenhado pela curva de uma flecha,
que sobe e desce, que atravessa uma zona, zona dita ergena. Na origem,
o que h o impulso (Drang); temos a fonte (Quelle), que a superfcie
constituda como borda, a zona ergena. Temos o trajeto, Aim. A tenso
sempre um fecho, e no pode ser dissolidarizada de seu retorno sobre a
zona ergena. E, temos o alvo (Ziel), Goal.
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Aim
Borda
Goal
O objeto da pulso, que de fato apenas a presena de um vazio, ocupvel por no importa que objeto, de acordo com Freud, e cuja instncia
s conhecemos na forma de objeto perdido, esse objeto, nos diz Lacan, o
objeto a. Nenhum objeto jamais satisfar a pulso, a no ser contornandose o objeto eternamente faltante.
Lacan interroga:
Ser que no vemos na metfora freudiana encarnar-se essa estrutura fundamental algo que sai de uma borda, que reduplica sua
estrutura fechada, seguindo um trajeto que faz retorno, e de que
nada mais assegura a conscincia seno o objeto, a ttulo de algo
que deve ser contornado? (LACAN, 1964a, p.171)
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o psquico e o somtico, carece de inscrio. S ingressa no domnio psquico a no ser atravs de uma representao, de um representante que
tem a funo de apresent-la, de inscrev-la na dimenso simblica, de
faz-la aparecer no plano dos pensamentos inconscientes. Portanto, a pulso causa do simblico, do inconsciente, do desejo e, do sujeito que lhes
supomos. Assim sendo, [...] a pulso se inscreve no mago da elaborao
freudiana como causa do ato(CABAS, 2009, p.57).
Ainda, diz Godino:
O movimento pulsional s pode se constituir como tal sob a condio de ter inscrito sua impulso no inconsciente. Condio necessria, mas no suficiente. [...] o simblico no basta. H algo mais
[...] H algo na estrutura da pulso que transcende e ultrapassa a
dimenso simblica e o plano do inconsciente. (CABAS, 2009, p.59)
A zona
ergena
O sujeito
(nada)
O Inconsciente
(campo do Outro)
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De acordo com Lacan, tudo o que Freud assinala das pulses parciais
mostra o movimento circular do impulso, que sai atravs da borda ergena para a ela retornar como sendo seu alvo, depois de ter feito o contorno
do objeto a. por a que o sujeito tem que atingir aquilo que a dimenso
do Outro. O sujeito nasce no que, no campo do Outro, surge o significante.
Sendo o sujeito determinado pela linguagem e pela fala, ele comea no
lugar do Outro, no que l que surge o primeiro significante.
A relao ao Outro justamente a relao do sujeito vivo com aquilo que
ele perde por ter que passar pelo ciclo sexual. Assim, nos deparamos com
a afinidade essencial de toda pulso com a zona da morte.
Temos, portanto duas faces da pulso: ela presentifica a sexualidade no
inconsciente e, representa, em sua essncia, a morte.
A essncia do inconsciente, por sua pulsao, de marcar esse tempo
pelo qual, por nascer com o significante, o sujeito nasce dividido. O sujeito
esse surgimento que, justo antes, como sujeito, no era nada, mas que,
apenas aparecido, se coagula em significante (LACAN, 1964a, p.188).
Da conjuno do sujeito no campo da pulso com o sujeito tal como ele
se evoca no campo do Outro, depende que haja um suporte para a representao da totalidade da pulso sexual. somente a que a relao dos
sexos representada no nvel do inconsciente. (LACAN, 1964a, p.188).
As zonas ergenas esto ligadas abertura e fechamento da hincia do
inconsciente.
Convm assinalar, no entanto, que em 1972, no seminrio Mais, ainda,
Lacan faz novas articulaes, nas quais o significante conceituado para
alm do simblico. no emprego que se faz da letra na matemtica, pelo
que foi descoberto pela lgica, que se pode escutar o significante. O discurso analtico introduz um adjetivo substantivado, a besteira, no que ela
uma dimenso do significante; substantivizar supor uma substncia.
A funo prpria do significante situa-se no nvel da substncia gozante,
sendo tanto causa de gozo, quanto seu limite.
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Referncias
CABAS, Antonio Godino (2009). O sujeito na psicanlise de Freud a
Lacan: da questo do sujeito ao sujeito em questo. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2009.
FREUD, Sigmund (1905). Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade.
ESB. 1a. ed., Vol. VII, 1972.
FREUD, Sigmund (1915). Os instintos e suas vicissitudes. ESB. 1. ed.,
vol., XIV, 1974.
FREUD, Sigmund (1932). Por que a guerra? ESB. 1. ed., Vol. XXII, .
IZCOVICH, Luis (2002). La clinique des pulsions. Travaux des Collges
cliniques de France. In: RCCL no. 2. mars 2003 - Clinique des pulsions.
LACAN, Jacques (1964). Do Trieb de Freud e do desejo do psicanalista.
In: Escritos. 1960. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.
LACAN, Jacques (1964a). O seminrio, livro 11. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
LACAN, Jacques (1972 -1973). O seminrio, livro 20. Mais, ainda. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar.
153
Jornada de Encerramento
O ttulo deste trabalho fruto das elaboraes que pude fazer ao longo
deste ano, nos seminrios de formao continuada no FCL-SP, quando fizemos comentrios dos captulos do Sem XX de J. Lacan. Assim, agradeo
a todos os colegas que me ajudaram nesta construo.
J h algum tempo venho trabalhando a questo do ensino da psicanlise quanto questo de sua transmisso. Entendo que ensinar psicanlise
implica pensar a respeito do que se transmite com esse ensino. Qual seria
sua particularidade em relao ao ensino de qualquer outra disciplina?
Lacan nos fornece duas passagens que ajudam a avanar nesse ponto.
Uma delas se encontra na aula de 13 de janeiro de 1971 a respeito de seu
ensino: ... o discurso do qual me descubro o instrumento, (...) ele exige
que vocs estejam presentes... refererindo-se aos seus ouvintes. A outra
passagem encontra-se no texto dos Escritos de 1957 (p. 460) no qual Lacan
conclui que o estilo a nica via ... mediante a qual a verdade mais oculta manifesta-se nas revolues da cultura. Esta via a nica formao que
podemos transmitir queles que nos seguem.
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Entendendo ento que o estilo seria esta particularidade presente no ensino da psicanlise, ser que as articulaes que Lacan apresenta sobre o
corpo no sem XX (1972/73) nos ajudaria a entender um pouco mais sobre
isto que ele indica como a necessidade da presena, ou talvez de algo que
se transmita no corpo a corpo? Seria esta a possibilidade da transmisso
pela via de um estilo?
Desde o final dos anos 1950 e incio dos anos 1960, Lacan j introduz o
limite da significao flica e do simblico para responder ao mal-estar do
ser falante. H uma passagem que me parece preciosa no texto Diretrizes
para um congresso sobre a sexualidade feminina (1960, p. 739): Por que
no dizer aqui que o fato de que tudo o que analisvel sexual no implica que tudo o que sexual seja acessvel anlise? importante lembrar
que Lacan aqui est questionando se a mediao flica drena tudo o que
pode se manifestar de pulsional na mulher. Ou seja, podemos j perceber
aqui a abertura para aquilo do campo da sexualidade que no passa pelos
desfiladeiros do significante o que abre para o campo do gozo , algo que
podemos acompanhar tambm com o texto sobre A Subverso do sujeito
e a dialtica do desejo. Este texto me parece fundamental por introduzir
pela primeira vez que no h Outro do Outro, ou seja, no h um ltimo
significante que venha responder quilo que falta ao sujeito, falta esta j
apresentada articulada ao gozo:
[...] isso que falta ao sujeito para se pensar esgotado por seu cogito, ou seja, o que ele de impensvel. Mas de onde provm esse
ser que aparece como que faltando no mar dos nomes prprios? (...)
Sou no lugar de onde se vocifera ... // E no sem razo, porque,
para se preservar, esse lugar faz o prprio Ser ansiar com impacincia. Chama-se o Gozo, e aquele cuja falta tornaria vo o universo
(LACAN, 1960, p. 834).
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IMPOSSVEL, por seu efeito, que ele teria alguma chance de ser um discurso que no fosse semblante (p. 21). E ainda acrescenta que o efeito de
verdade no semblante (p. 14).
Retomando ento as elaboraes colocadas, podemos entender que para
que haja uma transmisso da psicanlise, necessrio que estejam dadas
as condies de possibilidade para um efeito de verdade, um efeito que
introduza o gozo impossvel. Qual a via para que um ensino da psicanlise
no se reduza a puro semblante?
No texto A Terceira (1974, p. 11), Lacan faz uma articulao importante
entre o corpo e o gozo, a partir da questo do objeto ... o corpo goza de
objetos cujo primeiro, aquele que escrevo com a, o objeto mesmo...
do qual no se tem ideia, ... exceto a quebr-lo, esse objeto, neste caso
seus pedaos so identificveis corporalmente e, como estilhaos do corpo
identificados. Podemos entender, com estas formulaes, que se trata de
um gozo que no cessa de no se escrever, que busca uma satisfao possvel, que encontra no campo do Outro sua possibilidade.
Com as formulaes que Lacan desenvolve a partir do Sem XX (1972/73),
podemos ento avanar nesta relao do corpo e do gozo, para enfim responder questo inicial a respeito do que poderia fazer a especificidade de
um ensino psicanaltico. No incio do seminrio (1972/73, p. 36), Lacan j
indica O gozo do Outro, ..., o no todo que terei que articular. Nesta articulao, o significante se situa no nvel da substncia gozante, o significante CAUSA do gozo. Vemos que aqui Lacan faz uma aproximao clara
entre corpo e gozo ao dizer que A substncia do CORPO aquilo de que se
goza. Propriedade do corpo vivo, sem dvida, mas ns no sabemos o que
estar vivo, seno apenas isso, QUE UM CORPO, ISSO GOZA (p. 35). E
ainda: ISSO s se goza por corporific-lo de maneira significante (p. 35).
Estou entendendo que a partir dos anos 1970, Lacan prope que o gozo
seja uma operao da linguagem sobre o corpo, ou seja, no se trata apenas de um corpo afetado pelo significante, mas sim de um corpo afetado
de gozo. O significante a marca de gozo no corpo. Assim, podemos ir
alm do que Lacan estabeleceu com o conceito de sujeito: ... o que fala
sem saber me faz EU, sujeito do verbo, mas no basta para me fazer SER
(1972/73, p. 161). Neste sentido podemos acompanhar o que Lacan formular a respeito do simblico como aquilo que no se confunde com o
SER, mas subsiste como ex-sistncia do dizer. Nesse ponto Lacan conclui a
respeito do que constituiu o OSSO de seu ensino: Falo com meu corpo, e
isto sem saber. Digo, portanto, sempre mais do que sei (p. 161).
O ponto que me parece mais importante destacar aqui, para entendermos
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Livro Zero
qual poderia ser a especificidade do ensino da psicanlise, refere-se mudana operada com a introduo dessa articulao entre corpo e gozo no
final do ensino de Lacan. De acordo com Izcovich, esta mudana se opera
a partir do momento em que Lacan percebe que a categoria de sujeito no
nos diz nada em relao ao que faz sua especificidade, ou seja, em que um
sujeito nico? Da a necessidade de pensar o que ex-siste ao Simblico
na direo de uma cura, do mesmo modo que foi fundamental entender o
que ele chamou de Sintoma como o que vem do Real, ou seja, aquilo que
faz obstculo ao gozo uniforme do semblante, ou seja, o gozo do prprio
sintoma.
Ora, como entender ento o estilo como o que faz a especificidade do
ensino da psicanlise?
Ao final de uma anlise, encontra-se um incurvel, a que Lacan articular a identificao ao sintoma, produzindo um efeito de bendiz-lo, ao
invs de ficar tomado pelo mal-estar que este provocava. Sidi Askofar far
a seguinte articulao a respeito deste ponto:
Com o sintoma como gozo, e ento como Real, e depois como funo de n, funo de nominao, ..., muda-se realmente de registro
e de perspectiva. A isso se acrescenta uma extenso do sintoma,
uma generalizao tal, que seu conceito pode absorver uma parte
do que ele focalizara anteriormente no objeto a: uma mulher ou o
analista, notadamente (Stylus, 2006, p. 37).
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escrever, mas ela o que se escreve por excelncia, pois ela o que, de
uma ruptura do ser, deixa TRAO (LACAN, 1972/73 p. 163).
Como fazer desse trao um Estilo que produza um lao? A talvez possamos encontrar o efeito de verdade, contingente, de um ensino que transmite a psicanlise.
Referncias
ASKOFAR, S. A Identificao com o sintoma. Stylus: revista de psicanlise. Rio de Janeiro: Associao Fruns do Campo Lacaniano, n. 13,
outubro de 2006.
IZCOVICH, L. El cuerpo y sus enigmas. Medelln: UPB, 2009.
LACAN, J. (1957) A Psicanlise e seu ensino. In: Escritos. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 1998.
LACAN, J. (1960) Diretrizes para um Congresso sobre a Sexualidade
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LACAN, J. (1960) Subverso do sujeito e a dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.
LACAN, J. O Seminrio livro 18: De um discurso que no fosse semblante. (1971). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.
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Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
LACAN, J. (1974) La Tercera. In: Intervenciones y textos 2. Buenos Aires:
Manantial, 2007.
LACAN, J. O Seminrio livro 23: O Sinthoma. (1975-1976). Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.
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Transmisso. In: Lettres de Lcole,1979, n. 25, vol. II, pp. 219-220.
QUINET, A. A estranheza da psicanlise: a Escola de Lacan e seus analistas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009.
162
Livro Zero
Toxicomania
No campo da psicanlise encontramos um conjunto de trabalhos tericos que se dedica ao tema do consumo de drogas a partir da categoria
psiquitrica denominada de toxicomania. No um termo que pretende
contemplar todos os usos de drogas e incidncias na estrutura do sujeito,
mas um em particular, definido, dentre outros, pela necessidade imperiosa de intoxicar-se (Santiago, 2001, p. 69), com os efeitos mortferos que
acompanham este mpeto. um termo descritivo de um fenmeno, com
um objeto da realidade (txico) associado a uma patologia (mania). Sua
origem remete ao alienista do sculo XIX e suas monomanias, no constituindo um conceito psicanaltico, como o prprio Jsus Santiago apresenta
(ibid., p. 185).
Uma tese consagrada nos ltimos anos neste conjunto de trabalhos psicanalticos ope toxicomania e sintoma. Lgia Bittencourt afirma que:
[...] a adio s drogas configura uma situao de desaparecimento
do sujeito do desejo, quando este se v diante do mal-estar. Quando
algo se constitui como intolervel e no pode ser simbolizado, o
recurso s drogas surge como sada. [...] A funo da toxicomania
1
163
vem na contramo do sintoma. Na realidade, a funo da toxicomania seria evitar os sintomas dos sujeitos [...], um modo de resposta
que substitui a exigncia de uma elaborao psquica [...], uma das
maneiras que renovam e relanam o lao do sujeito castrao sem,
entretanto, recorrer ao trabalho de simbolizao. Diante do malestar, o sujeito recorreria droga como resposta no simbolizada
(Bittencourt citada e questionada por Alberti, 2003, pp. 50-1).
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Livro Zero
A oposio entre toxicmano e psictico pode gerar dvida sobre a existncia das caractersticas toxicmanas na estrutura psictica. O exemplo
evidencia o quo arraigada est a associao entre drogas e o rompimento
com o simblico, pois mesmo em um raro esforo de se aventar o que seria
um uso no manaco dos txicos, situado ainda no registro que, foracludo do simblico, retorna como real. O carter de exceo de um uso no
toxicomanaco sugere-se tambm na atribuio poca atual (2001, p.
193) a rejeio do simblico, poca de declnio [...] da significao flica
em conexo com a posio paterna (ibid., p. 193). A toxicomania seria
uma nova forma de sintoma (ibid., p. 14, p. 153, p. 159), mais uma das
respostas do real, em momentos nos quais o Outro, com suas insgnias,
no mais existe para orientar os rumos da vida (ibid., p. 193), sintomas
que habitam uma existncia que passa inteiramente desmunida das referncias simblicas, identificatrias ou no, que o Outro, em outras pocas,
pde ofertar de modo frtil (ibid., p. 15), manifestao emblemtica do
165
Freud e Lacan
A hiptese de que em outras pocas foi possvel um uso no manaco de
drogas, e mesmo os casos de exceo regra moderna, j so suficientes
para separar-se da ideia de que a prpria realidade do objeto txico que
conduziria ao rompimento toxicomanaco com o simblico. A causa no
a droga, assim como o objeto causa de desejo e gozo no um objeto
da realidade. Santiago chega a considerar este aspecto por meio de uma
referncia a Ferenczi:
Assim, destaca-se, de imediato, a sua recusa, [a de Ferenczi] de toda
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Livro Zero
A vida, tal como a encontramos, rdua demais para ns; proporciona-nos muitos sofrimentos, decepes e tarefas impossveis.
A fim de suport-la, no podemos dispensar as medidas paliativas. [] No podemos passar sem construes auxiliares (Freud,
1929/1996, p. 83).
169
Baudelaire e Benjamin
Embora as implicaes da intoxicao com as formaes do inconsciente estejam como que rejeitadas na maior parte dos estudos psicanalticos,
existem muitas referncias na cultura que se opem a tais estudos, sendo,
paradoxalmente, incrivelmente freudianas. Destaco o clebre poeta francs
Charles Baudelaire (1821-1867) e o filsofo alemo Walter Benjamin (18921940). O poeta foi objeto de grande admirao do filsofo, que lhe dedicou
vrios estudos crticos, dentre eles, Charles Baudelaire: um lrico no auge do
capitalismo (Benjamin, 1989). So seguramente expoentes da modernidade, e suas experincias txicas evidenciam este contexto social. Bernd Witte
afirma que coube a Baudelaire a inveno do conceito de modernidade.
[...] Os tericos da modernidade criaram este conceito em analogia
ao conceito de moda, e o primeiro que o fez foi Baudelaire. Ele
o inventor da palavra e da coisa, la modernit. Baudelaire estava
consciente desse fato [...] Benjamin , por seu lado, quem introduz
170
Livro Zero
Bastante freudianas as consideraes aos restos diurnos, ao carter egosta, e, sobretudo, estrutura hieroglfica dos sonhos absurdos, lngua a
ser decifrada, quarenta e dois anos antes de ela ser de fato decifrada como
um hierglifo em A Interpretao dos Sonhos (FREUD, 1900). surpreendente que no tenha recebido a ateno de psicanalistas que interrogam o
uso de drogas. Esta apreenso dos sonhos serve a Baudelaire para discernir a embriaguez ultrapotica (1858/2007, p. 31) do haxixe: um espetculo onde o primeiro objeto que nos chega torna-se smbolo falante (ibid,
p. 52). Relata e comenta devaneios txicos de homens que se entregaram
a essa droga por longo tempo (ibid., p. 15), nos quais operam conexes
e substituies significantes concomitante ao investimento de imagens do
pensamento e perceptuais.
5 Haxixe: resina extrada da planta Cannabis, em suas vrias espcies, com maior concentrao do princpio ativo tetraidrocanabinol (THC), comparada concentrao da flor da
planta, fumada sob o nome popular de maconha.
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As proposies de Baudelaire so verdadeiras tambm para as experincias txicas de Benjamin. No por acaso a epgrafe da narrativa Haxixe
em Marselha refere-se a Parasos Artificiais como a melhor descrio do
estado de xtase provocado pelo haxixe [...] (BENJAMIN, 1984, p. 28).
Destaco um fragmento da caminhada em Marselha para representar o conjunto numeroso de exemplos de Baudelaire e Benjamin, no que se refere ao
estatuto das produes de linguagem induzidas por este txico. Estando a
flanar por Marselha sob efeito de haxixe, entra em um restaurante:
Ento corri os olhos pelo cardpio ao redor daquele item, parecendo
disposto a escolher um prato aps o outro, at fixar-me no que aparecia escrito logo acima, e assim sucessivamente, quando por fim
cheguei ao que encabeava a lista. E isso no apenas por glutonaria,
mas por considerao expressa para com os pratos, que eu no desejava magoar com minha recusa. Para resumir, acabei ficando com
um pat de Lyon. Pastel de leo, pensei, sorrindo de meu prprio
trocadilho. No me parecia um despropsito saciar minha fome leonina com carne de leo (Benjamin, 1984, pp. 31-2) 6.
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Livro Zero
com Ernst Blosh, Ernest Joel e Fritz Frnkel , e ainda na remisso das
experincias ao campo do saber, com a escrita de estudos. Um fragmento
de uma carta de Benjamin a Gretel Adorno explicita o socorro prestado
pela funo do Outro no impacto angustiante do txico8, e a concomitante
produo de imagens.
As ajudas, que tanto cuidado reclamam, estavam distribudas entre
ns de tal modo que cada servidor era por sua vez servido; e, nessas ajudas, a conversao atuava como fios que, num gobelino, do
cor ao cu ou trabalham a batalha representada em primeiro plano
(BENJAMIN, 1984, pp. 10-11).
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Livro Zero
Benjamin considera que foi o haxixe que o deprimiu. Mas evidente que
a falta de ateno da amada no pode estar inteiramente dissociada deste
estado. Enquanto esteve feliz em Marselha, o haxixe ofereceu novas cores
sua criatividade; enquanto sofreu com a recusa da amada, o haxixe lhe
aprofundou a melancolia. por esta razo que Baudelaire considera que o
haxixe apenas intensifica a condio prpria do sujeito:
O crebro e o organismo sobre os quais opera o haxixe oferecero
apenas seus fenmenos comuns, individuais, aumentados, verdade, quanto ao nmero e energia, mas sempre fiis s suas origens.
O homem no escapar fatalidade de seu temperamento fsico e
moral: o haxixe ser, para as impresses e os pensamentos familiares do homem, um espelho que aumenta, mas um simples espelho
(BAUDELAIRE, 1858/2007, p. 23).
175
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Conrado Ramos1
O que a pulso? A pulso o que faz lao pelo eco que abraa os
estilhaos do corpo do outro e escreve uma identidade para o falasser,
mas no sem passar pelo desejo (a $ S1). Do furo que cospe a pulso, cospem-se nomes, mais um nome para menos um encontro do objeto:
S1a, S1a, S1a... Assim conta o falasser suas cusparadas que fazem do
sujeito no mais que a evanescncia de um escarro (S2 + a $): o sujeito
ali, no lugar do gozo do falasser. Nossa lalngua portuguesa nos ajuda ao
ter feito da expresso esculpido em Carrara o popular cuspido e escarrado.
No haver, pois, para este sujeito, um toque de contingncia, tendo em
vista que ele mais a surpresa do escarrado do que a petrificao do esculpido? No se trata de ser um sujeito assim, como resposta, um sujeito para
o desejo que vem l de onde estava o falasser em seu saber sem sujeito
(S2 $)? Um sujeito desejante e dbil mental, afinal, da lalngua para a
qual o corpo se oferece enquanto leito, o sujeito no sabe nada; daquilo
que efetivamente atesta que o corpo esteja vivo, a mens, no se sabe nada
(nenhum vetor aponta para S2). A mens a variante latina para anima, da
qual Lacan aponta que, ao colocar como o que melhor atesta que o corpo
esteja vivo, mesmo assim, mente. Afinal, no h verdade que no minta ao
passar pela a-tenso.
Diz Lacan (1974-1975) na primeira aula do RSI:
H algo que faz com que o ser falante se mostre destinado debilidade mental. E isto resulta to somente da noo de Imaginrio,
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Articulada a esse Ehyeh Asher Ehyeh ao eu sou o que sou, isto , um buraco, a esse Pai-Nome cuspido e escarrado preciso fazer a letra chegar
a ser uma reza afetada, res afetada: Ave Mania cheia de graa e de gozo!
Fazer litania desse buraco, fazer dele ladainha de nomes-santos, desafiar
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Livro Zero
biolgica ou uma parte de sua vida para obter o que Lacan chama
a nica verdadeira vida, a vida inscrita na linguagem, na memria
dos homens nica vida verdadeira que supera o desaparecimento
do indivduo animal na espcie (pp. 44-5).
A ascese estoica, ao levar a causa para alm do corpo o que fez Lacan
ter respeito pelo suicdio coloca no objeto a causa de desejo o incorpreo, o lkton, do encontro da substncia gozante com lalngua. a, nesse
campo, que encontramos Scrates, cujo suicdio teve uma dimenso tica
e poltica, ao apostar na imortalidade do sujeito-Scrates preservado pelo
significante, apesar da morte do falasser-Scrates em sua condio de vivente. Mesmo sem ter deixado nada por escrito, mesmo at sem sabermos
se ele de fato existiu, a voz de um Scrates chegou at nossos dias em sua
condio de causa, como um sujeito suposto ao saber. No seria isso, que
passou de Scrates at ns, possvel justamente por ele ter colocado algo
de si na letra um mais-de-gozar como acontecimento do corpo , ainda
que pela pena de um passador do porte de um Plato?
Scrates um corpo tomado pelo significante. Um corpo tomado pelo
significante imortal. Portanto, Scrates imortal.
O objeto a incorpreo como o corpo que no tem corpo, como aquilo
que se situa alhures em nosso corpo (LACAN, 1974/2007), insiste, no
cessa, feito de afeto, afeito, a-feito de letra (S1 a), efeito de letra, maisde-gozo do sintoma, sintoma como reza afetada da substncia gozante,
sintoma como res afetada. E se o real o mistrio do corpo falante se h
a, enquanto mistrio, uma verdade que no cede razo o ofcio de sua
mediao faz entrar em cena o ministrio do corpo falante, que dita que
o corpo no fala qualquer coisa. O gozo a orientado, pois h um mestre
a tentar govern-lo: h, ento, uma escolha, mas de tal modo que quem
escolhe isso. Ou como diz Soler (2006a):
Aqui no h nenhum livre-arbtrio, nenhuma liberdade de indiferena, nenhuma chance de escolher esse ntimo to xtimo. Ele j
os escolheu e, muito embora fale, ele quem os faz falar. Assim,
por aquilo que vocs disserem, mais precisamente, pelo dizer de
vocs tal como Lacan o definiu que o reconheceremos (p. 19).
Ento, o que fazer com essa verdade? O que fazer com isso? O ministro,
mediador como todo ministro, contabiliza, mas no d conta.
S nos resta bendiz-lo, deix-lo passar adiante, fazer lao, afinal, o
181
Assim, tudo que sai desse saber termina num mais-de-gozar, pelo qual
se pode conquist-lo, exercit-lo, adquiri-lo: S2 $ S1 a.
No Seminrio 23, Lacan (1975-76/2007) diz o seguinte: O amor-prprio
o princpio da imaginao. O falasser adora seu corpo, porque cr que o
tem. Na realidade, ele no o tem, mas seu corpo sua nica consistncia,
consistncia mental, claro, pois seu corpo sai fora a todo instante (p. 64).
O que esse corpo que sai fora a todo instante? o incorpreo?
Na Carta 52 que Freud (1896/1996) escreveu a Fliess, em 6 de dezembro
de 1896 e que, portanto, far 113 anos amanh ele prope o seguinte sobre o registro W, que na verdade no um registro: W [Wahrnehmungen
(percepes)] so neurnios em que se originam as percepes, s quais a
conscincia se liga, mas que, nelas mesmas, no conservam nenhum trao
do que aconteceu. Pois a conscincia e a memria so mutuamente exclusivas (p. 282, grifos meus).
Corresponderia o registro W que no registra nada ao corpo real,
aquele que sai fora a todo instante? So os rastros de W o incorpreo?
Sobre o registro Wz Freud escreve: Wz [Wahrnehmungszeichen (indicao da percepo)] o primeiro registro das percepes; praticamente
incapaz de assomar conscincia e se dispe conforme as associaes por
simultaneidade (p. 282, grifos meus).
Corresponderia o registro Wz ao inconsciente real? lalngua?
Sobre o registro Ub Freud prope: Ub (Unbewusstsein) [inconscincia]
o segundo registro, disposto de acordo com outras relaes (talvez causais).
Os traos Ub talvez correspondam a lembranas conceituais; igualmente
sem acesso conscincia (p. 282, grifos meus).
Corresponderia o registro Ub ao inconsciente simblico?
Ao nvel do W no encontramos traos, mas ele deixa rastros ( o a-incorpreo como agente?). No nvel de Wz supomos apenas traos incapazes
182
Livro Zero
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Para a melhor compreenso do texto, segue abaixo o matema do discurso do psicanalista com as setas e orientaes consideradas.
agente
gozo
verdade
mais-de-gozar
Discurso do analista:
a
$
____ ____
S2
184
S1
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artista, que os temas discutidos nos atelis por onde passei e estou at hoje
se enlaavam com as questes que vinha lendo e discutindo sobre o que
a formao de um analista em uma Escola de Psicanlise. Pode haver
um engodo de se pensar que nessa articulao haveria a proposta de se
elevar o Mestre na formao do analista e, com isso, voltar ao mau uso do
Um. Vemos, porm, que quando Lacan escreve a expresso Ya dlum,
podemos traduzir h algo do um como Dominique Fingermann frisou
em seu seminrio2. Uma possibilidade de uso que se pode fazer de algo do
um desse algo que se repete sem totalizar. Esse uso que Lacan convoca
ao retorno a Freud. Retorno a para fazer algo com o que estava sendo
esquecido, esse algo que, na prtica do analista, deveria operar como as
imagens operavam na memria de Giacometti.
E o corpo? O analista, assim como o artista, s tem o seu corpo para
operar. E isso tambm algo que vejo em relao formao e prtica
da arte. Quando se diz que voc pratica arte, seja pintura, gravura ou
qualquer outro meio, muitas vezes o interlocutor se refere a isso com certa
inveja, com comentrios do tipo: Ah, um dia eu farei algo assim para
relaxar! Que teraputico! Bem, na realidade, no o que acontece. A criao um momento de extrema angstia, angstia esta regulada pelo ato
que faz o trabalho. Esse trabalho, ao seu trmino, puro fracasso. Quando
Lacan fala de seu fracasso quanto sua Escola, algo ali foi transmitido;
houve efeito de transmisso.
Ainda em Retrato de Giacometti, James Lord relata que Giacometti dizia,
sesso aps sesso, o quanto lhe era difcil continuar, o quanto estava angustiado. Nesse sentido, o trabalho do analista tambm no confortvel
nem fcil, principalmente porque, a cada atendimento, da reinveno da
psicanlise, e no de uma repetio tcnica, que se trata. A angstia como
sinal um ingrediente que aponta a falta de garantia e o risco. Matisse
conta que ouviu de Derain: Para voc fazer um quadro, como se estivesse arriscando a prpria vida; e comenta: Nunca comecei uma tela sem
sentir medo (MATISSE, 1929, P.31).
Houve em So Paulo um espao de formao para artistas, chamado
Escola Brasil:, que se definia como centro de experimentao artstica
dedicado a desenvolver a capacidade criativa do indivduo3. O projeto,
concebido por Baravelli e Nasser, estava ancorado na ideia de que o aprendizado da arte passa, sobretudo, pela experincia no interior dos atelis, e
2
3
187
no pelo ensino formalizado de Histria, tcnicas e mtodos, como prescrito pelas escolas de arte tradicionais. Um esprito antiacadmico alimentava a proposta de ensino e pesquisa, traduzido tanto no espao fsico
quanto na rotina do trabalho. Nessa proposta aboliu-se as cadeiras, as matrias, as divises estanques e a fragmentao do conhecimento artstico.
Os dois pontos do nome (Escola Brasil:) indicam a abertura da proposta. No entanto, ela durou apenas quatro anos (1970 a 1974). Baravelli falou
sobre o fracasso da proposta, em um encontro no Contraponto: Na Escola
Brasil:, justamente, no podamos dizer que determinada obra estava
equivocada. No havia condio de dizer isso porque o aluno tinha imediatamente uma resposta pronta: Eu quis assim; Eu fiz assim; Essa a
minha verdade, a resposta minha solicitao. Ao que eu respondia: Ok,
ento est bem, (e me pegava perguntando para os outros alunos: Ficou
contente? Est feliz? Ficou satisfeito?). Isso no escola, no ensinar.
No estava ensinando nada, era simplesmente uma fraude(BARAVELLI,
2003, p12).
Podemos afirmar, com Lacan, que aquilo que Baravelli relata so os
efeitos de grupo prprios da experincia em que mais de uma pessoa est
envolvida. Isto exatamente o que Lacan tentou diminuir (pois eliminar
impossvel) em sua Escola. Para isso, inventou dispositivos: o cartel e
o passe, nos quais a relao no se baseia na mestria, mas numa interlocuo em que o saber pode ocorrer com menos risco da fraude do imaginrio. Nesse relato de Baravelli fica evidente que, apesar de a proposta se
aproximar da ideia de Escola para Lacan, ele no puderam lidar com o que
surge no real do grupo, o eu quis, o eu fiz, o essa a minha verdade,
que so as afirmaes as quais os dispositivos de Escola devem barrar.
Assim como a psicanlise, v-se na introduo de Srgio Fingermann
palestra de Milton Hatoum que a produo artstica gira em torno, tenta
contornar o vazio que constitutivo, que prprio do humano. A arte
tenta dar provas desse humano, fracasso aps fracasso. Mas a psicanlise
no apenas um fazer algo em torno, fazer um giro, mas proporcionar um
corte. O corte, este instrumento que, como numa banda de Mebius, no
destri, mas faz surgir outra superfcie para alm do humano, um sujeito.
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Livro Zero
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Textos organizados pelo Espao Contraponto, 2003, p.12.
189
Psicanlise e Epigentica:
encontro da palavra com o
corpo
Silvana Pessoa1
Para dar conta deste intento, tomarei como referncias o Seminrio sobre
a Carta roubada (1955-66), o seminrio Mais ainda (1972-3), A Terceira
(1974) e textos de revistas cientficas. Mais do que apresentar respostas
1
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conclusivas, pretendo iniciar uma investigao. Espero contar, antes, durante e depois da jornada, com comentrios dos colegas; para a indicao
de novas referncias bibliogrficas e para afirmar ou ressituar as minhas
hipteses de pesquisa sobre este tema.
191
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Livro Zero
corpo alguma coisa se esboa (LACAN, 1975), o que podemos ver demonstrado no Seminrio sobre a carta roubada (1966), onde Lacan apresenta o esquema L, representando o sujeito, por uma sequncia de letras.
Vejamos como.
Ele diz que essa uma elaborao mais falante deste esquema L. Sigamos
com ele. Essa conveno consiste em dar aos O entre os parnteses o valor
de tempos silenciosos, sendo um valor de escanso conferido aos zeros das
alternncias, conveno que se justifica por eles no serem homogneos.
Entre parnteses a estrutura do sujeito, logisticamente disjunto e silencioso. A alternncia do O e I representa o eixo a - a. Fora dos parnteses
representa o campo do Outro. A repetio predomina ali sob a forma do I,
trao unrio, os tempos marcados do simblico como tal. tambm dali
que o sujeito recebe sua mensagem sob a forma invertida. Os OI separados
no parntese primeiro (IO...OI) representam o eu do cogito.
O nico resto que se impe a partir dessa tentativa o formalismo de
uma certa memorizao ligada cadeia, cuja lei poderamos facilmente formular na cadeia L (essencialmente definida pelo revezamento que
constitui na alternncia de I e O), composio de letras, traos, marcas na
estruturao do sujeito.
O que convm reter aqui a rapidez com que se obtm uma formalizao simultaneamente sugestiva de uma memorizao primordial no sujeito e de uma estruturao em que notvel que se distingam disparidades
estveis; a mesma estrutura dessimtrica persiste, com efeito, invertendose todos os parnteses, por exemplo.
Lacan diz ainda que um exerccio inscrever o tipo de contorno onde o
caput mortuum do significante assume o seu aspecto causal. Seu efeito o
mesmo que se obtm com a carta: a sua essncia pode surtir efeito internamente, nos atores do conto; do lado de fora, em ns, leitores; e tambm em
seu autor, sem que ningum tenha que se preocupar com o que ela queria
dizer: destino comum de tudo o que se escreve.
O que se escreve? Neste texto Lacan diz que um nmero nunca escolhido ao acaso, e uma letra tambm no. A associao no to livre assim.
Existe uma determinao simblica, que pode ser tomada como real por
confundir o clculo da mquina (simblico) com o seu mecanismo (real).
Mas as leis so as da determinao simblica, pois so anteriores a qualquer constatao real do acaso, assim como se v que conforme a sua
obedincia a essas leis que se julga se um objeto apropriado ou no para
obter uma srie no caso sempre simblica de lances ao acaso. Isso para
ilustrar a dominao do significante sobre o sujeito.
193
Aonde isso fala, isso goza pedao de real que aparece entre os ditos,
diz Lacan. E isso no quer dizer que isso saiba de coisa alguma, porque,
mesmo assim, at nova ordem, o inconsciente nada nos revelou sobre a
fisiologia do sistema nervoso, nem sobre o funcionamento da ereo, nem
sobre a ejaculao precoce (ibid. p. 156). Nos tranquilizamos em pensar
que ele pensa igual. Donde recolhemos diferentes explicaes, que justificam fazer a longa citao a seguir.
Quando se pensa que ele pensa secreto, ele tem secrees quando
se pensa que ele pensa concreto, ele tem concrees quando se
pensa que ele pensa informao, ele tem hormnios. E depois ainda
ele se adona pelo ADN, pelo Adonis.
Tudo isso para lev-los ao seguinte, que de algum modo anunciei de
sada sobre o sujeito do inconsciente (...) que a estrutura do pensamento repouse na linguagem. A dita linguagem a est toda a novidade desse termo estrutura, os outros fazem dele o que querem, mas
eu, o que fao notar isto a dita linguagem comporta uma inrcia
considervel, o que se v comparar seu funcionamento com os signos que chamamos matemticos, matemas, unicamente pelo fato de
que eles se transmitem integralmente. No se sabe absolutamente o
que eles querem dizer, mas eles se transmitem. Nem por isso deixa
de acontecer que eles s se transmitem com o auxlio da linguagem,
e o que constitui toda a claudicao do negcio (ibid. p. 150).
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Nossos corpos possuem 250 tipos de clulas muito parecidas. Isso requer
a formao de um padro corporal que d clula identidade posicional,
para que ela possa desenvolver de modo adequado. A formao do padro
corporal se relaciona organizao espacial. O modo como esto espacialmente organizadas que importa. No h, em nossos crebros, nenhum
tipo de clula que os chimpanzs no possuam (WOLPERT, 1997, pp. 767). Pela concentrao de morfgeno, as clulas saberiam a sua posio.
Poderamos aproximar isso da posio de cada palavra, cada letra numa
cadeia significante ou a posio que cada filho ocupa numa famlia, pelo
momento, espao e tempo a cada momento? Marcas indelveis no corpo?
Possibilidade de expresso de afetos? Os pais so sempre inocentes, j
que no sabemos com que traos os filhos vo se identificar lembro-me
desta fala de Luis Izscovich na conferncia na PUC em 2008, que aponta
para algo que sempre resta indeciso, indeterminado e contingente na estruturao do sujeito.
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No podemos ousar pretender um sentido ltimo e universal, mas podemos pensar na existncia de uma estrutura, um padro. Os cientistas
atualmente tambm concordam que existe um padro envolvido; de alguma maneira so feitas cpias deste padro; variaes no padro ocorrem
ocasionalmente, tanto pela cpia de erros, quanto por um processo de embaralhar as cartas; padres modificados ou variantes competem por um
espao limitado; o sucesso relativo do padro variante influenciado por
um ambiente multifacetado; o processo cclico e o processo de variao
no acontece to ao acaso. Sobre isso trata a epigentica.
Como falaramos deste padro nico com o nosso lxico? Lacan, em A
Terceira (1974) referindo-se ao crculo do real, pergunta em que consiste a
palavra vida que escreveu l e responde:
que incontestavelmente, da vida, depois desse termo vago que
consiste em anunciar o gozo da vida, da vida ns no sabemos nada
e tudo o que nos induz a cincia, a ver que no h nada de mais
real, o que quer dizer, nada de mais impossvel, que imaginar como
pode dar a sua partida essa construo qumica que, de elementos
repartidos no que quer que seja e sob qualquer que seja a forma
que queiramos qualificar pelas leis da cincia, se colocar-se-ia, de
repente, a construir uma molcula de ADN, quer dizer algo que lhes
fao observar que muito curiosamente, a que se v, j a primeira
imagem de um n, e que se h alguma coisa que deveria nos chocar,
que foi notado muito tarde que algo no real e no nada, a vida
mesma se estrutura de um n (LACAN, 1974, p.40).
197
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Livro Zero
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