Toms Alvira

Pierre Bayle
PENSAMIENTOS DIVERSOS
SOBRE EL COMETA

C R IT IC A FILO SO FIC A
E. M. E. S. A.

Coleccin Crftlca Filosfica

Director: Luis Clavell
Editorial Magisterio Espaol, S. A.
Ouevedo, 1. 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrld-14

Copyright 1978 by Editorial Magisterio Espaol, S.A .

Depsito legal: To. 886-1977
I.S.B.N.: 84-265-5314-1
Prlnted in Spain
Impreso en Artes Grficas Toledo, S.A.
Polgono Industrial de Toledo

INTRODUCCION

I
VIDA Y SIGNIFICADO DE PIERRE BAYLE
A cualquiera que no est excesivamente familiari
zado con la historia filosfica del Iluminismo y de sus
precedentes, el nombre de Pierre Bayle podra pasar
poco menos que inadvertido. Quiz por esto sorprenda
an ms la alta valoracin que, dos siglos despus, le
iba a conceder Marx, y que se puede reflejar en el si
guiente juicio: El hombre que hizo perder terica
mente todo crdito a la metafsica del siglo xvn y a
toda la metafsica en general fue Pierre B a y l e S e
tiene aqu una seal del inters que puede suscitar este
oscuro filsofo francs, con la esperanza de encontrar
en su pensamiento algo que justifique los clidos elo
gios que le han prodigado Marx, Feuerbach y tantos
otros forjadores del pensamiento moderno desde el
Iluminismo hasta nuestros das.
Pierre Bayle naci en Carla, una pequea aldea de la
Francia meridional, perteneciente al condado de Foix,
el 18 de noviembre de 1647. Su padre pastor protes
tante de Carla le instruy en el conocimiento del
latn y del griego, y le dio la oportunidad de leer los
' K. Marx, Die Heilige Familie, c V I, 2, en K arl MarxF. Engets Werke. Berln, 1958, Bd II, p. 134.

10

Introduccin

autores que componan su exigua biblioteca: Montaigne,

Plutarco, algunos clsicos latinos y griegos, y los ms
comunes telogos protestantes del siglo xvi. En no
viembre del 68, a los 21 aos, comienza a asistir de
modo estable a la Academia reformada de Puylaurens,
en donde ya haba estudiado durante un breve espacio
de tiempo, dos aos antes. Poco despus abandona
Puylaurens, y se va a Toulouse, en donde se inscribe
como alumno externo en el Colegio de los Jesutas.
La lectura de libros de controversias entre catlicos
y protestantes, que ya haba iniciado aos antes, ter
mina por decidirle a convertirse al catolicismo, cosa
que hace al mes de su llegada a Toulouse. Su familia
rompe con l, pero una pensin del obispo de Rieux le
permite subsistir. En agosto de 1670, Bayle se grada
como bachiller en Artes, y sostiene brillantemente en
pblico una serie de tesis dedicadas a la Virgen Mara.
Exactamente quince das ms tarde huye a Mazres,
donde abjura del catolicismo para reingresar en la
Iglesia reformada. Desde all se ve obligado a huir
precipitadamente a Ginebra, ya que su condicin de
relapsus le haca objeto de la persecucin desencade
nada en Francia contra los hugonotes.
Sostenido econmicamente por su familia, all ter
mina de aprender bien el latn y el griego, y completa
sus estudios de la teologa protestante. Despus de
ejercer como preceptor entre algunas familias nobles,
puede por fin volver a Francia, ayudado por su amigo
Basnage, que le encuentra una familia en Rouen, donde
poder seguir ganndose la vida como preceptor. Para
no levantar sospechas, se cambia la ortografa del
apellido, figurando momentneamente como Blc.
En marzo de 1675 llega a Pars. Pocos meses ms
tarde gana una plaza de profesor de filosofa, puesta a
concurso por la Academia reformada de Sedan. Perma
nece all seis aos, hasta que en julio de 1681 se cierra
la Academia, y debe huir de Francia por segunda vez.

Introduccin

11

Durante esos aos acadmicos tiene ocasin de leer

por primera vez las obras de Malebranche y de Spinoza.
Se refugia en Rotterdam, lugar que ya no abandonar
hasta su muerte. En Holanda haban encontrado asilo
buena parte de los hugonotes expulsados de Francia
por aquel entonces. Bayle ensear en L'Ecole Illustre junto con otros profesores que, como l, pro
venan de Sedan. En la primavera de 1684 funda una
revista mensual de crtica literaria, impresa en Ho
landa, pero destinada a venderse en Francia, que lle
vaba por ttulo Nouvetles de la Republique des Lettres.
Antes de su llegada a Rotterdam no haba conse
guido publicar nada. Desde ese momento hasta su
muerte producida por una tuberculosis el 28 de di
ciembre de 1706 lograr publicar varias obras con
bastante xito incluso , entre las que destacan por su
importancia e influjo el Dictionnaire Critique et Historique y sus Penses diverses sur la comte.
Es precisamente a travs de estos Penses la pri
mera obra que sali de su pluma como vamos a ana
lizar el pensamiento de Pierre Bayle. Merece la pena
conocer aunque slo sea someramente las vicisi
tudes por las que tuvo que pasar su obra hasta llegar
a ser letra impresa, vicisitudes estrechamente ligadas
a la vida del autor, que nos servirn para conocer al
gunos rasgos de su personalidad.
Segn explica el mismo Bayle en el prefacio de la
tercera edicin de su obra, el motivo de poner por
escrito sus largos devaneos especulativos acerca de la
inocuidad de los cometas lo encontr en la cantidad
de preguntas que le dirigan personas de todo tipo,
alarmadas, cuando no presas del pnico, sobre el signi
ficado y las posibles repercusiones negativas del co
meta avistado en buena parte de Europa a finales de
diciembre de 1680.
Una vez reclamada su atencin para meditar sobre
estos asuntos, Bayle decidi poner por escrito sus re
flexiones en una carta dirigida al Mercure Galant.

12

Introduccin

Pero la abundancia de la materia no me permiti

sealar Bayle ser lo suficientemente breve, obli
gndome a tomar otras medidas; es decir, a considerar
mi carta como una obra que habra que publicar apar
t e 2. Las frecuentes digresiones haban ido engrosando
el volumen de la carta, llegando a convertirla en una
largusima epstola, que Bayle quiso sellar con el ano
nimato.
Persistiendo en su primitiva idea de dar publicidad
al escrito aunque no a su autor , decide enviar el
original al editor del Mercure Galant, Monsieur de
Vis, para que l tramitara el privilegio real sin el
cual nada poda publicarse en Francia. De Vis con
serva durante algn tiempo el manuscrito, descono
ciendo el nombre del verdadero autor. Ms tarde,
cuando Bayle pide noticias de la obra, le responden
que sera necesario que algn doctor la leyese: sin esta
revisin previa jams llegara a obtener el privilegio
del rey.
Bayle desiste ante las dificultades. Su abandono
coincide con su precipitada huida de Francia, malo
grndose asi definitivamente sus deseos de que la obra
se publicase en Pars.
Los planes iniciales para la publicacin de la obra
incluan un dato de gran inters: el desconocido autor
* L abondance de la matire ne me permit pas d'tre assez
court. et me contraignit i prendre d'autres mesures; c'est dirc.
k considrer ma lettre comme un Ouvrage quil faudroit publier
k p a n (I , p. 15, Un. 31-34). Los textos de Bayle se citan por
la edicin crtica de A. Prat: Pensies diverses sur la comit,
Socit des textes franais modernes, Librairie E. Droz, Pars,
1939, 2 vol., 2.a ed. 369 + 328 pp. El texto reproducido es el de la
segunda edicin de la obra de Bayle (R . Leers, Rotterdam, 1683),
pero recogiendo tambin las variaciones de la primera y tercera
edicin. No nos consta ninguna traduccin castellana de los
Pensies Diverses. A pie de pgina ofrecemos la versin original
de los prrafos que trascribimos en castellano en el texto. En
esta edicin no se han introducido modificaciones ortogrficas;
de ah que la ortografa de los textos difiera bastante en oca
siones del francs actual.

Introduccin

13

se haca pasar por catlico romano. Cules eran las

causas que motivaban esta suplantacin de persona
lidad? Dejando el anlisis de los posibles motivos rea
les, atendamos de momento a la explicacin que nos
da el mismo Bayle: Esta conducta era absolutamente
necesaria para cualquiera que desease imprimir algo
en P ars3. Curiosamente, sin embargo, y en contradic
cin con lo expuesto, nuestro autor no cambiara de
actitud, cuando poco tiempo despus, lejos de Pars, en
Rotterdam, llegara por fin a publicar su Lettre sur
la comte.
En efecto, poco despus de su llegada a Rotter
dam, entrega el manuscrito de su obra al librero
Leers, que lo acepta. El libro termina de imprimirse
el 11 de marzo de 1682, y aparece bajo el siguiente t
tulo: Lettre Ai. L. A. D. C., Docteur de Sorbone, ou 1
est prouv par plusieurs raisons tires de la Philosophie
et de la Thologie, que les Comtes ne sont point le
prsage daucun malheur.
Bayle sigue ocultando su identidad, y precisamente
por esto si hemos de hacer caso a su testimonio
mantiene el estilo de catlico romano: Como tom
toda clase de precauciones para no ser reconocido autor
de esta carta sobre los cometas, que fue impresa en
Holanda poco tiempo despus de mi llegada, no cambi
nada del lenguaje en el que me haba expresado. Cre
que nada sera ms propio que ese lenguaje para que
se juzgase que la carta sobre los cometas no era el
escrito de un hombre que haba salido de Francia por
causa de la religin 4. A pesar de todo, el pretendido
3 Cette conduite toit absolument necessaire quiconque se
vouloit faire imprimer & Pars <1, p. 16, Un. 55-57).
* Comme je pris toutes sortes de precautions pour n'etre pas
reconnu lAuteur de cette Lettre sur Ies Comtes, qui fut im
prime en Hollande peu de mois apres mon arrive, je ne
changeai ren dans le langage dont j'ai parl. Je crus que rien
ne seroit plus propre qu'un tel langage a faire juger que la
lettre sur les Comtes ntoit point l Ecrit d'un homme sorti
de France pour la Religin (1, p. 16, ln. 59-66).

14

Introduccin

anonimato inicial de este libro no va a ser un mero

episodio en el conjunto de la obra de Bayle; por el
contrario, se repetir con frecuencia. As, la Refutation
de l Histoire du Calvinisme du P. Maimbourg, La
France toute catholique, Le Commentaire historique y
el Avis awc Rfugis aparecern todas sin nombre de
autor o bajo un falso nombre. En varias ocasiones
utilizar la argucia de la que hace uso en su Lettre sur
les comtes: advertir al lector, en un aviso previo, que
el escrito que est a punto de leer es algo que ha cado
fortuitamente en las manos del editor.
Un ao ms tarde se imprime la segunda edicin de
la obra. Corregida, ordenada y dividida en secciones,
aparece ya con una estructura y un ttulo que sern
definitivos. Aunque todava aparecer una tercera edi
cin en vida de Bayle, en 1699, no se introducir nin
guna variacin esencial. En consecuencia, en 1683,
Bayle ha dejado ya perfilados para siempre sus Penses
diverses crites a un Docteur de Sorbonne, a l'occasion
de la comte qui parut au ntois de Dcembre 1680.
Las speras polmicas que suscitar su obra y que
le supondrn los ms duros ataques especialmente la
acusacin de atesmo , llevados a cabo por cualifica
dos exponentes de la escolstica teolgica protestante
de la poca y muy sealadamente por Jurieu, profe
sor como Bayle, primero en Sedan y despus en Rotter
dam, e insustituible antagonista de tantas disputas ,
obligarn a Bayle a publicar en 1694 la Addition aux
Penses diverses, y en 1704, la Continuation des Penses
diverses. Estos aadidos no imitarn en su sustancia
el contenido doctrinal de la obra primitiva. En ellos
Bayle se defender simplemente de las acusaciones
recibidas, y volver a exponer el ncleo de su pensa
miento, aunque ahora y esto s que es un elemento
nuevo lo har con menos ambages, como corresponde
a quien escribe en nombre propio, sin necesidad de
difciles piruetas retricas que encubran la personali
dad del autor.

Introduccin

15

En el espacio de tiempo que va entre la primera y la

segunda edicin de los Penses, los esfuerzos de Bayle
por mantenerse en el anonimato se echan a perder.
Bayle fue desvelando su paternidad de la obra poco
a poco y con muchas cautelas, empezando por los ms
ntimos. A su hermano pequeo le escribe en octubre
de 1682: P or lo que se refiere a la carta sobre los
cometas, os quiero advertir sub sigj.Uo confessionis que
yo soy su autor. No ha sido efectivamente enviada a
un doctor de la Sorbona, pero yo he tenido en vista un
doctor de esta Facultad, cuyo nombre responde a las
iniciales que he hecho poner en el titul, con el cual
hice mi filosofa y que yo encontr en Pars hace dos
aos5. Con el paso del tiempo el editor Leers llega a
conocer el nombre del verdadero autor. Como conse
cuencia, en la segunda edicin el ttulo de la obra apa
rece ya precedido del nombre de Pierre Bayle.
Atendiendo a las explicaciones mencionadas anterior
mente, podra esperarse un cambio en el lenguaje de
la obra; quien la escribe, en efecto, era protestante y
no catlico. Sin embargo, Bayle preferir continuar la
farsa. Ante semejante postura, la honestidad de las
intenciones de nuestro autor podra quedar en entre
dicho. Si el fin de este escrito de Bayle como casi
unnimemente ha sido reconocido por todos, sea en
tono de reproche, sea en tono de alabanza es el de
convencer al lector de la inutilidad de toda fe revelada,
el juicio sobre esta suplantacin de personalidad por
parte de Bayle debera ser mucho ms grave.
La obra de Bayle est impregnada de una cierta
ambigedad y de un tono escptico en la expresin.
5 Pour la lettre des Comtes, je vous avoerai sub sigillo con
fessionis que j'en suis lAuteur. Elle n*a pas t effectivement
envoie a un Docteur de Sorbonne, mais j ai eu
docteur de cette Facult dont le nom rpond aux
j ai fait mettre au titre, avec que j ai fait ma
et que je trouvais a Pars il y a deux ans (Lettre
cadet, 3 octobre 1682).

en vue un
lettres que
Philosophie

a son frite

16

Introduccin

Sin embargo, el poso que la lectura de la obra deja en

el nimo del lector no le lleva a la incertidumbre, a la
suspensin del juicio en materia de fe revelada, sino,
por el contrario, le conduce suave pero categrica
mente al atesmo. Aunque la formulacin inicial del
pensamiento bayleano sea expresada con trminos ne
gativos: el atesmo no es peor que la idolatra, la con
clusin final se expresa con trminos positivos en su
enunciado, y ms corrosivos en sus consecuencias: el
atesmo es compatible con una vida moral recta.
Para llegar a esta conclusin, Bayle ha procedido
gradualmente. Del no es peor el atesmo que la ido
latra se pasa a que es peor la idolatra que el atesmo;
de aqu y teniendo en cuenta que para la tradicin
libertina, idolatra o supersticin eran sinnimos de
religin en general se pasa a afirmar que el atesmo
es inofensivo, y que si la religin es incapaz de regular
la conducta moral del hombre, un ateo, en cambio,
podra ser una persona recta, de acuerdo con cierta
honestidad natural. Con estas premisas, la conclusin
del lector no poda ser otra que la de considerar ms
favorablemente al atesmo, as como una insanable
fractura entre religin y moral, con la consiguiente
reivindicacin de la esfera tica como algo autnomo,
desligada de Dios y fundada nicamente sobre la natu
raleza racional del hombre.
Todas estas conclusiones irritaran profundamente a
Bayle, como de hecho causaron su estupor las frecuen
tes acusaciones de atesmo recibidas ya en vida. Bayle
se presentaba a s mismo como un hombre profunda
mente religioso y creyente. Pero, como protestante que
era, estaba abocado en cierto modo a terminar por
deshacer los equvocos implcitos en la doctrina lute
rana de la fe fiducial, estableciendo la ms completa
incomunicacin entre la fe y la razn. Si a esto aa
dimos una concepcin errada acerca del estado actual
de la naturaleza humana, que suponiendo insanables
las heridas del pecado suma al hombre en la ms

Introduccin

17

completa corrupcin, habremos obtenido los datos ne

cesarios para entender el meollo de las justificaciones
que Bayle arga con respecto a su fe. En efecto, a
los que le acusaban de atesmo, Bayle repeta una y
otra vez que volviesen a leer su libro con atencin:
cuando habla de ateos moralmente buenos se est refi
riendo y en esto contradice abiertamente la doctrina
catlica que afirma la imposibilidad de una tal igno
rancia no culpable a los que inculpablemente des
conocen a Dios; cuando habla de la incapacidad de la
religin sobrenatural para dirigir la conducta, excepta
a aquellos que, predestinados por Dios, reciben una
gracia eficacsima del Espritu Santo; -las pasiones de
una naturaleza totalmente corrompida, en cambio, di
rigen la conducta del hombre no predestinado, cuya fe
es necesariamente intil a la hora de sujetar esas pa
siones. Slo una formacin protestante y ms concreta
mente calvinista poda justificar los distingos que tan
dbilmente fundaban sus profesiones de fe ante las gra
ves y mucho mejor fundadas acusaciones de
atesmo.
Es difcil dar un juicio sobre las intenciones del que
se ha dado en llamar el filsofo de Rotterdam. Recor
dando la distincin clsica entre el fin del que obra
y el fin de la obra, podramos decir que el primero es,
en nuestro autor, mucho ms oscuro que el segundo.
El fin de la obra lo hemos dicho ya, y esto es algo
que nunca nadie ha negado es deletreo para la re
ligin y la fe sobrenatural. El fin del autor ha sido ob
jeto de algunas controversias. Sin embargo, uno de
los ms importantes estudiosos de la vida y de la obra
de Pierre Bayle las ha enjuiciado muy tajantemente en
estos trminos: La sinceridad del cristianismo de
Montaigne ha sido apreciada muy diversamente segn
los intrpretes. La de Bayle no ha sido tomada en serio
por nadie *.
* E. L abrousse, Pierre Bayle et l'instrument critique, Seghers,
Pars, 1965, p. 57.

18

Introduccin

Repasemos brevemente cmo responden los iluministas del siglo x v i i i ante la obra de Bayle. La conver
gencia de opiniones ser seal ineludible de que la
tesis de Bayle pasar a la historia tal como la interpre
taron sus opositores, y no como vanamente trat l
mismo de explicar7*. Atendiendo a lo que Bayle escri
bi, no hay motivo alguno para descalificar el juicio
que la historia ha dado.
Unos, como Toland o el Barn dHolbach, aplaudirn
a Bayle por haber demostrado que el atesmo no puede
llevar a los hombres al mal. Otros, como Voltaire*,
Montesquieu o Rousseau, criticarn duramente a Bayle
sus tesis de la posibilidad de una sociedad de ateos
moralmente virtuosos. Leibniz, en fin, dedicar su
Theodicea a rebatir la absoluta separacin entre fe y
razn establecida por Bayle. Superado el siglo de las
luces, otros, como Feuerbach y Marx, concentrarn
su atencin en el atesmo y en la disolucin de la re
ligin en moralidad racional operada por el filsofo
francs. Como se sealaba al principio, el juicio hist
rico sobre Bayle ofrece una diversidad de valoraciones
que giran todas alrededor de una uniforme interpreta
cin de fondo. Esta interpretacin comn no es otra
que la del atesmo.
Es innegable que Bayle ha ejercido una influencia
decisiva en la formacin del atesmo moderno, influen
7 II n'est done pas tonnant que la thse de Bayle ait tout de
suite suscit un incendie et que lAuteur ait t explicitement
accus datheisrae. Cela le mit au comble de l'indignation et
pour se disculper il crivit la longue Addition et l'Aide-mmoire
quil envoya a toutes les universits: cependant sa thse passa
a lhistoire suivant l'interprtation de ses opposants, et Bayle
a ainsi t consider comme le premier apologte modeme de
l'atheisme (C. F abro, Gnese historique de Vatheisme philosophique contemporain. p. 49).
* Sobre los cambios de posicin de Voltaire con respecto a
Bayle, vid. Masson, H. T., Pierre Bayle and Voltaire. Oxford
U. P.. 1965.

Introduccin

19

cia que, segn C. Fabro uno de los que con ms rigor

y amplitud han estudiado este fenmeno , no es me
nor en modo alguno a la ejercida por Spinoza, Hobbes
o Locke9. Bayle, con su establecimiento de una radical
distincin entre moral y religin, dejaba abierto el ca
mino a la negacin de la religin sobrenatural por
parte del desmo, como paso intermedio que encami
naba necesariamente a la negacin de toda religin.
A partir de qu presupuestos se realiz esta gran
operacin, que tena como fin el derribo de lo sobre
natural y su reduccin a lo meramente humano y na
tural, y que prefiguraba con dos siglos de anticipacin
el pensamiento antropocntrico de Feuerbach? La espe
culacin bayleana se vuelve hacia Descartes como nico
punto de partida, verdadero analogado principal por
referencia al cual las corrientes del pensamiento mo
derno pueden decirse semejantes, en medio de su va
riedad.
Bayle no conoce otra metafsica que la cartesiana, en
la que el cogito, como voluntaria autoposicin de la
conciencia, haba operado un verdadero golpe de mano,
intercambiando con asombroso desprecio por la natu
raleza de la misma realidad los papeles entre el pen
samiento y el ser, al otorgar a aqul la primaca meta
fsica que corresponde a ste. La duda convertida en
principio metdico, la verdad reducida a certeza, el
yo pienso, luego existo elevado a principio originante
del saber: he aqu las coordenadas cartesianas de las
que partan los razonamientos de Bayle.
Este bagaje intelectual, impregnado por la inherente
actitud hipercrtica de fondo, favorecido por su agilidad
de espritu y por su ingenio propios, al decir de
9 L a importancia y la influencia de Bayle en la formacin
del racionalismo y del atesmo moderno puede reconocerse
como decisiva y no inferior a la de Spinoza, Hobbes, Locke
(C. F abro, lntroduiione al'ateismo moderno, Studium, Roma,
1969, voL I, p. 201).

20

Introduccin

Hazard, de su procedencia meridional10, van a con

figurar a Bayle como el ms eximio precursor del siglo
de las luces, en cuyo umbral le sorprendi la muerte u.
El fenmeno de crisis universalmente reconocido
por el que atraviesa nuestra sociedad es un reflejo prc
tico de ese complejo cuadro de ideas que empezaron
a desarrollarse a partir del mtodo cartesiano, con
largas y variadas ramificaciones. Si queremos escla
recer el panorama es necesario localizar una a una las
ideas que lo componen, tratando de descubrir su filia
cin, pues todas tienen un punto de partida concreto
y determinado. Remontando el curso del ro hacia sus
orgenes, nos vamos topando con los hitos fundamen
tales que han ido formando el complicado ovillo de la
filosofa moderna, que hoy ya no es slo filosofa,
sino divulgacin e ideologa.
Cul es la original aportacin de Bayle en este enre
vesado conjunto? Al parecer, su excluyente separacin
entre moral y religin, que hasta entonces nadie haba
imaginado. El convencimiento que muchas personas
tienen hoy da de que la religin se refiere a Dios y,
en cambio, la moral se refiere a nuestro recto compor
tamiento en el seno de la sociedad, es la exacta tras
posicin al siglo xx de la tesis bayleana. Si deseamos
encontrar en el pasado la partida de nacimiento de una
idea tan arraigada en nuestros das como es la de la
posibilidad de que los ateos se conduzcan con rectitud
o Meridional chass vers le nord, crame tant dautres, qui
ont apport la-bas leur agilit d'esprit, leur gofit des ides, leur
rudesse de caractre. et leur incroyable vitalit (P. H azard ,
La crise de la conscience europenne 1680-1715, Fayard, Pars,
1961, p. 90).
ti C'est surtout par son plaidoyer multiforme, et d'une ingeniosit npuisable, en faveur de la tolrance que Bayle est trs
visiblement un avant-coureur des luraires: le fanatisme et
la crdulit qui lui fournit sa justification thorique son dcrits,
analyss, ridiculiss, vilipendes avec une verve intarissable et une
obstination qui fait songer a celle du vieux Catn et a son
delenda est Carthago (E . L abboussb , op. cit., p . 17).

Introduccin

21

moral, debemos volver la vista atrs y concentrar

nuestra atencin en los Pensamientos diversos de
Pierre Bayle.
Y todo esto con independencia de que las intenciones
del filsofo de Rotterdam incluyeran o no el poderoso
alcance de su obra. Las ideas, en efecto, son como las
flechas, que, una vez lanzadas, no siguen siempre la in
tencin de quien las ha lanzado, sino que corren segn
el empuje y la trayectoria propia de su carga energ
tica ,2.1
2

12 C. F abro , Introduzione alVatesmo moderno, I , p . 206.

II
RESUMEN DE LOS PENSAMIENTOS
DIVERSOS
Bayle ha dirgido sus Pensamientos diversos a un
doctor de la Sorbona, y los ha puesto por escrito en
forma epistolar. El resultado es una largusima carta,
interrumpida en diversas ocasiones y fechada en cada
interrupcin. Al final como l mismo explica , Bayle
dividi su escrito en 263 secciones, por lo general bas
tante breves y muchas de ellas completadas con un
ttulo, para facilitar as su lectura.
El propsito de la obra es aparentemente inofensivo,
casi asptico. El mismo ttulo no inducira a casi nadie
a pensar que a lo largo de sus pginas iban a desfilar
los temas fundamentales metafsicos, teolgicos y
morales de los que depende el sentido mismo de la
existencia del hombre sobre la tierra. El motivo del
que la obra toma ocasin, la aparicin de un cometa
en el cielo europeo a finales de diciembre de 1680, no
parecera a simple vista justificar el tratamiento de tan
graves e importantes cuestiones como la existencia de
Dios y su Providencia, la dependencia del hombre con
Dios, el problema del atesmo y la religin, los funda
mentos de la moral, etc.

24

Introduccin

El primer contacto con el escrito de Bayle no per

mite adivinar el desenlace que el autor va a dar a su
tmido comienzo. El problema abordado parece estar
circunscrito a esto: la aparicin de los cometas pro
ducen un gran revuelo entre los pueblos; se les consi
dera presagios de mal augurio, de calamidades sin fin,
y, en consecuencia, cunde precipitadamente el pnico
entre la gente. Sin embargo, todo esto es producto de un
miedo irreflexivo que proviene de la ignorancia favo
recida por una infausta tradicin de la verdadera
naturaleza de estos fenmenos astrales.

1.

ACERCA DE LA INOCUIDAD DE LOS COMETAS

De momento, la finalidad de Bayle parece concen

trarse exclusivamente en demostrar cmo los cometas
no pueden ser presagios de desventuras. Y esto por dos
razones: la primera es que los cometas no pueden ser
causa eficiente de los males que ocurren sobre la tierra;
la segunda es que ni siquiera pueden ser signos de
estos mismos males.
En primer lugar, Bayle sostiene que, en base a la
experiencia, es imposible afirmar una influencia de los
cometas sobre los sucesos que ocurren en la tierra.
Al tener los cuerpos una esfera reducida de actividad,
no cabe decir que las exhalaciones que producen estos
cuerpos astrales tan distantes puedan tener eficacia al
guna sobre nuestro planeta.
La experiencia puede sealar, todo lo ms, que al
gunas de las veces que han aparecido cometas en el
cielo grandes males han aquejado a la humanidad; lo
cual est lejos de probar que los cometas sean la causa
de estos males. Afirmar esto sera simplemente caer
en el sofisma post hoc, ergo propter hoc, y podra con
razn parangonarse a la cndida ingenuidad de una
persona que, asomndose a la ventana y viendo pasar
mucha gente, pensase que la causa de que la gente

Introduccin

25

pasee por la calle es que l se ha asomado a la ventana.

Por otra parte, la experiencia indica con claridad que
las desgracias se suceden entre los hombres con ms
o menos intensidad, con ms o menos frecuencia, inde
pendientemente de la aparicin de cometas en el
cielo.
El amplio crdito contina Bayle que por lo ge
neral los hombres han otorgado y otorgan a la nefasta
influencia de los cometas es producto de la astrologia
judiciaria, conjunto de supercheras y supersticiones
paganas que han dado origen a una larga tradicin entre
los hombres. Estos, propensos como son a una credi
bilidad ingenua y acrtica, han elevado a rango de
principio el falso dicho popular vox populi, vox Dei.
Nada ms fcil que demostrar en base a la historia
la independencia entre la aparicin de los cometas y
los hechos que han sucedido en el mundo despus de
su aparicin. La historia europea, inmediatamente pos
terior a los cometas aparecidos en 1652 y 1665, ser
detalladamente expuesta por Bayle como prueba de su
afirmacin. Al final se concluir que las muchas gue
rras acaecidas en estas pocas han sido provocadas
nica y exclusivamente por las voluntades libres de los
hombres, y que un balance global de todas ellas arroja
una valoracin ms bien positiva que negativa.
Pero los cometas como ya se sealaba al princi
pio no slo no causan el mal, sino que tampoco lo
significan. N i son signos naturales, ya que para eso
deberan ser causas; ni son signos artificiales institui
dos por Dios, ya que no tenemos ninguna revelacin
en este sentido. Para estar investidos de capacidad
significativa. Dios les debera haber impreso ciertos
caracteres particulares que les hiciesen ser tales, y que
justificasen a quienes sostienen que son presagios de
mal augurio, a la vez que tomase inexcusables a quienes
no los creen. Dios, desproveyndolos de toda marca
propia de un prodigio significativo, les da, por el con
traro, un carcter de universalidad que les despoja por

26

Introduccin

s solos de toda cualidad de signos, pues Dios nunca

ha querido cubrir la entera faz de la tierra de calami
dades, ni ha producido nunca seales de un designio
semejante. Cmo se explicara, de otro modo, que
mientras los cometas desolaban al decir de algunos
toda Francia con guerras civiles, el rey de Espaa pu
diese aadir Portugal y Las Indias a su Imperio, lle
gando a gobernar el mundo con su pluma?
La ltima posibilidad para sostener la facultad signi
ficativa de los cometas sera la de asignarles un origen
milagroso. Pero concluir esto supondra una terrible
impiedad, ya que habitualmente la aparicin de estos
fenmenos astrales fomenta la idolatra entre los
hombres.

2.

LA IDOLATRIA COMO UNICO VERDADERO MAL

Admitiendo la hiptesis de la formacin milagrosa de

los cometas sigue diciendo Bayle llegaramos a esta
grave incongruencia: Dios forma milagrosamente los
cometas para advertir a la humanidad de los males
que le sobrevendrn si no se arrepiente de su mala
conducta; sin embargo, es algo demostrado para Bayle
que cada vez que los hombres han avistado un cometa
en los cielos se han multiplicado en la tierra los actos
de idolatra. La supersticin ha llevado a los paganos
instigados por el demonio, que es quien ms pro
vecho saca de cualquier fenmeno natural ms o menos
prodigioso, real o supuesto a reconocer en los co
metas signos de la clera divina y a intentar aplacarla
mediante la intensificacin de su culto idoltrico: cons
truccin de nuevos templos y altares, sacrificios in
cluso humanos , orgas abominables, etc.
La conclusin que extrae Bayle es clara: si Dios fuese
el autor de estos milagros habra que decir que Dios
mismo favorece la supersticin y la actividad satnica,
lo cual es absurdo.

Introduccin

27

De este status quaestionis toma inicio un largo y

ambiguo razonamiento, que desembocar en una valo
racin positiva del atesmo desde el punto de vista
moral. Para eso se empieza por destacar una y otra
vez que no hay mal peor ni ms odiado por Dios que
la idolatra. Atenindonos al Antiguo Testamento y a
los escritos de los Santos Padres dir Bayle , po
demos decir que no hay un error ms extenso y fre
cuentemente condenado como la idolatra. El culto al
demonio eso es la idolatra en el fondo es la ant
tesis ms aberrante del verdadero culto a Dios. Incluso
sera mucho peor que el atesmo a los ojos de Dios,
puesto que cualquier persona prefiere ser ignorada a
ser malquerida.

3.

LA DISCONTINUIDAD ENTRE RAZON Y FE Y

LA CORRUPCION DE LA NATURALEZA

Afirmada la extrema maldad de la idolatra pagana,

Bayle prosigue sus argumentaciones. Su modo de pro
ceder no es quiz excesivamente lineal, pero tiene la
suficiente coherencia de fondo y la necesaria astucia
como para llevar al lector con suavidad casi imper
ceptiblemente hasta la siguiente tesis: los cristianos
tienen la misma prevencin que los paganos con res
pecto a los cometas, debido sobre todo a la gran admi
racin que el cristianismo tiene por la antigedad. La
alta estima que el cristiano tiene por la tradicin anti
gua ha facilitado la introduccin subrepticia de algunos
elementos paganos, uno de los cuales sera la aludida
pasin por los presagios.
El cristiano, por otra parte, no puede encontrar en
su fe un escudo contra esta mala inclinacin, ya que
la fe nada tiene que ver con la razn. La experiencia
continuar Bayle nos muestra cmo aquellas per
sonas que han recibido mucha gracia de Dios y posean
una fe grande y frme son capaces de los ms graves

28

Introduccin

errores especulativos. Esto explica el hecho de que en

muchos Padres de la Iglesia se d una perfecta coexis
tencia de un fino entendimiento de las verdades de la
religin, mezclado con muchos errores filosficos pa
ganos y, ms concretamente, neoplatnicos.
El conocimiento que la fe nos da de la naturaleza
de Dios y la slida doctrina de los que nos instruyen
nos deberan curar de esta debilidad de creer en los
presagios que tan peligrosamente nos inclina hacia la
superchera idoltrica. Sin embargo, l'homme est
tojours lhomme, el fondo de nuestra naturaleza est
sujeto a una infinidad de ilusiones, de prejuicios, de
pasiones y de vicios, y todo esto hace moralmente
imposible que los cristianos no caigan en los mismos
desrdenes en los que se precipitan todos los dems
hombres.

4.

DEL CONOCIMIENTO DE DIOS NO SE DESPREN

DE UN OBRAR MORAL BUENO

Partiendo de la inocuidad de los cometas, Bayle ha

ido poniendo las bases para concluir en la positiva
afirmacin de otro gnero de inocuidad, la del atesmo.
En efecto, si la naturaleza humana est completamente
corrompida y la religin sobrenatural no es capaz de
sanar esta corrupcin ms que en unos pocos predes
tinados, el ateo se encuentra en las mismas condiciones
que el idlatra, y aun que el cristiano, a la hora de
regular su conducta de acuerdo a la ley moral.
Porque ley moral segn Bayle hay para todos,
y todos la pueden conocer, independientemente de que
tengan o no fe. La Providencia ha dispuesto que est
al alcance de todos los hombres el que puedan llegar
con su razn a conocer los primeros principios, tanto
de orden especulativo como moral.
El poder coercitivo de los principios de la fe, por
muy firmemente que se crean, es nulo en la mayora

Introduccin

29

de los hombres. De nada les sirve a los cristianos creer,

por ejemplo, que si no viven castamente no entrarn
en el reino de los Cielos. Mientras la inmoralidad no
sea penada por la ley humana positiva la nica que,
en base a la experiencia, podemos afirmar que tiene
una cierta capacidad coercitiva , los hombres no de
jarn de seguir sus ms bajos instintos.
Bayle desaprueba, a continuacin, a quien pudiera
deducir de lo hasta entonces expuesto que, en realidad,
un cristiano que se sienta incapaz de regular mnima
mente su conducta de acuerdo con los principios de
su fe carecera propiamente de tal fe, o al menos, si la
tiene, terminar por perderla. Nada ms lejos de la
realidad, segn nuestro autor. Los pecados de la huma
nidad son producto de una caridad fra e inoperante
y no de una debilitacin de la fe. Se sostiene, en defi
nitiva, una incomunicacin entre fe y costumbres,
religin y moral.

5.

UNA NUEVA FUNDAMENTACION DE LA MORAL

La mencionada incomunicacin no desemboca en

Bayle en un pesimismo acerca de las posibilidades de
conducir una vida moral, ni siquiera en un escepticismo
fluctuante entre moral y religin. La respuesta bayleana
est en favor de la moral, de una moral desvinculada
de la religin.
Descartada la fe sobrenatural como principio eficaz
del recto obrar moral, y no admitiendo otro principio
efectivo de las acciones humanas que las pasiones, el
temperamento, los hbitos contrados, quin nos mar
ca la regla a la que nuestras acciones se debern con
formar para que puedan llamarse buenas? Bayle res
ponder que la razn. Una razn en la que la Providencia
General o Naturaleza ha depositado una idea de hones
tidad, independiente de cualquier revelacin sobrea-

30

Introduccin

tural. Puesto que la razn humana, la de cualquier

hombre, sea creyente o ateo, posee esa idea de hones
tidad con la que debe conformar sus acciones, la vida
moral es accesible a todos, completamente al margen
de la fe.
El contenido de esta idea de honestidad se resuelve
fundamentalmente en una idea natural de equidad,
que dar como resultado una convivencia social arm
nica y pacfica.

6.

REFLEXIONES FINALES ACERCA

DE LOS COMETAS

Despus de estas extensas digresiones que for

man el ncleo del libro y dan noticia del verdadero
mensaje que se quiere transmitir al lector, Bayle
vuelve a ocuparse ms directamente del problema de
los cometas, cuestin que, de una manera o de otra,
no ha llegado nunca a perder de vista. Se vuelven a
repasar las principales tesis expuestas hasta el mo
mento acerca de la inocuidad de los cometas, y se
subraya sobre todo la imposibilidad de su origen mila
groso que, como ya se ha dicho, se funda en la incapa
cidad que estos fenmenos astrales tienen de ser causas
o seales de malos sucesos, y en la positiva y eficaz
ocasin que suponen de fomentar la idolatra.
Esta parte final de la obra incluye tambin un largo
excursus sobre la situacin de los Estados europeos de
la poca. Toma ocasin para ello de su tesis de que
el estudio de los asuntos generales del Estado, de las
pasiones e intereses de los prncipes y no de los
cometas que surcan los cielos es lo nico que puede
razonablemente fundamentar un cierto pronstico de
lo que va a ocurrir en los aos del futuro inmediato.
El anlisis arroja como resultado que es precisamente
el Rey de Francia el que teniendo en cuenta los fac

Introduccin

31

tores antes mencionados posee el porvenir ms bri

llante de Europa.

Esta breve sntesis del contenido de los Penses

Diverses necesariamente ha debido dejar a un lado
cantidad de matices que, en una obra profunda
mente marcada por la ambigedad, como la de Bayle,
no carecen de importancia. Sin embargo, puede bastar
para hacerse una idea del ncleo del pensamiento
bayleano en esta primera obra suya, y para disponernos
mejor a afrontar el anlisis crtico de su contenido.
AI analizarlo lo iremos exponiendo de nuevo, esta vez
de forma ms pormenorizada.
Como fcilmente se habr podido observar tras la
lectura de este resumen, la temtica teolgica abunda
en la obra de Bayle. De ah que, tanto en la exposicin
como en las consideraciones crticas, sea imposible
soslayarla. No es extraa, por otra parte, la frecuente
presencia de temas ms estrictamente teolgicos en una
obra de carcter metafsico y moral. Esto es casi una
constante de todos los escritos de la filosofa postcarte
siana, y no por eso dejan de ser en rigor escritos filo
sficos. Bayle, como la mayor parte de los filsofos de
la Edad Moderna, adopta con su doctrina una actitud
ante la Revelacin sobrenatural. Por eso un estudio
crtico de los Penses Diverses, aunque se trate de
hacer como es el caso desde un punto de vista
metafsico, no puede evitar en algunos casos acudir a la
teologa.
En resumen, cabe decir que Bayle toma ocasin de
un fenmeno natural y de sus repercusiones populares
para realizar una ofensiva general contra la religin
cristiana, desde un punto de vista favorable al atesmo.
Para eso necesitaba caricaturizar la religin y ponerla
del lado de la supersticin. Nada ms lejano a las ense
anzas de la Iglesia que la creencia en los augurios

32

Introduccin

astrales, combatida desde los comienzos por los Padres

y por todos los Doctores cristianos. Por ejemplo, los
captulos que Santo Toms dedica en sus obras a de
mostrar que los fenmenos celestes no inciden en la
actividad libre de los hombres 1 son largos y detalla
dos, y dejan las aclaraciones de Bayle en ese sentido
a un nivel bastante elemental.
Las aprensiones que perviven en Occidente a este res
pecto son, ciertamente, residuos de paganismo que
suelen revivir all precisamente donde se produce un
proceso de descristianizacin, como sucede, por ejem
plo, con los modernos horscopos y con bastantes ele
mentos de una nueva mitologa cientfica que lleva otra
vez a no sujetar las acciones libres de los hombres a
la accin de Dios, sino que las hace depender de las
transmutaciones corporales y sensibles del mundo de
la naturaleza o del propio organismo2.
Es cierto, por otra parte, que el siglo x v i i presenci
un recrudecimiento de la supersticin, combatido espe
cialmente por la predicacin cristiana de esos tiempos,
y es cierto tambin que ese renacimiento se debi al
masivo influjo de la filosofa pagana que se produjo
en Europa a partir del siglo xv; anlogamente, en los
siglos x ii y x iii la introduccin de los rabes en Occi
dente haba supuesto tambin un florecimiento de la
astrologa supersticiosa, contra la que Santo Toms
tuvo que oponerse vigorosamente, y especialmente con
tra los cristianos que defendan esas doctrinas en base
a la separacin de razn y fe, como, por ejemplo, Siger
de Brabante.
> Cfr. S. Th I. q. 22, a. 3; q. 115, a. 4, II-II, q. 95. a. 5;
In I I Sent., d. 15, q. 1, a. 3; C. G I I I , cc. 84, 85 y 87; Comp.
Theol., cc. 127, 128; In I Periher., lect. 14; De Vertate, q. 5, a. 10;
In V I Metaph., lect. 3, etc.
2 Hoy en da, una sorprendente muestra de esta actitud son,
por ejemplo, los llamados bioritmos. Existen centros especiali
zados en los que, dando la fecha de nacimiento, confeccionan
con computadoras electrnicas y en base a una serie de datos
externos como las condiciones atmosfricas de ese da de naci-

Introduccin

33

Ahora Bayle acusa de supersticin a la religin, y

sostiene su cartesianismo desde otra renovada sepa
racin entre razn y fe. Y es lgico que sea as en
cierto modo, pues cuando no se tiene fe y no se quiere,
sin embargo, abandonarla abiertamente, el nico reme
dio es dejarla inoperante en la actividad intelectual
y, antes, en la vida.
Las respuestas de Bayle son en cierto modo inge
nuas. Parece no darse cuenta, por ejemplo, de que una
influencia fsica de los cometas sobre la tierra es po
sible, y que eso justifica una cierta aprensin cuando
un cometa pasa cerca de la tierra. Pero sabemos tam
bin que las conmociones naturales del cielo y de la
tierra dependen, en ltima instancia, de la Providencia
de Dios y de sus planes respecto a la vida de los hom
bres. El cristiano lo sabe, pero busca la voluntad de
Dios no en una libre interpretacin de los sucesos de
este mundo, sino en las fuentes de la Revelacin, pues
es all donde se ha expresado la Voluntad de Dios.
Es tambin algo sorprendente por parte de Bayle
el atribuir al cristianismo una admiracin acrtica por
la antigedad, cuando la verdad histrica manifiesta
que el mensaje cristiano acab con los errores de los
antiguos, que de vez en cuando resucitan cuando las
gentes vuelven al paganismo, como sucedi en muchos
sectores a partir del Renacimiento. La fe cristiana ha
representado, sin duda, el mayor y ms eficaz escudo
contra los errores especulativos filosficos y morales,
antiguos y modernos, neoplatnicos y de todas las ten
dencias, condenndolos en sus diversas manifestaciones
fuera de la Iglesia, o dentro de ella como herejas. La
miento, los acontecimientos que ocurrieron en el mundo, etc., una
especie de calendario de dias favorables para la persona en
cuestin. En Suiza, por ejemplo, es ms o menos frecuente que
alguien que debe someterse a una operacin quirrgica, enve
su bioritmo a la clnica con el fin de que lo tengan en cuenta
a la hora de elegir la fecha ms apropiada para realizar la
intervencin.

34

Introduccin

falta de fe cristiana, en cambio, ha dado lugar a la

invasin de todo tipo de doctrinas cuya caracterstica
comn es la variedad y su poca duracin histrica.
Pasemos ahora a la exposicin detallada de la obra
sobre los cometas. Quiz lleguemos a entender al fin lo
que se propuso nuestro autor al escribir esta larga eps
tola y, a la vez, el verdadero objetivo al que se dirige
la obra, que no siempre se identifica con el que dice
pretender el autor. Del estudio de los cometas al esta
blecimiento de una nueva moral que, prescindiendo de
lo sobrenatural, se funda exclusivamente en la razn
humana, hay un largo camino. Trataremos de ver cmo
lo recorri Bayle.

PENSAMIENTOS DIVERSOS
SOBRE EL COMETA

I
LOS PRESUPUESTOS METAFISICOS
DEL ATEISMO DE BAYLE
1. CERTEZA RACIONAL Y TRADICION
El tema de los cometas tuvo una cierta relevancia
a lo largo del siglo xvii. Los europeos encontraron en
l un argumento frecuente de conversacin y de dispu
ta. Las gacetas y revistas de la poca estn llenas de
los ms variados ensayos, en prosa y en poesa, acerca
de estos fenmenos astrales. Los libros impresos que
abordaban esta materia fueron tambin entonces muy
abundantes
Apoyndose en el testimonio de esta bibliografa, hay
que convenir que los cometas suscitaron sobre todo un
gran sentimiento de curiosidad entre los habitantes de
la Europa del mil seiscientos. De situaciones masivas de
pnico o terror producidas por un cometa no podemos
propiamente hablar, si exceptuamos quiz al decir
i Citamos, a modo de ejemplo, algunos de entre los muchos
publicados con motivo del cometa de 1680: Dissertation sur
les Comtes, de Maujbment de Messange, Abrg des Observations et des Reflexions sur la Comte, de M. Cassini, Cometa,
de Donato R ossetti, Conservation sur le Comte, de l'anne 680,
de I. de Fontaney, etc. Con anterioridad, las cometas de 1654,
1665 y 1677, hablan dado ya lugar a una abundante literatura.

38

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

de algunos cronistas de la poca el cometa aparecido

en 1654 2.
En cualquier caso, es histricamente irrefutable que
el cometa aparecido en 1680 haba sido precedido de
numerosos estudios que demostraban que se trataba de
un fenmeno completamente natural. El ambiente que
despert fue todo lo ms de curiosidad, no de pnico.
Bayle lo sabia perfectamente, pero le interesaba exa
gerar el tema, acentuando que el cometa habra causado
un clima de inseguridad y de miedo, para poder descar
gar su crtica contra ese ambiente imbuido segn
l de tradiciones populares. Ellas eran en gran parte
las causantes de la credulidad de las gentes y, por tanto,
de su extremada propensin a temores irracionales.
Bayle da comienzo a las pginas de su libro, anali
zando la autoridad que debe concederse a los poetas
clsicos y a los historiadores. En general, el autor aboga
por no otorgar ninguna confianza a las narraciones que
nos han legado nuestros predecesores, al menos en
todo lo que se refiere a interpretacin de hechos. El
conjunto de estas narraciones han ido engrosando el
patrimonio de las tradiciones populares, y de ese modo
los errores ms simples han tenido oportunidad de
divulgarse muchsimo.
Pero la antipata que Bayle siente por la tradicin
no es causada por una serie de comprobaciones que
manifiesten claramente su papel de posible transmisora
de errores entre los hombres; la antipata est moti
vada por una razn a priori, que no es otra que la
contenida en la primera regla del mtodo de Descartes:
no aceptar nada como verdadero si no tiene la carac
terstica de una idea clara y distinta3.
2 A propsito de este cometa, pedemos leer en la Dissertation
sur la nature des Comits, de P. Perrr, escrita en 1665: Toute
lEurope fut consterne de peur, je parle du peuple ignorant,
jusques croire la fin du monde (p. 82).
2 C'est done la premire rgle de la methode, celle par laquelle
Descartes se propose 'de no recevoir jamais aucune chose pour

Los presupuestos metafsicos del atesmo

39

La tradicin humana, como fuente de conocimiento

y transmisin de verdades sujeta a errores, cierta
mente , chocaba frontalmente contra el principio car
tesiano de certeza matemtica del que Bayle parta.
En consecuencia, la tradicin debera considerarse siem
pre como algo execrable: E l nmero de seguidores
crdulos y perezosos que aumentan de da en da ha
dado un nuevo empuje a los otros hombres para des
cargarse del esfuerzo de examinar una opinin que
consideraban tan general que inmediatamente se per
suadan buenamente que haba llegado a ser tal gracias
a la solidez de las razones que haban servido para
establecerla al principio4.
Por qu esta desconfianza hacia la tradicin? Sim
plemente porque admitir verdades transmitidas por
tradicin es, para Bayle, menoscabar el ejercicio crtico
de la razn pensante, que era segn la herencia carte
siana el regulador nico de toda verdad.
Este ejercicio crtico deba comenzar, segn los pre
ceptos del mtodo de Descartes, por poner todo en
duda. As, escribe Bayle que el error est siempre ms
del lado de aquellos que afirman, que del lado de
aquellos que suspenden el ju ic io 1. Segn la filosofa
racionalista, la actitud inicial del metafsico deba ser
la crtica.
La inmanencia que inauguraba el racionalismo im
pona este punto de partida metdico. El resultado de
vraie qu'il ne la connt videmment tre telle..., qui en constitue
pour Bayle laipha et l'omega et qu'il embrasse avec une sorte
de ferveur (E. L abrousse, op. cit., pp. 44-45).
4 L e nombre des sectateurs credules et paresseux saugmentant de jou r en jour a t un nouvel engagement aux autres
hommes de se delivrer de la peine d'examiner une opinin qu'ils
voyoient si generale et quils se persuadoient bonnement n'etre
devenue telle que par la solidit des raisons desquelles on stoit
serv dabord pour letablir (I. pp. 37-38, Un. 21-27).
5 L e tort est toujours plutt du cot de ceux qui affirment,
que du ct de ceux qui suspendent leur jugement (I, p. 52,
lin. 9-10).

40

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

la duda que recae sobre todos los entes distintos de mi

propia conciencia es la prdida de la verdad como algo
fundado en el ser de las cosas mismas. La evidencia
de que las cosas son, es negada y sustituida por la
percepcin del propio pensar, puesta como verdad
inicial, como modelo de evidencia y como mtodo de
determinacin de la verdad, convertida definitivamente
en certeza, en principio axiomtico del raciocinio.
A partir de esta primera certeza constituyente, la
metafsica cartesiana construye una especie de eviden
cia racional que nada tiene que ver con la evidencia
de los entes de tipo deductivo matemtico. Segn
esto, slo se deber prestar la adhesin de la certeza a
aquellas cosas que la razn deduce del primer prin
cipio formal y real a la vez, el cogito.
La posibilidad misma de no prestar asentimiento a la
evidencia de las cosas y s al cogito radica simple
mente en la voluntad y en su dominio sobre el acto de
conocer. La perfeccin intelectual propia del conoci
miento del ente excede a la que es propia de la po
sicin del principio de inmanencia por parte de la
manifestacin: porque el ser del ente es manifiesto
(con una cierta imperfeccin derivada de la imperfec
cin con que conocemos la Causa Primera, por la que
el ente es); y el principio de inmanencia, como tal
principio primero, no es en s mismo manifiesto. Pero
desde el punto de vista de la adhesin que prestamos
no es necesariamente ms perfecto el primer acto que
el segundo; porque esta adhesin depende tambin del
sujeto, que puede no percibir la manifestacin objetiva
por falta de disposicin adecuada4.
As, pues, todo parece indicar que Bayle fundamen
taba su crtica a toda tradicin a toda entrega hist
rica de verdades en este principio de certeza racional
que tomaba como punto de partida el cogito, pues el6
6

C. Cardona, Metafsica de la opcin intelectual, 2.' ed., Rialp,

Madrid, 1973, p. 166.

Los presupuestos metafisicos del atesmo

41

principio subjetivo impeda toda llegada ab extrnseco

de la verdad, sea de la misma realidad sensible, o de
la autoridad de otras personas que conocen la verdad.
Su posicin hostil ante la tradicin no incluye por eso
todo tipo de tradicin. El blanco aparente de sus acu
saciones es la tradicin pagana, sobre todo por lo que
se refiere a las supersticiones astrolgicas7, pero el
blanco que realmente quiere herirse es la tradicin
cristiana.
El desprecio de Bayle por la tradicin y por los argu
mentos de autoridad es caracterstico de su menta
lidad racionalista absolutamente antihistrica, y su
pone, como en el caso de Descartes, una gran carga de
autosuficiencia intelectual. Elegir como punto aparente
de crtica las fabulosas tradiciones del paganismo no
era ms que una estratagema para plantear la crtica
en un terreno conveniente, pues Bayle necesitaba ig
norar el caudal de conocimientos que debemos a los
antiguos, y particularmente a los mejores antiguos, en
el mbito filosfico y cientfico. Su actitud corresponde
al esquema racionalista que considera a los antiguos y
medievales como pasivamente dominados por la auto
ridad, y a los modernos como descubridores de la
razn. Pero as como el principio del conocer no sera
ya la verdad de las cosas, sino la razn supuestamente
inmvil, no tardara mucho tiempo en irrumpir en
Occidente el historicismo, como nuevo paso de la filo
sofa del cogito.
Bayle no impugna la tradicin para demostrar la
inocuidad de los cometas pues si fuese as, sus digre
siones no seran tan extensas, y el hecho que quera
demostrar, por otra parte, era demasiado evidente ,
sino que utiliza el tema de los cometas para tratar de
demostrar la invalidez de toda tradicin. Sus palabras:
7 I I ny a jamais eu ren de plus impertinent, rien de plus
chymerique que lAstrologie, rien de plus ignominieux nature
hmame (I, p. 57, lin. 3-6).

42

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

imaginis que el consentimiento general de tantas na

ciones con el pasar de los siglos no puede venir ms
que de una especie de inspiracin, vox populi, vox D ei
y nos vemos reducidos a la necesidad de creer todo lo
que el mundo cree, de evitar pasar por un faccioso que
quiere saber l solo ms que todos los dems y contra
decir la venerable Antigedad*, son palabras dirigidas
a enfrentarse con un enemigo imaginario, una declara
cin retrica destinada a un fin preciso: la desvalori
zacin de la tradicin de verdades en el gnero hu
mano.
Cualquiera estara dispuesto a admitir con Bayle que
las cosas no son verdad porque las diga o las crea una
mayora de personas. Esto lo ha sabido poner de re
lieve Santo Toms cuando escribi: E l juicio cierto
acerca de la verdad no puede extraerse de la multitud
o de la exigidad de los que opinan, de modo que
se diga que es verdad lo que les parece a muchos y
falso lo que les parece a pocos, puesto que a veces
lo que es opinin de muchos no es simplemente
verdad9.
Es innegable que la transmisin de verdades o el
consentimiento universal no son causa de la verdad,
pero de ah no se puede concluir que toda tradicin
sea falsa. Hay muchas cosas que las creemos por fe
humana; por mucho que se pretenda hacer tabla rasa
de todas las adquisiciones cientficas y culturales y
* C est que vous imaginez que le consentement general de
tant des nations dans la suitte de tous les siecles, ne peut venir
que dune espece d'inspiration, vox populi vox Dei (I, p, 40,
ln. 22-24). On s'est reduit la necessit de croire ce que tout
le monde croyoit, de peur de passer pour factieux qui veut lui
seul en savoir plus que tous les autres et contradir la venerable
Antiquit (I, pp. 37-38, ln. 28-33).
9 iudicium cerlum de veritate non convenienter potest sum
ex multtudine et paucitate, ut scilicet dicatur esse verum quod
mulls videtur, falsum autem quod videtur paucis; cum quandoque illud quod est pluribus opinabile, non est simpliciter
verum (In IV Metaph., lect. 3).

Los presupuestos metafsicos del atesmo

43

partir de cero, no se lograra nunca. Adems y es lo

ms importante serla absurdo perpetrar tal intento.
Por qu admitir sin ms el afn antropocntrico que
lleva a hacer de cada hombre el inicio absoluto de toda
sabidura, rechazando todo lo que venga dado, lo que
no sea construccin personal? Si pensamos que no hay '
ms verdad que aquella que alcanza cada uno, estamos
fundando tan mal la verdad como aquellos que la fun
dan en el unnime consentimiento de una mayora o
en un simple proceso histrico.
E l testimonio de un hombre escribe Bayle no
debe tener ms fuerza que la proporcin del grado de
certeza que l ha adquirido instruyndose plenamente
del hecho ,#. Con esta afirmacin, Bayle tiende a minusvalorar la autoridad del que ensea. Es cierto que
las enseanzas que se reciben de otros hombres no
deben aceptarse sin ms, pero eso no obsta para que
en la base de todo aprendizaje haya una cierta credibi
lidad fundada en la autoridad cierta del que ensea u.
Si el nico motivo para estar seguro de lo que aprendo
es comprobar plenamente el objeto del aprendizaje,
el aprendizaje como tal queda desprovisto de sentido.
Por eso, para Bayle, los que de algn modo aceptan
algo por fe humana son espritus vulgares que se com
portan como borregos abandonndose a la buena fe de
los dems 1J.1
*2
0
10 Le temoignage dun homme ne doit avoir de forces qu'
proportion du degr de certitude qu'il s'est acquis en sinstruisant pleinement du fait (I, p. 134, Un. 10-12).
u El que quiere aprender, debe empezar por creer. A l inicio
de todo aprender no se encuentra la comprobacin crtica, sino
ms bien un acto de confianza. Sin este inicio acritico no se
alcanzara nunca la independencia de juicio, la misma que con
el tiempo, poco a poco, termina por transformar en responsa
bilidad propia lo que en un principio haba sido simplemente
recibido; solamente quien completa este proceso puede decir
que ha aprendido realmente (j. Pipper, Perch la tradiiione?,
en Studi Cattoiici, n. 181, p. 167).
12 ... spirits vulgaires qui se suivent comme des moutons, et
se reposent de tout sur la bonne foy dautruy (I, p. 135, ln. 23-25).

44

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Por el contrario, la autoridad del que ensea puede

y debe ser en muchos casos fiadora de un asentimiento
sin plena evidencia. Y esta autoridad debe ser en mu
chas ocasiones, para cualquiera que conozca los lmites
de su capacidad intelectual, un criterio de certeza ma
yor an que el de la subjetiva evidencia; y si la auto
ridad es sobrenatural autoridad de Dios que revela ,
entonces hay que afirmar que absolutamente siempre
tenemos ms motivos de certeza que los que nos pueda
suministrar la evidencia intelectual ms palmaria.
Unas ideas como las de Bayle acerca de la tradicin
tenan por fuerza que repercutir negativamente sobre
la fe desde el momento que una de las fuentes de la
verdad revelada es la Sagrada Tradicin. Y as Bayle
escribe, con su habitual tono cauteloso: Estis acos
tumbrado, por vuestro carcter de telogo, a no ra
zonar mucho, dado que creis que existe el misterio,
lo cual supone una docilidad loable, pero muchas ve
ces, por el excesivo crdito que se le da, no deja de
violar los derechos de la razn u.

2.

UN UNIVERSO MECANICO

Sobre el captulo de los presagios, sean de cometas,

sean de lo que sean, la opinin universal de los pueblos
no debe contar para n ad aM. Desembarazndose sin
ms de cualquier opinin anterior a la suya, Bayle
se apresta ahora a demostrar que los cometas no pue
den ser presagios de nada, y con este motivo va a exu C'est que vous tiez ocoutum par vtre caractere de
Theologicien ne plus raissoner, ds que vous croyez quil y
a du mystere, ce qui est une docilit fo r loable, mais qui ne
laisse pas quelquefois par le trop d'entendu qu'on luy donne,
d'empiter sur les droit de la raison (I, p. 40, lin. 24-30).
>4 Sur le chapitre des presages, soit des Cometes, soit de
quelque autrc chose que ce soit, l'opinion universelle des Peuples
ne doit tre contee pou ren (I , p. 98, ln. 47-50).

Los presupuestos metafisicos del atesmo

45

poner su concepcin del universo y de sus relaciones

con Dios.
A partir de aqu la obra de Bayle se va a articular
del siguiente modo. Se aducirn primero ocho razones
en contra de los presagios de los cometas; se inter
pondrn seguidamente tres objeciones con varias res
puestas a cada una, y se concluir con un breve re
sumen de los principales argumentos expuestos.
Si siguiramos fielmente el hilo de la exposicin
bayleana, no sera difcil perderse entre tantas digre
siones como salpican las pginas de esta obra. Trata
remos de encontrar una lnea de exposicin que, sin
alterar excesivamente el orden de la obra, ayude a com
prender ms fcilmente el nervio de los Pensamientos
Diversos.
La primera y la cuarta razn en contra de los presa
gios de los cometas, juntamente con la segunda y ter
cera objecin pginas ms adelante , nos introducen
de lleno en el universo bayleano.
El primer argumento se anuncia escuetamente as:
Que es muy probable que los cometas no tengan la
virtud de producir alguna cosa sobre la tierra l5.
Las explicaciones que acompaan a este ttulo de
notan en seguida que nos movemos en un ambiente
cartesiano. En primer lugar, dice Bayle, es del todo
improbable que la luz o las exhalaciones que se des
prenden de los cometas puedan ejercer alguna influen
cia sobre la superficie de nuestro planeta, teniendo en
cuenta la enorme distancia a que se encuentran de la
tierra.
Adems de esta experiencia acerca de los lmites re
ducidos de la esfera de actividad de los cuerpos, Bayle
aade que es absurdo que el cometa comunique sus
cualidades a todo el turbilln del sol; y eso tanto segn
15 Qu'il est fort probable quelles (les Comtes) nont point
la vertu de produire quelque chose sur la terre (I, p. 41,
section IX ).

46

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

los principios de Aristteles como los de otros filso

fos. Nuestro autor, con aparente y sospechosa neutra
lidad, apostilla: Los seguidores de Aristteles estn
obligados a reconocer que lo que ellos llaman puros
accidentes tienen una esfera de actividad tan reducida
como los conglomerados de tomos en los que las otras
sectas hacen consistir la produccin de las cualidades
corporales ,.
Los cometas no son causa fsica de ningn suceso
que ocurre sobre la tierra durante el tiempo que ellos
surcan el firmamento. Es posible que no quede ms
remedio que comprobar una serie de hechos negativos
que se suceden durante los aos inmediatamente pos
teriores a la aparicin de algn cometa. En ese caso,
como Bayle explica en su I V Raison, nada nos autoriza
a establecer una relacin de causalidad entre el cometa
y las desventuras (guerras, epidemias, calamidades p
blicas, etc.) que se han seguido a continuacin. E s sor
prendente que un dogma tan perturbador del reposo
pblico como ste no se apoye ms que sobre el so
fisma post hoc, ergo propter h oc n.
Poco ms habra que aadir sobre este particular.
Sin embargo, cuando Bayle trata de explicar el porqu
de la incapacidad causal de los cometas, nos desvela
toda una concepcin del universo y de su Creador. El
universo bayleano es como el de Descartes un
universo mecnico: no tiene otros componentes que
la cantidad (extensin) y el movimiento, que da dinamicidad a la extensin discontinua segn las leyes de1
7
6
16 Les Sectateurs d'Aristote sont obligez de reconnaitre que
ce quils appellent de purs accidens n'a pas tnoins de peine
se repandre la ronde, que les ccoulcmens d'atomes, en quoi
les autres Sectes font consister la production des quaitez corporelles (I, p. 53, ln. 47-51).
17 II est etonnant quun Dogme aussi perturbateur du repos
public que celui-cy, ne soit appuy que sur le sophisme post
hoc ergo propter hoc (I, p. 83, lin. 24-26).

Los presupuestos metafisicos del atesmo

47

la mecnica ,s. Cmo se entiende la causalidad dentro

de este universo?
A)

EL SISTEM A OCASIONALISTA
DE LAS CAUSAS SEGUNDAS

Y o no estoy muy alejado del sentimiento de uno de

los ms grandes filsofos de este siglo (se est refi
riendo a Malebranche) que cree que Dios mueve todos
los cuerpos por medio de leyes muy simples, muy gene
rales y muy uniformes, de suerte que la misma ley que
hace el movimiento de la llama sobre la tierra produce
tambin el movimiento o el reposo de la materia ms
alejada de nosotros que podamos imaginar
Todas
las causas segundas estn subordinadas a una causa
general, que las pone en accin con un maravilloso
concierto
La causa general y primera se acomoda a la exigen
cia de cada causa segunda en particular, sin tener en
cuenta la exigencia de las dems para la produccin
de cada uno de sus efectos particulares. Para producir
fuego en un bosque, la causa general no considera ms
que la virtud del fuego que se aplica a los rboles, inde
pendientemente de todas las dems causas: que el sol
La materia del universo cartesiano es una materia conce
bida como la pura racionalidad formal de la extensin, cuyos
elementos se diferencian slo por la configuracin geomtrica de
sus partes constitutivas, y cuyo conjunto se rige por las leyes
elementales del movimiento mecnico (C. Cardona, Reti Des
caries: Discurso del Mtodo, col. Critica Filosfica, EMESA,
Madrid, 1975, p. 119).
w Je ne suis pas fort loign du sentiment de lun des plus
grands Philosophes de ce siecle qui croit que Dieu meut tous
les corps par des loix tres-simples, trs generales, et trs-uniformes, en sorte que la mme loi qui fait le mouvement de la
flamme sur la terre, fait aussi le mouvement ou le repos de la
matiere la plus logne de nous, que nous puissions imaginer
(II, pp. 193-194, Un. 2-10).
20 Cfr. tomo II, p. 190 ss.

48

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

se eclipse, que nieve o que sople viento, etc., todo eso

no influye mnimamente en el hecho de que el fuego
queme. A menos que, como es lgico, alguna de estas
otras causas se aplicasen inmediatamente sobre el bos
que, como sucedera, por ejemplo, si cayese agua sobre
el fuego en cantidad suficiente como para apagarlo.
Exceptuando este caso, habr que decir que, en ge
neral, la fuerza del fuego no est subordinada a los
otros cuerpos del Universo21.
Con todo esto, Bayle quiere demostrar que, aunque
la causa general pueda hacer concurrir varas causas
segundas en orden a una accin determinada, esto no
ocurre en el caso de los planetas y la tierra, pues
nosotros suponemos que Dios no los aplica para pro
ducir por el acuerdo y por la unin de sus virtudes un
cierto efecto, de forma que los planetas den por cum
plida su contribucin al mismo tiempo que la tierra
realiza su tarea22. La conclusin es que los planetas
producen un cometa sin el concurso de la tierra, y
que la tierra produce a su vez cantidad de males sin
el concurso de los planetas o del cometa.
En realidad, no se explica muy bien cmo esa vo
luntad general de Dios, que se expresa en una ley muy
simple y uniforme, pueda llegar a coordinar varias
causas segundas desde el momento que stas se consi
deran nicamente como causas ocasionales. Las leyes
generales del movimiento, por muy simples y unifor
mes que se las suponga, se ejecutan, sin embargo, por
el concurso de una infinidad de causas ocasionales,
cuya infinita diversidad divide de alguna manera la
21 La forc du feu n'a point de subordination aux autres corps
de lUnivers (II, p. 191, lln. 28-29).
22 Nous supposons que Dieu ne les applique pas pour produire par l'accord et par l'union de leurs vertus un certain
effect, auquel cas les planetes acheveroient ce qu'eUes auroient
contribuer, en mme tems que la terre foum iroit sa tche
(II. p. 192, Un. 74-78).

Los presupuestos metafsicos del atesmo

49

causa general en una infinidad de causas particulares

que no parecen depender unas de o tra s23.
Bayle vio en el sistema ocasionalista de Malebranche
un medio til para explicar cmo los cometas no eran
capaces de causar los efectos negativos que el vulgo les
atribua. De acuerdo con esta teora, no hay ms causa
en sentido propio que la divina. Habiendo reducido el
universo a pura extensin era coherente deducir que
los cuerpos no podan ser activos. Ninguna criatura
puede actuar sobre ninguna otra por una eficacia que
le sea p ropia24, haba escrito Malebranche. Dios es el
nico que acta, pero al actuar vincula su actuacin
a las circunstancias y a la situacin de las criaturas.
La circunstancia de cada criatura sirve, pues, de
causa ocasional para que Dios obre. Bayle reduce estas
circunstancias a la situacin y al volumen: La causa
ocasional de cada movimiento particular es la situacin
y el volumen de un cierto cuerpo25.
Supuestas as las cosas, los efectos propios de las
causas ocasionales, aun siendo efectos todos de la
nica causa eficiente divina, son absolutamente inde
pendientes entre s, como independientes son la si
tuacin y el volumen de un cuerpo con relacin a los
dems cuerpos.
Tan grande es la independencia entre los efectos de
las causas ocasionales que podra compararse al de dos
efectos que proviniesen de dos diversos principios efi
cientes: Y o quiero decir que los efectos de la causa
23
Les loix generales du mouvement quelque simples et quelque uniformes qu'on les suppose, sexcutent neanmoins par le
concours dune infinit de causes occasionnelles, dont l infinie
diversit divise en quelque faon la cause generale en une
infinit de causes particulieres, qui ne semblent plus dpendre
les unes des autrcs (II, p. 195, ln. 2-8).
N. M alebranche. Dilogos sobre metafsica, Dilogo IV, XI;
cfr. R. V erneaux, Textos de los grandes filsofos (Edad Mo
derna), Herder, Barcelona, 1970, p. 87.
25 La cause occasionnelle de chaqu mouvement particulier
est la situation et le volume d'un certain corps (I I , p. 196,
ln. 25-26).

50

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

general, al unirse en un lugar con una cierta causa oca

sional y en otro lugar con otra, deben ser tan diferentes
y tan independientes unos de otros como si hubiesen
sido producidos por dos principios diferentes*.
Estas explicaciones no admiten que haya interrela
cin alguna entre la formacin de los cometas y los
males que peridicamente aquejan a la humanidad.
Salvo que hicisemos objetar Bayle la siguiente
suposicin: todas las veces que las causas segundas
forman un cometa. Dios se determina a castigar a los
hombres envindoles alguna calamidad.
Pero aceptando esta hiptesis hara falta que Dios
produjese milagrosamente la peste, el hambre o la
calamidad que fuese, ya que no es posible que todas
las veces que los cuerpos celestes producen un cometa,
los cuerpos terrestres se dispongan todos a causar la
mortalidad, la esterilidad, etc. Todo esto podra ocurrir
algunas veces; pero sera absurdo afirmar que ocurre
siempre. La mayor parte de las veces, Dios no encon
trara aqu abajo alguna disposicin ni para la peste,
ni para la guerra, ni para el hambre, cuando la natu
raleza produjese algn cometa en el c ie lo .
Llegado este momento, Bayle slo admite una ltima
posibilidad de que los cometas causen y presagien des
gracias: suponer que Dios los crea milagrosamente cada
vez que quiere dar muestras de su ira a los hombres.
La negacin de esta posibilidad ser el ncleo de otras
raisons que analizaremos ms adelante.
Bayle ha tomado de Malebranche la fsica mecanicista cartesiana, en que se apoya para tratar de demos, * Je veux dire que se joignant en un lieu avee une certaine
cause occasionnclle, et en une autre lieu avec une autre, ses
cffcts doivent ctre tout aussi diffrens, et meme tout aussi
indpendens les uns des autres, que s'ils toient produits par
deux diffrens principes ( I I , p. 1%, ln. 18-24).
27 La plus-part du tems Dieu nc trouveroit ici bas aucune
disposition ni la peste, ni la guerre, ni la famine, quand
la Nature auroit produit quelque Com&te dans le Ciel ( I I , p. 208,
lin. 13-16).

Los presupuestos metaflsicos del atesmo

51

trar la inocuidad de los cometas. La asimilacin de esta

fsica tena unos riesgos implcitos muy graves. Quiz
Malebranche haba sentido ya la tentacin de desembo
car en un pantesmo como el de Spinoza, pero lo haba
rechazado vigorosamente, ya que, entre otras cosas, en
Spinoza no vea ms que el prototipo del ateo, al que su
nimo creyente le llevaba casi instintivamente a re
chazar.
Es obvio que un universo privado de formas sustan
ciales y de cualidades debe ser por fuerza pasivo. Pero,
sustrada la actividad a las criaturas, por qu no con
cluir como Spinoza que la extensin no es ms que
un modo de la nica sustancia divina? En efecto, el
paso dado por Spinoza es plenamente coherente con
los principios hasta entonces establecidos.
No parece superfluo detenerse brevemente a consi
derar qu repercusiones tiene este planteamiento carte
siano del universo en el definitivo establecimiento de
una moral atea, llevado a cabo por Bayle pginas ms
adelante.
Santo Toms haba ya advertido siglos antes que los
errores acerca de la naturaleza de las criaturas se tra
ducen en errores sobre la naturaleza de su Creador2*.
El contenido de esta advertencia se cumple aqu al pie
de la letra. La equivocacin acerca de las cosas crea
das, que se reducen a mera extensin exceptuando
nicamente al hombre , lleva a concebir a Dios como
el impulsor de la gran mquina del universo y nada
ms; o puede terminar como en el monismo spinoziano fundiendo la realidad divina con la creada en
una nica sustancia, pues el mundo ha sido desprovisto
ya de la presencia en l de sustancias o entes.
Malebranche haba confesado en su Trait de la
nature et de la grce, refirindose a Santo Toms:
N o lo comprendo. Bayle, en un determinado mo
mento de su obra, reprocha en tono irnico a su imagiM Cfr. C. G.. libro II. cap. 3.

52

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

nario interlocutor el que dedique su tiempo a la lec

tura de Santo Toms2*. No se puede dudar de la since
ridad de la ignorancia que ambos profesaban con res
pecto a la metafsica de Santo Toms. Metafsica que,
sin embargo, contena la solucin de las aporas que
ellos no alcanzaban a resolver satisfactoriamente.
Resulta instructivo advertir el nexo que hay entre la
afirmacin de un universo cuantitativo y mecnico y
la ms o menos explcita profesin de atesmo. Com
prenderemos entonces cmo una concepcin cartesiana
del mundo que volva netamente la espalda a la
metafsica del ser era para Bayle una de las coorde
nadas que le permiti imaginar un atesmo moralizante.
La fsica, tal como haba sido establecida por Des
cartes, preanunciaba ya el ocasionalismo de Malebranche M; el Trait du monde invitaba a concluir de esta
manera, poniendo toda la causalidad en Dios. Una vez
despojada la materia de capacidad causal, no haba
excesivos fundamentos para seguir manteniendo una
existencia de lo creado como algo distinto del Creador:
el nico que obra es Dios, el nico que existe es Dios,
luego la extensin es una modalidad de lo divino. As
concluye Spinoza.
Pero entre decir que todo es Dios y decir que nada
es Dios hay un lmite casi imperceptible. Como en
tantos otros mbitos, los extremos se tocan. Bayle as
como Malebranche consideraba a Spinoza como el
ms empecinado de los ateos. El filsofo de Rotterdam 2
0
3
9
29 Cfr. tomo I, p. 126.
30 E. Gilson lo explica certeramente con estas palabras: Satisfait de lunivers auquel il aboutit, parce que c'est lui que dfes
le commencement il vise, Descartes contemple cette matire
dnue de forme, entre laquelle et Dieu nulle nature nterpose
n'introduit son efficace, qui ne dpend chaqu instant du
temps que de la creation continue par laquelle Dieu le conserve
dans chacun de ses tats successifs: un univers tout prt pour
l'occasionalisme de Malebranche (Etudes sur te rte de la
pense mdivale dans la formation du systime cartsien, Vrin,
Pars, 1967, p. 243).

Los presupuestos metafsicos del atesmo

53

haba comprendido que la lgica interna del sistema

cartesiano conduca al atesmo, y por eso criticar con
socarronera el monismo spinoziano, haciendo ver que
all, en el fondo, no hay lugar para Dios31.
Por otra parte, la reduccin de Dios a causa externa
de un universo sin causalidad y sin ser llevaba impl
cita una fsica positivista junto a una teologa extrinsecista que se perfila fcilmente como superflua. De ah
que Bayle podr luego trasladar este esquema al mundo
de la moralidad, imaginando un sistema de ideas ticas
sin Dios, pero que habra sido causado extrnseca
mente por un Dios cuya presencia en este mundo
no es necesaria. Un modo muy eficaz de negar una
realidad es anular sus efectos propios.
En la base de las disquisiciones de Bayle se encon
traba tambin el desenfoque tpico de la ptica racio
nalista que no alcanzaba a descubrir la relacin entre
la causalidad de Dios y la de las criaturas. Santo Toms
haba delimitado claramente los diferentes mbitos, de
forma que era imposible confundirlos o terminar redu
ciendo uno a otro. Dios es la causa del ser de todas
las cosas que existen32, su efecto propio es el ser, y
en cuanto propio, slo a El le compete. Las criaturas
causan slo si se presupone el ser; son, pues, causas
segundas cuyo ejercicio est subordinado siempre a la
Causa Primera, que es Dios.
El efecto propio de la causa segunda es la educcin
de una forma; la causa segunda es capaz de efectuar
cambios o movimientos, pero es absolutamente incapaz
de producir el ser, es decir, el acto ltimo del ente, el
ai H ay algo de verdad en esta ocurrencia de Bayle, que ridicu
liza el pantesmo de Spinoza en los siguientes trminos: Dios,
modificado en cien turcos, ha matado a Dios, modificado en
cien cristianos (R . V e r n e a u x , Historia de la filosofa moderna,
Herder, Barcelona, 1973, pp. 79-80).
32 Causa essendi mnibus existentibus ( S an to T oms , C. G.,
libro II. c. 15).

54

P, Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

que en ltima instancia produce intrnsecamente sus

complejas estructuras.
Si la actuacin de la causa segunda no presupusiera
la actuacin de la Causa Primera, su causalidad sera
imposible o irreal: sus efectos no seran. Si las causas
segundas son causa de ser esto y no causa de ser
simplemente M, causas de un modo de ser y no causas
del ser sin ms, carecera de sentido una causa de la
esencia cuando no se produce previamente la causacin
del ser. La misma causa segunda, as como su efectivo
ejercicio en cuanto tal, nada es sino en virtud de la
Causa Primera, que crea y mantiene la causa y funda
el ser de su accin.
La causalidad del ser causalidad trascendental
ocupa un orden distinto que la causalidad de las cria
turas causalidad predicamental ; pero lejos de ser
ajenos, estos rdenes se relacionan muy estrechamente.
La causalidad trascendental funda la predicamental, a
la vez que se distingue netamente de ella.
As queda determinada la capacidad causal tanto de
Dios como de las criaturas. Cada uno en su orden es
causa total del efecto: ste es todo de Dios en el orden
trascendental y, a la vez, todo de la criatura en el orden
predicamental.
Este panorama es el que Bayle no alcanz a ver,
ofuscado por la tradicin cartesiana. Prefiri aceptar un
universo pasivo, casi inerte, que era como una gigan
tesca mquina. Pero la mquina se mova, o mejor, era
movida, sufra un impulso que, transmitindose por
sus piezas, la echaba a andar. El impulso provena de
un motor, y ese motor era Dios.
B)

DIOS: UN MOTOR PARA LA MAQUINA DEL MUNDO

El pensamiento de Bayle, formalmente al menos, est

lleno de paradojas. Sus palabras dan a entender cosas*
** Causa essendi hoc... Causa essendi simpliciter (Ibid.,
c. 21).

Los presupuestos metaflsicos del atesmo

55

contradictorias, y es en buena parte esta actitud ia

que ie ha ganado el calificativo de escptico. Sin em
bargo, sus ambigedades no dejan de tener algo de
artificio. Un modo de expresarse sin duda til para
confundir al lector en un primer momento, hasta ter
minar por llevarle hacia una decidida toma de posicin
en contra de toda la religin.
As se explica que, hablando como creyente, Bayle
deba explicar los rasgos definitorios de su concepto de
lo divino: un concepto sui generis de Dios, en el que
es lgico pensar que Bayle creyese durante algn tiem
po y en el que dada su escasa consistencia real no
era nada difcil dejar de creer.
El movimiento extremadamente simple y uniforme
que, segn Bayle, mueve el universo proceda de Dios.
Si los cometas no eran signos naturales de los males
que falsamente se les atribuan, era precisamente por
que su existencia no superaba el orden natural, y sien
do puras obras de la Naturaleza, estaban sujetas a las
leyes generales de sta. Carecan, por tanto, de capa
cidad significativa, ya que, al no ser causas naturales
de dichos males, no podan ser signos naturales de los
mismos, y, por otra parte, al ser obras de la Natura
leza, o eran signos naturales o no significaban nada.
Hay que creer que los cometas son obras de la Natu
raleza, que sin ninguna relacin con el bien o el mal
del hombre se trasladan de un lugar a otro segn las
leyes generales del movimiento, y que se aproximan
ms o menos al sol, y aparecen en un tiempo y no en
otro, porque lo pide as el encuentro de otros cuerpos
a los que Dios acomoda su concurso M.
3* II faut croire que les Comits sont des ouvrages de la
Nature, qui sans aucun raport au bonheur ou au malheur de
ITiomme, sont porte?, d'un lieu en un autre selon les loix gene
rales du mouvement, et qui sapprochent plus ou moins du
Soleil, et paroissent en un tems plutt qu'en un autre, parce que
la rencontre des autres corps laquelle Dieu accommode son
concours, le demande ainsi <1, pp. 153-154, ln. 61-69).

56

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

El papel de Dios, que haba quedado ya suficiente

mente determinado con la teora de las causas ocasio
nales, sigue perfilndose en estas explicaciones poste
riores. El Dios que Bayle pone en la cspide de su
universo es simplemente un deus ex machina, un dios
que dando un impulso general y uniforme a la gran
mquina del universo, acomoda su concurso a la oca
sin que el volumen y la situacin de cada cuerpo le
brindan en cada caso.
Lo sobrenatural, aunque implcita y aun explcita
mente, se admite no olvidemos que el autor siempre
se proclamar creyente y, en la obra que nos ocupa,
concretamente catlico , progresivamente se va difuminando. Lo que a Bayle le interesa, aparentemente, es
ver a Dios en la Naturaleza. Y ciertamente Dios est
en la Naturaleza, pues el orden natural, como el sobre
natural, como ms en general todo lo que es, ha sido
creado por Dios. Pero no basta quedarse en la afir
macin escueta de Bayle, sino ms bien tratar de com
prender a dnde nos quiere llevar con su inters por
ver a Dios en la Naturaleza.
En primer lugar, Bayle seala la existencia de un
principio extremadamente falso, a saber: que todo lo
que se da a la Naturaleza es otro tanto que se quita a
los derechos de D ios35*; es decir, la Naturaleza es obra
de Dios y no funciona al margen de su influjo. Y la
explicacin de esto es que en buena filosofa la Natu
raleza no es otra cosa que el mismo Dios actuando, o
segn ciertas leyes que El ha establecido muy libre
mente, o por la aplicacin de las criaturas que El ha
hecho y conserva34.
35 Un principe extrmement faux, savoir, que tout ce que
l'on donne la Nature est autant de pris sur les droits de
Dieu (I, p. 242, ln. 6-8).
3* En bonne Philosophie la Nature ncst autre chose que Dieu
lui-mme agissant, ou selon certaines loix quil a etablies trs
librement, ou par l'application des creatures qu'il a faites, et
quil conserve <1, p. 42, ln. 8-13).

Los presupuestos metaflsicos del atesmo

57

Se confirma, por tanto, lo que ya pareca claro al

tratar del sistema ocasionalista de las causas segundas,
es decir, que la actividad natural de las criaturas queda
abolida. As, la actuacin de Dios en la Naturaleza no
se limita a la causalidad propia de la Causa Primera:
es adems causa nica y absoluta en todo orden de los
efectos naturales.
Dios est en la Naturaleza; ms an, para Bayle, la
Naturaleza es el mismo Dios actuando, pero est Dios
tambin por encima de la Naturaleza? Hablando como
cristiano, eso se daba por supuesto: Dios es trascen
dente al mundo, es omnipotente y puede obrar por en
cima de la Naturaleza. Pero veamos cmo se difumina
en la prctica la trascendencia de Dios, que tantas
veces parece reconocer su lenguaje escrito.
Las obras de la Naturaleza no son menos efecto de
la potencia de Dios que los milagros, y suponen una
potencia tan grande como los m ilagros37. La proble
mtica surge al tratar el tema de los milagros. Bayle
se haba puesto a s mismo la hiptesis de la pro
duccin milagrosa de los cometas como ltima posi
bilidad despus de negar su capcidad natural de
significacin de que pudiesen ser signos de aconte
cimientos humanos futuros. Afrontar la cuestin de los
milagros era acometer el estudio de aquellas realidades
que, aun teniendo un ser natural, ocurren de modo
sobrenatural porque exceden el modo de obrar propio
de las criaturas: es lo que se suele llamar realidades
sobrenaturales en cuanto al modo ( quoad modum). Del
resultado de este estudio dependa en buena parte el
concepto de realidad sobrenatural en cuanto a la subs
tancia (quoad substantiam), es decir, el concepto de lo
que es sobrenatural no por referencia al modo de ser
causado, sino en s mismo, en cuanto a su mismo ser.
37 Les ouvrages de la Nature ne sont pas moins l'effet de
la puissance de Oieu que les miracles, et supposent une aussi
grande puissance que les miracles (I, p. 242, ln. 13-15).

58

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Los milagros como se desprende del texto citado

requieren, segn Bayle, la misma potencia activa por
parte de Dios que los efectos naturales. Si por efectos
naturales entendemos los efectos de la accin creadora
o conservadora de Dios, debemos decir que, en efecto,
para que stos se den se requiere la potencia infinita
de Dios, nica potencia capaz de producir las cosas
de la nada y conservarlas en el ser. Por otra parte, los
milagros, en cuanto efectos que exceden el orden de la
naturaleza, slo pueden ser causados por la omnipo
tencia divina. Hasta aqu Bayle podra tener razn:
ambos efectos, el natural y el sobrenatural en cuanto
al modo, proceden de la potencia activa infinita de Dios.
Pero si nos fijamos bien veremos cmo la conclusin
bayleana slo coincide aparentemente con la aqu ex
puesta. En primer lugar, debemos eliminar del proble
ma la accin creadora de Dios, ya que las mismas pa
labras de Bayle parecen excluirla al referirse solamente
de modo explcito a las obras de la Naturaleza; es
decir, se da ya por supuesta la existencia de la Natu
raleza. En consecuencia, los trminos que hay que com
parar seran la accin milagrosa de Dios y la accin
conservadora o la mocin divina en las causas segun
das, ya que son estas ltimas las que fundan la inter
vencin de Dios en la Naturaleza. Es evidente que la
accin conservadora presupone la accin creadora; ms
an, con ella se identifica por parte de Dios, aunque
nuestro modo compuesto de conocer las distinga, aparte
de que distintos son sus efectos. Esta nica accin por
parte de Dios es lo que hemos denominado anterior
mente causalidad trascendental, y es precisamente me
diante ella cmo Dios est presente en todo obrar
creatural.
El planteamiento de Bayle es diverso. Los efectos de
la accin creadora y conservadora no son distintos para
l, y siendo as nada justifica una distincin de ambas
acciones respecto a nosotros. La conservacin, para la
metafsica cartesiana en la que Bayle se apoya, no es

Los presupuestos metafsicas del atesmo

59

ms que una creacin continuada, lo cual nos relega

a una concepcin extrinsecista de la dependencia de
la criatura con Dios, semejante a la propuesta por
Surez. Pero la realidad es bien distinta. Dios al crear
otorga un acto de ser a cada criatura, y ese acto de
ser es propio de cada una. Cada ente creado no slo
depende de una manera extrnseca de la Causa Primera,
en cuanto que es su efecto, sino que adems la accin
creadora causal de Dios deja en la misma estructura
del ente una huella de su dependencia: la composicin
de esencia y acto de ser como componentes reales de
cada ente.
Y justamente, como el acto de ser requiere la pre
sencia causal de Dios en cada creatura, y como Dios
se lo otorga a cada ente como su acto propio, Santo
Toms puede afirmar con palabras vibrantes y de gran
profundidad que Dios es ms ntimo a las cosas que las
cosas mismas31.
Cuando el ser desaparece del panorama metafisico,
ya no podemos distinguir los efectos distintos de esta
nica accin divina creadora-conservadora. Entonces la
conservacin de las criaturas en el ser se confunde con
una creacin continuada, es decir, Dios tiene que estar
continuamente poniendo la extensin sin ser, y no
conservando el ser del ente, porque ste segn
Bayle realmente no lo tiene.
Entendidas as las cosas o aceptadas as las cosas,
tal como las haba pensado Descartes , no puede ex
traar que en Bayle latiese la consideracin cartesiana
de la creacin como un milagro. Se descubre de este
modo el autntico sentido de sus palabras al afirmar
que los milagros y las obras de la Naturaleza exigen
la misma potencia por parte de Dios. En efecto, todo
3* Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et
quod profundis mnibus inest (...) Unde oportet quod Deus
sit in mnibus rebus, et intime (5. Th., I, q. 8 a. 1, c).

60

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

parece indicar que tras esta conclusin se esconde el

equvoco de la creacin continuada milagrosa.
Todo esto, por otra parte, concuerda perfectamente
con la incapacidad operativa que se atribuye a las cria
turas, y va preparando el terreno a una disyuntiva entre
Dios y las criaturas, cuyos trminos en sentido metafsico no pueden nunca ser excluyentes. Por otra parte,
igualar sin ms la obra creadora de Dios y la accin
milagrosa, en el contexto de Bayle supone una indebida
desvalorizacin del milagro. Si bien en ambos casos
Dios acta con una Potencia Infinita, el milagro para
nosotros resulta ms sorprendente, debido a que se
trata de un fenmeno de evidencia sensible en el que
se pone de manifiesto el Poder de un Dios que se est
revelando, mientras que la accin creadora de Dios es
conocida por nosotros de un modo mediato y discur
sivo, y no en tanto que Dios se revela. La opinin de
Bayle tendra valor slo en un conocimiento desde Dios,
pero no en el mbito de nuestro conocimiento a partir
de las criaturas sensibles. Otra cosa muy distinta sera
considerar que el Poder maravilloso de Dios cuando
crea es tan grande como cuando hace un milagro, en
el sentido de rechazar el milagrismo de los que que
rran encontrar a Dios slo en los acontecimientos sor
prendentes, desvalorizando las vas ordinarias del cono
cimiento de Dios. Pero ste no es el caso de Bayle,
que no pretende llevar a sus lectores al conocimiento de
Dios, sino desproveer al milagro de su carcter mara
villoso.
Complemento de este error de fondo de Bayle es su
equivocada opinin acerca del fin de los milagros. Cuan
do quiere sealar la diferencia entre un milagro y un
efecto natural, no alcanza a suministrar otra explica
cin mejor que sta: los milagros son ms propios
para hacernos conocer que Dios es el autor libre de
todo lo que hacen los cuerpos y para desengaarnos
del error en el que pudiramos haber cado al respec

Los presupuestos metaflsicos del atesmo

61

to * . Las causas segundas han desaparecido por com

pleto. Dios acta siempre directamente y, por tanto, no
hay posibilidad de remontarse desde el conocimiento
de la causa segunda al conocimiento de la Causa Pri
mera. Entonces se entiende que Bayle tenga que decir
que Dios hace milagros para que los hombres conozcan"
que es El quien acta.
Pero la cuestin no termina aqui. Bayle admite expl
citamente que las criaturas manifiestan la bondad del
Creador y en cuanto semejanzas suyas nos conducen a
su conocimiento *>. Ahora bien, las criaturas nos dan a
conocer al Creador por via de causalidad; por tanto, si
negamos como Bayle hace que sean causas segun
das, en qu sentido nos remiten a la Causa Primera?,
simplemente como causas ocasionales? Ciertamente
parece imposible, porque la causalidad ocasional no
puede ser nunca un punto de partida, sino ms bien
una conclusin deducida a partir del concepto de Dios
como Causa Unica de todo obrar.
De todos modos, Bayle est hacindose pasar por
catlico, y hablando como catlico no poda descono
cer el texto de la epstola de San Pablo a los Romanos
(I, 20 ss.), que afirma netamente la posibilidad del cono
cimiento natural de Dios a travs de las cosas creadas.
La aceptacin por Bayle de este tipo de conocimiento
es en cierto modo postiza, y explica que en el texto
que acabamos de citar nuestro autor diga que los
milagros son ms propios para hacernos conocer que
Dios es el autor libre de todo lo que hacen los cuer
pos.... En el contexto de Bayle no es que los milagros
sean ms propios, sino que, en rigor, son las nicas
realidades que propiamente nos permitiran el conoci
miento de Dios.
Sont plus propres nous faire connoitre que Dieu est
lAuteur libre de tout ce que font les corpes, et nous desabuser de l'erreur oii nous pourrions tre l dessus (I , p. 242,
ln. 18-21).
*> Cfr. tomo II, section CCXIX.

62

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Sin embargo, todo esto no supone una revalorizacin

del milagro, sino, por el contrario, su negacin.
No tiene sentido reducir a una distincin de grado la
capacidad que las cosas naturales y los milagros tienen
de manifestar lo divino. Hacerlo as supone confundir
lo natural con lo sobrenatural. Las criaturas nos llevan
a un conocimiento natural de Dios y los milagros se
ordenan a la manifestacin sobrenatural de Dios.
No se trata simplemente, como afirma Bayle, de que
dentro de un mismo orden natural unos los mila
gros tengan ms capacidad que otros las criaturas
de llevarnos al conocimiento de Dios Creador. Estamos
ante dos rdenes distintos que en la realidad no se
confunden, pero que en la mente de Bayle parecen
confundirse en favor de uno de los dos, es decir, del
natural.
Dios produce milagros para confirmar o suscitar la
fe: son por eso signos de lo sobrenatural, se ordenan
a la manifestacin de la gracia41. Siendo el obrar mani
festativo de la naturaleza del que obra, el obrar mila
groso sobrenatural en cuanto al modo, por realizarse
praeter naturam, es decir, al margen de las causas se
gundas manifiesta la Revelacin personal de Dios al
hombre: se inscriben en el orden de la Revelacin, y
no ya en el orden del conocimiento de Dios con las
luces naturales de nuestra razn. Manifiestan, pues, el
orden sobrenatural quoad substantiam, que es el orden
de la gracia.
La posicin asumida por Bayle le llevar a distinguir
dos tipos de milagros: Los unos, por as decir, son los
milagros que hablan, distinguiendo en trminos propios
el verdadero Dios de las falsas divinidades. Los otros
hacen solamente conocer que hay por encima del hom
bre algo con mucha potencia42. Dios no puede reali
41 Q u a e v e r o m ira cu lo se fiu n t, o rd in a n tu r ad g ra tia e m anife s ta tio n e m (S a n to T omAs , S. Th., I , q . 104, a . 4, c ).
42 L e s uns, p o u r ain si d ire , son t d es in ira c le s parlans, et
d istin g u e n t e n p ro p re s te rm e s le v r a i D ieu d av e c les fausses

Los presupuestos metaflsicos del atesmo

63

zar estos ltimos entre los infieles dice Bayle , por

que lo nico que conseguira es reforzar su falsa fe,
ya que los paganos los atribuiran a sus dioses y se
veran movidos a adorarlos con ms fervor. Slo el
primer tipo de milagros, aquel mediante el cual Dios
confirma la predicacin de algunos de sus enviados a
los infieles.
Nada justifica esta distincin de Bayle, como no sean
sus propios presupuestos doctrinales. Dios, el nico que
puede hacer milagros, los puede hacer sirvindose de
instrumentos humanos o sin servirse de ellos. Tanto
unos como otros, si son verdaderos milagros y no me
ras apariencias, son signos inequvocos del Dios verda
dero y de su voluntad, y nunca confusas seales de
que hay por encima del hombre algo con mucha po
tencia, y esto para los fieles igual que para los in
fieles.
En resumen, la doctrina expuesta por Bayle hasta
aqu acerca de Dios y del mundo tiende a enturbiar el
concepto de lo sobrenatural, al no deslindar con cla
ridad su lmite con lo natural. Si se seala una dife
rencia tan slo de grado entre el obrar divino segn la
Naturaleza o al margen de la Naturaleza, de hecho estos
rdenes tienden a identificarse, y nuestro conocimiento
sobrenatural de Dios terminar reducindose a nuestro
conocimiento natural de Dios, de un Dios que ser pura
y simplemente la gran fuerza generadora que pone
constantemente en movimiento un universo inerte.
Bayle se desinteresa del milagro porque quiere re
ducir la actuacin divina al orden natural de las leyes
uniformes de la mecnica racionalista, y si paralela
mente insiste en la presencia activa de Dios en la Natu
raleza, tan amplia que no deja lugar para las causas
segundas ni para el acto de ser propio de los entes, esa
Divinitez: les autres font seulement connoitre, quil y a au
dessus de l'homme quelque chose qui a beaucoup de puissance
(I I , p. 210, ln. 7-11).

64

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

insistencia no manifiesta la trascendencia de Dios, sino,

por el contrario, la casi identificacin de Dios con la
misma Naturaleza, es decir, con el modelo mecnico
del mundo. Con estos principios, las declaraciones de
ortodoxia no pueden ser sino verbales. La tendencia de
Bayle, como en el desmo originado en buena parte
por doctrinas como la suya , es la de excluir toda
posibilidad de intervencin divina praeter naturam;
la excesiva fe en los milagros sera supersticin y se
opondra a la autntica consideracin cientfica de las
cosas. Se abre as camino a la definitiva exclusin de
Dios de parte de la ciencia.
C)

ALGUNAS IN E V ITA B LE S LIM ITACIO NES

DE LA PERFECCION D IV IN A

Tal como la doctrina de Bayle iba tomando cuerpo

era difcil no acabar menoscabando la perfeccin di
vina. As, la Providencia de Dios quedar limitada a las
leyes generales del movimiento universal, excluyendo
que su influencia llegue a lo particular. S i habis
ledo el Tratado de la Naturaleza y de la Gracia, que
el P. Malebranche ha publicado, habris visto que los
sucesos que nacen de la ejecucin de las leyes gene
rales de la Naturaleza no son objeto de una voluntad
particular de Dios: de donde se sigue, que Dios no ha
afligido con la peste, ni con el hambre a los antiguos
paganos, por una dispensacin particular, sino nica
mente porque esto se segua de las leyes generales43.
Dios no puede actuar sino remotamente a travs de sus
43 S i vous avez leu le Trait de la Nature et de la Grace
que le P. Malebranche vient de publier, vous y aurez veu, que
les cvenemens qui naissent de l'execution des loix generales
de la Nature, ne sont point lobject d'une volont particuliere de
Dieu: do H sensuit, que Dieu na point afflig de peste, ni
de famine les anciens Payens, par une dispensation particu
liere, mais uniquement parce que cela se trouvoit la suite
des loix generales (I I , pp. 239-240, lin. 38-461.

Los presupuestos metafsicos del atesmo

65

leyes y sin poder incidir en nada particular. Desaparece

as de facto y de iure toda Providencia, y una vez ms
queda comprometida la posibilidad de que Dios acte
milagrosamente. Las calamidades de los antiguos pa
ganos no vendran de Dios, e indirectamente se sugiere
as que el diluvio o los otros castigos divinos del Anti
guo Testamento seran fenmenos naturales absoluta
mente independientes del querer de Dios.
Aunque Dios aade Bayle no puede querer las
leyes generales sin querer los efectos particulares que
se deriven necesariamente, no por ello debemos decir
que Dios quiere las cosas particulares con voluntad
particular y directa, ya que no las quiere por s mismas,
sino por estar unidas a otras. S i nos es permitido
juzgar las acciones de Dios, podemos decir que El no
quiere todos los sucesos particulares a causa de la
perfeccin que en ellos se encuentra, sino solamente a
causa de que estn ligados a leyes generales que El
ha escogido para ser la regla de sus operaciones44.
La negacin de la Providencia particular por parte
de Bayle es consecuencia de su concepto de la causa
lidad divina, entendida como mera elaboracin de unos
cuantos principios de mecnica racional, segn los
cuales comenzaran a funcionar los mecanismos de
relojera del mundo, sincronizados por Dios slo ab
extrnseco. Dios pondra en hora las grandes piezas
del universo, pero no sera el responsable directo de
las consecuencias variadsimas que de aqu resultaran.
Esto no se opone, sin embargo, al ocasionalismo, pues
ese reloj lo mueve Dios y slo Dios. Con todo, a Bayle
se le presenta el siguiente problema: cmo compagi
nar la Simplicidad divina con la multiplicidad de su
cesos y de operaciones que se dan en la Naturaleza y
44
S 'il nous est permis de juger des actions de Dieu, nous
pouvons dire qu'il ne veut pas tous les venemens particulieres
cause de la perfection qui sy trouve, mais seulement cause
qu'ils sont liez aux loix generales quil a choisies pour tre la
reigle de ses operations ( I I , p. 240, Un. 55-60).

66

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

cmo explicar esa variedad, sobre todo cuando la causa

exclusiva de toda operacin natural es Dios? La verdad
es que no haba ninguna explicacin plausible. El
filsofo de Rotterdam, concluyendo de manera pare
cida a como lo haban hecho los neoplatnicos, afirma
que de lo simple slo puede proceder lo simple. En
consecuencia, de Dios procede un obrar absolutamente
simple y uniforme. En el orden de las sustancias, el
problema es menor, porque ah podemos decir que la
operacin simplicsima de Dios da lugar a mltiples
efectos, sin que por ellos su obrar deje de ser simple.
Pero cuando se aborda el orden de las operaciones, el
problema sube de tono, porque si es slo Dios el que
acta, la multiplicidad de operaciones que descubrimos
en la Naturaleza no parece adecuada a la absoluta sim
plicidad del obrar divino.
Bayle resuelve el problema con el cmodo expediente
de sustraer lo singular de la Providencia de Dios, como
tambin haba hecho el neoplatonismo. Los sucesos par
ticulares, dice, no son ms que consecuencia de las
leyes generales y simples que Dios ha establecido, y, en
consecuencia, son queridos por Dios slo de manera
indirecta. Pero si Dios ha creado todas las cosas libre
mente, como repetidamente reconoce Bayle, esto signi
fica que las ha creado por su Voluntad. Entender que
esa voluntad es directa con respecto a una serie de
cosas las leyes generales del movimiento mecnico
y solamente indirecta con respecto a las dems cosas
sucesos particulares , significa atribuir a Dios como
Causa una notable imperfeccin, que le pone incluso
por debajo de las causalidades segundas del orden na
tural y artificial, que son ms perfectas cuantos ms
detalles pequeos alcanzan en sus efectos: Es un
hecho general afirma Santo Toms que las causas
que producen algo tienen cuidado de lo que producen;
por ejemplo, los animales cuidan naturalmente de sus
cras. Luego, Dios tiene cuidado de aquello de lo que
es causa, y como es causa de las cosas particulares,

Los presupuestos metaflsicos del atesmo

67

Dios cuida de ellas45. Si no fuese as, la Providencia

divina sera ms imperfecta que la de una criatura con
respecto a sus inferiores. El Dios perfectsimo de Bayle,
en cambio, no puede evitar caer en la imperfeccin de
no prodigar su providencia y su gobierno en las cosas
ms nfimas.
En realidad, toda la cuestin estaba afectada por un
equvoco de fondo: el Dios de Bayle crea leyes y no
entes, es un poderossimo Ingeniero, pero nada ms.
Por el contrario, sabemos que el verdadero Dios es
Creador y es Providente: se ocupa de todas las cosas
que ha creado con infinito amor y ninguna se escapa
a este gobierno amoroso. Si da leyes es porque pri
mero ha creado entes, criaturas que se asemejan a El
porque participan del ser y en esa medida son buenas.
Pero adems, como Dios no ha creado por necesidad de
naturaleza, sino por librrima voluntad, el fin de su
Voluntad creadora y de los mismos efectos creados no
puede ser otro que El mismo, la Bondad Suprema. En
consecuencia, las leyes que Dios ciertamente da a las
criaturas se reducen todas a la ley fundamental del
orden al fin ltimo: todas, absolutamente todas, estn
ordenadas a Dios, y mediante esta ordenacin cumplen
un retorno a su Principio, que es a la vez su Primer
Amor.
Reducir las leyes divinas a leyes mecnicas es ir
preparando el terreno para que el hombre termine por
ocupar el lugar de Dios. La exaltacin aparente que el
ocasionalismo hace de Dios no es ms que su progre
sivo arrinconamiento. Al destruir la estructura meta
fsica de los entes, el mundo se vuelve mecnico, pri
vado de ser y de sustancia. Sin un conocimiento meta45 Invenitur autem hoc communiter in causis producentibus
aliquid, quod curam habent eorum quae producunt: sicut anima
ba naturaliter nutriunt foetus. Deus igitur curam habet eorum
quorum causa existit. Est autem causa etiam istorum particularium, ut ex supra dictis patet. Habet igitur eorum curam
(C. G libro I I I , c. 75).

68

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

fsico del mundo no se llega a Dios verdaderamente,

sino en todo caso a la idea de Dios que la razn
del sujeto pone y delimita. Lo que Bayle busca, en el
fondo, es la autonoma del mundo respecto de Dios,
y para eso le sustrae el ser. Lo mecnico, en definitiva,
corresponde exactamente al tipo de causalidad que
puede ejercer el hombre sobre el mundo, modificando
las cosas a travs de cambios cuantitativos y de lugar.
Si al obrar divino Bayle otorga con tanta insistencia
esta caracterstica fundamental de simplicidad, no es
porque considere a Dios Acto Puro, nica realidad abso
lutamente simple. N o estamos aqu ante la simplicidad
del acto, sino ante una mera simplicidad de leyes mec
nicas. Pero entendido as el obrar divino, qu impe
dir en un futuro ms o menos prximo que lo susti
tuyamos por el obrar humano?

3.

EL MICROCOSMOS HUMANO

Aunque las reflexiones ms explcitas acerca de la

concepcin bayleana del hombre surgen ms adelante
en medio de las diatribas contra la moral sobrena
tural, hacia la mitad de la obra, las adelantamos aqu
porque un conocimiento de la antropologa de Bayle
puede ayudar a entender mejor sus posteriores ideas
sobre la moral atea.
A)

EL HOMBRE MAQUINA

La doctrina de Bayle sobre Dios y el universo condi

ciona en buena parte su antropologa. El mecanicismo
cartesiano asumido por nuestro autor no dejaba exce
sivo espacio a una consideracin del hombre que se
apartara de la del hombre-mquina.
Es curiosa la tergiversacin que Bayle introduce en
el mbito de la naturaleza y del arte, en perfecta sinto
na con Descartes. La primaca de la naturaleza sobre

Los presupuestos metafisicos del atesmo

69

las cosas artificiales haba parecido un hecho innegable

ya en la antigedad clsica: ars im itatur naturam * : la
produccin artificial imita las obras de la naturaleza,
sin conseguir igualarla ni mucho menos superarla. No
porque con el trabajo copiemos las cosas del mundo
fsico, sino porque al realizar inventos y construccio
nes hemos de acomodarnos al curso de las leyes natu
rales, imitando el modo de obrar de la naturaleza, que
es mucho ms sabia que el mejor arquitecto humano
o que el ms inteligente ingeniero. Por eso el hombre
siempre ha aprendido a trabajar estudiando en la es
cuela de la naturaleza, que refleja la Sabidura y la
Bondad de Dios. El mundo de lo artificial es as una
semejanza degradada del mundo natural y el mun
do natural es una semejanza imperfecta de Dios. La
razn de esto es que el perfeccionamiento accidental
que el trabajo humano puede aadir a las cosas se
fundamenta en la constitucin ontolgica de las cosas
y no en el pensamiento humano. La obra artificial es y
es buena en cuanto participa de las leyes de) ente, a las
cuales el hombre se ha de someter.
No opinan lo mismo Descartes y Bayle, para quienes
en el fondo ocurre exactamente lo contrario: la natu
raleza viene a imitar al arte. La reduccin cartesiana
y bayleana de lo natural a lo mecnico supone en
verdad una reduccin de lo natural a lo artificial, por
que el que las mquinas sean un producto del arte y no
de la naturaleza no lo ha puesto nadie en duda.
En efecto, cuando Bayle da por supuesto, sin ms
explicaciones, la constitution machinale de l'hom m e47,
viene a decir que el hombre funciona como si fuese una
mquina. Lo lgico sera decir, por ejemplo, que un
robot o un mueco funcionan como si fuesen un hom
bre natural el trmino de comparacin se toma del
ser natural , pero Bayle y el mecanicismo en general
44 Aristteles, Phys., lib. II, c. 2.
47 Cfr. tomo II, p. 101.

70

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

prefieren invertir los trminos: el hombre natural fun

ciona como si fuese una mquina. Es decir, para que
comprendamos la naturaleza se pone como trmino de
comparacin el mundo de lo artificial. No es sta una
palmaria reduccin de la naturaleza a entidad mec
nica, es decir, a conjunto de combinaciones, en base al
cambio de lugar y de orden de los elementos entre s?
Santo Toms afirma que la forma artificial no es
ms que orden, composicin y figura*4*, cosa que fcil
mente podemos comprobar examinando cualquier ela
boracin artificial del hombre: una mesa, una casa, un
cuadro, una mquina. El hombre no hace ms que
tomar las perfecciones de la naturaleza y componerlas
de modos diversos, extrayendo de ellas su potencia
lidad. Las mismas creaciones interiores de entes de
razn imaginarios o intelectuales no se hacen de otro
modo.
El agente humano, por tanto, slo puede producir
este tipo de efectos, no siendo capaz de producir direc
tamente ni formas sustanciales que den lugar a nuevas
especies, ni nuevas formas accidentales aparte de las
que ya existen en el universo. El hombre puede tomar
las sustancias naturales y cambiarlas de orden, compo
nerlas o descomponerlas entre s, o variar su lugar y
dimensiones y producir as las alteraciones consiguien
tes. Si de ah se siguen efectos naturales, previstos o
no, no podemos referirlos al hombre como a su causa
per se; la causalidad del hombre en este aspecto es
per accidens: sus efectos artificiales disponen o desen
cadenan determinados efectos naturales precontenidos
potencialmente en las cosas.
Ahora bien, si suprimimos la realidad de la forma
sustancial y reducimos las cosas a orden, composi
cin y figura, a cantidad y movimiento local, y si esta
composicin se destina a una funcin motora y produc
tiva, entonces las cosas son mquinas y el hombre se
41 De occultis operationibus naturae, c. 1.

Los presupuestos metafsicos del atesmo

71

hace automticamente dueo del universo: pero de un

universo o de unas mquinas que ya no se basan en
ninguna sustancia natural, es decir, de mquinas puras,
sin forma, sin inteligibilidad y sin ser.
El trasfondo de este pensamiento que hace violencia
a la realidad no parece ser otro que el afn de dominio
como autoafirmacin. Descartes ya haba sealado que
la finalidad de la nueva ciencia era la de que los
hombres llegaran a ser dueos y poseedores de la
naturaleza49. Las mquinas, en cuanto motores artifi
ciales, constituyen un instrumento de poder activo que
subyace al dominio del hombre. Sin embargo, el hom
bre carece de ese dominio sobre su propia naturaleza
y sobre la naturaleza de las dems cosas que componen
el universo. El dominio humano es relativo: se ejerce
sobre lo inferior o sobre lo semejante, pero nunca sobre
lo superior, y adems nunca es pleno, como lo pueda
ser sobre una mquina en cuanto mquina. El dominio
absoluto sobre la naturaleza corresponde nicamente
al Creador del universo, que es Dios.
El hombre no tiene dominio sobre el ser de las cosas,
ni sobre su materia como tal; podemos desarraigar una
especie del planeta podemos destruirlo , pero no
somos capaces de formar una especie ex novo, ni de
reconstruir las especies perdidas. Y, sobre todo, el hom
bre no tiene dominio sobre el alma de las dems per
sonas, pues al acto libre y a la conciencia slo tiene
acceso Dios y cada uno.
Si trastocamos el orden mismo de la realidad, dando
primaca a la praxis artificial, al trabajo productivo so
bre la naturaleza, estamos disponiendo las cosas para
que el hombre pase a ocupar a nivel terico, nunca
real el papel de Dios, quedando convertido as en
imaginario seor y nico dominador del universo.
... et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de
la nature, R. Descartes, Discours de la mthode, ed. E. Gilson,
Vrin. Pars. 1967, p. 62, ln. 8.

72

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

La antropologa de Bayle nos ofrece un hombre he

cho no a imagen y semejanza de Dios, sino ms bien
a imagen y semejanza de un universo que est consti
tuido fundamentalmente por leyes mecnicas. El tema
clsico del hombre como microcosmos ahora se reduce
a trminos de la fsica cartesiana: el hombre realiza
en pequeo las grandes leyes de la mecnica celeste y
terrestre, es un conjunto de piezas que ha de estudiar
la micromecnica.
Bayle, sin embargo, descubre en la naturaleza hu
mana un principio de desorden: su actuacin suele
estar muchas veces en desacuerdo con sus principios
morales: el hombre, reteniendo casi siempre en su
Conciencia las ideas de la equidad natural, concluye,
sin embargo, casi siempre de acuerdo con sus deseos
descarriados50. Para Bayle, esto es una singular prue
ba de que existe en l un elemento distinto del cuerpo
que sea la causa de estos desrdenes: el alma.
Nos encontramos ante una demostracin muy sui
generis de la existencia del alma. S i se tiene en cuenta
que todo el resto del mundo est sujeto a ciertas leyes
de la Mecnica que se observan regularmente, y que
nos parecen muy conformes a la idea que tenemos de
orden, se concluir necesariamente que hay en el hom
bre un principio que no es corporal. Pues si el hombre
fuese solamente cuerpo estara necesariamente some
tido a esta sabia y regular Mecnica que reina en todo
el Universo, y no actuara de una manera tan contraria
a la idea que tenemos de o rd en 51.
so Retenant presque toujours dans sa Conscience les ides de
1'equit naturelle, i conclut neanmoins presque tojours & 1'
avantage de ses desirs dreiglez (II, p. 11, ln. 10-13).
51
Si on pren garde que tout le reste du monde est sujet
certaines loix de Mchanique qui sobservent regulirement,
et qui nous pariossent trs-conformes l'ide que nous avons
de l'ordre, on conclurra necessairement, quil y a dans l'homme
un principe qui nest pas corporel. Car si l'homme ntoit que
corps, seroit necessairement somis cette sage et regulire
Mechanique qui rgne dans tout l'Univers, et il n'agiroit pas

Los presupuestos metafisicos del atesmo

73

Este desorden que seala Bayle es, pues, fundamen

talmente un desorden mecnico. Descartes haba consi
derado que la materia es inerte y que recibe el movi
miento de Dios, segn las leyes de la Mecnica. La
materia humana es movida directamente por otra sus
tancia el alma , que acta as como su motor extrn
seco. La unin alma-cuerpo sera semejante a la de dos
sustancias que actan entre s como el motor y lo
movido; de ah que esa unin tal como la conciben
Descartes y Bayle implique la constitucin maquinal
del hombre. Bayle lo afirma explcitamente: La consti
tucin maquinal del hombre, es decir, la unin de su
alma con su cuerpo...H. Ahora bien, mientras la ma
teria se rige por las leyes mecnicas, el alma, al ser una
sustancia distinta del cuerpo, puede desentenderse de
esas leyes. La libertad queda de este modo identificada
con el mero poder de sustraerse a las leyes que re
gulan el movimiento del universo.
Pero ese desorden tiene para Bayle unas repercusio
nes morales. Al admitir que en el alma hay unas ideas
de equidad natural, nuestro autor admite que el des
orden de las acciones humanas no slo va contra la
idea en general de orden del universo mecnico, sino
tambin contra el orden moral de la conciencia; por
eso, a pesar de las ideas de equidad natural, puede
concluir casi siempre de acuerdo con sus deseos des
carriados.
As, pues, el desorden moral, el pecado, tal como lo
entiende Bayle segn su idea de moralidad autnoma
como veremos ms adelante , es el nico acceso
hacia el alma que encuentra nuestro autor. Es de la
mentar que se est utilizando una nocin de pecado
que, partiendo de la teologa protestante, desemboca
en la nocin de pecado filosfico, es decir, de pecado
d 'u n e m a n i re si c o n tr a ir e l'id e q u e nous a vo n s d e l'o r d r e
( I I . p p. 74-75, ln . 80-89).

52
La constitution machnate de l'homme c'est a dire lunion
de son ame avec son corps... ( I I , p. 101, lfn. 114-116).

74

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

no con relacin a Dios. Y cabe aadir: una visin mate*

rialista del pecado, ya que ste se revela como contra
diccin de la mecnica. Se confunde as la deficiencia
moral con la deficiencia propia de lo corruptible, la
contingencia propia de la libertad con la contingencia
fsica que proviene de la materia. Pero Bayle no poda
aceptar la contingencia material del ente corpreo,
debido a su concepcin determinista. Por tanto, las
anomalas humanas de orden moral (guerras, inmorali
dad, etc.), reducidas a fsicas al considerarlas como
deficiencias mecnicas, seran sic et simpliciter la li
bertad humana, que se reduce de este modo a defi
ciencia fsica. Concluir de aqu la existencia del alma
no parece demasiado correcto.
Por otra parte, aun admitiendo una vlida caracteri
zacin del pecado como desorden moral y no fsico,
hay que notar que ese desorden y esto tambin ter
minar por negarlo pginas ms adelante slo es
autntico desorden por referencia a Dios, Ultimo Fin
de todo el orden creado, y no por referencia a una
razn que se presenta desvinculada de la ley divina y
se constituye regla y medida de toda accin humana.
Por eso la cuestin del alma no ocupa demasiado
sitio en la antropologa de Bayle. Es casi como una
adherencia extraa al sistema, que se mantiene nica
mente por no desdecir a Descartes en este punto. El
hombre-mquina necesita propiamente de un motor
como lo necesitaba el universo , pero no de un alma
espiritual constituida como forma sustancial del cuer
po. De hecho, Bayle no califica de espiritual al alma,
sino que afirma simplemente que es una sustancia
distinta del cuerpo y ms perfecta que el cuerpo*53, y
que esa perfeccin consiste en hacer al hombre razo
nable, calificativo que en Bayle significa la reduccin
del alma a razn pensante. El alma impulsa la m
53 Une substance distincte du corps, et plus parfaite que
le corps (I I , p. 75, l(n. 89-91).

Los presupuestos metafisicos del atesmo

75

quina humana y nada ms; se ha perdido por com

pleto la autntica nocin de alma como forma sus
tancial.
La unidad del compuesto humano queda entonces
irremisiblemente perdida. En la realidad, el compuesto
recibe el acto de ser a travs de la forma, y de este
modo la materia se dice que participa del ser por me
dio de su forma. Ambos principios, materia y forma,
estn en potencia con respecto al acto de ser del que
participan, y es as cmo el acto de ser otorga la
actualidad ltima, y, por tanto, la unidad, al compuesto
de materia y forma; el resultado de esta actualizacin
es un unum per se, una sustanciaM.
La doctrina metafsica cartesiana que Bayle sigue
al pie de la letra en este punto , al perder de vista la
forma sustancial, termin por caer en un dualismo
insalvable: el hombre est compuesto por dos sustan
cias distintas, el alma y el cuerpo. El desarrollo cohe
rente de este dualismo metafsico invitaba a deshacer
la difcil y ambigua coexistencia de las dos sustancias
en favor de una de ellas, que resultara as la nica
sustancia constitutiva del individuo humano. En efecto,
pocos aos tuvieron que pasar para que el materialis
mo iluminista del siglo x v m eliminara la sustancia
pensante y redujese el hombre a pura materia. Si el
alma no es forma sustancial del cuerpo y se mantiene
slo en cuanto principio del que proceden las opera
ciones racionales, basta negar la espiritualidad de tales
operaciones asimilndolas a la actividad de los senti
dos para que el alma espiritual desaparezca del
hombre B.
5< Sccundum quod res habent esse, ita habent pluralitatem
et unitatem, nam unumquodque secundum quod est ens, est
etiam unum (S anto Toms, Comp. Theol., I, c. 71, n. 124).
55
L a reduccin del pensamiento a los sentidos no deja
ningn lugar a dudas en los autores materialistas del siglo x v iii :
Ce sont done proprement mes sensations, et non mes penses,
comme le prtend Descartes, qui me prouvent liexistence de

76

B)

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

NATURALEZA Y LIBERTAD

En un sistema combinado de leyes mecnicas, la li

bertad no tiene demasiado sentido. Bayle comprueba
su existencia en base a ciertas anomalas; pero lejos de
entenderla como un don precioso conferido por Dios
a la criatura de naturaleza espiritual, la considera slo
desde un punto de vista negativo: La Naturaleza de
las cosas ha querido que el mundo se gobernase por
bellas leyes. Pero si ha querido eso para los cuerpos,
por qu no ha querido que el alma estuviese sujeta a
ese mismo orden? Nada vlido se puede responder56.
El pesimismo que irradia la respuesta deja entrever las
preferencias de Bayle por un universo determinado por
la necesidad. Pero ya que de hecho las cosas no son asi,
Bayle deber afirmar que el alma del hombre ha sido
creada en el orden, igual que las otras cosas, por un
Ser infinitamente perfecto, y que si no est ya en ese
orden es porque, abusando de su libertad, ha cado
en el desorden57.
Y ese desorden, de acuerdo con la doctrina de Lutero,
es irremediable e inclina invariablemente hacia el mal,
sin posibilidad de intrnseca sanacin. En realidad, el
hombre puede recuperar el orden perdido por el pe
cado original, secundando el auxilio d'vino y por medio
mon me (C. A. Helvctius, De Vhomme, sect. I I . ch. 1, p. 69);
Je crois la pense si peu incompatible avec la matire organise,
qu'elle semble en tre une proprit, telle que l'lectricit, la
facult motrice, l'impntrabilit, l'ntendue, etc. (J. O. L a
Mfttrie, L'homme machine, ed. Vartanian, Princeton U. P ,
1960, p. 192).
56 La Nature des choses a voulu que le monde se gouvemast
par de belles loix. Mais si elle l'a voulu pour le corps, pourquoi
na-t-elle point voulu que 1ame de lhomme fust sujette &
lordre? on ne peut encore repondr ren qui vaille (I I , p. 75,
Un. 97-191).
57 L ame de lhomme a t cre dans l ordre, aussi bien
que les autres choses, par un Etre infiniment parfait, et que
si elle ny est plus, c'est parce qu'abusant de sa libert, elle
est tombe dans le desordre (I I , p. 75, ln. 102-106).

Los presupuestos metafisicos del atesmo

77

de esa misma libertad de la que abus. Pero la falta

de esta perspectiva impide a Bayle entender la gran
deza de la libertad. Sin duda, el hombre puede me
diante ella rechazar a Dios, pero tambin gracias a ella
se ve investido de la inefable prerrogativa de poder
adherirse al orden divino con todas sus fuerzas, secun
dando con su obrar la accin divina. El Amor de Dios
a las criaturas funda el retorno de las criaturas a su
Primer Principio5*; el Amor librrimo de Dios a las
criaturas funda el amor tambin librrimo de las cria
turas ms perfectas los hombres y los Angeles , que
se autodeterminan a retornar a su Primer Principio no
por necesidad, sino porque quieren.
Bayle aprendi de la teologa protestante que la natu
raleza humana estaba completamente destruida por el
pecado, y a esa corrupcin total se aade la imposibi
lidad de que el auxilio divino pueda sanarla: L a Provi
dencia divina, no habiendo encontrado conveniente esta
blecer su gracia entre las ruinas de nuestra naturaleza,
se contenta con damos una gracia que sostenga nuestra
enfermedad *. Puestas as las cosas, el hombre slo es
libre para hacer el mal, para actuar desordenadamente,
pero no para hacer el bien, o lo que es lo mismo, el
hombre no es en absoluto libre.
Sorprende por su constancia a lo largo de la historia
que los pensadores que terminan por borrar la libertad
del mbito humano no hayan cado en la cuenta de que
su negacin de la libertad era signo inequvoco de que
ellos mismos eran libres. Bayle es un ejemplo expl
cito de ello. Pero quiz, en el fondo, todgs eran cons-5
*9
4
54 Quia omnis creatura primo in Deo existit quam in seipsa,
et a Deo processit, quodammodo ab eo distare incipiens secundum essentiam per creationem; ideo rationalis creatura ad
ipsum Deum debet religan, cui primo coiuncta fuerat etiam
antequam esset, ut sic ad locum uode exeunt ilumina revertantur (S anto T omas, Contra impugnantes Dei cultum et reti-'
gionem, c. 1).
59 L a Providence Divine nayant pas trouv propos d'etablir
sa grace sur les ruines de ntre infirmit (I , p. 244-245, Un. 8-17).

78

P.

Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

cientes de su libertad; simplemente la utilizaron mal

y la identificaron con el obrar defectuoso. Pero como
profundamente explica Santo Toms, querer el mal ni
es libertad, ni parte de la libertad, aunque sea un
cierto signo de la libertad
La eleccin mala es seal
de que uno al elegir era libre. Es precisamente des
pus de la eleccin mala cuando el hombre pierde
parte de su libertad.
La libertad es, fundamentalmente, la capacidad que
tenemos de amar a Dios el Bien y a todo lo dems
por Dios. Si admitimos, como hace Bayle, la posibi
lidad de actuar desordenadamente con respecto a
Dios, se entiende , y no aceptamos en contrapartida
que podamos recuperar la ordenacin perdida ayu
dados por la gracia de Dios , estamos proclamando la
imposibilidad de amar a Dios, dejando nicamente la
posibilidad de amarnos a nosotros mismos.
Amarse a s mismo en lugar de amar a Dios supone
el fracaso de la libertad, el incumplimiento de esta capa
cidad que tenemos de llegar al bien. La paradoja del
mal moral est en ese querer libremente aherrojar la
libertad. En Bayle, en definitiva, asistimos al drama de
la negacin libre del ejercicio de la libertad; se trata
de un rechazo libre del amor de Dios.
Este es, aunque fragmentariamente, el panorama de
la antropologa de Bayle. En buena parte es el mismo
Bayle quien va dejando caer aqu y all breves anota
ciones sobre su filosofa del hombre, sin llegar a tratar
la cuestin con gran detalle. Cartesianismo y protestan
tismo constituyen las coordenadas fundamentales de su
concepcin de la naturaleza humana. El hombre, com
pletamente corrompido imaginado por Lutero, an po
da alcanzar el bien a travs de la fe fiducial que excu
saba su desorden. Pero eliminada la fe, Bayle tendr
Velle malum nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis
sit quoddam libertatis signum (De Veritate, q. 22, a 6 c).

Los presupuestos metafsicos del atesmo

79

que buscar en medio del mismo desorden humano un

principio de orden, y creer encontrarlo en la razn.

4.

LA FE CONTRA LA RAZON

En la octava y ltima razn en contra de los presa

gios de los cometas, Bayle da por terminados los prole
gmenos a su moral atea. A partir de aqu el autor nos
introduce en el ncleo de su pensamiento, mediante
una serie de objeciones que l mismo pone en contra
de su teora.
Si es verdad que el meollo de la doctrina de Bayle
lo constituye el establecimiento de una tica atea, no
es menos cierto que esta conclusin debe considerarse
como un corolario de toda su doctrina metafsica.
Hasta aqu hemos resaltado algunos elementos cen
trales del pensamiento filosfico de Bayle, tal como se
presentan en los Penses Di verses, tratando de ver
en ellos el fundamento coherente de la nueva moral
atea que se terminar por propugnar como conclusin
de la obra. Para completar este panorama resumimos
ahora las reflexiones de Bayle sobre las relaciones entre
fe y razn, reflexiones que terminan de delimitar los
trazos no siempre ntidos de esas coordenadas metaf
sicas en las que se encuadra la problemtica del obrar
moral.
A)

LAS RELACIONES FE-METAFISICA-CIENCIAS

PARTICULARES

La V I I I Raison trata de demostrarnos que los presa

gios de los cometas son una vieja supersticin pagana
que se ha introducido y conservado en el cristianismo,
gracias a la propensin que ste tendra por la anti
gedad 41. Ya hemos comentado algo este punto. Bayle*
** V I I I RAISON: Que 1opinion qui font prendre les Cometes
pour des presages des calamitez publiques, est une vielle su-

80

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

adscribe sin ms la cuestin de los presagios al tema

de la supersticin, haciendo recaer sobre los pueblos
paganos la responsabilidad fundamental de este fen
meno.
Sin embargo, segn Bayle, el verdadero problema ra
dica precisamente en el hecho de que la supersticin
no sea algo exclusivo de los pueblos paganos, sino que
sobreviva en el nimo de tantos cristianos. La causa
que explica tan espinosa cuestin no sera otra que la
debilidad del cristiano ante los errores populares, ya
que la fe no supondra ningn escudo que sirva para
defendernos de ellos.
La supersticin es en verdad un problema de igno
rancia religiosa, pero Bayle afirma que el cristiano, por
el mero hecho de tener fe, no es menos ignorante que
cualquier infiel. La mayora de los cristianos seran
tan ignorantes como los dems y, por tanto, tan pro
pensos como cualquiera a caer en los errores populares,
supersticiones incluidas.
En definitiva, se est afirmando que el problema de
la ignorancia hace referencia a la ciencia, pero no a
la fe, y de este modo la fe se excluye del mbito del
conocimiento. Cuando Dios da la fe, afirma Bayle, es
que quiere aumentar el nmero de creyentes, no el de
filsofos: Dios, retirando a los paganos de sus tinie
blas e introducindoles en el Reino de su maravillosa
luz, para servirme de expresiones de la Escritura, no
se ha propuesto hacerles mejores filsofos de lo que
eran, hacerles conocer los secretos de la Naturaleza,
fortificarles de tal modo contra los prejuicios y contra
los errores populares que fuesen incapaces de enga
arse
perstition des Payanes, qui s'est introduite et conserve dans
le Christianisme par la prevention qu Ton a pour lantiquit
(I. P. 201).
Dieu ne sest pas propos en retirant les Payens de leurs
tenbres, et en les introduisant dans le Royaume de sa merveilleuse lamiere pour me servir des expressions de l'Ecriture, de

Los presupuestos metafisicos del atesmo

81

Se desprende de estas palabras una indebida identi

ficacin entre el saber y una cierta nocin de filosofa.
En realidad, Dios da a conocer al hombre mediante la
fe verdades sobrenaturales a las que no podra llegar
por las fuerzas de su razn, pero le da tambin a co
nocer muchas verdades naturales de carcter filosfico
no cientfico, en el sentido de ciencia particular ,
precisamente para que todo el mundo, y no slo los
mejor dotados, conozcan con seguridad esas verdades.
De este modo, Dios fortifica la inteligencia humana
contra muchos prejuicios y errores, populares o de
los filsofos, en los que el hombre podra caer con
facilidad, debido a la imperfeccin y debilidad de su
entendimiento. Verdades filosficas como la existencia
de Dios, la creacin del mundo, la espiritualidad e
inmortalidad del alma humana, etc., han sido reveladas
por Dios para que as sean fcilmente accesibles a to
dos, sin mezcla de error alguno. Y por eso cualquier
cristiano, como afirmaban con orgullo los Padres, co
noce mejor que Platn las verdades filosficas ms
centrales.
Lo que Dios no ha revelado son las conclusiones pro
pias de las ciencias particulares, que por su mismo
mbito restringido no son necesarias al hombre para
alcanzar su destino eterno. Sin embargo, esto es lo que
Bayle en cierto modo considera como un defecto de la
fe. El equivoco radica en la interpretacin que Bayle
da a las palabras que utiliza: los secretos de la Natu
raleza seran para l los secretos de la tcnica y de
las ciencias experimentales; el filsofo sera el racio
nalista; los prejuicios habra que identificarlos en el
fondo con la religin y con la misma fe.
Si queremos servirnos de expresiones de la Sagrada
Escritura como hace Bayle fijmonos en sta que
les rendre meilleurs Philosophes qu'ils ntoient de leur apprendre les secrets de la Nature, de les fortifier de tcllc sorte contre
les prejugez populaires, qu'ils fussent incapables d'y tomber
(I, pp. 219-220, ln. 10-17).

82

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

nuestro autor parece desconocer: Porque El nos da la

ciencia verdadera de las cosasu. El conocimiento de
las ciencias particulares no queda desvalorizado por el
hecho de estar en funcin del conocimiento metafsico.
El saber metafsico a nivel espontneo o cientfico
es un modo de conocer ms profundo, porque apunta
a las causas ltimas y no slo a las prximas o inme
diatas. Las ciencias particulares cumplen su funcin,
pero se ordenan hacia la metafsica, que ejerce en
cierto modo un papel rector del saber, pues al ocu
parse de las cosas en sus causas ltimas constituye
un conocimiento sapiencial, bien que en el orden na
tural M.
Por eso las verdades naturales que Dios revela son
de carcter metafsico y no cientfico particular. El
hombre que por la fe acepta con toda certeza esas
verdades no es mejor cientfico que el pagano o el
ateo, pero s conoce verdades mucho ms fundamen
tales y que hacen que en justicia podamos decir que
sabe ms incluso en el orden natural.
No es difcil darse cuenta de que Bayle, al desarrollar
estos temas, est escribiendo sobre la falsilla de la
teologa luterana. En consecuencia, se desconoce que la
oscuridad infranatural en la que se encuentra el enten
dimiento humano tras el pecado original puede ser
sanada y lo es de hecho por medio de la fe, que llega
con la gracia.
La separacin entre ciencia y fe puede observarse en
el siguiente texto: L a experiencia nos lo muestra
manifiestamente; no se ve que las personas a las que
Dios ha comunicado los ms ricos tesoros de su gracia,
a los que ha colmado de la fe ms firme y de la ms
ardiente caridad, sean los genios ms penetrantes, ca
paces de razonar con ms fuerza y de ponerse por
Sap., 7, 17.
** Sobre la relacin fe-metafsica-ciencias particulares, cfr. el
reciente estudio de J. J. Sanguineti, La filosofa de las ciencias
segn Santo Toms, Eunsa, Pamplona. 1977.

Los presupuestos metaftsicos del atesmo

83

encima de miles de falsos juicios que no tienen conse

cuencias contrarias a la salud del alm a656
. Debemos
convenir con Bayle en que Dios no quiere producir
genios penetrantes cuando otorga a alguien la fe; estos
genios son para Bayle los cientficos particulares di
ramos tambin que los cientficos racionalistas, pues
es el modelo que Bayle tiene ante los ojos , y no cabe
duda de que la intencin de Dios al iluminar la inteli
gencia con la luz de la fe es bien distinta. Santo Toms
explica que en las cosas que no pertenecen a la fe
no hay pecado a no ser per accidens, cuando hay
presuncin, en aquel que afirma con seguridad lo que
es dudoso, o cuando se da engao, vanagloria, etc. ,
siempre que afirmadas o negadas no se siga ningn
inconveniente para la f e 46. Por tanto. Dios no revela
al hombre las conclusiones de las ciencias particulares,
que slo muy lejanamente tienen que ver con la fe, ya
que, aun desconocindolas, cualquiera que tenga fe
puede alcanzar su fin ltimo.
B)

EL M ITO DE LA FE A N TIC IE N TIF IC A

Bayle, en definitiva, acusa a la fe dejando entender

que es anticientfica. Esta pretendida acusacin llegar
a ser una especie de lugar comn en los ambientes
cientistas. Lo que en realidad ocurre es que Bayle ha
cortado con la metafsica, y de este modo ha resuelto
que la fe se opone a su ciencia.
65 L'experiencie nous le montre maufestement; on ne voit
pas que les personnes qui Dieu communique les plus riches
thresors de sa grace, qu'il remplit de la plus ferme foy, et
de la plus ardente chant, soient les genies les plus penetrans,
raisonnent avec le plus de forc, et se mettent au dessus de
mille faux jugemens, qui ne sont d'aucune consequence contre
le salut de l'ame (I, p. 220, ln. 17-24).
66 S i quidem sit de non pertinentibus ad fidem, quibus positis vel remotis nihil inconveniens fidei sequatur, nullum peccatum est, nisi forte per accidens, scilicet praesumptionis in eo
qui nimis asserit quod dubium est, vel mendacii, vel inanis
gloriae, vel multorum alioruin (In l Sent., d. 23, q. 1, a. 5, sol.).

84

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Para Bayle, el conocimiento de las cosas de la natu

raleza nada tendra que ver con el conocimiento de la
fe. A pesar de esto, pginas ms adelante va a admitir
con San Pablo que el recto conocimiento de las cria
turas nos conduce al verdadero conocimiento de Dios 67,
cayendo as en una patente contradiccin. En el fondo
no es falta de coherencia, sino ms bien la necesidad de
fingirse catlico; no obstante, la formacin protestante
de nuestro autor aflora con la suficiente mesura como
para que el lector no caiga en la cuenta con demasiada
facilidad.
Protestantismo y cartesianismo vuelven a ser, una
vez ms, las coordenadas del pensamiento bayleano por
lo que se refiere al tema de las relaciones entre fe y
razn. En Lutero, la fe ya haba quedado suficientemen
te escindida del mbito de la razn. En Bayle no slo
se mantiene esa separacin, sino que adems se intro
duce el punto de vista cartesiano, mediante el cual la
razn cientfica corta con la inteligencia metafsica,
haciendo as ms insanable el abismo entre la fe y la
razn, puesto que la fe requiere nuestros conocimientos
naturales de orden metafsico.
Juzgando las cosas desde el prisma cientista carte
siano, Bayle poda decir que la fe en nada ayudaba
al desarrollo de las ciencias. En efecto, los errores cien
tficos afectan parejamente a los que tienen fe como
a los que no la tienen; con todo, estos errores son ms
graves en los que carecen de fe, porque les desorientan
metafsicamente con ms facilidad, ya que carecen del
discernimiento que da la fe con respecto a las ver
dades centrales del orden natural. En cuanto a los erro
res filosficos, los infieles difcilmente se libran de
caer en muchos. Los cristianos pueden incidir tambin
en ellos, pero, objetivamente hablando, el riesgo es
Je reconnois avec St Paul, que ce qui est invisible dans
la Nature de Dieu, est devenu visible par la cration du monde,
ceux qui considerent ses ouvrages (I I , p. 214, ln. 30-32).

Los presupuestos metafsicos del atesmo

85

menor, porque la fe excluye como herticos muchos

errores filosficos, como suficientemente confirma la
historia del pensamiento.
Las continuas y speras crticas de Bayle a la supers
ticin no escapan tampoco al enfoque cientista. En la
supersticin, ms qu<* un pecado ve un prejuicio anti
cientfico, y de este modo puede llegar a parangonarla
con la misma fe. La fe, colocada en franca contrapo
sicin con la razn, vendra a ser para Bayle una es
pecie de supersticin refinada. Los cristianos, en cam
bio, han combatido duramente la supersticin, pero
sobre todo en cuanto ignorancia acerca de Dios y en
cuanto pecado contra la fe.
Ejemplo favorito de nuestro autor para ilustrar su
posicin es el de los Padres de la Iglesia: Por las
obras de los Santos Padres que se convirtieron del
paganismo habiendo sido platnicos, parece que ellos
retuvieron el aire y el espritu de estas sectas". Ms
adelante insiste sobre el tema en estos trminos: Ad
miramos su santidad tanto como Queris, pero no pon
gamos dificultad en reconocer que razonan a veces muy
mal.
La actitud de la Patrstica ante la filosofa es muy
distinta de la que Bayle pretende hacer creer. El com
portamiento de los Padres ante las filosofas paganas
de su tiempo neoplatonismo, aristotelismo, estoicis
mo, etc. fue extremadamente crtico. No las acepta
ron de forma indiscriminada como instrumento para
hacer teologa; por el contrario, realizaron una labor
de depuracin de las doctrinas para tratar de recoger
nicamente los elementos metafsicos rectos que en*
** 11 paroit por les ouvrages des Peres qui stoient converts
du Paganisme, que sils avoient t Platoniciens, ils retenoient
l'air et l'esprit de cette Secte.
69 Admirons leur sainctet tant quil vous plair; mais ne
faisons pas dificult de reconnoitre qu'ils raisonnent quelquefois
fort m al (I, p. 283, ln. 98-100).

86

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

ellas se contenan. No es que los Padres razonen mal;

lo que sucede es que hacen razonamientos meta fsicos,
propios adems de una metafsica abierta a la trascen
dencia. Esto es lo que Bayle no acepta, porque en su
mentalidad el saber hay que interpretarlo en clave
cartesiana: no es un saber metafsico, sino ciencia y
slo eso, y, en concreto, mecnica y fsica.
La incomunicabilidad que Bayle establece entre la
esfera de la fe y la de la razn resulta an ms pa
tente en algunas declaraciones que nuestro autor hace
pginas ms adelante. Hablando de la culpabilidad de]
error, llega a decir que el error sobre la naturaleza de
Dios no supone ninguna ofensa de Dios cuando se
tiene la fe. Anteriormente, Bayle habla mencionado que
el error sobre las criaturas era inofensivo; ahora, dn
dolo ya por sentado, aade que el error sobre la natu
raleza de Dios es tambin inocuo: Y a no hablo de
errores de Filosofa (...), pues es bastante manifiesto
que nada hay ms inocente delante de Dios que enga
arse con los Escolsticos sobre la naturaleza del Uni
versal a parte rei, sobre las formas sustanciales, etc.
Yo hablo de los errores de Teologa: sostengo que
todos formamos sobre la naturaleza de Dios y sobre
sus decretos mil juicios tan falsos como la falsedad
misma; sostengo que todos nuestros pueblos son antropomorfistas y nestorianos, y que no hay ningn cam
pesino que, despus de haber comprendido en su co
razn que Dios es un espritu y que Jesucristo es Dios
y hombre a la vez en unidad de persona, no forme
ideas completamente contrarias a esto que l repite
como un lo r o 70.
*> Je ne parle des erreurs de Philosophie (...), car il est assez
manifest, quil n'y a ren de plus innocent devant Dieu, que
de se tromper avec les Scholastiques, sur la nature de VUniversale il parte rei, sur les formes substantielles, etc. Je parle des
erreurs de Theologie: je sotiens que nous formons tous et sur
la Nature de Dieu, et sur ses Decrets, mille jugemens aussi
faux que la fausset elle-mme: je sotiens que tous nos Peuples

Los presupuestos metafisicos del atesmo

87

Es evidente que la fe ha dejado de ser para Bayle

un conocimiento que se da en continuidad con la razn
natural. Con palabras de Labrousse, Bayle rechaza
categricamente la venerable distincin entre praeter
rationem y contra rationem: sostiene que lo que sobre
pasa a la razn la contradice71. En realidad, ocurre
todo lo contrario: La razn llevada como de la mano
por la fe crece hasta comprender mejor lo que hay que
creer y entonces hasta cierto punto lo entiende n.
Los conocimientos que tenemos por fe sobrenatural,
aunque no seamos capaces de entenderlos plenamente
por ser sobrenaturales, los entendemos hasta cierta
punto: algunas verdades se entienden bien, slo que
no se demuestran ni se adquieren por medio de la
razn; otras se entienden positivamente, aunque con
tienen elementos de misterio que nos sobrepasan por
completo. Por otra parte, esa fe se apoya en un cono
cimiento natural, que la fe presupone y la razn puede
demostrar: como, por ejemplo, que Dios es uno, in
corpreo, inteligente, etc.73.
Todas las insanables fracturas que Bayle propone
entre verdades filosficas y teolgicas, verdades natu
rales y sobrenaturales, razn y fe, constituyen el pre
ludio ms inmediato a su moral atea. Si el hombre
son Anthropomorphites et Nestoriens, et qu'il n'y a point de
paysan qui aprs avoir apris par coeur et que Dieu est un
esprit, et que Jess Christ est Dieu et honune tout ensemble
en unit de personne, ne forme des ides toutes contraires
ce qu'il dit comme un perroquet (I I , pp. 179-180, lin. 17-31).
Bayle en effet rejette catgoriquement la vnerable distinction entre praeter rationem et contra rationem: il sotient
que ce qui dpasse la raison la contredit (E . L abrousse , op. cit.,
p. 58).
72 R a t i o m a n u d u cta p e r fid e m e x c re s it in h o c u t ip sa cred ib ilia p len iu s c o m p re h e n d a t, e t tu n e ip s a q u o d a m m o d o in te llig it
(S anto T om As , In Sent., P ro !., q . I , a. 3, sol. 3).

72 ... substemitur naturalis cognitio, quam fides praessupponit, et ratio probare potest: sicut Deum esse, et Deum esse
unum, incorporeum, intelgentem et alia huiusmodi (S anto
T o m As , In I I I Sent., d. 24, q. I, a. 3, sol. 1).

88

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

puede tener fe y, al mismo tiempo, puede equivocarse

con su razn respecto a la naturaleza de las cosas e
incluso del mismo Dios; si el hombre, en definitiva,
puede habitualmente razonar mal sobre las verdades, y,
sin embargo, creer firmemente en la Verdad, nada im
pide que este mismo hombre acte mal sin que la fe
pueda ejercer la menor influencia en su obrar malo.

II
LA MORAL ATEA
1.

EL ATEISMO NO ES PEOR QUE LA IDOLATRIA

A)

EL POSTULADO DEL ATEISMO ASEPTICO

El ncleo de la obra de Bayle se encuentra en la

larga respuesta que da a su primera objecin contra
las razones ya aducidas para demostrar la falsedad de
los presagios de los cometas. La objecin era la si
guiente: si los cometas han sido de hecho ocasin de
fomentar la idolatra, eso es culpa de los idlatras;
Dios no ha formado milagrosamente los cometas con
tal fin. Dios los ha hecho para dar a conocer a los
hombres su Providencia.
La primera respuesta a esta objecin trata de resol
ver el problema arguyendo que Dios no hace milagros
para sustituir un crimen por el establecimiento de otro;
el atesmo, por el establecimiento de la idolatra'. Los
razonamientos de Bayle prosiguen con sutileza: la ex
tirpacin del atesmo no puede considerarse un gran
bien; es slo el modo de evitar un mal. Es menester1
1 Dieu ne fait point des miracles pour chasser un crime, par
rtablissement d'un autre crime: lAtheisme, par l'tablissement
de lld ola trie (I, p. 280).

90

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

notar que el lenguaje se hace especialmente a partir

de este momento cada vez ms fluctuante y ambiguo.
Asistimos a un modo de proceder muy contenido, que
busca sobre todo el equilibrio; cuando el fiel de la
balanza parece inclinarse hacia alguno de los extremos,
se da marcha atrs. Las conclusiones, a pesar de todo,
son netamente favorables al atesmo: las innumerables
cautelas de Bayle servirn nicamente como celada en
la que el lector poco avisado podr caer con facilidad.
Los zigzagueos de la prosa bayleana acaban por pro
ducir una sensacin de simpata hacia la figura del
ateo: todo est perfectamente pensado para llevar casi
imperceptiblemente a disminuir la aversin hacia el
atesmo. Para eso se empieza por resaltar una y otra
vez, con vigor y hasta con crudeza, la maldad del vicio
opuesto, la idolatra. 1 idlatra sera, por as decir,
ms desagradable a los ojos de Dios que el ateo: N o
os parece, Seor, que esta idea de Dios celoso bajo la
cual se nos ha manifestado nos induce a creer que l
prefiere no ser conocido p or los hombres a ver cmo se
dan a otros los honores que no son debidos ms que
a l 2.
Por otra parte, admitiendo que la idolatra y el ates
mo son dos grandes males (la admisin, como se ver,
es provisional), es menester reparar segn Bayle
que en el mundo hay muchos ms idlatras que ateos
y que en ese sentido la idolatra es particularmente
temible. Entre los motivos que justifican esta realidad,
Bayle seala la poltica (el prncipe que puede manejar
los resortes de la religin tiene ms posibilidades de
lograr la obediencia de sus sbditos); la predicacin
de los sacerdotes, que tiende a fomentar el gusto por
las ceremonias y por la supersticin, y, en general, la
2 N e vous semble-t-il, Monsieuer, que cette ide de Dieu
jaloux sous laquelle Dieu s'est manifest, nous induit croire,
qu'il eust mieux aiin ntre point connu des hommes, que de
voir donncr dautres les honneurs qui ne sont deus qu' lui
(I. p 281, ln. 45-49).

La moral alea

91

credulidad de los pueblos, que les inclina a buscar un

origen sobrenatural a cualquier fenmeno natural3.
En cambio, para Bayle el mundo resulta suficiente
mente a cubierto del peligro de atesmo como para
que Dios intervenga por caminos extraordinarios para
librarlo de l 4. En definitiva, es difcil ser ateo, mien
tras que las ocasiones de supersticin se multiplican.
La coherente conclusin de Bayle es que no hay nin
gn mal que debamos temer menos que el atesmo s.
Como confirmacin de su tesis, Bayle recuerda algu
nos argumentos ya expuestos. La idolatra es el vicio
ms denigrado por Dios en el Antiguo Testamento. Los
Santos Padres dedican a su extirpacin una atencin
especial. El demonio, por ltimo, tiene mucho ms in
ters en la propagacin de la idolatra que en la del
atesmo, porque los ateos no rinden honores al demo
nio ni directa ni indirectamente, e incluso niegan su
existencia, mientras que la idolatra es en el fondo un
culto demonaco.
Entre los Padres y Doctores de la Iglesia que con
denan la idolatra como el peor de los males, nuestro
autor llega a citar a Santo Toms, del cual parece
conocer un texto de la Suma Teolgica6, en el que se
afirma que la idolatra es el ms grave de los pecados.
Es verdad entonces que la idolatra es peor que el
atesmo? y, sobre todo, qu sentido tiene decir que
efectivamente lo es? Para responder adecuadamente a
estos interrogantes hay que dilucidar con anterioridad
el contenido que Bayle da al trmino atesmo. Cuando
llovieron sobre l las acusaciones de atesmo, poco
tiempo despus de la aparicin de los Penses, Bayle
J Cfr. secciones C VII-CXI, tomo I, pp. 290-305.
4 Vous comprendrez, Monsieur, que sans que Dieu s'en mlast
par des voyes extraordinaires, le monde toit plus que suffisamment couvert du peril de l'Atheisme (I, p. 301, Un. 66-69).
s In ny a jamais eu de malheur moins craindre que
l'Atheisme (I , p. 288, Un. 57-58).
* S. Th., II-II, q. 94, a. 3 c.

92

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

se apresur a declarar en su Continuation aux Penses

el sentido restrictivo atribuido a la palabra ateo: Y o
hablo de estos ateos que ignoran la existencia de Dios,
no por haber rechazado maliciosamente el conocimien
to que ellos tenan, a fin de abandonarse a toda clase
de crmenes sin ningn remordimiento, sino porque no
han odo jams decir que deban reconocer un D io s7.
As, pues, nuestro autor admite una clase de ateos que
lo seran de modo inculpable porque nunca han odo
hablar de Dios, y que son precisamente a los que l
se refiere cada vez que habla de atesmo.
El equvoco salta a la vista: quien no haya odo
hablar de la religin cristiana desconocer la Revela
cin, pero no por eso hay que identificar ese descono
cimiento con la negacin de la existencia de Dios y de
su Providencia. Llegar al conocimiento de Dios no slo
es posible, sino que es una obligacin, porque como el
ltimo fin natural del hombre es el conocimiento y
el amor de Dios, ipso fa do ese conocimiento se trans
forma en un deber moral. Por otra parte, la naturaleza
humana se eleva espontneamente al conocimiento me
diato de Dios a travs de las cosas sensibles, a menos
que alguna mala disposicin subjetiva impida el recto
curso de la inteligencia hacia el Creador.
La ignorancia acerca de la existencia de Dios nunca
es, adems, una simple privacin como podemos ig
norar que existe tal o cual persona , sino que incluye
la estimacin de que Dios no existe. Por tanto, el
atesmo no es mera ignorancia, sino error. Este error
es una conclusin a la que el ateo ha llegado despus
de plantearse el problema, y, en consecuencia, el pecado
de atesmo supone el rechazo de Dios, un acto positivo
7 Je parle de ces Athes qui ignorent lexistence de Dieu,
non pas pour avoir touff maliciesement la connoissance quils
en ont eue, afin de sabandonner toute sorte de crimes sans
nul remors. mais parce quils nont jamais oi dire qu'on
doive reconnoitre un Dieu (Cfr. I, p. 314, nota).

La moral atea

93

del hombre ante la cuestin ms importante de su vida,

y no una ausencia de actividad intelectual y voluntaria.
La posibilidad de un atesmo o agnosticismo por pura
ignorancia no puede darse, especialmente a medida que
va pasando el tiempo, y el hombre, con uso de razn,
al conocer las cosas, va hacindose las preguntas fun
damentales sobre la existencia y sobre el sentido de
su vida en la tierra. Cabe desconocer aquello que poco
o nada tiene que ver con nuestra conducta o con nues
tras necesidades, pero es imposible, por ejemplo, des
conocer sin ms que el hombre debe hacer el bien,
comer, vivir, trabajar, querer a sus semejantes, etc.
Y en este orden de cosas lo ms importante que toda
persona humana necesariamente ha de plantearse es
la cuestin del origen de este mundo y de la finalidad
de su vida, pues de ello depende la total ordenacin de
su conducta. De todo esto se desprende que el atesmo
es inexcusable.
Santo Toms explica con precisin cmo la culpabi
lidad de los que no conocen a Dios no va precedida de
ignorancia, sino que ms bien ocurre al contraro: la
culpa engendra una ignorancia consecuente, y en ese
sentido esa ignorancia tiene tambin razn de culpa.
Es el libre no querer conocer lo que lleva al oscure
cimiento intelectual ante Dios, y as, comentando el
texto de la epstola de San Pablo a los Romanos es
cribe: E/ obscuratum est insipiens co r eorum, es decir,
por haberse oscurecido se ha hecho necio su corazn,
ha quedado privado de la luz de la sabidura por la
cual el hombre conoce verdaderamente a Dios. Como
el que aparta los ojos del sol incurre en una oscuridad
corporal, as el que se aparta de Dios, confiando en
s mismo y no en El, queda espiritualmente en ti
nieblas *.
t f obscuratum est insipiens cor eorum, id cst, per hoc quod
obscuratum est, factum est cor eorum insipiens, id est, lumine
sapientiae privatum, per quam homo verc Dcum cognoscit.
Sicut enim qui oculos corporales a sol materiali avertit.

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

94

El atesmo al que Bayle parece referirse sera un

a tesm o p r c tic o , es decir, el simple no ocuparse de

Dios, el simple vivir como si Dios no existiera. Pero

sta es la actitud moral de aquel que libre y responsa
blemente no quiso conocer a Dios. Sin embargo, como
mantener ese desconocimiento voluntario de Dios su
pone una actitud violenta para el entendimiento, el
atesmo prctico da paso fcilmente a una cierta justi
ficacin terica del mismo, sin la cual su supervivencia
prolongada se hara insoportable.
Esta justificacin racional es lo que constituira el
a tesm o te ric o . En este caso ya no se trata de un
sencillo no querer conocer, sino de una negacin re
fleja y elaborada de la existencia de Dios. En cualquier
caso se debe insistir en que el atesmo es inexcusable y
supone la mayor perversin moral del hombre, pues es
la ms radical oposicin a su Fin ltimo. Ciertamente
en todo pecado mortal hay una d e o rd in a tio a D eo, que
es el elemento esencial que constituye al pecado. En
todo pecado mortal, en ese sentido, hay un germen de
atesmo, por la connaturalizacin que siempre se da
entre los actos de la voluntad y de la inteligencia9. Pero
el atesmo formal ya supone la vuelta completa del su
jeto sobre s, tanto en la inteligencia como en la volun
tad, y, por tanto, ya no hay posibilidad de un pecado
ms grave, desde el punto de vista de la especie de
pecado.
B)

EL VERDADERO LUGAR DEL ATEISMO

EN LA ESCALA DEL MAL MORAL

Aclaradas estas cuestiones sobre la nocin de ates

mo, podemos plantearnos, como Bayle hace, si la ido
latra es peor o no que el atesmo.
obscuritatem corporalem incurrit: ita ille a Deo avertitur, de
seipso praesumens, et non de Deo, spiritualiter obscura tur (In
Ep. ad Rom., cap. 1, lect. 7).
9 Cfr. C. Cardona, op. cit., pp. 158 ss.

La moral atea

95

Bayle afirma que los idlatras en cierto sentido son

ateos: N o es conocer a Dios, imaginrselo como un
ser finito, imperfecto, impotente, que tiene muchos
compaeros...10. Sin embargo, no es menos vlida la
proposicin inversa, y sta es la que nuestro autor si*
lencia: los ateos son en cierto sentido idlatras. La
eleccin fundamental del hombre, el aut-aut radical de
su vida moral, es y ser siempre o Dios o las criaturas.
No hay trminos medios. Por eso es patente la coinci
dencia entre el ateo y el idlatra: ambos han elegido
las criaturas, rechazando a Dios. El idlatra da culto
a una criatura; el ateo se glorifica a sf mismo, al
querer suplantar la gloria divina por la excelencia de
su razn.
Sin embargo, no sera lcito deducir de esto que am
bos males idolatra y atesmo estn al mismo nivel.
El atesmo es, sin duda, un pecado ms grave que la
idolatra. En el idlatra todava quedan actos de la
virtud de la religin, aunque estn desvirtuados por
dirigirse hacia algo que equivocadamente se estima que
es Dios; todava persiste en l una cierta nocin de un
Principio personal y providente a quien se puede y se
debe rezar, ofrecer sacrificios, etc. El ateo, en cambio,
ya no estima a nada como a Dios, no trasciende en nin
gn sentido: su radical inmanentismo le priva de toda
piedad religiosa. Todo ateo pone en un bien creado su
fin ltimo, y en ese sentido es idlatra, si entendemos
la polarizacin de la vida en un fin temporal como
una forma de idolatra; pero no todo idlatra como
Bayle afirma es ateo, porque el ateo es radicalmente
arreligioso, mientras que el idlatra no lo es. Slo
aquel idlatra que terminara por negar todo principio
trascendente y personal, como, por ejemplo, el pantesta, podra asimilarse en justicia a un ateo.
10 N est point connotre Dieu, que de s'imaginer que c est
un tre fin, imparfeit, mpuissant, qui a plusieurs compagnons
(I, p. 310, Un. 8-10).

96

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

En realidad, el autntico rechazo de Dios, la negacin

completa de lo divino, se da con la inmanencia metaf
sica, que supone la recusacin total de toda trascen
dencia. Por eso se comprende que los Padres o Santo
Toms no dedicaran excesivo espacio a combatir el
atesmo; concentraron su atencin en la idolatra por
que se era el vicio principal de su tiempo. Ateos prc
ticos, gente que durante ms o menos tiempo han de
mostrado una actitud negligente con respecto al conoci
miento de Dios, los ha habido siempre. Pero el atesmo
terico y sistemtico, el verdadero atesmo radical y
constructivo, entra en la historia con el principio de
inmanencia, al inicio de la poca moderna.
Es cierto que Santo Toms considera que el pecado
de idolatra es el ms grave
pero dice lo mismo del
pecado de infidelidad o contra la fe **, del odio a Dios l3,
de la blasfemia14 y de la desesperacin,s. Y el argu
mento que invariablemente da en estos casos es que
en cualquier pecado mortal la principal razn de mal
y gravedad consiste en que el pecado desordena res
pecto de D io s16. Por eso los pecados que se refieren
a Dios, como la idolatra, la blasfemia, etc., en su g
nero deben considerarse como los ms graves 17. Aun
que el atesmo no se menciona en la exposicin de los
diversos pecados, por las razones apuntadas arriba,
parece lgico considerarlo entonces el ms grave de los
pecados, porque supone la situacin ms alejada de
Dios, en cuanto al conocimiento y al afecto. Recorde
mos de nuevo que el ateo no slo ignora a Dios, sino
n Cfr. S. Th II-II, q. 94, a. 3.
12 Cfr. Ibidem, q. 10, a. 3.
13 Cfr. Ibid., q, 34, a. 2.
m Cfr. Ibid., q. 13, a. 3.
13 Cfr. Ibid., q. 20, a. 3.
>3 In quolibet autem peccato mortali principalis ratio mali,
ct gravitas est ex hoc, quod avertit a Deo (Ibid., q. 20, a. 3, c).
u Peccata quae sunt in Dcum, sicut idolatra, biasphemia, el
huiusmodi, secundum suum genus sunt reputanda gravissima
De Malo, q. 2, a. 10, c).

La moral atea

97

que estima positivamente que no existe, y por eso su

acto implica la mayor aversin posible respecto de
Dios.
Sorprende el desusado ardor que Bayle pone en cri
ticar la idolatra y, por contraste, la indulgente benig
nidad con que trata al atesmo: H ay mucha ms extra
vagancia, ms brutalidad, ms furor, ms ceguera, en
la opinin de un hombre que admite todos los dioses de
los griegos y de tos romanos, casi infinitos en nmero
y agitados por todas las pasiones, que en la opinin de
un ateo
Sorprende igualmente la vehemencia de
Bayle contra un vicio ya inexistente y bien remoto para
Europa. Y es que, en verdad, no se combate la idolatra
en cuanto ofensa a Dios, sino en cuanto supone de al
guna manera la creencia en algo sobrenatural, y esto es
lo que irrita a Bayle. En sus invectivas contra la ido
latra, en el fondo se deja traslucir el odio a la reli
g i n 19. Ejemplos de esta actitud se multiplican a lo
largo del libro: el conocimiento de Dios que tiene un
idlatra no sirve ms que para volver ms atroces sus
crmenes20; la idolatra hace a los hombres ms dif
ciles de convertir que el atesmo21; ni el espritu ni el
>* II y a done plus dextravagance, plus de brutalit, plus de
fureur, plus daveuglement dans Iopinion dun homme qui
admet tous les Dieux des Grecs et des Romains, presque infinis
en nombre, et agitez de toutes les passions, et soxllez de tous
les crimes qui se voyant parmi les hommes, que dans l opinion
dun Athe ( I , p. 307, Un. 17-22).
19 E. Labrousse ofrece una plausible interpretacin de este
hecho: Es cierto que los ataques que, con un aparente anacro
nismo, Bayle acribilla el paganismo, no son ms que un arti
ficio de controversia antirromana; la afrentosa supersticin
de los cultos politestas se reencuentran, a los ojos de un hugo
note, en la veneracin de los papistas por las reliquias, los
santos, la Virgen y en su adoracin a las especies eucaristicas
(op. cit., p. 55).
29
La connoissance de Dieu ne sert un Idolatre qu' rendre
ses crimes plus atroces (Section C X V III).
21 L'idolatrie rend les hommes plus difficiles convertir que
lAtheisme (Section C X IX ).

98

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

corazn estn en mejor estado en ios idlatras que en

los ateos22.
Esta actitud benevolente hacia los ateos se ha ido
difundiendo en abundantes sectores culturales contem
porneos: se tiende a excusar a las personas ateas en
cuanto se habran rebelado contra falsas nociones de
Dios (el Dios temible, el Dios castigador, etc.), y en ese
sentido se dice que hasta habran ayudado a purificar
la idea de Dios. Se afirma que no se tratara de verda
deros ateos, e invariablemente se oculta el carcter
especficamente amoral del atesmo, llegando al colmo
de hacer de los ateos aunque parezca paradjico
un nuevo gnero de telogos.
Los argumentos que sustentan las afirmaciones de
Bayle estn llenos de este tipo de matices capciosos;
una aparente envoltura cubre un equvoco que se pre
tende hacer pasar como verdad evidente. La mercanca
que se quiere introducir subrepticiamente no es otra
que una figura atrayente del ateo. El atesmo se re
viste de un barniz de neutralidad pacfica. De ah que
Bayle diga que es ms difcil introducir en un alma un
hbito (la fe) si el alma tiene un hbito contrario (la
idolatra), que si no tiene ninguno (el atesmo). Pero
el atesmo revestido de asepsia, como ya se ha visto,
slo existe en la mente de Bayle, no en la realidad. El
atesmo, en cuanto error total acerca de Dios, es un
hbito ms contrario a la fe que el de los errores reli
giosos.
La situacin, con el paso de las pginas, se va acla
rando cada vez ms. Lo que era una simple proposi
cin negativa, solamente sugerente: que el Atesmo no
es un mal ms grande que la idolatraM, se convierte
en una afirmacin decidida: que los Idlatras han su
perado a los Ateos en el crimen de lesa-Majestad Di22 N i l'esprit ni le coeur ne sont pas en meilleur etat dans
les Idolatres, qui dans les Athes (Section C X X II).
22 Que 1Atheisme nest pas un plus grand mal que lIdolatrie
(Section C X IV ).

La moral atea

99

v in a 24. Por lo dems, Bayle no parte de cero; anles

que l, un cartesiano de segunda fila, La Mothe le
Vayer, haba escrito un corrosivo libro que llevaba por
ttulo Dilogos de Oratius Tubero considerado como
la obra maestra de la literatura libertina y que nues
tro autor cita con frecuencia. Le Vayer haba expuesto
con mucho ardor la contradiccin entre la fe y la razn:
La esperanza y la fe ocupan todas las mentes vacas,
por eso se encuentran principalmente en los estpidos,
en los idiotas y en la plebe, ms que en los eruditos,
en los nobles y en los ingeniosos25; y se haba ocu
pado tambin de recoger las opiniones de Bacon sobre
la inocuidad del atesmo.
El pensamiento de Bacon, al que Bayle cita de pa
sada, aunque sin transcribir el texto que le sirve de
fuente, es explcito y arroja bastante luz sobre la cues
tin que nos ocupa. El texto citado corresponde a los
Ensayos morales y dice as: E l atesmo deja al hombre
el sentido, la filosofa, la piedad natural, las leyes, la
reputacin y todo lo que puede servir de gua a la
virtud: pero la supersticin destruye todas estas
cosas
Ante un atesmo que deja a salvo tantas cosas, no
tiene sentido preguntarse si es peor o mejor que la
idolatra. Por eso las inquisiciones de Bayle no pueden
pasar de ser un artificio retrico. Antes de hacerse la
pregunta ya sabe la respuesta: un atesmo de tales
caractersticas como las que le da Bacon y Bayle re
coge tiene que ser forzosamente bueno, no slo mejor
que la idolatra, sino positivo en s mismo.
M Cfr. Section C X X X II.
25 Vacuas mentes spes et fides totas occupat, ob id m ajor in
stupidis, idiotis et plebe quam in eruditis, nobilibus ac ingeniosis (L a Mana le Vayer, Dilogos de Oratius Tubero. La Divinit, p. 342).
26 L'Atheisme laisse l'homme le sens, la Philosophie, la
piet naturelle, les loix, la rputation et tout ce qui peut servir
de guide la vertu: mais la superstition dtruit toutes ces
dioses (Citado por A. Prat en el tomo I, p. 305).

100

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Con la victoria del atesmo sobre la idolatra, Bayle

ha recorrido una etapa ms que le acerca a su tesis
capital de la moral atea. Para poder dar este paso
ha contado con todas las facilidades que sus presupues
tos cartesianos le conferan. Si puede repetirnos una y
otra vez que negar a Dios atributos como la unidad, la
simplicidad, la absoluta espiritualidad, etc., como hacen
los idlatras, es tan malo o peor que negar a Dios la
perfeccin de la existencia, es precisamente porque la
existencia ha quedado reducida a un atributo ms. Si
puede igualmente decirnos que ira ms contra la
razn que Dios existiese y fuese sujeto a faltas y debi
lidades, que el que Dios no existiese en absolutos , es
porque la razn humana ha suplantado a la Inteligencia
divina. El planteamiento debera ser distinto, porque
si no queremos quedamos encerrados dentro de la in
manencia de nuestro pensamiento, lo que nos interesa
saber es lo que las cosas son, para no perder la verdad
al ir en contra del ser de los entes. Si optamos por no
salir de nuestra propia inmanencia gnoseolgica, asig
nndonos el ficticio papel de centro de la realidad,
terminaremos por pensar como hace Bayle, recogien
do la herencia cartesiana que no hay otra realidad
que la de mi razn que piensa, y as lo importante ser
tratar de no ir en contra de nuestra razn autnoma.
De aqu que, en definitiva, la trabajosa cuestin acerca
de la malicia del atesmo y de la idolatra se termine
por plantear no con referencia a Dios (qu es lo que
ofende ms a Dios?), sino con referencia a la razn
(qu es lo que ofende ms a mi razn?): Los errores
en ios que han caldo los paganos en lo que se refiere a
la Naturaleza divina son por lo menos una tan grande
u i l seroit plus contre la raison, que Dieu existas!, et fust
sujet des fautes et des foiblesses, quil ne le seroit que
Dieu n'existast point du tout (I , p. 322, Un. 41-44).

La moral atea

101

nota de infamia a la razn humana, como lo podra

ser el atesm o28.
En este ambiente racionalista los razonamientos de
Bayle prosiguen a ritmo creciente. El conocimiento de
Dios no slo no impide, sino que favorece los crmenes
del idlatra, de cuya minuciosa enumeracin se ocupa
Bayle con particular atencin29. Se podra objetar que
este conocimiento no es tal en el que profesa la ido
latra; el que diviniza una criatura desconoce profun
damente a Dios. Aceptando esta objecin, el pensa
miento de Bayle podra salir mejor parado, salvara en
cierto modo a nuestro autor de la dura acusacin que
est dirigiendo a la religin al considerarla incapaz de
regular la buena conducta del hombre. Pero es el propio
Bayle quien no deja ningn resquicio para ser justi
ficado, cuando afirma que tampoco la verdadera reli
gin no slo la falsa o idoltrica es capaz de in
fluir positivamente en el obrar moral: salvo en los
predestinados, el conocimiento de un Dios y de una
Providencia es una barrera demasiado dbil para re
tener las pasiones del hom bre30.
El ateo, en la representacin que nos hace Bayle, se
nos presenta como un tipo independiente, exento del
lastre que suponen unas creencias intiles. Bastar re
saltar cmo ese desconocimiento total de Dios no tiene
ningn influjo negativo en la conducta moral, para que
la figura del ateo honesto quede definitivamente mode
lada. Es lo que Bayle har a continuacin.
20 Les erreurs o sont tombez les Payens touchant la nature
Divine, sont pour le moins une aussi grande note dinfamie
la raison humaine, que le sauroit tre l'Atheisme (I , p. 322,
ln. 46-48).
29 Montesquieu, en el De l'esprit des lois (Liv. X X I, ch. 1-2)
acusa a Bayle de haber hecho una enumeracin tendenciosa de
los males que segn l provoca la religin, sin hacer otro
tanto con los bienes.
30 L a connoissance d'un Dieu et d'une Providence est une
trop foible barriere pour reteir les passions de lliom m e
(I. P- 341, Un. S).

102

2.

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

LA INEFICACIA DE LA RELIGION

Bayle contina ahora su apologa del atesmo cen

trando su atencin en lo que para l es un hecho irre
futable: la ineficacia moral de la religin. La demos
tracin se plantea por reduccin al absurdo: el atesmo
no conduce necesariamente a la corrupcin de costum
bres; la religin, en cambio, no es capaz de corregir las
malas inclinaciones del hombre; de donde la religin
resulta moralmente ineficaz.
La tesis de que el atesmo no conduce necesaria
mente a la corrupcin de las costumbres31 constituye,
sin duda, una novedad que ser saludada con alborozo
por los iluministas ateos del siglo xvin. Uno de sus ms
cua'ificados representantes, John Toland, lo expresa de
este modo al comienzo de la Carta IV a Serena: Como
vos ciertamente sabis, el seor Bayle en sus Penses
diverses sur la comte ha demostrado de modo convin
cente que el mismo atesmo no puede en absoluto con
ducir sin ms a los hombres al m a l32.
Para fundamentar su tesis de un atesmo honorable,
Bayle trata de demostrar en primer lugar cmo los
principios de la moral sobrenatural, que el hombre
conoce por su religin, son incapaces de regular la con
ducta moralmente buena del individuo.
A) EL DETERM INISM O DE LAS PASIONES

Podra parecer a primera vista explica Bayle que

el hombre religioso, el que est convencido de que
existe una Providencia que gobierna el mundo, no de
jar de intentar un comportamiento virtuoso. Este
hombre sabe que nada escapa a la Providencia, y que
sta recompensa con un bien infinito a los que aman
3i
L'Atheisme ne conduit pas ncessairement la corruption
des moeurs (II, section C X X X III, p. 6),
J. T oland, L e t t e r s to Serena, citado por C, Fabro en Introduzione all'ateismo moderno, vol. I, p. 196.

La moral atea

103

ia virtud y castiga eternamente a los que se dan al

vicio; se da cuenta, en definitiva, que debe renunciar
a las voluptuosidades corporales que proporcionan pla
ceres pasajeros a cambio de dolores eternos. Sin em
bargo, concluye Bayle, la experiencia demuestra que las
cosas no ocurren de este modo.
Parece obligado entonces cuestionar la poca influen
cia que tiene el conocimiento de Dios y de sus leyes en
la correccin de las inclinaciones viciosas de los hom
bres. La causa de la incongruencia entre lo que el
cristiano cree y lo que hace est segn Bayle en
que el hombre no se determina a una accin ms que
a otra, por los conocimientos generales que l tiene de
lo que debe hacer, sino por el juicio particular que
hace de cada cosa, en el momento en que se dispone a
actuar. Ahora bien, este juicio particular puede ser con
forme a las ideas generales que se tiene de lo que debe
hacerse, pero la mayora de las veces no lo es. Casi
siempre se acomoda a la pasin dominante del cora
zn, a la pauta del temperamento, a la fuerza de los
hbitos contrados y al gusto o a la sensibilidad que
se tiene por ciertos o b jetos33. Las conocidas palabras
que Ovidio pone en boca de Medea son transcritas por
Bayle como resumen de su posicin: video meliora
proboque, sed deteriora sequor3*.
Evidentemente con esta doctrina se niega la libertad
y se compromete la misma realidad moral. El hombre,
aunque sufra un desorden en sus pasiones, no' est
JJ C est que l*homme ne se dtermine pas une certaine
action plutdt qu' une autre, par les connoissances genrales
qu'il a de ce quil dout faite, mais par le jugement particulaire
quil porte de chaqu chose, lors quil est sur le point d'gir.
Or ce jugement particuliere peut bien tre conforme aux
ides genrales que Ton a de ce qu'on doit faire. mais le plus
souvent il ne l'est pas. II saccommode presque tojours
la passion dominante du coeur, la peute du temprament,
la forc des habitudes contractes, et au got ou la sensibilit que Ton a pour certains objects (I I , pp. 9-10, lin. 12-23).
Cfr. I I , p. 10.

106

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

regula las acciones en orden al amor de Dios, sino sola

mente en orden al amor propio. En la medida en que
estn ausentes la fortaleza y la templanza como vir
tudes directamente reguladoras de los apetitos irascible
y conscupiscible y todas las dems virtudes morales
que stas suponen, difcilmente la voluntad podr sus
traerse al influjo de las pasiones. El recto juicio pru
dencial ser en este caso ms arduo, y aun cuando se
d ser todava ms penoso seguirlo. Pero todas esas
dificultades no proceden de las pasiones sin ms, como
Bayle afirma, sino del mal uso de la libertad que re
chaza las virtudes, haciendo as ms difcil el sustraerse
al influjo de las pasiones desordenadas.
En consecuencia, el planteamiento de Bayle ha de
enmarcarse en el mbito de las personas que no se
esfuerzan en conseguir virtudes. Si nada se quiere ha
cer por sujetar las pasiones, en efecto, apenas ser
posible no dejarse arrastrar por ellas. A pesar de todo,
no se puede aceptar la conclusin que Bayle termina
por extraer: Cuando el corazn ha sido posedo una
vez por un amor ilegtimo; cuando no se quiere satis
facer ms que ese amor... no hay luz de la conciencia
que sea capaz de regir, no se consulta ms que a la
pasin y se juzga sobre lo que hay que hacer hic et
nunc contra la idea general que se tiene del d eb er37.
La gracia de Dios, en efecto, es capaz la nica capaz
de remover los corazones convirtindolos a Dios; tam
bin en el caso lmite que Bayle pone del hombre que,
al quedar totalmente posedo por una pasin, no tiene
otro fin ltimo que la pasin misma: Una desvia
cin del querer respecto al fin ltimo seala con
acierto Vemeaux es irremediable porque no existe
bien mejor que pueda rectificarla. Es una pasin que
Ti Mais quand le coeur est une fois possd d'un amour
illgitime; quad on voit quen satisfaisant cet amour... il ny
a lumire de conscience qui tienne, on ne consulte plus que la
passion, et on juge quil faut agir hic et nunc contre l'ide
genrale que lon a de son devoir (I I , p. 10, ln. 29-36).

La moral atea

107

se ha revestido con los caracteres del absoluto. El

hombre ha entrado en un crculo infernal en el que su
pasin se alimenta con los encantos que la pasin
misma confiere al objeto. Para salir de su ceguera ten
dra que cambiar de corazn. La gracia es la nica que
puede operar este prodigio M.
As, pues, Bayle establece por el momento la imposi
bilidad de que el hombre obre de acuerdo con sus
creencias religiosas, excluyendo nicamente a aquellos
en los que la gracia del Espritu Santo se ha desarrolla
do con toda su eficacia3
39. Al margen de estos pocos
8
predestinados, el resto de los hombres quedan fatal
mente abocados a actuar segn su naturaleza total
mente corrompida. Los principios del obrar humano,
que son, en realidad, mltiples la ley, la gracia, las
potencias, los apetitos 'quedan reducidos en la meta
fsica de Bayle a uno solo: las pasiones, o ms en
general, todas aquellas disposiciones que provienen del
fondo de la naturaleza corrompida del hombre.
B)

R E LIG IO N Y CORRUPCION DE COSTUMBRES

La crtica de Bayle a la religin se va haciendo cada

vez ms clara; las acusaciones que deberan recaer
sobre el abuso que los hombres hacen de su libertad
inciden directamente sobre la religin ".
La teora calvinista de la predestinacin facilitaba en
gran manera las cosas a nuestro autor. Recurriendo a
su experiencia particular, Bayle aseguraba que una gran
cantidad de personas creyentes y, ms concretamente,
38 R. Verneaux, Lecciones sobre el atesmo contemporneo,
Gredos, Madrid, 1971, p. 145.
39 Ceux en qui la grace du St. Esprit se dploye avec toute
son efficace ( I I , p. 12, Un. 29-30).
" I I fatto che l uomo nella religione pieghi al mate, non
torna in nessun modo a pregiudizio delta religione, ma nica
mente delluomo che abusa della sua libert e segue le passioni.
Una distinzione ovvia, ma che invano si cercherebbe in Bayle
(C. Fabro, Introduztione all'ateismo moderno, p. 187).

108

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

cristianas no vivan segn los principios de su fe; sin

embargo, era inevitable admitir que haba personas que
s obraban de acuerdo con su fe. Para poder concluir
que la religin era ineficaz haba que salvar el escollo
de esas supuestas minoras virtuosas. A Bayle le bast
decir que stos estaban predestinados para resolver la
situacin en su favor.
E l verdadero principio de las acciones del hom
bre (...) no es otra cosa que el temperamento, la incli
nacin natural por los placeres, el gusto que se contrae
por ciertos objetos...41. Si no fuera as, se pregunta
Bayle, cm o los cristianos, que disponen de una Re
velacin sostenida por milagros, que les indica que de
ben huir del vicio para ser eternamente felices (...), que
tienen excelentes predicadores (...), que encuentran por
todas partes tantos directores de almas celosos y sa
bios y tantos libros de piedad; entre todo esto yo me
digo: cmo es posible que los cristianos caigan, como
hacen, en los ms grandes desvarios del v icio ?42.
Bayle cree encontrar una nueva confirmacin de su
pensamiento en el hecho de que solamente aquellas
ceremonias o leyes de la religin que no vayan en con
tra de las pasiones dominantes son las que de hecho
pone en prctica la mayora. De donde se desprende
que el poder coercitivo de la religin sera nulo. Al ser
las pasiones el principio nico de la conducta humana,
4> L e vritable principe des actions de niom m c (...), n'est autre
chose que le temprament. l'inclination naturelle pour les
plaisirs, le got que lon contrete pour certains objets...
(I I , p. 12, ln. 30-33).
42 Comment seroit-il possible que les Chrtiens qui connoissent
si dairement par une revlation sotcnue de tant de miracles,
quil faut renoncer au vice pour tre temellement heureux (...),
qui ont tant d'excellens Prdicateurs (...), qui trouvent par tout
tant de livres de Directeurs de Conscience zelez et savans et
tant de livres de dvotion; comment, dis-je, seroit-i! possible
parmi tout cela, que les Chrtiens vecussent, comme ils le font,
dans le plus normes dreiglemens du vice? (I I , pp. 12-13, Un.
45-55).

La moral atea

109

el hombre ya no ve en el bien un motivo para la

renuncia; ahora slo le regula la bsqueda del placer:
la renuncia se impone exclusivamente ante la sancin
penal. Si no hay matrimonios incestuosos entre cris
tianos, es porque se teme a Dios se vuelve a pre
guntar Bayle43 o porque lo penaliza el derecho civil
y cannico? Si no fuera penalizado responde sera
algo tan normal como el adulterio.
Y si fuese tan normal, podramos aadir, qu suce
dera? Pura y simplemente que los hombres habran
hecho tan mal uso de su libertad como en el otro de
lito. Aun en este caso la religin seguira siendo el
nico medio para superar una conducta puramente
animal, el nico medio para ser verdaderamente hu
manos, pues la ley externa slo puede obligar exter
namente.
No es difcil detectar en estos planteamientos de Bayle
una premisa materialista: la conducta humana se asi
mila a una conducta animal meramente pasional. De
aqu la coherente conclusin bayleana de que el nico
modo de conseguir que el hombre acte de una deter
minada manera es la coaccin fsica. Se produce as
una reduccin de la moral a Derecho y del Derecho
a coercitividad fsica, a violencia.
C)

ARGUMENTOS EN CONTRA DE LA RELIG IO N

Bayle quiere demostrar con una serie de pruebas el

principio general de que no son las opiniones gene
rales de espritu las que nos determinan a obrar, sino
las pasiones presentes del corazn M. En estas pruebas,
que enumeramos a continuacin, est presente el mis
mo equvoco de fondo: una concepcin de tipo mecanicista y materialista que niega la libertad.
Cfr. II. section C X X X V II.
44 C e ne sont pas les opinions generales de Tesprit, qul
nous dterminent A agir, mais les passions presentes de coeur
(I I , p. 17, Un. 8-10).

110

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

1. La primera prueba est extrada de la vida de

los soldados45. La experiencia asegura Bayle con
firma cmo a lo largo de la historia militar de los
pueblos cristianos encontramos multitud de acciones
delictuosas, tantas y tan salvajes como las de los pue
blos paganos.
Ya desde este primer argumento se pone de mani
fiesto la tcnica que Bayle va a seguir: los desrdenes
morales se atribuyen per se a la religin y no a la
falta de vida cristiana y al mal uso de la libertad. Por
otra parte, es evidente la humanizacin de la vida mi
litar operada por el espritu cristiano all donde este
espritu se ha vivido efectivamente. Y tengamos en
cuenta adems que Bayle es ciego para los aspectos
de la vida moral que se refieren directamente a Dios.
2. La segunda prueba se basa en los desrdenes
de las Cruzadas
los caballeros cristianos, amparn
dose en su celo santo por reconquistar los lugares en
los que vivi Cristo, cometieron todo tipo de desmanes
a su paso. Lamentablemente, Bayle no contaba con la
experiencia de los siglos posteriores a l, caracterizados
en buena parte por un dilatado fenmeno de descris
tianizacin y atesmo que incidira en un belicismo por
motivos econmicos o por otras ambiciones humanas.
Nadie duda que las guerras modernas son mucho
peores que las llevadas a cabo por los soldados cris
tianos de la Edad Media. Entonces, aun en medio de
posibles atropellos atribuibles a la fragilidad humana,
el ideal cristiano promova la bsqueda de la justicia
y de la caridad y, sobre todo, haca posible el senti
miento de culpa, de ofensa a Dios, que desembocaba
en el arrepentimiento y en la reparacin. El atesmo y
la irreligin han borrado estos aspectos positivos en las
guerras de nuestros das.
Cfr. I I , section C X X X IX .
45 Cfr. II, section CXL.

La moral atea

111

3. La tercera prueba hace referencia a la conducta

de muchas m ujeres47*, y se ilustra con una serie de
ejemplos de la poca que ponen de manifiesto la fragi
lidad de costumbres entre las mujeres de Pars y de
Roma, siendo esto ltimo un aparente motivo de escn
dalo todava mayor, por tratarse de la parte del mun
do en donde nosotros creemos (s ic) que Dios ha
establecido la Santa Sede Apostlica44. Sin entrar en
disquisiciones de tipo histrico para determinar con
exactitud los lmites de la corrupcin moral de las muje
res en la poca de Bayle, est fuera de duday los si
glos posteriores a Bayle vuelven a confirmarlo que la
situacin moral de la mujer en el paganismo precristia
no y en lo que podramos llamar paganismo postcristia
no es notablemente negativa. Los hechos en que se fija
Bayle manifiestan simplemente un fenmeno de descris
tianizacin. La causa de la enfermedad no se puede
atribuir a la salud, sino ms bien a su carencia.
El resto de las pruebas, hasta completar el nmero
de siete, se apoyan en el mismo fundamento: el hiato
establecido entre religin y moral y la puesta al descu
bierto, con tintes cada vez ms dramticos, de la hipo
cresa humana en todas sus manifestaciones.
4. En la cuarta prueba se arguye que los demonios
conocen la existencia de Dios y, sin embargo, son los
prncipes de la maldad49. Lo cual demuestra que el
conocimiento no es suficiente para el recto obrar moral,
pero nada ms. El conocimiento de Dios es parte de la
religin, pero la religin no es simplemente conoci
miento.
5. El ncleo de la siguiente prueba es el siguiente:
los cristianos alternan con desenfado una acendrada
piedad llevan escapularios, guardan gran veneracin
a las imgenes, van a Misa, etc. con una concupis47 Cfr. II, section C X LII.
44 ... la part du mond ou nous croJyons que Dieu a tabli
le St. Siege Apostolique ( I I , p. 26. Un. 46-57).
49 Cfr. II. section C X LV II.

112

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

cenca a la que se niegan a poner freno

Bayle parece
contemplar aqu algunos casos de hipocresa en la con
ducta moral. Estos fenmenos se han dado y an se dan
en determinados ambientes; pero una generalizacin de
esto a todo el cristianismo es, a todas luces, indebida.
Adems y he aqu lo ms importante en esos casos
la religin aparece ya desvirtuada.
Practicar la religin, dar culto a Dios no es slo
conocer a Dios, sino amarle. Santo Toms, explicando
cmo la religin es esencialmente una religacin con
Dios, escribe que la primera vinculacin por la que el
hombre se une a Dios es la fe (...). Pero, en segundo
lugar, pertenecen a la religin todas aquellas cosas por
las que podemos exhibir el servicio a Dios (...). Dios
no slo es adorado por la fe, sino por la esperanza y
la caridad; para que as pueda decirse que todas las
obras de caridad son obras de la religin M. La cari
catura con la que Bayle dibuja al hombre piadoso pero
corrompido es clsica en la literatura antirreligiosa de
los ltimos siglos. A Bayle no le interesa que el cris
tiano sea coherente con su fe, sino que quiere arran
carle por completo la piedad. Se resalta cmo un hom
bre que tiene reverencia a Dios se comporta mal con
sus semejantes, para que se abandone todo trato con
Dios en pro de una moral puramente humanitaria. Una
persona que cree y obra mal no vive plenamente esa fe.
La eficacia de la religin est en ella voluntariamente
disminuida: sigue unido a Dios por la fe, pero est
apartada de la religin por la falta de caridad.
6.
La sexta prueba contra la eficacia de la religin
trae a colacin algunos relatos histricos en donde se
Cfr. I, section C X L V III.
si Prima autem ligatio qua homo Deo ligatur, cst per fidem
(...). Sed secundo ad religionem pertinere noscuntur illa omnia
in quibus possumus servitium Deo exhibere (...). Deus colitur
on solum fide, sed spe et caritate; ut sic omnia caritatis opera
religionis esse dicantur (Contra impugnantes Dei cultum et
religionem, I, c. 1).

La moral atea

113

atestigua la devocin a la Virgen de muchos famosos

criminales, que recurran a ella antes de ser ajusticia
dos H. El argumento en esta ocasin roza con lo blas
femo. Bayle se aprovecha de la misericordia de Dios
en nombre de un rigorismo inhumano de origen pro
testante para argir en contra de la supuesta inefi
cacia de la religin. El recurso a Dios en el trance de
la muerte por parte de aquellos que han transcurrido
su vida alejados de El es una muestra maravillosa del
valor inestimable de la religin, que ninguna moral
atea puede dar. Los hombres que han planteado una
existencia al margen de Dios, aunque hayan desvirtuado
mediante un continuo sucederse de elecciones con
traras su ordenacin natural o sobrenatural a Dios
y su religin, pueden por la misericordia de Dios
elegir en su ltima eleccin la libertad del Amor, preci
samente gracias a los grmenes de la religin, que ni
siquiera su mala conducta ha logrado borrar del todo.
Pero a Bayle parece escaprsele el altsimo valor moral
del arrepentimiento y la conversin.
7.
La ltima prueba pone el acento en una frecuente
compatibilidad de hecho entre dos realidades que, en
teora al menos, tienden a excluirse: la recepcin habi
tual de sacramentos y los hbitos pecaminosos a los
que no se est dispuesto a renunciar9 . En definitiva,
Bayle quiere convencer al lector de que la conducta
sacrilega es la ms habitual en el cristiano.
Se trata de una nueva deformacin de los hechos.
Lo ordinario es que quien no quiere reformar su vida
termine por abandonar la frecuencia de los Sacramen
tos y toda prctica asctica. La actitud de Bayle pa
rece ser la del escndalo farisaico, que busca vicios de
los cristianos para encontrar una excusa al abandono
de la vida cristiana.
s* Cfr. II, section C XLIX.
Cfr. II . section C LVH I.

114

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Ineficacia moral de la religin? La religin fracasa

en la medida en que la libertad se opone a la gracia.
Pero tengamos en cuenta que Bayle juzga a la religin
desde el punto de vista de su moral humana, y de
este modo no consigue vislumbrar los aspectos morales
de la relacin del hombre con Dios. Adems, basta una
simple visin superficial sobre la historia para pre
senciar la eficacia enorme del cristianismo all donde
efectivamente se ha vivido. El mundo contempla, con
la llegada de la fe cristiana, una elevacin de costum
bres en la sociedad, un florecimiento de la santidad,
de la paz social, de la humanizacin en las relaciones
sociales y, lo ms importante porque es lo que hace
posible todo lo dems , una ordenacin de la vida hu
mana al amor de Dios. Todo esto se pierde en parte
con una progresiva descristianizacin de la sociedad en
los ltimos siglos, que todos los historiadores admiten
valorndola desigualmente , y que en la poca de
Bayle estaba plenamente en curso, con su determinante
aportacin personal.
Subyace a este planteamiento el equivoco de elevar
a una cuestin de derecho algo que en todo caso es
una situacin de hecho. La religin y la conducta pue
den de hecho separarse, en cuanto el hombre es libre
de obrar en contra de sus creencias religiosas, pero
esto no quiere decir que se separen de derecho. Puesto
en frmula moderna, el error de mtodo (y de fondo)
de Bayle es el de haber intercambiado la existencia con
la esencia, de haber elevado la situacin de hecho a
principio de derecho (...). La escisin entre moral y
religin, siendo admisible en lnea de hecho gracias
precisamente a la libertad fundamental de la que goza
el hombre de escoger el bien o el mal, no es admisible
en lnea de derecho54.
s*

c.

Fabro, Introduzione alVateismo moderno, vol. I, p. 188.

La moral atea

US

Pero no se trata slo de la cuestin de derecho; los

hechos mencionados por Bayle no revierten en contra
de la religin, porque no son atribuibles a ella ni di
recta ni ocasionalmente, sino a una sociedad que paula
tinamente se iba alejando de la religin. La gracia sana
la naturaleza, y por eso el que vive la Fe de verdad
es mejor en todos los sentidos. Si hay desorden moral
es en definitiva porque hay falta de Fe viva.
D)

LA AUTENTICA EFICACIA DE LA RELIGION

VERDADERA

Es verdad que la fe puede mantenerse, perdida la

caridad, pero no es menos cierto que la fe obra por la
caridad; es sta quien da lugar a la distincin entre
la fe informada y la fe informe, segn que vaya o no
acompaada por la gracia santificante y la virtud teo
logal de la caridad. De ah que se pueda objetar a Bayle
que ya en su establecimiento de la situacin de hecho
comete una inexactitud. Los cristianos hipcritas
que protagonizan sus largas enumeraciones de ejem
plos puede ser que, en efecto, tengan fe, pero esa fe
que ciertamente no se pierde sino por el pecado di
rectamente contrario de infidelidad no es una fe
viva, como la del cristiano que luchando contra las
malas inclinaciones permanece en gracia de Dios. La
fe del que, por el pecado mortal, ha perdido la gracia
y juntamente la caridad, es una fe muerta. Si no se
ponen los medios para recuperar la amistad con Dios
el arrepentimiento que conduce al sacramento de la
penitencia , la fe se va progresivamente deteriorando,
hasta llegar a un extremo muy prximo al peligro de
perderla.
Es sta una precisin que nuestro autor silencia.
Por el contrario segn l , los hombres pueden
estar a la vez fuertemente descarrilados en sus costum
bres y fuertemente persuadidos de la verdad de una
religin, e incluso de la verdad de la religin cristia-

116

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

n a 55. De esta situacin de hecho falseada en parte,

Bayle concluye que los conocimientos del alma no son
la causa de nuestras acciones y que generalmente
hablando (pues siempre excepto a los que son condu
cidos por el Espritu Santo) la fe que se tiene por una
religin no es la regla de la conducta del hom bre56.
Como se ve, los hechos accidentales han adquirido en
el pensamiento de Bayle el rango de principios abso
lutos
La religin verdadera es siempre eficaz por derecho
propio: quien pone los medios humanos y sobrenatu
rales, quien lucha y domina las malas inclinaciones,
termina venciendo. La fe es un conocimiento sobrena
tural que el hombre recibe por participacin: el sujeto
que recibe este don puede limitarlo, imponindole una
coartacin que procede del sujeto participante, y a
ste han de atribuirse los defectos que puedan obser
varse en la prctica de la fe, no al acto participado.
En resumen, a travs de la bsqueda interesada de
defectos morales, Bayle intenta desautorizar la validez
de la religin para fundamentar mejor su sorprendente
tesis de la utilidad de una moral atea; con esto se esta
blecen las bases de la desaparicin de toda moral.
Con respecto a sus descripciones, podramos hacer
an dos anotaciones ms. Primero: Bayle no se lamenta
de las manifestaciones de descristianizacin que l se
ala; simplemente se escandaliza. Se advierten con as
pavientos conductas desviadas, no para corregirlas se
gn las exigencias de la fe cristiana, sino como causa
excusante del abandono de la religin. Luego, desde
55 Les hommes peuvent tre tout ensemble fort dreiglez dans
leurs moeurs, et fort persuadez de la vrit dune Religin, et
mme de la Religin Chrtienne (I I , pp. 31-32, ln. 1-5).
56 Les connoissances de lame ne sont point la cause de nos
actions (I I , p. 32, ln. 6-7); Gnralement parlant (car j'excepte
tojours ceux qui sont concluits par l'Esprit de Dieu) la foi
que lon a pour une Religin, nest pas la reigle de la conduite de Hiomme (I I , p. 32, ln. 7-10).

La mond atea

117

fuera o desde dentro, porque Bayle nunca abjur

formalmente de la religin ni abandon la Iglesia re
formada , se pretende incriminar a la religin de
ineficacia prctica. Es como si alguien, en medio de
una epidemia, culpara de inutilidad a la medicina, en
vez de acudir con ms vigor y firmeza a buscar los
remedios all donde se encuentran realmente.
En segundo lugar, Bayle se complace en describir
con exageracin los desrdenes morales de pocas y
pueblos cristianos, pero hemos de notar que los vicios
que pueden encontrarse en estos casos tienen un cariz
completamente diverso de los vicios de pueblos y socie
dades descristianizadas. En los ambientes cristianos
esos vicios son conocidos como tales y combatidos, de
ordinario estn socialmente arrinconados, y existe co
mnmente la conviccin clara de la salud espiritual y
del modo de recuperarla cuando se pierde por
medio del arrepentimiento y de la recepcin de Sacra
mentos. En los ambientes imbuidos de neopaganismo
ya no slo hay vicios, sino que stos no se conocen
como tales: se pierde a nivel individual y social
la nocin de bien y mal, el desorden moral se justifica
teorticamente y ya no se cae en l a veces, sino siste
mticamente, con el favor de las leyes civiles y del am
biente externo, de modo que el buen comportamiento
resulta verdaderamente accidental y heroico. Adems,
estos vicios generalmente se retuercen, se vuelven refi
nadamente contra el orden de la naturaleza y se suelen
disfrazar bajo una capa de honestidad civil y de eficacia
tcnica. A todo esto hay que aadir la carencia de sen
tido de culpa y de arrepentimiento; la culpabilidad se
pretende escamotear por mil procedimientos diferentes,
y los sujetos a los que se achaca la responsabilidad
de todo son la sociedad, las estructuras, la psiquis freudiana, la alienacin, etc., nunca la persona.
La concepcin materialista del hombre es un arma
que Bayle utiliza contra la religin, pero su propuesta
de una moral atea, si deba tener algn viso de hono

118

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

rabilidad, tena que presentarse bajo el ropaje de lo

espiritual, como comprobaremos ms adelante. No ha
de sorprender entonces que Bayle considere a los destas
como ms espirituales que los cristianos: Los que
caen en el desmo (...) se denominan a s mismos como
los espritus fuertes por excelencia. Advierto que care
cen de fundamento y que sera fcil demostrarles que
no hay nada ms dbil y poco razonable que el carcter
de su espritu. Pero, sea lo que sea, son gente que, de
ordinario, hacen ms caso a sus espritus que a sus
cuerpos
Es caracterstico del iluminismo el realizar una cr
tica a la religin desde una posicin filosfica, espiri
tualista, de lites ilustradas y sabias, mientras que la
religin pertenecera a la plebe imaginativa, ignorante y
materialista. Los nuevos ateos sern los artfices de la
paz y de la tolerancia. La religin, en cambio, incli
nara al fanatismo y a la guerra. La religin, afirma
Bayle, es a menudo algo muy apropiado para excitar
en el alma del hombre la clera contra los que son de
diverso sentimiento5
58.
7
Pero el iluminismo filosfico del siglo x vm consti
tuye la ltima etapa espiritualista del cogito cartesiano
y ve crecer el materialismo. Pronto estallara en Europa
el subsiguiente materialismo cientfico y dialctico, en
el seno de las nuevas corrientes socialistas del siglo xix,
que apelarn ahora a las fuerzas sensitivas del animalhombre, a la lucha de clases, a la violencia revolucio
naria y a la intolerancia totalitaria. Y as se cierra el
57 Ceux qui donnent dans le Desme (...) s'appellent par excellence les Esprits forts. II sont trs mal fondez, je l'avoe, et
il seroit facile de leur montrer, qu'il ny a ren de plus foible,
ni de plus draisonnable, que le caractre de leur esprit. Mais,
quoi qu'il en soit, ce sont des gens, por lordinaire, qui font
plus de cas de leur esprits, que de leur corps ( I I , p. 19,
Un. 21-28),
51 E lle est souvent fort prope exciter dans son ame, de la
colere contre ceux qui sont de diffrent sentiment (I I , p. 32,

ln. 10-12).

La moral atea

119

ciclo del desorden del hombre respecto a Dios: cuando

el espritu se rebela contra Dios, la sensibilidad se
rebela contra el espritu. El pseudo-espiritualismo de la
razn atea es una introduccin al materialismo, o al
momento materialista de la filosofa del cogito.

3.

LOS FUNDAMENTOS DE UNA MORAL AUTONOMA

A)

LA SEPARACION ENTRE MORAL Y RELIGION

Ya en vida, Bayle recibi frecuentes objeciones a su

tesis sobre la ineficacia de la religin. A los lectores de
su obra no les terminaba de convencer la idea de que
la conducta humana se regulase exclusivamente por las
pasiones. El temor de Dios pensaban ellos es un
medio eficaz para corregir la corrupcin natural.
Bayle contesta a sus opositores con unas palabras que
recuerdan la crtica que, con el pasar del tiempo, diri
gir Marx a la filosofa de Hegel: Disputar contra lo
que yo sostengo es oponer razonamientos metafsicos
a una verdad de hecho99. En el plano de la polmica,
acusar al oponente de que sus razonamientos estn
desconectados de la realidad es siempre, a primera vis
ta, descalificar al adversario. El remedio es, pues, acudir
a la experiencia, y puesto que la experiencia escribe
Bayle nos muestra que los que creen en un Paraso y
en un Infierno son capaces de cometer toda suerte de
crmenes, es evidente que la inclinacin a obrar mal no
viene de la ignorancia de la existencia de Dios, y que
esta inclinacin no se corrige por el conocimiento que
se adquiere de un Dios que castiga y recompensa60.
M Disputer contre ce que je sotiens, n'est autre chose
quopposer des raisonnemens mtaphysiques une vrit de
fait (I I . p. 35, ln. 30-32).
m L experience nous montre, que ceux qui croyent un Paradis
et un Enfer son capables de commettre toute sorte de crimes,
il est evidcnt que l'inclination mal-faire ne vient pas de

120

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Cualquiera podra citar muchos casos prcticos de

cmo el conocimiento de un Dios remunerador y pro
vidente, y mucho ms an contando con la Revela
cin cristiana cmo el conocimiento de un Dios que
es Padre, que es Amor y perdona lleva a poner los
medios contando siempre con la gracia para co
rregir las malas inclinaciones que provienen de la
naturaleza humana, parcialmente corrompida por el pe
cado original. Pero ya hemos tenido ocasin de ver que
Bayle se desembaraza con facilidad de estos casos, ase
gurando que los que obran as seran unos pocos pre
destinados.
Por otra parte, si bien es cierto que la eficacia de la
virtud no se fundamenta slo en el conocimiento, es
indudable que la ciencia moral terica y prctica
es imprescindible para el ejercicio de las virtudes. La
ignorancia culpable es principio de innumerables des
rdenes morales. Si no fuese as, cmo se podra en
tender que las pasiones lleven al hombre en muchos
casos a querer desentenderse del conocimiento de los
principios morales que la Revelacin le propone o que
naturalmente lleva impresos en el corazn?
Si hemos de apelar a la experiencia como indica
con insistencia Bayle , no podemos eludir una expe
riencia tan palmaria como sta: los hombres, cuando
no estn dispuestos a abdicar de los impulsos de su
concupiscencia, cuando prefieren el placer a la feli
cidad verdadera, tratan de justificar su conducta igno
rando voluntariamente los principios morales objetivos
que libremente se han determinado a no vivir **.
cc qu'on ignore 1existence de Dieu, et quelle nest point corrige
par la connoissance que l'on acquiert dun Dieu qui punit et
qui rcompense (I I , p. 36, lin. 63-69).
* N o son excusables las acciones de aquellos que pecan no a
causa de su ignorancia, sino que son ignorantes a causa de una
pasin que no es natural, ni humana, ni conforme a la recta
razn. En stos, la pasin causa la ignorancia y e l pecado
(S a n io T oms, In V Ethic., lect. 13, n. 1049).

La moral atea

121

Si esto es as, nadie puede sorprenderse de que la

ignorancia en materia religiosa haya ido acompaada
histricamente de una progresiva depauperacin moral
y de un predominio creciente de las mayores aberra
ciones. Y as, escribe San Pablo, como no quisieron
reconocer a Dios, Dios los entreg en un rprobo sen
tido, de suerte que han hecho acciones indignas del
hombre, quedando atestados de toda suerte de iniqui
dad, de malicia, de fornicacin, de avaricia, de perver
sidad; llenos de envidia, homicidas, pendencieros, frau
dulentos, malignos, chismosos, infamadores, enemigos
de Dios, ultrajadores, soberbios, altaneros, inventores
de vicios, desobedientes a sus padres, irracionales,
desgarrados, desamorados, desleales, despiadados6.
Comentando este pasaje dice Santo Toms que no
quisieron reconocer a Dios (...), porque aunque pudie
ron tener un verdadero conocimiento de Dios por la
luz de la razn y por medio de las criaturas visibles,
sin embargo, para que pudiesen pecar ms libremente
no lo reconocieron, es decir, no aceptaron tener un
conocimiento de D ios43.
En otras palabras, el hombre que no vive rectamente
busca cohonestar su mala conducta con una culpable
ignorancia de Dios, a veces cuidadosamente buscada;
esto es muy sintomtico y experimentable, y contrara
la tesis de Bayle sobre la ineficacia moral del conoci
miento de Dios. La ignorancia causada por la voluntad
desordenada es muestra inequvoca de que el conoci
miento de Dios y de su ley no es algo indiferente para
la conducta moral del hombre. De tal manera se siente
el hombre ligado a Dios, siguiendo el orden que El ha
impuesto a las cosas al crearlas, que cuando por su

2 Rom., 1, 28-32.
63 E t sicut non probavemnt Deum habere in notitia (...), quia,
quamvis lumine rationis et per creaturas visibiles veram Dei
cognitionem habere potuerunt; tamen, ut iiberius possent peccare, non probaverunt, id est, non approbaverunt, ut ipsi haberent
Deum in sui notitia (In Ep. ad Rom., c. 1, lect. 8).

122

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

libertad de seguir o no ese orden decide apartarse

de El trata de borrar su conocimiento para dejar en
tinieblas las luces que el Creador ha puesto en su
corazn. Al margen de Dios, el hombre no puede reali
zar ninguna accin moralmente buena; la vida moral
no consiste en otra cosa ms que en el retomo del
hombre a su Principio. Sin Dios, y sin conocimiento de
Dios, es imposible que haya moral.
Para obviar estas dificultades, Bayle recurre a su con
cepto del hombre como una pura mquina. Es dema
siado evidente que, en lneas generales, no son los cris
tianos creyentes que viven su fe los que se portan peor,
como hasta ahora Bayle se ha esforzado en demostrar,
y tampoco resulta convincente que precisamente los
que obran bien lo hagan por el hecho de estar predes
tinados; por eso nuestro autor asigna ahora otra ex
plicacin que justifique el comportamiento de las su
puestas minoras virtuosas. La inclinacin a la virtud
vendra dada ahora, segn Bayle, por la especfica cons
titucin material-animal de cada persona: La inclina
cin a la piedad, a la sobriedad, a la devocin, etc., no
proviene del hecho que se conozca que existe un Dios
(de otro modo habra que decir que no ha habido
jams un pagano cruel y criminal), sino de cierta dis
posicin del temperamento, fortificado por la educacin,
por el inters personal, por el deseo de ser alabado,
por el instinto de la razn o por motivos semejantes
que se encuentran en un ateo de la misma manera que
en los dems hom bres64.
Bayle intercambia con habilidad los conceptos de
idolatra y religin segn le conviene en cada caso, para*
** L inclination la piti, la sobriet, la debonnairet,
etc., ne vient pas de ce qu'on connoit quil y a un Dieu (car
autrement il faudroit dir que jamais il ny a eu de Payen
cruel et yvrogne), mais d'une certaine disposition du temperament, fortifie par I'education, par l'intrt personnel, par
le dsir dtre loii, par l instinct de la raison, ou par de semblables motifs, qui se rencontrent dans un Athe, aussi bien
que dans les autres hommes ( I I , pp. 36-37, Un. 80-88).

La moral atea

123

facilitar su propia labor de crtica destructiva de tuda

realidad religiosa. Como es fcil darse cuenta, en ge
neral dirige sus acusaciones contra la idolatra, pre
tendiendo con ello descalificar la religin, tcnica sofs
tica que encontrar aos despus amplio eco entre los
autores marxistes: se busca desprestigiar a la religin,
criticando sus deformaciones, sus manifestaciones es
preas ms o menos caricaturizadas, como son la ido
latra, la supersticin, la falsa piedad del beato, etc.
En el caso de la crtica bayleana que nos ocupa,
nuestro autor afirma, recurriendo a San Agustn, que
entre los pueblos paganos que conocen a un dios,
aunque no sea el verdadero es imposible que se den
acciones meritorias: Todo esto est de acuerdo con la
teologa de San Agustn, que afirma que los paganos
no han hecho jams alguna accin meritoria, es decir,
que no han hecho jams algn acto de virtud por un
buen principio y por un buen f i n " . Bayle trata de
remover el obstculo que impide la concepcin de una
moral autnoma, o lo que es lo mismo, trata de eli
minar a Dios, estableciendo una independencia total
entre su conocimiento y toda moral. Para eso, como se
ve, se tergiversa con argucia una verdad teolgica:
mientras San Agustn afirma la necesidad de la gracia
para la salvacin y para la reparacin de la naturaleza
cada, Bayle quiere sacar de aqu sorprendentemen
te que el conocimiento de Dios de nada sirve para la
vida moral. De nada sirve, efectivamente, sin la gracia
y la correspondencia de la voluntad a la gracia. Como
no puede negar, sin embargo, que algunos paganos han
hecho un buen uso de su conocimiento de Dios para
mitigar sus malas pasiones, se contenta con decir que
estos casos tendran mucho de apariencia. Lo que ocurre6
5
65 Tout ceci s'accorde perfaitement avec la Theologie de St.
Agustn, qui porte que les Payens n'ont jamais fait aucun
action mritore, cest dire quils nont jamais fait aucun acte
de vertu par un bon principe, et pour une bonne fin (I I ,
p. 37, Un. 44)

124

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

realmente explica es que las pasiones pueden ser a

veces tan dbiles que no cueste gran esfuerzo some
terlas a la razn.
La conclusin que Bayle extrae es que, al no servir
para nada el conocimiento de Dios moralmente ha
blando , el ateo se encuentra en las mismas condi
ciones que el creyente para poder obrar virtuosamente,
o mejores an, por carecer de una serie de prejuicios
innecesarios. Nuestro autor ha pretendido asi salvar el
grave escollo de los creyentes que viven la verdadera
caridad, dando diversas soluciones que no llega a uni
ficar, lo cual es ya un signo de lo artificial de su posi
cin. A veces acude a la teora de la predestinacin;
otras recurre a las disposiciones del temperamento;
otras, en fin, prefiere decir no sin cierta contradic
cin consigo mismo que existen pasiones que por su
debilidad pueden ser sujetadas naturalmente por la
razn. Siempre razones que tienen por denominador
comn la no intervencin de la libertad en la buena
conducta, con lo que resulta que tales acciones no son
moralmente relevantes ni meritorias, y esto supone
destruir la moral.
B)

EL PORQUE DE UNA FE INOPERANTE: LA RELIGION

ENTENDIDA COMO UNA PASION MAS

En cualquier caso han quedado asentados los funda

mentos de una moral autnoma. Los grandes males de
la humanidad no tienen su origen en la incredulidad
de estos ltimos siglos escribe Bayle , sino en la
inclinacin al mal que se encuentra en el corazn del
hombre, y para su curacin hace falta mucho ms que
un simple conocimiento de la verdad del Evangelio64.4
*
44 N e tirent point origine de lincrdulit de ces demiers
sicles mais de linclination au mal qui se trouve dans le coeur
de l'homme, et pour la guerision de laquelle il faut tout autre
chose qu'une simple connoissance de la vent de l'Evangile
(II, p. 66, ln. 20-25).

La moral atea

12S

Poco ms adelante aade: E l vicio de los cristianos no

es la falta de fe * 7; y esta afirmacin es una muestra
ms del trasfondo protestante de nuestro autor. Para
l tiene sentido hablar de este modo porque, en su
mentalidad luterana, la fe nada tiene que ver con la
caridad y las obras. La verdadera doctrina cristiana no
admite, sin embargo, esa separacin. Un catlico puede
afirmar sin temor a equivocarse que los problemas del
mundo se deben a la falta de fe, porque sabe que la fe
se acta por la caridad, y que precisamente en la me
dida en que la fe es dbil se enfra la caridad, o
viceversa.
La insistencia de Bayle en declarar que los males del
mundo no provienen de la falta de fe, no es ms que
una argucia para poder acusar de hipocresa a los cris
tianos. Sealando dos realidades que per se se oponen,
es decir, la virtud de la fe, por una parte, y la realidad
del pecado, por otra, Bayle quiere resaltar la coexis
tencia de ambas, pensando que de este modo est
descalificando la validez de la fe. Se trata de un cono
cido sofisma lgico: el sofisma del accidente, que toma
dos aspectos que se unen per accidens en un sujeto,
como si estuvieran vinculados per se. Es como observar
un juez corrompido y acusar de ello a la ley, cuando,
en realidad, si el juez es injusto es precisamente en la
medida en que no participa de la ley, por no conocerla
o no quererla. El cristiano que se comporta mal no
slo obra as a pesar de su fe, sino en la medida en
que no la est viviendo plenamente, en la medida en
que pone obstculos a su participacin en la fe.
Muchos autores posteriores a Bayle van a utilizar
con frecuencia este mismo modo sofstico de argumen
tar. Pueden encontrarse manifestaciones de esta curiosa
forma de escandalizarse en la literatura y en toda la
tradicin anticlerical de los ltimos tiempos. El intento
de ridiculizar el cristianismo trazando la figura que

II. p. 71. Un. 13

126

P.

Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

ya no es autntica, sino deformada de un creyente

que practica innumerables ejercicios de piedad falsa
desde el momento que no va acompaada por obras de
caridad y que a la vez vive de manera licenciosa y
busca slo satisfacer su egosmo a costa de maltratar
al prjimo, ha constituido y constituye el empeo de
muchos enemigos de la religin cristiana.
Estas caricaturas no logran empaar, sin embargo,
la realidad de la fe cristiana. En primer lugar, porque
el retrato del cristiano ha sido intencionadamente des
figurado: la experiencia universal de la historia del
Cristianismo no tomada restrictivamente slo en de
terminados ambientes o circunstancias es testigo a
todas luces de que los cristianos, poseedores de la
verdadera fe, han sido y son los nicos capaces de
elevar el tenor moral de la vida de los pueblos y de
las personas, siempre que por moral entendamos como
ha de ser el cumplimiento de la ley de Dios, sin
deformaciones antropocntricas.
Veinte siglos de historia atestiguan la propagacin
del cristianismo en el mundo, su influjo decisivo en el
mantenimiento de la ley natural en tantos millones de
personas y en la introduccin y conservacin de unos
criterios de moralidad perennes. La diferencia entre el
que ha acogido el don soberano de la fe y el que no, es
y ser siempre muy grande. Quien tiene fe sabe con
mucha ms claridad que quien no la tiene cmo debe
comportarse para alcanzar su fin, que es Dios. Cuenta
con unos medios de los que el infiel carece. Sabe,
adems, que tiene un remedio inagotable para corregir
las debilidades de su conducta, que es el arrepenti
miento. Los famosos criminales de los ejemplos bayleanos que invocan a la Virgen cuando suben al cadalso
dan muestra con esta invocacin, no de una extraa
connivencia entre la fe y la falta de caridad como
torcidamente interpreta Bayle , sino de un arrepenti
miento que constituye un acto profundamente moral,
y que si va acompaado del deseo del Sacramento de

La moral atea

127

la Penitencia da lugar a la recuperacin de la caridad

perdida w.
Hay que recordar tambin que est por medio la li
bertad. El que tiene fe puede no vivirla, haciendo mal
uso de su libertad y de la gracia recibida, o puede
comportarse como un pagano si quiere, pero a costa
de no hacer operativa su fe y de exponerse a perderla
incluso en el entendimiento.
Teniendo esto en cuenta, hay que plantearse la cues
tin exactamente al revs de como hace Bayle. El fil
sofo francs se pregunta: si entre los que creen hay
tantos que obran mal, de qu sirve la fe? El ateo
responde Bayle se encuentra en las mismas condi
ciones que el cristiano con respecto a una conducta
moral recta. Las conclusiones que deben extraerse son,
sin embargo, bien distintas: el ateo no puede tener una
conducta moral recta, pues para eso debe dejar de ser
ateo, creer y adorar a Dios, que es el primer precepto
de la ley natural; si, a pesar de la fe y de la gracia
algunos cristianos se comportan mal, es debido a su
poca participacin en la fe y en la gracia; por tanto,
el nico medio que tiene un cristiano para reparar su
posible mala conducta es precisamente vivir mejor su
fe y las virtudes cristianas que acompaan a la gracia.
De hecho, Bayle encuentra inconfesadas dificultades
a la hora de hacer un elenco de los ateos virtuosos. La6
66 El desprecio por el arrepentimiento cristiano estaba ya
presente en Descartes: Y esto fue bastante para librarme desde
entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que
suelen agitar las conciencias de esos espritus dbiles y vaci
lantes... (Discurso del Mtodo, ed. E. Gilson, 4.* ed., Vrin,
Pars, 1967, p. 25, ln. 14-18).
Cuando desde la propia autoafirmacin del yo, se quiere
borrar toda trascendencia, el tema de la misericordia y del arre
pentimiento, de ser algo extremadamente consolador, pasa a
causar una profunda irritacin. Se entiende, por tanto, que
Bayle sea incapaz de valorar el arrepentimiento, o que Marx
llegue a hablar de la tortura inmaterial del arrepentimiento
(La sagrada familia, ed. Claridad, Buenos Aires, 1973. p. 197).

128

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

lista de nombres4*, la mayora de la antigedad, no

pasa de seis o siete: Digoras, Teodoro, Plinio, Epicuro... En la segunda edicin de los Penses consigue
aadir uno ms: Evmero. Entre los modernos cita a
Balzac, Spinoza70 y Vanini; de la conducta moral de
este ltimo, la historia posterior no ha dado un vere
dicto precisamente ejem plar71. Por otra parte, si verda
deramente han sido ateos, su vida no era ya virtuosa,
tanto en lo que se refiere al fin ltimo como a las
relaciones con los dems.
Ms adelante tendremos ocasin de analizar la figura
del ateo honesto, cuando Bayle trace los rasgos de la
sociedad de ateos y de sus innumerables ventajas. Por
ahora basta fijarnos en el aspecto negativo o destruc
tivo de la fundamentacin de una moral autnoma o, lo
que es lo mismo, en sus esfuerzos por desautorizar el
valor operativo de la fe y ms en general de la re
ligin.
Muchas de las aparentes ambigedades que Bayle
plantea en esta obra se desvelan en el siguiente pa
saje: N o hay ms que considerar que en la mayor
parte de los hombres, el amor a la religin no es dife
rente de otras pasiones humanas que lo determinan n.
Si realmente Bayle considera la religin como una pa
sin ms, y considera un hecho esta degradacin, en
tonces podra haberse ahorrado todos los desarrollos
crticos posteriores. El lector que no acepte esta sor
prendente reduccin que est en la base, difcilmente
lograr comprender el resto de la crtica a la religin.
* Cfr. II, section C LX X IV .
70 La honestidad de Spinoza ha sido bastante controvertida.
Entre las hiptesis acerca de su muerte, una de las ms fundadas
parece ser la del suicidio: cfr. P. Stwek, Spinoza er te panthisme
religieuse, Pars, 1950, p. 102.
71 Cfr. Beuduin, Histotre critique de Jules-Csar Vanini, dit
Lucilio, en Revue des Pyrenes, citado en II, p. 111, nota 2.
77 II n'y a qu' considerar que dans la plus part des hommes,
Pamour de la Religin n'est point diffrent des autras passions
humaines que Pon contrete (I I , p. 64, Hn. 60-63).

La moral atea

129

El lector que d su asentimiento a esta reduccin de lo

religioso a lo pasional, con todo derecho puede consi
derar como superfluas las dems diatribas contra la
religin y la fe. Al identificar la religin con una pasin
podemos considerar acabada la crtica a la religin. Lo
dems no sern ms que corolarios ms o menos bien
deducidos.
El equvoco de fondo de este afn por descalificar el
valor operativo de la fe y de la religin queda, pues,
patente. El hombre ha sido reducido por Bayle a un
juego de pasiones: a veces unas predominan sobre
otras, en otras ocasiones los papeles se intercambian y,
en cualquier caso, la pasin religiosa slo puede so
brevivir, segn nuestro autor, con una ayuda especialsima del Espritu Santo, que no es otorgada ms que
a unos pocos. Lo habitual es que la concupiscencia y
el amor propio desordenado, inherentes a la natura
leza humana totalmente corrompida siempre segn
Bayle , sojuzguen a la pasin religiosa, que deviene as
una pasin intil, sin eficacia operativa alguna en el
campo de la actividad moral.
Y como en opinin de Bayle esto es lo habitual, se
entiende que afirme a continuacin que, sin la gracia
particular propia de los predestinados, es la misma
cosa, con respecto a las costumbres, ser ateo o creer en
todos los cnones de los Concilios13.
Lo sorprendente de esta operacin crtica es que el
autor siga manteniendo intacta las posibilidades mismas
de una moral. Nadie quedara extraado de que tras
esta estigmatizacin de la fe y de la religin se afir
mase que la moral no existe; sin embargo, nada ms
lejos del pensamiento de Bayle que tal afirmacin. Lo
que el filsofo de Rotterdam busca con su crtica de
la religin no es ms que la fundamentacin de una
moral atea.7
3
73 C est toute la mme chose i lgard des moeurs, ou d'tre
Athe, ou de croire tous les canons des Concites ( I I , p. 76.
Un. 112-113).

130

4.

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

LA SOCIEDAD DE ATEOS

Puestos los fundamentos de la moral sin Dios, Bayle

pasa a explicar su realizacin prctica en el mbito de
una sociedad de ateos. En palabras de Marx, Bayle
fue el primero que anunci la sociedad atea que se
preparaba, demostrando que puede existir una sociedad
de puros ateos, que un ateo poda ser un hombre ho
nesto, que el hombre no se corrompa por el atesmo,
sino por la supersticin y la idolatra74.
Este anuncio, reconocido con agradecimiento dos
siglos ms tarde por el fundador del materialismo
histrico, es planteado por Bayle, de acuerdo con su
tcnica habitual, de manera tmida en sus comienzos. Al
inicio no pasa de ser una conjetura: Conjeturas acer
ca de las costumbres de una sociedad que careciese de
religin75. El trmino de referencia es, por el mo
mento, no la sociedad cristiana, sino la pagana: Si se
quiere saber mi opinin acerca de una sociedad de
ateos, no tendra dificultad en decir que me parece
que, por lo que respecta a las costumbres y a las
acciones civiles, sera completamente semejante a una
sociedad de paganos76.
Pero veamos a continuacin el sutil proceso que des
arrolla nuestro autor para trasmutar el trmino de
comparacin, de forma que al final la igualdad no se
establezca entre la sociedad de ateos y la sociedad de
paganos, sino entre la sociedad atea y la cristiana.
El primer paso de Bayle consiste en acentuar el papel
de la ley humana, subrayando la eficacia de su poder
coercitivo y negando implcitamente toda eficacia moral
t*

K . M arx.

Die Heitige Famitie,

e d . c it., p . 134.

75 Conjectures sur les moeurs d'une Socit qui seroit sans

Religin (Cfr. tomo I I , section C L X I p. 77).
7 Je ne ferai pas difficult, si on veut savoir ma conjecture
touchant une Socit dAthes, quil me semble qu' l'gard
des moeurs et des actions civiles, elle seroit toute semblable
une Socit de Payens ( I I , p. 77, Un. 3-7).

La moral alea

131

a la ley divina. El ejemplo favorito de Bayle para apo

yar su afirmacin es el de los desvarios ligados a la
concupiscencia de la carne77. Los vicios en esta materia
asegura repetidamente nuestro autor mientras no
estn penados por la ley humana no dejarn de ser
frecuentsimos, aunque los castigue severamente la ley
de Dios.
El ejemplo, que ya en su poca podra ser capaz de
convencer a pocos, pone en evidencia su engao, toda
va con ms fuerza, en nuestros das. Tan nulo ha
sido en ocasiones el poder coercitivo de la ley humana
en este punto que muchas legislaciones nacionales de
jndose llevar por un clima de positivismo jurdico
han levantado todas o muchas de las penas previstas
en esta materia, con el pretexto de legalizar lo que se
consideraba como una situacin generalizada de hecho.
Dejando a un lado este modo aberrante de legislar
es necesario poner de manifiesto la falsedad que se
encierra en la atribucin de una eficacia superior a la
ley humana con respecto a la ley divina, cuando, en
realidad, ocurre exactamente lo contrario.
La ley positiva que se impusiera slo por coaccin
fsica, sobre personas que no sintieran ninguna obli
gacin personal ante un Dios remunerador en la otra
vida, no tendra ms que la limitada eficacia de los
medios materiales, y no creara virtud, sino esclavos,
a la vez que no sera ley norma dada a personas li
bres , sino simple imposicin material exterior. Estas
ideas de Bayle implican una concepcin materialista del
hombre, que actuara slo por impulsos fsicos, como
los animales y aun menos. Pero, en realidad, Bayle es
grime su materialismo para descalificar la eficacia
moral de la religin cristiana, y cuando propone su
modelo de sociedad atea moralmente buena, acude in
77 El titulo de la seccin C L X II manifiesta con claridad los
propsitos de Bayle: Que les Loix humaines font la vertu d'une
infinit de personnes. L'impudicit en est un exemple.

132

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

coherentemente, pero porque no tiene otro remedio a

un factor de espiritualidad que de modo espontneo
impedira en esa sociedad todo desorden moral: la idea
de honestidad pura, al margen de Dios. Se trata, pues,
de un elemento espiritual de orden inmanente, cerrado
a la ordenacin a Dios. Los autores posteriores a Bayle,
por una parte, y la realidad de los hechos, por otra,
demostraran que la moral sin religin, lejos de ser
eficaz y consistente como para prometer una sociedad
falsamente justa y benfica, se deshara en pro del
materialismo y de un orden legal puramente exterior,
donde vence el ms fuerte o el ms astuto. Y ste es,
inevitablemente, el paradero de las doctrinas morales
del nuevo laicismo que estaba germinando en Europa.
La ley divina, por otra parte, incluye entre sus pre
ceptos el de acalar y cumplir las leyes humanas justas,
y, por tanto, el motivo de obediencia a la ley humana
justa no es en el cristiano el temor a la sancin penal
humana, sino primariamente el amor de Dios y secun
dariamente el temor a la sancin divina. La doctrina
cristiana no ha rechazado nunca el derecho del legis
lador humano a imponer penas justas incluso la pena
de muerte , pero el cristiano no encontrar en el
temor natural a estas penas el motivo fundamental de
su buen obrar. Cuanto ms cristiana sea la sociedad,
mejor se cumplirn las leyes humanas. Nadie como el
creyente tiene unos motivos tan serios por ser sobre
naturales para ser un buen ciudadano.
La pretendida descalificacin bayleana de la eficacia
de la ley divina en la mayora de los hombres se ex
tiende a los mismos hbitos virtuosos. La causa de la
virtud segn Bayle es el temor a la infamia7*, lo
cual equivale a negar abiertamente la virtud, transfor
mndola en un ropaje social. Acudiendo a su ejemplo
preferido, nuestro autor explica que la causa de la con-7
8
78 Cfr. II, section C L X III, pp. 8041.

La moral atea

133

tinencia la debemos buscar entre alguna de estas cosas:

el amor a una buena reputacin, el deseo de adquirir
estima, la esperanza de alcanzar marido, cierto noble
orgullo...; en estas cosas encontraris el verdadero
principio de la continencia del sexo, sin que sea nece
sario recurrir a la Religin w. Son stos motivos extrn
secos a la virtud de la castidad, de pura conveniencia
social o de amor propio, que demuestran la inconsis
tencia y la inexistencia de la supuesta moralidad de
Bayle o, si queremos, la inmediatez con que una moral
sin Dios da paso al materialismo y a la amoralidad
completa. Cuando la voluntad est desviada de Dios,
su adhesin aparentemente m oral a ciertos bienes
secundarios no puede ser sino precaria y falsa, pues
necesariamente est relativizada por algn otro fin l
timo que se ha convertido en el centro de la vida.
Teniendo por fin algn bien creado, no se puede evitar
a la larga o a la corta que se desencadenen todos
los vicios y muy especialmente los ms materiales, como
la experiencia atestigua de tantas maneras. Pero no
temos nuevamente que el procedimiento sofstico de
Bayle consiste en criticar la moral divina desde un
punto de vista materialista, para proponer a continua
cin una moral humana, que curiosamente ya no es
tara sometida a las leyes del instinto y del amor
propio. Una moral humana en la que nadie puede creer
seriamente, y que por eso degenera con tanta facilidad
en hipocresa.
En su crtica a la moral fundamentada en Dios, Bayle
quiere suplantar la ley del amor con la ley del temor,
y todo esto adems dentro de un plano estrictamente
humano. Con la caricatura del hombre virtuoso quiere
ridiculizar al cristiano. Su moral de las personas crisw ... vous trouverez le veritable prncipe de la continence du
sexe, sans qu'il soit besoin de recourir aux impressions de la
Religin (I I , p. 83, Un. 59-61).

134

P. Bavle: Pensamientos diversos sobre el cometa

tianas sera irreal, extrnseca, basada en el miedo. Por

que no se niega la posibilidad de ser virtuoso, como
luego se ver, sino que simplemente se intenta desauto
rizar la verdadera virtud cristiana, como hbito opera
tivo bueno que cuesta esfuerzo adquirir si se trata
de una virtud natural , o que requiere esfuerzo man
tener y aumentar en el caso de las virtudes infusas
sobrenaturalmente . Es imposible una continuidad y
una seriedad en este esfuerzo si el motivo por el que
se lleva a cabo es algo distinto del ordenarse a Dios.
Por otra parte, cualquier hbito, en la medida que no
nos ordene al verdadero Ultimo Fin, no puede llamarse
virtud.
La crtica bayleana sigue avanzando progresivamen
te hacia su verdadero objetivo: la religin. En la sec
cin CLXV se hace ya mencin explcita de la religin
cristiana: Cmo la falta de pudor que reina entre los
cristianos desacredita a la religin cristiana80. La
incapacidad atribuida a la vida cristiana de dirigir las
buenas acciones se manifiesta claramente en estas pa
labras: Puesto que la Religin no es capaz de superar
el estado cado de la naturaleza, es necesario que haya
algn otro principio de la castidad de las mujeres y de
las buenas cualidades de los hombres distinto de la
conciencia
Lo que empez siendo una conjetura va adquiriendo
con el paso de las pginas una creciente verosimilitud.
Las puertas de la sociedad atea han sido entreabiertas
por Bayle no como una posibilidad, sino como una
realidad prometedora, al admitir que tiene que haber
un principio distinto de la vida cristiana que pueda
n Combien 1'impudicit qui regne parmi les Chrtiens fait
tort la Religin chrtienne. Cfr. tomo II.
n O r puis que la Religin nest pas capable de surmonter
le penchant de la Nature, il faut quil y ait quelque autre princi
pe de la chastet des femmes et des bonnes qualitez des hommes,
que celui de la conscience (II, p. 86, ln. 74-78).

La moral atea

135

dar razn de las buenas cualidades de los hombres,

es decir, de las virtudes.
El balance de estos pasajes criticos arroja un curioso
resultado: la capacidad de sacrificio del hombre es
nula ante los vencimientos concretos que exigen los
principios de la moral cristiana; sin embargo, esta
capacidad de sacrificio se ejercita con relacin a otros
principios, no explicitados todava, pero a cuya existen
cia no se renuncia desde el momento que Bayle sigue
hablando de moral.
Si se quiere objetar a Bayle acudiendo a la expe
riencia, con el ejemplo de la vida santa de tantos cris
tianos que han llevado su capacidad de sacrificio in
cluso hasta el herosmo, se recibir la respuesta apriorstica de siempre: ser capaz de sacrificarse por Dios
es estar dispuestos a someter la pasin favorita, no
aquellas a las cuales nuestro temperamento nos deja
insensibles, y esto slo se dara en los predestinados.
Se quiere demostrar, contra la verdad histrica, que en
la Iglesia no ha habido frutos de santidad y autntica
virtud, para proponer, en cambio, una nueva moral
desviada de Dios, a la que slo equvocamente po
demos llamar moral. La sociedad de ateos moralmente
buena es una contradictio in terminis: sera lo mismo
que hablar de una sociedad de criminales buenos, que
se comportaran correctamente. A menos que se con
ciba que no amar a Dios es el bien: pero esto es llamar
bien al pecado.
Las conclusiones de estos razonamientos de Bayle son
claras: si el atesmo no lleva de por s a la mala
conducta, y si la religin, en su sentido ms amplio de
radical religacin con Dios, es incapaz de engendrar
virtudes, el ateo se encuentra por lo menos en las
mismas condiciones que el creyente de cara al obrar
moral recto.
Pero cmo puede plantearse siquiera la posibilidad
de una moral, de un comportamiento moralmente
bueno, al margen de Dios y de la religin? La cuestin

136

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

ha sido expresada con claridad por Dostoievski en

Los endemoniados: S i Dios no existe, todo est permi
tido. La conducta establemente permisiva requiere el
olvido de Dios, y es el mismo Dostoieski quien vuelve
a expresarse en este sentido por boca de uno de sus
personajes: Estoy inmensamente orgulloso del hom
bre y de m mismo y no soporto la idea de que un da
en que alguien se aburra, me fabricaran, y de que se
me haya trazado el camino que tengo que seguir so
pena de ir al infierno. La consecuencia es que he su
primido a Dios. Insisto en el hecho de que no es una
exigencia de mi razn (...), sino la necesidad en que
me encontraba para tener fe y admirar la grandeza del
hombre, de que nadie hubiese creado al hombre. No
s si existe o no Dios, lo que s es que quiero que no
exista **.
La claridad de estas palabras contrastan con la am
bigedad de las de Bayle. En el fondo, el rechazo es el
mismo, y lo han compartido hombres de toda poca:
no soportar la idea de que somos criaturas y de que
hay trazado un camino el orden divino de la crea
cin y de la Providencia que debemos seguir libre
mente. Las malas disposiciones morales han provo
cado una ceguera, y desde esta oscuridad ya no se
reconoce en el orden de la creacin un incomparable
camino de amor, sino una onerosa limitacin de la
propia afirmacin.
Cuando falta la valenta de ser sinceros, la rebelin
se disfraza con ropajes de honestidad y se llama moral
al todo est permitido. La posibilidad que en la
mente de Bayle es una realidad de una sociedad de
ateos que se comportan moralmente bien es prueba
de esto.
2 F. Dostoievski, Epistolario privado, citado por R. Vemeaux
en Lecciones sobre el atesmo contemporneo, Gredos, Madrid,
1971, pp. 32-33.

La moral atea

A)

137

LA IDEA DE LA HONESTIDAD NATURAL

La tica que Bayle se esfuerza en fundar tiene su

punto de apoyo en la idea de honestidad natural. La
construccin de una moral atea comporta una incohe
rencia fundamental: sin un recto fin ltimo no hay
tica posible y el Fin ltimo y Bien pleno Dios
ha sido negado. La supuesta inexistencia del Bien hace
que desaparezca tambin incluso el bien particular,
pues ste tiene bondad por participacin del Sumo
Bien, y si se apetece desordenadamente como ltimo
fin, ipso faci se transforma en un mal.
El bien se convierte con el ente, aadindole el ca
rcter de conveniencia respecto de un apetito*1. La
voluntad puede apetecer algo porque es bueno, y no al
contrario. De ordinario llamamos bienes a los medios
tiles en orden a un cierto fin; por ejemplo, el alimento
es bueno porque causa la salud del cuerpo. Pero en un
proceso resolutivo es evidente que lo bueno no es ms
que la perfeccin de una determinada naturaleza en
la plenitud de su actividad y ordenada al fin que le es
propio. Y como el principio del bien ser el principio
de esa naturaleza, que es el acto de ser acto total y
radical de un ente dotado de una esencia , es claro
que el principio del bien es el acto de ser, y lo que un
ente tiene de ser, es lo que tiene de bondad*4.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en los
entes hay dos tipos de perfecciones: una es la que les
corresponde segn la constitucin de su naturaleza, en
tanto que entes (es lo que se llama perfeccin primera),
y otra la que se sobreaade cuando este ente alcanza su
fin, que no es l mismo (es la perfeccin segunda u
operacin). As, un ente cualquiera, en cuanto ente, no
se dice bueno sin ms; es decir, en el hecho de ser8
3
83 Ipsum esse, inquantum est appetibile, est bonum (S anto
T omAs, De Malo, q. 1, a. 1, c).
M Unumquodque est bonum, inquantum habet esse (Idem.,
S. 77t I, q. 6, a. 3 ad 2).

138

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

ente, de tener un acto de ser, no agota su bondad o su

perfeccin, sino que debe completarla mediante sus
operaciones propias, que son las que le permiten al
canzar el fin ltim oB. Por tanto, todo ente en cuanto
que es, es bueno; pero como admite una bondad ma
yor en cuanto que por su operacin alcanza su fin, no
se da una identidad sin ms en las criaturas entre su
ser y su ser bueno: slo en el Ser Subsistente que es
Dios, su ser y su ser bueno coinciden, pues Dios no
tiene un fin distinto de El mismo, precisamente porque
Dios no participa del ser, sino que es el mismo Ser en
toda su actualidad.
Pero como todo lo que es por participacin es cau
sado por lo que es por esencia M, todo ente distinto
de Dios las criaturas es, y es bueno, por partici
pacin del Ser divino y de la divina Bondad. El ente
participado exige una causa distinta de l mismo, que
explique esa participacin, ese tener limitadamente la
perfeccin de ser, porque algo no puede ser causa de
aquello de lo que est participando: ha tenido que
recibirlo ab extrnseco n.
Y como el ente participado o el bien participado re
quieren una causa, sta no puede ser otra que el Ser
por esencia o el Bien por esencia, que, como ya hemos*
*5 Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile: et
per consequens dicit rationem ultimi, unde id, quod est ultimum
perfectum, dicitur bonum simpliciter, quod autem non habet
ultimam perfectonem, quam debet habere, quamvis habeat
aliquam perfectionem, inquantum est actu, non tamen dicitur
perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum
quid (S anto T omAs , S. Th., I, q. 5, a. 1, ad 1).
w Omne quod est per participationem, causatur ab eo quod
est per essentiam (Idem., S. Th., I, q. 65, a. 1, c).
*7 Licet habitudo ad causam non intret in definitionem entis
quod est causatum, tamen sequitur ad ea qua sunt de eius
ratione: quia ex hoc quod aliquid per participationem est
ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens
non potest esse, quin sit causatum; sicut nec homo quin
sit risibiie (Idem., S. Th., I, q. 44, a. 1, ad 1).

La moral atea

139

visto, se identifican. Poner la causa en otro ente parti

cipado no resolvera nada: ste a su vez volvera a
exigir una causa y as hasta el infinitoM.
En definitiva, debemos concluir que, negando la
causa, se niegan los efectos. Si no existe Dios, que es
el Bien por esencia, no existe ningn bien: no hay lugar
para la tica.
Rechazando estas consideraciones, Bayle propone una
sociedad de ateos moralmente honestos, y para eso trata
de sustituir la idea de bien por la de honestidad na
tural, idea de contenido algo vago en nuestro autor.
Caracterstica capital de esta idea, tal como la expone
Bayle, es su desvinculacin de la religin. Examinando
todas las ideas de buen sentido que han tenido lugar
entre los cristianos, apenas se encontrarn dos que
hayan sido tomadas de la religin; y cuando las cosas
devienen honestas, por malsanas que fuesen, no es de
ningn modo porque se ha consultado mejor la moral
del Evangelio
Poco ms adelante, el autor se muestra
todava ms tajante: H ay que decir que las ideas de
honestidad que hay entre los cristianos no provienen de
la religin que profesan. Es verdad contina8
0
9
88 Unumquodque quod non est sua bonitas participative dicitur bonum. Quod autem per participationem dicitur, aliquid
ante se praesupponit, a quo raionem suscipit bonitatis. Hoc
autem in infinitum non est possibile abire: quia in causis
finalibus non proceditur in infinitum, infinitum enim repugnat
fini; bonum autem rationem fins habet. Oportet igitur devenirc
ad aliquod bonum primum, quod non participative sit bonum
per ordinem ad aliquid aliud, sed sit per essentiam suam bonum.
Hoc autem Deus est (S anto TomXs, C. G., I, c. 38).
89 Que l'on parcoure toutes les ides de bien-seance qui ont
lieu parmi les chrtiens, peine en trouvera-t-on deux qui ayant
t empruntes de la Religin; et quand les choses deviennent
honntes, de mal-seantes qu'elles toient, ce nest nullement
parce que i'on mieux consult la Morale de l'Evangile (II,
p. 104, ln. 47-52).
90 II faut done dire que les ides d'honntet qui sont parmi
les chrtiens, ne viennent pas de la Religin qu'ils professent
(II, p. 104, ln. 664).

140

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Bayle que hay ideas de honestidad que nunca han

dejado de estar presentes entre las naciones cristianas,
como, por ejemplo, la castidad de la mujer: nunca se
ha dejado de considerar algo honroso el que una mujer
fuese casta. Pero para actuar de buena fe segn
nuestro autor hay que confesar que esta idea es ms
vieja que el Evangelio y que Moiss: es una cierta im
presin tan vieja como el m undo .
Estos breves textos bastan para darse cuenta de la
indeterminacin del concepto bayleano de honestidad
natural. Esta cierta impresin tan vieja como el mun
do, es la ley natural? Ciertamente no puede serlo en
Bayle. El seguimiento de la ley natural implica, en
primer lugar, el reconocimiento de Dios como Ser su
premo al que se le debe un culto; conlleva, por tanto,
la religin natural. Si el tema se plantea de intento al
margen de toda religin, como hace Bayle, no podemos
en rigor hacer provenir la idea de honestidad de la ley
natural, porque esta ltima ha sido implcitamente sus
trada del problema al no querer contar con la re
ligin.
Algn pasaje podra parecer que sugiere con cierta
determinacin esta posibilidad. Bayle escribe, por ejem
plo, que hay ideas de honor entre los hombres que
son pura obra de la Naturaleza, es decir, de la Provi
dencia general92. La Providencia otorgara esas ideas
tan viejas como el mundo, tanto a los ateos como a los
cristianos. Pero si conocemos que esas ideas proceden
de la Providencia es porque conocemos la existencia
de Dios o al menos podemos llegar a conocerla, y si es
as se dara la curiosa paradoja de que Dios estara
dando ideas de honestidad a los hombres para que
1 I I faut confesser que cette ide est plus vieille, ni que
l'evangile, ni que Moyse: cest une certe impression qui est
aussi vieille que le monde (I I , p. 105, lin. 67-70).
92 II y a des ides dhonneur parmi les hommes, qui sont
un pur ouvrage de la Nature, cest dire de la Providence generale ( I I , p. 105. Un. 72-74).

La moral atea

141

stos se regulasen moralmente con independencia de

El mismo.
Se nota aqu el avance mesurado del atesmo. Dios
es negado en el contenido intrnseco de la nueva moral
atea, pero se lo mantiene todava como causa mera
mente extrnseca de las nuevas ideas antropocntricas,
probablemente para no dar ocasin de escndalo a los
espritus sencillos. La ley natural ya corrompida
sera divina slo causalmente, pero nada tendra de Dios
en su esencia y en su fin 93.
En realidad, lo que ocurre tambin es que esa Natu
raleza o Providencia general de Bayle poco tiene que
ver con Dios. El verdadero origen de estas ideas de
honestidad lo colocar Bayle en la razn, en una razn
pretendidamente autnoma, como se ver ms adelante.
En el siguiente texto, Bayle ofrece una descripcin
de la honestidad del ateo, que viene a consistir en una
regulacin sui generis de las pasiones por parte de la
razn: Como la ignorancia de un primer Ser Creador
y Conservador del mundo no impedira a los miembros
de esta sociedad (de ateos) el ser sensibles a la gloria
y al vilipendio, a la recompensa y a la pena, y a todas
las pasiones que se ven en los otros hombres, y no ente
nebrecera todas las luces de la razn, se encontraran
entre ellos personas que actuaran de buena fe en el
comercio, que asistiran a los pobres, que se opondran
a la injusticia, que seran fieles a sus amigos, que 'deni
graran las injurias, que renunciaran a las voluptuo
sidades del cuerpo, que no engaaran a nadie, sea
porque el deseo de ser alabados les empujase a todas
estas bellas acciones que no dejaran de tener la aproM Ntese tambin cmo este extrinsecismo causal haba sido
elaborado ya antes, entre los cartesianos y ciertos escolsticos
racionalistas, para la explicacin de la Creacin y de la causa
lidad divina sobre el mundo: se trataba de una causalidad sin
participacin, de un Dios al que se le admite una primera inter
vencin, pero no su huella y su presencia en los efectos.

142

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

bacin pblica, sea porque les llevara a eso el deseo de

conseguirse amigos y protectores en caso de necesidad *.
Bayle ha hecho aqu una precisa descripcin de cmo
se acta siguiendo la prudencia de la carne. La hones
tidad del ateo ha quedado reducida a la pobre hones
tidad que realmente no es tal de quien se com
porta bien como resultado del clculo para lograr un
difcil equilibrio entre sus pasiones. Algo bien diverso
de la honestidad cristiana y aun de la honestidad na
tural de quien sigue la ley que Dios ha impreso en
su alma.
El bien honesto, capaz de erigirse en recto fin de las
acciones de los hombres, es conocido en cada caso por
la recta conciencia moral, fruto a su vez de la verda
dera prudencia y no por criterios de mera conveniencia
social. La prudencia no regula pasiones, sino virtudes
morales. Son estas ltimas las que, por su parte, re
gulan las pasiones. Si se llama virtud a la renuncia de
una pasin para satisfacer otra, entonces al hbito que
regula el difcil equilibrio entre las pasiones le podre
mos ficticiamente llamar prudencia, y a los criterios
por los que esa prudencia se rige, honestidad natural
tambin slo ficticiamente. Actuando de esta manera,
Bayle ha jugado con los trminos a su antojo, vacin
dolos de contenido y trasmutando su sentido. Bayle
considera honesto, en realidad, el comportamiento de
* Comrae lignorance dun premier Etre Createur et Conservateur du monde, nempcheroit pas les membres de cette Socit
d'tre sensibles & la gloire et au mpris, la recompense et
la peine, et & toutes les passions qui se voyent dans les
autres hommes, et ntoufferoit pas toutes les lumieres de la
raison; on verroit parmi eux des gens qui auroient de la bonne
foi dans le commerce, qui assisteroient les pauvres, qui s'opposeroient I'injustice, qui seroient fidles leurs amis, qui
mprseroient les injures, qui renonceroient aux voluptez du
corps, qui ne feroient tort personne, soit parce que le desir
d'entre loiiez les pousseroit toutes ces belles actions, qui ne
sauroient manquer d'avoir l'approbation publique, soit parce
que le dessein de se menager des Amis et des Protecteurs, en
cas de besoin, les y porteroit (I I , p. 103, lin. 7-22).

La moral atea

143

corte epicreo-pragmtico que, al margen de la verda

dera felicidad, busca el clculo para lograr el mayor
o el ms oportuno de los placeres, cuando a todo ello
estrictamente podemos calificarlo como falto de hones
tidad, por no guardar el debido orden con respecto al
fin ltimo que es Dios.
El atesmo honesto descrito por Bayle va a ocupar
a partir de ahora un puesto relevante en la filosofa y
en la literatura de la Edad Moderna. La figura del que
rechaza a Dios y combate la religin ser divulgada
con frecuencia, a partir de esta obra de Bayle, como
la figura del hombre honesto, que lleva por lo general
una vida morigerada, que respeta a los dems, que
constituye un autntico baluarte en donde apoyar una
pacfica convivencia social. Porque la experiencia de
mostrara, segn Bayle, que los que buscan y en
cuentran argumentos en contra de la existencia de
Dios no son ordinariamente gente voluptuosa; cuando
se lleva una vida licenciosa afirma nuestro autor
no suele uno tomarse el trabajo de saber si el seor
Descartes ha demostrado bien en su Metafsica la exis
tencia de Dios y la espiritualidad del alm a55.
No parece que sea ste, sin embargo, el proceso ms
habitual. La vida cotidiana ofrece muchas y muy va
riadas experiencias en otro sentido. Quien lleva una
conducta que de modo habitual es moralmente mala
tiende a justificar tericamente su comportamiento. De
otro modo, los reproches de su conciencia le hacen la
vida muy poco agradable. Cmo explicar si no el que
las obras de muchos filsofos, cuya doctrina no es pre
cisamente asequible a cualquier inteligencia que carezca
de una cierta preparacin, corran de mano en mano
entre personas con escaso hbito de estudio y con an
ms escasa preparacin en la materia? Aunque no*
** On ne se met guere en peine de savoir, si Monsieur Descar
tes a bien demonstr dans sa Metaphysique lexistence de Dieu,
et la spiritualit de lame (I I , p. 115, lin. 20-22).

144

P . Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

ocurra siempre es innegable que en muchas ocasiones

es la apremiante necesidad de cohonestar la propia
conducta, lo que lleva a superar las dificultades que se
encierran en la lectura de una obra de filosofa, espe
cialmente si ese pensamiento como ocurre, por ejem
plo, en el caso de la filosofa de la inmanencia no est
en continuidad con el conocimiento natural espontneo,
pero s proporcionado con las malas inclinaciones de
quien quiere centrar su vida en s mismo o en el
hombre.
La bsqueda de argumentos en contra de la religin y
de la existencia de Dios, lejos de ser un signo de hones
tidad de conducta como quiere Bayle , es por lo
general manifestacin de todo lo contraro. Y desgra
ciadamente en los casos en que no lo es, termina por
ser su causa: la falsa doctrina engendra la mala con
ducta.
Podra parecer que un ateo puede vivir algunas vir
tudes como la sinceridad, la laboriosidad, la templan
za, etc., aun rechazando a Dios de su vida. Sin em
bargo, no es as, porque la eleccin de un falso fin
ltimo produce una falta de rectitud en la volicin de
los bienes secundarios. El ateo conserva ciertamente su
naturaleza humana, la inclinacin natural de su volun
tad al bien y de la inteligencia a la verdad que nin
guna mala eleccin puede destruir completamente ,
pero su vida moral est corrompida a radice y, por
tanto, en todos los campos, con ms o menos intensi
dad. Sus virtudes, sus buenas acciones, aun cuando
materialmente obedezcan a la verdadera ley natural en
lo que se refiere a los bienes creados, en realidad, son
aparentes, no son ni siquiera virtudes imperfectas o
residuos de virtud, porque la voluntad desordenada
respecto del fin ltimo no puede estar ordenada res
pecto a los medios. Es decir, aunque el ateo no mate,
no robe, etc., en l eso no es virtud, porque lo hara
por un falso fin ltimo. Sin embargo, esto no quiere
decir que todas las acciones de un ateo sean pecado.

La moral atea

145

Aunque sus obras no se ordenen a Dios, entre ellas hay

algunas que de suyo son ordenables: que no sean,
estrictamente hablando, acciones virtuosas no significa
que esos actos cuando son ordenables a Dios sean
malos.
Por otra parte, el fin ltimo no puede, en esta vida,
atraer a la voluntad de modo que sta quede fijada
inamoviblemente en l. Quien ha elegido el verdadero
fin ltimo Dios obra habitualmente bien, pero esto
no obsta para que algunas de sus acciones no estn
rectamente ordenadas y de hecho sean malas. De modo
semejante ocurre con el ateo, con el que libremente ha
rechazado por completo a Dios, prefirindose a s mis
mo como fin ltimo de su vida: habitualmente sus
acciones no se ordenan a Dios, pero en algunos casos
puede realizar obras, no slo ordenables, sino que de
hecho estn ordenadas de algn modo al fin ltimo
verdadero.
La defectibilidad propia de la libertad creada, es
decir, el hecho de que en esta vida la eleccin del l
timo fin sea siempre revocable, deja cierto margen a la
incoherencia. Si sta se da con respecto a la eleccin
del fin ltimo verdadero (caso de quien obra en des
acuerdo con la ley de Dios a pesar de haberlo elegido
como fin ltimo), hay que tratar con la ayuda de la
gracia de eliminarla. Si, por el contrario, se trata de
una incoherencia con respecto a la eleccin del fin l
timo falso, hay que aprovecharla para tratar de fija r la
voluntad de modo habitual en el fin ltimo verdadero.
Esto no significa, como podra pensarse, que as como
del conocimiento de lo sensible se asciende a Dios, del
mismo modo a partir de una honestidad vivida por un
ateo respecto a las cosas creadas, se podra ayudarle a
ascender a Dios. El proceso es distinto, sin embargo,
porque si la vida cognoscitiva empieza en lo sensible y
termina en Dios, la vida apetitiva ha de comenzar-en
el fin ltimo Dios y de ah pasar a la volicin de
los medios. Por tanto, no es posible tomar como punto

146

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

de apoyo inicial para convertir a un ateo sus preten

didas virtudes con relacin a las cosas creadas. Es
necesario, en cambio, comenzar con el recto conoci
miento de las cosas creadas, ascendiendo as a Dios;
despus sera precisa la adhesin a Dios como fin l
timo de la vida; a partir de ah, y slo a partir de ah,
se podr tener un recto querer de las cosas creadas,
de los dems y de uno mismo, viviendo verdaderamente
las virtudes y la ley natural que a ellos se refieren.
Conocido el planteamiento de la sociedad de ateos
honestos y conocido sobre todo el contenido que Bayle
da a su concepto de honestidad, se debe convenir en
que la honestidad bayleana es una honestidad sui generis. Si la esencia de la moral es el orden de toda la
vida al fin ltimo verdadero, y ese fin es Dios, eviden
temente esos ateos sern honestos si se entiende por
tal calificativo el orden de la vida a otro fin ltimo
por ejemplo, la beneficencia, la filantropa, etc. ,
pero, en realidad, en eso consiste ya la esencia misma
del pecado. Se observa en Bayle una reduccin de la
moral a moral social exterior, a comportamiento co
rrecto con los dems ***, y en este sentido el autor fran
cs se inscribe en la lnea que desde la moral laicista
de fines del siglo x vm y del xix concluir con la tica
marxista: ticas que ponen el sentido de la vida en las
relaciones humanas, y como en esas relaciones humanas
no aparece Dios, ni siquiera pueden juzgarse como
parcialmente buenas, o buenas de un modo incompleto,
sino que son radicalmente malas por constituirse en el
fin de la existencia humana.
En el fondo, Bayle no cree en ninguna moral. Esta
palabra es hueca en sus labios, porque tiene un conte
* Y o q u ie r o d e c ir qu e, sin e x c e p c i n , h a y q u e s o m e te r to d a s
las le yes m o ra les a esta id e a n a tu ra l d e e q u id a d , q u e, ta n to
c o m o la lu z m e ta fs ica , ilu m in a a to d o h o m b r e q u e v ie n e al
m u n d o ... (P . B ayle , Commentaire phosophique, p r im ie r p artie, I . 1).

La moral atea

147

nido materialista que viene a reducirse a no inflingir

daos fsicos (no matar, no robar, etc.).
Por otra parte, los siglos que van desde el Renaci
miento hasta nuestros das, en los ambientes y sectores
de descristianizacin (incluyendo bajo este concepto el
protestantismo), contienen una densidad y una multi
plicacin de mal moral tan alta que el optimismo de
Bayle con respecto a una supuesta honestidad de los
ateos, aun limitndose a sus manifestaciones ms sen
sibles y derivadas, no tiene ninguna base de experiencia
y cae por tierra. Ms bien supone una contraprueba de
las idealizaciones bayleanas.
La aparicin masiva del atesmo en nuestros tiem
pos, acompaada de los peores desrdenes morales en
lo que se refiere a la relacin del hombre con las cosas,
con los dems y consigo mismo, ya demasiado eviden
tes, es una clara confirmacin de que el desorden del
hombre respecto a Dios produce un desorden conse
cuente en la armona interna del hombre y de la so
ciedad. Y es que cuando el hombre pone el fin ltimo
en un bien creado, necesariamente est inquieto e in
satisfecho, sin paz interior, sin unidad en su vida y en
sus actos, y esto supone una tensin, una angustia, un
pasar del amor apasionado por los bienes creados al
desengao, al odio o a la indiferencia, que distan mucho
de la pacfica sociedad que Bayle imaginaba y que, aun
con toda esa paz aparente, ya era intrnsecamente mala.
B)

LA RAZON HUMANA, C R ITE R IO ULTIM O

DE HONESTIDAD MORAL

La incoherencia fundamental de Bayle consiste en

que para desautorizar a la religin cristiana apela a
una condicin de los hombres casi infrahumana, a un
dominio pasional frente al que la religin sera ineficaz;
pero a continuacin abandona esta idea, cuando quiere
proponer la figura del santo laico o ateo.

148

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Pginas atrs haba afirmado Bayle que los ateos

podan realizar las mismas obras buenas que los cre
yentes, justamente porque el verdadero mvil de las
virtudes de stos no era otro que la vanagloria, el
temor al castigo, etc. Ahora resulta que una tica de
las virtudes basada en el temor al castigo o al despre
cio pblico con la consecuente humillacin de la
propia vanidad no es propia de cualquier hombre,
sino precisamente de los cristianos. Remontndose a
la tica epicrea segn anotacin del mismo autor
se afirma que los que asi se comportan son malos: La
razn ha dictado a los Sabios Ancianos que hay que
hacer el bien por amor del mismo bien, y que la virtud
se debe tener por ella misma, lejos de buscar cualquier
recompensa, y que no es propio ms que de un hombre
malo el abstenerse del mal por temor al castigo 91.
Evidentemente, estas incoherencias no se deben a un
simple error discursivo, sino que estn en funcin de
lo que en cada caso le conviene a Bayle. Para la critica
a la religin le conviene un hombre materialista, y
para defender al ateo le conviene un hombre honrado.
Pero lo central, hemos de insistir, es la desaparicin de
toda moral autntica.
La virtud es, segn Santo Toms, un hbito que
lleva a quien lo posee a obrar en orden a su fin debido,
en lo cual consiste su bien y su perfeccin, el comple
mento final de su naturaleza y de su ser. Y el fin l
timo de toda criatura, ente por participacin, no puede
ser sino el Ser por esencia, pues lo que participa de un
acto tiene como fin Aquel que tenga en plenitud ese
acto. Como Dios es el Ser por esencia, Dios es para el
hombre el Bien Supremo, la Causa Final ltima de su
existencia y de su vivir. Si eliminamos a Dios como
w L a raison a dict aux Anciens Sages, qu'il faloit faire le
bien pour l'amour du bien mme, et que la vertu se devoit teir
elle-mme lien de recompense, et quil n'appartenoit qu
un mchant homme, de s'abstenir du mal par la crainte du
chastiment ( I I , pp. 122-123, Un. 12-16).

La moral atea

149

ya hemos sealado , hemos anulado la moral de la

vida de los hombres. Bayle, sin embargo, pretende
mantenerla.
Por eso su intento no puede dejar de tener unas ca
ractersticas formalsticas: pretende mantener la forma
de la moral que depende de Dios y que por eso es
heternoma y religiosa, en cuanto en s misma supone
ya una religacin con el Creador, es decir, la forma
de la nica moral real, vacindola de contenido. El
concepto central de bien ya no viene dado por relacin
al debido orden hacia el fin ltimo que es Dios, sino
por un debido orden a la razn, que aparece como
creadora autnoma de la nocin de bien: La razn,
sin el conocimiento de Dios, puede a veces persuadir al
hombre de que hay cosas honestas que es hermoso y
loable hacer, no a causa de la utilidad que pueda des
prenderse, sino simplemente porque esto es conforme
a la razn 9*.
Aqu hemos llegado al ncleo de la tica bayleana:
bueno es aquello que es conforme a la razn, a una
razn que es atea. Esta tica racionalista precontiene
ya todos los grmenes de la tica idealista completa
mente autnoma. Feuerbach ha sabido darse cuenta
perfectamente de la relacin directa que hay entre
Bayle, Kant y Fichte: E l atesmo declara triunfal
mente Feuerbach , el tan maltratado atesmo, no ha
sido ms que el necesario, y por esto saludable estadio
de paso, desde el Dios emprico objetivo, concebido
*> La raison, sans la connoissance de Dieu, peut qualque fois
persuader lTiomme, quil y a des choses honntes, quil est
beau et loable de faire, non pas cause de l'utilit qui en
revient, mais parce que cela est conforme la raison ( I I ,
p. 125, Un. 5640). La prefiguracin del imperativo categrico
kantiano es evidente: S i por conciencia entendis un juicio del
espiritu que nos empuja a hacer ciertas cosas porque son con
formes a la razn, y que nos apartan de algunas otras cosas
porque son contrarias a la razn, no es en absoluto imposible
que un ateo tenga conciencia (P. B ayle , Rponse au quest. 'un
provincial, Q. T. I I I , 3 partie, ch. X X IX ).

150

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

como una cosa extrnseca, al idealismo, o sea, al pensa

miento del Espritu, al Concepto de lo divino en-s-ypara-s, a la concepcin autnoma de la esencia de la
naturaleza como de la esencia de la Idea tica. La filia
cin, por tanto, de la tesis bayleana de los Pensa
mientos sobre el cometa al imperativo categrico de
Kant y a la idea de eticidad absoluta de Fichte es di
recta, afirma Feuerbach, y concluye: 'Slo la tica es
la verdadera religin; ella es el espritu de la verdadera
religin, del espritu sincero, seguro de s, que no se
ilusiona y no se engaa con fantasmas, que no se es
conde con smbolos oscuros y confusas representacio
nes, la palabra de la verdad simple, sencilla, directa,
lejana de todo esfuerzo de metforas orientales. Slo la
tica genera, como demuestra la historia, caracteres
abiertos, libres, nobles, sin contradicciones, naturales,
veraces, autnticamente religiosos.' La teologa, en cam
bio, que se coloca por encima de la tica, es deletrea
para los Estados, para la vida y para las ciencias99.
Estas palabras de Feuerbach reflejan con objetividad
el curso de la nueva moral. Es innegable la continuidad
que enlaza a Bayle con Feuerbach, pasando por Kant
y Fichte. La disolucin de la religin en la tica est
prefigurada con claridad en el primer eslabn de la
cadena: Los Pensamientos diversos de Bayle. Si ha
blamos de prefiguracin es, sobre todo, porque nuestro
autor ha querido envolver su tesis con un ropaje de
ambigedad, que se refleja fundamentalmente por lo
que se refiere al tema central de una supuesta tica
inmanente en el hecho de que Bayle mantenga toda
va algunas adherencias cristianas.
En primer lugar, hay que partir de la afirmacin
bayleana de que la razn puede persuadir al hombre
de que lo bueno es simplemente lo que est en confor
midad con la razn: La razn, sin el conocimiento ex
99 C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, pp. 205-206

La moral atea

151

preso de Dios, puede convertir a los hombres del lado

del bien, peor o mejor conocido ,0.
Pero Bayle tiende todava un puente hacia la tras
cendencia: Hay que saber que, mientras Dios no se
revela plenamente a un ateo, no deja de actuar sobre
su espritu, y de conservarle esta razn y esta inteli
gencia por la que todos los hombres comprenden la
verdad de los primeros Principios de la Metafsica y
de la Moral ,01. Anteriormente ya haba dicho que era
la Providencia general o la Naturaleza la que colocaba
estas ideas de honestidad en la razn atea. En realidad,
este resquicio por el que la razn atea se abre a la
trascendencia es puramente aparente. Veamos por qu.
C)

UNA PRETENDIDA LE Y NATURAL ATEA

Los primeros principios de la ley moral han sido

impresos por Dios en el alma de todos los hombres.
Estos principios de moral natural obligan al hombre
aunque ste pueda obedecer o no, puesto que es
libre a conformar sus actos con la ordenacin de las
cosas a su ltimo fin, que es Dios. Conocer esta orde
nacin de todas las cosas y del mismo hombre a su
fin ltimo no es posible sin un cierto conocimiento
del fin. Esto explica que la moralidad implique nece
sariamente a la religin. Subjetivamente considerada,
la moralidad est constituida por los actos humanos, es
decir, por los actos libres con los que el hombre, bajo
la direccin de su inteligencia, se somete o quebranta
esa norma moral de la ordenacin final imperada por1
*
0
100 La raison sans une connoissance expresse de Dieu, ne
puisse toumer les hommes du ct de llionnte, tantt bien
connu, tantt mal (II, p. 137, Un. 58-60).
H II faut savoir, qu'encore que Dieu ne se revele pas
pleinement & un Athe, il ne laisse pas dagir sur son esprit,
et de lui conserver cette raison et cette intelligence, par laquelle
tous les hommes comprennent la verit des premiers Principes
de Metaphysique et de M orale ( I I , p. 125, Un. 66-71).

152

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

la ley divina. Si analizamos con detencin este concepto

de moralidad, el nico verdaderamente vlido y ajus
tado a la realidad moral, segn queda expuesto, no
tardaremos en ver cmo el concepto de religin est
en l incluido y, por ende, cmo toda moralidad es
esencialmente religiosa l0Z.
No es posible, por tanto, la pretendida disociacin
entre moral y religin que hace Bayle, disociacin que
permite a Feuerbach, como hemos visto, concluir que
no hay otra religin que la moral sin religin, al no
haber ms dios que el hombre.
La moral verdadera incluye la virtud de la religin,
por la que adoramos y rendimos culto a nuestro Crea
dor, como su momento y su aspecto culminante, porque
todas las dems virtudes son buenas y verdaderas en
la medida en que se ordenan, a travs de su objeto
propio, al amor y al conocimiento de Dios. Si el orden
moral es reflejo del orden de la creacin hacia su Fin,
que es Dios, sin conocimiento de Dios, ese orden moral
es pura ficcin. Bayle lo quiere mantener apoyndose
en la funcin que la inteligencia tiene en la moralidad.
Es claro que ese orden divino propio de las criaturas,
el hombre lo conoce mediante su inteligencia. De ah
que lo que quebrante ese orden de la inteligencia
pueda decirse que es malo. Pero no se trata de un
orden cualquiera, sino del orden sealado por Dios a
las cosas, y conocido luego por la inteligencia humana.
La inteligencia, como todas las dems potencias, en
cuanto est imperada por la voluntad, puede deformar
el conocimiento del orden que Dios le ha impreso. De
ah que no baste, para que algo sea bueno o malo, el
que est de acuerdo o no con la razn; hay que aadir
que esa razn debe a su vez estar de acuerdo con la
ley divina, o lo que es lo mismo, que esa razn conoce
rectamente la ley que Dios ha impreso en ella ley1
2
0
102 O. N. Derisi, Los fundamentos metafsicas del orden moral,
2* ed., C .S .I.C ., Madrid, 1951, p. 498.

La moral alea

153

natural cuando la conoce como una participacin de

la Ley eterna.
Bayle asegura que los principios morales del hombre
provienen de Dios, pero se trata de un recurso extrn
seco, porque despus afirma que esos principios mo
rales no implican ninguna ordenacin a Dios, y as
quiere garantizar su atesmo nada menos que con un
expediente teolgico. Es una contradiccin, ya que lo
primero a que lleva esa ley que proviene de Dios es
a conocerle y amarle. E l fin natural del hombre y
por eso su primera obligacin moral ya en el orden
natural es conocer y amar a Dios sobre todas las
cosas >03.
El desconocimiento de este primer precepto de la
ley natural constituye una ignorancia culpable, un pe
cado. La maldad del ateo es por eso ms radical que
la de un criminal o de un ladrn: ignora a Dios porque
quiere, y al oscurecer libremente este primer precepto
de la ley natural, oscurece todos los dems. Esta oscu
ridad es todo lo contrario al bien y a la honradez: La
ley natural (...) no es sino la luz de la inteligencia,
que Dios nos ha infundido para que conozcamos lo que
hay que hacer y lo que hay que evitar. Esta luz y esta
ley la injerta Dios en el hombre en el acto de crearlo.
Sin embargo, hay quienes creen excusarse por ignoran
cia, cuando no la observan: contra ellos habla el pro
feta en el Salmo (4, 6): 'Muchos dicen: quin nos mos
trar el bien?, como si ignorasen lo que deben hacer.
Y l mismo responde (v. 7): 'Grabada est en nosotros
la luz de tu rostro, Seor, es decir, la luz de la inte
ligencia, por la que conocemos el bien que debemos
obrar I0\
>03 R. Garca de Haro I. Celaya, La moral cristiana, Rialp,
Madrid, 1975, p. 123.
>04 Lex na turae (...) nihil aliud est nisi lumen intellectus
insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et
quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Dcus homini
in creatione. Sed multi credunt excusari per ignorantiam, si

154

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

Sobre la inexcusabilidad del ateo ya hemos hablado

pginas atrs. Podra pensarse en la posibilidad de un
ateo inculpable, por simple ignorancia, por educacin,
fruto de un determinado ambiente, etc. Pero ante los
preceptos fundamentales de la ley moral el Dec
logo no cabe esa posibilidad en una persona con
uso de razn. No diramos nunca, por ejemplo, que un
criminal es excusable porque quiz no saba que matar
es malo. Todos los hombres de todos los tiempos y
culturas conocen espontneamente la ley natural al
menos en los preceptos primarios desde que tienen
uso de razn. La culpabilidad del ateo se agrava, ade
ms, por el hecho de convertirse en error. Su igno
rancia y sus errores acerca de la existencia de Dios y
de su naturaleza, en los puntos fundamentales, no pue
den ser sino fruto de una voluntad que no ha querido
ocuparse de conocer a Dios, que ha alejado de su mente
la consideracin espontnea acerca de Dios, debido a
una falta de concordancia entre ese conocimiento y su
vida moral. La ignorancia de Dios, el oscurecimiento
total de la inteligencia ante la Verdad de Dios, puede
ciertamente existir y de hecho existe en muchos, pero
es siempre culpable de algn modo, porque es fruto de
la voluntad de no considerar lo que no interesa con
siderar.
El ambiente, el influjo de otras personas, de lectu
ras, etc., pueden ocasionar ese pecado, a modo de ten
tacin exterior, pero el hombre es libre, y, por tanto, si
est en el ejercicio de su razn es plenamente respon
sable de sus actos. La ignorancia de la Causa Primera
llegara a decir Santo Toms es el resultado de
hanc legem non observant. Sed contra eos dicit Propheta in
Psal. IV , 6: 'Multi dicunt: Quis ostendit nobis bona?', quasi
ignorent quid sit operandum. Sed ipse ibidem 7, respondet:
'Signatura est super nos lumen vultus tui. Domine: lumen scicet intellectus, per quod nota sunt nobis agenda (Santo
TomAs, In do praecepta caritatis et in decem legis praecepta,
Prologus, I).

La moral atea

155

la perversin del instinto natural: no es un mero no

saber (nescire), sino ms bien un querer no entender
(nescire velle) 10S.
El origen divino de una pretendida ley natural atea
es, pues, contradictorio y hasta blasfemo. La razn atea
es profundamente amoral en s misma, desde el mismo
momento en que voluntariamente ha cortado los lazos
con el principio de toda moralidad, el Fin Ultimo que
es Dios. No queda ms remedio que la moral de la
que habla Bayle sea una pseudomoral autnoma, regu
lada por una razn independiente. Es justamente la
anttesis de lo que ocurre en el caso de la moralidad
verdadera. Aqu es tambin la razn la que regula el
bien y el mal de las acciones humanas, pero no la razn
sin ms, sino la razn en cuanto est informada por
la ley divina, y en esa medida se puede decir que par
ticipa de ella: E l bien y el mal en los actos (...) hay
que tomarlo segn lo que es propio del hombre en
cuanto hombre. Esto es la razn; de donde el bien y el
mal en los actos humanos se considera segn que el
acto est de acuerdo con la razn informada por la
ley divina, naturalmente, o por la enseanza o por in
fusin sobrenatural 106.
ios L o que est impreso en todos los hombres tambin en
los ms sencillos como un cierto conocimiento natural, a todos
es manifiesto. Hay un doble tipo de hombres que siguen el
recto instinto natural: los sencillos y los sabios. Que los sabios
conozcan a Dios, no es algo admirable; que lo conozcan los
sencillos, s. Hay, sin embargo, algunos que han pervertido el
instinto natural y rechazan el conocimiento de Dios. Dice
el salmo 81: Ignoraron, es decir, quisieron no entender, y no
entendieron. Y el libro de Job (22): Dijeron a Dios: aprtate
de nosotros; no queremos la ciencia de tus caminos. Dios hace
que, a travs de los sencillos que siguieron el instinto natural,
sean confundidos aquellos que lo pervirtieron (In Psalmos Davtdis Expsito, ps. V III, ed. Parmensis).
106 Bonum et malum in actibus (...) est accipiendum secundum id quod est propium hominis inquantum est homo. Haec
autem est ratio, unde bonum et malum in actibus humanis
consideratur secundum quod actus concordat rationi informatae

156

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

En definitiva, se trata de comprender que la regla

de la moralidad no es la razn, sino que la tiene la
razn. Ese carcter participado hace que la misma
razn sea una mensura mensurata; mide, pero es me
dida, y si no fuese as no podra medir rectamente. De
aqu se desprende que la regla de los actos humanos
es doble: Una que es como homognea y propia del
hombre, es decir, la recta razn; otra que es como
la primera medida trascendente, que es Dios ,07. La
recta razn es medida, pero no la ltima medida, pues
eso es lo propio de la medida trascendente divina.
Para la moral bayleana no existe esa medida trascen
dente. Pero sin atenerse a esa prima mensura, los
actos humanos nunca podrn ser buenos. De ah que
las virtudes que alcanzan la recta razn (que en Bayle
ya no es ni siquiera recta), pero no alcanzan al mismo
Dios (...), no son propiamente perfectas, puesto que no
alcanzan la primera regla, que es el ltimo fin ,0.
En realidad, la tica bayleana pone de manifiesto los
equivocados fundamentos metafsicos en que se apoya.
Cuando el hecho de tener el ser por participacin no
se toma como la condicin metafsica propia de la cria
tura, se termina por revestir a las criaturas de las per
fecciones que son slo propias del Creador, y en el
fondo es esto lo que se buscaba. Por eso cuando el ser
de la criatura no se entiende como participado, se pre
tende que el bien creado sea autnomo, es decir, que
no est sujeto a ninguna regla o medida, o mejor, que
l mismo sea su regla y medida. Es lo que Santo Toms
advierte al escribir que el bien creado, precisamente
le g e d ivin a , v e l n a tu ra lite r, v e l p e r d o c trin a n ), v e l p e r in fu sio n e m (S an to T omas , De Malo, q . 2, a. 4, c ).

107 Una quasi homognea et propria hominis, scilicet ratio

recta, alia autem est sicut prima mensura trascendens, quod
est Deus (S an to T omAs , De virtutibus cardinalibus, q. un., a. 2, c ).
>06 ... quae attingunt rationem rectam, non tamen attingunt
ad ipsum Deum (...), non tamen sunt simpliciter perfectae,
quia non attingunt ad primam regulam, quae est ultimus fins
(S anto T om As ,

De virtutibus cardinalibus, q . un., a. 2, c ).

La moral atea

157

porque es creado, est sujeto a otro, como a su regla y

medida ,w. Quien no es su bien, sino que tiene participadamente un bien, tampoco es ia regla de sus acciones
buenas o malas, sino que tiene participadamente una
regla de sus acciones. Por eso, concluye Santo Toms,
si el bien creado fuese su regla y medida, no podra
pasar a la accin fuera de esa regla. Por este motivo,
Dios, que es su propia medida, no puede pecar; como
tampoco el artfice podra fallar en la incisin de la
madera si su mano fuese la regla de la incisin n0.
La razn que pretende erigirse en regla nica de
moralidad basta que se aplique a obrar para que su
accin sea buena. Si el hombre es su propia regla, en
tonces desaparece toda distincin entre bien y mal;
todo lo que el hombre haga ser necesariamente bueno,
y malo en todo caso ser lo que contrara la autonoma
del hombre. Siguiendo el ejemplo citado, es como si la
mano del artista fuera de por s la medida de la obra
de arte, de modo que, fuera a donde fuera, al margen
de la direccin del artista, siempre producira formas
hermosas, sin que su belleza pudiera ser juzgada por
una instancia externa al obrar puro de la misma mano.
La conclusin ltima que se puede extraer de la tica
de Bayle es sta: la razn, cortados los lazos de tras
cendencia que naturalmente la ligaban a Dios y a su
ley, queda reducida en su propia inmanencia a ser
norma de moralidad de s misma. Esa es la direccin
hacia la que apunta aunque todava con algunas oscu
ridades la tica de los Pensamientos diversos. Por
eso, algn ao ms tarde, Bayle podra escribir: Nece
sariamente hay que llegar a que todo dogma particular,
u* Subiectum alten, sicut regulae et mensurae (De Malo,
q. 1, a. 3, ad 9).
110 S i autem ipsum (bonum ex hoc quod est crea turo) esset
sua regula et mensura, non posset sine regula ad opus procedere. Propter hoc Deus, qui est sua regula, peccare non potest;
sicut nec artifex peccare posset in incisione ligni si sua manus
regula esset incisionis (Ibid.).

158

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

sea que se proponga como contenido en la Escri

tura, sea que se pretenda de otro modo, es falso
siempre que sea refutado por las nociones claras y
distintas de la luz natural, principalmente con respecto
a la M o ra l,n.
En cierto modo, el intento de la tica autnoma re
fleja la intencionalidad del pecado original de nuestros
primeros padres: la voluntad de poseer la ciencia del
bien y del mal. Las palabras utilizadas por Santo Toms
para describir la esencia del pecado original consti
tuyen un breve pero acertado diagnstico de la raz
misma de esta nueva pseudomoral: E l primer hombre
pec principalmente apeteciendo la semejanza de Dios
en cuanto a la ciencia del bien y del mal (...); de modo
que por virtud de su propia naturaleza determinase
para si lo que es bueno y lo que es malo en su obrar " 2.
El desarrollo histrico del principio de inmanencia
que comienza en Descartes encuentra en los Pensa
mientos diversos de Pierre Bayle un hito de indudable
importancia. Bayle, en perfecta consonancia con Des
cartes, ha puesto los fundamentos de la tica de la in
manencia, tica que con gran virulencia domina hoy
dia en tantos ambientes de la sociedad humana. Me
diante ella, la dignidad de la persona humana se ha
degradado hasta extremos insospechados, y la aorada
convivencia pacfica entre los hombres supuesto efec
to feliz de tal tica atea se ha tomado en un sinfn
de guerras fraticidas. Y es que cuando la regla ltima
de la moralidad no es Dios y su ley, sino la razn
i I I faut ncessairement en venir l, que tout dogme particulier, soit qu'on l avance comme contenu dans I Ecriture soit
quon le propose autiement, est faux, lorquil est refut
par les notions clanes et distinctes de la lumire naturelle,
principalement l'gard de la M orale (Commentaire phitosophique, premier partie, I , 1).
ii2 Primus homo peccavit principaliter appetendo similitudinem Dei quantum ad scientiam boni, et mali (...); ut scilicet
per virtutem propriae naturae determinaret sibi, quid esset
bonum, et quid malum ad agendum (S. Th., II-II, q. 163, a. 2, c).

La moral atea

159

autnoma, el fin ltimo de la sociedad ya no se pone

en Dios. La suplantacin del Amor de Dios por el amor
propio impide la caridad y la comprensin, y hace
imposible que se viva la justicia. El desorden respecto
de Dios incide en un desorden respecto de las cria
turas, que pierden en lo que es posible los as
pectos trascendentales del ente por lo que se asemejan
a Dios: su unidad, su bien, su verdad y su belleza.

EPILOGO
J. Messner cuenta, en su conocido manual de Etica
social, una ancdota que revela con claridad hasta qu
punto la doctrina de los Penses diverses tiene vi
gencia en nuestros das. En un coloquio pblico
relata Messner (...), un hombre de edad pregunt
dnde resida la razn de obligar de la ley moral. La
contestacin que recibi fue que en la ley de Dios. El
hombre respondi que era ateo y que, a pesar de ello,
se senta ligado a la ley moral simplemente por su
condicin de hombre; l pregunt si esto no constituye
tambin verdadera moralidad y aadi que crea poder
afirmar que muchos que entienden la ley moral de
este modo se sienten, de hecho por lo menos, tan
obligados por ella como aquellos que por su creencia
religiosa ven en la ley moral un mandato de D io s 1.
Esta ancdota muestra hasta qu punto las ideas de
P. Bayle, desarrolladas por quienes le conocieron y
estudiaron, perviven con fuerza singular en nuestra so
ciedad cuando este autor es casi desconocido. Quiz si
dirigiramos la misma pregunta a un ateo ms joven
nos respondera que l no ve la razn de obligar de
la ley moral, salvo que por ley moral se entienda la
1 J. Messner, Etica social, poltica y econmica, Rialp, Ma
drid. 1967, p. 79.

162

P, Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

propia voluntad y sus deseos. Efectivamente, hoy los

ateos ya no aceptan el derecho natural, sino un volun
tarismo individual o colectivo o la ley de los instin
tos. El iusnaturalismo sin Dios fue un fruto efmero en
Occidente, y no signific ms que un momento de trn
sito hacia el amoralismo total que coherentemente co
rresponde a la posicin atea.
Azares de la historia han deparado a la obra de Bayle
una suerte extraa: su autor quiz porque la histo
riografa ha olvidado en buena parte el papel de la
moral ha sido generalmente considerado como un
cartesiano de segunda fila. No se trata de reivindicar
para los Pensamientos diversos de Bayle un lugar de
excepcin en la historia de la filosofa moderna. Pero
s queremos sealar su papel en el desarrollo histrico
del principio de inmanencia, que no es en absoluto
irrelevante. El iluminismo no lo puso en duda2, ni
tampoco los autores de la antropologa materialista
moderna, como Feuerbach y Marx.
Para situarlo histricamente ha sido preciso conocer
su aportacin especifica en el complicado decurso hist
rico de la filosofa de la inmanencia inaugurada por
Descartes. Esa aportacin consiste fundamentalmente
en la depuracin de la metafsica cartesiana de algunas
adherencias que no eran plenamente coherentes con el
autntico ncleo de la doctrina, expurgacin de ambi
gedades que dio como resultado la moral atea.
As lo entiende Marx cuando establece un paralelismo
entre el modo de proceder de Feuerbach y de Bayle:
2 El papel de Bayle en la formacin de la filosofa iluminista
es de indudable magnitud, como est siendo reconocido cada
vez con mayor insistencia por los estudiosos de la filosofa
moderna. De haber surgido a tiempo observa, por ejemplo,
E. Komar un pensador con suficiente autoridad como para
someter a un examen crtico el esquema de Bayle, el siglo x v m
habra tomado otros caminos (Apuntes Filosficos, IV , en Universitas, Buenos Aires, julio-septiembre de 1973. n. 30. p. 22).

Eplogo

163

Del mismo modo que Feuerbach, combatiendo la teo

loga especulativa, fue empujado a combatir la filoso
fa especulativa, precisamente por haber reconocido
en la especulacin el ltimo apoyo de la teologa (...),
as Bayle, experimentando dudas religiosas, empez a
dudar de la metafsica que sirve de sostn a esa fe 3.
La metafsica que sostena su fe no era otra, para
Bayle, que la metafsica de Descartes, como el mismo
Marx reconoce: Su primer punto de partida fue la
metafsica cartesiana4. Se trataba, en definitiva, de
un dbil fundamento, que ya precontena el germen de
la disolucin de la fe y del ms radical atesmo, que
no es otro que el de la razn inmanente.
L o que Descartes haba hecho en la esfera especu
lativa con la disociacin entre verdad y certeza, Bayle
lo introduce en la esfera prctica con la disociacin
entre verdad y moralidad y entre tica y religin: como
en Descartes el hombre puede (ms an, debe) llegar
a la verdad partiendo de la duda radical, o sea, de la
negacin de toda precedente certeza, as en Bayle el
hombre puede llegar a hacer el bien (tambin) par
tiendo de la negacin radical de toda religin (...). Es
decir, como all puede hacer de s el principio de la
verdad (con el cogito), del mismo modo aqu puede
hacer de s mismo el principio de la moralidad (con el
volo). El desarrollo inevitable del principio moderno
de la conciencia tiene aqu una confirmacin y una
etapa de notable importancia5.
En definitiva, Bayle ha comprendido que el fundamen
to del cogito (yo pienso) cartesiano es el volo (yo
quiero): yo soy el principio de la verdad porque quiero.
Y porque quiero puedo igualmente ser el principio de
la moralidad de mis actos. La tica bayleana, antes an
3 K. M arx, op. cit., p. 134.

* Ibidem.
5 C. F abro, Introduzione aWateismo moderno, ed. cit., vol. I,
p. 190.

164

P. Bayle: Pensamientos diversos sobre el cometa

que Kant *, y sin sus artificiosas complicaciones, su

pone el giro copemicano de la moral, que consiste en
la desaparicin de toda moral. El hombre no se subor
dina al bien, sino que encuentra en l la totalidad del
bien sin ningn mal , y as seguir la ley moral
ahora quiere decir simplemente seguirse a s mismo. Por
eso en la obra de Bayle, histricamente hablando, se
haban encontrado por primera vez las tres rebeliones
a la autoridad, hasta entonces discordantes, del protes
tantismo, del cartesianismo y del escepticismo libertino.
Como consecuencia de esto se entiende la definicin del
mundo moderno como caracterizado por el rechazo de
toda autoridad superior a la conciencia individual, con
la implicacin del rechazo de la soberana de Dios y,
sobre todo, del Dios que revela; en pocas palabras, la
caracterizacin del mundo moderno como subjeti
vismo 7.
Este mundo moderno, que es deudor entre otros
de Bayle, es un enorme engao. En l el hombre ha
sido degradado de su autntica dignidad personal, al
quedar reducido a los estrechos lmites de su propia
conciencia inmanente. Ciertamente nadie quiere reba
jarse a un estado inferior si no es porque es engaa
do*: de ah que podamos afirmar que el hombre, al
forjar este mundo moderno, ha tenido que engaarse
a s mismo. Ha forzado su voluntad, actuando contra la
inclinacin espontnea de su naturaleza, para conven
cerse a s mismo de que Dios no exista, y as poder
instalarse en un mundo imaginario tan viejo como
el pecado en el que l hace y deshace a su antojo.
Para ver el desarrollo alcanzado por las ideas ticas de
Bayle en la obra de Kant, vase el estudio de A. Rodrguez,

I. Kant: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres

(EMESA, col. Crtica Filosfica, Madrid, 1978).
1 A. del N oce, II problema dell'ateismo, II Mulino, Bologna,
3." ed. 1973, pp. 527-528.
* Nullus enim vult in statum peiorem venire nisi deceptus
(C. G libro I I , c. 83).

Eplogo

165

Consumado el engao, se consum la degradacin.

A pesar de las apariencias no ha vencido el hombre,
sino que ha sido derrotado. Para recuperar la dignidad
perdida es preciso volver a la esencia de la ley natural
impresa en el corazn del hombre: Amars a Dios
con todo tu corazn, con todas tus fuerzas y con toda
tu m ente9. Aqu, y slo aqu, puede tener inicio la
moral natural, sobre la que se asienta el orden sobre
natural de la gracia que destina a cada persona a
gozar eternamente de Dios en el cielo.

Mattfu, 22. 37.

NOTA BIBLIOGRAFICA
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168

Nota bibliogrfica

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Nota bibliogrfica

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1949, pp. 656-661.

INDICE
Pginas
INTRODUCCION ..................................................
I.

Vida y significado de Pierre B a y le ................

II. Resumen de los pensamientos diversos ...

1. Acerca de la inocuidad de los cometas.
2. La idolatra como nico verdadero mal.
3. La discontinuidad entre razn y fe y la
corrupcin de la naturaleza.....................
4. Del conocimiento de Dios no se despren
de un obrar moral b u en o .........................
5. Una nueva fundamentacin de la moral.
6. Reflexiones finales acerca de los co
metas .........................................................
PENSAMIENTOS DIVERSOS SOBRE EL CO
META ....................................................................
I.

7
9
23
24
26
27
28
29
30

35

Los presupuestos metafsicos del atesmo

de B a y le .........................................................

37

1. Certeza racional y trad icin .....................

37

172

In d ice

Pginas
2. Un universo m ecnico..........................

44

El sistema ocasionalista de las cau

sas segundas....................................
47
b) Dios: un motor para el m undo......
54
c) Algunas inevitables limitaciones de
la perfeccin d ivin a ...................
64

a)

3. El microcosmos hum ano................

68
a) El hombre-mquina ........................
68
b) Naturaleza y libertad ......................
76
4. La fe contra la razn ............................

79

a) Las relaciones fe-metafsica-ciencias

particulares .....................................
b) El mito de la fe anticientfica .......

79
83

II. La moral a t e a .............................................

89

1. El atesmo no es peor que la idolatra.

89

a) El postulado del atesmo asptico ...

b) El verdadero lugar del atesmo en la
escala del mal moral .......................

89

2. La ineficacia de la r e lig i n .......... .

...

94
102

a) El determinismo de las pasiones ...

102
b) Religin y corrupcin de las costum
bres ..................................................
107
c) Argumentos en contra de la religin.
109
d) La autntica eficacia de la religin
verdadera..................................
115
3. Los fundamentos de una moral aut
noma ......................................................
a) La separacin entremoral y religin.

119
119

Indice

173

Pginas
b) El porqu de una fe inoperante: la
religin entendida como una pasin
m s ..................................................

124

La sociedad de ateos ...........................

130

a) La idea de honestidadnatural .........

b) La razn humana: criterio ltimo de
honestidad moral ............................
c) Una pretendida leynaturalatea ...

137

E p logo..............................................................

161

Nota bibliogrfica.............................................

167

4.

147
151

El hombre que hizo perder tericamente todo crdito a

la metafsica del siglo xvn y a toda metafsica en general fue
Pierre Bavle. Estas palabras de Marx bastaran para hacer
pensar que este filsofo francs, precursor del siglo de las
luces en cuyo umbral le sorprendi la muerte, podra tener
mucha ms importancia de la que comnmente se le suele
atribuir.
Bavle es algo ms que un simple antecedente de la Ilustra
cin. Su filosofa extrae las implicaciones del cogito cartesiano
aplicado al mbito moral: si la verdad, a partir de Descartes,
se quiere hacer depender exclusivamente de la razn humana;
el bien, a partir de Bayle, va a correr la misma suerte. Con
los Pensamientos diversos aparece as una idea hasta enton
ces por nadie abiertamente declarada: la honestidad, la vida
moral recta, es perfectamente compatible con el atesmo. Es
el primer eslabn de una larga cadena continuada por Kant,
Fichte, Feuerbach .
Se puede imaginar una moralidad sin Dios? Puede existir
en rigor una moral autnoma, independiente, estrictamente hu
mana? La actualidad de estos interrogantes confiere un indu
dable inters al estudio de los Pensamientos diversos, porque
en esta obra se encuentra de modo vivo y explcito el ncleo
argumentativo que pretende fundamentar la respuesta afir
mativa a estas preguntas.

ED ITO RIAL M AG ISTERIO ESPAOL. S.A.