Ruth M. Chittó Gauer - A Fundação Da Norma - para Além Da Racionalidade Histórica (2009) PDF

A FUNDAO DA NORMA
para alm da racionalidade histrica
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Ruth M. Chitt Gauer
A FUNDAO DA NORMA
para alm da racionalidade histrica
Porto Alegre
2009
EDIPUCRS, 2009
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Ilustrao da capa: Universidade de Coimbra. Arquivo. Diploma da Fundao da
Universidade, 1290.
Diagramao: Stephanie Schmidt Skuratowski
Reviso lingustica: do autor
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

G267f
Gauer, Ruth Maria Chitt

A fundao da norma : para alm da racionalidade histrica
[recurso eletrnico] / Ruth M. Chitt Gauer. Dados eletrnicos.
Porto Alegre : EDIPUCRS, 2009.
175 p.
ISBN: 978-85-7430-926-2 (On-line)
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1. Direito. 2. Filosofia do Direito. 3. Normas Jurdicas.
4. Lvi-Strauss, Claude Crtica e Interpretao. I. Ttulo.
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Ruth M. Chitt Gauer

chitto@pucrs.br
Doutora em Histria Moderna e Contempornea pela
Universidade de Coimbra, Professora do Programa de PsGraduao em Cincias Criminais, Faculdade de Direito e do
Programa de Ps-Graduao em Histria, Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas, PONTIFCIA UNIVERSIDADE
CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL BRASIL.
Para meus filhos Gabriel, Alexandre e

Rosane e para Viviane e Vanessa, minhas netas.
AGRADECIMENTOS
A ajuda recebida para a escrita deste livro aconteceu de forma casual ela
chegou por meio de muitas pessoas em momentos diversos, de encontros e
debates, assim como de atividades acadmicas desenvolvidas por conta de
disciplinas que ministrei em Programas de Ps-Graduao da PUCRS, nos quais
a contribuio dos alunos foi inestimvel. Quero aqui mencionar, com nfase, a
importncia de meus colegas do Programa de Ps-Graduao em Cincias
Criminais por terem fornecido um terreno exemplar e generoso, o qual ajudou
enormemente o dilogo com o direito, a psiquiatria e a filosofia. O registro de
gratido certamente no dimensiona a importncia que esse grupo de
pesquisadores e amigos representa para minha vida acadmica. A todos devo o
entendimento de que a ansiedade da incompletude acompanha a vontade de
compreender a complexidade do ato de escrever.
O projeto deste livro surgiu de reflexes iniciadas nos finais dos anos
oitenta, incio dos noventa, durante o perodo em que escrevi minha tese, no
Instituto de Histria e Teoria das Ideias da Universidade de Coimbra, meu lar
acadmico em Portugal. Tenho a satisfao particular em reconhecer a influncia
crucial de ideias vindas de longas conversas e debates acadmicos na outra
margem do Atlntico, especialmente com os Professores Doutores Fernando
Catroga e Rui Cunha Vide Martins. O mais relevante, no entanto, fruto de uma
longa convivncia, foi o de terem-me proporcionado a condio para perceber que
a erudio deve receber o tempero do estilo.
SUMRIO
A norma totalizadora frente diferena ..................................................... 9
II
A fundao da norma: a metfora sexual e a condio humana............ 16
III
A seduo da norma: fato social total ...................................................... 28
IV
Os deslocamentos da norma: reinveno de termos .............................. 36
V
A impessoalidade funda a categoria do indivduo e redimensiona a
norma ................................................................................................................... 42
VI A crise do racionalismo e o retorno ao mito: cumplicidade com a
psicanlise ........................................................................................................... 51
VII
Crtica razo totalizadora: um exemplo de poca ................................. 60
VIII A racionalidade moderna frente diferena: os pioneiros da

etnopsiquiatra do Brasil ..................................................................................... 65
IX
Da diferena perigosa ao perigo da igualdade totalizadora.................... 84
A fixidez da norma frente ao fluxo contemporneo................................. 99
XI
O fundamento do sistema de comunicao: a crena como norma .... 114
XII
A seduo da objetividade: natureza & cultura ..................................... 129
XIII A Iluso Totalizadora e a Violncia da Fragmentao........................... 138

XIV Norma, cincia e autenticidade ............................................................... 148
XV
Juridicidade, violncia, mito e memria ................................................. 154
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................. 169
I A norma totalizadora frente diferena
Lvi-Strauss articulou vrias tcnicas oriundas da cincia moderna para

demarcar o limite entre natureza e cultura como fundamento de suas
investigaes sobre as relaes sociais. Buscou compreender o obscuro, o no
aparente na aparncia de uma realidade que se manifesta como significante de
toda ordem social. A interpretao decorrente desse esforo pode ser
denominada como uma espcie de jogo abstrato que se relaciona com a
realidade, pois se articula com oposies binrias ligadas a estruturas mentais
que revelam os processos cerebrais inerentes lgica racional. Essa lgica
percebida no apenas quando se manifesta por meio da racionalidade cientfica,
mas tambm quando analisamos os mitos e os ritos.
O estruturalismo inaugurado pela escola sociolgica francesa tem como
representante mais conhecido Lvi-Strauss e prope recuperar os processos que
estavam latentes entre corpo e esprito: reconciliar o paradoxo significou afastarse de Descartes e de seu dualismo, sem negar a racionalidade e a posio que o
autor tomou ao tratar o fato social como coisa. No se pode desenvolver uma
anlise satisfatria do estruturalismo sem levar em considerao que no apenas
a atividade intelectual importante para uma interpretao da sociedade, mas
tambm a prtica como um plano da percepo do sensvel. Desse modo, LviStrauss ps fim ao divrcio entre inteligibilidade e sensibilidade, conciliando, de
forma harmnica, a interminvel busca de sentido do homem e o mundo
construdo por ele: um mundo configurado por formas, cores, sabores, texturas,
odores, sentidos, sendo continuamente reinterpretado. A negao da natureza
pode ser pensada como a inesgotvel significao que torna sua presena uma
totalidade material representificada na linguagem e demarcada, em certo sentido,
em um jogo que no diz respeito ao confronto com o passado, como tradio
histrica, mas a um desafio crtico relacionado ao campo da histria e das
cincias sociais.
A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica
Aceitando, com Merleau-Ponty, 1 que, em antropologia, a experincia

equivale a nossa insero como sujeitos sociais em um todo cuja sntese j est
feita e laboriosamente procurada por nossa inteligncia, pois vivemos na
unidade de uma s vida, necessrio, ento, reconhecer-se que a diferena que
configura esse pensamento circunscrita pela comprovao da ausncia de
totalidade da racionalidade. Poder-se-ia dizer que h muitas lies a se tirar desta
posio do autor; no entanto, a sntese que ele se refere somos ns, o aparelho
de nosso ser social, que pode ser desfeito e refeito da mesma forma que
podemos aprender a falar outras lnguas.
Na anlise das estruturas elementares de parentesco, Lvi-Strauss abre a
possibilidade de se pensar a fundao da norma quando busca no mais o
universal de sobrevo de um mtodo estritamente objetivo, mas um universal
lateral, cuja aquisio possvel por meio da experincia etnolgica, incessante
prova de si pelo outro e do outro por si. Essa experincia alargada referida pelo
autor2 construda por um sistema de referncia que inclui todas as diferenas.
Tais diferenas no se constituem necessariamente em outros, trata-se de
aprender a ver o que nosso como se fssemos estrangeiros, e como se fosse
nosso o que estrangeiro. Sob esse aspecto possvel marcar a distncia entre
Merleau-Ponty e Foucault. Para o primeiro, a etnologia levava ao alargamento da
racionalidade porque desembocava na ontologia. Com efeito, superando a
1
MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, Os Pensadores, So Paulo, Abril

Cultural, 1975, p. 383-396.
2
MERLEAU-PONTY, op. cit., p. 363-365. A metafsica (e a metafsica nas cincias humanas)
emerge quando se pe o problema da alteridade. No entanto, ao contrrio do pensamento francs
contemporneo, que herdeiro de uma problemtica nitidamente merleaupontyana, a questo do
Outro e do Mesmo, da diferena e da identidade, levam a uma interrogao radical da
racionalidade estreita apresentada pelo saber ocidental. Para Merleau-Ponty, a antropologia,
tomando a alteridade como objeto, fornece filosofia um instrumento para o alargamento da
razo, para a convivncia dos incompatveis, para um universal constitudo por relaes de
complementaridade. Sabemos que, contrariamente a essa tentativa, o pensamento francs
contemporneo exacerbou a alteridade, rumou para as diferenas absolutas, cortes e rupturas que
dominam as prticas e teorias humanas, reagindo contra um certo hegelianismo presente em
Merleau-Ponty, e usando como arma o elogio da esquizofrenia derivada do mundo esquizofrnico.
No ensaio Em toda e em nenhuma parte, Merleau-Ponty se refere China vista em uma fotografia
e China vivida pelos Chineses a primeira extica, pitoresca, distante, porque diferente; a
segunda uma outra maneira de alcanar uma relao com o ser, um projeto social e poltico que
tambm nos diz respeito e por intermdio do qual nos comunicamos com o que diferente de ns
e que, conosco, forma a unidade de uma universalidade oblqua. A abertura de Les Mots e les
Choses mantm a China vista em sua distncia fotogrfica: a enciclopdia borgiana, rompendo o
que familiar ao nosso pensamento, determina a impossibilidade definitiva de alcanar o outro.
10
Ruth M. Chitt Gauer
dicotomia sujeito-objeto, a estrutura revelada pelo etnlogo e generalizada pelas

outras cincias deixava claro que no h dados nem essncias (pontos fixos e
completos a serem marcados e explicitados), mas que o real (vnculo sujeitoobjeto) se configura em um processo contnuo de reestruturao, contendo em si
a possibilidade de transformao e um devir apenas sentido, isto , uma histria.
Na busca pela compreenso da verdade, os modernos3 tentaram impor a
violncia da viso totalitria construda com a preciso da cincia. Nesta viso
surge a lei, no sentido dado pelo direito natural moderno, que englobou a norma
e, para alm desta, o fato e o valor. Fato, valor e a norma passam a ser
compreendidos como lei no pensamento iluminista. No entanto, na nova viso de
mundo que os ocidentais ajudaram a consolidar como fora dominante 4 e que,
conforme Bergson, desta forma possibilitou que o pensamento moderno se
firmasse em larga medida, como diferena, ainda, segundo ele, deve ento
reconhecer-se que a diferena que configura esse pensamento est circunscrita
pela comprovao de uma nova verdade, 5 precisamente a que ditada pela
3
BAUMER, Franklin L Baumer, O Pensamento Europeu Moderno, v. I, Vila Nova de Gaia, Edies
70, 1990, p. 39.
4
BAUMER, Franklin L. O Pensamento Europeu Moderno, v. I, Vila Nova de Gaia, Edies 70,
1990, p. 39; Maurice Merleau-Ponty, Elogio da Filosofia, p. 38. O pensamento ocidental tem-se
caracterizado por desvalorizar ontologicamente a imagem e psicologicamente a funo da
imaginao. Em muitos momentos a imaginao vista como responsvel por erros e falsidades.
Bergson, ao abrir novas dimenses para um continuun da conscincia, ensaia uma ruptura, mas
esta, segundo Gilbert Durand (As Estruturas Antropolgicas do Imaginrio, So Paulo, Martins
Fontes, 1997), no se estabelece, pois ele ainda reduz a imagem memria, uma espcie de
contador da existncia, que funciona mal no abandono do sonho, mas que volta a organizar-se
pela ateno perceptiva da vida. Tanto a tendncia de miniaturizao da imagem quanto a
recordao dela comentem o erro de coisificar a imagem e seu dinamismo, alienando a sua
funo principal que conhecer, mais do que ser. Durand acredita que, em Bergson, a imagem
sempre aparece como sombra do objeto, ou ainda como um objeto fantasma, sem consequncias.
Sendo assim, os objetos imaginrios sempre foram tomados como duvidosos, como fomentadores
do erro. A desvalorizao da imagem no corresponde, de modo algum, ao papel que ela
desempenha no campo das motivaes culturais. As teorias que falam sobre a imagem, para
Durand, destroem-na, pois so uma teoria da imaginao sem imagens.
5
BERGSON, Henri, Matria e Memria, So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 290. No entanto,
preciso lembrar que Bergson postulou a existncia de uma misteriosa intuio e assim permitiu
transferir o esprito ao corao das coisas a fim de fundar a sua unidade. Para Arthur Miller,
Bergson convidou todo mundo a transpor o objetivismo e o tdio do reino enigmtico, o balano
vital. Eis o motivo que levou Miller a afirmar que o autor foi o filsofo dos artistas do incio do
sculo XX. No entanto, a gnese traada pelas obras de Bergson revela que a nossa prpria
histria que contamos a ns mesmos, um mito (grifo nosso), natural atravs do qual exprimimos o
nosso acordo com todas as formas de ser. No somos a pedra mas ela entra na nossa vida, se
mexe, desenvolve seu ntimo, se revela a si prpria atravs de ns. O que julgamos ser
coincidncia coexistncia (Intuitions de Gnie: images et crtivit dans les sciences et les arts,
Paris, Flammarion, 1996, pp. 369-370).
11
cincia. Isso que significa que os cientistas dessa poca, ao tentarem

compreender os fenmenos csmicos desvinculando-os da crena religiosa, no
impediram que se sacralizasse uma nova crena, justamente a crena na
verdade cientfica. Compe a verdade cientfica o conjunto de leis elaborado
pelos modernos e contemporneos, com a funo primordial de normatizar as
sociedades. H nesta racionalizao a pretenso de eliminar a f, o mito e as
crenas em todos os eventos que no pudessem ser explicados pela
racionalidade cientfica.
No campo das humanidades, a problemtica da comprovao cientfica se
fez presente a partir do sculo XIX, criando muitos espaos de debate. O mundo
acadmico caracterizou de diversas formas as diferenas entre o que se
convencionou chamar de humanidades e de cincias humanas. Partimos da
premissa, ainda que para fins de melhor compreenso, de que a diferena entre
humanidades e cincias humanas complexa. O enfoque da diferena ,
portanto, apenas visto como uma questo de especificidade. Ao corpus antigo,
que circunscreve as humanidades desde os gregos e que foi revigorado na
Renascena, corresponde, grosso modo, o que denomino humanidades. O papel
pedaggico dessa concepo estruturou a formao cultural no Ocidente,
juntamente com uma viso fundamentalista. Acreditava-se que o conhecimento
produzido pelos clssicos construiria um novo homem.
As cincias humanas datam do sculo XIX. Mesmo no perodo iluminista,
no se descolaram do conhecimento antigo, no entanto nascem com forte vnculo
com a realidade, que permite a sua evoluo. fundamental lembrar que os
critrios epistemolgicos das cincias humanas variam muito. A ideia de que as
humanidades trariam lies de vida, tal como pensam muitos historiadores e
pedagogos, pode se constituir em um problema. H que se pensar em incluir
tanto as disciplinas voltadas ao conhecimento quanto as artes, a literatura e
outras. A ideia de que nessas disciplinas se modifica o sujeito, no ato de
conhecer, constitui-se como o trao mais visvel nas humanidades, e tambm se
constata nas cincias humanas. As dicotomias criadas tanto pelos adeptos do
empirismo como pelos da metafsica no salvaram o homem de ser mutilado,
12
Ruth M. Chitt Gauer
dando margem ao inumano. Para Merleau-Ponty6, a metafsica nas cincias

humanas emerge quando se coloca o problema da alteridade. A antropologia,
tomando a alteridade como objeto, fornece filosofia um instrumento para o
alargamento da razo, para a convivncia dos incompatveis, para um universal
constitudo por relaes de complementaridade. A diviso tradicional entre as
cincias humanas, emprico-formais e exatas, passou a sofrer vrios abalos. A
teoria da relatividade e a fsica, desde os finais do sculo XIX, alteraram tanto a
posio do observado quanto a do observador, diminuindo, assim, a distncia
entre as cincias humanas e algumas outras cincias. Podemos citar quatro
autores que consideramos exemplos emblemticos e contundentes desse fato:
a) Durkheim, quando tratou os fenmenos sociais como coisa;
b) Freud, ao tentar chegar s condies fsico-qumicas da psique;
c) Lvi-Strauss, formalizando as relaes sociais mediante o uso da teoria
dos conjuntos;
d) Foucault, deslocando a anlise do macro para o micro; logo, deslocando
simultaneamente o lugar do observador e do objeto a ser observado.
Essas experincias se constituram em grande sucesso. Certamente os
resultados das interpretaes dos autores acima citados revelaram-se mais
importantes do que a quebra de normas cientficas que permitiu a ampliao da
anlise. O esforo em preservar as fronteiras do conhecimento um dos grandes
problemas enfrentados pelas Universidades quando buscam a inovao. A base
do pensamento das pesquisas conhecidas como de ponta reside no fato de que
a linguagem tcnica de uma rea permite a ampliao de outra rea. Esse
exemplo pode ser constatado historicamente. Para tanto, basta pensarmos no
sculo XVII, no qual se construiu a matriz das atuais cincias denominadas
exatas ou duras. A geometria alcanou o papel de fornecedor de paradigmas
para todo o conhecimento que se pretendesse cientfico. Nos finais do sculo XIX,
a biologia passou a explicar, para alguns darwinistas, como Tylor, Spencer e
Webb, que a sociedade evolua em fases sucessivas, ou seja, a histria das
sociedades tambm estava sujeita s leis da natureza, tendendo a seguir linhas
6
MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss. In: Os Pensadores. So Paulo:

Abril Cultural, 1975. P. 368
13
de desenvolvimento semelhantes, independentemente da localizao espaotemporal. Logo, necessariamente, a sociedade passaria da selvageria barbrie,
e, enfim, civilizao. H, no entanto, que se ter presente que as linguagens
palavras, conceitos no tm transparncia suficiente para expressar o prprio
ato criativo; portanto, a arte imprescindvel.
No sculo XX, os linguistas, no apogeu do estruturalismo, incluram o rigor
das demais cincias. A importncia do estruturalismo reside na nova possibilidade
que oferece: a linguagem de uma rea permite revolucionar outras reas. Ao lado
desse enfoque a antropologia, ao transmitir a preocupao com as significaes e
com a maneira como poderiam ser vistas pelos diferentes agentes sociais, abriu a
possibilidade de revolucionar a percepo das relaes humanas. Os exemplos
nos levam a pensar que a possibilidade de inovao est associada abertura de
espaos experimentais para que se testem linguagens fora de seus lugares de
origem, buscando, desse modo, o afrouxamento do mtodo e, assim, a ampliao
das perspectivas de surgimento de novas hipteses o ato criativo.
Um dos exemplos mais significativos da utilizao de conceitos de
diferentes campos de saber aplicados a um saber especfico pode ser encontrado
na obra de Marcel Mauss. Na viso de Mauss 7, o fato social no uma
regularidade compacta, mas um sistema eficaz de signos ou uma rede de valores
simblicos que se insere no individual mais profundo. Contudo, a regulao
pensada como norma que circunscreve o indivduo no o suprime. O verdadeiro,
escreve o autor, no a prece nem o direito, mas o homem como cimento afetivo.
Esse homem pode ser apreendido pela palavra a norma, a negao, o No,
expresso pela palavra. A anlise de Merleau-Ponty 8 fundamental quando
lembra, em A linguagem indireta e as vozes do silncio, que por mais que a
palavra, como explica Saussure, receba de outros seu sentido, no momento,
porm, de produzir-se, o que h de exprimir no mais diferido, contrado de
suas relaes; imprimi-se e atinamos com alguma coisa. H ainda que lembrar
que o prprio Merleau-Ponty afirma, logo em seguida, que devemos, pois, dizer
da linguagem em sua relao com o sentido o que Simone Beauvoir diz do corpo
7
8
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974.

MAUSS, Marcel, op. cit., p. 363-365.
14
Ruth M. Chitt Gauer
em sua relao com o esprito: que no primeiro nem segundo. Nessa

perspectiva as estruturas sociais representadas pelas diferentes normas
institudas devem ser analisadas de forma que se abandone a ideia de que
tenham surgido naturalmente, tal como acreditavam alguns pensadores do
sculo XIX.
15
II A fundao da norma: a metfora sexual e a condio humana
Na tradio ocidental contempornea, o casamento assumido como um

ato individual, uma escolha psicolgica, marcada pela liberdade de escolha, que
revela preferncias, interesses, sentimentos, entre outros fatores. Sob essa
estrutura, marcada pelo individualismo criado pelo direito natural moderno,
encontramos o sistema de parentesco atual, que, alm de ser marcado pela
ausncia de laos de consanguinidade pais, irmos, tios, entre outros ,
constitui a estrutura no sistema da famlia nuclear. Toda e qualquer escolha dse, portanto, com base na excluso do outro consanguneo. A ser assim, a
liberdade de escolha no excluiu o tomo inicial fundante da sociedade, a
proibio do incesto, norma estrutural do vnculo familiar. O poder da norma vista
pela interpretao de Lvi-Strauss um fator estrutural sem o qual no se
compreende a lgica e o sentido da sociedade.
Otvio Paz9 defende a tese de que os escritos de Lvi-Strauss so
importantes em dimenses como a antropolgica, por exemplo, ao analisarem a
estrutura de parentesco, os mitos, o pensamento selvagem e a filosfica, uma vez
que a concepo antropolgica como parte de uma futura semiologia e suas
reflexes sobre o pensamento (selvagem e civilizado) revelam, de certo modo,
uma desconfiana em relao filosofia. Toda a obra de Lvi-Strauss, porm,
dialoga com o pensamento filosfico, em especial com a fenomenologia e se
inspira, em grande parte, nos autores clssicos; podemos notar, contudo, uma
predileo por Bergson, Proust, Mauss, Saussure e Breton, presentes de forma
significativa no conjunto da obra. As influncias de tais pensadores so
especialmente perceptveis quando Lvi-Strauss apresenta seu dilogo contnuo
entre o concreto e o abstrato.
A afirmativa de que a sociedade constitui-se em um sistema total de
relaes, que engloba tanto os aspectos materiais quanto o jurdico, o religioso e
o artstico, est baseada no fato social total, desenvolvido por Mauss. O tema
central dos trabalhos de Lvi-Strauss centra-se na busca do entendimento sobre
PAZ, Otvio. Claude Lvi-Strauss ou o Novo Festim de Esopo, So Paulo, Perspectiva, 1977, p.
8.
16
Ruth M. Chitt Gauer
a passagem da natureza para a cultura, passagem que ocorre com a fundao da

norma. Podemos pensar o sistema de relaes institudo pela norma. Segundo
alguns de seus intrpretes, a fundao da norma se d como um processo de
violncia. O autor busca compreender o lugar do homem no sistema da natureza.
No campo da esttica, particularmente, estudos sobre a arte indo-americana e as
ideias indgenas sobre a msica, a pintura, a poesia e o mito, refutam o
pensamento sobre barbrie ou selvageria utilizado pela civilizao ocidental para
denominar as diferenas.
A contribuio de Lvi-Strauss, em uma obra que pretende ser apenas
antropolgica, ainda extremamente significativa em vrios campos de saber
cujas bases se encontram na premissa da unidade do pensamento (da filosofia),
embora se trate de uma filosofia antifilosfica. Poderamos, metaforicamente,
aproximar o pensamento de Lvi-Strauss daquele do gelogo que busca a
explicao dos contedos aparentes no que est encoberto. Os exemplos mais
significativos disso so a linguagem e a paisagem, esta ltima vista pelo autor
como sendo diacrnica e sincrnica ao mesmo tempo. A histria condensada nas
idades geolgicas da terra tambm um entrelaado de relaes. Um corte
vertical, que revela o oculto, as capas invisveis, uma estrutura que determina e
d sentido s aparncias superficiais. Lvi-Strauss busca inspirao no marxismo
e em Freud para compreender as estruturas no aparentes da sociedade e da
psique humana. A compreenso do visvel dada pelo oculto, isto , pela busca
da relao entre o sensvel e o racional, (um monismo) em si mesma uma busca
da racionalidade do inconsciente, um super-racionalismo.
Podemos identificar, na obra de Lvi-Strauss, alm de Marcel Mauss, 10 a
presena marcante de Saussure, 11 no qual busca a compreenso sobre a
lingustica. A obra de Lvi-Strauss revela ainda coincidncias e discrepncias com
relao posio culturalista de Franz Boas e ao funcionalismo de Malinowski 12 e
Radcliffe-Brown. 13 Os primeiros trabalhos de Lvi-Strauss foram concebidos
10
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974.

SAUSSURE, Ferdinand. Curso de lingustica geral, Lisboa, Dom Quixote, 1995.
12
MALINOWSKI, Bronislaw. Journal dethnographe, Paris, ditions Du Seuil, 1985.
13
RADCLIFFE-BROWN, Alfred. El mtodo de la antropologia social, Barcelona, Anagrama, 1975.
11
17
conforme a antropologia anglo-americana. Foram as ideias de Mauss, no entanto,

que o prepararam para saltar do funcionalismo ao estruturalismo.
Lvi-Strauss concebe a sociedade como um conjunto de signos, como uma
estrutura. Passa da ideia de sociedade como uma totalidade de funes de um
sistema de comunicaes, sistema sempre normatizado. As posies de LviStrauss confrontam o funcionalismo, o historicismo e a fenomenologia.
Compreende a estrutura no s como um fenmeno resultante da associao dos
homens, mas como um sistema marcado por coeso interna. Cada sistema
(parentesco, mitologias, classificao, entre outros) como uma linguagem que
pode ser traduzida linguagem de outro sistema. Lvi-Strauss, dito de outro
modo, pensa a estrutura como um sistema, e cada sistema regido por um
cdigo que permite (caso decifrado) sua traduo a outro sistema. Para ele as
categorias inconscientes no so irracionais ou funcionais, mas apresentam uma
racionalidade imanente.
A linguagem um sistema de relaes, seus elementos (orao, palavra,
fonema) so valorizados ao serem considerados em relao com os outros. O
signo tem um carter dual: significante (som), significado (sentido), o significante
que precede e excede o significado. O fonema no tem significado prprio, mas
participa da significao; sua funo significativa consiste na designao de uma
relao de alteridade ou oposio em relao aos outros fonemas. Sua relao e
sua posio junto aos outros fonemas no interior do vocbulo tornam possvel a
significao. O fonema um campo de relaes, uma estrutura. Lvi-Strauss se
props aplicar a lingustica antropologia. Assim como os fonemas, as relaes
de parentesco so elementos de significao, logo, apenas adquirem significao
participando de um sistema. Tanto os fonemas quanto as relaes de parentesco
so elaboraes do esprito no nvel do pensamento inconsciente.
No que se refere fundao da norma, Lvi-Strauss a associa estrutura
de parentesco e afirma que atemporal, portanto, ahistrica; desse modo, a
repetio das formas das regras de matrimnio em todas as sociedades faz
pensar, como no caso da fonologia, que os fenmenos visveis so o produto do
jogo de leis gerais, ainda que tais leis estejam ocultas.
O mtodo utilizado pelo autor se funda mais em analogia do que em
identidade. Se a linguagem (e a sociedade inteira: ritos, arte, economia, leis,
18
Ruth M. Chitt Gauer
religio) um sistema de signos, o que significam os signos? Um smbolo nos

remete a outro smbolo. Esta concepo da linguagem termina em uma disjuntiva:
se apenas a linguagem tem sentido, o universo no-lingustico carece de sentido
e de realidade, ou ento tudo linguagem (dos tomos at os astros).
Essa crtica, de acordo Otavio Paz, no se aplica inteiramente a LviStrauss, cujo tema central o das relaes entre o universo do discurso e a
realidade no-verbal, o pensamento e as coisas, a significao e a nosignificao. 14 Ao contrrio de seus predecessores, Lvi-Strauss, em seus
estudos sobre o parentesco, no pretende explicar a proibio do incesto a partir
das regras matrimoniais, mas serve-se da primeira para tornar inteligveis as
segundas.
possvel fazer muitas analogias: por exemplo, a universalidade da
proibio em suas vrias modalidades anloga universalidade da linguagem
(diferente de idiomas). A proibio tambm no aparece entre os animais, no
tendo, portanto, uma origem biolgica ou instintiva. Trata-se de uma complexa
estrutura inconsciente, como a linguagem. Apesar das inmeras interpretaes
mticas, religiosas e filosficas no temos uma teoria racional que explique a
origem e a vigncia da proibio. Lvi-Strauss rechaa todas as teorias que
pretendem explicar o enigma do tabu do incesto, desde as finalistas e
eugenticas at a de Freud.
A proibio do desejo pela me e o assassinato do pai poder e punio
no correspondem a nenhuma realidade histrica ou antropolgica, so um sonho
simblico, no origem, mas consequncia da proibio. A metamorfose do som
bruto em fonema se reproduz na metamorfose da sexualidade animal em sistema
de matrimnio. Em ambas, a regra, binria (isto sim, aquilo no), seleciona e
combina (signos verbais e mulheres). As normas do matrimnio e os sistemas de
parentesco constituem-se em uma espcie de linguagem, um conjunto de
operaes que transmitem mensagens. Para Lvi-Strauss, as mulheres (como as
palavras) so signos (e no s valor), elementos desse sistema de significaes
que o sistema de parentesco. Partindo da premissa de que todas as sociedades
conhecem e praticam a norma, carregada de interpretaes filosficas, jurdicas,
14
PAZ, Otvio. op. cit., p. 17.
19
religiosas e mticas, por outro lado no temos uma teoria racional que d conta de
sua vigncia. A questo fundamental relacionada norma a tentativa de
compreenso da norma primordial, a norma proibitiva, inflexvel, considerada a
fonte de todas as normas sociais, de toda moral e de toda punio. H que se ter
presente a posio de Lvi-Strauss: para o autor, a fundao da norma se deu
com a negao.
A proibio do incesto, uma norma inflexvel, fonte de todo limite, portanto,
de todas as leis, segundo o autor, 15 foi o primeiro No que o homem ops
natureza. Esse tabu, embora parea no ter justificao biolgica, nem razo de
ser, a raiz de toda proibio, constitui-se ao mesmo tempo na norma, no fato e
no valor.
Esse No contm um Sim: a proibio no apenas separa a sexualidade
animal da sexualidade social, mas, como na linguagem, este Sim funda o homem,
constitui a sociedade. Para Lvi-Strauss, estamos diante de uma operao
inconsciente do esprito humano que, em si mesma, carece de sentido ou de
fundamento, mas no de utilidade: graas a ela, linguagem, ao trabalho e ao
mito os homens so homens.
A pergunta sobre o fundamento do tabu do incesto se resolve na pergunta
sobre a significao do homem, e esta, na significao do esprito, que no se
defronta consigo mesmo. Faz-se necessrio compreender, agora, smbolos,
metfora, equaes, a posio, o significante e o significado, o esprito: algo que
nada.
Frente anlise sobre a fundao da norma, Lvi-Strauss busca responder
a negao da natureza. Neste aspecto se percebe o fundamento mais importante
de suas reflexes, ou seja, alcanar uma generalidade universal. Se for possvel
encontrar essa generalizao, na prpria diferena que a encontramos. Neste
aspecto faz-se necessrio admitir que as diferenas no constituem dado natural,
mas uma organizao sistemtica que se compreende por meio de uma anlise
estrutural. Logo, deve-se formular a seguinte pergunta: possvel elaborar uma
estrutura geral das estruturas? Se h um sistema de diferenas, pode-se dizer
que no h uma oposio, pelo menos lgica, entre a ordem natural e a ordem
15
PAZ, Otvio, op. cit., p. 19
20
Ruth M. Chitt Gauer
cultural. Esta oposio entre natureza e cultura pode ser negada. Faz-se
necessrio ressaltar, ainda, que esta a oposio entre lei e universalidade,
obrigao e necessidade. Se a explicao dos fenmenos sociais deve ser
procurada em leis universais que regem as atividades do inconsciente, corre-se o
risco de perder a compreenso do individual. Para Lvi-Strauss, o inconsciente
seria o mediador entre o eu e o outro. Em ambos os casos, o mesmo problema se
apresenta, o da comunicao procurada, algumas vezes entre um eu subjetivo e
um eu objetivante, outras vezes entre um eu objetivo e um outro subjetivizado.
Nos dois casos tambm a procura positiva dos itinerrios inconscientes deste
encontro, traado na estrutura inata do esprito humano, na histria das diferentes
sociedades e na irreversibilidade dos indivduos, a sua condio para o xito.
Lvi-Strauss 16 define o xito da seguinte forma: se, como o cremos, a
atividade inconsciente do esprito consiste em impor formas que so
fundamentalmente as mesmas para todos os espritos, antigos e modernos,
primitivos e civilizados, necessrio e suficiente atingir a estrutura inconsciente,
subjacente a cada instituio e outros costumes, sob a condio, naturalmente,
de levar a anlise bastante longe. O objetivo do autor parece ligado busca de
um inventrio de possibilidades inconscientes de cada relao, no qual a
compatibilidade e a incompatibilidade que cada uma dessas relaes mantm
com todas as outras fornecem uma arquitetura lgica para desenvolvimentos
histricos que podem ser imprevisveis, sem nunca se caracterizarem como
arbitrrios. O paradoxo apresentado pelo autor querer reconciliar a etnologia e a
histria, no prprio momento em que a concepo que ele possui da primeira leva
desvalorizao da segunda. O fato de querer conciliar uma tal situao
demonstra a sua conscincia sobre o limite de tal proposta.
Retomemos o tema da norma primordial sob outro ngulo: seguindo a
preocupao da busca das estruturas de parentesco por meio da lgica dos
sistemas cientficos, Lvi-Strauss, em Estruturas Elementares de Parentesco
(1949), enfrentando o mesmo enigma que Freud se propusera resolver em 1913,
em Totem e Tabu, afirma a existncia de um evento originrio, fundador da
sociedade humana. Tal evento originrio, para Lvi-Strauss, seria o da proibio
16
LVI-STRAUSS, Claude. Raa e histria, Lisboa, Presena, 1952, p. 133.
21
do incesto, com a consequente regulamentao da troca de mulheres, necessria

e imposta pela exogamia, adotada com vistas ao estabelecimento de alianas
entre os grupos humanos. Essa troca constitui-se, para o autor, alm de uma
estrutura subjacente a todo sistema de parentesco e a todo sistema social
primitivo, o momento da passagem da natureza cultura. Ao nvel das estruturas
elementares, de resto, esse universal, que sintetiza a proibio do incesto e a
exogamia, representa o lugar onde se articula o modelo sincrnico, estrutural, de
carter trans-eventual. E a partir daqui que se organizam as proposies
tericas que servem como suporte para o mtodo de anlise estrutural em
antropologia. Para Lvi-Strauss, o tabu do incesto constitui o vnculo originrio
que une a esfera biolgica social, estando situado entre ambas, sem pertencer
integralmente a uma ou outra. Ponto de encontro e articulao, portanto, entre
natureza e cultura, ponto no qual se assenta a ordem social construda pelo
homem.
Assim, essa proibio no de origem puramente cultural, nem de origem
puramente natural, nem tampouco uma combinao de elementos compsitos:
constitui, ao contrrio, o passo fundamental graas ao qual e, sobretudo no qual
realiza-se a passagem natureza-cultura. Tudo o que universal no homem
pertence ordem da natureza e caracterizado pela espontaneidade (...). Tudo o
que est submetido a uma norma pertence cultura e apresenta os atributos do
relativo e do particular. 17 Por meio dos mecanismos de trocas, que obedecem a
uma rigorosa e complexa lgica instituda em nvel inconsciente (aqui
conceituado de modo radicalmente diverso do freudiano), e nos quais as
mulheres constituem o objeto de troca por excelncia, todo o sistema social
funda-se em um complexo sistema de comunicao cuja estrutura, dada desde o
inconsciente, ocorre em pelo menos trs nveis: comunicao atravs das
mulheres, comunicao atravs dos bens e dos servios, comunicao por meio
das mensagens. 18 Na verdade, todo sistema cultural seria um sistema de
comunicao, comunicao normatizada, que deve ser decodificado para a
compreenso de seus elementos bsicos e estruturantes. Embora Lvi-Strauss
17
LVI-STRAUSS, Claude. As Estruturas Elementares do Parentesco (1949), Petrpolis, Vozes,

1982, pp. 70-71.
18
MICELA, Rosaria. Antropologia e Psicanlise, So Paulo, Brasiliense, 1984.
22
Ruth M. Chitt Gauer
tenha afirmado, em suas concluses sobre identidade, que esta " uma entidade
abstrata sem existncia real, muito embora seja indispensvel como ponto de
referncia", 19 no exagero dizer que, para a maior parte dos homens, a
humanidade, como ponto de referncia coletivo, um espao em branco no mapa
das emoes. Este aspecto leva a considerar, necessariamente, o fato de que o
planejamento de organizaes, que contemple apenas a racionalidade e os
elementos racionais, pode-se revelar altamente inoperante. H, no entanto, uma
varivel a levar em conta: assim como as transformaes de relaes
profissionais so substituveis nas sociedades complexas, possvel enquadrar
nesse modelo, ao menos idealmente, a permuta da prpria nacionalidade. Mas,
para isso, fundamental que se trate de sociedades na quais o indivduo , pelos
mais variados fatores, muito atomizado. Nesses casos, sua singularidade,
elevada a um plano de destaque, faz com que a deciso sobre suas relaes se
encontre ao nvel do eu. Tal atomizao criou situaes sociais nas quais se
detecta a revolta dos fatos contra os cdigos e um sistema de justia que no
satisfaz. A atomizao das decises quebra a lgica da reciprocidade, pois o nvel
de harmonia estruturante na conduta fundada pelo No foi deslocado para a
impessoalidade totalizadora em que a reciprocidade no encontra espao.
A norma, pensada como estrutura, seguindo a reflexo do autor, encontra-se
fora de ns, nos sistemas naturais e sociais, e em ns como funo simblica. As
observaes realizadas por Lvi-Strauss permitiram que fossem decodificados os
sistemas contemporneos de parentesco. Nestes sistemas a determinao do
cnjuge fica a cargo de condicionamentos diversos e complexos a exemplo da
demografia, da economia, ou, ainda, de posturas psicolgicas. A passagem s
estruturas complexas do parentesco, ou seja, quelas de onde provm, em
particular, nossos sistemas de parentesco, deve ser definida em perspectivas com
variantes complexas que envolvem as trocas e as normas. Frente a essa
complexidade Lvi-Strauss encaminha uma abordagem histrica das instituies da
Idade Mdia e das instituies indo-europias e semticas: a anlise histrica
impor a distino entre uma cultura que probe absolutamente o incesto, sendo a
negao simples, direta ou imediata da natureza, e uma cultura aquela que est
19
LVI-STRAUSS, Claude. (Org.), La Identidad, Paris, Grasset, 1977, pp. 11-39.
23
na origem dos sistemas de parentesco contemporneos que joga ardilosamente

com a natureza e algumas vezes rodeiam a proibio do incesto. Segundo
Merleau-Ponty, 20 precisamente este tipo de cultura mostrou-se capaz de enfrentar
um corpo a corpo com a natureza e criar a cincia, a dominao tcnica e a histria
acumulativa. Podemos complementar lembrando que tal cultura passou a
normatizar essas relaes com a mesma complexidade com que as trocas
continuam a se realizar. Considerando que, com o surgimento do indivduo
moderno, a normatizao sofreu alteraes significativas, no se pode negar a
grande contribuio que essa nova categoria social trouxe sociedade moderna,
que se caracteriza pelo rompimento de amarras que o prendiam sociedade
tradicional. 21 Essa contribuio se refere aos princpios de organizao, aos
valores, ao surgimento do direito natural, ao direito subjetivo, vinculado qualidade
nica do ser humano, agora separado do ser social e poltico. O indivduo passa a
aparecer no plano das representaes filosficas como sujeito autnomo, em todas
as instncias da vida. Caracteriza-se pelo surgimento de uma intimidade, que ir se
diferenciar nas diversas formas de habitar, nas escolhas de vida, bem como em
novos hbitos determinados por atitudes individuais, tais como a leitura silenciosa
(textos de edificao moral, sonhos romnticos), nas relaes sociais, na
autonomia apontada pelo anonimato das multides, na libertao representada
pelo acesso ao mercado atravs das trocas econmicas. A autonomia constitui
uma marca da modernidade, caracterizada pela emancipao do indivduo. Logo, a
autonomia aparece para o indivduo livre. Se, com Descartes, h a apresentao
da figura do sujeito cognoscente, consciente de si mesmo, que coloca a natureza
perante si, como objeto de conhecimento, com Hobbes e Rousseau se reconstitui a
realidade social partindo-se da ideia de que todos os indivduos so livres e se
associam de forma voluntria mediante contratos sociais que paulatinamente
estabelecem, mesmo que no estejam convencidos das circunstncias. Esta ideia
demarca as instituies, principalmente o direito, na medida em que percebe o todo
social como produto da associao voluntria e livre dos indivduos.
20
21
MERLEAU-PONTY Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, op. cit. p. 365-366.

MERLEAU-PONTY Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, op cit.
24
Ruth M. Chitt Gauer
Do ponto de vista scio-histrico, a figura do indivduo formada a partir de

uma progressiva interiorizao de vrias normas de conduta, de capacidades de
autocontrole e de auto-restrio. As anlises de Norbert Elias22 apresentam como,
a partir dos sculos XV e XVI, vo se constituindo, no conjunto da sociedade, as
maneiras de educao, modos de agir, que podero representar no apenas a
fachada dos indivduos, mas tambm mscaras de proteo.
Outro fator reside no surgimento da conscincia de uma interioridade, que
foi se configurando em nossas evidncias fundamentais. Portanto, a categoria
indivduo se caracteriza por uma reivindicao tanto da independncia individual,
como do amor conjugal, contrapondo-se a uma lgica guiada pela posio
hierrquica e pela razo econmica, anteriormente determinantes.
O modo de vida urbano abriu espao para o anonimato e, com ele, para o
afrouxamento do controle social tradicional. Foi nos centros urbanos modernos
que o indivduo desvinculou-se dos laos de dependncia, das hierarquias tanto
sociais quanto familiares, caractersticas das sociedades tradicionais. Se nas
comunidades tradicionais cada pessoa se situava em um lugar determinado pela
hierarquia estruturante, no mundo urbano individualizado, ao contrrio, o lugar fixo
abre espao para a mobilidade, que se apresenta como base para a liberdade.
Este desenvolvimento urbano no ocorreu sem a perspectiva econmica
fundada no desenvolvimento do mercado, este por si s constitui espao para a
liberdade, na medida em que as trocas no se do por posio social, no
obedecem a uma lgica exterior, mas antes de tudo respondem a acordos entre
indivduos. Os acordos no mundo contemporneo foram regulamentados pelo
direito o qual normatiza todas as relaes sociais inseridas institucionalmente.
Para alm desta regulamentao o direito regulamenta as mais ntimas das aes
sociais no mundo atual.
22
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos, Rio de Janeiro, Zahar, 1997, pp. 13-79.
25
Historiadores e socilogos como Tocqueville, 23 Simmel24 e a sua

posteridade da Escola de Chicago, Norbert Elias 25 e Louis Dumont, 26 buscaram
descrever esta lgica de individualizao, apontando os diversos processos que
simultaneamente a provocam, a conformam e dela decorrem. Em diferentes graus
todos so sensveis ambivalncia apontada pela modernidade, que se, por um
lado, produz o indivduo em sua autonomia, por outro o expe. Quanto maior for a
liberdade, mais necessria ser a interiorizao de um determinado nmero de
obrigaes, e mais essa necessidade surgir, paradoxalmente, como encargo
muito difcil de ser cumprido. O paradoxo da liberdade impe um preo: quanto
maior a liberdade, maior seu custo, quanto maior o individualismo, maior a
socializao. No por acaso Norbert Ellias coloca o indivduo em relao com a
sociedade em sua totalidade. Essa individualizao crescente configura uma
sociedade crescente, na medida em que, quanto mais nos individualizamos, mais
nos socializamos, isso sob o prisma da norma social. Segundo Foucault 27, a
nossa sociedade funciona por normas, com as quais cada um deve se conformar;
assim, no por acaso, dizemos que a liberdade tem seu custo. Ao mesmo tempo
em que a norma social limita a ao dos indivduos, ela, paradoxalmente, tambm
desejada.
H na liberdade individual uma crena de verdade que Foucault considera
ser um dos grandes temas privilegiados pelos relatos legitimadores do presente.
Foucault assinala que no so as condies polticas e econmicas da existncia
que constituem, em si mesmas, os obstculos a desmontar e a decodificar em
prol da busca da verdade, mas sim certos domnios de saber, domnios nos quais,
para o autor, se formam o sujeito e as relaes com a verdade. Neste sentido,
afirma que s se desembaraando desses grandes temas do sujeito, do
conhecimento, ao mesmo tempo originrio e absoluto, utilizando eventualmente o
modelo nietzscheano, se poder fazer uma histria da verdade. 28 Com a atual
23
TOCQUEVILLE, Alxis de. O Antigo Regime e a Revoluo, Braslia, UNB, 1979.

SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.), Simmel e a Modernidade, Braslia, Editora da UNB,
1998.
25
ELIAS, Norbert, op. cit.
26
DUMONT, Louis. O Individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de
Janeiro, Rocco, 1985.
27
FOUCAULT, Michel. A Verdade e as Formas Jurdicas, Rio de Janeiro, Ed. Nau, 1999.
28
FOUCAULT, Michel, op. cit., p. 27; 142.
24
26
Ruth M. Chitt Gauer
mutao no que diz respeito ao lugar da experincia, hoje acelerada de modo

irreversvel, possvel falar da incerteza da liberdade, mesmo das vinculadas s
leis cientficas.
O que podemos constatar que, durante o sculo XX, mais
especificamente no ps-guerra, a vida em sociedade passou a se caracterizar por
um
significativo
aumento
de
normas.
ampliao
da
normalizao
contempornea pode ser verificada em diferentes aspectos que vo desde o

planejamento urbano s normas de higiene, aspectos do modo de vida e a forma
como so construdas as habitaes, considerado o aspecto mais significativo. A
emancipao foi pensada pelos reformadores sociais como um ideal de
emancipao das populaes. Esta forma de autonomia est posta na sociedade
salarial, na medida em que tal norma origina comportamentos racionalizados que
englobam as atividades em geral. A racionalizao rompeu com as formas de
solidariedade das sociedades tradicionais.
O indivduo se atomiza. O nico lao que permanece o de natureza
institucional, a partir da emergncia das necessidades de leis e de regulamentos.
Isso aponta para o fato de que quanto mais livres somos, mais necessitamos de
regulamentaes; esta socialidade, portanto, produto da prpria liberdade. O
indivduo frente ao outro um ser igual em direitos, e isso no se apresenta pura
e simplesmente como proclamao terica e jurdica, mas constitui experincia de
todos os dias. A igualdade, deste modo, no somente um valor, mas uma
prtica cotidiana que exige um aumento contnuo da liberdade e de sua limitao.
27
III A seduo da norma: fato social total
Pensar a norma como fato social total implica compreendermos a lgica, a

linguagem do direito, da arte e da religio como constituintes de projees do
social, tal como referido por Lvi-Strauss: 29 No seria conveniente esperar que
as cincias particulares tivessem aprofundado, para cada um desses cdigos, seu
modo de organizao e sua funo diferencial, permitindo, desta maneira,
compreender a natureza das relaes que eles mantm uns com os outros. Sob
o risco de sermos acusados de paradoxais, parece que, na teoria do fato social
total, a noo de totalidade menos importante do que a maneira bem particular
como Mauss a concebe: folheada, poder-se-ia dizer, e formada de uma multido
de planos distintos e justaposto30. Ao invs de aparecer como um postulado, a
totalidade social se manifesta na experincia, instncia privilegiada que pode ser
apreendida no nvel da observao, em ocasies bem determinadas: por
exemplo quando se agita a totalidade da sociedade e de suas instituies. 31
Entendemos que essa totalidade no suprime o carter especfico dos
fenmenos, eles permanecem ao mesmo tempo jurdicos, religiosos, econmicos,
estticos, morfolgicos ou outros. Nesse sentido que Mauss influenciou LviStrauss. Para o primeiro a totalidade consiste, em suma, na rede de interrelaes funcionais em todos os planos. 32 Se, como diz Mauss, os fatos sociais
no so fragmentos esparsos e isolados, o direito como outro conhecimento
especializado pode ser visto como fato social total. Ao contrrio da anlise
sociolgica que embasava as interpretaes sobre os eventos sociais publicadas
anteriormente, segundo a teoria proposta por Mauss corpo, alma, sociedade, tudo
est inter-relacionado, ligado, tudo se mistura, por princpio e por fim, a percepo
deve ser do grupo por inteiro e o seu comportamento , tambm, integral.
Se o essencial se constitui no movimento como um todo, o aspecto vivo,
o instante fugidio em que a sociedade e os homens tomam conscincia de si
29
LEVI-STRAUSS, Claude, Antropologia estrutural dois, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1976,
p. 14.
30
LEVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 14-15.
31
32
28
Ruth M. Chitt Gauer
mesmos e de sua situao perante outros deve ser a nica garantia de que a
anlise preliminar, levada at as categorias do inconsciente, nada deixou escapar.
Mesmo assim Lvi-Strauss 33 afirma que a prova permanecer bem ilusria: no
saberemos jamais se o outro, com o qual no podemos, apesar de tudo,
confundir-nos opera, a partir dos elementos de sua existncia social, uma sntese
que coincide exatamente com a que elaboramos. O autor reconhece, entretanto,
que alguns dos fatos sociais totais pertencem s cincias em particular:
economia, direito, cincia poltica, histria. Todavia, estas disciplinas consideram
principalmente os fatos que esto mais prximos de ns, oferecendo-nos,
portanto, um interesse privilegiado. Por outro lado se faz necessrio compreender
que estas cincias no podero construir perspectivas gerais se no levarem em
conta os inventrios empricos da antropologia.
H, no entanto, uma segunda dificuldade no que se refere condio de
pensar a norma como fato social total: a extenso do carter de signo a todos os
fenmenos sociais. O exemplo citado por Lvi-Strauss 34 prope uma questo:
quando consideramos um sistema de crenas digamos o totemismo
poderamos acrescentar o direito, a justia, a liberdade uma forma de
organizao social, a pergunta que nos fazemos : o que tudo isso significa?
Para respond-la, esforamo-nos por traduzir em nossa linguagem regras
primitivamente dada em uma linguagem diferente. Neste caso, essencial
perceber que Lvi-Strauss prope interpretar signos e no, como muitos pensam,
objetos. O signo, em sua viso, o definido como aquilo que substitui alguma
coisa para algum. Podemos fazer uma analogia perguntando: o que substitui a
norma, pensada como tradio, e para quem ela substituvel?
Sabemos que o domnio da norma est impregnado de significao; desse
modo, nos diz respeito de forma total. No podemos estudar os deuses e ignorar
suas imagens, nem estudar os ritos sem analisar os objetos e as substncias que
o
oficiante
utiliza
manipula,
ou
ainda
estudar
as
normas
sociais,
independentemente das coisas que lhes correspondem, assim como no

podemos, tambm, estudar a norma desvinculada da especificidade social em
33

LEVI-STRAUSS Claude, op. cit., pp. 17, 18, 19.
34
29
que se insere. Esta especificidade deve levar em conta no apenas o espao,

mas fundamentalmente o tempo traduzido pelo ritmo social imprimido. Quando se
comunicam os homens conversam, escrevem, gesticulam, criam regras e normas
para que essa comunicao se efetive: quem se comunica com quem? Quando?
Onde? Em que condies e em que tempo? As respostas a essas questes
devem ser buscadas, segundo as premissas que apresentamos, junto ao
significante. Tudo so smbolos e signos que se colocam como intermedirios
entre indivduos e sociedades. A certeza passada por Lvi-Strauss sobre a
necessidade, ao menos provisoriamente, do isolamento dos fenmenos sociais
dos demais campos do saber, a exemplo da antropologia filosfica e da biologia,
se deve ao fato de que, segundo ele, sabemos que de fato e at mesmo de
direito, a emergncia da cultura permanecer um mistrio para o homem
enquanto ele no conseguir determinar, no nvel biolgico, as modificaes de
estrutura e de funcionamento do crebro. Destas transformaes, a cultura
representa simultaneamente o resultado e o modo social de apreenso criando,
ao mesmo tempo, o meio intersubjetivo indispensvel para que elas prossigam.
Se bem que anatmicas e fisiolgicas essas modificaes no podem ser
definidas nem estudadas apenas em relao ao indivduo. 35 importante
salientar que tal reflexo foi apresentada pelo autor na primeira metade do sculo
XX.
As pesquisas realizadas por outros antroplogos aps a segunda metade
do sculo XX trouxeram vrias outras contribuies para o campo da
interpretao. No campo da antropologia a mitologia, segundo Geertz, 36 tornou-se
dispensvel aps o aumento do volume de comunicao e da integrao entre os
seres humanos. Esse aumento da comunicao em nvel mundial no
necessariamente tornou a vida mais fcil. Para o antroplogo norte-americano um
dos principais deveres dos antroplogos (e dos cientistas sociais, de maneira
geral) neste incio de sculo tentar fazer com que as diversas sociedades (que
so cada vez mais complexas e envolvem cada vez mais pessoas) sejam
capazes de atingir algum entendimento entre si. Essa uma das mais relevantes
35
LEVI-STRAUSS Claude, op. cit., p. 22.

GEERTZ, Clifford, Entrevista de Victor Aiello Tsu com Clifford Geertz originalmente publicada na
Folha de So Paulo de 18 de fevereiro de 2001.
36
30
Ruth M. Chitt Gauer
lies de Geertz. 37 Depois de Claude Lvi-Strauss, Geertz , provavelmente, o

antroplogo cujas ideias causaram maior impacto aps a segunda metade do
sculo XX, no apenas para a prpria teoria e prtica antropolgicas, mas
tambm fora de sua rea, em disciplinas como a psicologia, a histria e a teoria
literria. Criador da chamada antropologia hermenutica ou interpretativa, Geertz
conduziu extensas pesquisas de campo que deram origem a livros escritos
essencialmente sob a forma de ensaio. Suas pesquisas ocorreram na Indonsia e
no Marrocos. Seu primeiro estudo tinha por objetivo entender a religio em Java.
No final, foi incapaz de se restringir a apenas um aspecto daquela sociedade.
Geertz entendeu que os estudos dessas sociedades especficas no poderiam
ser
extirpados
analisados
separadamente
da
sociedade
em
geral,
desconsiderando, entre outras coisas, a prpria passagem do tempo. A

antropologia de matriz norte-americana , de acordo com ele, um estudo que
pretende entender "quem as pessoas de determinada formao cultural acham
que so, o que elas fazem e por que razes elas crem que fazem o que
fazem?". 38 Uma de suas metforas preferidas para definir o que faz a antropologia
interpretativa a da leitura das sociedades como textos ou como anlogas a
textos. A interpretao se d em todos os momentos do estudo, da leitura do
"texto" cheio de significados que a sociedade escritura do texto/ensaio do
antroplogo, interpretado por sua vez por aqueles que no passaram pelas
experincias do autor do texto escrito. Na entrevista, Geertz fala do panorama da
antropologia atual, daquilo que v como o dever do antroplogo tanto hoje quanto
no futuro, dos limites da interpretao e de como a onda de globalizao estaria
afetando as diversas culturas.
Na opinio de Geertz, o estudo de sociedades complexas e muito grandes,
a exemplo do Brasil e da ndia, torna a anlise muito problemtica. Explica que,
em primeiro lugar, o antroplogo lida com uma gama maior de sociedades, no
apenas as chamadas sociedades simples. Em segundo lugar, o mundo agora
muito mais integrado e desenvolvido, logo, tudo conectado a tudo o mais de
forma bastante complicada. A antropologia no pode mais ser uma cincia
37
GEERTZ Clifford, Nova Luz sobre a Antropologia, So Paulo, Jorge Zahar, 2001.
GEERTZ Clifford, Entrevista de Victor Aiello Tsu com Clifford Geertz originalmente publicada na
Folha de So Paulo de 18 de fevereiro de 2001.
38
31
completamente geral, que estuda tudo, que diz estudar o "Homem". Ela tem que
perceber qual , em um lugar como a ndia ou a Indonsia, o Marrocos ou o
Brasil, o seu papel particular na interpretao do que ocorre. E isso deve ser
realizado ao lado de outras disciplinas, como economia, direito, poltica, histria,
literatura. Todas essas questes devem ser levadas em considerao, e a
antropologia deve encontrar seu lugar e sua contribuio em meio a esses outros
campos. O niilismo no faz parte das crenas de Geertz: afirma ele que se fosse
niilista, nem comearia a interpretar, no tentaria ao menos comear a entender
os outros. Geertz diz: acho que h uma diferena entre o niilismo e uma simples
ausncia de certeza. verdade que quase todas as interpretaes antropolgicas
tenham por fim um resduo de incerteza, de vagueza, indeterminao,
contingncia. Mas isso no niilismo, isso o modo como se v o mundo quando
se realmente um niilista. Neste caso o niilista no se importar com nada, no
tentar buscar compreender nada, no interpretar nada.
A anlise interpretativa da qual fala Geertz, possui sua matriz de
pensamento na hermenutica. A interpretao utilizada pelo autor vem
acompanhada do aspecto dialgico na medida em que pensa a cultura como
movimento. A experincia de compreender outras culturas assemelha-se mais a
entender um provrbio ou ler um poema do que alcanar uma comunho. Um dos
objetos mais apropriados para interpretar as sociedades complexas , sem
dvida, a anlise de suas normas, regras, hbitos e leis sociais; elas fazem parte
do repertrio da antropologia, porm o direito permite a utilizao de modelos
lgicos nem sempre encontrados em outras reas. A hermenutica utilizada por
antroplogos vem, historicamente, se esforando para explicar as diferenas em
geral, assim como as diferenas existentes no campo relativo s formas de
normatizao das relaes sociais. H muitas regras e costumes no interior de
todas as sociedades que no so leis, mesmo assim so respeitadas, da mesma
forma que certos hbitos que tm efeito social na estrutura das sociedades so
respeitados, ainda que no estejam escritos em cdigos de direito. Esse fato no
significa que os indivduos obedeam s regras intuitivamente ou mesmo sem
questionar. Muitos juristas, a exemplo de Hans Kelsen, 39 demonstraram que a
39
KELSEN Hans, In: SHIRLEY, Robert W. Antropologia jurdica, So Paulo, Saraiva, 1987, p. 10.
32
Ruth M. Chitt Gauer
natureza fundamental do direito o poder que tem a sociedade de aplicar

sanes ou punir uma conduta disruptiva ou ilegal. O autor refere que em
qualquer sociedade h regras primrias, isto , sobre o comportamento do
indivduo, e regras secundrias, normas da sociedade referentes s primrias, ou
seja, frmulas sociais para aplicar sanes quelas que no obedecem s regras
primrias. 40 Segundo Shirley o antroplogo Paul Bohannan props uma viso
semelhante quando escreveu que a maioria das sociedades tem dupla
institucionalizao, isto , instituies sobre conduta e instituio para punir
condutas extravagantes. Podemos pensar em instituies que fazem as leis e
instituies que aplicam a lei. As primeiras representam o conjunto das foras
sociais e as segundas, foras polticas estruturadas pelas instituies. Em que
pese as diferenas entre sociedades simples e sociedades complexas, esses dois
planos compem as estruturas sociais. Se a questo da diferena pautou as
pesquisas da escola idealista de antropologia legal, a qual insiste em que as
sociedades sem estado possuem regras amplas sobre como os comportamentos
sociais devem ser pautados, por outro lado, tambm correto afirmar que essas
regras por vezes so manipuladas, subjugadas e ignoradas. A ausncia de
controle interno em qualquer sociedade exige o desenvolvimento de outras
formas de controle social. Na constatao de diferenas entre sociedade simples
e sociedade complexa h que se levar em conta que nas primeiras as sanes,
exlio, ostracismo ou morte, so evocados para frustrar o que o criminoso poderia
vir a fazer e no como simples ato punitivo, como no caso das sociedades
modernas. H no campo da antropologia um campo de pesquisa muito
desenvolvido que a do direito comparado. Comparar os diferentes tipos de
instituies jurdicas que no as das sociedades modernas ocidentais leva ao
conhecimento de estruturas normativas com formas diferenciadas que se
equivalem s estruturas das instituies modernas.
O domnio tradicional do estudo da diferena no mundo ocidental ocupou
um ponto central na reflexo de Heidegger desde Ser e Tempo, obra em que,
como crtico da metafsica (ou do humanismo, se preferido for), questiona a noo
de ser (apenas como simples presena) prpria da objetividade. Em especial,
40
SHIRLEY, Robert W. Antropologia jurdica, So Paulo, Saraiva, 1987, p. 10
33
Heidegger
problematizou
as
reais
possibilidades
de
tal
noo
descrever/compreender a existncia e a histria do homem. O ser da metafsica

o ser mutilado, que est escondido no ente-presena (esquecido na presena) e
condicionado como fundamento, fato estvel e uno (Sujeito ideal da cincia,
esquecido da subjetividade). O pensamento da diferena, para Heidegger,
reabilita o ser estabelecendo suas conexes (diferenciantes) como ente,
rememora o ser e o ente para alm da presena, colocando em comunicao
objetividade e subjetividade. Heidegger anunciou a no coincidncia do horizonte
da presena e do ente-presente, ou seja, nega o ser como fundamento, plenitude
da presena e estabilidade una, considerando-o com um evento (um
acontecimento temporal) de um horizonte histrico sem repetio, sem estruturas,
igual e eventual. O estar-a (o ser-no-mundo) o ser-para-a-morte que vive
continuamente a possibilidade de no existir mais.
De acordo com Vattimo, Heidegger no considera Nietzsche um pensador
da diferena porque julga que este ltimo no problematizou (o porqu da
instituio) a diferena, apenas a rememorou, desconsiderando seu carter de
eventualidade factualizada no horizonte histrico. Para Heidegger, quando
Nietzsche escreveu que do prprio ser j no h mais nada e falou da
metafsica como histria do ser", transformou o ser homem-sujeito-conscincia
em envio e transmisso histrico-destinal (a histria com histria da humanidade,
fundada e consagrada no gnero humano) submetida tirania do significante
sobre o significado, da objetividade sobre a subjetividade 41 e, sob essas
premissas, a tirania dos modelos modernos no deixou de se situar no contexto
da Estupidez. 42 H, no entanto, que salientar a concepo de devir na tica dos
modernos.
Ao contrrio de Geertz, para Ortega y Gasset 43 o mundo contemporneo
significa o niilismo, enquanto a temporalidade, afirma o autor, 44 significa o querer
criador de um novo mbito de realidade, que mostra tambm um momento
41
VATTIMO, Gianni, op. cit., p. 71-92.

GAUER, Ruth M. Chitt. O reino da estupidez e o reino da razo.Rio de Janeiro: Lmen & Jris,
2006.
43
GASSET, Jos Ortega y, Meditaes do Quixote, So Paulo, Livro Ibero-Americano, 1977, p.
162. Ver ainda La rebelin de las massas (1930), Obras, v. VI, Madrid, Alianza Editorial, 1946.
44
GASSET, Ortega y, op. cit.
42
34
Ruth M. Chitt Gauer
escandalosamente temporrio, no sujeito a mudanas, mas tambm sem

normas ou razes. O sculo XX, conforme apresentado por Ortega y Gasset na
obra A Rebelio das Massas, era o primeiro perodo da histria que no
encontrava qualquer padro no passado. Rompera at com a cultura moderna, ou
pelo menos recusava-se a consider-la definitiva, como fizera o sculo XIX. Com
esta anlise em mente, podemos pensar na desmoralizao da cultura europeia.
No final do sculo XIX, o devir era uma das categorias principais do
pensamento, no sentido tanto decadente quanto criativo, e Nietzsche no estava
s quando sentia o advento de uma nova era, caracterizada por uma
reapreciao de valores e por uma nova, mas perigosa, abertura do pensamento
e da cultura. A morte do homem retratada pela robtica um exemplo significativo
da coisificao da humanidade, j h muito diagnosticada por Simmel 45 quando
analisou o papel do dinheiro na sociedade e a separao entre as culturas
subjetiva e objetiva fenmeno geral e caracterstico da modernidade ocidental,
sendo que, segundo o autor, a economia monetria e a mediao das relaes
humanas por meio do dinheiro fundamento das duas. A influncia que Simmel
recebeu de Nietzsche, Max Weber e Karl Marx revelam sua viso acerca da
coisificao do ser humano, resultado do domnio das coisas sobre o homem. O
carter fetichista da produo de mercadorias no capitalismo, revelado por Marx,
um exemplo deste fenmeno. O destino trgico, na significao que nos
interessa, aponta para o fato peculiar de que as foras destruidoras mobilizadas
contra um ser foram produzidas pelas tendncias mais profundas deste mesmo
ser, cujo movimento na sociedade, afinal, se d com base na liberdade e uma
forma de lidar com os constrangimentos e obrigaes impostos pela moral, pela
tica e pelo direito.
45
1998, p. 10.
35
IV Os deslocamentos da norma: reinveno de termos
Para Mauss o direito o modo de organizar as expectativas coletivas, fazer

com que os indivduos sejam respeitados. Os fenmenos jurdicos so os
fenmenos morais organizados. A conscincia moral introduz a conscincia na
concepo jurdica 46. H conscincia e conhecimento latente em todo o direito,
pois nem tudo pode ser formulado. Para o autor os direitos costumeiros so, de
alguma forma, uma mistura de direito pblico e direito privado, de direito no
formulado e direito formulado. Segundo a anlise, o autor refere que s funes,
s honras, aos cargos, aos direitos acrescenta-se a pessoa moral 47. Assim como
na passagem natureza-cultura, o No, negativa que contm um Sim afirmativo, o
qual permitiu a circulao de mulheres e criou a instituio familiar, a histria do
direito antigo permitiu a compreenso das transformaes da moral, da famlia,
entre outras, e, com elas, de toda a sociedade. Esta forma de instituio, a
famlia, ainda permanece com suas especificidades nas diferentes sociedades
contemporneas, forneceu a transio para a moral e para o prprio direito. A
moral e a prtica das trocas utilizadas pelas sociedades que precederam as
nossas guardam traos importantes de seu princpio fundador. Na opinio de
Mauss, 48 vivemos em sociedades que distinguem fortemente (a oposio agora
criticada por alguns juristas) os direitos reais e os direitos pessoais, as pessoas e
as coisas. Esta separao fundamental: ela constitui a condio mesma de
uma parte de nosso sistema de propriedade, de alienao e de troca. Do mesmo
modo, nossas antigas civilizaes, como a semtica, a grega e a romana,
distinguem claramente entre a obrigao e a prestao no gratuita, por um lado,
e a ddiva por outro. Mas no seriam tais distines muito recentes nos direitos
das grandes civilizaes? A pergunta feita pelo autor respondida aps
minucioso exame sobre a sobrevivncia dos princpios do direito indo-europeu,
romano, hindu e germnico, muito antigo. 49 Dentro da tradio indo-europia
encontramos o culto aos antepassados nas sociedades latina e helnica, culto
46
MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, EPU/EDUSP, 1974, p. 234.

MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. I, op cit. p. 234.
48
MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. II, So Paulo, EPU/EDUSP, 1974, p. 131-132.
49
MAUSS, Marcel, op. cit.
47
36
Ruth M. Chitt Gauer
cujo objetivo era o de reafirmar os papis sociais (pai, me), assim como a
importncia das coisas, propriedade, herana, autoridade, traos que se
mantiveram na poca clssica. O direito de propriedade e de sucesso nasceu
enraizado nos costumes, no foi obra de legisladores, estruturou-se nos mitos, a
exemplo do poder que se liga ideia de pai em geral e no apenas de
paternidade biolgica. O ptrio poder uma das peas fundamentais para se
entender a antiga concepo da famlia, da propriedade, da herana, da
autoridade e da punio. Encontramos no vocabulrio das sociedades indoeuropias 50 a Patria Potestas que se constitui no poder que se liga ideia de pai
em geral, assim como o termo Paternus o adjetivo derivado de Pater que
exprime o pai fsico e pessoal. Encontramos um terceiro adjetivo vinculado a
Pater, Patricius, o descendente de pais livres. Esses diferentes significados
esto relacionados natureza sagrada dos papis sociais oriundos da famlia: se
a natureza concede ao filho a maioridade, esta s lhe conferida, de fato, quando
os rituais sagrados legitimarem tal situao. Considerando a origem etimolgica
do termo latino Pater, a forma mais genuna o nome de Pai, Pater, do
snscrito Pitar. O termo Pater a qualificao permanente do Deus Supremo
dos indo-europeus, figura do nome divino de Jpiter. A forma latina se originou de
inovao: Dyen Pater, que lido como Pai Celeste, do mesmo modo que o
vocativo grego Ze Pter, em sua origem, exclui a relao de paternidade fsica,
pois estamos longe do parentesco estritamente fsico e Pater no designa o pai
no sentido pessoal. Atta educa a criana, da a diferena entre Attae Pater. A
Ptria Potestas o poder que se liga ideia de pai em geral. Patrius se refere
ao pai no fsico, liga-se relao de parentesco. Paternus o adjetivo derivado
de Pater; Patricius, o que, como j vimos, descende de pais livres, exprimindo
uma hierarquia pessoal. As origens etimolgicas permitem que interpretemos a
ligao da religio domstica com a natureza: o pai seria o chefe do culto e o
filho, seu auxiliar nas funes sagradas. A hierarquia estabelecida vincula-se
apenas a determinado tempo, a maioridade biolgica, portanto natural; a morte do
pai, contudo, no separa os filhos, que se mantinham unidos ao lar paterno e que
50
BENVENISTE, mile, Le vocabulaire ds instituitions indo-europennes, v. I, Paris, d. Minuit,

1969, pp. 207-212.
37
se submetiam sua autoridade. Essa presena ausente do pai morto cria o culto
domstico. Sob este aspecto, mais vivel pensarmos em ptrio poder do que
em poder paterno. A religio, ao contrrio da natureza, no concede a
maioridade aos filhos.
Entre os direitos analisados, o exemplo do contrato mais antigo do direito
romano , segundo Mauss, o nexum, que j se destacava do fundo de contratos
coletivos e tambm das antigas ddivas. Seguindo a anlise, deparamo-nos com
a seguinte afirmativa: 51 h um vnculo nas coisas, alm dos vnculos mgicos e
religiosos, das palavras e dos gestos do formalismo jurdico. Este vnculo
marcado por alguns termos antigos do direito dos latinos e dos povos itlicos. As
coisas no so os seres inertes que o direito de Justiniano e nossos direitos
entendem: Antes de tudo, elas fazem parte da famlia: a famlia romana
compreende as res e no somente as pessoas. 52 Ainda que tenha sua definio
no Digesto, segundo Mauss, bastante notvel que, quanto mais remontamos
antiguidade, mais o sentido da palavra famlia denote as res que dela fazem
parte, a ponto de designar mesmo os viveres e os meios de subsistncia familiar.
A melhor etimologia de famlia , sem dvida, a que aproxima do snscrito
dhaman, casa.
Outros termos de direito, alm de famlia e res, prestam-se para este
estudo. Quase todos os termos do contrato e da obrigao, bem como um certo
nmero de formas desses contratos, parecem associar-se a esse sistema de
vnculos espirituais criados pelo fato bruto, o nexum, o vnculo de direito, que
parte tanto das coisas como dos homens. 53 O contratante primeiramente reus;
antes de tudo o homem que recebeu a res de outro, e que se torna, a esse ttulo,
seu rus, isto , o indivduo que est a ele ligado pela prpria coisa, ou seja, por
seu esprito. A etimologia j fora proposta antes, embora tenha sido eliminada, a
pretexto de no fazer sentido algum; no entanto, para uma anlise atenta ela
oferece um sentido muito claro. Como observa Mauss, 54 reus originariamente
um genitivo em os de res e substitui rei-jetos. o homem que possudo pela
51
MAUSS, Marcel, op. cit., pp. 135-136.

53
54
MAUSS, MarceL, op. cit., p. 139.
52
38
Ruth M. Chitt Gauer
coisa. H autores que traduzem res por processo, e rei-jetos por implicado no
processo. Mas essa traduo arbitrria, supondo que o termo res , sobretudo,
um termo processual. Para Mauss, ao contrrio, se nossa derivao semntica
aceita, visto que toda a res e toda traditio de res objeto de um negcio, de um
processo pblico, compreende-se que o sentido de implicado no processo
antes uma acepo secundria. Como se pode observar, o sentido de culpado,
com mais forte razo para reus, ainda mais derivado da genealogia dos
sentidos e da maneira inversa da que seguida de ordinrio por Mauss, que
apresenta o seguinte: 55
1, o indivduo possudo pela coisa;
2, o indivduo implicado no negcio causado pela traditio da coisa;
3, enfim, o culpado e o responsvel.
Desse ponto de vista, todas as teorias do quase-delito, segundo o autor,
a origem do contrato, do nexum e da actio, ficam um pouco mais esclarecidas. O
mero fato de ter a coisa coloca o accipiens em um estado incerto de quaseculpabilidade, (..) de inferioridade espiritual, de desigualdade moral face ao
entregador (trandens). A genealogia dos conceitos apresentados no ensaio que
examinamos permite a constatao de que a diacronia se manifesta na sincronia,
revelando a lgica interna dos termos que chegaram nossa civilizao tanto por
meio do direito natural moderno como dos grandes cdigos e dos cdigos penais
dele oriundos. A imagem, crescida sombra do racionalismo, que olhava com
desdm para a possibilidade de ver o culpado de qualquer ato ilcito como um
indivduo inferior espiritualmente, desigual moralmente no que diz respeito
capacidade racional de inquirir, investigar e decifrar os mistrios da natureza,
acabou por ter um efeito perverso. Ao ficar margem da reflexo crtica sobre seu
papel gnosiolgico, ela dominou uma linguagem que foi rapidamente incorporada
por interesses comerciais e de persuaso poltica.
Movimentos como a Reforma e o Protestantismo libertaram a conscincia
individual das instituies religiosas e da igreja e colocaram o indivduo
diretamente sob os olhos de Deus. O Humanismo colocou o homem no centro do
universo e as revolues cientficas fizeram do indivduo um decifrador dos
55
MAUSS, Marcel, op. cit., p. 140.
39
mistrios da natureza. O Iluminismo, por sua vez, conferiu ao homem um

racionalismo desvinculado do subjetivismo; esse indivduo racional liberto do
dogma e da intolerncia tinha diante de si a totalidade da histria humana para
ser dominada. Ao lado destes aspectos fundantes da modernidade, um dos
princpios que, segundo Dumont, 56 se constituiu como um dos valores cardeais de
nossa sociedade de tipo moderno foi o igualitarismo surgido a partir do
individualismo. Para Dumont, o primado das relaes do homem com as coisas
deu origem categoria do econmico como atividade distinta. A autonomia do
indivduo acarretou as vrias autonomias, religiosa, econmica, poltica, jurdica,
deslocando, assim, o sentido da palavra famlia, que antes denotava uma
totalidade de pessoas e coisas, isto , as res que dela faziam parte. A base tutelar
da famlia foi fragmenta, com isso ocorre um deslocamento em sua estrutura
inicial. Tal deslocamento operou uma transformao em escala indefinida, uma
vez que o centro, res, no foi substitudo por outro, mas por uma pluralidade de
outros, isto , por uma pluralidade de centros de poder.
Tanto a norma instituda pelo tabu do incesto quanto a ddiva e as suas
derivaes semnticas de res e toda a traditio de res como objeto de um
negcio, de um processo pblico, foram deslocados. O sentido implicado no
processo, antes uma acepo secundria, passa a ter uma acepo difusa, j
que deixa de haver um princpio organizador nico. A exemplo do direito, como
forma reguladora das normas que deferiram as relaes sociais, foi fragmentado,
ou seja, especializou-se e, ao faz-lo, passou a regulamentar de forma
especializada, dicotomizando tanto coisas como homens. A criao do paradigma
da modernidade, cuja base se encontra na obra de Descartes, 57 permitiu o
surgimento do dualismo, corpo-esprito, pessoas e coisas, lcito e ilcito,
objetividade e subjetividade, razo e emoo. Desta forma estruturou-se todo o
pensamento moderno, que criou a crena na possibilidade de se buscar a
perfeio. Essa busca, no entanto, esbarrou na prpria concepo de apreenso
da razo. Descartes 58 faz uma longa argumentao sobre o mtodo em todo o
56
DUMONT, Louis, O individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de

Janeiro, Rocco, 1985, pp. 12-16.
57
DESCARTES, Ren, Discurso do mtodo, Lisboa, Edies 70, 1993, pp. 117-118.
58
DESCARTES, Ren, op. cit., pp. 80-85.
40
Ruth M. Chitt Gauer
seu famoso Discurso, mas afirma, em determinado ponto, que Os cegos vem
com as mos, isto , o modelo de viso do autor o tato, este o limite em que
a prpria concepo de razo criada pelo autor se desenvolveu. No por acaso
criou-se a ideia de que o homem seria capaz, por meio da experincia, da
observao, da investigao, de decifrar a natureza em geral e a sua prpria.
Esse conhecimento, no entanto, embora no tivesse por premissa eliminar a
religio, buscou substituir vrias autoridades, totmica, mtica e religiosa, por uma
autoridade laica estruturada no direito natural moderno.
41
V A impessoalidade funda a categoria do indivduo e redimensiona a norma
Os fenmenos jurdicos, da mesma forma que os da lngua, so os

mesmos que representam o que de mais caracterstico de uma sociedade. Essa
opinio do autor59 nos leva a pensar sobre determinadas formas de organizao
das sociedades, pelo menos desde os gregos e romanos onde o pensamento
jurdico regulamentava as relaes sociais. As transformaes das instituies
jurdicas, consideradas incertas em face das mudanas ocorridas nas sociedades
ocidentais, no alteraram a sua relao a uma tendncia de unificao, de
uniformizao, no por estarem superadas em face das transformaes
econmicas, estticas e polticas das sociedades, mas, pela necessidade de se
harmonizar a moral e o direito s transformaes sociais. A unificao dos
cdigos no mundo ocidental pode ser detectada pela ordem jurdica, poltica dos
pases do ocidente de tal forma que a ordem moral e mental assim como a ordem
poltica e jurdica se estruturam em constituies de forma muito semelhante. Esta
unidade jurdica nasce no seio da prpria ordem moral, da tradio e de
instituies que a precederam. A unidade anterior deu lugar separao e
especializao, a exemplo do exerccio do poder.
A viso do poder instituda pela norma de parentesco, seja ela de cunho
matrilinear ou patrilinear, est estruturada em uma concepo natural, a
consanguinidade. A separao natureza-cultura, instituda segundo a premissa de
Lvi-Strauss, permanece como sistema fundamental na retrica jurdica. Essa
permanncia constitui-se precisamente no caminho para se conhecer a funo
social da norma jurdica e da dogmtica.
Vrios antroplogos procuraram unir o conceito de cultura ideia de um
cdigo, uma espcie de linguagem pela qual falamos uns com os outros,
trocamos mensagens, respeitamos regras, nos submetemos a normas e
utilizamos smbolos. A criao dos smbolos modernos, com base na crena da
cincia, que possui o indivduo como melhor exemplo, reorganizou-se a partir de
um novo remapeamento social, definindo um conjunto de regras que dispem
59
MAUSS, Marcel, Sociedad y cincias sociales. Obras III. Barcelona: Barral Editores, 1970, p.
320, 321.
42
Ruth M. Chitt Gauer
sobre o pensamento e a ao. A cultura ocidental moderna pode ser vista como
essencialmente semitica, tal como defendida por Max Weber e referida por
Geertz, pois, segundo este ltimo, o homem um animal amarrado a teias de
significado que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a
sua anlise; portanto, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas
como uma cincia interpretativa, procura do significado. 60 A atuao dos
indivduos na sociedade contempornea se d por meio de mensagens
codificadas por normas sociais tradicionais ao lado de uma normatizao escrita,
denominada legislao em sentido amplo. Essa legislao entendida como um
sistema de comunicao que d sentido nossa vida, um conjunto de verdades
relativas aos atores sociais que nela aprendem como existir. So verses da
vida em sociedade, teias, imposies, escolhas, proibies, que no conseguiram
eliminar a regra geral, no escrita: o direito a possuir um par desde que escolhido
fora da consanguinidade. O crime e o castigo seguem convenes legais, escritas
que trazem dentro de si algum tipo de informao sobre quem somos, o que
fazemos, e como devemos realizar nossas aes em sociedade. Este conjunto
normativo logicamente entrelaado e compe os cdigos modernos. Todo esse
sistema de comunicao racionalizado, alm de no eliminar a norma fundante,
como j referido, no d conta de interpretar o fluxo do discurso social, de
conhecer as diferentes realidades, criadas em sociedade, e as existncias
alternativas por meio das quais ocorre o movimento social.
A racionalidade moderna colocou o indivduo no mundo e com ele
descentrou a estrutura da norma fundante, porm no conseguiu elimin-la,
apenas releu a forma. O nascimento do indivduo soberano foi uma construo
que se efetivou entre o perodo renascentista do sculo XVI e o iluminismo do
sculo XVIII. Neste ltimo perodo se postulou o indivduo como entidade maior,
sujeito-da-razo.
Tal
postulao
inspirou-se,
em
parte,
nos
princpios
ontolgicos contidos no monadismo de Leibniz. 61 A partir da, outras categorias

foram derivadas, como, por exemplo, as categorias coletivas. Descartes 62
contribuiu para a construo dessa nova categoria, o indivduo moderno, quando
60
GEERTZ, Clifford, A interpretao das culturas, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1978, p. 15.
LEIBNIZ, Gottfried W. Os Pensadores XIX, So Paulo, Abril Cultural, 1974, pp. 63-73.
62
DESCARTES, Ren, Os Pensadores XV, So Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 81-153.
61
43
estabeleceu a separao (chrismos) entre substncia espacial (res extensa) e

substncia pensante (res cogitans), vistas como ontologicamente diferenciadas.
Ao refocalizar o velho (e original, no sentido heideggeriano), tema metafsico do
dualismo entre mente e matria, Descartes interpretou a dualidade por meio dos
elementos essenciais configurados em sua teoria, elementos esses que seriam, a
partir de sua anlise, irredutveis. No centro da mente ele colocou o sujeito
individual, com capacidade de raciocinar e pensar, determinado pelo cogito ergo
sum, o eu penso. A partir dessa posio de Descartes, a categoria do sujeito
cartesiano ficou conhecida como elemento bsico constituinte do pensamento
filosfico ocidental. O pensamento acerca da nova compreenso humana foi, sem
dvida, reelaborado tambm pela viso de Locke, 63 em seu Ensaio acerca do
entendimento humano. Sua definio de mesmidade (sameness) de um ser
racional possibilitou a criao do modelo de identidade igualitria e contnua para
o indivduo. O indivduo soberano, sujeito da modernidade, em Locke, est
inscrito no processo e nas prticas sociais da modernidade. Ele era o sujeito da
modernidade em dois sentidos: a origem ou o sujeito da razo, do conhecimento
e da prtica; e aquele que sofria as consequncias dessas prticas aquele que
estava submetido a elas. As contribuies dos autores acima citados embasaram
a compreenso do direito natural moderno.
Para muitos autores, os tericos do direito natural moderno formaram uma
escola. , no entanto, importante lembrar que o nome de escola do direito
natural esconde autores e correntes diversas: filsofos como os acima citados,
alm de outros como Hobbes e Kant, que se ocuparam de problemas jurdicos e
polticos, elaborando a composio de orientaes diversas. Por outro lado,
enquanto para os juristas filsofos (ou filsofos juristas) a matria do direito
natural compreende tanto o direito privado como o pblico, para os trs grandes
fundadores dos princpios filosficos do direito natural moderno, Hobbes, Locke e
Rousseau, o tema de suas obras centrou-se quase exclusivamente no Direito
pblico. Tentou-se, assim, uma anlise que desvelasse os fundamentos da
natureza do Estado. Embora haja uma diviso entre os variados sistemas
concernentes aos autores mencionados, preciso evitar considerar que eles
63
LOCKE, John, Os Pensadores XVII, So Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 139-348.
44
Ruth M. Chitt Gauer
estejam separados por uma fronteira intransponvel. No h dvidas de que uns

pertencem histria das doutrinas jurdicas, enquanto outros pertencem histria
das doutrinas polticas. Contudo, apesar da dualidade de objeto e dos variados
matizes tericos, todos pertencem mesma escola, o que sinnimo de
pertencer aos mesmos ismos, em um sentido epocal de aliceramento
filosfico, jurdico e poltico.
Pela primeira vez na histria da reflexo sobre a conduta humana se
permitiu subordinar tal conduta a um tratamento cientfico. Todas as correntes
concordam, no entanto, que se pode falar em uma escola do direito natural
enquanto esta no constituiu uma unidade metafsica ou ideolgica, mas sim uma
unidade metodolgica. Na verdade, no existe divergncia entre os jusnaturalistas
quanto a objetivos tais como, por exemplo, a distino estabelecida entre
empiristas como Hobbes, que pretende uma anlise psicolgica da natureza
humana, e os formalistas como Kant e Fichte, que deduzem o direito a partir de
uma ideia transcendente de homem. No h disperso, e sim manuteno dos
mesmos objetivos. Tanto assim que, no final do sculo XIX, os tratadistas no
sabiam dizer se teria sido por influncia de Hegel o dar-se a possibilidade de
reservar a Kant o uso do termo direito racional. Outra prova que, aps as
crticas da escola histrica, convencionou-se chamar de direito racional o direito
natural. 64
Essas questes, no entanto, no eliminam o intento comum, ainda que
esse tenha sido realizado de modo diverso. Nesse sentido devemos considerar
que o que caracterizou o movimento em seu conjunto no foi o objeto em si
(natureza), mas o modo de abord-lo (a razo), no foi um princpio ontolgico
que pressupe uma metafsica comum, mas um princpio metodolgico. O
objetivo comum de construir uma tica racional separada definitivamente da
teologia e capaz por si mesma, precisamente porque fundada, finalmente, em
uma anlise e em uma crtica racional dos fundamentos, garantiria a
universalidade dos princpios da conduta humana. Essa universalidade fundou o
64
Sobre a abordagem da Filosofia em Hobbes, Kant e Fichte consultar Louis Dumont, O

Individualismo: Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco,
1985.
45
paradoxo da modernidade. A igualdade moderna unificou o pensamento

ocidental, e eliminou todas as diferenas.
O que caracteriza, portanto, o movimento em seu conjunto no tanto o
objeto, mas o mtodo. Se h um fio condutor nico que mantm unidos os
jusnaturalistas e permite captar certa unidade a ideia de que possvel construir
uma cincia verdadeira, uma cincia moral qual se poderia aplicar o mtodo
matemtico. A base seria no uma lgica do provvel, mas uma lgica que
analisaria e prescreveria as regras dos raciocnios.
A cincia moderna ligou a investigao das foras da natureza utilidade
das mesmas para beneficiar a humanidade. O campo cientfico passou a ser
pensado como possibilidade de progresso e por meio dele (do progresso), ideou-se
a emancipao definitiva e total da humanidade, ainda submersa no platnico
mundo das sombras. A civilizao das luzes estendeu-se por todos os continentes;
da Europa chegou o progresso, progrediram as cincias na Inglaterra, Alemanha e
outros pases. A viso de Georges Gusdorf 65 auxilia a interpretar o paradigma da
cincia moderna. No sculo XVIII, o esprito precursor desta ampliado e
aprofundado e o fenmeno intelectual da resultante, a redeno do Sicle des
Lumires, sepultura da medieval f em Deus, criou condies para a emergncia
das cincias sociais no sculo XIX. As teorias clssicas liberais de governo,
baseadas nos direitos individuais e na cincia moderna, precisaram dar conta das
estruturas do Estado-nao e das grandes massas que compem as democracias
modernas. H, no entanto, que lembrar que na medida em que as sociedades
modernas se tornaram mais complexas, elas passaram para uma forma mais
coletiva e social.
de fundamental importncia a reflexo acerca da organizao do Estadonao para se poder pensar o ponto de referncia global de muitos processos
sociais isolados, como modelos estticos. No se pode tratar essa questo sem
ter presente a dinmica da vida social. Nesse sentido, o indivduo passou a ser
visto como o localizador, o referencial filosfico-social bsico, e foi definido, no
interior dessa grande estrutura, o Estado-nao, sustentculo da sociedade
65
GUSDORF, George, Les Sciences Humaines et la Pense Occidentale. Les principes de La

Pense ao Sicle des Lumires, v. IV, Paris, Payot, 1967, p. 183.
46
Ruth M. Chitt Gauer
moderna. Os indivduos soberanos, com suas vontades, necessidades e

interesses, permaneceram como figura central tanto nos discursos da economia
quanto nos das leis modernas. Nesse contexto, o indivduo passou a ser
explicado por meio do modo como so formadas suas subjetividades (a
interioridade de si prprio) nas participaes mais amplas. E, inversamente, o
modo como os processos e as estruturas sociais so sustentados pelos papis
que os indivduos neles desempenham. O cidado individual constituiu-se no
elemento funcional do estado burocrtico moderno, nesse sentido, passou a ser
visto como localizado no interior da estrutura formadora da sociedade moderna, o
estado.
As descries sociolgicas a respeito do indivduo moderno encontram um
modelo significativo na obra dos interacionistas simblicos e, entre eles,
Goffman. 66 O modelo interativo elaborou uma minuciosa anatomia do processo de
reciprocidade que se d entre o interior e o exterior, entre o sujeito e seu
entorno, constitui-se em um produto intelectual prprio da primeira metade do
sculo atual. A individualidade foi colocada em termos de identidades culturais, e
estas, por outro lado, frequentemente situaram-se sob a forma de identidades
nacionais. Basta recordar, para isto, os numerosos estudos sobre carter
nacional. Uma das formas possveis (e simultneas) de autodefinio dos
indivduos ser como sendo brasileiros, argentinos, ingleses, etc. Essas
identidades no esto, certamente, impressas em nossos genes. Obviamente ao
nos definirmos como tais, estamos usando de uma metfora plena de mltiplos
significados. Ao mesmo tempo, a ideia de homem sem identidade nacional parece
criar uma tenso, um sentimento de indefinio em virtude da ausncia de um
referencial bsico. No entanto, ns todos sabemos que ser identificado com a sua
nao remete compreenso de um sistema de representaes culturais que
identificam uma nao, a qual , primordialmente, uma comunidade simblica, ou
seja, gestada ao nvel da razo simblica. As culturas nacionais, criadas por meio
de tetos polticos, englobaram todas as diferenas, gerando, assim, o processo
macio integracional e abrangente prprio da sociedade de massas, fenmeno
66
GOFFMAN, Erving, Estigma, Rio de Janeiro, Zahar, 1982. Alm dessa obra todos os ttulos
publicados pelo autor so importantes para o entendimento dos diferentes papis sociais do
indivduo moderno em uma perspectiva interacionista.
47
este de ndole essencialmente contempornea, e para o qual pensadores como

Heidegger e Ortega y Gasset j chamaram, h dcadas atrs, a ateno.
As identidades nacionais no so coisas com as quais ns nascemos, mas
so formadas e transformadas por representaes que s puderam ser
construdas aps o surgimento do indivduo. O modelo interativo, com sua
reciprocidade estvel entre interior e exterior, embasou-se nos debates
ocorridos na primeira metade do sculo XX. No incio do sculo XIX, o debate se
articulou em torno das teorias clssicas liberais de governo, baseadas nos direitos
e consentimentos individuais, tendo que dar conta das estruturas do estadonao. Os indivduos soberanos, com suas vontades, necessidades e interesses,
tornaram-se a figura central dos discursos polticos, j no incio do sculo XIX. A
lealdade e a identificao foram localizadas, desde os finais do sculo XVIII, nas
sociedades ocidentais, junto ao estado-nao e, posteriormente, cultura
nacional. No caso brasileiro, esse tema aparece pela primeira vez nos discursos
dos deputados constituintes de 1823.
Os parlamentares brasileiros tiveram dificuldades ao definir quem eram os
indivduos que formariam os cidados brasileiros, dificuldade que se relacionou
complexidade das relaes estabelecidas desde o incio da colonizao
portuguesa. As diferenas regionais, tnicas, religiosas, polticas, entre outras,
deveriam ser unificadas por uma unidade poltica que nascia com a
independncia. Podemos observar que as questes sobre a escravido, os ndios
e a populao de baixa renda foram questes muito complexas resolvidas de
forma a procurar solues que no alterassem a proposta da Constituio, cujo
princpio liberal no conseguiria conciliar uma soluo que no fosse contraditria.
Dar soluo a essas questes sem abolir a escravido, resolver a situao dos
ndios e estender populao de baixa renda os direitos polticos constituiu-se
um problema aos parlamentares liderados pelos Egressos de Coimbra, que
tiveram forte oposio dos defensores da permanncia das instituies coloniais.
Como definir nacionalidade implicava manifestaes das relaes sociais
que expressavam poder e, consequentemente, dominao e hierarquia, a esfera
jurdica que acompanhou a formao das instituies e das hierarquias sociais
no permitiu delinear a nacionalidade sem ferir a igualdade pretendida pela
construo jurdica. O tema da nacionalidade, que exprime as formas originais de
48
Ruth M. Chitt Gauer
relaes sociais, conduziu o debate no sentido de buscar rumos alternativos para

que se pudesse desenhar a identidade nacional. As idiossincrasias sociais, a
negao da ordem escravocrata, a situao do ndio e da populao de baixa
renda compunham uma realidade que no possibilitava eliminar os vnculos
patrimonialistas das relaes sociais nacionais. A proposta apresentada por
Maciel da Costa de conceder o direito de liberdade, de segurana e o direito de
propriedade para todos e de excluir os direitos polticos a alguns foi uma das
tentativas de dar soluo ao problema.
Em se tratando de sociedade moderna, a questo do direito ultrapassou a
questo da lei, j que para se pensar em lei faz-se necessrio incluir o fato, o
valor e a norma, que, por outro lado, como j afirmamos, passam a ser
compreendidos como sendo a lei no pensamento iluminista. Os indivduos
soberanos, com suas vontades, necessidades e interesses, tornaram-se a figura
central da lei, no h lei sem a impessoalidade, assim como no h indivduo,
pois a lei representa ao mesmo tempo um valor, um fato e uma norma. A prpria
concepo de indivduo implica uma ampla liberdade de escolha. Alguns valores
em vez de emanarem da sociedade, so determinados pelo indivduo para o seu
prprio uso. O indivduo como valor social exige que a sociedade lhe delegue uma
parte de sua capacidade de fixar os valores. A liberdade de conscincia um
exemplo emblemtico. O valor est imbricado na prpria configurao das ideias,
no havendo, em muitos casos, liberdade de escolha. Como refere Dumont, 67 o
valor est imbricado, prescrito, e por assim dizer, pelo prprio sistema de
representaes, ou o valor se vincula ao indivduo, o que tem por separar a ideia
de valor. Essa anttese exprime-se na linguagem de Tnnies: vontade espontnea
e vontade arbitrria, sendo o fulcro da questo da liberdade de escolha. A
racionalidade moderna possibilitou a dissoluo do poder da norma. No entanto,
h que se salientar a importncia da norma. Embora essa dissoluo tenha
ocorrido, as estruturas normativas que convencionam as relaes de parentesco,
as quais configuram a estrutura social, permanecem: esse o fato que possibilita
pensar, neste caso, que a norma no seria um efeito da sociedade, mas a prpria
sociedade em ato. A ser assim poder-se-ia pensar que o fundamental e o
67
DUMONT, Louis, O individualismo, Rio de Janeiro, Rocco, 1985, pp. 269- 270.
49
acessvel para a sociedade seria o paradoxo das palavras e da relao com o

outro anlogo ao fonema Zero de que falam os linguistas ela, a norma, nada
articula. No entanto, abre toda a significao, o fundamento primeiro do fato
social. Fato esse que pode ser expresso de conflitos sociais e do modo como
esses conflitos so institucionalmente resolvidos.
50
Ruth M. Chitt Gauer
VI A crise do racionalismo e o retorno ao mito: cumplicidade com a

psicanlise
Acompanhando Bachelard, 68 quando examina as grandes conquistas da

cincia a partir do sculo XIX e, sobretudo, no decorrer do sculo XX, possvel
pontuar o foco da crise epistemolgica. Bachelard assinala: nos campos da
matemtica, da fsica e da qumica no apenas um avano, mas a instaurao de
um novo esprito cientfico, que parte de novos pressupostos epistemolgicos e
exercit-los tornam-se uma atividade que, mais do que uma simples descoberta,
antes criao. Na fsica, reconhece que com a cincia einsteniana comea uma
sistemtica revoluo das noes de base: a cincia experimenta ento aquilo
que Nietzsche chama de tremor de conceitos, como se a terra, o mundo, as
coisas adquirissem uma outra estrutura desde que se coloca a explicao sobre
novas bases. Aps o relativismo do racional e do emprico, uma das teses
centrais da epistemologia de Bachelard a de que a abordagem do objeto
cientfico deve ser feita por meio do uso sucessivo de diversos mtodos. Um
segundo fundamento, versando sobre a descontinuidade, props uma noo de
durao no bergsoniana, que se fundamenta na ritmanlise que Bachelard
declara ter encontrado em du Philosophe brsilien, 69 de Lcio Alberto Pinheiro
dos Santos 70. A obra de Bachelard tornou-se fundamental, pois permite repensar
a crise da cincia moderna, passvel de ser compreendida em todos os campos
do saber na medida em que a teoria da relatividade e a fsica alteraram a posio
do observador. Detectou-se a partir desta nova posio a diminuio da distncia
entre as cincias humanas, e entre vrios filsofos, de Bergson a Bachelard,
incluindo-se posteriormente Merleau-Ponty, a constatao da crise conduziu
experincia interdisciplinar.
Ligada questo das ricas contribuies obtidas na colaborao entre
histria das ideias, antropologia e psicanlise, cabe a seguinte observao: na
atualidade possvel falar sobre a existncia de uma crise das cincias humanas.
68
BACHELARD, Gaston, Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 756-758.

BACHELARD, Gaston, op. cit., p. 757.
70
BACHELARD, Gaston, Os Pensadores, op. cit. pp. 756-758.
69
51
Do final do sculo XIX at nossos dias nasceu uma srie de novos campos de
conhecimento, desde a psicanlise at a ciberntica. Hoje esses novos saberes
tentam aperfeioar um dilogo, como uma via de vrias ramificaes que permita
falar em interdisciplinaridade. A tentativa de um dilogo entre as diferentes
cincias, ou campos de conhecimento, recebe crticas em funo dos postulados
e dos mtodos que cada campo de saber adota. Seguidamente observamos
manifestaes reveladoras de um sentimento crtico acerca da unio desses
postulados. Esses mtodos ocasionariam uma desordem incompatvel com os
pressupostos de cada disciplina. Embora haja toda uma resistncia a essa
aproximao, sabemos que perfeitamente possvel tratar de temas que possam
receber uma abordagem interdisciplinar, apesar da dificuldade criada pela
ausncia de uma terminologia comum e pelo carter vago de alguns conceitos.
Isso pode ser percebido com relativa facilidade na atividade interdisciplinar que
envolve campos de saber como, por exemplo, a histria das Ideias, a
antropologia, a psiquiatria e psicanlise, cujos exemplos encontram-se presentes
na literatura contempornea.
Todavia, em meio a um contexto dominado pelo racionalismo, formaram-se
alguns enclaves que deram ao papel do imaginrio seu merecido valor. 71 Para
Durand, 72 as anlises de Freud sobre o papel do inconsciente, 73 do pensamento
selvagem, do mito e do pensamento obscuro, divulgados pela antropologia de
Claude Lvi-Strauss, 74 Roger Caillois 75 e Roger Bastide, 76 so exemplos destas
anlises. Esses enclaves foram mais importantes como movimento e menos
como respostas sobre as questes perenes o homem, a natureza, Deus, a
histria e as normas sociais.
71
Segundo DURAND: Os basties de resistncia dos valores do imaginrio no seio do reino

triunfante do cientificismo racionalista foram o Romantismo, o Simbolismo e o Surrealismo. E foi
no cerne desses movimentos que uma reavaliao positiva do sonho, do onrico, at mesmo da
alucinao e dos alucingenos estabeleceu-se progressivamente, cujo resultado, segundo o
belo ttulo de Henri Ellenberger, foi a descoberta do inconsciente. Gilbert Durand, Ensaio acerca
das cincias e da filosofia da imagem, Rio de Janeiro, Difel, 2001, p. 35.
72
Gilbert Durand, op. cit.
73
Sigmund FREUD, A Interpretao dos Sonhos, So Paulo, Imago, 2000.
74
LVI-STRAUSS, Claude, O Pensamento Selvagem, 3 ed., So Paulo, Papirus, 2002.
75
CAILLOIS, Roger, O Mito e o Homem, Lisboa, Edies 70, 1986.
76
BASTIDE, Roger, Sociologia e Psicanlise, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1974.
52
Ruth M. Chitt Gauer
Gilbert Durand afirma que a psicanlise de Freud teve como grande papel
dar o primeiro passo na direo da crtica da esfera consciente, a razo,
mostrando o papel crucial desempenhado pelo inconsciente, a funo do sonho,
entre outras contribuies. Para Durand, Os estudos clnicos de Freud e a
repetio das experincias teraputicas o famoso div comprovaram o papel
decisivo das imagens como mensagens que afloram do fundo do inconsciente do
psiquismo recalcado para o consciente. Qualquer manifestao da imagem
representa uma espcie de intermedirio entre um inconsciente no manifesto e
uma tomada de conscincia ativa. Da ela possuir o status de um smbolo e
constituir o modelo de um pensamento indireto no qual um significante ativo
remete a um significado obscuro. 77 Ao lado das anlises sobre a fundao da
norma, Lvi-Strauss se concentrou no terreno da mitologia. A maior parte de suas
investigaes nessa rea est contida na srie Mitolgica, uma vasta compilao
e anlise, extremamente minuciosa e complexa, de milhares de mitos oriundos
das chamadas sociedades primitivas. Seguindo essa linha de investigao, o
autor estabelece interessantes estudos comparativos a respeito do que ele
denomina eficcia simblica.
Confrontando tcnicas e simbolismos xamansticos de natureza curativa
com a teoria e prtica psicanaltica, conclui que, em qualquer modalidade de
construo de um universo simblico, o importante a existncia de significados
que, mesmo sendo arbitrrios, como de fato o so, adquirem eficcia curativa na
medida em que se submetem a uma lgica do inconsciente capaz de dar sentido
quilo que o paciente (tanto no caso do xam como do psicanalista) experimenta
como sofrimento psquico. Assim no h, em princpio, uma maior eficcia
teraputica das tcnicas psicanalticas sobre as xamansticas. Isto pode ser
comparado com o coeficiente de eficcia entre as diversas teorias que inspiram,
em termos de interpretao, as orientaes psicoteraputicas, j de matiz
clssica, baseadas na obra de Jung, Freud, Melanie Klein, Bion, Alexander,
Hartmann e tantos outros, pois tal comparao confirma, de certo modo, as
assertivas de Lvi-Strauss, na medida em que no se estabelece a partir dela a
primazia prtica de qualquer teoria e sua superao emprica por outras. Portanto,
77
DURAND, Gilbert, op. cit., p. 36.
53
no ser a partir de resultados concretos (ao contrrio do que ocorre nas cincias
naturais) que se poder verificar o maior ou menor acerto, veracidade e exatido
de uma teoria. No entanto, o importante na anlise de Lvi-Strauss no se refere
exatamente eficcia teraputica (ou eficcia simblica), mas sim ao fato de que
tanto o pensamento do xam como o do psicanalista compartilham dos mesmos
supostos mitolgicos bsicos. Ou seja, para Lvi-Strauss, a psicanlise mais
uma elaborao mitolgica (e, portanto, qualitativamente diferente do pensamento
cientfico), semelhante a tantas outras, que pode ser coletada e que, como estas,
resulta na construo de uma ordem e sentido que situa o homem, a partir de um
modelo explicativo, frente sua realidade existencial e concreta. Cabe, como
comentrio correlato, mencionar a posio de Georges Devereux. 78 Para este
etnopsiquiatra existe uma diferena fundamental entre a teoria psicanaltica e as
teorias xamansticas em geral, pois a primeira promoveria uma verdadeira
melhora ou cura, por atingir as causas reais da perturbao, o que no se daria
com as ltimas. Portanto, Devereux entende que a realidade psquica pode ser
atingida e compreendida de um modo cientfico, que se ope, por sua natureza
cientfica, ao arbitrrio cultural contido nas construes mitolgicas.
De qualquer modo, deve-se salientar a diferena entre a psicanlise como
terapia e como modo de conhecimento da psique, e o mesmo deve ser aplicado
ao xamanismo. Neste, a arte curativa apenas um componente da totalidade
maior correspondente organizao simblica do universo tal como proposta
em um determinado sistema cultural. Cabe mencionar as palavras com as quais
Lvi-Strauss encerra seus escritos sobre a eficcia simblica: a forma mtica tem
precedncia sobre o contedo da narrativa (...) sabe-se bem que todo mito uma
procura do tempo perdido. Esta forma moderna da tcnica xamanstica, que a
psicanlise, tira, pois, seus caracteres particulares do fato de que na civilizao
mecnica, no h mais lugar para o tempo mtico, seno no prprio homem.
Desta constatao, a psicanlise pode recolher uma confirmao de sua validade,
ao mesmo tempo em que a esperana de aprofundar suas bases tericas e de
melhor compreender o mecanismo de sua eficcia, por uma confrontao de seus
78
DEVEREUX, Georges, Etnopsicoanlisis Complementarista, Buenos Aires, Amorrortu Editores,

1975.
54
Ruth M. Chitt Gauer
mtodos e de suas finalidades com os de seus grandes predecessores: os xams

e os feiticeiros. 79 Veja-se, portanto, que para Lvi-Strauss a validade da
psicanlise sancionada pela respeitvel tradio mitolgica que, com a
linguagem dos smbolos, permite a via de acesso ao inconsciente. Assim, para o
citado autor, a psicanlise obtm reconhecimento no pelo que ela pretende ser
(uma tentativa de abordagem cientfica da psique humana), mas pelo que : um
discurso mitolgico do homem ocidental sobre si mesmo.
Nesse contexto, Lvi-Strauss contesta as posies tericas freudianas,
comentando que Freud viveu em um impasse no explicitado e no resolvido
entre o modelo junguiano e o seu prprio. Na verdade, tal anlise simplista, na
medida em que aborda apenas um aspecto imobilizado do complexo e
constantemente renovado pensamento freudiano. Tal discusso inscreve-se no
quadro maior dos debates a respeito da respectiva importncia que deve ser
atribuda s estruturas lgicas do inconsciente e aos contedos da psique. A
discusso recai sobre a nfase (indevida, conforme Lvi-Strauss) dada aos
contedos do inconsciente durante o processo de interpretao deste. E, por sua
vez, encontramos nesse terreno de discusso uma variante da questo maior,
qual seja a dos modos de construo da identidade nos diferentes sistemas
culturais. No caso especfico de Freud, assinale-se o impacto que sua teoria
assestou sobre a auto-concepo, ou formulao de uma identidade, no homem
ocidental. O papel primordial atribudo razo, e ao homem como ente
qualitativamente diferenciado pelo predomnio da razo sobre as outras
faculdades psquicas, foi seriamente abalado com o desvelamento de um mundo
interior, soturno e traioeiro, no qual habitavam os mais obscuros instintos e as
mais condenveis facetas da psique humana. Freud, sem fugir aos parmetros do
racionalismo da mais recente tradio cartesiana, racionalismo que sempre guiou
sua tarefa, com o fim de libertar o homem da servido humana, ou seja, da fora
das emoes, como j havia dito Spinoza, elaborou, na passagem para o sculo
XX, um novo modelo de identidade que permitiu ao homem ocidental viver a si
mesmo em termos de uma auto-imagem que, ainda nos tempos atuais, est
79
LVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970, p.

224.
55
profundamente radicada nos modos contemporneos de pensar e sentir, no s

em reas especficas, como a psiquiatria (que na fase pr-freudiana, na qual se
destaca E. Kraepelin, no deu ateno dinmica psicolgica), a psicologia, a
sociologia e a antropologia, mas como elemento difuso no contexto cultural mais
amplo. Isso deve ser levado em conta para tornar o sculo XX mais
compreensvel. Correspondendo ao esprito da poca Darwin, em outra rea de
pesquisas, mas, do mesmo modo que Freud, impregnado de concepes que
fundamentavam a viso evolucionista da humanidade como evoluo alavancada
na e pela evoluo biolgica, que traz consigo o desenvolvimento da razo, no
deixou de lanar uma luz sobre obscuros mecanismos da natureza, sentido pelos
mores de seu tempo como negadores de uma transcendncia que vinculava o
homem aos dolos erigidos pela civilizao. E isto Darwin o fez mostrando que,
em ltima instncia, os sacralizados princpios da cultura e da civilizao
empastavam-se no visgo da materialidade biolgica. Acertaram, tanto Darwin
como Freud, um duro golpe ao narcisismo humano.
Quando Freud buscou a subjetividade e, com ela, a descoberta do
inconsciente, encontrou, nessa busca, as obscuras foras ameaadoras da
integridade racional. Para Freud, nossas identidades, nossa sexualidade e a
estrutura de nossos desejos so formadas com base em processos psquicos e
simblicos do inconsciente, que funciona de acordo com uma lgica muito
diferente daquela da Razo. Com essa posio, o autor arrasa o sujeito
cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada o sujeito
cartesiano do penso, logo existo. Esse aspecto da teoria freudiana teve um
profundo impacto sobre o pensamento moderno, e contribuiu para o
descentramento do sujeito construdo com base no racionalismo, o que
correspondeu, de certa maneira, ao descentramento cosmolgico produzido
pela revoluo copernicana. Ao contrrio, Lvi-Strauss procurou confirmar a
universalidade do sistema simblico, tentando, dessa forma, recriar os modelos
universais, tal como a cincia moderna havia proposto. A contribuio de
Ferdinand de Saussure, linguista estrutural que muito influenciou Lvi-Strauss,
tambm contribuiu para essa crise do conhecimento. Afirmou Saussure que ns
no somos, em nenhum sentido, os autores das afirmaes que fazemos ou dos
significados que expressamos na lngua. Embora possamos utilizar a lngua para
56
Ruth M. Chitt Gauer
nos comunicarmos, no podemos utiliz-la para produzir significados, apenas nos

posicionamos no interior das regras da lngua e dos sistemas de significados de
nossa cultura. A lngua , nesse sentido, um sistema social e no individual. Ela
pr-existe a ns. O significado das palavras no fixo, em uma relao um-a-um,
com os objetos ou eventos no mundo existente fora da lngua. O significado surge
nas relaes de similaridade e diferena que as palavras tm com outras palavras
no interior do cdigo da lngua (como por exemplo, o par de termos opostos noitedia).
No campo da etnopsicanlise, onde as reas da etnologia e a psicologia se
diluem, h uma vastido temtica que passvel de ser analisada por meio de
uma lgica prpria. Mas no apenas uma lgica como tambm uma sensibilidade
acurada do pesquisador para os fenmenos psicossociais. No entanto, durante
muito tempo foram questionados conceitos que devem ser considerados bsicos
como, por exemplo, os de normalidade e anormalidade. Atualmente, com o
desenvolvimento do pensamento na rea de etnopsicanlise, tal questo est em
grande parte superada. Porm, para fins de anlise histrica, interessante
reportarmo-nos s vicissitudes do desenvolvimento dessa disciplina. Lembremos
que, em virtude de consideraes de ordem variada, de natureza terica ou no,
os antroplogos herdeiros do relativismo cultural foram conduzidos a considerar
como normais (com todas as ambiguidades contidas nesse termo) certas
atitudes prevalecentes como comportamento modal em certas culturas, ao passo
que critrios de normalidade estabelecidos desde uma perspectiva transcultural
no coincidiam com essa perspectiva. Essa foi, por exemplo, a opinio de
Georges Devereux, que durante dcadas se dedicou a estudos etnopsicanalticos.
Este autor optou por uma definio de normalidade que, superando as
contingncias do relativismo, tornou bsica para a anlise dos fenmenos
psicodinmicos nas mais variadas culturas. Devem ser consideradas tambm, e
este fato mantm uma conotao de atualidade, as complexas relaes entre a
teoria do pesquisador e as presses polticas de alguns grupos tradicionalmente
tidos por psiquicamente desajustados na sociedade ocidental (como os
homossexuais, por exemplo). Por outro lado, foi comum que pesquisadores
voltados para a rea da etnopsicanlise considerassem de modo inexato os
processos de cura xamanstica e o mundo mstico, tanto primitivo como o que
57
pode ser encontrado ainda hoje em contextos urbanos ocidentais. Isso derivou do
uso que se fez da noo de pensamento pr-lgico, lanada por Lvi-Bruhl. A
atribuio de uma mentalidade pr-lgica ao primitivo se constituiu em uma fico
(desmascarada e interpretada por Lvi-Strauss no conjunto de sua obra) por
muito tempo aceita, na medida em que etnocentricamente lanou a mentalidade
primitiva no terreno da infantilidade e da doena mental, sem conseguir vislumbrar
a complexa lgica orientada para o princpio da realidade, que anima a mente
primitiva, dando sentido e ordem ao universo e que , basicamente, um aspecto
estrutural de todo pensamento humano, mesmo no chamado mundo civilizado,
sem que se torne necessrio recorrer a modos arcaicos de funcionamento da
psique, que antecedem uma maturidade mais plena, da qual um grande nmero
de culturas seria excludo. Mesmo assim, a noo de participao mstica
extremamente til e esclarecedora, embora o prprio Lvi-Bruhl no a tenha
captado na totalidade de seu sentido e de sua abrangncia, que possui uma
conotao de natureza mais universal. Mas discutir as posies de Lvi-Bruhl ,
em certa medida, discutir a questo da alteridade, e para isso indispensvel o
apelo etnopsicanlise. Mas a concepo da existncia de uma suposta
psicopatologia como elemento constituinte e essencial da mente primitiva tem
razes que se encontram nos trabalhos, nesse ponto j superado, de Freud, ao
menos nos aspectos que permanecem atrelados ao evolucionismo do sculo XIX.
A fbula narrada em Totem e Tabu contribuiu, por muito tempo, para lanar em
descrdito a psicanlise, pelo menos aos olhos dos antroplogos que adotaram
uma viso mais superficial dessa teoria. Todavia, em meio a um contexto
dominado pelo racionalismo, formaram-se alguns enclaves que deram ao papel
do imaginrio seu merecido valor, como as j mencionadas abordagens de LviStrauss, Caillois e Bastide, sem dvida importantes, mas nelas algumas questes
precisam ser revistas.
Para Durand, o enfoque dado por Freud sobre o modelo de pensamento
difere do sistema de parentesco norma constitutiva proposto por Lvi-Strauss.
A fundao da norma estrutura um significado no apenas obscuro. Na
concepo de Durand, quando interpreta que um significante ativo remete a um
significado obscuro, comprova-se o papel decisivo das imagens como mensagens
que afloram do fundo do inconsciente do psiquismo recalcado para o consciente.
58
Ruth M. Chitt Gauer
O No constituinte da norma circunscreve a psicanlise, sem deixar de ser uma

tentativa de fuga do racionalismo. Porm, faz-se necessrio lembrar: as primeiras
denncias sobre a violncia totalizadora da racionalidade moderna so anteriores
s reflexes ocorridas no mbito do pensamento antropolgico ou psicanaltico.
59
VII Crtica razo totalizadora: um exemplo de poca
Se a norma fundante estrutura todo e qualquer ordenamento social,

concepo defendida pelos estruturalistas, Giambattista Vico 80 estava com razo
quando afirmava que A mente humana naturalmente se inclina a deleitar-se com
o uniforme. O autor foi um dos principais representantes do hegemnico
pensamento Italiano dos sculos XV e XVI, que se difundiu por toda a Europa. O
humanismo renascentista, e sua vasta produo em diversos campos do
conhecimento, estabeleceram um padro imitado no restante do continente
europeu.
Esse papel de vanguarda cultural foi sendo comprometido pela decadncia
econmica das cidades italianas e pelo avano da Contra-Reforma. A partir de
meados do sculo XVI e, notadamente, nos sculo XVII e XVIII, a Itlia
mergulharia no ostracismo cultural. Os novos centros do pensamento deslocaramse para reas reformadas, como Frana e Inglaterra. O pensamento de
Giambattista Vico (1668-1744) insere-se dentro desse contexto histrico.
Evidentemente, a posio marcadamente anticartesiana, assumida por Vico
desde o incio de sua frustrada carreira acadmica, estava relacionada condio
perifrica ocupada pela pennsula italiana no desenvolvimento do pensamento
europeu.
O posterior esquecimento a que foi relegado seu pensamento relacionavase sua posio anticartesiana e contrria ao Iluminismo. Sua crtica pretenso
iluminista de compreender a experincia humana luz das cincias naturais e a
valorizao da mitologia e da poesia como fontes de conhecimento tornaram Vico
um opositor do racionalismo corrente de pensamento, que se tornaria hegemnico
nos sculos seguintes.
As ideias de Vico estavam ao mesmo tempo marcadas por uma muito
discreta reflexo materialista e pelo anticartesianismo. Para Vico a filosofia
deveria buscar compreender os produtos culturais humanos, evitando isolar-se
em abstraes excessivas. A pretenso racionalista de submeter o conhecimento
80
VICO, Giambattista, Os Pensadores, seleo, trad. e notas de Antonio Lzaro de Almeida

Prado, So Paulo, Abril Cultural, 1974.
60
Ruth M. Chitt Gauer
ao mtodo matemtico era, em sua opinio, desprovida de sentido, pois existiriam

produtos humanos fundamentais, como a poesia e a histria, que careceriam de
demonstrao lgica, pois repousam no verossmil. Um aspecto essencial dessa
posio o carter problemtico assumido pela ideia de verdade, ou seja, a
perda de seu atributo de certeza.
Dessa forma, Vico resgata a histria do limbo a que fora lanado pelo
cartesianismo. A crena na existncia de ideias inatas e a proposta de unidade
metodolgica, a partir do modelo matemtico, formulada por Descartes, colocava,
segundo o autor, a histria no exlio, aproximando-a das fbulas e narrativas
literrias que no produzem nenhum resultado. 81
Ao mesmo tempo, a diversidade aparece perante o modelo cartesiano
como um incmodo a ser removido. Conforme afirmara: a verdade que,
enquanto me preocupava em considerar os costumes de outros homens, pouco
encontrava que me convencesse, pois percebia neles quase tanta diversidade
quanto a que notara antes entre as opinies dos filsofos. 82 Dessa forma, o
racionalismo teleolgico cartesiano buscava obsessivamente uma unidade
metodolgica qual a histria no se adaptava. Esse ideal da unidade era
repetidamente referido por Descartes: Assim v-se que os edifcios projetados e
concludos por um nico arquiteto so habitualmente mais belos e harmnicos do
que aqueles que muitos procuraram reformar, aproveitando velhas paredes
construdas para outros fins. 83 Vico condenava o cartesianismo em seus trs
elementos fundamentais: o apelo autoconscincia, contida no cogito, ergo sum;
a crena de que a existncia de Deus pode ser provada e, por fim, o princpio de
que ideias claras e distintas constituem o fundamento da verdade. Para Vico a
verdade e o fato ou o verdadeiro e o feito se equivalem, isto , a condio de ser
capaz verdadeiramente de conhecer qualquer coisa, de compreend-la como
oposta sua simples percepo, que o prprio criador a tenha criado. O cogito
apenas a conscincia do ser e no sua cincia. Assim o homem no conhece a
causa do seu prprio ser, pois ele no se cria a si mesmo. Por outro lado, a ideia
81
VICO, Giambattista.. op cit.

DESCARTES, Ren, Discurso do Mtodo, Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1981, p.
36.
83
Ibid., p. 38.
82
61
de que as proposies matemticas, enquanto autoevidncia de ideias claras e

distintas, so fundamento da certeza inadmissvel para Vico, uma vez que as
verdades matemticas fazem parte de um sistema produzido pelo prprio homem.
Como diria Collingwood, 84 a noo de ideias claras e distintas completamente
subjetiva, prova apenas a crena na verdade de quem as formulou.
razo cartesiana Vico oferece o engenho, faculdade de descobrir o
verossmil e o novo; crtica fundada na razo, o filsofo napolitano oferece a
tpica, arte que disciplina e dirige os procedimentos inventivos do engenho. O
verossmil pode ser compreendido como uma verdade problemtica, colocada
entre o falso e o verdadeiro, mas desprovido de qualquer garantia infalvel de
verdade. O autor separou a histria das cincias da natureza, pois a ordem das
ideias deve proceder conforme a ordem das coisas. Ao condenar a aplicao do
mtodo matemtico s cincias humanas, o filsofo afirmou a possibilidade
humana de conhecer a histria, justamente por ser o homem produto desta. A
reflexo do filsofo napolitano considerava, ainda, a histria como processo
dentro do qual o homem se expressa na criao de instituies, leis, governos,
etc., sem o sentido tautolgico do alcanar o progresso na acepo iluminista. O
passado como passado interessa enquanto continuidade do desenvolvimento
geral das sociedades humanas.
O passado no pode ser visto com os olhos do presente, pois, segundo
Vico, essencial compreender os fenmenos humanos luz de suas dimenses
histricas, libertando-se de sistemas racionalistas e abstratos na busca dos
aspectos mais concretos da histria. Nessa perspectiva, Vico critica o modelo
contratualista hobbesiano, abrindo caminho para a confeco de uma teoria da
histria situada em novo patamar, libertando-a da dependncia das fontes
escritas. Ao desprezo cartesiano pelas cincias humanas, Vico ofereceu um
modelo terico-metodolgico ao mesmo tempo crtico e construtivo. Nos axiomas
contidos na obra Princpios de (Uma) Cincia Nova, 85 uma outra propriedade da
mente humana que os homens sempre que das coisas remotas e
desconhecidas no podem fazer nenhuma ideia, avaliam-nas a partir das coisas
84
COLLIGGWOOD, R. G. A Ideia de Histria, Lisboa, Editorial Presena, s/d, p. 88.

85
62
Ruth M. Chitt Gauer
deles conhecidas e antevistas. Os homens que no sabem a verdade das coisas

procuram ater-se ao certo, a fim de que, no podendo satisfazer ao intelecto com
a cincia, ao menos a vontade repouse sobre a conscincia.
A concepo de dignidade definida por Vico entende como fillogos todos
os gramticos, historigrafos e crticos, que se ocuparam do conhecimento das
lnguas e das empresas dos povos, tanto em seu territrio, tais como os costumes
e as leis, quanto fora dele, como as guerras, os tratados de paz, as alianas, as
viagens e os intercmbios comerciais. Esta mesma dignidade comprova haverem
falhado pela metade tanto os filsofos que no aferiram as suas razes pela
autoridade dos fillogos, quanto os fillogos que no se deram ao cuidado de
verificar as suas autoridades pela razo dos filsofos. Se uns e outros tivessem
feito isso, teriam sido mais teis s repblicas e nos teriam antecedido no meditar
esta cincia. Segundo Vico, O humano arbtrio, incertssimo por sua prpria
natureza, consolida-se e se determina pelo senso comum dos homens no que
tange s necessidades e utilidades humanas, que so as duas fontes do direito
natural das gentes. As tradies populares devem ter motivos pblicos de
verdade, por isso nasceram e se conservaram por longos espaos de tempo para
massas de povos em suas totalidades. Ao focar as necessidades e as utilidades
como base do direito natural, vinculando esse direito s tradies, Vico permite
recuperar questes que a racionalidade moderna havia desprezado. Nesse
sentido contribuiu para o entendimento de que os homens que no sabem a
verdade das coisas procuram ater-se ao certo, a fim de que, no podendo
satisfazer ao intelecto com a cincia, ao menos se disponham a enfrentar os
limites das verdades cientficas.
Os
limites
do
direito
natural
moderno
esto
representados
na
impossibilidade de dar conta das demandas sociais voltadas para a estruturao

da conduta de vida que preenchida pelo direito, de um lado, e de outro pela
incompletude do direito frente complexidade das condutas sociais. A estrutura
jurdica e seu sistema de normas no atendem os reclamos sociais em sua
complexidade. A passagem de uma estrutura comunitria para uma estrutura
individualista no se operou em uma condio favorecida pela preexistncia de
um conceito de sujeito responsvel, dotado de vontade, existente desde o sculo
63
XVII, que conferiu ao conceito do direito subjetivo uma plausibilidade e uma

legitimidade impessoal e, portanto, generalizvel como totalidade.
64
Ruth M. Chitt Gauer
VIII A racionalidade moderna frente diferena: os pioneiros da

etnopsiquiatra do Brasil 86
Para os Antroplogos do sculo XIX, a razo prtica, 87 paradigma da

igualdade, explicava as diferenas entre civilizados e selvagens. A razo
prtica, 88 ou teoria da utilidade, parte do pressuposto de que a cultura uma
realizao instrumental de necessidades biolgicas constitudas a partir da ao
prtica e do interesse. O referencial se constitui na utilidade prtica como uma
reao orgnica (o costume se origina na prtica). Nesse sentido, a cultura vista
como um instrumento ou um conjunto de meios disposio do sujeito. O
evolucionismo, como teoria explicativa da diferena, apareceu como ideia bsica
para toda uma grande fase da teoria antropolgica. A noo de evoluo estava
ligada ao desenvolvimento orgnico e j se encontrava presente nos debates dos
iluministas do sculo XVIII. O evolucionismo biolgico uniu-se ao evolucionismo
social nesse perodo. Sahlins se props fazer uma crtica ideia de que as
culturas eram formuladas a partir da atividade prtica, de interesse utilitrio.
Prope a razo simblica ou significativa como oposio razo prtica ou teoria
da utilidade. A razo simblica toma como qualidade distintiva do homem no o
fato de que se deve viver em um mundo material, circunstncia que compartilha
com todos os organismos, mas o fato de faz-lo de acordo com um esquema de
significados, criado de acordo com as circunstncias de cada sociedade,
independendo da questo temporal ou geogrfica. Neste sentido retira da pauta a
viso evolucionista da qualidade das culturas calcada em uma viso linear de
tempo. A questo do significado se constitui na realidade que diferencia o homem
indepentendemente do tempo e do espao. Neste sentido a questo da norma
fundante passa a ser pensada como uma questo descolada da diacronia: lida
por meio da sincronia ela se reatualiza continuamente. No entanto, a viso
evolucionista impediu que essa anlise se colocasse como vivel e o cientificismo
86
Agradeo a contribuio do Professor Doutor Luiz Ricardo Michaelsen Centurio com quem
escrevi o captulo ora apresentado o qual originalmente foi publicado na forma de artigo.
87
SAHLINS, Marshall, Cultura e Razo Prtica, Rio de Janeiro, Zahar, 1979.
88
Sobre Razo Prtica e Razo Simblica, consultar: Marshall Sahlins, op. cit., e Clifford Geertz,
El antroplogo como autor, Barcelona, Paidos, 1989.
65
ocupou grande parte dos escritos dos finais do sculo XIX aos meados do sculo
XX.
Os antroplogos evolucionistas mais conhecidos do sculo XIX foram Sir
James George Frazer e Sir Edward Tylor (ingleses), e Lewis Morgan (americano).
No
trabalho
desses
antroplogos
observa-se
preocupao
com
as
transformaes das sociedades. A explicao de que todas as formaes sociais

tinham origens remotas e caminhavam no mesmo sentido, para o progresso,
levou a antropologia do sculo XIX, e em muitos casos at boa parte do sculo
XX, a defender a tese de que os selvagens haviam parado no tempo, em um
estgio primitivo, mas que mais cedo ou mais tarde chegariam a tornar-se
civilizados. Nesse sentido, Lewis Morgan, ao estudar as instituies, as
invenes e descobertas de certas sociedades, procurou ordenar seus estgios
evolutivos. A definio dos trs estgios selvageria, barbrie e civilizao
tornou-se conhecida do mundo acadmico. Essa classificao levou
interpretao de que a histria era nica para toda a humanidade. O exemplo de
Morgan povoou os escritos histricos que tentaram explicar as diferenas por
meio dessa viso unificadora e reducionista.
A questo da diferena tambm foi o ncleo bsico do paradigma da razo
prtica. Malinowski e Radcliffe-Brown so nomes que se destacam na
antropologia funcionalista. Radcliffe-Brown discorda dessa viso unificadora da
histria, defendendo a ideia de que o presente (sincronia) no precisava ser
explicado pelo passado (diacronia). Com essa posio d um passo adiante na
anlise antropolgica. Em que pese permanecer vinculado ao paradigma da razo
prtica, sua proposta caminhou para uma anlise funcionalista das sociedades.
Radcliffe-Brown props sair da abordagem historicista da cultura para uma
abordagem funcionalista e, dessa forma, desamarrou a anlise antropolgica da
anlise histrica. Ao analisar o funcionamento da sociedade, o estudo direcionou
a pesquisa no sentido de valorizar a sociedade em si, desatrelada do tempo
histrico e, portanto, da hierarquia entre evoludo e atrasado. Nesse sentido a
diferena no mais se encontrava na sociedade do eu, e a comparao dos
diferentes se faz por meio da anlise de processo, estrutura e funo. A abertura
para uma anlise sincrnica criou o mtodo para a antropologia. O antroplogo
passou a ter necessidade de conhecer o outro, conhecer a diferena. Um dos
66
Ruth M. Chitt Gauer
antroplogos que mais contribuiu para o conhecimento do outro e que seguiu a

anlise funcionalista foi Malinowski. Os seus trabalhos de campo so de enorme
importncia. Foi no contato com a diferena que o autor publicou o importante
clssico da antropologia: Os Argonautas do Pacifico Ocidental, cujos relatos do
arquiplago formado pelas ilhas Trobriand e das sociedades que o habitavam
demonstram a contribuio desse campo cientfico para o estudo da diferena. Os
seus estudos sobre o sistema de trocas, Kula, revelam que os objetos valem
no pelos seus aspectos utilitrios ou comerciais, mas pela sua posse pura e
simples. No menos importante que os autores citados, temos a contribuio de
Durkheim, quando cria a ruptura entre o social e o individual. A partir dessa
ruptura o social no pode ser mais explicado pelo individual. Para alm dessa
contribuio, Durkheim demonstrou que os fenmenos psquicos no se explicam
pelos biolgicos, o complexo pelo simples, o superior pelo inferior, o todo pelas
partes. Essas interpretaes so importantes para as cincias sociais; a maior
contribuio de Durkheim, no entanto, encontra-se em seu livro As Regras do
Mtodo Sociolgico, em cujo primeiro captulo trata do Fato Social e o define
como sendo coercitivo, extenso e externo, e com isso cria o objeto sociolgico.
Com esses autores, a ideia de cultura se desprende da histria e a sincronia
possibilita o estudo da diferena. No plano terico, a noo de fato social
consagra a autonomia do objeto das cincias sociais. 89
Ainda dentro do paradigma dominante, surge no campo de conhecimento
da antropologia a concepo da razo ligada ao simblico, o paradigma da razo
simblica, ou teoria da cultura. Esse paradigma encaminha a explicao sobre a
diferena embasado na compreenso de que a realidade uma construo
simblica. Essa teoria parte do princpio de que o homem vive em um mundo
material criado por ele de acordo com o esquema de significados que ele prprio
estabelece (arbitrrio cultural). A criao do significado uma realidade que
distingue e constitui os homens. As relaes sociais so compostas e
organizadas pelo significado, portanto, a experincia organizada como uma
situao simblica. As culturas, para os seguidores dessa teoria, so ordens de
89
GEERTZ, Clifford, El Antroplogo Como Autor, Barcelona, Paidos, 1989. Ainda do mesmo autor,
ver A Interpretao das Cultura, Rio de Janeiro, Zahar, 1978.
67
significados de pessoas e coisas. A tarefa do antroplogo seria a de buscar o

arbitrrio cultural que define toda e qualquer sociedade. O paradigma da razo
simblica influenciou enormemente os historiadores adeptos da histria
construda pela difuso nos contatos humanos, assim como os historiadores da
histria das mentalidades.
esse paradigma que alimenta duas escolas tericas que fundam o
pensamento da antropologia contempornea. A primeira delas a escola
americana, conhecida como difusionista ou escola culturalista, que teve como
representante mais ilustre Franz Boas, o qual, no incio desse sculo, influenciou
toda uma gerao de antroplogos, entre eles Gilberto Freyre. Boas relativizou as
noes evolucionistas e as ideias de cultura e histria. Foi com ele que se iniciou
o estudo das culturas humanas em suas particularidades. Para o autor a diferena
de cada sociedade se constitua a partir das condies histricas, climticas,
lingusticas, entre outras especificidades. Nesse sentido, cada cultura seria nica.
O relativismo cultural de Boas tornou-se uma ruptura na tradio evolucionista, na
medida em que destruiu a absolutizao da viso eurocntrica criada pelo
paradigma da igualdade. Com o relativismo tornaram-se possveis as pesquisas
sobre lingistica, folclore, geografia, migraes, organizaes sociais e, assim, foi
aberta importante rea de pesquisa sobre a diferena, em que pese o autor no
haver organizado uma teoria geral da cultura.
A segunda grande escola alimentada pelo paradigma da razo simblica foi
o estruturalismo francs, que tem como maior representante Lvi-Strauss.
H uma grande influncia da interpretao do Brasil dada por LviStrauss. 90 O autor influenciou toda uma gerao de brasileiros quando foi
Professor na Universidade de So Paulo (USP) na dcada de 30. Foi aceito como
Professor em 1934. Aps longo perodo no Brasil voltou Frana, retomando,
alguns anos depois, a sua primeira estada para pesquisas sobre tribos indgenas
no Brasil, junto aos ndios Caduveo, Boror, Nanbikwara e Tupi. Antes de realizar
essa pesquisa com os grupos indicados, o autor manteve contatos com os ndios
90
A obra de Lvi-Strauss fundamental para a compreenso de inmeros trabalhos de

antroplogos brasileiros. Seu trabalho mais importante sobre o Brasil Tristes Trpicos, Lisboa,
Edies 70 Ltda., 1986. Sobre a questo das raas, citamos o livro Raa e Histria, publicado pela
UNESCO em 1952.
68
Ruth M. Chitt Gauer
Kaingang do Paran, como uma forma de ensaio para a pesquisa posterior.

Dessas pesquisas resultou uma homenagem diferena por meio dos ndios dos
trpicos em Tristes Trpicos. Sua grande contribuio, como estruturalista, foi a
busca de invariantes. Na procura dessas invariantes, o autor realiza uma das
mais belas etnografias deste sculo. Alm do contato com os ndios, faz uma
anlise muito completa sobre a sociedade brasileira; no captulo IX e no captulo
XI, faz uma descrio de So Paulo e do Rio de Janeiro. O autor definiu a
Amrica como sendo uma terra que passou da barbrie decadncia sem
conhecer a civilizao. Usou a cidade brasileira como um bom objeto para pensar
sobre essas questes. Ao analisar o interior do Brasil, principalmente Goinia, o
autor descreve o pas como os viajantes do sculo XVIII e do sculo XIX. Nesse
sentido, utiliza o meio e a raa para a sua descrio, como os intelectuais do
sculo XIX e do incio deste sculo. Lvi-Strauss afirma: 91 Fui ao Brasil porque
queria ser etnlogo. A descrio densa usada pelo autor (etnografia) constituiuse em um material muito vasto, principalmente sobre os Borors, que mais tarde
publicado em uma anlise do sistema de parentesco em Antropologia Estrutural 1,
tomando-se um clssico da Antropologia. Nesta obra Lvi-Strauss analisa as
estruturas de certas tribos do Brasil central e as considera muito primitivas pelo
baixo nvel de cultura material. Por outro lado, afirma que elas se caracterizaram
por uma estrutura social de grande complexidade, abrangendo diversos sistemas
de metades que se entrecortam e que so dotados de funes especficas, cls,
classes de idade, associaes esportivas ou cerimoniais e outras formas de
agrupamento.
O conjunto conceitual utilizado pelos estruturalistas e pela chamada escola
sociolgica francesa, mais especificamente a escola estruturalista, da qual LviStrauss o melhor representante, assim como Boas o da escola culturalista,
assenta a sua anlise na razo simblica, conceito que permite a compreenso
do significante como algo que precede e excede o significado, isto , como
anterior, da origem, e posterior, pois o extrapola. A absoluta igualdade do ser
humano constitui-se na exteriorizao do significante que se expressa na
91
ERIBOM, Didier e LVI-STRAUSS, Claude, De Perto e de Longe, Rio de Janeiro, Nova

Fronteira, 1990, pp. 31-33.
69
diferena. Essas duas escolas possibilitaram uma interpretao diferenciada para

o Brasil. Os seus seguidores criaram linhas de pesquisa dentro de muitas
universidades brasileiras. Aps as influncias dessas escolas, as produes
cientficas brasileiras foram muito significativas. Um nmero expressivo de
historiadores, antroplogos e socilogos se debruou sobre elas buscando um
suporte epistemolgico que se adequasse nossa diversidade.
No Brasil a influncia da Antropologia chegou j no sculo XIX por meio do
evolucionismo. Muitos autores tentaram explicar as diferenas que constituam a
populao brasileira por meio de uma anlise racial-evolucionista. Autores como
Nina Rodrigues, Juliano Moreira, Arthur Ramos, entre outros, debruaram-se
sobre a diversidade tnico-cultural e social do Brasil, objetivando uma explicao
que possibilitasse a compreenso da unidade nacional. Esses autores esto
circunscritos ao pensamento de sua poca, no entanto aparecem em nvel de
senso comum at nossos dias. Um exemplo significativo dessa presena
encontra-se em muitos livros "didticos" e em vrios programas "culturais".
Conforme Ana Maria Oda, 92 na segunda metade do sculo XIX, no que se
refere s teorias etiolgicas sobre as doenas mentais, dominaram as
concepes organicistas. Ento, a neuropsiquiatria localizacionista tentou
fornecer subsdios para a formulao de teorias explicativas causais sobre a
doena mental, tendo a sfilis como modelo. A estas concepes organicistas,
agregou-se a teoria da degenerao. O princpio desta teoria afirma que poderia
haver, sob circunstncias apropriadas, um processo progressivo de degenerao
mental em qualquer populao humana. O Brasil reunia todas as condies para
que esta degenerao ocorresse. Este fato se agravaria pelas caractersticas da
populao brasileira, formada de ndios, negros e mestios de pouco valor no
avano do processo civilizatrio, no qual, pela viso de seus tericos, o Brasil
deveria se engajar. Para tanto, era necessrio encontrar uma soluo que
resolvesse o incmodo problema da populao urbana e rural pobre e mestia,
portadora de estigmas fsicos, intelectuais e comportamentais. Este estigma de
92
ODA, Ana Maria Galdini Raimundo, A teoria da degenerescncia na fundao da psiquiatria

brasileira: contraposio entre Raimundo Nina Rodrigues e Juliano Moreira, Psychiatry On Line
Brazil, v. 6, n. 12, dez. 2001. Disponvel em: http://www.polbr.med.br/arquivo/wal1201.htm. Acesso
em: 03 jan. 2002.
70
Ruth M. Chitt Gauer
origem acompanhou o pensamento de todos os intelectuais brasileiros que, no

incio do sculo XX, estavam imbudos do sentimento, e alguns da certeza, de
existir alguma espcie de maldio tropical que arrastaria o Brasil para fora do
processo histrico e o colocaria margem da evoluo experimentada pela
humanidade na Europa e nos Estados Unidos. Neste aspecto, os intelectuais
brasileiros assemelharam-se aos mexicanos, que erroneamente pensaram que,
introduzindo formas de governo e estruturas polticas e econmicas ocidentais,
acabariam por ocidentalizar-se. No Brasil, a suposta maldio tropical continuou a
revelar-se com uma exuberncia e virulncia que parecia aumentar cada vez
mais, na medida em que os pensadores brasileiros mais elegiam a Europa como
parmetro. Nesse caminho, acabaram por caracterizar o povo brasileiro (e alguns,
a si prprios) como uma ofensa ao senso esttico e dignidade humana.
Como antecipao ao que hoje chamado de Psiquiatria Cultural ou
Etnopsiquiatria, houve um interesse, no incio do sculo XX, em comparar os
quadros psicopatolgicos descritos pelos psiquiatras europeus, com a finalidade
de verificar-se qual sua utilidade e aplicabilidade no Brasil. Aventava-se a
hiptese de que haveria enfermidades mentais prprias dos trpicos. Levantou-se
a hiptese de uma essncia invariante, caracterstica de toda doena mental,
qual se acrescentariam os fatores culturais diversificados que dariam fundamento
para as variaes sintomticas. Neste ponto, os psiquiatras de incios do sculo
XX no foram diferentes de muitos psicoanalistas contemporneos, empenhados
em encontrar uma enfermidade bsica oculta detrs da doena aparente e sua
sintomatologia. Apesar de tudo, enriqueceu-se o conhecimento psiquitrico na
medida em que os psicopatologistas brasileiros daquele tempo tentaram ligar a
enfermidade a fatores tais como o clima e os grupos culturais dos quais seus
pacientes eram originrios. Sendo assim, no se deve restringir a contribuio de
um Arthur Ramos, por exemplo, apenas ao terreno da patologia mental. Devem
ser levadas em conta suas pesquisas sobre folclore e manifestaes culturais
populares em geral. Isto se aplica tambm a seu mestre, o maranhense Nina
Rodrigues, com seus estudos de coletividades anormais, e a Juliano Moreira,
entre vrios outros.
Cabe destacar a grande importncia de Nina Rodrigues e sua inteno de
avaliar e explicar cientificamente o comportamento das camadas pobres da
71
populao brasileira e de, em conseqncia, ditar as regras para a avaliao de

indivduos cujas atitudes fossem consideradas mrbidas, decidir quanto sua
imputabilidade penal e principalmente, sugerir meios preventivos para evitar a
loucura e o crime. 93 Apoiado na teoria da degenerao, e vendo, como muitos
outros, uma grande possibilidade de acelerao de um processo degenerativo j
existente na populao brasileira, em virtude de suas caractersticas raciais
inferiores, cria Raimundo Nina Rodrigues uma antropologia criminal que deveria
ser aplicada como elemento purificador e preventivo dos processos de
degenerao que, para ele, se encontravam ativos na populao do Brasil. Esta
antropologia criminal deveria levar em conta os mais diversos fatores, desde o
clima composio racial do homem brasileiro.
Na obra de Nina Rodrigues aparecem esteretipos e preconceitos que
ainda hoje esto presentes: a indolncia tropical, a atvica inferioridade psquica e
moral do mestio, do negro e do ndio, e vrias outras consideraes, como, por
exemplo, a incapacidade dos grupos miscigenados ou das raas inferiores
assimilarem cdigos morais que, na verdade, s poderiam ser compreendidos,
assimilados e aplicados pela raa branca. Com ligeiras variantes, esta
interpretao da sociedade brasileira est presente em trabalhos mdicos como
os de Arthur Ramos, Juliano Moreira, e vrios outros que, naqueles tempos,
lanaram os fundamentos da etnopsiquiatria no Brasil.
A pesquisa antropolgica, sempre preocupada com os temas da
relatividade e universalidade, o que por si s mostra uma situao de crise e de
auto-identificao
na
sociedade
contempornea,
buscou
aprofundar
as
discusses a respeito do que normal e anormal nas mais diferentes sociedades.

preciso ter em conta que esta busca sintnica s dvidas que o homem
ocidental tem, atualmente, sobre si prprio. De qualquer modo, tornou-se
problemtico ver o comportamento humano apenas em funo das categorias da
cultura ocidental. Esta postura, reversa do etnocentrismo, tambm exemplifica a
crise cultural do Ocidente, pois dificilmente um grupo cultural que no esteja
mergulhado em algum tipo de crise ir buscar orientaes de vida em outras
culturas. No entanto, assim se deu na rea da psicologia social voltada para o
93
ODA, Ana Maria Raimundo, op.. cit.
72
Ruth M. Chitt Gauer
estudo de culturas no ocidentais, na medida em que os antroplogos ampliaram

e diversificaram progressivamente suas perspectivas tericas. Nesse processo,
as reas de consenso tornaram-se cada vez mais restritas e ao mesmo tempo
genricas, e disso resultou um grande avano qualitativo na compreenso das
sociedades humanas em seus aspectos psicossociais. no cerne desses
debates que se colocam questes como as levantadas, por exemplo, por Ruth
Benedict, Abraham Kardiner, Margaret Mead e outros que tiveram a tendncia a
enfatizar os aspectos psicolgicos e psiquitricos dos sistemas culturais. Ruth
Benedict, quando se refere polarizao normal/anormal, a partir de um amplo
material etnogrfico prope como ponto de partida que se observem as seguintes
questes: 1) investigao do comportamento considerado anormal em nossa
cultura, mas normal em outras configuraes sociais; 2) dos tipos de
anormalidades no encontradas na civilizao ocidental; 3) do comportamento
considerado normal em nossa sociedade, mas anormal em outras. 94 O problema
subjacente o da definio de normalidade sem cair na armadilha do relativismo.
A etnopsiquiatria pode ser considerada como um ramo interdisciplinar
originado nas primeiras dcadas do sculo XX, em decorrncia das pesquisas
efetuadas pelos antroplogos que, de uma maneira ou outra, se filiaram
chamada escola de cultura e personalidade. Uma das caractersticas das
pesquisas por eles realizadas consiste na investigao profunda das culturas no
ocidentais e da relao dos processos culturais com a psique individual. Algumas
circunstncias estimularam essa linha de investigao. Por exemplo, a existncia,
nos Estados Unidos, de comunidades indgenas confinadas em reservas, e em
intenso processo de desagregao psicossocial, proporcionou farto material para
investigaes no terreno das psicopatologias. Simultaneamente desagregao
94
WEGROCKI, Henry, Crtica dos Conceitos Culturais e Estatsticos de Anormalidade,

Kluckhohn e Murray, Personalidade na Natureza, na Sociedade e na Cultura, Belo Horizonte,
Itatiaia, 1965, p. 425. Como coloca Wegrocki: Alguns tipos de personalidade deixam de encontrar
realizao numa cultura, embora haja alguma razo para supor que poderiam ter florescido noutra.
Algumas culturas do margem a uma variedade de ajustamentos pessoais; noutras, o indivduo
que no se conforma ao modelo nico castigado de forma to cruel que se torna neurtico ou,
talvez, no caso de ter predisposio constitucional, psictico. O comportamento tido como anormal
numa cultura socialmente aceitvel noutra. No faz muitos anos, os padres de normalidade
pareciam prestes a desaparecer, em face de um total relativismo. Hoje, porm, concorda-se que
certos tipos de reao mental podem ser considerados anormais em qualquer sociedade, op. cit.,
p. 423.
73
de um modo de vida tradicional, os indivduos pertencentes a essas culturas

perderam sua orientao de vida e sentiram-se vivendo em um mundo que, de
certa maneira, j havia decretado sua morte. Nos campos de concentrao
denominados reservas, verificou-se uma alta taxa de alcoolismo, homicdio,
suicdio, incesto e abandono de modelos tradicionais sem que se encontrasse um
substitutivo compensador. Estes fatos demonstram o nvel de anomia ao qual
chegaram as populaes indgenas. Tais ocorrncias sociais, assim como vrias
outras em diversas partes do mundo, constituram-se em um elemento de
aproximao entre a antropologia e a psiquiatria.
Situaes de anomia sempre estimulam os investigadores que atuam tanto
na rea psicolgica como na sociolgica. Os processos de degradao mental
correm paralelos aos de degradao social, e a interao entre ambos revela-se
como fato evidente, pois ambos operam como uma unidade sinttica. A partir
disto pode-se conjeturar que o interesse etnopsiquitrico por populaes que
sofreram em maior ou menor grau com a colonizao teve por motivao, alm da
penosa situao enfrentada pelas minorias, tambm as amplas reformulaes
pelas quais passou o ocidente no sculo XX. inegvel que o sculo passado,
marcado por duas guerras mundiais que at hoje deixam suas sequelas, pela
reestruturao poltica e social do mundo, assim como pelo reposicionamento das
minorias e muitos outros fatores, produziu crises de mbito generalizado ou
restrito. Como as cincias sociais e a psicologia estavam constitudas dentro do
discurso positivista, entendendo-se por isso a crena no poder da razo e da
racionalidade, elas pretenderam construir-se como modelo de anlise, neutro e
objetivo, do quadro social ento presente na sociedade ocidental. No entanto, o
fantasma do relativismo cultural abalou os alicerces da neutralidade e
objetividade, uma vez que nenhuma afirmao poderia arrogar-se o direito de ter
validade absoluta. Nesse contexto, a antropologia, vista como autodotada de uma
racionalidade enriquecida pela compreenso das culturas no ocidentais, tambm
passou a ser aplicada na interpretao do mundo ocidental e, nesse rumo,
associou-se psiquiatria que, do mesmo modo, era oriunda do mesmo discurso
racional e positivista. Como a certeza em princpios transcendentais uma
exigncia lgica e psicolgica da mente humana, apesar das dvidas
74
Ruth M. Chitt Gauer
relativizantes, apostou-se na racionalidade como elemento de validao da

realidade objetiva.
A partir desses fatos, consolida-se a etnopsiquiatria, ao menos de maneira
mais sistemtica e organizada. Esta, tendo sua frente um grande campo de
estudos e aplicaes, comea a considerar os sistemas de classificao no
ocidentais e no cientficos referentes normalidade-anormalidade e sadedoena que se mantm nas sociedades primitivas (das quais os antroplogos
inicialmente extraram a maior parte do material para investigao), assim como
ao nvel das culturas camponesas, ou mesmo ao nvel policultural e cosmopolita
das grandes metrpoles. Observe-se que as culturas humanas em geral
possuem, em seu sistema classificatrio e ordenamento simblico, noes bem
definidas de normalidade/anormalidade, de sade e enfermidade, alm de
prticas teraputicas prescritas e bem ordenadas na relao doena-terapia. Os
antroplogos nunca consideraram irrelevantes esses dados culturais, como
atestam as numerosas monografias escritas a respeito desses assuntos.
Nos primrdios da velha escola antropolgica de cultura e personalidade,
constituiu-se um cerne de pensamento freudiano. Este pensamento como que
matizou, impregnou as categorias analticas dos antroplogos, e quando se
tratava de analisar a vida mental dos povos sem escrita, ou mesmo de
comunidades ocidentais urbanas, com seus quadros de anomia psicossocial, o
recurso psicanlise e psiquiatria era imediato. Portanto, temos aqui dois
fatores. Por um lado, a metapsicologia conduzia quase que naturalmente a
considerar as prticas teraputicas no ocidentais, assim como as instituies
culturais em geral, como resultado de processos psquicos coletivos cuja dinmica
e estrutura era necessrio analisar. Por exemplo, os sistemas religiosos passam a
ser redefinidos a partir de sua funo como sistemas projetivos. Os estados de
transe e possesso to comuns nas prticas mdicas, mgicas e religiosas
primitivas passam a ser caracterizados como processos de despersonalizao,
desrealizao e, em sntese, como processos dissociativos, sintomticos de uma
patologia mental. Detecta-se, ento, uma patologia. Onde ela est? No indivduo
e no sistema cultural que a produz e aceita.
Como
se
v,
utilizaram-se
categorias
psiquitricas
para
melhor
compreender os sistemas de crena, comportamento, os rituais e mitologia de
75
qualquer agrupamento social. Este processo exige que se considerem as teorias

e categorias nativas 95 (nativas em seu sentido mais amplo, incluindo culturas
urbanas, por exemplo) como elementos sociais que devem ser postos sob o
prisma analtico. Ou seja, aquilo que o ndio v como um estado de transe mstico
e possesso que o leva a uma profunda experincia de cunho religioso por
exemplo, sentindo esse estado inicitico de ingresso ao mundo do sagrado como
um privilgio concedido, desde que dado no suporte da razo simblica de sua
cultura, a qual legitima tal fenmeno. A experincia vivida pelo ndio pode ser
vista pela psiquiatria como um fenmeno dissociativo que se d em um quadro de
patologia mental controlada pelos mecanismos culturais.
Nesse caso, temos o uso da etnopsiquiatria no sentido em que esta vista
como transcendente s determinaes e constrangimentos culturais, propondo,
assim, critrios transculturais de anlise, observao e tratamento. Seriam,
portanto, padres de validez universal que escapam s limitaes impostas pelo
relativismo cultural. Esta a posio de Gez Roheim e Georges Devereux
quando do importncia orientao autoplstica combinada com o princpio de
realidade e capacidade de sublimao adequados. Mesmo assim, possvel
pensar at que ponto a psiquiatria pode ser utilizada como um referencial de
validez universal escapando, dessa maneira, a qualquer distoro e limitao
imposta pelo princpio do relativismo cultural. O critrio de eficcia , em princpio,
discutvel. No se pode afirmar, por exemplo, que as terapias e teorias mdicas
selvagens sejam despidas de qualquer eficcia ou, at, que sejam menos
eficazes nos casos de transtornos psiquitricos. O que se pode colocar o fato de
que deve haver um ponto comum, um ponto de encontro, entre o psiquiatra e o
xam. A partir disso, convm lembrar, mesmo que superficialmente, a observao
feita por Lvi-Strauss, quando se refere ao tratamento de uma enfermidade
psicossomtica entre os ndios Cuna do Panam: A cura consistiria, pois, em
tornar pensvel uma situao dada inicialmente em termos afetivos, e aceitveis
95
De modo semelhante, pode-se afirmar que o sistema de classificao elaborado no DSM IV

corresponde a uma categorizao etnocntrica que no deixa de ser, ao nvel do arbitrrio, uma
representao que o homem ocidental faz de si mesmo. No haveria uma exterioridade que
garantisse o carter cientfico de tal classificao. Esta seria apenas fruto do arbitrrio cultural,
oriundo de certas necessidades bsicas do homem ocidental, e sua eficcia seria do tipo eficcia
simblica.
76
Ruth M. Chitt Gauer
para o esprito as dores que o corpo se recusa a tolerar. Que a mitologia do

xaman no corresponda a uma realidade objetiva, no tem importncia: a doente
acredita nela, e ela membro de uma sociedade que acredita. (...). Em face da
crena desvinculada da realidade objetiva verifica-se que o xaman oferece sua
doente uma linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados no
formulados, de outro modo informulveis. E a passagem a esta expresso
verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma ordenada e inteligvel
uma experincia real, mas, sem isto, anrquica e inefvel) que provoca o
desbloqueio do processo fisiolgico, isto , a reorganizao, num sentido
favorvel, da sequncia cujo desenvolvimento a doente sofreu. (...)
96
No ponto de vista de Lvi-Strauss, observamos que o tratamento

psiquitrico-psicanaltico no pode ser visto como fato substantivamente
diferenciado do xamanismo, uma vez que a psicanlise (assim como, em linhas
gerais, qualquer outra terapia mental pela palavra) se une, a partir de um
modelo estrutural comum, prtica e ao simbolismo xamanstico. Portanto, a
validade universal no est na especificidade da psiquiatria, mas sim naquilo que
ela possui em comum com outras prticas mdicas e teraputicas, aparentemente
to afastadas, 97 como o caso daquelas nas quais o discurso mgico e religioso
no se diferencia do discurso mdico, dando-se os dois simultaneamente durante
o processo de cura.
96
Neste sentido, a cura xamanstica se situa a meio caminho entre nossa medicina orgnica e
teraputicas psicolgicas como a psicanlise. Sua originalidade provm de que ela aplica a uma
perturbao orgnica um mtodo bem prximo dessas ltimas. (...) os conflitos e as resistncias
se dissolvem no por causa do conhecimento, real ou suposto, que a doente adquire deles
progressivamente, mas porque este conhecimento torna possvel uma experincia especfica, no
curso da qual os conflitos se realizam numa ordem e num plano que permitem seu livre
desenvolvimento e conduzem ao seu desenlace. Esta experincia vivida recebe na psicanlise o
nome de abreao.LVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1970, pp. 204-224.
97
Como coloca DEVEREUX, (...) los primitivos disponen de dos importantes herramientas de la
investigacin psiquitricas: un inconsciente capaz de comunicarse con empata con los neurticos
y psicticos, y facultades lgicas capazes de organizar en un sistema terico las intuiciones
obtenidas de ese modo. Por esta razn jams podemos saber con certeza si los datos de los
psiquiatras primitivos representan intuiciones cientficas autnticas o si son simples fantasas,
derivadas de un modelo de pensamiento cultural. Empero, es preferible apartar el problema de la
validez intrnseca de los materiales psiquitricos primitivos y tratar de demostrar nicamente que
estn organizados en un conjunto terico coerente, estructurado conforme a modelos culturales
del pensamiento. Georges Devereux, Etnopsicoanlisis Complementarista, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, p. 255.
77
O processo transdisciplinar que uniu psiquiatria e antropologia ocorreu a

partir de antroplogos que se propuseram sair dos entraves conceituais de sua
disciplina para, assim, melhor transitar no terreno da psiquiatria. A grande
contribuio se deu no esclarecimento obtido a respeito das relaes e
interpenetraes do indivduo com a sociedade que o rodeia, atribuindo-se grande
importncia ao processo de socializao primria. Na verdade, a comprovao
deste fato no trouxe, em si, nada de indito, uma vez que a prpria psiquiatria
vinha considerando a relao entre patologia mental e entorno social. O que
houve de diferente foi a sistematizao e o aprofundamento analtico desta
relao. neste aspecto que deve ser considerada a grande importncia de
Margaret Mead, Gregory Bateson, Ruth Benedict e outros, sem esquecer a
produo dos grandes tericos da sociologia norte-americana, como Robert
Merton, por exemplo. Este autor dedicou-se a uma temtica psicossocial de largo
alcance, principalmente no momento em que se prope anlise dos tipos de
conduta desviante e comportamento convencional existentes na sociedade, no
caso, a sociedade urbana norte americana.
Afirmam os etnopsiquiatras que, na medida em que se considerar com
maior ateno o sistema cultural do paciente, podero reformular, com grande
benefcio, sua prtica teraputica, utilizando, se for considerado conveniente, os
recursos teraputicos que a comunidade cultural oferece ao paciente,
principalmente no processo de traduo, combinao e interpenetrao do
discurso mdico no discurso cultural do qual o paciente oriundo. Este fato, que
hoje em dia tido como trivial na psiquiatria, levou vrias dcadas para
concretizar-se. Em um primeiro momento, no importante que a classificao e
interpretao da enfermidade, feita de acordo com as categorias nativas da
cultura do paciente, correspondam ou no realidade. Mas importante que elas
possuam um fundo de sentido. Sempre necessrio lembrar o fenmeno da
eficcia simblica, tal como foi entendida por Lvi-Strauss. Tambm fato
sabido que, em termos de enfermidade psquica, o comportamento no o nico
elemento a ser considerado. Como se sabe, um indivduo pode viver uma
experincia culturalmente sancionada (um ritual, por exemplo) como delirante,
enquanto outro vive a mesma experincia apenas como ritual, sem que isso o
afete
78
mais
profundamente.
Ruth M. Chitt Gauer
Cultos
de
transe
possesso
so
muito
esclarecedores a esse respeito, principalmente se for recordado que os prprios

adeptos do culto distinguem entre uma possesso normal, por assim dizer, e uma
possesso patolgica. Ou seja, h uma diferena entre comportamento
observado e experincia subjetiva, e uma tnue e imprecisa linha que separa
razo e loucura. Malinowski mostra como os habitantes da aldeia de Kiriwina se
comportavam com indiferena e aborrecimento quando se viam na obrigao de
participar de cultos religiosos. Isso no impede que alguns indivduos possam
participar dos mesmos cultos e executar a mesma coreografia ritual, tomados de
um terror mstico. 98 Neste caso, por exemplo, um dos interesses bsicos para a
etnopsiquiatria reside no fenmeno subjetivo que revela as diferenas, muitas
vezes encobertas, entre crena e prtica religiosa e delrio religioso e atuao. E
tambm necessrio levantar a questo de at que ponto o delrio religioso,
dentro dos paramentos de controle social, no apenas aceito (pelos nativos)
como fato normal, constituindo-se em um elemento ego-sintnico, como tambm
adequado a uma integrao sadia e funcional da mente e, de certa forma, da
cultura.
preciso lembrar tambm a possibilidade de uma determinada cultura ser
patognica. Esta uma possibilidade que pode mostrar-se de modo evidente
em casos de desintegrao cultural e social. 99 No entanto, os fatores patognicos
podem ocorrer tambm como fato cristalizado, ou seja, produzidos pelas prprias
estruturas sociais do grupo e, de certa maneira, atemporais. A literatura
antropolgica rica na descrio de culturas que poderiam ser encaradas como
claramente doentes, ao menos pelos critrios da psiquiatria ocidental, e que, no
entanto, se mantm assim, idnticas a si mesmas, no transcurso de geraes,
como seria o caso da cultura da pobreza. No h, nesses contextos, um fator
que aponte para a possibilidade de desorganizao social. Seu carter
patognico o elemento que mantm essas culturas como slidas e integradas
98
Observe-se que a noo de terror mstico, indistintamente aplicada, no sculo passado, s

populaes primitivas, ocorreu justamente no perodo em que o discurso oficial do Ocidente sobre
si mesmo estava passando por um forte processo de laicizao. Parece que, a partir disso, as
culturas no ocidentais foram alvo de uma macia projeo, que tem na atribuio a elas do terror
mstico uma de suas caractersticas.
99
Assim, por exemplo, o processo de desintegrao psicossocial que pode acompanhar certos
fenmenos migratrios, pode levar os migrantes a conceberem sua cultura tradicional, agora
ameaada, como objeto transacional.
79
em seus diversos aspectos. No entanto, a integrao do indivduo a esse tipo de

cultura pode significar que, em termos mais amplos, preciso estar doente para
se ajustar a uma cultura doente, assim como o ajustamento a uma cultura normal
atesta, em princpio, a normalidade psicolgica do indivduo. Tambm deve ser
lembrado que a adjetivao de normal ou doente um critrio absolutista, que
impede de pensar o sistema cultural como uma realidade dotada de reas de
conflito e reas livres de conflito. E, em qualquer caso, a simulao que se
torna possvel no desempenho de papis sociais pode acobertar formas de
desajustamento. Deve-se considerar, no entanto, sempre a marca de um
etnocentrismo inconsciente que pode pairar sobre os conceitos de normal e
anormal. Para escapar a esta relatividade, possvel apelar para a argumentao
desenvolvida por Devereux. Afirma este psiquiatra que existem "trs postulados
empiricamente verificables:
1) La unidad psquica de la humanidad, unidad que incluye uma capacidad
de variabilidad extrema;
2) El principio de las posibilidades limitadas;
3) El hecho de que um tem que en una sociedad dada existe de modo
manifiesto, y an se encuentra actualizado culturalmente, en otra suele estar
reprimido.
De los tres postulados que acabo de enunciar, extraer una conclusin
incontrastable:
Si todos los psicoanalistas preparasen una lista completa de todas las
pulsiones y de todos los deseos y fantasas revelados en el medio clnico, esa
lista correspondera punto por punto a una lista, establecida por los etnlogos, de
todas las creencias y de todos los procedimientos culturales conocidos. 100
Pode-se estabelecer que a etnopsiquiatria desenvolveu os estudos da
influncia dos fatores culturais na formao tanto da mente normal como dos
fenmenos de natureza patolgica, mantendo-se a crena na existncia de
critrios universais desde os quais seria possvel uma melhor compreenso da
doena psiquitrica e da normalidade nos mais variados contextos culturais. Tal
procedimento significa enfatizar os fatores culturais, situando-os em uma posio
100
80
DEVEREUX, Georges, op. cit., pp. 76-77.
Ruth M. Chitt Gauer
que permita ao pensamento etnopsiquitrico a compreenso das caractersticas

que enlaam o inconsciente cultural com o inconsciente individual. Estabelece-se,
tambm, uma correlao entre fenmeno cultural individual e fenmeno
psicolgico individual. Ambos aparecem para constituir a especificidade de cada
um, e o que poderia ser chamado de endofenmeno (o psquico) e exofenmeno
(o cultural) se resolve em uma sntese unificadora que, se for levada s ltimas
consequncias lgicas, elimina a tradicional distino, acentuada desde
Durkheim, entre indivduo e sociedade. Haveria uma rea transicional, de limites
imprecisos, como uma nvoa, onde se apagam as nebulosas distines entre
indivduo e entorno. 101 Assim, a polarizao eu-entorno passa a ser despojada da
substantividade que historicamente lhe atribuda.
Coloca Devereux que, embora existam padres, em uma sociedade, que
so considerados como normais e ajustados cultura, o ajustamento a esses
padres
normais
no
implica,
necessariamente,
normalidade
mental.
Novamente surgem aqui os problemas criados pela polarizao normal/anormal,

que se situa dentro de um contexto de relatividade. Devereux se protege da
armadilha do relativismo postulando a unidade psquica da humanidade, unidade
esta
que
permitiria
criar
conceitos
absolutos
que
transcenderiam
os
constrangimentos conceituais de qualquer cultura em particular. Por outro lado,

este autor d evidncia aos processos de ajustamento ou desajustamento que
atuam por detrs dos desempenhos de papis sociais, que se constituiriam como
um uniforme normativo vestido pelos integrantes de uma cultura, mas a partir
dos quais no se pode desvelar a subjetividade que se encontra por detrs da
mscara social. Retornando ao exemplo acima, de um indivduo ajustar-se aos
papis, valores e padres em geral de uma cultura, tendo por assentado que esta
cultura normal, devemos lembrar as personalidades psicopticas que atuam
101
Uma interpretao diferente dada por Devereux: 1) El comportamiento del indivduo,

considerado como tal y no en funcin de su pertenencia a la sociedad humana, solo es
comprensible dentro de un marco de referencia especficamente psicolgico y en los trminos de
leyes psicolgicas (...) 2) El comportamiento de un grupo, considerado como grupo y no
principalmente como agregado de indivduos discretos, solo es comprensible en los trminos de
un marco de referencia especificamente sociologista y de leyes culturales (...) Entre estos dos
extremos se sita una serie de fenmenos fronterizos o transicionales cuyo lugar geomtrico
habitual es el pequeo grupo. Georges Devereux, ob. cit., p. 115.
81
dessa maneira, o que no significa, de forma alguma, que elas tenham um

razovel padro de normalidade.
Outro aspecto ressaltado por Devereux, e que poderia indicar um nvel
adequado
de
sade
mental,
refere-se
capacidade
para
enfrentar
transformaes, tanto ao nvel do indivduo como tambm ao nvel dos grandes

processos culturais e sociais. No que se refere ao indivduo, entende-se que este
passar por diversas experincias e mudanas no transcurso de sua existncia,
seja ele um habitante das selvas equatoriais da Nova Guin ou de um grande
centro
urbano.
Mas
podemos
observar
que
selvagem
passa
por
transformaes imveis, por assim dizer. Mesmo que uma criana arapesh se
aterrorize com as reais ou imaginadas torturas pelas quais passar em seu ritual
de iniciao para a vida adulta, de qualquer modo seu grupo tribal lhe oferece
uma base de segurana pelo prprio fato de que o conceito de mudana, de
transformao, no um conceito forte nesse tipo de sociedade, no que se
refere a situaes abrangentes de grande transformao social, uma vez que a
cultura e a natureza so regidas pelo princpio de permanncia.
Por outro lado, na sociedade urbana, a transformao scio-cultural
vivida como uma constante. Este fato pode produzir diversos resultados. Um
determinado indivduo, por exemplo, passar tanto por mudanas no papel
particular que ele ocupa, como por mudanas de nvel macro, que envolvem o
todo do contexto social, como se deslizasse por elas, como se no pudessem
atingir seu si prprio que estaria, assim, protegido e infragmentvel, apesar da
velocidade social caracterstica da sociedade urbana, produtora de identidades
fluidas. Ou seja, ele far uma adaptao superficial e se manter em um
encapsulamento auto-protetor. Ser um ajustamento dado ao modo de no
ajustamento.
Mas quanto posio de Devereux, que estabelece um quantum de
normalidade utilizando como critrio a capacidade de ajustamento, cabe indagar
at que ponto este etnopsiquiatra no se deixou levar por uma imposio cultural e
de sobrevivncia derivada do estilo de vida que o sculo XX imps. Como se sabe,
a sociedade contempornea, de carter urbano, exige e impe a mudana pessoal
e cultural e retira o lastro de solidez dado pela permanncia. Diante disso, caberia
questionar o status mental daquele que no se ajusta mudana, recusando-a em
82
Ruth M. Chitt Gauer
nome de um senso que o mantm atrelado sua realidade imvel. O

desenvolvimento de uma patologia mental nesse tipo de pessoa depender de
vrios fatores, difceis de discernir. A recusa mudana no um fato que
necessariamente revelar uma patologia mental. Ela pode ser um fenmeno salutar
e, de qualquer modo, caberia perguntar se o sucesso na sobrevivncia pessoal, na
cultura urbana, um indicador de normalidade. Mas por outro lado, essa recusa
mudana pode mostrar uma defesa, tendo em vista a manuteno de um ego
desvalido e desvalorizado. E, ao mesmo tempo, deve-se considerar o fato de
culturas que so to refratrias transformao, sentida fortemente como egodistnica ou scio-distnica, que deixam pouca margem de dvida a respeito de
seu carter patolgico.
83
IX Da diferena perigosa ao perigo da igualdade totalizadora
Mary Douglas uma destas autoras que, quando com elas nos deparamos
na estante de livros, ficamos tentados a reler. H alguns dias, isso ocorreu.
Deparei-me com Pureza e Perigo, 102 livro com o qual trabalhei na dcada de 70.
Relendo algumas passagens do livro, que destaquei h tanto tempo, verifiquei o
enfoque dado pela autora sobre as questes da pureza, do perigo, da impureza,
da sujeira. A nfase no exame destas questes est vinculada outra
problemtica, no menos importante, que a autora trabalha, qual seja: a questo
da ordem. Pensei como a ordem fundamenta todo um padro de comportamento,
que nem sempre costumamos relacionar impureza e ao perigo. No entanto,
nada mais apropriado do que pensar na ordem para compreender a desordem,
assim como todo o tipo de discriminao. A sujeira um fato que nos repugna,
temos horror a certos tipos de sujeira, passamos pensando o quanto importante
a limpeza, a pureza e a ausncia de qualquer perigo. Tudo o que nos cerca deve
estar imune contaminao e impureza, mesmo as mais microscpicas. A
ordem est colada organizao: todas as coisas em seus lugares e todos os
lugares com suas coisas igualmente ordenadas e purificadas.
A obsesso pela limpeza configurada pela disciplina. Nada mais
importante para essa obsesso do que a busca desesperada pelo modelo que
retrate limpeza, normalmente associada ao belo. A beleza est vinculada
aparncia de limpeza do corpo, que deve estar livre de impurezas, isto , com
ausncia de resduo, mesmo os mais microscpicos, como se isso fosse possvel.
A esttica, nomeadamente no sculo XX, colou-se de tal modo limpeza que a
transformou em uma obsesso. Desde a era vitoriana podemos observar esse
comportamento obsessivo, principalmente por meio das tarefas femininas.
Embora as casas e mesmo as ruas das cidades exalassem odores no muito
agradveis, as mulheres tinham uma jornada diria de trabalho que hoje no
podemos sequer imaginar, ligada s tarefas da casa. O tempo de limpar, lavar,
passar, desinfetar, etc., ocupava mais de doze horas dirias de trabalho pesado e
estafante. Esse fato no iniciou no sculo XIX. Muito antes as questes de
102
84
DOUGLAS, Mary, Pureza e Perigo, So Paulo, Perspectiva, 1976, p. 56.
Ruth M. Chitt Gauer
pureza, higiene e sujeira estabeleciam a ordem da casa (espao privado), assim

como a ordem do espao pblico. Se a limpeza dos espaos pblicos foi e
realizada pelas instituies vinculadas esfera da administrao e das polticas
pblicas (a casa, exemplo de espao privado, tambm foi submetida disciplina
da higiene). Desde a antiguidade o isolamento foi uma prtica utilizada para evitar
a contaminao. O exemplo histrico de excluso mais conhecido o dos
leprosos. Na modernidade essa prtica continuou, passou-se a isolar casas,
hospitais, at quarteires inteiros de cidades como forma de proteo dos
espaos no contaminados. Esses locais, vistos como perigosos, deveriam estar
bloqueados como forma de imunidade dos locais limpos. O isolamento, como
medida de exceo, constitua-se na nica forma de proteo. A reflexo sobre a
sujeira envolve pensar a relao entre a ordem e a desordem. Nada mais eficaz
do que a disciplina moderna para garantir a ordem. As tcnicas disciplinares
preocupam-se no apenas com a sujeira e a doena, elas trataram e tratam de
organizar meios para disciplinar todas as formas de expresso e de
comportamento, do modo como sentamos mesa at a mais cotidiana
comunicao,
buscando
os
ideais
de
ordem.
civilizao
perseguiu
freneticamente o controle e o domnio de toda e qualquer forma de perigo. O

respeito com as convenes e a higiene se constitui em duas ferramentas
eficazes de controle social. A representao sobre a limpeza e a pureza pretende
eliminar a entrada do grotesco, do monstruoso, do feio, do disforme, do violento,
em resumo, de todos os modelos perigosos para as convenes estabelecidas
pela civilizao. Talvez possamos afirmar que o modelo de igualdade, tal como foi
criado nos tempos modernos, tenha estruturado todas as aes sociais e polticas
desde seu incio com o objetivo de eliminar diferenas contaminadoras e,
portanto, perigosas.
A modernidade disciplinou no apenas os homens, mas todas as coisas
que pudessem estar fora do lugar. Mary Douglas 103 refere que o reconhecimento
de qualquer coisa fora do lugar constitui-se em ameaa, e assim as consideramos
desagradveis e as varremos vigorosamente, pois so perigos em potncia.
Neste processo de limpeza os perigos so semi-identitrios. A modernidade criou
103
DOUGLAS, Mary, op. cit., p. 18
85
essa compulso, esse desejo irresistvel de ordem e de segurana. O mundo

perfeito, utopia dos iluministas, seria totalmente limpo e idntico a si mesmo,
transparente e livre de contaminaes. A racionalidade expressa pelas
convenes e pelas leis tinha como fim imunizar a sociedade contra a violncia, a
corrupo, a seduo das crenas e demais impurezas. Os modernos
esqueceram, no entanto que no haveria imunidade para o egosmo, o niilismo e
para a explorao de um nmero enorme de seres humanos.
Quais os procedimentos polticos, jurdicos, administrativos, e quais os
dispositivos que permitiriam a busca da construo e manuteno de uma
sociedade higienizada e imunizada? A compulso pela ordem esteve, e est,
presente nas sociedades ocidentais, seja nos regimes polticos das democracias
liberais, seja nos regimes totalitrios. H que se salientar, porm, que a violncia
depuradora sempre esteve mais presente nos ambientes onde a exceo se
constitui a regra. A eliminao dos adversrios polticos vista como uma forma
de limpeza e atinge os opositores, a todos os que podem se constituir em perigo.
Os exemplos histricos mais recentes, como o nazismo, fascismo, comunismo,
assim como as formas mais diferenciadas de ditaduras na contemporaneidade
comprovam, sem muito esforo, a utilizao de prticas de saneamento dos
sistemas polticos. Nos estados de exceo, os perigosos, todos os que so
identificados como potencialmente contaminadores, devem ser purificados ou
eliminados. Quando os estados passaram a estabelecer polticas pblicas para
cuidar do corpo da populao, purificando a sociedade e assim protegendo e
ordenando a vida pblica e privada, abriu-se a possibilidade para a incluso de
alguns e logicamente a excluso de outros.
A manuteno do modelo igualitrio ganha espao na mesma proporo
em que os regimes totalitrios e de exceo se aprofundam. Quanto maior a
exceo, maior a igualdade, por mais paradoxal que possa parecer. Dumont 104
sugere que o nacional socialismo tenha revelado a essncia mesmo que essa
opinio possa causar algum, mas no suficientemente incmodo mal-estar da
sociedade contempornea. A atomizao do indivduo fez com que prevalecesse
104
DUMONT, Louis, O individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio

de Janeiro, Rocco, 1985, pp. 270-274.
86
Ruth M. Chitt Gauer
uma tenso contraditria. Por um lado, a emancipao gerou o individualismo

arrebatado, por outro, uma coletivizao ao extremo, isto , o nivelamento de
todas as diferenas conduziu pior das tiranias. Esse fato eliminou o carter
carismtico do vnculo social e abriu a possibilidade de eliminar os laos de
solidariedade que uniam as comunidades e estruturavam a sociedade. A ausncia
de laos de solidariedade implica na abertura da excluso em nome da ordem
igualitria totalizadora. Os perigos precisam ser eliminados, limpos, depurados,
para que a totalidade se faa no conjunto da sociedade. Contemporaneamente a
sociedade de massa revela a impossibilidade de pensar na forma, na essncia e
no modelo. Esse aspecto traz problemas para a democracia.
Partindo da premissa de que a democracia tem por base uma igualdade,
estruturada na naturalizao do indivduo, constituda pelo direito, o que
pressupe a excluso do desigual (diferente) em nome da ordem, cabe aqui
lembrar que, nesse caso, a fora poltica se sustenta na medida em que se
purifica, colocando distncia entre a ordem e a desordem, entre a pureza e o
perigo, com a tentativa de eliminao do estranho, do desigual, impedindo que ele
se torne um perigo ameaador da homogeneidade. Se representao e
identidade constituem, nas palavras de Franco de S, 105 a fora de uma
democracia, no possvel falar de democracia que prescinda da identidade.
Jaques Derrida quem tenta pensar a democracia por vir por meio do apelo de
uma outra fraternidade. Para ele a desnaturalizao estava em obra na prpria
formao da fraternidade. A presena de qualquer grau de homogeneizao e de
excluso daquele que no homogneo implica na configurao de uma
totalidade. Na contemporaneidade a soberania do estado passou a ser a
soberania do direito. Hans Kelsen 106 defendeu a identidade entre o Estado e a
prpria ordem legal. A teoria pura do direito vista pelo autor como forma
acabada da universalidade da ordem jurdica em termos de racionalidade. A partir
desta constatao, o exerccio da soberania, nos regimes democrticos,
apresenta-se como a soberania da ausncia de soberania. Para o autor, a teoria
105
S, Alexandre Franco de, Metamorfoses do poder, Coimbra, Ariadne Editora, 2004, pp. 34, 5152. (Coleo Sophia 002)
106
KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, Trad. Joo Baptista Machado, 4 ed., Coimbra, Armnio
Amado, 1979.
87
pura do direito est para a soberania como a verdade est para a evidncia.
seguindo essa reflexo que podemos encontrar, nas teses de Schmitt, 107 a
questo da exceo. O autor explora profundamente a relao entre o ocaso da
soberania poltica e a emergncia do conceito de guerra humanitria enquanto
guerra discriminante ou criminalizante, isto , guerra total, exemplo de regime de
exceo. A prpria soberania, na atualidade, sofre evidncias devastadoras. A
busca de novos fundamentos no ser suficiente para imuniz-la da correo que
uma forma de evidncia devoradora. A soberania da igualdade, que nasceu
naturalizada, ficou profundamente contaminada pelos vrios eventos do sculo
XX entre os exemplos mais emblemticos citamos os regimes de exceo,
como os nazismo-fascismos.
Fica evidente que a poltica da igualdade potencializa a violncia de vrias
formas: eliminando todo e qualquer outro, o diferente, o sujo, o impuro, o anormal,
o doente, enfim, tudo o que causa estranheza, perigo, que lembra sujeira e
desordem. O tecido social precisou ser impermeabilizado a tal ponto que a sua
proteo torna difcil pensar em rupturas que permitam a contaminao. As
prticas polticas adotadas na modernidade, em nome da igualdade, que visava
eliminao das hierarquias medievais, estavam pautadas pela prescrio de
condies de controle dos comportamentos individuais e coletivos. Essa
pretenso de controle social nada mais do que a submisso da ao pelo
comportamento: a ao enquanto possibilidade de criao e o comportamento
pautado pela previsibilidade. A perspectiva da previsibilidade encontra-se
vinculada lgica binria e dual tpica do pensamento moderno. Reafirma o
paradigma do ou isto ou aquilo, do sujo e do limpo, do modelo e do antimodelo.
No entanto, o pensamento moderno estruturou uma forma de excluso que
obscureceu a possibilidade de preferncia. Poderamos preferir a incluso e no a
excluso, ou seja: isto, aquilo, alm de outros.
A lgica da excluso foi a base para a construo de termos como classe,
raa, gnero, entre outros, que serviam identificao dos sujeitos. Hoje esses
termos dissolvem-se. As dimenses de territorialidade que circunscreviam os
espaos sociais romperam-se e a ordem das coisas, tal como pensada na
107
88
SCHMIT, apud Alexandre Franco de S, op. cit.
Ruth M. Chitt Gauer
modernidade, embasada na premissa da incluso e da excluso, deixou de ser a

norma. Por intermdio de alguns fenmenos contemporneos, d-se um processo
de despurificao das identidades sociais. A reteno de uma essncia
identitria esforo nostlgico de afirmao cada vez menos vivel. Podemos
observar que todas as prticas culturais esto sob o contato contnuo entre o local
e o global, fato esse que impede a simples questo que pautou a
incluso/excluso, ao mesmo tempo em que impossibilita pensar uma igualdade
tal como defendida pelos direitos humanos. Alguns exemplos mais marcantes
podem ser apontados: o caso da mulher paquistanesa condenada morte por
crime de honra, que foi cometido pelo seu irmo; as famlias dos homens-bomba,
que so punidas pelo crime cometido por eles quando suas casas so destrudas;
noventa e cinco por cento dos casos julgados no Paquisto so realizados pelos
conselheiros locais, que julgam segundo os princpios especficos de sua cultura,
desconhecendo a questo dos direitos humanos. Esses fatos suscitam questes
que focalizam aqueles processos que so produzidos na articulao de diferenas
culturais. H uma intensa negociao nesses entre-lugares, lugares de
negociao em andamento, locus do aqui e agora. A soma das partes
envolvidas e suas demandas no implica um nico resultado, mas implementa
mltiplas negociaes e sobredeterminaes que conduzem a compreenso de
formas de organizaes complexas, nem sempre descritveis em sua totalidade.
O dispositivo irrefrevel de Foucault pode ser um exemplo emblemtico.
O embate cultural que caracteriza as crises sociais da atualidade no
envolve, necessariamente, o duelo entre tradio e modernidade. O advento dos
fundamentalismos (tentativa lograda de resgate) apenas um lado do
caleidoscpio social no qual as questes da ordem, do perigo, da incluso e,
sobretudo, da excluso constituem-se como locus das polticas atuais. As
reflexes sobre os temas acima abordados so fundamentais para a
compreenso da crise epistemolgica que vivemos. A premente necessidade de
relativizar a verdade e vincular a anlise a um pensamento heterotpico, no
consensual, permitiria uma maior visibilidade da crise na qual estamos todos
envolvidos. Esses temas no se encontram necessariamente juntos. Eles podem
aparecer no desespero epistemolgico, no relativismo, entre outros lugares. O
certo que a sociedade j no consegue ser explicada pelo positivismo e pelo
89
determinismo racionalista. No h preparao para lidar com o erro, com as

impurezas, s podemos pensar neles como possibilidade de nos imunizarmos. O
caos d visibilidade a uma instabilidade que apenas aparente. Qual o lugar da
realidade nica? Em tempos polifnicos impossvel pensar na Babel.
Vivemos uma poca em que a prpria temporalidade deixou de ser vista de
forma totalitria. Com a superao do eterno retorno, o tempo cclico foi
substitudo pelo tempo linear projetivo que estruturou a viso de que o tempo se
transformou em histria. A base dessa viso estruturada na totalidade linear e no
determinismo racionalista foi fragmentada. Essa viso foi quebrada pela
simultaneidade. O presente se torna imprescindvel. Ao lado da simultaneidade
temos a invisibilidade, os desvios sociais, a ausncia do estado nos bolses de
misria, gerando a violncia. Qual o papel do estado frente invisibilidade?
Frente pergunta, a seduo poderia ser dispensada? No entanto, identificar o
discurso em nvel de senso comum torna-se fundamental para visualizar como o
discurso da purificao se faz presente inconscientemente. Somos seduzidos por
outros mecanismos que do maior visibilidade, uma vez que as palavras no
possuem a transparncia necessria.
A impossibilidade de uma verdade nica, de uma identificao totalizante,
associada a uma velocidade que, segundo Virilio, a velhice do mundo, matam o
discurso poltico. Nesse quadro, o consensual fica sendo os totalitarismos, os
fundamentalismos, enfim, todos os determinismos totalitrios prprios de tempos
de descrena e de desconstruo de verdades limpas, ordenadas, protegidas dos
perigos, enquadradas na limpeza purificadora que ordena o social, com a
possibilidade de termos a ditadura do modelo revelador da ordem dos Estados
nacionais, tais como pensados desde o sculo XVIII. Outra pergunta se faz
necessria, o consensual passaria a ser o totalitarismo? Todos os determinismos
so totalitrios? Pode-se propor um pensamento heterotpico, no consensual,
estruturante, sem levar em conta que as teorias do consenso existem para tornar
invisveis as manifestaes polticas partidrias? Onde esto os requisitos dos
totalitarismos? Em todos os nveis sociais as suas manifestaes ocorrem
quotidianamente.
A questo no envolve a justaposio da diferena, ao lado do consenso
cultural, no se trata apenas de incluso e reconhecimento das minorias, nesse
90
Ruth M. Chitt Gauer
caso, o ideal essencializador (ou identitrio) seria reforado. Concordamos com

Bhabha 108 sobre a possibilidade de afirmar o deslocamento do lugar onde as
relaes sociais se concretizam. O autor menciona que os entre-lugares, as
fmbrias, os interstcios, enfim, correspondem ao locus no qual se exercitam as
relaes sociais. As diferenas culturais so exercitadas, engendrando novos
espaos e temporalidades, o que implica um deslocamento constante, anulando
as categorias de centro e periferia.
Para Bhabha, 109 essa passagem intersticial entre identificaes fixas abre
possibilidade de um hibridismo cultural que acolhe a diferena sem hierarquia
suposta ou imposta. O presente o tempo de agora, capaz de se autogerar,
distante do historicismo teleolgico das causas. Nem ruptura, nem projeo,
abandona-se a sequencialidade.
O autor refere ainda que o presente torna-se obeso, alargado, expandido
pelas experincias nascidas do hibridismo cultural. O presente no tem lugar,
ele ex-cntrico, o que equivale ao fim da hierarquia centro-periferia e sua
correspondente temporalidade: o presente no o meio do caminho entre
passado e futuro, mas, paradoxalmente, contm ambos (porque os re-significa) e
nenhum, ao mesmo tempo, na medida em que essa re-significao subverte a
fixidez de suas caractersticas.
A ideia da homogeneidade vista como pureza das culturas nacionais, ou
mesmo das raas, a exemplo do nazismo, fica comprometida, passando a ser
questionada. o ocaso do etnocentrismo. A interferncia das minorias ocupa o
territrio da cultura, mas no produz a multiplicao da prosa austera dos
refugiados polticos e econmicos. nesse sentido que a fronteira se torna o
lugar a partir do qual algo comea a se fazer presente em um movimento no
dissimilar ao da articulao ambulante, ambivalente, do alm. Como decorrncia,
o exotismo minoritrio no um mix de diversidades, mas uma transformao
qualitativa: o nascimento de novas conexes que extrapolam as dualidades
minoria x maioria, capital x trabalho, estado x sociedade, metrpole x colnia,
pureza x perigo e assim por diante. O que impressionante no novo
108
109
BHABHA, Homi K., O Local da Cultura, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001, pp. 20-46.
BHABHA Homi K. op. cit.
91
internacionalismo que o movimento do especfico ao geral, do material ao

metafrico, no uma passagem suave de transio e transcendncia. 110 A meia
passagem da cultura contempornea, como no caso da prpria escravido, um
processo de deslocamento e disjuno que no totaliza a experincia.
Ao lado dessa reflexo, de releitura da contemporaneidade, h tambm um
movimento poltico. Na viso do autor, na medida em que esse espao do alm
torna-se um espao de interveno no aqui e no agora. Trata-se de um
movimento de renovao do passado, reconfigurando-o como entre-lugar
contingente, que inova e irrompe a atuao do presente. Segundo Bhabha, na
linguagem bejaminiana, quando o presente explode para fora do contnuo da
histria. Ao invs do continuum cristalizado, no sucessivo de passado-presente, o
dilogo cultural engendra uma espcie de novo conceito de novo, caracterizado
pela emergncia constante da traduo cultural. Isto , a modernidade tropical
ps-colonial no a Mesma do Velho Mundo autenticada , to pouco
completamente
diferente
desta.
Igualdade
na
Diferena.
desejo
de
reconhecimento (como o Eu no pareo com voc, da msica do Rappa)

introduz
negao
ao
contingente,
pois
impe
uma
transcendncia
(reconhecimento alm do tempo). A minoria no quer ser includa, higienizada,

tornada semelhante, mas sim reconhecida. Ainda segundo Bhabha, 111 reconhecer
implica deslocar o fundo fixo da identidade, superando a diacronia da histria. A
tradio ocidental, que buscou sempre a exegese da diferena, embora nunca
tenha conseguido superar o arco hermenutico para alm do outro (como o
prprio em si), d seus ltimos passos. O Outro perde o poder de significar, de
negar, de iniciar seu desejo histrico, de estabelecer seu prprio discurso
institucional, do puro e do impuro. A experincia social da teoria crtica ocidental
perfaz um caminho que vai da considerao do bom selvagem de Rousseau ao
bom
dcil
corpo
da
diferena
nos
discursos
contemporneos
do
multiculturalismo. Essa concepo permite a compreenso de experincias como

sendo, ela mesma, a marca da impossibilidade de se localizar tanto uma origem,
quanto uma pureza cultural. Produz um problema insolvel de diferena cultural
110
111
92
BHABHA, Homi, op cit., pp. 25-26.

BHABHA, Homi, op cit., pp. 29, 59.
Ruth M. Chitt Gauer
para a prpria interpelao da autoridade cultural colonial. Como exemplo,

Bhabha lembra que na relao entre hindusmo e cristianismo, sob a gide do
discurso colonialista, e para sua prpria eficcia, foi preciso encontrar
catequistas nativos, que traziam consigo suas prprias ambivalncias e
contradies culturais e polticas. As noes liberais de multiculturalismo, de
intercmbio de culturas e de cultura da humanidade constituem uma retrica que
considera as culturas como portadoras de contedos totalizveis, de memrias
mticas e de identidade coletiva nica, o arcabouo da tradio.
A luta se d frequentemente entre o tempo e as narrativas historicistas,
teleolgicas ou mticas, do tradicionalismo de direita ou de esquerda e o
campo deslizante, estrategicamente deslocado, da articulao de uma poltica de
negociao. Para Bhabha, 112 o tempo de libertao (...) um tempo de incerteza
cultural,
e,
mais
crucialmente,
de
indecidibilidade
significatria
ou
representacional.
Uma cultura no pode ser auto-suficiente por causa da diffrance da
escrita, quer dizer, no processo de manifestao simblica da linguagem, porque
existe, de acordo com Bhabha, uma diferena manifesta no prprio lugar do
enunciado. Isso se justifica porque o pacto da interpretao nunca
simplesmente um ato de comunicao entre o Eu e o Voc designados no
enunciado. A produo de sentido requer que esses dois lugares sejam
mobilizados na passagem para um Terceiro Espao, que representa tanto as
condies gerais da linguagem quanto a implicao especfica do enunciado em
uma estratgia performativa e institucional da qual ela no pode, em si, ter
conscincia. O que essa relao inconsciente introduz uma ambivalncia no ato
da interpretao. 113
112
BHABHA, Homi, op. cit., pp. 65-68.

Para uma anlise da complexidade do processo de enunciao, bem como da relao entre
emissor, mensagem e receptor, e suas interconexes com a teoria hermenutica, sugere-se o
captulo Hermenutica e Cincias Humanas, no qual Luiz Eduardo Soares afirma que a
linguagem antecede o sujeito, instaura com este uma dialtica, na qual representa o universal,
aquilo que, oferecendo-se ao sujeito, o precede e sucede, o inclui tornando-o possvel e o
exclui, prescindindo de sua interveno para configurar-se em sua essencialidade universal, mas
que, simultnea e paradoxalmente, depende dele para existir, assumindo concretude nas
particularizaes que ele realiza. Luiz Eduardo Soares, O rigor da indisciplina, Rio de Janeiro,
Relume-Dumar, 1994, p. 45.
113
93
O que o autor pretende desafiar a noo de identidade histrica da

cultura como fora homogeneizante, unificadora, totalizante, autenticada pelo
passado originrio mantido vivo na tradio nacional de um Povo. Sua
perspectiva desloca a narrativa da nao ocidental de modo a tornar manifesto
que o discurso sobre a "pureza" inerente s culturas (ou a pureza racial)
insustentvel, mesmo antes de recorrermos a instncias histricas empricas que
demonstram seu hibridismo. Para este fim deveramos lembrar que o inter fio
cortante da traduo e da negociao, o entre-lugar que carrega o fardo do
significado da cultura. E, ao explorar esse Terceiro Espao, temos a possibilidade
de evitar a poltica da polaridade e emergir como os outros de ns mesmos. Esse
fim nos levaria ao abandono da incluso-excluso.
Importante lembrar ainda outra expresso de Bhabha, influenciada pelo
pensamento de Walter Benjamim, quando cita a seguinte passagem do texto
bejaminiano: o estado de emergncia em que vivemos no a exceo, mas a
regra. Temos de nos ater a um conceito de histria que corresponda a essa
viso. 114 A luta contra a discriminao, a opresso, o perigo da impureza racial,
entendido como sujeira, no apenas muda a direo da histria ocidental, mas
tambm contesta sua ideia historicista de tempo como um todo progressivo e
ordenado. A anlise da despersonalizao no somente aliena a ideia iluminista
de homem, mas tambm contesta a transparncia da realidade social como
imagem pr-dada do conhecimento humano. Afinal, a prpria natureza da
humanidade se aliena na condio da discriminao e a partir daquela
declividade nua ela emerge, no como uma afirmao da vontade, nem como
evocao da liberdade, mas como uma indagao enigmtica: o que quer o
homem? Fanon 115 desloca a dvida e questiona: o que deseja o homem negro?
Ao articular o problema da alienao cultural colonial na linguagem
psicanaltica da demanda e do desejo, Fanon questiona radicalmente a formao
tanto da autoridade individual como da social na forma como vm a se
desenvolver nos discursos da soberania social. Para ele, tal mito do Homem e
da Sociedade fundamentalmente minado na situao colonial. A vida cotidiana
114
Ver BENJAMIN, Walter, Sobre o conceito de histria, Walter Benjamin, Magia e tcnica, arte e
poltica: ensaios de literatura e histria da cultura, So Paulo, Editora Brasiliense, 1987.
115
FANON, apu BHABHA, Homi, op. cit., pp. 72-75.
94
Ruth M. Chitt Gauer
exibe uma constelao de delrio que medeia as relaes sociais normais de

seus sujeitos: o preto escravizado por sua inferioridade, o branco escravizado por
sua superioridade, ambos se comportam de acordo com uma orientao
neurtica. A esse quadro social, o autor chama de delrio maniquesta.
De acordo com Fanon, o que freqentemente chamado de alma negra
um artefato do homem branco. Bhabha afirma que esta transferncia revela a
incerteza psquica da relao colonial porque suas representaes fendidas so
o palco da diviso entre corpo e alma que encena o artifcio da identidade, uma
diviso que atravessa tanto a pele branca quanto a preta no processo de
firmamento da autoridade individual e social. Da emergem trs condies
subjacentes a uma compreenso do processo de identificao na analtica do
desejo:
a) existncia no transcendente, mas d-se em relao a uma
alteridade, seu olhar e seu locus. Ou seja, o colonizador s existe em relao ao
colonizado e o negro em relao ao branco. Esse pensamento supera o arco
hermenutico;
b) o prprio lugar da identificao j contm uma ciso porque
precisamente naquele uso ambivalente de diferente ser diferente daqueles que
so diferentes faz de voc o mesmo que o Inconsciente fala da forma da
alteridade, a sombra amarrada do adiamento e do deslocamento. No o Eu
colonialista nem o Outro colonizado, mas a perturbadora distncia entre os dois
que constitui a figura da alteridade colonial;
c) a identificao nunca a afirmao de uma identidade pr-dada, nunca
uma profecia auto cumpridora sempre a produo de uma imagem de
identidade e a transformao do sujeito ao assumir aquela imagem. A demanda
da identificao isto , ser para um Outro implica a representao do sujeito
na ordem diferenciadora da alteridade. 116
Os retratos ps-coloniais manifestam o ponto de fuga de duas tradies
familiares do discurso da identidade: a tradio filosfica da identidade como
processo de auto-reflexo no espelho da natureza humana tal como o cogito
116
BHABHA, Homi, op. cit., pp. 76-78.
95
ergo sum cartesiano 117 e a viso antropolgica da diferena da identidade

humana enquanto localizada na diviso natureza/cultura tal como aponta
Claude Lvi-Strauss 118 acerca do tabu do incesto. Funciona como dobradia da
passagem entre natureza e cultura. a impossibilidade de reivindicar uma origem
para o Eu (ou o Outro) dentro de uma tradio de representao que concebe a
identidade como a satisfao de um objeto de viso totalizante, plenitudinrio. Ao
romper a estabilidade do ego, expressa na equivalncia entre imagem e
identidade, a arte secreta da invisibilidade muda os prprios termos de nossa
percepo da pessoa. A prpria questo da identificao s emerge no intervalo
entre a recusa e a designao. Ela encenada na luta agnica entre a demanda
epistemolgica, visual, por um conhecimento do Outro e sua representao no ato
da articulao e da enunciao.
O poder total construdo com base na impessoalidade e na igualdade
permitiu o discurso da identidade, que pode ser pensada como a autointerpretao poltica do mundo contemporneo. A totalidade dos estados
nacionais foi construda, em boa parte, pelo sentido declinante de comunidade, a
incluso dos iguais e a excluso dos diferentes. Por outro lado, a perda de valores
espirituais unificados, que foram substitudos pela possibilidade de liberdade de
credo, o crescimento do poder do Estado e da cultura de massas, e mesmo o
aumento do conhecimento constituram-se em aes polticas baseadas na
liberdade, mas que no desempenharam um papel social que tivesse impedido a
discriminao. O historiador Jacob Burckhardt via claramente o lado decadente da
natureza humana e, nesse contexto, acreditava que ele era uma barreira
permanente ao progresso. Seu argumento principal considerava a decadncia
essencialmente como um decrscimo geral na vitalidade, que se originava em
uma certa espcie de virtude, a moral das velhas senhoras do cristianismo e da
burguesia, que salientava a piedade, o amor ao prximo, a solicitude e falta de
confiana em si mesmo.
Durkheim 119 observou que as sociedades tiveram sempre mitos coletivos
para que pudessem existir, e isto era precisamente o que os europeus do final do
117
Ver DESCARTES,Ren, Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1973.

Ver LVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural I, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970.
119
DURKHEIN, E, Reglas del metodo sociologico, Madrid, Morata, 1974.
118
96
Ruth M. Chitt Gauer
sculo XIX j no possuam, ou estavam em processo de perder. Ele

compreendia a suprema importncia para a sociedade das crenas comuns e dos
vnculos que tradicionalmente se encarnavam na religio, na famlia e nas
lealdades sociais e vocacionais. Para Durkheim a Europa sofria de uma anomie
(colapso geral da conscincia coletiva), que era o resultado da diviso do
trabalho, que estimulava a mobilidade e a especializao, e deste modo no
apenas separava as pessoas umas das outras, como as tornava crticas em
relao s normas tradicionais. Para muitos, essa era a melhor explicao da
decadncia contempornea. Era a crise espiritual, ou o declnio das velhas
crenas que deixara um vazio religioso e metafsico.
Ao voltar ao pensamento de Durkheim, Baumer120 afirma que se trata do
deslocamento de um novo mundo irracional do Fin-de-Sicle para o mundo sbrio
da razo e da cincia. Durkheim s pertencia a este novo mundo irracional, no
sentido em que via a decadncia e procurava maneiras de cur-la. Para
compensar a anomie, que era a causa da doena social, era necessrio planejar
uma nova solidariedade moral. Para isso o autor defendeu uma nova tica secular
e um novo tipo de instituio. A tica para ser ensinada nas escolas devia
salientar o dualismo da natureza humana: por um lado a individualidade do
homem e a dignidade da pessoa humana, por outro lado, o lado social de sua
natureza e at que ponto a sociedade o afecta, mesmo na maneira como pensa e,
conseqentemente, o que lhe deve.
121
Estas receitas para a recuperao, baseadas em uma crena na liberdade

da histria tal como da natureza, ajudam a explicar a evaporao parcial do nimo
pessimista, durante o perodo Eduardiano. Contudo, o progresso fora agora
desmascarado e era evidente para um nmero cada vez maior de pessoas que
no havia nada de natural nele. Na complexidade do mundo atual h muita coisa
fora do lugar que no cabe na lgica cartesiana , da a importncia de Mary
Douglas quando lembra que o reconhecimento de quaisquer coisas fora do lugar
constitui-se em ameaa, e assim consideramos desagradveis e as varremos
vigorosamente, pois so perigos em potncia. Esses perigos, no entanto, se
120
121
BAUMER, Franklin, op. cit., p. 164.

BAUMER, Franklin, obp cit., p. 164.
97
transformaram em condio de anlise. Um modelo rgido de pureza, tal como o

da igualdade moderna, quando imposto, acaba por se tornar totalizante, conduz
exceo, j que a pureza inimiga da mudana, da ambiguidade e da diferena.
Se a nsia pelo rigor existe em todos ns, temos que ter presente que o rigor est
repleto de inadequao.
O tema da desiluso frente histria da violncia contempornea parece
estar presente e revela a crise dos tempos atuais. Estas constataes, baseadas
na crena da liberdade da histria tal como da natureza, ajudam a explicar
parcialmente o nimo pessimista do perodo. Contudo, o progresso foi
desmascarado e torna-se evidente para um nmero cada vez maior de
intelectuais que no h nada de automtico ou certo nele. As metamorfoses
ocorridas no sculo passado afetaram as atitudes humanas em relao s
tradies do passado e aos modos de expresso, e acarretaram o surgimento de
uma nova perspectiva do mundo. Com relao ao advento de uma cultura
unificadora, devemos esperar o surgimento de um outro padro cultural que
possa ser gestado em um ambiente que leve em considerao os limites e as
desiluses com a lgica moderna e com o prprio humanismo. O vazio das
convices humanistas, os paradoxos da filosofia liberal, entre a dignidade e
igualdade humanas no plano do ideal/real, as pretenses morais totalitrias que
encobrem a real vontade de domnio, o desmascaramento da fcil crena no
progresso, a moralidade, ela prpria uma forma de imoralidade, os ataques
frontais aos valores e pressupostos que fundamentavam a cultura ocidental,
desmontaram a fragilidade da viso de totalidade e superioridade. Se, na frase de
Dewey, a mente individual possui como funo a vida social, a cincia deixou o
homem procurando, s apalpadelas, uma esquiva realidade; Freud deixou-o
procurando em vo uma realidade em seu prprio e mais ntimo eu; a histria
explicitou esses fatos, evidenciando a violncia produzida pela cultura humanista
iluminista.
98
Ruth M. Chitt Gauer
X A fixidez da norma frente ao fluxo contemporneo
Todo discurso marcado por uma dada concepo do tempo que se insere
na lgica da narrativa. As regras de uma sociedade so construdas como bases
sociais estruturadas nas tradies narradas, que so transmitidas de gerao
para gerao. As sanes so aplicadas sempre que houver a transgresso de
qualquer norma, o limite colocado como padro social que visa impedir a quebra
de certas regras previamente definidas. A fixidez implica fugir da conjugao a
norma diz. Se a norma regulamenta a sociedade ao evocar o limite previamente
construdo, o ato social est inscrito em uma dinmica diferenciada das premissas
regulatrias construdas pelas tradies. Nas sociedades simples o cumprimento
de regras sociais se faz de forma tradicional, o conhecimento de todas as normas
pela comunidade deve ser obrigatrio, uma vez que no h o instrumento da
escrita, cabe aos antecessores transmitir esse conhecimento por meio da
narrativa. Um bom exemplo de manuteno do uso do direito consuetudinrio na
estrutura de dominao o que foi utilizado pelos britnicos nos domnios da
frica e da sia. A natureza das instituies legais britnicas, o direito ingls, a
commom
law,
sempre
foi
fundamentada
teoricamente
com
base
nos
regulamentos locais da comunidade. O costume local podia prevalecer se no

contradissesse o Parlamento. Esse caso exemplar para verificar a permanncia
da tradio em relao a uma dominao eficaz. Essa constatao serve para
compreendermos que a administrao da justia local nas regies coloniais foi
exercida pelos lderes polticos ou religiosos nativos que detinham o poder em
paralelo ao do dominador na medida em que se constituam nos responsveis
pelos processos locais, desde que os interesses britnicos no corressem perigo.
Ocorreram algumas excees, por exemplo: na frica o costume de pagamento
pelo noivo famlia da noiva e, na sia, a cremao da viva na pira do esposo
morto. No caso ingls podemos perceber a manuteno da tradio ao lado da
legislao do pas que dominava. No caso o direito consuetudinrio serviu
tambm para manter o domnio.
O exemplo francs permite demonstrar que a poltica de dominao foi
totalmente contrria utilizada pelos britnicos. Os colonos eram considerados
franceses, o que os subordinava ao direito francs. Esse fato verificvel aps o
99
Cdigo Napolenico. No caso do Brasil os portugueses aplicavam as Ordenaes

do Reino. No que se refere s regras sociais, podemos pensar que elas se
organizam pela dualidade: poltica e lei, essa dualidade est relacionada
contradio em qualquer estudo jurdico que se relacione com as regras sociais. A
lei como duplo sistema, proteger e punir, defronta-se com duas premissas
fundantes: a racionalidade imutvel e totalizadora e o tempo linear. A
imutabilidade da racionalidade construiu o meta relato totalizador e o tempo linear
se defrontou com a fixidez da norma frente ao fluxo contnuo da histria. O direito
consiste em uma srie de normas e regras consideradas, via de regra, boas e
justas, da resulta a obedincia. O que justo e bom pode mudar de sociedade
para sociedade assim como historicamente como os exemplos citados acima so
ilustrativos. A racionalidade do processo de dominao colonialista no pode
eliminar de todo as normas sociais das sociedades locais consideradas como
irracionais. A antropologia britnica do incio do sculo XX deu enorme
contribuio para os estudos do direito primitivo. O grande nome da antropologia
do direito foi Malinowski, que publicou, em 1926, importante estudo, Crime e
costume na sociedade selvagem. Sobre os sistemas polticos africanos de
parentesco e casamento, a obra de Radcliffe-Brown 122 trata dos efeitos
patrimoniais do casamento no grupo dos Zulus e os efeitos do divrcio. No que se
refere ao crime, foi constatado que o nico crime pblico em tais sociedades era o
de ser um mau carter, os outros delitos eram vistos como afetando apenas
interesses individuais. Nesse caso previam-se sanes para frustrar o que o
criminoso poderia vir a fazer e no pelo que fizera, uma vez que a constatao de
ser um mau carter s poderia vir pelo consenso sobre uma variedade de
experincias. Como se pode verificar, a racionalidade no est ausente, ela
apenas se desloca em relao lgica ocidental.
Em ambos os estudos a presena de uma lgica diferente da do Ocidente
moderno no coloca as instituies dessas sociedades em uma condio de
diferena. Em um grande nmero de sociedades estudadas pelos especialistas
em antropologia do direito, encontraram-se argumentos para afirmar que a base
122
RADCLIFFE-BROWN, A. R. e FORDE, Daryll. Os sistemas polticos africanos de parentesco e

casamento. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2 edio, 1982. p. 262, 264.
100
Ruth M. Chitt Gauer
do direito primitivo processual, isto , a resoluo de disputa para manter a

harmonia da comunidade, de preferncia aplicao de regras formais. No
entanto, esse direito no segue as premissas do direito racional moderno.
Uma das grandes preocupaes que povoam o pensamento da
intelectualidade contempornea est relacionada com a necessidade de se
pensar uma nova razo, dotada de liberdade. A preocupao no nova, como
j afirmamos, Giambattista Vico, nos axiomas contidos na obra Princpios de
(Uma) Cincia Nova, 123 afirma: Outra propriedade da mente humana que os
homens, sempre que das coisas remotas e desconhecidas no podem fazer
nenhuma ideia, avaliam-nas a partir das coisas deles conhecidas e antevistas.
Seria possvel pensar o mundo civil como poca de Vico? Ilustrativa para esse
debate parece ser a posio dos existencialistas, a exemplo de Sartre. 124 Em O
ser e o nada, Sartre revela a sua viso sobre a temporalidade: estrutura
organizada e os trs pretendidos elementos do tempo (passado, presente, futuro)
no devem ser vistos como uma coleo de datas cuja soma deva ser efetuada
como uma srie infinita de agoras, dos quais alguns no so ainda e outros no
so j, mas sim como elementos estruturados de uma sntese original. Caso
contrrio, nos encontraremos diante deste paradoxo: o passado no mais, o
futuro no ainda. Quanto ao presente instantneo, no em absoluto: o limite
de uma diviso infinita, como o ponto sem dimenso. Desse modo, toda a srie se
aniquilaria.
O nico mtodo possvel para estudar a temporalidade abord-la como
uma totalidade que domina suas estruturas secundrias e lhes confere
significao.
preciso, para um exame do ser do tempo, partir de uma descrio prontolgica e fenomenolgica de suas trs dimenses. Assim obteremos uma
intuio da temporalidade global. Cada dimenso deve aparecer sobre o fundo da
totalidade temporal. O passado invoca e toda a teoria sobre a memria implica
uma pressuposio sobre o ser do passado. Estas pressuposies, nunca
123

124
SARTRE, Jean-Paul, O ser e o nada, Petrpolis, Vozes, 1997. Cf. especialmente o terceiro
captulo, Da fenomenologia das trs dimenses temporais.
101
elucidadas, obscureceram o problema da recordao e da temporalidade em

geral.
Qual o ser de um ser passado?
O senso comum: o passado no mais. Desse modo, parece que se quer
atribuir o ser somente ao presente. Esta pressuposio ontolgica engendrou a
famosa teoria dos traos cerebrais: j que o passado no mais, j que
desmoronou no nada, se a lembrana continua existindo necessrio que seja a
ttulo de modificao presente de nosso ser; por exemplo, seria uma pegada
marcada agora em um grupo de clulas cerebrais. Assim, tudo presente, tudo
em ato, pois o trao mnemnico no tem uma existncia virtual enquanto
lembrana: , integralmente, trao atual. Se a lembrana ressurge, o faz no
presente, em consequncia de um processo presente, ou seja, como uma ruptura
no equilbrio protoplasmtico no agrupamento celular. A se encontra o
paralelismo psicofisiolgico, que instantneo e extratemporal, para explicar o
aparecimento da conscincia, da imagem-recordao. No h meio algum de
distinguir entre percepo e imagem, se pretendemos fazer desta uma percepo
renascente. Lembrar a histria da violncia ter presentes as questes da
imagem-recordao, por um lado, e lembrar a histria, por outro, tal como os
historiadores a descreveram. J houve quem afirmasse que a histria da
humanidade no passa dos relatos de atrocidades e violncias cometidas pelos
humanos.
Extrapolamos a racionalidade do universo a partir de raros pontos de
certezas. Miller 125 afirma que, durante o sculo XX, os cientistas se ocuparam
particularmente da pesquisa de representaes do mundo invisvel, o que
verdade, sobretudo, na fsica atmica, na qual os cientistas tentaram ler a
natureza a partir dos fatos, como fotgrafos das cmaras de gs, que dependem
fortemente da teoria. Todos eles supuseram que pudessem manipular as
entidades invisveis, tais como os eltrons, graas aos conceitos abstratos do
mundo sensvel. Depois se convenceram de seus erros, em etapas, e tomaram
conscincia, mais ou menos em 1927, das restries inerentes imagem visual e
125
MILLER, Arthur I, Intuitions de Gnie: images et crtivit dans les sciences et les arts, Paris,
Flammarion, 1996, pp. 369-370.
102
Ruth M. Chitt Gauer
linguagem da abordagem desse assunto misterioso. Por esse caminho

apoiaram-se na representao, metfora visual adaptada ao mundo invisvel. O
autor refere que essa transio, contudo, requereu transformaes dramticas
dos conceitos de imagem visual e da intuio. Sabemos que a representao da
natureza sempre constituiu problema central para a cincia. Os problemas de
tempo e espao levam os cientistas a pesquisar e rever a representao da
natureza no sculo XX. Esses problemas foram tratados de formas mltiplas,
entre elas como risco. assim que Ulrich Beck 126 divide a sociedade de risco em
trs fases:
1 - advento da idade moderna, risco controlado;
2 - sculo XIX at metade do XX, vontade de controle do risco, domesticar
e mensurar o risco para reduzir a sua ocorrncia;
3 - fracasso do controle, aparecimento de novos e incontrolados riscos
provenientes da sociedade industrial tardia. Embora tenhamos ultrapassado a
racionalidade do universo a partir de raros pontos de certezas e, por outro lado,
tenhamos conseguido dar visibilidade ao risco, ainda no fomos capazes de
compreender de forma mais contundente as questes da violncia.
Para alm do risco e sua impossibilidade de controle temos o declnio do
poltico, que se manifesta de diversas formas: o desprezo pelos polticos,
anedotas, ditos populares e a versatilidade das massas, uma forma de insolncia.
O individualismo determinou toda a organizao poltica moderna. O Estado como
expresso por excelncia da ordem poltica protege o indivduo da comunidade. A
saturao da forma poltica caminha lado a lado com a saturao do
individualismo. Trata-se, pois, de uma maneira de se interrogar sobre as massas.
O processo de desindividualizao, da saturao da funo que lhe inerente, e
da valorizao do papel pessoal permite pensar nas massas assim com as tribos
que nelas se cristalizam (estrutura mecnica da modernidade, diferente da
estrutura complexa ou orgnica da contemporaneidade). As configuraes que
permitem compreender a superao do individualismo se expressam em Beck
como metforas que salientam o aspecto confusional da sociedade. So elas a
126
BECK, Ulrich, A Sociedade de Risco, Barcelona, Paids, 1998.
103
massa indefinida, povo sem identidade, tribalismo como nebulosa de pequenas

entidades, a organizao que se d em redes, no em estruturas hierarquizadas.
Richard
Sennett,
ao
ver
possibilidade
de
se
pensar
como
participante/ator, remete-nos anlise da flexibilidade. Sennett 127 explica a

origem da palavra flexibilidade, que entrou na lngua inglesa no sculo XV e
designa a capacidade de ceder e recuperar-se, ser adaptvel a circunstncias
variveis, sem se deixar quebrar por elas. Os primeiros filsofos modernos
comparavam o dobramento da flexibilidade com os poderes de sensao do eu.
Citando o Ensaio sobre o entendimento humano, de Hume, Sennett refere o
filsofo por meio de uma afirmativa importante para se pensar a flexibilidade:
"quando entro mais intimamente no que chamo de eu, sempre dou com uma ou
outra determinada percepo, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou dio, dor
ou prazer. Desde essa poca procurou-se encontrar princpios de regulao e
recuperao interiores que resgatassem o senso de individualidade do fluxo
sensrio. A natureza humana h muito no pode ser considerada uma essncia,
nem uma ideia, um conceito, uma certa harmonia. A negao da existncia do
sujeito nos permite pensar que o homem , como diz Lvi-Strauss, apenas um
momento, uma mensagem. Momentos e mensagem no possuem o status de
verdades universais.
Kerckhove 128 auxilia a compreenso da ausncia da continuidade quando
diz que os computadores, ao acelerarem o ritmo da nossa cultura televisiva,
geraram a imploso ps-modernista. exatamente quando pensvamos que a
realidade estava sob controle, que ela mudou novamente. Para Kerckhove,
mudou da Idade Mdia para a Idade da Razo, hoje est a mudar para a Idade da
Mente. Na idade da mdia eletrnica o controle da linguagem torna-se pblico.
Com a Internet temos o primeiro meio oral e escrito, pblico e privado, individual e
coletivo, a um s tempo. A ligao entre mente pblica e individual feita por
meio de redes abertas que recobrem todo o Planeta em um tempo real. Todas
127
MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1987.
MAFFESOLI, Michel, O Conhecimento Comum, So Paulo, Brasiliense, 1988, p. 19. Na obra o
autor justifica sua apreenso em dar provas de uma preocupao metafrica que evite a
petrificaro do objeto analisado. Richard Sennett, A corroso do carter, Rio de Janeiro, Record,
1999, pp. 53-54.
128
KERKHOVE, Derrick, A Pele da Cultura, Lisboa, Relgio Dgua, 1997, pp. 175-194, 218.
104
Ruth M. Chitt Gauer
estas teorias introduzem na matria os conceitos de historicidade e de processo,

de liberdade, de autodeterminao e at de conscincia que antes os homens
tinham reservado para si.
Seguindo nessa mesma trilha, a anlise de Paul Virilio nos d boas pistas
para pensarmos por meio de conceitos que fogem verdade. Virilio 129 desenvolve
seu trabalho como urbanista, terico da Dromologia, (do grego dromos =
velocidade). Em sua obra A inrcia polar, a velocidade e o espao so enfocados
a partir da experincia das guerras. A velocidade vista por Virilio como a
alavanca do mundo. Por outro lado, o controle do tempo remetido a uma anlise
sobre o poder. Virilio associa as distncias-espao s distncias-tempo e, assim,
abre um importante campo de reflexes. Para a compreenso do mundo faz-se
necessrio no mais ver a sociedade a partir de dentro, mas sobrevo-la, como
se fosse um espetculo. Na atual velocidade, o mundo, que no finito, est
chegando a um ponto de instantaneidade nos nossos deslocamentos. Passamos
do tempo extensivo da histria ao tempo intensivo de uma instantaneidade sem
histria. Para Virilio, se o tempo histria, a velocidade apenas sua alucinao,
uma alucinao perspectiva que destri toda a extenso da cronologia. Nesse
sentido os acontecimentos desvanecem-se, perdem-se, pois j no h ideias em
luta com os fatos. Aparece ento a negao do fato real. Os acontecimentos no
so aprendidos, uma vez que as imagens no se fixam, escapam pela fluidez da
velocidade. A popularizao da velocidade retira das foras militares, dos
polticos, o poder, assim como a velocidade-riqueza no mais obtida apenas
pelos banqueiros ou por alguns poucos que tomam decises. H, nesse sentido,
uma desconstruo como fruto do recente primado do tempo sobre o espao.
Criou-se um novo espao-tempo. Depois da desintegrao nuclear do espao, da
matria, ocorre a desintegrao do tempo da luz. O fato provocar uma mutao
cultural na qual a profundidade temporal superar a profundidade espacial da
perspectiva renascentista. Os nexos estabelecidos, na obra de Virilio, embasamse na mutabilidade constante de suas reflexes. Os conceitos trabalhados, com
essa plasticidade, ganharam uma expanso a partir das relaes estabelecidas
com os exemplos citados. Nesse sentido, a inrcia torna-se um segundo conceito
129
VIRILIO, Paul, A Inrcia Polar, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1993, p. 128.
105
usado para avaliar a capacidade humana, capacidade essa que identificada

pela imponderabilidade. A possibilidade de anlise do impondervel permite
apresentar uma outra histria do Estado que no se confunde com a reproduo
do espao militar e mesmo civil. Nesse sentido, Virilio v a poltica como energia e
o poder como o elemento movido por essa energia. Assim, a cincia poltica
estaria ligada passagem e possesso.
Para Virilio, vivemos a inrcia comportamental devido velocidade, ao
declnio das atividades no espao, e esclerose dos reflexos ocasionados pelo
envelhecimento do mundo, equivaleria dizer, pelo envelhecimento da histria. A
velocidade a velhice do mundo. A ecologia comete a incompreenso do carter
relativista das atividades do homem. No interroga o dilogo homem-mquina
sobre o meio ambiente. A ecologia no poder desenvolver-se sem apreender a
economia do espao-tempo das atividades humanas e suas rpidas mutaes. A
verdade dos fenmenos sempre limitada pela sua velocidade. A economia j
gerida distncia, a desnaturao do presente-vivo convertido em TelePresente-Vivo. A lei que determina que um corpo no pode estar presente no
espao onde h outro corpo j est defasada. A tele-presena no apenas
permite isso quanto traz a questo da Propriopercepo: e a presena, onde se
situa? Onde estou, se estou em toda parte? A questo no ser mais quem sou
eu, mas onde estou eu. O ser torna-se incerto quanto sua posio no espao e
indeterminado quanto ao seu verdadeiro regime de tempo. Eis a inrcia da
natureza relativista. O autor contribui para uma anlise que associa as distnciasespao s distncias-tempo, abrindo, assim, um importante campo de questes
filosficas. Mostra-nos ainda as categorias de velocidade, com as quais faz os
vetores do poder. A velocidade pensada pelo autor j se fazia sentir no sculo
XIX. Ela vista por muitos como um moinho satnico que corri toda tradio.
Descrever a violncia, frente a essa viso, construda historicamente, reflete a
pretenso de abordar as peas de um enigma que se imbricam, se
complementam e do assim os grandes contornos do visvel na aparncia de
nossa vida. 130
130
MAFFESOLI, Michel, op. cit. p. 27.
106
Ruth M. Chitt Gauer
Uma vez que, segundo o prprio Maffesoli, continua no havendo nada de

novo sob o sol, cabe ento, mais do que nunca, priorizar o estilo, a forma de dizer
e fazer da prpria anlise proposta ao longo da obra um aparelho crtico
conseqente. 131 Fazer dela um trabalho minucioso de comparativismo e
despesa ostentatria. 132
Por outro lado, Maffesoli no deixa de enumerar, na prpria introduo da
obra, os riscos de seu empreendimento. Sabe ele que uma obra que no
pretende contribuir com teorias que iro mudar o mundo e no se vale da
tentativa de produzir conceitos tende a ser classificada como improdutiva e
diletante. Sabe ele que, no quadro de uma ideologia produtivista, o trabalho em
questo pode muito bem ser considerado intil. Importa, no entanto, mais do que
tudo, reconhecer nossa poca atravs do discurso mltiplo e com a ajuda dos
discursos que o precederam". 133 Para alm de uma aparncia homognea,
importa mostrar o lugar onde se defrontam foras antagnicas e compreender a
pluralidade a partir de um quadro de transitoriedade cclica.
Enfocar o vivido, o vivido que, por sua vez, constitudo pela vida. No se
trata, portanto, de apresentar os fatos e lig-los, tentando equacionar aquilo que,
por si s, no pode ser equacionado. O reconhecimento da diferena , desse
modo, o ponto de partida.
Quanto a ns, gostaramos de mostrar que se pode matizar e apreciar
diversamente essas facetas variadas de uma realidade, que se pode mesmo, at
certo ponto, analis-las em si; de modo didtico ou para a clareza de exposio
que, tambm, como fica manifesto nessa introduo, elas remetem uma a outra e
entram em ressonncia na grande harmonia da diferena. 134 Nessa busca da
diferena, ou talvez fosse mais correto dizer, nessa recusa em neg-la, observase o prprio transcurso da crtica ao racionalismo e uma no aceitao do
princpio da realidade como constituinte nico do dado social. Quanto ao primeiro,
Maffesoli ir dizer-nos que o mesmo acaba por no levar em considerao o
devir, o inacabamento e a falta e, quanto ao segundo, decorre da o no
131
MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 28.

133
134
132
107
entendimento das pulses que, queiramos ns ou no, se fazem presentes no

vivido.
Ao analisar a maneira como o poder configura-se, o autor de A violncia
Totalitria ir, ento, recorrer a uma ideia de dinmica social para alm do
reducionismo racionalista e da prpria negao pulsional. As questes suscitadas
passam a ser como se determina o poder; quais os meios postos em ao, quais
as medidas empregadas para assegurar sua manuteno? 135 Deve-se levar em
considerao que, para elucidar tais questes, preciso partir de um
entendimento sobre o confronto do uno e do mltiplo, tendo como motor a
submisso ou a dependncia que se manifesta na sua ambivalncia. 136
Compreender, portanto, a funo unificadora do Estado e aquilo que, em outros
termos, pode ser entendido como o retorno do reprimido. 137
A questo do campo do poder pode ser vista, contemporaneamente, por
meio da reforma. Temos, portanto, a ideia de um poder que se nutre daquilo que
supostamente o contesta. Um poder que no muda de natureza desde que no
sejam questionadas as suas invariantes estruturais. 138 A revoluo, nesse
sentido, nada mais do que um fenmeno recorrente, uma vez que no apenas
renova o poder como tambm se torna responsvel por uma nova fundao
simblica da sociedade. A revoluo serve, em ltima instncia, para reativar e
revigorar a socialidade. A partir desse ltimo termo tem-se, ento, um frtil campo
de anlise.
A socialidade, para Maffesoli, est inscrita em uma estrutura ou forma
fundamental, fragmentada, multidimensional e polifnica que atravessa a
realidade social, tambm aquilo que carrega consigo uma potncia que
anterior ao poder, no se deixa reduzir simples razo. Compreender a ideia de
socialidade torna-se, assim, essencial para que entendamos os chamados
processos revolucionrios e a violncia em suas diferentes instncias. Para tanto
135
HORKHEIMER, apud Michel Maffesoli, op. cit., p. 41.

137
MAFFESOLI, emprega o termo em diferentes momentos da obra, sendo que a sua utilizao,
embora relacionada ao conceito freudiano, ganha aqui um carter mais especfico, uma vez que
diz respeito ao fato social em si, quando este se coloca como uma contraposio a todo e
qualquer empreendimento unificador.
138
136
108
Ruth M. Chitt Gauer
se faz necessrio reconsiderarmos a maneira como vemos a violncia. Ela no

pode ser pensada como resto anacrnico de uma ordem brbara em vias de
extino. A violncia pode ser pensada como um instrumento utilizado pela
prpria civilizao.
Podemos deduzir que a violncia inerente ao propsito de o poder
garantir reformas parciais e insignificantes. Reformas e revolues esto, por sua
vez, situadas na prpria manifestao da socialidade, de uma socialidade que
abarca ainda a prpria potncia. A potncia, nas palavras do autor, faz parte
desse domnio ainda mal explorado que se chama o imaginrio. 139 Nessa
perspectiva, todo e qualquer microevento constituinte da vida cotidiana revela
uma forma de atuar da vida social. Enfocar tais eventos captar um dos aspectos
da potncia, captar um pouco daquilo que precede a consolidao do poltico e
do econmico. As crticas ao racionalismo instrumental, j analisadas por muitos
autores, voltam-se exclusivamente para os aspectos tributrios da potncia, que
no so e nunca sero, por si ss, os elementos constitutivos do fato social. O
carter recorrente da revoluo ou mesmo de todo e qualquer reformismo remetenos, ento, prpria questo da incongruncia das diferentes concepes
progressistas da histria. na conjugao das diferenas que, para Maffesoli, se
rompe a unilateralidade entrpica e se indica a vitalidade do mltiplo. A viso
progressista que se possa ter sobre as vicissitudes do social em nada
compatvel como a potncia que, para o autor, pr-existe emergncia do poltico
em suas diferentes instncias. No exame do processo revolucionrio, quando
recorre a Monnerot o autor enfatiza uma das invarincias que caracterizam o
citado processo, que diz respeito a uma circulao acelerada das elites. Se h
uma circularidade nos fatos que os coloca longe de toda e qualquer ideia de
progresso, h tambm momentos de maior acelerao no modo como estes se
consolidam. Desse modo, afirma que a revoluo no , em primeiro lugar,
mudana de estrutura, mas mudana de velocidade.
Ao analisar, de um modo ainda mais especfico, o Marxismo, Maffesoli ir
salientar o artificialismo da crtica que o sustenta, na medida em que a prpria
ideologia marxista nada mais faz do que tentar aperfeioar o mundo,
139
MAFFESOLI, Michel, op. cit., pp. 64, 95, 124.
109
instrumentalizando a razo, ou seja, valendo-se daquilo que serve de substrato ao

prprio Estado.
Podemos pensar que as foras que sustentam a religio e aquelas que iro
sustentar a ideia de revoluo se assemelham. Se, por um lado, a primeira
objetiva amoedar o divino, 140 a segunda amoedar, por sua vez, a pulso de
esperana, o progresso. Ainda que no redutveis entre si, ambas mostram-se
atreladas a uma viso linear da histria reinante no pensamento ocidental.
O direito moderno acaba tambm sofrendo uma espcie de reconstituio
geomtrica em relao ao prprio direito romano, atendendo assim as
necessidades de uma classe em extenso e em seguida so as realidades sociais
que devem tambm ficar to evidentes quanto as verdades geomtricas. Tratase da possibilidade de compreenso dos prprios mitos prometeicos do progresso
sem que, para tanto, capture-se a dimenso do ato criador. Logo, no trabalho
que se juntam a racionalizao da existncia e as utopias tecnocrticas.
O entendimento da emergncia do individualismo na sociedade moderna,
agora segundo Dumont, deteve-se principalmente na sua estreita relao como o
totalitarismo. O totalitarismo seria, nesse sentido, uma espcie de reao lgica a
um processo de atomizao, perda de solidariedade orgnica, a resposta
desvairada que a organizao economista acha para um individualismo que lhe
foi necessrio no incio, entretanto, essa unidade, melhor seria dizer essa
interdependncia, ser obtida de cima, por um rgo centralizador, e no mais a
partir de uma espontaneidade social. 141
O totalitarismo estatal e a planificao da existncia surgem, desse modo,
como uma espcie de reunificao abstrata diante dos perigos de uma
desagregao total, consecutiva ao desenvolvimento de um individualismo
integral. Maffesoli ir ainda mais longe nessa anlise ao afirmar que: No h
antinomia entre o capitalismo, o socialismo e o totalitarismo: trata-se de um
desdobramento lgico e contnuo de premissas inteiramente contidas na
organizao econmica da sociedade. O dinheiro na sociedade moderna, tal
140
141
MAFFESOLI, Michel, op. cit., pp. 156, 159, 193, 243, 281.
MAFFESOLI Michel, op. cit., pp. 281, 282.
110
Ruth M. Chitt Gauer
como analisado por Simmel, 142 completa o estudo sobre a violncia. A separao
entre as culturas subjetiva e objetiva fenmeno geral e caracterstico da
modernidade ocidental, enquanto a economia monetria e a mediao das
relaes humanas por meio do dinheiro apresentam-se como fundamento das
duas, segundo a viso de Simmel. O autor refere ainda que somente a cultura
objetiva se torna crescentemente cultivada e rica, enquanto os indivduos se
tornam cada vez mais pobres e pouco cultivados, e auto-realizao pessoal
apenas uma mera possibilidade.
Liberdade, como liberdade de movimento, uma forma de lidar com
constrangimentos e obrigaes, ou seja, aproximao e distncia em relao aos
outros (impessoalidade). O aspecto subjetivo, dinheiro, permite uma margem de
liberdade
pessoal,
constrangimentos
possibilitando
ticos
pessoais
essa
uma
personalidade
maior
libertada
de
oportunidade
de
autodeterminao e desenvolvimento, sendo que as teias de relaes ficam mais

rarefeitas e mltiplas (permuta de contingncias, dependncia de muitos x
dependncias de poucos). J na cultura objetiva o desenvolvimento
proporcionado pela economia monetria e pela diviso social do trabalho. A
questo da liberdade, uma ideia fora na viso de Baumer, constitui-se em tema
fundamental para se pensar a normatizao da sociedade contempornea,
sobretudo como ferramenta para a compreenso das diferenas, da autonomia
tanto social como individual, da liberdade do fazer cientfico e de suas proibies
nem sempre tcitas.
As diferenas entre os campos conceituais que configuram o saber dos
pesquisadores de diferentes reas encaminharam para o que podemos
denominar de escndalo fecundo, h muito anunciado por Thomas Kuhn.
Segundo Kuhn, a relao entre a noo de anomalia e o ponto crtico em que
uma diferena se reconhece como significativa desestabiliza o paradigma e no a
competncia do cientista. No entanto, o ponto focal que pe em tenso o cientista
torna-se vetor de uma criatividade que, porventura, no ter sido inspirada por
uma atitude lcida, isto , ctica relativamente ao poder das teorias. Tal como
142
SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.). Simmel e a modernidade. Braslia: UnB, 1998, pp.
10, 12, 33, 38, 39.
111
refere Stengers, 143 a quebra da autonomia de comunidades cientficas pe em

causa as bases da cincia e no o cientista.
A crise paradigmtica torna-se coletiva quando o cientista conquistou o
poder de contra-interpretar os resultados dos prprios colegas, quando um novo
paradigma, um novo tipo de inteligibilidade impe uma escolha. A lucidez um
produto de crise, conquistada e no se pode considerar normal. O aspecto
acima apontado discute o autogoverno da cincia de forma contundente, deduz,
conforme Polanyi, que a pesquisa cientfica a arte de fazer certas espcies de
descobertas. 144 Essa atividade s ocorre quando a liberdade de criar pauta a
atividade acadmica. Deve-se considerar, no entanto, que a pesquisa, nascida no
seio da liberdade, tornou-se refm da norma.
H que se levar em conta ainda o objetivo primordial da epistemologia, qual
seja, o de investigar as condies necessrias para atingir a coerncia entre o
contedo semntico dos conceitos e o tratamento formal ao qual os submetemos.
Para alm destes aspectos, faz-se necessrio ter em conta as variveis
observveis, variveis encobertas e condies em que ambas se imbricam. Uma
interpretao resultante de uma liberdade criativa requer uma anlise que se
constitua em simultneo com a sntese. Como sustenta Bergson, uma forma
mais elevada de anlise, 145 posto que percepo memria.
A anlise resgata elementos de toda a percepo, prolongando-se em ao
nascente; e, na medida em que as imagens, uma vez percebidas, se fixam e se
alinham nessa memria, os movimentos que as prolongam, modificam o
organismo, criam no corpo disposies novas para agir. Para Bergson, o registro,
pela memria, de fatos e imagens nicos em seu gnero se processa em todos os
momentos da durao. Mas no devemos deixar de lembrar o que afirma sobre a
memria como lembrana: como as lembranas aprendidas so mais teis,
repara-se mais nelas. 146 Sob esse enfoque as normas interiorizadas desde a
infncia fundam a ao dos indivduos em sociedade. A lembrana espontnea
143
STENGERS, Isabelle, As polticas da razo, Lisboa, Edies 70, 1993, p. 11.

POLANYI, Michael, A lgica da liberdade, Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 2003, pp. 101,
102. Aps uma visita Rssia, Polanyi escreveu em 1958 importantes contribuies
epistemologia com seus conceitos de dimenso tcita e inverso moral.
145
BERGSON, Henri, Matria e Memria, 2. ed., So Paulo, Martins Fontes, 1999, pp. 83, 88.
146
BERGSON Henri, op. cit., pp. 89, 90, 91, 92.
144
112
Ruth M. Chitt Gauer
imediatamente perfeita; o tempo no poderia acrescentar nada sua imagem

sem desnatur-la; ela conservar para a memria seu lugar e sua data. O
contrrio, a lembrana aprendida, sair do tempo medida que a lio for mais
bem sabida; tornar-se- cada vez mais impessoal, cada vez mais estranha
nossa vida passada. Seu papel (o da repetio) simplesmente utilizar cada vez
mais os movimentos pelos quais a primeira se desenvolve, organiz-los entre si e,
montando um mecanismo, criar um hbito do corpo.
Esse hbito, alis, s lembrana porque me lembro de t-lo adquirido; e
s me lembro de t-lo adquirido porque apelo memria espontnea, aquela que
data os acontecimentos e apenas os registra uma vez. Das duas memrias que
acabamos de distinguir, a primeira parece, portanto, ser efetivamente a memria
por excelncia. A segunda antes o hbito esclarecido pela memria do que a
memria propriamente". Essa viso enfrenta muita resistncia no Direito, pois
coloca em xeque a base epistmica, calcada na razo moderna. 147 Evidenciar a
insuficincia do monlogo jurdico luz da complexidade (marca indelvel das
sociedades contemporneas), inserindo o Direito na epistemologia da incerteza e
na fluidez da acelerao, gera resistncias das mais variadas formas.
No entanto, somente por meio de novas linguagens que se pode fazer a
necessria recusa ao saber jurdico sedimentado, isto , a tudo aquilo que
Bachelard designava obstculo epistemolgico.
147
CARVALHO, Salo, Criminologia e interdisciplinaridade, Ruth M. Chitt Gauer (Org.), Sistema

penal e violncia, Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2007.
113
XI O fundamento do sistema de comunicao: a crena como norma

A norma legitima , via de regra, aplicada pela autoridade legtima
diferentemente do poder, pois este garante a obedincia mesmo quando h
oposio. Weber 148 desenvolveu uma anlise detalhada para a compreenso do
conceito de legitimao. Para o autor, este , fundamentalmente, o processo de
criar poder, ou um padro de ordens e obedincia justo na opinio dos membros
de determinadas sociedades. O autor refere que a autoridade legtima a
autoridade sem oposio perceptvel, obedincia livre. Os exemplos apontados
para essa forma de obedincia esto relacionados pela legitimidade tradicional a
exemplo dos patriarcas e dos prncipes patrimoniais do antigo regime. Uma
segunda forma de legitimidade vincula-se a autoridade do encanto (carisma)
pessoal e extraordinrio com base na confiana pessoal. A legitimidade com base
no encanto vinculada ao herosmo, aos profetas aos chefes guerreiros aos
grandes demagogos, ou outras qualidades de caudilho que um indivduo possui.
Ao contrrio da legitimidade baseada na legalidade, na crena na validade de
preceitos legais e na competncia objetiva, fundada sobre normas racionalmente
criadas. Podemos dizer que a legitimao no simplesmente ato de uma
legislatura ou de um rgo oficial. importante referir ainda que a legitimidade de
uma figura que Weber identifica como algum que leva dentro a chamada para
ser condutor de homens, os quais lhe no prestam obedincia porque o mande o
costume ou uma norma legal, mas porque acreditam nele
149
. Essa forma de
legitimidade carismtica permite uma analogia com o mito. A autoridade possui

legitimidade porque a sociedade cr nela. Os atributos que essa autoridade
representa ter so da ordem da crena, portanto fogem racionalidade. Essa
crena relaciona-se muito mais com uma perspectiva mitolgica do que com uma
perspectiva racionalista.
Assim, diante do mito Lvi-Strauss adota uma posio intelectualista e
critica a fenomenologia da religio. No h oposio entre pensamento lgico e
mtico, apenas no sabemos como devem ser lidos os mitos. A linguagem ocupa
no mito um lugar semelhante ao do sistema fonolgico dentro da linguagem.
148
149
WEBER, Max, O poltico e o cientista, Lisboa, Presena, 1979, 3 ed., pp. 10, 11.
WEBER, Max, op. cit. p. 12.
114
Ruth M. Chitt Gauer
A lngua sincrnica e seu tempo reversvel. O mito fala, diacrnico,

seu tempo irreversvel, alude ao que passou, ao mesmo tempo idioma, uma
estrutura que se atualiza cada vez que contada a histria.
Para comparar mito e linguagem, Lvi-Strauss busca os elementos
constitutivos do mito: os mitemas, que so frases ou oraes mnimas que, por
sua posio no contexto, descrevem uma relao importante entre os diversos
aspectos do relato. Os mitemas so entrelaados ou feixes de relaes mnimas e
operam em um nvel superior ao puramente lingustico. Em um nvel mais baixo,
estrutura fonolgica, e em um segundo nvel, sinttica. So significativos dentro
da narrativa, e ao mesmo tempo pr-significativos, como elementos de um
segundo discurso: o mito. Graas aos mitemas os mitos so: fala (diacronia)
narrativa tempo irreversvel Idioma (sincronia) estrutura tempo reversvel.
Otvio Paz 150 faz uma reflexo: se o mito uma paralinguagem, sua
relao com a linguagem inversa do sistema de parentesco. Este se decifra
por meio da linguagem, um sistema de significaes que se serve de elementos
no lingusticos. O mito opera com a linguagem como se fosse um sistema prsignificativo: o que diz o mito no o que dizem as palavras do mito. Qual seria a
paralinguagem para decifrar o sentido dos mitos? Retorna o problema do sentido
da significao.
Em seu ensaio A Estrutura dos Mitos, Lvi-Strauss usa o mito de dipo
como premissa de suas ideias. No lhe interessa o contedo do mito ou oferecer
uma nova interpretao, mas sim decifrar sua estrutura: o sistema de relaes
que o determina (igual a todos os outros mitos). Busca uma lei geral, formal,
combinatria. Ele determinou os mitemas das diversas verses e disps em
colunas horizontais e verticais, onde cada mitema designava um feixe de
relaes.
O mito oferece uma soluo ao conflito por meio de um sistema de
smbolos que operam maneira dos sistemas da lgica e da matemtica.
Ao encontrar a estrutura do mito de dipo, Lvi-Strauss aplica as mesmas
leis combinatrias a mitos de outras civilizaes. Nas adivinhaes (ndios da
Amrica do Norte) e mitos relativos a corujas que proferem enigmas existe uma
150
PAZ, Otvio, op. cit., p. 23.
115
dupla analogia com o mito de dipo: por um lado entre a esfinge e a coruja, por
outro, entre o incesto e a adivinhao, pois a resposta a um enigma une dois
termos inconciliveis e o incesto tambm une duas pessoas inconciliveis. A
operao mental em ambos os casos idntica: unir dois termos contraditrios.
Essa relao se reproduz em outros mitos e tambm de maneira inversa.
Lvi-Strauss entendia a possibilidade de estudar o mito mais como uma
operao mental do que como uma projeo histrica. Os elementos histricos
ficam integrados nesse sistema de transformaes que abarca desde os sistemas
de parentesco e as instituies polticas at a mitologia e as prticas rituais. O
estruturalismo no pretende explicar a histria, esta apenas uma das variantes
da estrutura.
Foi durante o perodo situado entre as duas guerras mundiais que se deu a
recproca atrao entre antropologia e psicologia ou, mais especificamente, entre
a antropologia e psicanlise ou psicologia denominada como profunda, para
alguns. Sem que houvesse uma diminuio na continuidade de outras formas de
investigao, a antropologia dedicou uma boa parte de seus interesses ao
esclarecimento dos aspectos inconscientes da cultura. Principalmente nos
Estados Unidos, tal foco de ateno teve notrio destaque. Durante os anos 30, o
psiquiatra e psicanalista Abraham Kardiner, 151 influenciado pelas inovaes
tericas e tcnicas aportadas por Sndor Ferenczi, Anna Freud, Sndor Rado,
Harry S. Sullivan e outros, conseguiu juntar em torno de si certo nmero de
antroplogos, entre os quais Ruth Benedict, Ralph Linton e Cora Du Bois, que
passaram a ter um papel de destaque em sua carreira. Juntos, foram os primeiros
a iniciar uma tentativa sistemtica de utilizar teorias e tcnicas psicodinmicas na
anlise de dados etnogrficos. A influncia freudiana j se havia feito sentir nos
Estados Unidos, e desse fato surgiu a tentativa de aliar os conhecimentos da
psicanlise, ento em franco desenvolvimento, com os dados obtidos pelos
antroplogos em suas pesquisas de campo. Tornou-se claro, nessa atividade
interdisciplinar, o problema de estabelecer at que ponto as caractersticas da
cultura so ou no pr-determinadas por constantes de natureza universal. Assim,
151
Ver KARDINER, Abraham, Fronteras Psicolgicas de la Sociedad, Mxico, Fondo de Cultura

Econmica, 1955 e El Individu y su Sociedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1945.
116
Ruth M. Chitt Gauer
se a humanidade, hipoteticamente, caracteriza-se pelo psiquismo com estruturas

bsicas comuns a todos os membros da espcie, por outro lado observou-se que
as culturas, alm de serem diferentes entre si, em muitos aspectos importantes
concernentes realidade psicocultural, modificam-se de acordo com o ambiente
ecolgico e com a interao entre carecimentos biolgicos e instituies. Para
compreender a dinmica de atuao dos instintos e pulses em sociedades
diferenciadas, necessrio afirma Kardiner reconstruir os problemas de
adaptao que toda a sociedade enfrenta. Os comportamentos humanos no
seriam, portanto, fixados apenas de modo filogentico e, embora este modelo
fornea uma base ampla para a interpretao dos fenmenos de cultura e
personalidade, constitudas como faces especulares da mesma realidade,
explicam-se com base na dinmica entre carecimentos biolgicos fundamentais
(neste
ponto
se
verifica
influncia
do
biologismo
freudiano)
os
condicionamentos que as instituies exercem em resposta a carecimentos e

estmulos. A teoria psicocultural gira em torno da adaptao a necessidades
fundamentais comuns a todos os seres humanos, aos quais corresponderiam
respostas psicolgicas e sociais diferenciadas, que dariam vida e forma aos
diversos sistemas culturais. Foi a partir dessas consideraes que Kardiner,
secundado por Ralph Linton, elaborou o conceito de personalidade bsica, que
seria largamente aplicado nos estudos etnolgicos. 152
Embora os antroplogos, por motivos compreensveis, tivessem sua
ateno atrada preferencialmente para Totem e Tabu (inclusive por ser o primeiro
152
El concepto de tipos de personalidad bsica... es en s mismo una configuracin que

comprende varios elementos diferentes y se basa en los siguientes postulados: 1) Que las
experiencias tempranas del individu ejercen un efecto duradero sobre su personalidad,
especialmente sobre el desarrollo de sus sistemas proyectivos. 2) Que experiencias similares
tienden a producir configuraciones similares en la personalidad de los individuos que se sujetan a
ellas. 3) Que las tcnicas que los miembros de una sociedad cualquiera emplean en el cuidado y
en la crianza de los nios, son modeladas culturalmente y tienden a ser semejantes, aunque
nunca idnticas, para las diversas familias que forman dicha sociedad. 4) Que las tcnicas
modeladas culturalmente para el cuidado y la crianza de los nios, difieren de una sociedad a
otra. Acrescenta-se a seguinte definio: El tipo de personalidad bsica para cualquier sociedad
es la configuracin de personalidad compartida por la mayora de sus miembros como resultado
de las primeras experiencias que tuvieron en comn. Esto no corresponde a la personalidad total
del individu, sino ms bien a los sistemas proyectivos; en otras palabras, al sistema de valores y
actitudes que son bsicos para la configuracin de la personalidad del individu. As, el mismo tipo
de personalidad bsica puede reflejarse en diferentes formas de conducta y puede participar en
muchas configuraciones diferentes de personalidad total. Abraham Kardiner, Fronteras
Psicolgicas de La Sociedad, ob. cit., pp. 8-9.
117
trabalho sociolgico de Freud), um dos textos mais mitolgicos e de menos

fundamentao emprica da obra freudiana, mesmo que condizente com suas
teorias referentes ao modelo estrutural-pulsional e filogentico, as transformaes
tericas ocorridas na evoluo do neurologista vienense foram acompanhadas
com suma ateno, e a riqueza contida na observao psicanaltica no passou
por alto. No entanto, talvez o passo mais decisivo para o movimento de
aproximao entre antropologia e psicanlise (movimento que depois involucraria
outras tendncias psicolgicas e a prpria psiquiatria) tenha sido dado por
Abraham Kardiner. 153 Este psicanalista conseguiu obter, diretamente junto a
diversos antroplogos que ainda hoje so considerados como clssicos de um
perodo da disciplina antropolgica, como, por exemplo, os j mencionados Ralph
Linton e Cora DuBois, os dados etnogrficos necessrios para a elaborao de
hipteses e especulaes. Antes de comentar esse aspecto, cabe lembrar que na
dcada de 30 a psicanlise estava (como ainda hoje est) longe de poder ser
considerada um movimento unificado. As defeces de Jung, Adler, Stekel e
tantos outros criaram uma dispora em torno de Freud, e o movimento
psicanaltico como um todo foi infestado por sectarismos dos mais variados. Essa
realidade fica evidente quando lembramos que Freud seguidamente se referia
psicanlise como sendo uma doutrina. No teoria, mas sim doutrina, ou seja,
dogma, f e crena. No entanto, as variantes que a psicanlise assumiu tornaramse um elemento profundamente enriquecedor para ela prpria. Os antroplogos,
por sua vez, tambm estavam organizados em torno de um frtil campo de
debates e divergncias tericas. Podemos ver, portanto, durante a dcada de 30,
como duas disciplinas relativamente novas, a psicanlise e a antropologia, plenas
de um grande potencial, unem-se na tentativa de desvendar os obscuros
153
Cabe aqui uma citao mais extensa: ...desde un comienzo los antroplogos estadounidenses
han sido infludos casi exclusivamente por la psiquiatra psicoanaltica... Del estudio de la
bibliografa antropolgica, surge la abrumadora impresin de que los antroplogos de este pas
slo leen con dedicacin a los autores psicoanalticos... Aunque algunos antroplogos
estadounidenses han demostrado cierto inters por los problemas de la percepcin y por los tests
de inteligencia, la psicologa acadmica ha ejercido una influencia mnima sobre la antropologa...
debe decirse que la antropologa estadounidense, para bien o para mal, parece haber hallado slo
en el psicoanlisis las bases de una psicologa social susceptible de desarrollo... Los llamados
neofreudianos (Horney, Kardiner, Fromm y otros) han ejercido, como se sabe, durante los
ltimos aos, gran influencia sobre los crculos antropolgicos. C. Kluckhohn, citado por Henry W.
Brosin, Examen de la Influencia del Psicoanlisis Sobre el Pensamiento Actual, Franz Alexander
e Helen Ross, Psiquiatra Dinmica, Buenos Aires, Editorial Paids, 1958, p. 469.
118
Ruth M. Chitt Gauer
mecanismos da cultura e da psique humana. Foi aquele perodo um dos

momentos frteis da antropologia e, embora as concluses ento obtidas na
investigao etnopsicanaltica atualmente possam ser consideradas elementares,
deve-se destacar o carter de novidade com o qual se revestiram naqueles
tempos. Cabe no esquecer que, nas primeiras dcadas do sculo XX, as teorias
raciais, infestadas ideologicamente, correspondiam ao modo sancionado de
percepo da alteridade na cultura ocidental e, diante disso, os desenvolvimentos
da antropologia devem ser considerados como um avano.
Retornando contribuio de Kardiner, pode-se observar que este
pesquisador aparentemente distanciou-se da nfase dada por Freud s estruturas
pulsionais para, de certo modo, adotar, ou dar maior importncia, a uma teoria
que contemplasse mais o papel das relaes objetais 154 e sua influncia nas
vicissitudes da psique humana (mais adiante falaremos de dois modelos bsicos
na psicanlise: o orientado para as estruturas pulsionais e o orientado para as
estruturas objetais), como se torna evidente pela sua simpatia por psicanalistas
tais como Harry Sullivan e Karen Horney. Foi a partir dessa postura que, apesar
do afastamento, no implicou em um abandono total do modelo pulsional (o que
seria uma impossibilidade terica), que Kardiner voltou-se atentamente para o
estudo das instituies que os diversos sistemas culturais elaboravam com uma
grande riqueza de matizes e variedades. Ora, tais dados, extremamente
heterogneos, deviam ser agrupados a partir de conceitos bsicos e norteadores
que lhes dessem sentidos e que fornecessem ao pesquisador uma capacidade de
interpretao. Foi a partir dessa necessidade que Kardiner construiu a noo de
personalidade bsica, que passou a ser entendida, em termos mais simplificados,
como sendo a tpica personalidade modal, predominante entre os membros de
uma determinada cultura. As instituies155 responsveis, em um processo de
154
A noo de modelo estrutural-objetal ser tomada, neste texto, em uma acepo ampla. Assim,
esse modelo designar de maneira ampla a tendncia psquica para a formao de relaes
interpessoais. Desse modo, no sero discutidas as posies de psicanalistas to diferenciados
entre si, mas que de qualquer maneira tm um ponto em comum em sua oposio a aspectos do
modelo estrutural-pulsional freudiano, como Fairbairn e H. Sullivan, por exemplo.
155
O conceito de instituio foi definido por Kardiner, em uma primeira verso, da seguinte
maneira: un modo fijo de pensamiento o de conducta que puede comunicarse, que goza de
aceptacin comn y cuya violacin o desviacin crea ciertas perturbaciones en el individo o en el
grupo. Abraham Kardiner, ob. cit., p. 47.
119
mtua causao, pela formao da personalidade bsica, passaram a ser

divididas, de acordo com Kardiner, em primrias e secundrias. As primeiras
seriam aquelas instituies mais relacionadas com as fases iniciais de
socializao do indivduo. Por outro lado, as instituies secundrias, um derivado
das primrias, seriam destinadas, por uma relativamente obscura lgica cultural, a
dar expresso cultural s configuraes psicodinmicas geradas a partir das
instituies primrias. Portanto, pode-se inferir que uma das funes das
instituies secundrias seria a de fornecer bases para a exposio socialmente
aceita, e domesticada, por assim dizer, das manifestaes dos mecanismos
inconscientes. Tal se daria, por exemplo, com os dois grandes sistemas
projetivos, o folclore e a religio, por meio dos quais a psicopatologia da vida
quotidiana encontraria um meio lcito de expresso. Observe-se que o modelo de
dupla causalidade, abrangendo instituies primrias e secundrias, minorou, em
grande parte, o acirrado sociologismo que campeava na escola sociolgica
francesa. No entanto, tal observao deve ser complementada com o comentrio
de que uma atitude problemtica reduzir a riqueza e fecundidade de uma escola
de pensamento, como foi o caso do pensamento sociolgico francs de incio do
sculo XX, a uma escala monocromtica. Por isso, os estudos de Mauss e
Durkheim devem ser analisados sem nenhuma espcie de reducionismo que os
empobrea. Isso mostrado pela percepo sutil de Mauss quando se trata de
vincular as normas da cultura experimentao idiossincrsica que o indivduo
tem destas.
Partindo das premissas acima colocadas, Kardiner analisou, sob o rtulo
de instituies secundrias, os mais variados sistemas de crenas religiosas,
mitologias e rituais da vida quotidiana existentes entre as culturas primitivas das
quais se dispusessem dados etnogrficos fidedignos. Elaborando suas anlises
desde a matriz freudiana dedicou-se assim, basicamente, ao estudo de sistemas
concernentes mentalidade coletiva, com inspirao nos conceitos explanados
por Freud em seus estudos sociolgicos Totem e Tabu (1912) Psicologia das
Massas e Anlise do Eu (1921), O Porvir de uma Iluso (1927) e O Malestar da
Civilizao (1930), mesmo no concordando integralmente com as interpretaes
120
Ruth M. Chitt Gauer
do criador da psicanlise. 156 No entanto, a contribuio de Kardiner, embora se

destacando pelo aporte de novos dados etnogrficos, em si no ofereceu
novidades, isto , no chegou a representar uma abordagem totalmente indita.
Como muito bem lembra Marvin Harris, Malinowski j havia percebido, nas ilhas
Trobriand, o fenmeno que depois seria analisado mais minuciosamente por
Kardiner. Assim, afirmou Malinowski, em um escrito de 1923, que En esta versin
completa de mis resultados psicoanalticos tendra que ser capaz de demostrar
que en la vida social, al igual que en el folclore de estos nativos, se manifiestan
inconfundiblemente sus especficas represiones. Siempre que las pasiones,
normalmente contenidas por los rgidos tabes, por las costumbres y por las
sanciones legales, rompen los lazos tradicionales y llegan al crimen, a la
perversin o la aberracin, o se manifiestan en qualquier otro de los
acontecimientos dramticos que de vez en cuando sacuden la vida rutinaria de
una comunidad salvaje, siempre esas pasiones revelan el odio matriarcal al to
materno o los deseos incestuosos respecto de la hermana. El folklore de los
melanesios refleja igualmente el complejo matrilinear. El examen del mito, los
cuentos de hadas y las leyendas, e igualmente el de la magia muestra (...) el odio
reprimido contra el to materno, ordinariamente enmascarado bajo una actitud
convencional de reverencia. 157 Como se v, os pressupostos mais gerais da
abordagem de Kardiner j esto contidos nas assertivas de Malinowski. Porm,
um aspecto interessante que ressalta neste exemplo refere-se ao fato de termos,
nas culturas primitivas, todo um conjunto de crenas religiosas, mitos, contos
populares e outros fatores tais como os apontados por Malinowski, que
expressam inequivocamente disfunes latentes de natureza familiar. Este
aspecto voltar a ser abordado adiante. Cabe observar, porm, o nvel de
envolvimento que o sistema de parentesco exige, quase com pretenses de
exclusividade, na vida dos membros das comunidades primitivas. A ttulo de
comparao, observe-se que, embora nas atuais sociedades urbanas a famlia e
156
No estudo das culturas marquesa, tanala, comanche, pomo, alor, navajos, tapiraps, ojibwas e
outras, Kardiner enfatizou diversos aspectos: cuidados maternos, induo afetividade,
disciplinamento precoce da sexualidade, rivalidade entre irmos, induo ao trabalho, puberdade,
matrimnio, participao na vida social, fatores de integrao social, sistemas projetivos e outros.
157
Citado em HARRIS, Marvin, El Desarrollo de la Teora Antropolgica. Una historia de las
teoras de la cultura, Madrid, Siglo Veintiuno, 1985, p. 378.
121
as primeiras relaes objetais continuem a ser tidas, pela maioria, como

determinantes na moldagem personalidade do indivduo, cabe registrar que,
nestas culturas urbanas, qualquer indivduo, em princpio, desfruta de
oportunidades de evaso do ambiente primrio de origem em uma escala muito
maior do que o membro de culturas primitivas ou camponesas. Entre estes,
principalmente o primitivo passa praticamente toda a sua existncia atado aos
deveres, direitos, obrigaes, compromissos e relaes de ndole variada
determinadas pela complexa estrutura de parentesco na qual se insere. O
selvagem passa toda a sua existncia, por assim dizer, preso ou vinculado a essa
unidade altamente inclusiva que o sistema de parentesco, de tal forma que
praticamente nenhuma de suas atitudes em consonncia com a prova da
realidade pode ser analisada fora do carter familiar que a impregna.
Considere-se, alm desses aspectos, que os trabalhos desenvolvidos pela
escola de cultura e personalidade permitiram a elaborao de peculiares nexos
causais no que se refere aos fenmenos da cultura. Embora seja um fato
intrnseco a todas as orientaes antropolgicas o de trabalharem dentro de um
perfil de busca de nexos causais entre fenmenos aparentemente dspares (intra
ou interculturais), perfil sem o qual no teriam maior sentido do que se
apresentarem como uma extica coleo de dados aleatrios, os adeptos da
orientao psicocultural acoplaram, s causalidades registradas, derivadas de
estudos que seguiam outras matrizes tericas, fatores que ligavam diretamente as
manifestaes culturais aos fenmenos do inconsciente. Este foi um aspecto
diferencial em relao causalidade desenvolvida pelo evolucionismo em seus
mais variados matizes (inclusive o marxismo) em vista da nfase dada aos
aspectos biolgicos ou tecnoeconmicos, ou pelo difusionismo que, de certo
modo, apelando com exagerada exclusividade para os fenmenos de difuso,
desvalorizou as interpretaes causais intraculturais em funo de uma verso
mais simplificada sobre a gnese dos fenmenos culturais, que ocorreriam quase
que exclusivamente pelo processo de difuso. Um dos aspectos nucleares do
novo modelo de causalidade estabelecido pela orientao voltada para os
estudos
de
cultura
personalidade
reflete-se
diretamente
sobre
desenvolvimento interno das teorias psicanalticas. Se estas oscilaram, assim

como, de certo modo, continuam oscilando, entre uma maior ou menor nfase no
122
Ruth M. Chitt Gauer
papel das relaes objetais frente estrutura pulsional consagrada por Freud, a
orientao psicocultural parece ter lanado um forte impulso na direo de uma
maior valorizao das relaes objetais na estruturao da psicodinmica
humana. Assim, autores da rea psicanaltica, como Fairbairn, por exemplo, que
desenvolveram a partir das teorias kleinianas uma nfase maior nas relaes
objetais (entendidas aqui como relaes com objetos externos), de certo modo
compartilham da orientao antropolgica psicocultural que, pelo fato da
importncia atribuda cultura e, por conseguinte, a realidades construdas
coletivamente, a partir de mltiplas individualidades interatuantes, no poderia
encapsular o homem em um restrito modelo biolgico prprio do evolucionismo do
sculo XIX, do qual Freud um dos grandes tributrios. Ao mesmo tempo, os
antroplogos de orientao psicocultural deslocaram, em parte, a grande
importncia que Freud atribuiu equiparao da psicanlise com as cincias
naturais, para atra-la a um mbito prprio.
Neste ponto, necessrio colocar algumas observaes mais pertinentes
ao mbito da psicanlise. Deve-se lembrar que Freud, no incio do
desenvolvimento da teoria psicanaltica, passou a elaborar como um dos pontos
centrais desta o conceito de pulso. Assim, A pesquisa de Freud levou-o ao que
ele via como as profundezas da experincia humana, s pulses que eram
manifestaes da natureza biolgica do homem, requisitos gerados pelo corpo
que fornecem a energia para, e os objetivos de qualquer atividade mental. Ele no
considerava as relaes com o mundo externo e as outras pessoas sem
importncia, mas a investigao das pulses e suas vicissitudes parecia o mais
importante, mais urgente. Em trabalhos posteriores, quando Freud realmente
tomou o problema do ego e sua relao com o mundo externo e outras pessoas,
no era de forma alguma aparente como posicionar (...) aqueles processos dentro
de sua teoria das pulses. As relaes objetais tinham que ser explicadas; suas
origens, significados e distino no eram, de forma alguma, automaticamente
fornecidos e compreendidos dentro da antiga teoria da pulso. 158 Portanto,
quando se coloca o problema de analisar a importncia das relaes objetais
158
GREENBERG, e MITCHELL, Relaes Objetais na Teoria Psicanaltica, Porto Alegre, Artes

Mdicas, 1994, p. XII.
123
(com os objetos externos) na psicodinmica, surgem posies, no mbito da

teoria psicanaltica, bastantes divergentes daquela linha que originalmente foi
sugerida por Freud e qual, em grande parte, ele se manteve apegado durante
toda a sua carreira. Desse modo, Fairbairn, K. Horney, E. Fromm, H. Sullivan e
vrios outros tentaram dar, para os processos de gnese e constituio do
psiquismo humano, certa primazia s relaes objetais, deslocando para um
segundo plano a questo das pulses, mais atada ao mecanicismo biolgico e ao
positivismo naturalista do sculo XIX. Ora, como os antroplogos tm no conceito
de cultura o fundamento para a elaborao de suas teorias, e esse conceito
aponta diretamente para modos de relao entre os indivduos, ou seja, para o
modelo (que compreende variaes internas) de relaes objetais, pode-se
entender que a maioria deles, transformam a noo de cultura em um conceito
sagrado. A opo, na associao que desenvolveram com a psicologia
profunda, por esse ltimo modelo, em detrimento, como j foi colocado, da nfase
quase exclusiva posta nas pulses e, portanto, nos determinantes filogenticos de
natureza biolgica. De fato, parece que o grande elo entre antropologia e
psicanlise se deu a partir de um acordo em torno da importncia das relaes
objetais. Isso no quer dizer, claro, que a ortodoxia freudiana, muito antes disso,
e particularmente por meio das obras sociolgicas de Freud, no tenha exercido
uma influncia sobre a antropologia. Totem e Tabu e O Mal-estar da Civilizao
so exemplos dessa influncia. No entanto, o grande passo de unio entre as
duas disciplinas foi dado com a primazia atribuda s relaes objetais. Basta
examinar os trabalhos de Margareth Mead, Ruth Benedict (embora esta tenha
sido influenciada em parte pela teoria da Gestalt), Cora DuBois e tantos outros
para que isso ressalte como uma evidncia. Nas anlises das autoras citadas,
assim como em outros antroplogos da escola de cultura e personalidade, os
grupos familiares, onipresentes nas comunidades primitivas, configurando o
entorno no qual o indivduo estabelece suas primeiras relaes, no podem deixar
de invadir e conformar a mente infantil imprimindo nesta, de fora para dentro, as
marcas da personalidade grupal, ao mesmo tempo em que se estabelece, para a
criana, o modelo primordial de busca do objeto. Muito elucidativas a esse
respeito so as observaes sobre os sistemas de parentesco na Nova Guin
(entre eles o sistema em corda, por ex.), realizadas por Mead, e o trabalho
124
Ruth M. Chitt Gauer
desenvolvido por Kardiner e DuBois em Alor, focalizando, com grande destaque,

as primeiras fases de socializao. 159
Lvi-Strauss,
em
Estruturas
Elementares
de
Parentesco
(1949),
enfrentando o mesmo enigma que Freud se propusera resolver em 1913, em

Totem e Tabu, afirma a existncia de um evento originrio, fundador da sociedade
humana. Tal evento originrio, para Lvi-Strauss, seria o da proibio do incesto,
como j referido anteriormente.
Outro ponto importante para pensarmos as relaes entre antropologia e
psicanlise a utilizao do conceito de alteridade. Os antroplogos debruaramse sobre as culturas tribais para tentar compreender o outro, o diferente, pensado
s vezes como o novo, como o que pode sempre revelar uma escolha para a
exaurida civilizao ocidental. Como diz Eliade, o que escolhido
implicitamente forte, eficaz, temido ou frtil, ainda que a escolha se faa pela
singularizao do inslito, do novo, do extraordinrio; o que foi escolhido e
revelado como tal torna-se eventualmente perigoso. 160 Sempre que os
antroplogos se deparam com as diferenas, passam a pensar no outro, nos
antagonismos. Assim, devemos lembrar o pluralismo das representaes, das
convices ou das situaes desestabilizadoras. Nesse sentido, Durand 161 nos
ensina que a fora do imaginrio est presente para indicar-nos tudo o que leve
tenso paradoxal. Para aqueles que souberam demonstrar vivacidade no
encontro dos contrrios, a troca restabelece, fortificando e atenuando, por meio
de um duplo movimento, a diferena. Este um problema cultural e
epistemolgico muito complexo: o que seria ter a verdadeira compreenso do
outro? H, nesta pergunta, o detalhismo e a individualizao cujas respostas
adquirem sentido por meio dos arqutipos subjacentes, dos quais deriva o lastro
159
O sistema em corda, examinado por Margareth Mead, na Nova Guin, mostra uma adaptao
patolgica da comunidade tribal, por meio da qual se mantm como elemento dinmico da
estrutura familiar um sistema de relaes baseado no antagonismo sexual, de geraes e de
linhagens. Para esse assunto, ver Margareth Mead, Sexo e Temperamento, So Paulo, Editora
Perspectiva, 1969. Em Alor, foi examinado um tipo de cultura no qual se encontram fortes
distores psquicas constituindo a personalidade bsica de seus membros. Assim, puderam ser
verificadas, como caractersticas tpicas, as consequncias da precoce rejeio materna que
resultam, posteriormente, na personalidade do indivduo adulto, em um tipo modal que apresenta
vrios sintomas reveladores de um bloqueio e no integrao das etapas evolutivas. Para isso, ver
Cora Dubois In. Abraham Kardiner, Fronteras Psicolgicas de la Sociedad, ob. cit., pp. 129-296.
160
ELIADE, Mircea, Tratado de Histria das Religies, Lisboa, Cosmos, 1970, p. 48.
161
DURAND, Gilbert, As Estruturas Simblicas do Imaginrio, So Paulo, Martins Fontes, 1997.
125
cultural que d o molde a essa atitude detalhista. O arqutipo e o detalhismo

individualizador acoplam-se nas estruturas fundamentais e arquetpicas da mente.
So essas estruturas que impulsionam a construo do detalhe.
Ao falarmos sobre alteridade, pensamos na expresso de Emmanuel
Lvinas, 162 quando afirma que Um ser particular s pode ser tomado por uma
totalidade se carece de pensamento. Nesse sentido possvel dizer que esse ser
seria uma inconscincia petrificada, um no existente para si mesmo, encerrado
na totalidade pela qual constitudo. Para o ser pensante, a interioridade se ope
exterioridade, mas simultaneamente se complementa com ela, de tal maneira
que esses dois termos no podem ser dissociados, a no ser que se pretenda
erigir abstraes sem sentido. Sob este aspecto, a identidade por meio da histria
individual o processo cambiante da sntese eu-entorno. Para compreender tal
fato, nada mais exemplar do que o caso do homem da modernidade. Este um
cosmopolita, separa-se do lugar onde se considera seguro e busca o incerto, o
incgnito, no apenas para observ-lo, entend-lo e descrev-lo, mas para
apreender os limites de sua prpria diferena. Essa possibilidade ocorre por meio
da lgica do descentramento. O contato com a diferena possibilitou o
deslocamento do homem para o seu prprio interior, que foi erigido como
categoria autnoma, onde as estruturas bsicas da mente permitiram a
interiorizao de contedos heterogneos em uma ambiguidade em que o local e
o global puderam transmutar-se nessa outra coisa, na diversidade exuberante que
alicera os fundamentos existenciais do homem moderno.
Frente a esse quadro geral, muitos autores tm aberto portas de
comunicao entre as disciplinas, o que possibilita um avano em investigaes
sobre os mais variados temas. Seguindo a via de aliar preocupaes de ndole
terica com problemas concretos, o estudo das organizaes, das instituies, do
direito, da educao e muitas outras reas, tem permitido a utilizao de uma
prtica interdisciplinar sem a qual no haveria uma compreenso mais alargada
desses fenmenos sociais. grande o nmero de autores que poderiam ser
citados. Talvez caiba um destaque especial a Robert K. Merton, Marshall B.
162
LEVINAS, Emmanuel, Entre Ns. Ensaios Sobre a Alteridade, Petrpolis, Vozes, 1997.
126
Ruth M. Chitt Gauer
Clinard e Edwin Lemmert, 163 que dentro dos parmetros da escola funcionalista,
desenvolveram interessantes estudos sobre a anomia psicossocial, assim como a
Erving Goffman, que muito contribuiu para a compreenso do comportamento
humano em instituies, a partir da aplicao da micro-sociologia das instituies
psiquitricas. 164 Tambm no cabe desprezar a contribuio de outros, que como
Goffman so herdeiros da chamada Escola de Chicago, tais quais Morris
Janowicz (instituies militares), Howard Becker (profisses e desvio social) e, no
que se refere psicanlise de orientao culturalista, K. Horney e E. Fromm. No
caso da etnopsicanlise, a investigao dos quadros culturais auxilia em muito a
compreenso dos padres de comportamentos considerados normais ou
desviantes nas diferentes sociedades. Um dos trabalhos que podem ser referidos
no marco de uma viso transdisciplinar que alia sociologia, antropologia e
psicanlise, foi realizado por Erik H. Erikson. Este autor, escrevendo sobre temas
concernentes infncia, identidade e crise social, nas dcadas de 50 e 60,
realizou um excelente dilogo entre valores sociais e a identidade individual.
Segundo Erikson, as formulaes originais de Freud, referentes ao eu e sua
relao com a sociedade dependem necessariamente do estado geral da teoria
psicanaltica. 165 Com isto, Erikson busca acentuar o fato de que a obra de Freud
se presta a mltiplas leituras, e, em ltima instncia, ser a relao da psicanlise
com os processos sociais mais amplos que iro determinar o predomnio desta ou
daquela interpretao do pensamento freudiano. Esta relativizao epocal
aplicada para as anlises do pensamento de Freud de mxima importncia, e
nisso desempenha um papel fundamental a constante atualizao da teoria
psicanaltica frente aos avanos da etnologia e ao aporte de dados etnogrficos.
Tal atualizao pode se dar na medida em que o psicanalista se volte, a partir de
um enfoque psicocultural, para os fenmenos da cultura em suas mltiplas
idiossincrasias e variaes. Mas, quando se fala em dados etnogrficos, deve-se
registrar que no momento atual estes se referem, quase que exclusivamente, a
elementos da atual cultura urbana e civilizao industrial.
163
Ver Marshall B. Clinard, Anomia y Conducta Desviada, Buenos Aires, Paids, 1967.
GOFFMAN, Erving, Manicmios, Prises e Conventos, So Paulo, Editora Perspectiva, 1974.
165
ERIKSON, Erik H, Identidad, Juventud y Crisis, Buenos Aires, Paids, 1968, p. 38.
164
127
Com isto levanta-se o fundo de crise no qual a sociedade ocidental se

move nos tempos contemporneos. Em face disso, a necessidade de autoreflexo parece ter adquirido uma importncia cada vez maior, e tudo se d como
se um sentimento de perplexidade e insegurana estivesse enraizado na
realidade cultural de nossos dias. Tal estado de esprito se reflete, como no
poderia deixar de ser, no pensamento social que inclui reas to variadas como
psicanlise,
filosofia,
histria,
sociologia,
antropologia
outras.
Assim,
retrocedendo algumas dcadas, no podemos deixar de lembrar a influncia que

o pensamento de Sartre exerceu sobre a gerao ps-guerra. O elemento de
fascnio contido nas reflexes filosficas desse autor emana diretamente de sua
concepo do homem, que o situa em uma dimenso de facticidade e
contingncia. Ou seja, elimina-se a possibilidade de uma transcendncia que d
sentido e justificao existncia humana. Nega-se assim todo um passado
metafsico que alicerou a civilizao ocidental. No h mais transcendncia que
justifique a existncia humana. Tudo se d no reino do ftico e da gratuidade.
Pois bem, o pensamento sartriano importante na medida em que aponta para
um sentimento que existe em estado difuso no homem do sculo XX, e que se
reflete, no tempo contemporneo, das mais diversas maneiras. Assim, por
exemplo, a importncia da busca de solues mgicas impe-se cada vez mais,
como possvel verificar mesmo em uma anlise superficial. Nega-se a
racionalidade, vista como geradora da cultura tecnolgica e desumanizante, em
nome de modos filo e ontogeneticamente arcaicos de pensamento.
128
Ruth M. Chitt Gauer
XII A seduo da objetividade: natureza & cultura
Para Lvi-Strauss, 166 a ausncia da norma parece oferecer o critrio mais

seguro que permita distinguir um processo natural de um processo cultural. Na
concepo do autor h um crculo vicioso ao se procurar na natureza a origem
das regras institucionais que so inscritas na cultura e que dificilmente pode ser
concebida sem a interveno da linguagem. Refere que a constncia e a
regularidade existem, a bem dizer, tanto na natureza quanto na cultura. Mas a
primeira aparece precisamente no domnio em que a segunda se manifesta mais
fracamente, e vice versa. 167 A objetividade utilizada pelo autor leva a pensar na
permanncia tanto da herana biolgica quanto da tradio cultural. A ser assim,
nenhuma anlise real permite apreender o ponto de passagem entre fatos da
natureza e da cultura, alm do mecanismo da articulao deles. Esta reflexo, no
entanto, oferece a possibilidade de identificar a presena ou a ausncia da regra
dos comportamentos no sujeitos s determinaes instintivas. No caso da
presena da regra h a sobreposio da cultura sobre a natureza, diferentemente
do pensado pelos evolucionistas do sculo XIX e do incio do XX. A presena da
norma indica que o conjunto complexo de crenas, costumes, estipulaes,
instituies, em todas as sociedades, o que o autor designa como proibio do
incesto. Essa proibio apresenta, sem o menor equvoco e indissoluvelmente
reunido, os dois caracteres nos quais reconhecemos os atributos contraditrios de
duas ordens exclusivas, isto , constituem uma regra, mas uma regra que, nica
entre todas as regras sociais, possui ao mesmo tempo carter de universalidade.
Esta premissa defendida por Lvi-Strauss permite pensar que a etnologia
contempornea, em sua grande parte, defende a tese segundo a qual todas as
sociedades sancionam com penalidades variveis, podendo ir da execuo dos
culpados reprovao difusa, e s vezes at zombaria. fundamental
compreender que o tabu adquire caractersticas especficas em cada sociedade,
no entanto, a norma universal. Se h sociedades que permitem o casamento
entre irmos, elas esto acordadas no direito de uma concesso de
166
167
LVI-STRAUSS, Claude, op. cit., p. 46.

LVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 46-47.
129
primogenitura. Nos exemplos de casamentos entre irmos, indicados pelo autor

(Egito e Japo em perodo antigo), 168 a universalidade no menos aparente do
que o carter normativo da instituio.
O exemplo anteriormente citado um fenmeno que apresenta ao mesmo
tempo o carter distintivo dos fatos da natureza e o carter distintivo
teoricamente contraditrio do precedente dos fatos da cultura. A proibio do
incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendncias e dos instintos e
o carter coercitivo das instituies. Inclui-se nas sociedades ocidentais a aurola
de terror respeitoso sobre as coisas sagradas, entre elas, e de maneira
significativa, consta o incesto em sua forma cultural instituda pela tradio judaica
crist, e na forma metafrica o abuso de menores. Pode surgir a pergunta: por
que o incesto proibido, j que ningum explicita essa proibio? Os pais no
verbalizam aos seus filhos que proibido desejar ou desposar a me, a irm, o
irmo, o pai, os tios, entre outros parentes prximos, essa proibio no
verbalizada, ningum pensa em proibi-la. alguma coisa que se coloca como
impossvel
de
acontecer,
quando
ocorre
visto
como
inaudita,
uma
monstruosidade, uma transgresso que provoca horror e repulsa. Se por um lado

a natureza impe a aliana, por outro no a determina. Partindo destas premissas
podemos dizer que essa norma apresenta-se reflexo com toda a ambiguidade
que, em um plano diferente, explica sem dvida o carter sagrado da norma
enquanto tal. Ela transcende o ato reprodutivo que se encontra no campo da
natureza. Ao ultrapassar a natureza cria condies para se compreender esta
outra forma de natureza que tambm cultural. Se a fundao da norma nos faz
pensar na ordem classificatria das relaes de parentesco, ela tambm nos faz
questionar a sua funo organizadora. Seria possvel pensar uma sociedade sem
princpios normativos? No caso da sociedade contempornea ocidental, mesmo
tendo em conta a sua dinmica social e, com ela, as metamorfoses das normas
sociais, o que se verifica uma ampliao da funo das normas. Uma das
dificuldades da nossa reflexo sobre a questo da norma deve-se ao fato de
vivermos em uma condio de dependncia delas. Quer sejamos crticos ou
liberais, temos vivido com a ideia de que existe uma condio de dependncia da
168
LVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 48-49.
130
Ruth M. Chitt Gauer
norma. A ser assim, no se trata de discutir a sua excluso, trata-se de constatar

que, ao invs de diminuirmos as funes da norma, vivemos em uma sociedade
onde o direito pensado como conjunto normativo das relaes sociais tornouse o modo mais corrente de resoluo de conflitos. Esse fato contribuiu para o
surgimento de uma sociedade de litgios, o exemplo mais emblemtico pode ser
constatado pelo enorme aumento de processos.
Qual o sentido da regulao e da regulamentao social que se revestem
de ideais normativos de conduta? Mesmo que muitas das normas sociais
permaneam semelhantes no decorrer da histria, assumem significados sociais
diferentes, hierarquias variveis, alm de deslocamentos contnuos. Cada
universo social exprime inteiramente o princpio social que o fundamenta, no
entanto esse princpio no esgota todas as suas modalidades. A norma fundante
exprime e constitui um sistemtico universo de leis que se correspondem em
domnios e nveis diferenciados. Nesse sentido a cultura pode ser pensada como
a comunicao regulada e regulamentada. Para Pouillon, 169 o humanismo jurdico
est posto em causa: j podemos prescindir da norma?
Ningum precisa dizer que houve uma revoluo na fsica no sculo XX, ou
um movimento psicanaltico, a que Thomas Mann chamou de um movimento
mundial, que afetou no s a cincia, mas todos os domnios do intelecto,
incluindo a literatura, a arte e a religio. Na verdade, disse Mann, seria
demasiado dizer que cheguei psicanlise. Cheguei a mim. 170 provvel que
muitas pessoas no possam prescindir que se fale sobre romantismo, positivismo,
existencialismo, surrealismo, entre outros temas do mundo da academia.
Mas existe um sentido em que o poder foge concepo normal.
Se, na contemporaneidade, o homem tornou-se problemtico e no apenas
bom, mau ou indiferente, o universo passou a ser misterioso, a natureza tornou-se
longnqua, as questes teolgicas passaram a no ter sentido, os cientistas
sociais lutam com uma nova cincia poltica desprovida de valores enquanto
novos mitos sociais chocantes provocam desordens em todo mundo. O autor
que prefaciou a obra O mundo como Comdia, John Galsworthy, escrevia em
169
POUILLON, Jean, In. Claude Lvi-Strauss, Raa e histria, Lisboa, Presena, 1952, pp. 123127.
170
Apud BAUMER, Franklin L, O pensamento europeu moderno, v. II, Lisboa, Edies 70, 1990.
131
1926: Como agora tudo relativo, j no podemos confiar de modo absoluto em

Deus, no livre comrcio, no casamento, nos ttulos da dvida pblica, nas
diferentes formas de energia, nas classes sociais. 171 Faz-se necessrio
complementar a sua posio dizendo que nem o psicologismo, nem o ceticismo
descrevem de uma forma convincente a nova mentalidade surgida nos finais do
XIX, que se aprofundou no sculo XX.
H uma verdadeira descrena, que tambm fruto da impossibilidade de
se nominar o humano, o homem inominvel. Bergson 172 reconheceu o problema
dos muitos egos e da dificuldade de junt-los em um nico, e menciona que a
ideia de uma equivalncia entre o estado psquico e o estado cerebral
correspondente permeia uma boa parte da filosofia moderna. Alguns admitem a
equivalncia ou o paralelismo das duas sries. Assim, para fixar as ideias, a tese
poderia ser formulada no sentido de que a um estado cerebral corresponde um
estado psquico determinado ou, nas palavras do autor, a conscincia no diz
nada mais do que se passa no crebro; ela apenas o exprime numa outra lngua.
Bergson sustenta no haver dvida sobre as origens metafsicas desta tese. Ela
deriva em linha direta do cartesianismo.
Destaca que era interessante para a fisiologia vincular-se a esta tese, como
se ela fornecesse a traduo fisiolgica integral da atividade psicolgica.
Contudo, a afirmao dogmtica do paralelismo psicofisiolgico era coisa
totalmente diferente, pois no se tratava de uma regra cientfica, mas de uma
hiptese metafsica. Os fatos, examinados sem pressuposies matemticas,
sugerem uma hiptese mais sutil relativamente correspondncia entre estado
psicolgico e estado cerebral. Assim, o estado cerebral somente exprimiria aes
que se encontrassem pr-formadas no estado psicolgico, desenharia as
articulaes motoras dele. Dado um fato psicolgico, seria possvel a
determinao do estado cerebral concomitante. Entretanto, a recproca no era
verdadeira, pois ao mesmo estado cerebral corresponderiam estados psquicos
diversos.
171
Apud BAUMER, Franklin L. O pensamento europeu moderno, v. II, Lisboa, Edies 70, 1990.
BERGSON, Henri , O crebro e o pensamento: uma iluso filosfica, Trad. Franklin Leopoldo
Silva, Os Pensadores Cartas, Conferncias e Outros Escritos, So Paulo, Abril Cultural, 1974,
pp. 49- 58.
172
132
Ruth M. Chitt Gauer
A afirmao dogmtica do paralelismo psicofisiolgico implica um artifcio

dialtico pelo qual se passa sub-repticiamente de certo sistema de notao para o
sistema oposto, sem levar em conta a substituio173: quando falamos de objetos
exteriores, podemos escolher, com efeito, entre dois sistemas de notao.
Podemos tratar esses objetos e as mudanas que se operam neles como as
coisas ou representaes. E os dois sistemas so aceitveis contando que se
adira estritamente ao escolhido.
O realismo fala de coisas e o idealismo de representaes. Trata-se de
duas maneiras diferentes de compreenso do real. Em suma, segundo Bergson:
o idealismo um sistema de notao implicando que todo o essencial da matria
mostrado ou mostrvel na representao que dele temos, e que as articulaes
do real so as mesmas de nossas representaes. O realismo repousa na
hiptese inversa. Dizer que a matria existe independentemente de nossa
representao pretender que sob nossa representao da matria h uma
causa inacessvel desta representao, que por trs da percepo do atual h
poderes e virtualidades ocultos: , enfim, afirmar que as divises e articulaes
visveis em nossa representao so puramente relativas nossa maneira de
perceber. As palavras realismo e idealismo, em termos convencionais,
representam duas noes do real, sendo que uma implica a possibilidade e a
outra a impossibilidade de identificar as coisas com a representao, desdobrada
e articulada no espao, oferecida pela conscincia humana. Afirmou o autor que
todos concordariam com o fato de que os dois postulados se excluem, propondose a estabelecer trs pontos:
1o) a opo pela notao idealista implica contradio com a afirmao de
um paralelismo (equivalncia) entre os estado psicolgico e o estado cerebral;
2o) na notao realista estar transposta a mesma contradio;
3o) a tese do paralelismo somente sustentvel se os dois sistemas de
notao fossem empregados ao mesmo tempo: ela s parece inteligvel se, por
uma mgica intelectual inconsciente, passamos instantaneamente do idealismo
para o realismo, abandonando um ou outro no exato momento em que estamos
para ser surpreendidos em flagrante delito de contradio. Somos aqui
173
BERGSON, Henri, op. cit.
133
naturalmente
mgicos,
pois
problema
em
pauta,
sendo
questo
psicofisiolgica das relaes entre o crebro e o pensamento, sugere-nos, pela

sua prpria colocao, os dois pontos de vista do realismo e do idealismo, uma
vez que o termo crebro nos faz pensar numa coisa e o termo pensamento,
numa representao. 174 A tese do paralelismo consistir em sustentar que
podemos, uma vez de posse do estado cerebral, suprimir, por um golpe de
mgica, todos os objetos percebidos sem que nada mude no que se passa na
conscincia, pois este o estado cerebral causado pelos objetos e no pelo
prprio objeto, que determina a percepo do consciente. Para o idealismo, os
objetos exteriores so imagens e o crebro uma delas. Nada h nas coisas
alm do que mostrado ou do que mostrvel na imagem que elas apresentam.
As imagens do mundo exterior e o mundo intercerebral so supostamente de
mesma natureza, e a segunda imagem uma nfima parte do campo da
representao,
enquanto
primeira
preenche
totalmente
campo
da
representao.
Bergson concebe, na hiptese idealista, que a modificao cerebral seja
um efeito da ao dos objetos exteriores, um movimento recebido pelo organismo
que vai preparar as reaes apropriadas, e por outro lado questiona se a funo
do crebro se reduziria a sofrer certos efeitos das outras representaes e a
esboar
as
articulaes
motoras.
crebro
no
esboa
as
prprias
representaes; no poderia, sendo ele uma representao, esboar a totalidade

da representao a no ser que deixasse de ser uma parte para tornar-se essa
totalidade. Formulada em uma linguagem rigorosamente idealista, a tese do
paralelismo se resumiria nesta proposio contraditria: a parte o todo.
Mas a verdade que se passa inconscientemente de um ponto de vista
idealista a um ponto de vista pseudo-realista. O deslizamento do idealismo para o
realismo favorecido por muitas iluses tericas; contudo, no se deixaria levar
to facilmente por elas se no fosse encorajado pelos fatos. Fazer dos estados
cerebrais o equivalente das percepes e das lembranas consistir sempre em
afirmar que a parte o todo.
174
BERGSON, Henri, op. cit 58-59.
134
Ruth M. Chitt Gauer
Aprofundando os dois sistemas, veramos que o idealismo tem por

essncia o fato de se deter no que est dado no espao e nas divises espaciais,
enquanto o realismo tem estes dados por superficiais e estas divises por
artificiais.
Tendo por premissa que o realismo no pode ultrapassar o idealismo em
suas explicaes, podemos pensar na hiptese de que o realismo no mais do
que um ideal destinado a lembrar-nos que nunca aprofundaremos suficientemente
a explicao da realidade e que deveremos estabelecer relaes mais ntimas
entre as partes do real que se justapem, a nossos olhos, no espao. Neste
sentido podemos lembrar Merleau-Ponty175 quando afirma: o olho v o mundo, e
aquilo que falta ao mundo para ser quadro, e o que falta ao quadro para ser ele
prprio, e, sobre a paleta, a cor que o quadro espera, e v, uma vez feito, o
quadro que responde a todas estas faltas, e v os quadros dos outros, as
respostas outras a outras faltas. A relao do crebro ao restante da
representao era ento a parte do todo. Disso passa bruscamente para uma
realidade que seria subjacente representao: ela subparcial, o que significa
que o crebro no uma entidade independente. Conservamos o crebro tal qual
representado, mas esquecemos que, se o real est desdobrado na
representao, estendido nela e no contrado nela, ele no pode mais encerrar
as potencialidades e as virtualidades de que falava o realismo; erigimos, ento, os
movimentos cerebrais em equivalentes de toda a representao. Oscilamos, pois,
do idealismo ao realismo e do realismo ao idealismo, mas to rapidamente que
nos acreditamos imveis e, de alguma forma, cavaleiros dos sistemas reunidos
em um s. Esta aparente conciliao de duas afirmaes inconciliveis a
prpria essncia da tese do paralelismo.
A ideia implcita (inconsciente) a de uma alma cerebral, isto , uma
concentrao da representao na substncia cortical: A conscincia, para
perceber o universo, sem se alterar, s tem que se dilatar no espao restrito da
superfcie do crebro, verdadeira cmera escura em que se reproduz em
tamanho reduzido o mundo circundante. Tambm implcita a ideia de que se
duas totalidades so solidrias, cada parte de uma solidria a determinada
175
MERLEAU-PONTY, O olho e o esprito, Lisboa, Grafilarte, 1997, p. 25.
135
parte de outra. Ento, como no h estado de conscincia que no tenha

concomitante estado cerebral, como uma variao de estado cerebral no
acontece sem uma variao do estado de conscincia, enfim, como uma leso da
atividade cerebral provoca uma leso da atividade consciente, Bergson concluiu
que a qualquer frao do estado de conscincia corresponde uma parte
determinada do estado cerebral, e que os dois termos so, portanto,
intercambiveis. A relao do estado cerebral com a representao poderia
muito bem ser a do parafuso com a mquina, isto , da parte com o todo.
Por meio da anlise que ultrapassa idealismo versus realismo, Bergson
procurou destacar a contradio inerente prpria tese do paralelismo.
Reconheceu o problema dos muitos egos e a dificuldade de junt-los em um
nico.
Se ningum precisa dizer que houve uma revoluo na fsica no sculo XX,
ou um movimento psicanaltico como referi no incio, por que ainda no podemos
prescindir da norma como poder de punir da mesma forma que negamos outros
valores?
A reflexo dos modernos sobre castigo e poder se desvinculou da
cosmoviso hierarquizada. Esse fato ocorreu por meio de um esforo que tem o
mrito do dever imposto pelo imperativo respeito lei, termos em que a tica
moderna se formulou. A hierarquia a que a virtude antiga se referia desapareceu
e o mundo substancial se retraiu. A concepo moderna nem por isso
permaneceu menos apegada ideia de uma transcendncia da lei em relao
aos desejos do indivduo, e a razo prtica, entretanto, continua, pela sua
universalidade e pelo seu estatuto transcendental, a ser exterior ao homem
emprico. A ideia de autonomia supe que a lei seja a minha lei, mas nem por isso
anula a distncia que separa o autor e o nomos, o si prprio e a norma.
A tica do poder de punio da lei no se confunde com a psicologia, e
tambm no com a sociologia dos costumes que levou vrios contemporneos a
considerar toda e qualquer norma como um produto histrico relativo ao estado
de uma sociedade determinada. Segundo Luc Ferry, 176 Estudos realizados nos
176
FERRY Luc, Homo Aestheticus. A Inveno do gosto na era democrtica, Coimbra, Almeida,
2003, p. 286.
136
Ruth M. Chitt Gauer
Estados Unidos e na Frana revelam que aps os anos 60, o hedonismo, o

narcisismo se haviam apoderado das questes morais tradicionais.
137
XIII A Iluso Totalizadora e a Violncia da Fragmentao
A cincia moderna criou premissas e mtodos vinculados a uma verdade

totalizante. O conhecimento foi tido como absoluto, cabal, universal e eterno. As
premissas que embasaram essa concepo de cincia e que serviram como
pressupostos para o direito esto estruturadas na experimentao, objetividade,
neutralidade e generalizao. Essas premissas se complementam e demarcam o
conhecimento cientfico. A experimentao trouxe a primazia da tcnica, a
objetividade sustentou o discurso da neutralidade do cientista assim como a do
juiz. No por acaso que somos, via de regra, advertidos de que decises
sensatas provm de uma cabea fria e de que emoes e razo jamais se
misturam. A perspectiva largamente difundida era a de que existiam sistemas
neurolgicos diferentes para a razo e para a emoo. Antnio Damsio 177
sugere que certos aspectos do processo da emoo e do sentimento so
indispensveis para a racionalidade. As emoes e os sentimentos, juntamente
com a oculta maquinaria fisiolgica que lhes est subjacente, auxiliam-nos na
assustadora tarefa de fazer previses para um futuro incerto e planejar as nossas
aes de acordo com essas previses. Sabemos que as pesquisas com base na
cincia moderna levaram os muitos avanos em todos os campos do saber, no
entanto, as teorias desenvolvidas por Einstein, Max Planck, Prigogine, e muitos
outros, no atingiram a forma tradicional de pensar de vrios campos do
conhecimento. O fim das certezas chegou ao campo da fsica, da matemtica, da
neurocincia, entre outros, mas no chegou ainda nas cincias sociais aplicadas,
pelo menos de forma substancial. H muito de crena nas verdades cientficas,
assim como muito de otimismo acerca das vantagens que o conhecimento traz
para a humanidade. Neste sentido, possvel concordar com a ideia de que a
cincia, alm de elucidar, cega a respeito de sua prpria aventura.
Sob esse enfoque, a tentao inicial foi a de fazer valer a vida comum dos
homens naquilo que se poderia chamar de uma mtua partilha de verdades. As
tradies polticas modernas, desde seu incio, assumiram explicitamente no
apenas a necessidade de um sentimento comum racionalizado e homogeneizado,
177
DAMSIO, Antnio R, O Erro de Descartes, Lisboa, Publicaes Europa-Amrica, 2000.
138
Ruth M. Chitt Gauer
mas tambm o culto das instituies, principalmente das instituies jurdicas,

sem as quais esse sentimento se fragmentaria. A preocupao com a
fragmentao talvez seja um dos problemas que leva manuteno das tradies
de forma conservadora. A estrutura da sociedade moderna est pautada no
direito tal como foi analisado por Max Weber na obra O cientista e o poltico. 178 O
autor descreve, de forma precisa, o papel do cientista e do jurista na construo
do estado e das instituies modernas. Seguindo as reflexes do autor, podemos
afirmar que o cientista, responsvel pela construo do estado moderno, foi o
jurista. A presena do jurista permitiu a organizao de todas as instituies laicas
na modernidade. No por acaso que muitos intelectuais atribuem ao direito
moderno a condio de aplicao da racionalidade e da burocracia institucional.
Na contemporaneidade a soberania do estado passou a ser a soberania do
direito. Hans Kelsen 179 defendeu a identidade entre o Estado e a prpria ordem
legal com base nesta premissa. A ideia moderna de estado (Krabb, 1919) foi
aceita pelo autor, que afirma: "no o estado que soberano, mas o prprio
direito". E esta ideia de soberania do direito que permitiu ao autor 180 afirmar que
Kelsen pode defender na sua teoria pura do direito a identidade entre o estado e a
prpria ordem legal por ele sustentada. Essa viso nos leva a pensar sob outro
enfoque a crise do direito e do estado que, ao perder o poder poltico que o
caracterizava, surge como tendencialmente neutro e no interveniente diante de
uma sociedade que se desorganiza a partir de si mesma. Trata-se do estado
liberal, disposto pelo princpio do laisser passer diante das leis imanentes
organizao econmica e tcnica da sociedade, assim como neutro diante dos
eventuais conflitos sociais, religiosos e culturais que ocorreram no seu interior.
Esse estado, neutro e liberal, que permite a emergncia de um poder
total. Com esse enfoque poderamos afirmar que o sentido do poltico pode ser
pensado como descrito por Maffesoli, 181 quando refere: "o desencantamento do
mundo, prprio da modernidade, apagou a esttica do mundo delimitado".
178
WEBER, Max, O Poltico e o Cientista, Lisboa, Presena Ltda., 1979.

KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, Trad. Joo Baptista Machado, 4. ed., Coimbra, Armnio
Amado, 1979.
180
S Alexandre Franco de, Metamorfoses do poder, Coimbra, Ariadne Editora, 2004, pp. 30-31.
(Coleo Sophia 002).
181
MAFFESIOLI, Michel, No fundo das aparncias, Petrpolis, Vozes, 1996, pp. 121-122.
179
139
Podemos dizer que a experincia coletiva acumulada levou constatao de que

as grandes mquinas institucionais, racionais e mecnicas, a exemplo do estado,
matrizes da sociedade ocidental moderna, demonstram ser ineficazes para
atender a demanda da complexidade atual. A experincia vivida vem
apresentando outras lgicas, nas quais outras sensibilidades e solidariedades
engendram novas formas de experincia social. A soberania das formas
institucionais, racionais, est h muito tempo indicando a sua ineficcia. O
exemplo da soberania, vista enquanto legitimidade de poder legalmente
constitudo, que est inserida nos aparelhos de estado, dilacera-se frente
corroso da prpria lei. Porm, o mais desconcertante nessa tese que se pode
considerar como conservadora a ideia de soberania do direito e da neutralidade
do estado. A soberania s pode ser entendida enquanto legitimidade do poder do
estado: hoje possvel pensar neste poder soberano?
A estrutura jurdica se fez a partir da secularizao, como tentativa de
eliminar a sacralidade, o princpio secularizador; constitui-se, portanto, como
elemento estruturador das sociedades ocidentais modernas, que reivindicaram
para si a verdade como substncia afirmada em si e negada no outro (a seu
tempo excludo como algum infiel), mas que assumiram uma verdade, ndice de
si mesma. Esta verdade excessiva por natureza. No entanto, o direito penal
continua usando a premissa da evidncia dos fatos. A evidncia, como diz Rui
Cunha Martins, 182 uma alucinao dos sentidos; em sentido quase estrito da
linguagem, ela foi exaustivamente atestada por grandes filsofos, de Duns Scot a
Husserl. Em toda a argumentao realizada em qualquer mbito, a prtica
utilizada a extirpao de elementos que impeam a explicitao daqueles
fatores que poderiam conotar um problema para o convencimento do que se quer
que seja tido como verdade. Mesmo os fatos mais evidentes, notrios, chamados
no mbito judicirio de flagrante delito, carregam uma nebulosidade que os
impede de ser totalmente transparentes; , portanto, impossvel torn-los visveis
em sua totalidade e tambm para todos.
182
GIL, Fernando e MARTINS, Rui Cunha, Modos da Verdade, In. Revista de Histria das Ideias.
Instituto de Histria e Teoria das Ideias da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, v.
23, p. 19-20, 2002.
140
Ruth M. Chitt Gauer
A tradio jurdica tende a agir frente ao flagrante delito deslocando para o

juiz a responsabilidade de julgar uma verdade tida como bvia, por meio de sua
neutralidade e imparcialidade. Na tramitao do processo, a preocupao das
garantias est na defesa de que a visibilidade do fato no antecipe a deciso
judicial. Fernando Gil 183 analisa a questo da evidncia dizendo que "o direito
garantista um outro sistema de constrangimento imposto evidncia, O sentido
da racionalidade sempre esse, nas cincias do direito".
O sculo XX revelou que a garantia pretendida por esses princpios foi
desmontada pela realidade emprica divulgada em tempo real. A identidade
polarizada, tal como analisada por Hall, 184 fruto da multiplicao, "celebrao
mvel", e transformao contnua nos sistemas culturais. Esses fatores levam ao
tempo da insegurana, um tempo diferente do tempo da segurana, no qual
prevalece o estado de direito. Entre tantas inseguranas temos a insegurana
jurdica, que nos aproxima ao estado de natureza. Esse mal endgeno da
mquina jurdica precisa ser revertido. Para tanto se faz necessrio equilibrar o
tempo da promessa com o tempo de requestionamento. Impe-se o imperativo de
uma nova gesto pblica, em que o carter problemtico dos fins, dos meios e
dos resultados possa conduzir a outros critrios de oportunidades. Ost 185 refere
que "o direito tradicional d lugar ao direito excepcional e ao homem vitimado
inscrito e datado numa sociedade onde h um elevado nvel de desordem
simblica". De modo geral, a violncia, vista mais especificamente como
criminalidade, deixa transparecer uma reivindicao de ordenamentos sociais
mais justos. Como se sabe, o conceito de justo (conceito relativo, mas sempre
dotado de valor) eminentemente arbitrrio e, por outro lado, denuncia a
impotncia do Estado, que no consegue cumprir o seu projeto. J no se
acredita no devir, portanto no se acredita no projeto (muitas vezes mais
anunciado que desejado) de unificar e equilibrar a sociedade. Esse um
problema geral para os governos atuais; se problema real ou fico discursiva
outro assunto.
183
GIL, Fernando e MARTINS, Rui Cunha, Modos da Verdade, In. Revista de Histria das Ideias.
Instituto de Histria e Teoria das Ideias da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, v.
23, p. 26, 2002.
184
HALL, Stuart, A identidade cultural na ps-modernidade, Rio de Janeiro, DP&A, 1997.
185
OST, Franois, O tempo do direito, Lisboa, Piaget, 1999.
141
Frente a essa complexidade, novas questes se fazem presentes. O tempo

da segurana, do estado de direito j no existe. A organizao poltica
estruturada no direito moderno j no possui a eficcia do controle social, tal
como se acreditava nos sculos passados. As transformaes nos levam a
constatar uma ausncia de controle. Caminharamos para uma insegurana que
nos levaria a um estado de natureza? Sabemos que a insegurana jurdica um
mal endgeno da mquina jurdica. Qual seria o remdio, o dever ser jurdico? H
conscincia de que um fator de segurana importante o equilbrio do tempo da
promessa com o tempo de (re)questionamento. Impe-se o imperativo da gesto
pblica: o direito apresenta caractersticas do (re)questionamento e da
temporalidade, marcado pela racionalidade falvel. Uma nova gesto implica a
integrao da incerteza e da indeterminao dos valores, a nova direo das
condutas vista como um problema a construir, essa gesto deve assumir o
carter problemtico dos fins, dos meios e dos resultados. A produo normativa,
vista como uma inverso temporal, operacionaliza de forma a dirigir os critrios de
oportunidade
que
resultam
das
condies
"reais"
dos
contextos
de
implementao.
O direito deu lugar relao frente a frente, gerando ora a comunho, ora
a violncia. Dessa forma ocorre a heterogeneidade do elo social. A flexibilidade
das prestaes e a precariedade dos empregos, bem como a durao dos
cdigos e das instituies, do lugar a um tempo que percebido como que em
frangalhos, que deve ser (re)questionado a todo instante, impondo o imperativo
de viver o dia-a-dia para todos os segmentos da sociedade. Um dos diagnsticos
mais claros dessa crise o declnio do poltico. Toda e qualquer forma de ilcito
pode ser considerada um fenmeno complexo, e, portanto, impossvel de ser
explicada sob o olhar de uma s cincia com base na verdade" absolutizada e na
imparcialidade do julgador.
A dicotomia sujeito-objeto, prpria da modernidade, separou cincia e
poltica, cincia e direito, assim como todos os campos de saber. No entanto,
desde Kant tentou-se superar essa dicotomia. Dos finais do XIX aos nossos dias
a discusso em torno da insuficincia terica da cincia se constituiu no grande
debate, principalmente no campo das humanidades. A insuficincia da lgica
142
Ruth M. Chitt Gauer
cartesiana para explicar fenmenos complexos uma constatao. Entre os

fenmenos mais complexos temos a violncia, em suas mltiplas faces.
Um dos problemas no mundo globalizado, tal como conceituado a partir da
segunda metade do sculo XX, pode ser pensado por meio da iluso miditica.
Ao tomar-se o real pelo real, abre-se a possibilidade de que o prprio excesso da
iluso miditica faa as vezes de desiluso vital. As lutas inexpiveis entre
diferentes ordens de valores do mundo que desloca fronteiras geram polaridades
reagrupadoras de atitudes, sentimentos, prticas que se encontram em constante
tenso no cotidiano. A heterogeneidade, as tenses nos remetem a pensar sobre
o cansao da civilizao, e esse cansao talvez seja um dos elementos para
diagnosticarmos as vivncias dos homens na atualidade o homem que vive em
margens indefinidas, ambguas, polifacetadas, prprias para compreenses (ou
compresses) subjetivas.
A complexidade destas problemticas implica visualizar um nmero
considervel de eventos caracterizados como exemplos de globalizao, todos
carregados de violncia, impossveis de mencionar em sua totalidade. Cabe
selecionar alguns pontos de referncia para pensarmos sobre essa inquietante
problemtica. Um exemplo importante foi disponibilizado pela Internet com um
comentrio de Kerckhove. 186 Sobre os incidentes de setembro de 2001, o autor
afirma: "Os arquitetos de Babel foram punidos por aquilo que os tornava
orgulhosos: a universalidade de sua linguagem. Referindo-se aos atentados ao
World Trade Center, reviveu um dos temas de seu livro A Pele da Cultura, 187 em
que faz uma comparao entre a passagem bblica da destruio da Torre de
Babel e das muralhas de Jeric e uma catstrofe de software, ou seja, uma
imploso da linguagem universal em novos e variados padres. Importante
observar a conotao dada, pois enfatiza a transformao da cosmoviso que
ocorre no mundo atual. Sua anlise continua, e neste sentido afirma que: "A
overdose de informao o que permite visualizar a repetio de um padro. No
foi apenas um atentado terrorista contra um alvo simblico do capitalismo, houve
uma ruptura com um padro saturado de ver o mundo. Osama Bin Laden
186
KERCKHOVE, Derrick de, A Pele da Cultura (Uma investigao sobre a nova realidade
eletrnica), Lisboa, Relgio D'gua Editores, 1997.
187
KERCKHOVE, Derrick de, op. cit.
143
derrubou a crena do ocidente em sua razo materialista". O evento, em sua

velocidade, representa, nesta leitura, uma passagem decisiva, um limite em
relao ao desenvolvimento da linguagem humana, em que a imagem em tempo
real excede a lgica das palavras e das interpretaes. Podemos dizer que h
uma falta de transparncia das palavras para descrever o evento cuja imagem
revela uma imploso indescritvel, revela que no sabemos mais qual o
caminho, mas continuamos caminhando, revela ainda a forma saturada de ver o
mundo.
Ao lado destas questes inquietantes, temos um mundo monetrio que
auxiliou em muito a implementao de um ritmo social quase alucinatrio, que
precisa ser examinado em sua relao com a violncia e o direito. Esse mundo se
amplia graas ao consumo desenfreado, principalmente do suprfluo. Como
podemos pensar na criana criativa em um mundo do descartvel, questiona LviStrauss ainda nas primeiras dcadas do sculo XX. A economia monetria
permitiu a acelerao do ritmo social na modernidade. O mundo sem dinheiro, tal
como referido por Kerckhove, no significar a ausncia do seu papel tal como
construdo pela modernidade.
Essas representaes revelaram muito da violncia que a crena no
projeto cientfico promoveu e dos riscos que o to prometido progresso traz.
O avano do conhecimento durante o sculo passado permitiu o
surgimento de uma srie de eventos que se revelaram incontrolveis: a chuva de
bombas durante a Primeira Grande Guerra, o uso de armamento atmico na
Segunda Guerra, alm de todo o processo armamentista ocorrido durante a
Guerra Fria. Esses fatos, no entanto, revelam apenas uma das faces da violncia.
Outros eventos, no to visveis, trazem informaes sobre a violncia
subterrnea.
A violncia relatada de forma emblemtica, a violncia subterrnea tal
como descrita por Michel Maffesoli, 188 est atrelada ao desaparecimento do
indivduo moderno e ao surgimento do tribalismo.
188
MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1987. Ver
ainda O Conhecimento Comum, So Paulo, Brasiliense, 1988.
144
Ruth M. Chitt Gauer
A tradio ocidental manifesta-se hoje como uma consequncia do processo de racionalizao, que iniciou em fins do sculo XVIII, e caracterizada por
ser uma "civilizao legal". No entanto, toda a legislao moderna que tenta coibir
a violncia no tem alcanado seus objetivos. A lngua geral da lei parece no
ecoar na violncia da sociedade contempornea. como se fosse uma visitante
recm-chegada a uma cidade que desconhece totalmente o seu significado.
Uma das formas de ver a questo da modernidade est associada ao tempo.
Lewis 189 chamou a ateno para a importncia do tempo no pensamento
ocidental moderno, referindo-se a isto como o triunfo do "Esprito do tempo". Esse
esprito foca o aspecto dinmico da realidade, atirando as pessoas para um
"xtase de ao", fazendo-as correr, tal como os futuristas queriam que fizessem,
a velocidades cada vez maiores, mas sem metas fixas, isto que a realidade era,
segundo este ponto de vista, um devir, uma histria, um processo dialtico sem
fim. Essa doutrina do tempo , segundo Lewis, o produto da cincia, a filha
instvel do pensamento positivista. Ele encontrou-a presente na filosofia
contempornea, no mundo einsteniano, bergsoniano, na literatura e na arte,
assim como entre historiadores e filsofos como Oswald Spengler, que inventou a
frase Mundo-como-histria, ou seja, integralmente dinmico e nunca esttico.
Lewis deplorava esse novo culto ao tempo. Nele pode-se ler, alm da
preocupao com a instabilidade, a busca de uma racionalidade. Como afirmaria
Collingwood, 190 a noo de ideias claras e distintas completamente subjetiva,
prova apenas a crena na verdade de quem as formulou". Entretanto, adverte o
autor, uma vez que "esse mundo civil foi feito certamente pelos homens", a
compreenso histrica necessitava perceber as "ordens universais", os costumes
impostos por meio do "senso comum" s sociedades humanas. Essa percepo
opera com um movimento de reinterpretao das tradies, levado a efeito pelo
historiador. A globalizao adquiriu novas faces a partir da ltima dcada do
sculo XX. Kerckhove 191 refere que o termo Aldeia Global (termo introduzido por
Marshall McLuhan) parece estar em conflito com os crescentes regionalismos,
separatismos e movimentos locais que aparecem na ltima dcada. O termo, no
189
Apud BAUMER, Franklin L, O pensamento europeu moderno, v. I, Lisboa, Edies 70, 1990.
COLLINGWOOD, R. G. A Ideia de Histria, Lisboa, Editorial Presena, s/d, p. 88.
191
KERCKHOVE, Derrick de, op. cit., pp. 24-26.
190
145
entanto, revela o complexo panorama das telecomunicaes internacionais que

vem acompanhando a globalizao. uma expresso que se refere terra
quando esta se constitui em uma nica comunidade comunicativa distncia. H
vrias formas de se falar sobre globalizao. A metfora "Aldeia Global" uma
noo de escala.
H menos espao para nos movermos em uma aldeia do que em uma
cidade. As telecomunicaes impem forosamente uma associao, foi-nos
imposta uma situao implosiva e potencialmente explosiva. As comunidades
humanas vivem a diferentes velocidades, com nveis muito diferentes de
experincia social so lanadas de encontro umas s outras sem aviso ou
medio.
No
protocolo
que
nos
prepare
para
estes
confrontos
desorganizados, no h treino para o comportamento social e coletivo. Estes

fatos revelam que mudou a forma de mudana. Quanto mais noo temos da
globalidade, mais ficamos conscientes das identificaes locais, e mais as
protegemos; esse o paradoxo da aldeia global. O hiperlocal e o complemento
inevitvel do hiperglobal. A televiso j havia fornecido o conhecimento de que
existiam vrias naes na terra e ramos todos aldees do mesmo planeta. Ainda
somos, mas nem sempre com sucesso.
A inrcia da natureza relativista no suficiente para apagar a questo da
globalizao como um ltimo esforo para o apagamento das diferenas. Por
mais paradoxal que possa parecer, o caminho da homogeneizao global leva
cada vez mais ampliao do fascnio pela diferena e justificao da
fragmentao. O impacto global cria, continuamente, o novo interesse pelo local.
Porm, h que se salientar que no se pode pensar o global substituindo o local.
mais importante pensar em uma nova articulao entre o global e o local. A
lgica da globalizao no se concretiza, o atual panorama aponta para provveis
produes que devem ocorrem simultaneamente com novas identificaes
globais e novas identificaes locais.
A geometria do poder global emprestar diferentes problemas. Entre os
mais visveis podemos lembrar o deslocamento do prprio poder, principalmente
do poder do estado, tal como visto no incio do sculo XX.
No h possibilidade de se saber o que ser mais afetado pela globalizao,
uma vez que o fluxo desequilibrado, pois continuam existindo relaes
146
Ruth M. Chitt Gauer
desiguais de poder entre Norte x Sul, Ocidente & Oriente, etc. H quem afirme
que a globalizao um fenmeno que atinge apenas o ocidente. Kevin Robins
lembra que, embora se projetando a si prprio como trans-histrico e transacional,
como fora transcendente e universalizadora da modernizao e da modernidade,
o capitalismo global , na verdade, um processo de ocidentalizao que cada vez
mais se empenha na exportao de mercadorias, valores, prioridades das formas
de vida do ocidente. Trata-se de um desencontro cultural, desigual, do imprio do
ocidente, que, ao mesmo tempo, v-se face a face com a cultura "aliengena",
extica, com a diferena, com seu outro. A durao da tecnocincia sobre a
democracia d visibilidade ao resto do ocidente: processos migratrios,
deslocamentos de fronteiras, dispora, migraes criam condies para que se
instalem duas ou mais identidades. Assim, instalam-se os hibridismos que tendem
a superar tanto a igualdade como a diferena. Por outro lado, no podemos
esquecer a volta dos fundamentalismos, acompanhados da descrena no futuro e
da violncia que se transmutou em formas que desconhecamos. O livro Versos
Satnicos celebra o hibridismo, a impureza, a mistura, a transformao e o perigo,
o absolutismo do puro. Esse absoluto se fragmenta na velocidade da
impossibilidade de se realizar.
147
XIV Norma, cincia e autenticidade
A histria da cincia h muito demonstrou ser possvel que mitos e

equvocos fossem e ainda sejam produzidos pelos mesmos processos que hoje
nos levam ao conhecimento cientfico. Questionando aquilo que no passado era
propriamente cientfico Thomas Kuhn 192 elabora o conceito de Paradigma. O
autor refere que considera Paradigmas as realizaes cientficas universalmente
reconhecidas que, durante algum tempo, forneceram problemas e solues
modulares para uma comunidade de praticantes de uma cincia 193. A palavra
paradigma sugere um modelo ou mesmo um padro, porm no podemos
considerar como tal; ela , antes de mais nada, para o autor, uma tentativa de
aumentar a preciso do conhecimento sobre fatos que o paradigma mostrar ser
relevante; uma busca de aprofundamento entre o abstrato e o real, por meio de
novos instrumentos na medida em que o paradigma uma tese abstrata; a
articulao do paradigma visa aparar as diferenas e ambiguidades residuais para
buscar universalidades que permitam aplic-lo a um conjunto de problemas
correlatos 194. Para o autor, os paradigmas se constituem em uma moldura do
conhecimento sobre o mundo, que o que um homem v depende tanto daquilo
que ele olha como daquilo que sua experincia visual-conceitual prvia o ensinou
a ver 195. Seguindo as reflexes apresentadas no h possibilidade de
encararmos a realidade como uma das interpretaes apresentadas pela analise
hermenutica, a forma de ver o mundo sob esse enfoque se transformaria
segundo a cosmoviso representada pelas revolues cientficas. Podemos referir
ainda que nesta compreenso a autenticidade da cincia estaria ligada s
mudanas do olhar sobre determinados problemas que so designados pelos
cientistas.
As reaes concepo de Paradigma de Khun podem ser apoiadas na
tese que outros autores j defenderam. Entre elas a de que o essencial j no o
192
KUHN, Thomas,. A estrutura das revolues cientfica, So Paulo, Perspectiva, 1982, p. 5, 30,
31.
193
KUHN, Thomas, op. cit, p. 13.
194
195
148
Ruth M. Chitt Gauer
confronto com as normas exteriores impositivas da atividade cientfica baseada

em uma epistemologia normativa, tampouco com a verdade tal como a suposta
autonomia dos critrios de avaliao dos produtos cientficos, mas sim lograr a
expresso da personalidade, a plena afirmao de si prprio.
Vivemos a substituio da moral pela psicologia e a ansiedade tomou lugar
da culpabilidade. J no se pode interpretar a no ser em termos de conflitos
psquicos: a vitria do teraputico sobre o religioso.
Por outro lado, a tica da autenticidade compensa o narcisismo por meio
de um suplemento de tolerncia e de respeito ao outro fazendo com que a
alteridade tenha garantido a sua segurana. No por acaso o discurso dos direitos
humanos, expresso mais acabada da cosmoviso newtoniana da era das
resolues, torna-se hoje sinnimo de direito da diferena.
A tica moderna no abandonou o projeto de responder questo dos
limites tanto no plano moral como no jurdico: o princpio da autolimitao limite
da liberdade e a universalidade da lei permanecem e se confrontam com a
sacralizao do autntico enquanto tal, que a referncia prpria ideia de limite
parece deslegitimada pela exigncia imperiosa da plena realizao individual e o
direito diferena. A tendncia de se pensar na autolimitao implica fazer uma
relao com a questo de ordem. Polanyi, 196 em A lgica da liberdade, afirma que
sempre que vemos um arranjo bem-ordenado de coisas e de homens, ns,
instintivamente, supomos que algum, de forma intencional, coloca-os daquele
modo. Tal modo de ver as coisas consiste em limitar a liberdade das coisas e dos
homens de continuarem como esto ou de se moverem segundo suas vontades,
desejos consciente ou inconsciente. Essa tendncia vincula-se alternativa
totalitria e constitui-se em uma fico. Na anlise sobre liberdade, lemos, na
obra de Polanyi, 197 que a concluso a que chegamos que tanto a liberdade
econmica como a ordem jurdica estabelecida para a salvaguarda e orientao
da liberdade s se justificam para fins de gerncia de uma tarefa particular.
Como a permanncia de situaes bem-ordenadas constitui-se de situaes que
permanecem em temporalidades muito pouco douradoras, um sistema de leis
196
197
POLANYI, Michael, A lgica da liberdade, Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 2003, p. 242.
POLANYI, Michael, op. cit., p. 291.
149
contratuais que garanta essa situao e, ao mesmo tempo a liberdade, seja um

sistema jurdico pelo qual se administram essas leis, seja um sistema de ordem
espontnea, ultrapassa a prpria lgica da liberdade. A autenticidade jurdica
deve vincular-se a um sistema social manifesto de forma espontnea.
Embora se tenha afirmado que nenhum pensamento se desliga
completamente de um suporte, o pensamento falante manobrvel tentou, assim
como fez Freud, dar uma logicidade ao ilgico. O inconsciente, tal como colocado
por Freud, possibilitou no mundo contemporneo a tica da autenticidade e a sua
crtica, foi o apangio de muitos filsofos e encontrou eco at mesmo no universo
da cincia veja-se o sucesso da epistemologia, empenhada em espezinhar a
razo moderna, embora a explicao do inconsciente tenha sido pautada na
lgica moderna.
O sucesso da cincia nos fez esquecer de seus insucessos e de seus
monstros. Neste sentido, no podemos deixar de notar que o progresso da
cincia e da tcnica nos leva a pensar o quanto urgente tratar dos limites. Para
isso, precisamos perceber a seduo da autonomia moderna moralidade
moderna , com sua independncia, com o consenso da autenticidade atribuda
ao consumo contemporneo, com sua imagem de indivduo-tomo que, por ser
nico, distingue-se dos outros. importante salientar que essa distino, no
entanto, no eliminou a banalidade do universal abstrato, assim como no resistiu
ao charme do limite, que no permite eliminar o poder e a punio. Temos, por
outro lado, que pensar em deslocamentos. Poder e punio se deslocaram na
contemporaneidade de tal forma que a norma j no incide apenas sobre o ilcito,
mas sobre os que no podem se proteger dela. O sculo XXI v-se frente a
desafios morais, ticos, intelectuais, entre outros. Tais desafios, no entanto, no
permitiram que abdicssemos de problemticas ainda no respondidas: se a
fundao da norma nos faz pensar na ordem classificatria das relaes de
parentesco, ela tambm nos faz questionar a sua funo organizadora. Seria
possvel pensar uma sociedade sem princpios normativos? A antiga norma, o
primeiro no, reflexo do ser-conjunto, estrutura das sociedades simples e antigas,
pode
ser
encontrada
nas
organizaes
complexas
contemporneas.
particularidade que essa antiga forma classificatria, portando organizadora,

teria criado o cmulo da paranoia ou a negao de que a estrutura dos mitos e de
150
Ruth M. Chitt Gauer
todos os sistemas de parentesco possui uma coerncia interna, vista como a

negao da independncia. Essa premissa leva a pensar que a igualdade
moderna, com a conotao moral que a envolve, stricto sensu a
desestruturao social, antes a negao da ordem do que uma outra maneira
de exprimir o tico.
A estrutura perene de nossa histria, situada em um sentimento ambguo
entre a tradio e modernidade redentora, fornece uma representao
caleidoscpica das mltiplas e diferentes partes que formam uma "realidade" em
constante equilbrio de antagonismos. Os antagonismos revelam-se, geralmente,
em atos de violncia, vistos como um dos mais preocupantes fenmenos da
atualidade, conferindo visibilidade face noturna de um mundo que se afastou
radicalmente da promessa feita pelos modernos dos sculos dezessete e dezoito,
o mundo como progresso. A representao da violncia no pode ser igualada a
outras formas pensadas como puras, nas quais o representado pode ser
exclusivamente uma projeo do pensamento.
A importncia das imagens transmitidas pelos meios de comunicao
retrata as diferentes formas de violncia, tanto as de represso, como as de
coero. Estas imagens desvelam a sistemtica intelectualista estabelecida,
apenas para reduzir o simbolizado dos diferentes processos de violncia sem
mistrio. A diferente face da desagregao social aparece, sem que seja
necessrio reduzi-la ou mesmo inclu-la em uma hermenutica redutora. Os
dados cientficos, embasados em premissas de que existe uma causalidade
especificamente material para os atos mais cotidianos, que se revelam como
exploses
de
inquietao,
insatisfao,
perversidade,
alm
de
outras
manifestaes entendidas como expresses da violncia, no podem ser

interpretadas de forma linear. A reduo advm de crenas em uma histria nica
que explicaria as diferentes formas de manifestaes dramticas que demonstram
cabalmente uma outra face do destino pensado para a humanidade desde o
perodo iluminista. A objetivao e a racionalizao construram a promessa de
um mundo com solues positivas para os problemas da humanidade: fome,
pobreza,
diferena,
hierarquia,
poder,
privilgios,
pandemias,
epidemias,
desagregaes, etc. No entanto, as imagens da desagregao expressam com

extrema sensibilidade os resultados de traumas vivenciados pela sociedade, cujo
151
projeto racional de progresso desemboca em monstruosidades impensveis do

ponto de vista da premissa que criou a perspectiva do futuro glorioso.
Assim, balizar a condio diferencial e o estatuto particular de fenmenos
sociais vinculados a processos violentos implica compreender que a violncia no
um fato anacrnico, aliengena da sociedade. No entanto, certo que se h
alguma novidade nas reflexes ora apresentadas, ela est fundada sobre dois
alicerces, inauditos na sua conjugao: a possibilidade de ver alguma coisa j
inacessvel no tempo e a possibilidade de ver alguma coisa acessvel na histria
do direito, como poder controlador e limitador da violncia. A vontade de dar leis
como forma de controle ambicionada por governantes sempre que o poder foge
ao controle. Esses governantes se defrontam com a vontade moral de sociedade
que autnoma. J a vontade jurdica, na medida em que condicionada, impe
perguntar quais os fins a que se destinam. As caractersticas que validam o direito
so apresentadas por Kant 198 a partir do que direito para o autor. O direito seria
um regramento entre subjetividades, no , no entanto um regramento entre os
desejos das subjetividades, mas sim entre os arbtrios dos homens. Faz a
distino entre arbtrio e desejo afirmando que o primeiro se liga conscincia
pela capacidade da ao de produzir, enquanto ao socialmente intersubjetiva,
os fins que ambiciona. Se a lei apenas regra as relaes externas entre os
indivduos no pode a lei se preocupar com finalidades individuais, mas apenas
sobre como os fins podem ser alcanados sob o ponto de vista formal, sem
inviabilizar a liberdade individual intersubjetiva. A definio do autor assenta-se na
ambio de que o regulamento jurdico pode viabilizar a manifestao da justia
entendida no como segurana ou igualdade mas como liberdade. A liberdade do
arbtrio de um pode continuar com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei
universal 199. A liberdade seria o valor maior porque seria o nico valor que
viabilizaria a construo de outros valores. A liberdade vista como valor maior
garantiria a liberdade da cincia e a autenticidade do valor cientfico. Cabe aqui
referendar o que acima afirmamos sobre a viso de liberdade em Polanyi quando
refere que, nessa situao, ao mesmo tempo a liberdade, seja por um sistema
198
BOBBIO, Norberto. Direito e estado no pensamento de Kant. Braslia, Editora da Universidade

de Braslia, 1984.
199
BOBBIO, Norberto, op. cit, p. 71, 72.
152
Ruth M. Chitt Gauer
jurdico pelo qual se administram as leis, seja um sistema de ordem espontnea,

ultrapassa a prpria lgica da liberdade.
153
XV Juridicidade, violncia, mito e memria
Situar os problemas da violncia como prtica cultural, dentro de mbitos

que so, simultaneamente, o da busca de valores, a questo da identidade e do
acesso justia somente se torna possvel quando os vinculamos com a
velocidade no mundo da complexidade. As respectivas tenses criadas nos
tempos atuais levam anlise da complexidade, na medida em que ela permite a
compreenso da civilizao ocidental, batizada de civilizao dos indivduos.
Partimos de um pressuposto de trs hipteses de trabalho: a crise do
individualismo, a velocidade e a crise de valores.
Caracteriza-se, assim, uma emergncia que, ao ocorrer em paridade com
um amlgama de fenmenos hbridos e virtualmente nmades, parece dotar a
violncia de uma particular sensibilidade para pensar a relao entre a velocidade
e a crise de valores. Em termos de uma transgresso necessria, os limites
sugeridos pela modernidade tendem a desaparecer. Se h alguma novidade, no
se radicar tanto na possibilidade da transgresso uma vez que, como
sabido, a prpria existncia de separaes normalizadoras e de classificaes,
quando inerentes modernidade, nunca deixou de estimular, afinal, a sua prpria
transgresso.
Lembrando alguns dos axiomas contidos na obra Princpios de (Uma)
Cincia Nova (1725), de Giambattista Vico, 200 possvel iniciar esta reflexo, j
muito antiga, acerca dos problemas acima mencionados. Segundo o autor, O
humano arbtrio, incertssimo por sua prpria natureza, consolida-se e se
determina pelo senso comum dos homens no que tange s necessidades e
utilidades humanas, que so as duas fontes do direito natural das gentes. (...) o
direito natural das gentes foi ordenado pelo costume, pois nasceu com os
costumes humanos que surgiram da natureza comum das naes (que o objeto
preciso dessa cincia) e tal direito preserva a sociedade humana. Alm disso, no
h nada mais natural do que celebrar os costumes naturais (...) este mundo civil
200
VICO, Giambattista. Os Pensadores, Seleo, trad. e notas de Antnio Lzaro de Almeida

154
Ruth M. Chitt Gauer
foi certamente feito pelos homens, pelo que se podem e devem encontrar os seus
princpios nas modificaes da nossa prpria mente humana.
A vaidade das naes expressa pela historiografia, lugar em que os
historiadores normalmente se ocupam apenas dos feitos gloriosos na histria de
seus respectivos pases, sem revelar outros aspectos menos dignos de suas
naes. A vaidade dos eruditos e o esprito acadmico que move os historiadores
tende a faz-los crer que, no passado histrico, esto a dialogar com seus pares.
Salvo em uma tentativa de reconstituio da histria imanente do pensamento, a
partir de personalidades, tal fato no ocorre. Os fatos demonstram que, na
maioria das vezes, a proeminncia de personalidades histricas no coincide com
a reflexo histrico-filosfica. Para Vico, falsa a ideia de que quando naes
apresentam instituies anlogas, necessariamente copiaram-se entre si. Embora
seja possvel admitir influncias entre naes, o mais correto seria afirmar que
nenhuma sociedade aprende da outra aquilo para a qual no estava previamente
preparada (grifo meu). Alm disso, a proximidade da poca no torna os antigos,
por exemplo, mais bem informados sobre um perodo histrico. Tais reflexes do
autor nos permitem pensar outras questes vinculadas aos aspectos culturais
como a linguagem e o mito.
Linguagem e mito exprimem a evoluo do esprito humano. O mito e a
linguagem mtica possuem princpios classificadores, uma lgica imanente que
opera na tentativa de apreenso da natureza com os recursos inerentes s
possibilidades da conscincia humana. Portanto, antes de considerar a arte como
objeto de prazer e embelezamento e os mitos como fices extravagantes de um
tempo de obscuridade, lembremo-nos de Vico, quando diz que as fbulas so as
primeiras histrias dos povos gentios, e podem ser imensamente relevantes e
informativas desde que corretamente interpretadas". Eis por que motivo ele dir
que a verdade s pode ser pensada como sendo uma experincia relativa ao
tempo [sendo que,] sob essa tica, no h narrativa mestra ou perspectiva
realista que fornea um repertrio de fatos fora do mito. 201
201
BERGSON, Henri, Matria e Memria, So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 290.
155
A propsito do mito, convir recordar aqui, com Lvi-Strauss, 202 que o mito
no poema, nem cincia, nem filosofia, embora coincida com o primeiro por
seus processos (funo potica), com a segunda por sua lgica e com a ltima
por sua ambio de nos fornecer uma ideia do universo. Sob esse enfoque, a
verdade cientfica (e a cincia, para Lvi-Stauss, traduz o mito por meio de
sequncias de proposies) constitui-se em uma narrativa que pretende explicar a
lgica do universo. Querer isto dizer que a verdade cientfica, tal como
concebida na tradio ocidental moderna, assenta na construo de narrativas de
tipo mtico? H aqui uma situao algo paradoxal. De fato, o mito constitudo de
uma lgica que no se encaixa na concepo do saber moderno, que criou uma
linguagem desvinculada do mito. Mas, por outro lado, se tivermos em conta que o
ideal de cumulatividade que, no contexto da modernidade, sustenta a verdade,
inscreve esta ltima em um tempo histrico que solicita um esforo narrativo,
ento aquela hiptese merece, ao menos, ser colocada, pois, como explica
Durand, 203 todo o mito uma relao com o tempo, , sobretudo, uma procura
do tempo perdido. Mais ainda: o mito um esboo de racionalizao sobre um
mundo partida no coincidente com a razo desse esforo, pois utiliza o fio do
discurso, no qual os smbolos se resolvem em palavras e os arqutipos em
ideias. No choca reconhecer, portanto, usando a afirmativa do autor, que
tambm a ideia de uma verdade absolutizada pela cincia moderna, ao pretender
conferir uma ordem a um mundo no previamente organizado de acordo com os
seus cnones, formulou-se narrativamente. No podia formular-se a no ser
narrativamente.
As linguagens e as idades podem ser exemplificadas pelas palavras do
autor: Os primeiros povos foram poetas, e os primeiros cdigos jurdicos foram
expressos em forma de versos. Tambm os primeiros historiadores eram poetas.
Na Idade dos deuses havia a linguagem ritual das mos, por exemplo, ou
escritas sagradas como os chineses e egpcios. Na Idade heroica, simbolismos
convencionados (herldica, por exemplo). Na Idade dos homens, os alfabetos
propriamente ditos, baseados na razo, sinnimo de civilizao. Na idade dos
202
LVI- STRAUSS, Claude. O pensamento Selvagem. Campinas: Papirus, 1989.

DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropolgicas do Imaginrio, So Paulo, Martins Fontes,
1997.
203
156
Ruth M. Chitt Gauer
Deuses, todas as coisas so obras de Deus. E na idade contempornea, o que

dizer da violncia, dos valores, da justia, dos mitos, de Deus, da razo e da
civilizao?
A civilizao ocidental vive, no mundo contemporneo, um momento em
que o ceticismo e o dogmatismo nos levam impossibilidade do conhecimento.
Ambos esto equivocados na medida em que nos colocam frente ao imobilismo,
esquecendo que vivemos em movimento. A vida movimento para frente e o
equilbrio dinmico, j que fundado justamente no movimento. O ceticismo
impulsionou o fim do dogmatismo, das certezas cientficas criou, por um lado, um
imobilismo e, por outro, no conseguiu eliminar o movimento. O fluxo, desde
Herclito, tornou-se rei no pensamento ocidental. A lgica do ser o movimento,
a inovao, inscrita no tempo. A priorizao do Devir sobre o Ser, levou busca
do progresso, com base no tempo linear estruturado no projeto progressista. Com
essa premissa, acreditou-se ser possvel controlar o futuro. Futuro de felicidade,
onde o paraso terreno substituiria o paraso divino. A dinmica da humanidade
retratada pela inovao criou, nas palavras de Gilles Lipovetsky, 204 a era do apsdever. Na sociedade atual, vemos o indivduo concebendo a si mesmo como seu
prprio universo. O horizonte esgota-se nele mesmo. a poltica do cada um por
si, fruto de uma cultura hedonista-utilitarista, em contraposio cultura do dever,
de essncia teolgica ou resultante do culto laico da abnegao. E, segundo
Lipovetsky, no devemos lamentar isso, porque o nosso mundo parece mais
necessitado de responsabilidade tica do que de cruzadas morais heroicas.
Essas constataes nos encaminham para o pensamento sobre a
necessidade de mudar nossa maneira de avaliarmos os reagrupamentos sociais.
Maffesoli205 prope a utilizao do conceito de Stimmung isto , atmosfera, tal
qual pensada pelo romantismo alemo, ou ainda o conceito ingls de feeling, para
descrever essas novas formas de relao social. A nfase da anlise o que
rene essas novas formas de socialidade e no o que as separa. O mito
apresenta, para esses grupos, uma funo agregadora, ultrapassa a lgica
204
LIPOVETSKY, Gilles, Prefcio e Introduo. A era do aps-dever, Edgar Morin e Ilya

Prigogine (Orgs.), A sociedade em busca de valores Para fugir alternativa entre o cepticismo e
o dogmatismo, Lisboa, Piaget, 2001.
205
MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos. O declnio do Individualismo nas sociedades de
Massa, Rio de Janeiro, Forense-Universitria, 1987.
157
identitria, d lugar a uma esttica do ns, revelando-se um misto de indiferena

e de energia pontual. H um desprezo por toda atitude projetiva e uma grande
intensidade na ao, indicando a supervalorizao do presente (presentesmo).
A sociedade deixou de ser uma totalidade unificada e integrada a uma
transcendncia para tornar-se aberta. Por outro lado, a abertura planetria no
eliminou a tendncias de certas especificidades. No mundo contemporneo
passou-se a conhecer "novas" formas de identificao: as gangues so um bom
exemplo de uma tentativa, talvez, de resgate de sociabilidades perdidas. Este
conceito, trabalhado por Maffesoli, 206 constitui-se em uma tela para onde
convergem as anlises das sociedades complexas aps a segunda metade do
sculo passado.
Esses indicadores de mudana nas formas de relao social ocorrem
simultaneamente e criam problemticas instigantes e muito diferentes das que
afligiam os homens do sculo XIX e do incio do sculo XX. Convivemos, hoje,
com uma complexidade tecnolgica que caminha rapidamente para a produo
de conhecimento desvinculado das instituies, tradicionalmente as nicas
responsveis pelo avano da cincia. Lyotard 207 menciona a criao de um centro
de memria que estar para alm do ser e de qualquer possibilidade de controle.
Caminha-se para a elaborao de outro tipo de sntese do conhecimento. Logo,
teremos em breve a extino da universidade como nico local de produo e
circulao privilegiado de conhecimento. As novas tecnologias (eletrnica e
informtica) esto possibilitando a criao de novos bens culturais, fascinantes,
velozes, diversos, a era da globalizao do homem. Ser isso progresso? Esta
capacidade cada vez maior de sntese global da memria acaba por constituir, ao
fim e ao cabo, a memria de ningum, o que implica a dissoluo total do poder
sobre o conhecimento, assim como das tradies.
A busca do homem que vive essa fragmentao no pode ser mais
comparada mnada, tomo perfeito que lembra Deus, criado pelo modelo
Iluminista; com capacidade mxima de sntese, o homem possui um crebro
temporrio e improvvel, ambos interagem em um no-espao cosmolocal. A
206
207
MAFFESOLI, Michel op. cit., pp. 15-28.

LYOTARD, Jean-Franois, O Inumano, Lisboa, Estampa, 1998, pp. 69-70.
158
Ruth M. Chitt Gauer
busca desse homem hoje o grande desafio, qual o seu referencial? Qual o
elemento que pode ser o ponto seguro se a terra deixou de ser? A mudana de
referencial da terra para a luz (velocidade) teria levado o homem a um egotismo
supremo. So as muitas perguntas que fazemos e para as quais no temos
respostas acabadas. O que fazer com a cincia? Esta uma das perguntas que
Paul Virilo 208 faz quando analisa a troca de referencial da terra para a luz
(velocidade, tempo-luz), como centro de referncia. O autor afirma que difcil
imaginar uma sociedade que negue o corpo, do mesmo modo que foi
progressivamente
negando
alma,
e,
todavia,
para
ela
que
nos
encaminhamos. Esta dificuldade parece hoje resolvida em parte pelas novas

tecnologias da interatividade instantnea. Do vazio do ambiente virtual as tcnicas
de comunicao so, simultaneamente, a origem e o fim.
A identificao parece ser geralmente mais forte quando se trata da famlia,
do local de habitao, do local de nascimento e do Estado nacional. Tais fatos
permitem localizar pontos de referncia identitria. Como lembra Lvi-Strauss, 209
em suas concluses sobre identidade, esta "uma entidade abstrata sem
existncia real, muito embora seja indispensvel como ponto de referncia".
Nossas referncias se encontram em um processo veloz de mudanas. Talvez
estejamos fortalecendo a produo de uma nova identificao unificada por uma
trans-histria. Isso no significa a ressurreio de ideologias nacionalistas ou
regionalismos vinculados s ideias puristas, mas sim a celebrao do hibridismo,
da impureza, da mistura, que traz novas e inesperadas combinaes culturais, as
quais produziro um novo eu, cuja identificao quebre os parmetros da viso
iluminista.
A constatao da existncia de novas formas de relao indica que
estamos vivendo uma transformao que ocorre com uma velocidade gigantesca,
impedindo assim que se capte uma imagem coerente das novas identificaes.
Nas palavras de Emmanuel Lvinas, 210 quando pensamos que conhecemos o
outro porque nos falta conhecimento. A estrutura dessas relaes sociais exige,
208
VIRILIO, Paul, A inrcia polar, Lisboa, Publicaes Dom Quixote, 1993, pp. 124-125.
LVI-STRAUSS, Claude, (Org.), La Identidad, Paris, Grasset, 1977, pp. 11-39.
210
LVINAS, Emmanuel, Entre Ns. Ensaios sobre a alteridade, Rio de Janeiro, Vozes, 1997, p.
36.
209
159
de cada indivduo, em termos de autoproteo e pragmatismo exacerbado, maior

prudncia,
assim
como
formas
mais
elaboradas
conscientes
de
autoregulamentao, acompanhadas de uma diminuio da espontaneidade no

agir e no falar, no processo de modelagem das relaes sociais, tal como refere
Antnio Damsio: 211 o self central, uma entidade transitria, incessantemente
recriada para cada objeto com o qual o crebro interage. Nossa noo tradicional
de self, porm, est ligada ideia de identidade, e corresponde a um conjunto
no transitrio de fatos e modos de ser nicos que caracterizam uma pessoa. A
resistncia fuso da prpria unidade de sobrevivncia com uma unidade maior,
ou at absoro por esta, prende-se necessidade de liberdade e de
independncia poltica, conceitos sujeitos avaliao relativizante dos mais
diversos grupos de interesse. A ideia de perder a identidade, a independncia
poltica ou econmica marca a histria do indivduo e da nao; para muitos, tal
perda seria equivalente a sofrer uma morte coletiva. A transmisso contnua que
sobreviveu pela tradio, configurando a identidade nacional, perde seu sentido,
fragmenta a sua imagem, o que leva a uma sensao de morte, a morte da
identidade construda por meio do individualismo.
Esses fatos permitem pensar que estamos caminhando para a superao
do estado de natureza definitivamente, e assim, superando a anlise kantiana.
Nesse sentido, poderamos dizer que estaramos superando o eterno retorno
natureza e entrando em um momento no qual a violncia, vista como a condio
natural, estaria desaparecendo. O que vemos, no entanto, um aumento de
todas as formas de violncia.
No ensaio sobre a ddiva, Marcel Mauss 212 afirma que o anagrama ou a
troca ddiva no so episdios curiosos de antroplogos que explicam a
reversibilidade da troca, do tempo cclico, da produo, da destruio, etc.,
transformando-se em um modelo de simulao. No entanto, convm lembrar que
o individualismo moderno criou a impessoalidade, condio bsica para o
surgimento dos grandes cdigos e que essa mesma impessoalidade permitiu que
211
DAMSIO, Antnio, O Erro de Descartes: Emoo, Razo e Crebro Humano, Lisboa,

Publicaes Europa-Amrica, 1995.
212
MAUSS, Marce, Sociologia e Antropologia, v. II, So Paulo, EPU/EDUSP, 1974, pp. 39-49.
160
Ruth M. Chitt Gauer
o dinheiro tornasse impessoal todo processo de trocas. Nesse sentido, Simmel213

explica que o carter impessoal e no colorido, que tpico para o dinheiro em
oposio aos outros valores especficos, tem de se reforar continuamente ao
longo da histria cultural na medida em que o dinheiro tem de substituir mais e
mais coisas cada vez mais variadas. Sob esse enfoque a anlise sobre o
anagrama, ou a troca ddiva de Mauss j no possui o mesmo papel que possua
em sociedades simples. O dinheiro, que impessoal como as leis, vulgares, e
que pode ser a medida de todas as coisas, finalmente coisificou o humano.
O paradoxo, fundador do individualismo, levou dissoluo das antigas
formas de enquadramento e no mostra, em qualquer caso, aquilo a que se
poderia chamar o "grau zero" dos valores. 214 Pelo contrrio, o indivduo instado
a emancipar-se da tutela tranquilizante, mas penosa do dever para se entregar
ao comando de uma tica da responsabilidade, por essncia liberal e pragmtica.
E por ser deveras custosa essa tarefa, por vezes o indivduo tenta dela escapar.
Inicia Lipovetski dizendo que os valores morais so sempre os mesmos desde o
Declogo. A tica, porm, tem uma histria, assim como outros ramos do saber.
Por tratar-se de um fato social, tal histria vincula-se a diferentes momentos que
so identificados por imprimirem prioridades ticas. Estas fases, por envolverem
um sentido social de que se revestem os ideais ticos e as regras de conduta,
devem ser questionadas, pois se muitas permanecem invariveis ao longo dos
sculos, outras assumem significados sociais diferentes. Dentro desta
perspectiva, Lipovetski define trs fases essenciais da histria da moral ocidental:
1) A primeira e mais longa pode ser classificada como a fase da moralteolgica, que vai at o Iluminismo. A verdade moral est na Bblia. Portanto, nos
mandamentos divinos. Aqui as sanes post mortem juzo final so
importantes para os ditames morais.
2) A segunda laico-moralista e se d nas sociedades modernas. A moral
independente dos dogmas religiosos-cristos. Os princpios morais passam a
ser pensados a partir da racionalidade (a deusa razo) e so universais porque
presentes em todos os homens (todos os homens nascem dotados de
213
1998, pp. 25-30.
214
LIPOVETSKY, Gilles, op. cit., pp. 22-30, 32.
161
racionalidade). A moralidade possvel mesmo para os pagos e hereges e no

precisa dos castigos do inferno para ser autntica. O homem pode ser virtuoso
sem a ajuda de Deus e do dogmatismo teolgico. O paradoxo reside no fato de
que ao independentizar-se da religiosidade, o processo de secularizao sacoulhe um aspecto essencial, que o do dever absoluto: a tica do sacrifcio. A Igreja
continuou
influenciar
fortemente
cultura
do
dever:
austeridade
repressividade que pode ser lida como a secularizao do direito penal.

3) A terceira fase da moral, que Lipovetski chama de ps-moralista,
estimula os desejos, o ego, a felicidade (Jorge Lus Borges: a obrigao de todas
as coisas ser uma felicidade, se no so uma felicidade, no se prestam a
nada), o bem-estar individualista, em detrimento da abnegao e da cultura da
tica dos sacrifcios. A cultura de comunicao-consumo de massa aniquilou com
os mandamentos morais difceis. Agora a sociedade caminha para a ausncia da
necessidade do dever, da obrigao moral intransigente e disciplinadora. A
prpria velocidade, que promove o presentesmo, encarrega-se de dissolver as
permanncias, entre elas, a prpria dignidade.
A cultura ocidental contempornea transformou o humano em utilitarista,
dissolveu as formas de enquadramento e autocontrole do indivduo; um exemplo
emblemtico foi o movimento feminista, que solapou o esforo em prol dos
benefcios imediatos e miditicos: A especulao tomou o lugar da produo. As
sociedades se voltam para a transgresso dos princpios ticos e jurdicos
(corrupo, remunerao escondida, fraude fiscal). Essas transgresses so
comuns em todos os pases: o exemplo dos EUA, onde um em cada cinco
contribuintes comete fraudes sobre o imposto de rendimentos, pode ser indicado
para a maioria dos pases. O caso brasileiro no diferente, e pensamos que seja
ainda mais grave. Quem nunca pecou que atire a primeira pedra. No Brasil, o
pensamento dominante ainda da chamada Lei do Grson.
H um enfraquecimento das instncias formais de controle social (igreja,
sindicato, escola, famlia, entre outras), assiste-se ao crescimento de guetos:
famlias sem pai (ou com vrios pais), trfico de drogas (onde muitas vezes o
traficante o pai), violncia e delinquncia aumentadas em nveis que fogem ao
controle formal. A sociedade perde os pontos de referncia tradicionais. A
162
Ruth M. Chitt Gauer
ausncia de padres de referncia tica (des)estrutura a sociedade, que j no

acredita no futuro.
Mas esta apenas uma das facetas, pois no estamos no grau zero dos
valores morais. Afirmamos um ncleo estvel de valores (morais, ticos): direitos
humanos, honestidade, dignidade: O mundo da autonomia das morais
contempornea no leva desordem sem freio dos costumes: a cultura, cujo
funcionamento ocorre dentro de um caos organizador. A liberdade trava, limita e
impede a prpria liberdade. Outra exemplificao do caos organizador o fato
de que j no se apela para morrer pela Ptria, embora a democracia nunca
tenha estado em to boa forma. Por fim, Lipovetski acaba com o mito do macho
provedor, ao falar que a cultura do fim do sculo j no limita imperativamente e
idealmente os homens (ensino da moral do trabalho), mas capacita a
humanidade a empenhar-se cada vez mais em suas atividades profissionais,
sendo, sobretudo, as mulheres que assim o fazem.
Para Lipovetski, a moral a la carte no a ideia do dever, enquanto tal,
que se afunda, mas a ideologia do dever disciplinador e hiperblico, ou seja, o
valor da renncia suprema a si prprio, no altar da Famlia, da Histria, do
Partido, da Ptria, da Humanidade 215. Os exemplos que citamos, na nota abaixo,
podem servir de parmetro para constatar que as transformaes ocorridas aps
215
LIPOVETSKY, Gilles, op. cit., pp. 34-37. Para o autor, o ideal altrusta teve uma espcie de
renascimento, pois, apesar de estar fora de moda, isso no impede que um em cada dois
franceses contribua com dinheiro para um acontecimento lanado por uma operao meditica
excepcional. Dois franceses em cada trs apoiaram a instaurao do Rendimento Mnimo de
Insero. Existem em Frana dois milhes de voluntrios, cujo trabalho efetuado equivalente ao
de 500.000 assalariados a tempo inteiro. Na Inglaterra e nos EUA, entre 40 a 50 por cento dos
adultos so, de vez em quando, voluntrios. sempre o princpio da desordem organizadora que
funciona. Toda esta argumentao encaminhada para criticar a teoria de um caos totalmente
desorganizado. Igualmente como ocorre com a tolerncia que a segunda virtude a ser
inculcada nas crianas, sendo que ela se tornou um valor de massa afasta as ideias
apocalpticas sobre o nosso tempo, apesar do quadro preocupante. Essa ideia sucumbe em razo
do individualismo. Cita, como exceo, o caso da Madre Teresa, ao que dizer que, embora sejam
elogiveis suas aes altrustas, essas preferncias j no tem nada que ver com a interiorizao
de uma moral exigente em si mesma, com a prioridade incondicional do altrusmo. Isso est
deslocado no tempo. Hoje as boas maneiras so consideradas mais importantes que a
solidariedade. O autor refere que quando se pede para destacar, em uma lista de 17 qualidades
morais, as cinco virtudes que desejaramos ver prioritariamente inculcadas nas crianas, apenas
15 por cento dos europeus se preocupam em mencionar o altrusmo. A obrigao de socorrer o
outro ocupa apenas o 15 lugar entre 17. Ao mesmo nvel da pacincia! Quando se interroga a
faixa dos 13-17 anos sobre aquilo que os pais verdadeiramente lhes ensinaram, 75 por cento
falam da necessidade de trabalhar bem para ter um bom emprego. Mas, o respeito pelos
princpios morais apenas citado uma vez em cada quatro: a prpria ideia da educao moral
perdeu o valor.
163
a segunda metade do sculo XX dizem respeito s sociedades ocidentais como

um todo. Para comprovar tais referncias suficiente consultar as redes de
grupos de internautas e verificar a importncia da busca da felicidade a qualquer
custo. Essas transformaes esto muito bem refletidas nas tribos urbanas, na
supervalorizao das festas, na cultura do presente, o que vale o aqui e o
agora. No que diz respeito violncia, basta que relembremos de diferentes tribos
como: gangues urbanas, torcidas organizadas, a delinquncia juvenil, o aumento
de pequenas violncias no cotidiano, entre outras questes no menos
importantes.
Talvez aqui coubesse inserir a constatao de Max Weber, 216 segundo a
qual o fim precpuo de nossa poca, caracterizada pela racionalizao, pela
intelectualizao e, principalmente, pelo desencantamento do mundo levou os
homens a banir da vida pblica os valores supremos e mais sublimes. Seria o fim
das iluses?
Esses fatos no indicam que exista menos moral, mas que aquela moral
tradicional deixou de ser socialmente legtima (o culto do dever de sacrifcio),
passando moral a la carte, ou seja, sacrifcios altrustas mnimos,
descomprometidos, indolores, que podem ser escolhidos. A famlia sobrevive,
mas com a condio de que possa divorciar-se, viver em concubinato, ter filhos
por encomenda. As prticas da solidariedade, da caridade pela tele-entrega ou do
0800 para doaes so reveladoras dessas transformaes. Como a caridade
meditica, a moral no desaparece, torna-se sentimental, a la carte, intermitente
e, ao mesmo tempo, espetacular, melhor dito, epidrmica, ltima forma do
consumo interativo de massa. 217 Como visto, a tendncia mais forte de nossa
sociedade atual por uma moral sem obrigaes nem sanes. H, no entanto,
outra tendncia que busca o comprometimento moral mais arraigado: antiaborto,
censura pornogrfica, extremismo higienista, represso total em matria de
drogas, entre outras represses. Temos mais necessidade do alargamento e
proliferao das virtudes mais modestas, como honestidade e respeito s leis, por
exemplo, do que de grandes cruzadas moralizantes, incapazes de resolver os
216
WEBER, Max, Cincia e Poltica. Duas Vocaes, So Paulo, Martin Claret, 2002, p. 57.
LIPOVETSKY, Gilles, A era do aps-dever. IN: A sociedade em busca de valores. Edgar Morin
Ilya Prigogini (organizadores). Lisboa: Piaget, 2000 p. 29.
217
164
Ruth M. Chitt Gauer
concretos problemas sociais. Da, priorizar a tica da responsabilidade, fundada

em uma ao tico-liberal e, sobretudo, pragmtica, capaz de estabelecer o
melhor para os indivduos e no o bem idealizado.
Vrios historiadores e socilogos, entre eles Simmel, 218 analisam os
problemas da cultura moderna. Simmel anuncia a coisificao do indivduo pelo
dinheiro. Da mesma forma, vemos Elias 219 esmerar-se para explicar a sociedade
dos indivduos e a violncia como caracterstica mais regular e manifesta na vida
cotidiana. Por outro vis, Dumont 220 refere que a grande contribuio da
sociedade moderna foi o aparecimento do indivduo caracterizado pelo
rompimento de amarras que o prendiam sociedade tradicional. No entanto, a
hierarquia, para Dumont, permanece, e esse rompimento criou outras amarras no
que se refere aos princpios de organizao, dos valores, do surgimento do direito
natural, do direito subjetivo, vinculado sua qualidade nica de ser humano
dissociado do ser social e poltico. Ao descreverem a lgica da individualizao,
todos so sensveis ambivalncia desta modernidade que, simultaneamente,
produz o indivduo na sua autonomia e, ao mesmo tempo, o expe. O paradoxo
levou violncia da incluso/excluso.
A preocupao com os problemas da excluso nas reas tradicionais do
conhecimento foi enfocado com outras perspectivas. Alguns membros da
chamada Escola de Chicago, ao se debruarem sobre os problemas da
urbanizao relacionados com o continuum rural urbano criaram um conceito de
cultura urbana. Nas anlises, os autores desta Escola abriram espao
importante para pensar a liberdade quando debateram o anonimato das grandes
metrpoles. A desorganizao da cultura vista no processo de urbanizao
explicitou, por um lado, os problemas da cidade, por outro, permitiu observar o
afrouxamento dos laos sociais nas sociedades campesinas que migraram para
reas urbanas. Robert Ezra Park, Louis Wirt, discutiram a desorganizao da
cultura no processo de urbanizao enquanto Oscar Lewis, entre outros refutaram
essa posio preferindo analisar a cultura da pobreza. Nas sociedades
218
SOUZA, Jess; OLZE, Berthold. (Orgs.), op. cit.

ELIAS, Norbert, A busca da excitao, Lisboa, Difuso editorial, 1992.
220
DUMONT, Louis, O Individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna, Rio
de Janeiro, Rocco, 1985.
219
165
tradicionais onde ocorreu o processo de urbanizao haveria uma maior

mobilidade o que permitiria ampliar os espaos de liberdade. A questo
relacionada ao estilo de vida urbano e abertura para o anonimato e, com ele, o
afrouxamento do controle social tradicional no significa maior liberdade. No
entanto, foi nos centros urbanos contemporneos que o indivduo desvinculou-se
dos laos de dependncia, das hierarquias tanto sociais como as familiares
caractersticas das sociedades tradicionais. O lugar fixo abriu espaos para a
mobilidade a qual se constituiu como a base para novos estudos sobre a
liberdade individual.
O exemplo da armadura (que coincidentemente era pea importante da
indumentria medieval) pode esclarecer que o indivduo moderno saiu dela (que o
encerrava, o sustentava, o protegia) para deparar-se com a sua assimilao. Isto
, liberta-se dela, mas, ao mesmo tempo, a incorpora. Em uma explicao
simples: o sujeito liberta-se da armadura, mas o preo a ser pago por essa
libertao a incorporao da prpria armadura.
A nova posio, ou seja, a impossibilidade de submeter-se ordem
exterior, leva-o a opes de vida, opes morais (moral a la carte), opes
existenciais, que antes no tinha de fazer, porque lhe eram impostas pela
estrutura social, caracterizadamente holstica. 221
O Ocidente moderno criou essa categoria, o indivduo, que nasceu sob a
gide do paradoxo acima mencionado. Os desdobramentos que ocorreram aps
esse fato so de todos conhecidos: o surgimento dos estados nacionais, dos
grandes cdigos modernos, da viso de unidade totalizada da cultura ocidental,
da "eliminao" das diferenas, da busca da igualdade e da liberdade como
fundamentos estrutural da sociedade e, ao mesmo tempo, como projeto a ser
alcanado, graas s crenas no projeto poltico e a um tempo linear, que se
instalou a partir das revolues do final do sculo XVIII. O fim das desigualdades
levaria ao surgimento de sociedades mais justas, nas quais a humanidade
221
Holstica deriva de holismo, termo de sentido filosfico que significa a tendncia, supostamente
prpria do universo, sntese de unidades em totalidades organizadas (Aurlio Buarque de
Holanda Ferreira, Novo Dicionrio da Lngua Portuguesa, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986, p.
730). Em outra fonte lxica, de maior preciso conceitual, holismo a teoria segundo a qual o
todo algo mais do que a soma das suas partes (Andr Lalande, Vocabulrio tcnico e crtico da
filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 1269).
166
Ruth M. Chitt Gauer
poderia ser considerada igual e, por bvio, possuir os mesmos direitos. No

entanto, concordamos com Delmas-Marty 222 quando refere que "no devemos
procurar a palavra Humanidade nos manuais de introduo ao direito. No a
encontraramos". Complementando a anlise, afirma: no campo jurdico, a
humanidade , na verdade, um recm-nascido. [...]. Da mesma forma, tambm
no devemos procurar a palavra Homem nos manuais de direito. Delmas-Marty
desenvolveu pesquisa em manuais de direito. Apesar de ter consultado uma
dezena de clssicos de introduo ao direito encontrou apenas em dois a palavra
"Homem", e em nenhum a palavra humanidade. No de se admirar que o
direito no tenha por funo principal proteg-los. O ttulo sugestivo do captulo,
Acesso humanidade em termos jurdicos, nos leva a pensar sobre a questo
dos direitos humanos. Esta noo, embora balizada atualmente, na realidade
extremamente subversiva. Significa qualquer Homem, independentemente de
qualquer condio. Seria possvel pensar dessa forma na China, por exemplo? A
autora refere que nesse pas h duas maneiras de traduzir direito do homem". Na
traduo oficial, os termos que se empregam remetem ideia de "fora e de
Poder". Nesse sentido, para o poder do estado sobre o Homem e no aos direitos
do Homem contra o Estado, tal como pensado no Ocidente. A busca da
igualdade, do modelo nico e do domnio da potncia norte-americana, modelo
exemplar dessa unidade de dominao, criou a forma mais expressiva de
violncia, o terrorismo, que foge ao controle do estado e das tecnologias mais
modernas de controle. No entanto, importante pensar sobre a invisibilidade dos
termos humanidade e humano nos manuais de direito. Os direitos humanos
seriam a conquista mais importante do direito natural moderno. O que vemos
uma grande maioria tratada como os outros do direito. Problemas como o desvio
social, ausncia do estado, bolses de misria e violncia, apenas para citar os
exemplos mais conhecidos, nos levam a pensar sobre o descaso do estado frente
a essa invisibilidade.
A seduo do direito parece impossvel de ser dispensada. Se isso fosse
vivel, teramos a possibilidade de poder identificar o discurso em nvel de senso
222
DELMAS-MARTY, Mireille, Acesso humanidade em termos jurdicos, O desafio do sculo

XXI. Religar os conhecimentos, Lisboa, Piaget, 1999, p. 227.
167
comum, pois ele permite observar indicadores que nos levariam a concluir que na
sociedade atual no h preparao para se lidar com o erro. A verdade dos fatos
circunscritos e legitimados pelo direito transmite uma estabilidade aparente,
simultnea a uma realidade nica. Nesta forma de pensar a humanidade no h
lugar para a diferena, o que impede relativizar em termos jurdicos. O discurso
pensado como projetivo, tal como o pensamento moderno o instituiu, leva ao
consensual, o que impe um totalitarismo circunscrito pelo determinismo do nico,
dos direitos humanos. A busca de um pensamento heterotpico, no consensual,
eliminada pelas teorias do consenso, cuja funo tornar invisveis as
manifestaes dos diferentes. Os resqucios dos totalitarismos, em todos os
nveis sociais e polticos, vm recebendo reaes diversas. As diferenas se
manifestam com violncia, eliminando os discursos dos direitos, tanto no interior
dos estados-naes como internacionalmente. O consenso sobre a ideia de
totalidade tem levado a poltica internacional a aes de violncia brutal,
legitimadas pelos direitos internacionais. O custo dessa forma de poltica comea
a ser cobrado.
Para alm dessa faanha, derrubou o que restava da crena na unidade,
na igualdade, no domnio controlado pela tecnocincia e no poder do Imprio.
Hoje a violncia ganha dimenses que ultrapassam qualquer racionalidade. Os
direitos humanos, nascidos sob a gide da proteo aos indivduos, j no
possuem o lugar que almejavam e j no atendem s complexas relaes
estabelecidas internamente e em nvel internacional.
168
Ruth M. Chitt Gauer
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A FUNDAO DA NORMA

para alm da racionalidade histrica

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul

Ruth M. Chitt Gauer

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Gauer, Ruth Maria Chitt

Ficha Catalogrfica elaborada pelo

Av. Ipiranga, 6681 - Prdio 33

Ruth M. Chitt Gauer

Para meus filhos Gabriel, Alexandre e

A norma totalizadora frente diferena ..................................................... 9

A fundao da norma: a metfora sexual e a condio humana............ 16

A seduo da norma: fato social total ...................................................... 28

Os deslocamentos da norma: reinveno de termos .............................. 36

Crtica razo totalizadora: um exemplo de poca ................................. 60

VIII A racionalidade moderna frente diferena: os pioneiros da

Da diferena perigosa ao perigo da igualdade totalizadora.................... 84

A fixidez da norma frente ao fluxo contemporneo................................. 99

O fundamento do sistema de comunicao: a crena como norma .... 114

A seduo da objetividade: natureza & cultura ..................................... 129

XIII A Iluso Totalizadora e a Violncia da Fragmentao........................... 138

Juridicidade, violncia, mito e memria ................................................. 154

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................. 169

I A norma totalizadora frente diferena

Lvi-Strauss articulou vrias tcnicas oriundas da cincia moderna para

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

Aceitando, com Merleau-Ponty, 1 que, em antropologia, a experincia

MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, Os Pensadores, So Paulo, Abril

Ruth M. Chitt Gauer

dicotomia sujeito-objeto, a estrutura revelada pelo etnlogo e generalizada pelas

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

cincia. Isso que significa que os cientistas dessa poca, ao tentarem

Ruth M. Chitt Gauer

dando margem ao inumano. Para Merleau-Ponty6, a metafsica nas cincias

MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss. In: Os Pensadores. So Paulo:

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974.

Ruth M. Chitt Gauer

em sua relao com o esprito: que no primeiro nem segundo. Nessa

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

II A fundao da norma: a metfora sexual e a condio humana

Na tradio ocidental contempornea, o casamento assumido como um

Ruth M. Chitt Gauer

a passagem da natureza para a cultura, passagem que ocorre com a fundao da

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, So Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974.

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

conforme a antropologia anglo-americana. Foram as ideias de Mauss, no entanto,

Ruth M. Chitt Gauer

religio) um sistema de signos, o que significam os signos? Um smbolo nos

PAZ, Otvio. op. cit., p. 17.

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

PAZ, Otvio, op. cit., p. 19

Ruth M. Chitt Gauer

LVI-STRAUSS, Claude. Raa e histria, Lisboa, Presena, 1952, p. 133.

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

do incesto, com a consequente regulamentao da troca de mulheres, necessria

LVI-STRAUSS, Claude. As Estruturas Elementares do Parentesco (1949), Petrpolis, Vozes,

Ruth M. Chitt Gauer

LVI-STRAUSS, Claude. (Org.), La Identidad, Paris, Grasset, 1977, pp. 11-39.

A Fundao da Norma: para alm da racionalidade histrica

na origem dos sistemas de parentesco contemporneos que joga ardilosamente

MERLEAU-PONTY Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, op. cit. p. 365-366.

Ruth M. Chitt Gauer