FILOZOFSKI FAKULTET

IVANA LUIA 3
10 000 ZAGREB

TEHNOLOKI NAPREDAK, NOVA ETIKA I

PRINCIP ODGOVORNOSTI

Student: Irena Krijan

Kolegij: Etika seminar: Etika i budunost
Mentor: dr.sc. Hrvoje Juri, izv. prof.
Zagreb, rujan 2015.

Filozofija je kao drutvena znanost vrlo iroko podruje, a jedna od njenih grana za koju
moemo rei da je laiku najpristupanija jest etika. Ona se po definiciji, prema grkoj rijei
ethikos u znaenju moralan, bavi prouavanjem moralnih normi, ljudskog vladanja i kriterija
djelovanja. S obzirom na to da se etika bavi prvenstveno ljudskim ponaanjem, prirodno je
utvrditi da su se njena naela tijekom vremena mijenjala, onako kako se mijenjalo i ljudsko
vladanje. Ljudski i tehnoloki razvoj imali su golem utjecaj na pretpostavke tradicionalne
etike.
Dosadanja je etika, po Jonasu, sadravala tri meusobno povezane pretpostavke. Prva je bila
da je stanje ovjeka koje je dano prirodom jednom i zauvijek utvreno. Iz toga slijedi druga
pretpostavka koja nalae da je na osnovu toga jednostavno se i bez tekoa moe utvrditi to
je ljudski dobro. Uzevi u obzir navedeno, trea pretpostavka nalae da je dosenost ljudskog
djelovanja, pa tako i odgovornosti, usko ograniena upravo zbog prethodno navedenog stanja
koje je jednom utvreno. No promjenom ljudskog djelovanja tijekom povijesti, promijenila se
i etika. Navedena naela vie ne vrijede jer se izmijenila sama bit ljudskog djelovanja.
Promjena u djelovanju nalae promjenu u etici. Pokreta svih promjena jest tehnika koja je
drugaija od svake prije nje i koja je uvjetovala sve promjene.
Vratimo se zaas u antiku odakle je sve krenulo. U doba antike smatralo se da nita ne moe
nadmaiti ovjeka te da je on superioran svemu ostalome. On je ve tada obraivao zemlju,
lovio ivotinje za ishranu i druge potrebe te gradio gradove. Vidimo kako je u tom sluaju
nasilje nad prirodom pratilo proces civiliziranja samog ovjeka. Prilagoavao je okolnosti
svojim potrebama i pobrinuo se da ni u kojem sluaju osim sluaju smrti nije bespomoan.
Ipak je u svemu tome ovjek bio svjestan da je u odnosu na prirodu naprosto mali te da su
njegove intervencije u prirodi zapravo vrlo povrne, stoga nije mogao promijeniti njenu
unaprijed i jednom zauvijek utvrenu ravnoteu. Tako se svako dobro ili zlo ticalo iskljuivo
ovjeka, a u prirodu nije zadiralo. Sve promjenjivo ukljuivalo je ovjeka, dok je priroda bila
konstanta. Sva su njegova djela promjenjiva, pa tako i ona najtrajnija drava. Stoga on u
odnosu na nepromjenjivu prirodu nema odgovornosti, no u gradu njegovo djelovanje mora
se spojiti s udoreem jer je ono dua njegova postojanja.
Od spomenute antike do danas u etici su vrijedila odreena pravila, nazovimo ih tako.
Utjecaj na neljudske objekte nije bio podruje etikog znaaja, cijela oblast techne
(umjenosti) bila je etiki neutralna. Ono to jest bilo etiki znaajno je odnos ovjeka s
drugim ovjekom i njegov odnos sa samim sobom, to znai da je itava tradicionalna etika
2

antropocentrika. Entitet ovjeka i i njegovo fundamentalno stanje su, prema Jonasu, smatrani
kao u sutini konstantni, a ne kao elementi techne (umjenosti). ovjekovo djelovanje trebalo
je brinuti o dobru i zlu koji su bili dijelovi tog djelovanja ili barem u njegovom neposrednom
dosegu te nisu bili dijelovi dalekog planiranja koje bi razmatralo budunost. Etika se dakle
bavila onime to je Ovdje i Sada, a ono to je karakteriziralo dobrog ovjeka bilo je da je bio
u stanju pomiriti se s nepoznatim te trenutne okolnosti prihvatiti s vrlinom i mudrou. Onaj
koji djeluje i neki drugi koji je zahvaen njegovim djelovanjem dijele zajedniku
sadanjost, a univerzum se u toj perspektivi sastojao od suvremenika, bez promiljanja o
buduim generacijama. Stoga je horizont njihovog djelovanja sadravao samo trajanje
njihovih ivota i na njih bivao ogranien. Nitko se od suvremenika dakle nije brinuo o
nenamjernim posljedicama njihovih djelovanja na budue generacije.
No razvojem ovjeanstva etici se namee jedna potpuno nova dimenzija koja se sastoji od
odgovornosti za one koji slijede iza nas. Priroda, koja je ranije bila konstantna, sada se
zahvaljujui ovjeku, mijenja. S obzirom na to da je ovjek taj faktor koji ju mijenja, ona sada
postaje njegova odgovonost. ovjek je i dalje dio promjene, etika je i dalje antropocentrika,
no razlika u etici onda i sada je poprilino velika. Napretkom tehnologije dolo je do njezinog
samorazmnoavanja, a uvjeti i posljedice takvog djelovanja nepredvidive su, a svako
dosadanje iskustvo postaje nedovoljno da bi se te posljedice mogle shvatiti.
Prije je tehnika bila sredstvo kojim se pogodovalo samo bliskim svrhama, onome Ovdje i
Sada, a te su svrhe bile jasno definirane. Dananja situacija drugaija je tehnika je postala
sredstvo napretka vrste, to je postala vjena ovjekova tenja. Primjerice, ovjeku Ovdje i
Sada nuno ne trebaju roboti da bi vodili svakodnevni ivot, sasvim dobro funkcioniramo i
bez njih, no tehnika eli upoznati i tu stvarnost, a ne razmilja nuno je li to doista potrebno i
ljudskoj vrsti neophodno, a posebno ne razmilja o posljedicama takvog napretka. Homo
faber ostavio je homo sapiensa iza sebe, dok mu je nekad iskljuivo sluio. Tehnologija
zauzima sredinje mjesto etike, a svako ovjekovo djelovanje vie nije individualno, niti je on
individualni izvritelj, ve ono postaje kolektivno.
Razvojem tehnologije izbrisana je granica izmeu grada, koji je promjenjiv, i prirode, koja je
konstantna. Nuno je pomisliti da e odsad pa nadalje postojati samo jedan svijet za budue
generacije. Time se stvara obveza za nau generaciju da buduima osiguramo svijet u kojem
e moi kvalitetno ivjeti. Novi imperativi etike koji iz toga slijede razliiti su od starih
imperativa istovremenosti.
3

Kantov imperativ rekao je: Djeluj tako da i ti moe htjeti da tvoja maksima postane opi
zakon. Novi imperativ kae: Djeluj tako da uinci tvog djelovanja ne budu razorni za
buduu mogunost takvog ivota. Ovaj novi imperativ smatra da moemo na kocku staviti
vlastiti ivot, no ne smijemo riskirati budunost ovjeanstva. Javna politika postaje vanija
nego privatno ponaanje. Kantov imperativ bio je usmjeren na individuu, a kriterij za
djelovanje bio je trenutan, dok novi imperativ sadrava kriterij vremena koji Kanov imperativ
nema.
Uzevi u obzir nove imperative i pojavu kolektiva u etici, postajemo svjesni da se promijenio
i ulog koje svako djelovanje u sebi sadrava. ovjek se ne bi, etiki reeno, smio kladiti u ono
to njemu ne pripada. No svjesni smo da je to naprosto nemogue ne postoji ovjekovo
djelovanje koje bi utjecalo iskljuivo na njega samoga, nego ono nuno ukljuuje i posljedice
na druge koji su u njegovu okruenju. Ipak, moemo rei da se ne bismo smjeli kladiti na
cjelinu tueg interesa, dakle ne bismo se smjeli kladiti na ovjekov ivot. Potezi koje inimo,
a prilikom kojih riskiramo bilo to tue, trebali bi sluiti otklanjanju nekog velikog zla u
kojem je naprosto nemogue ivjeti. No tehnologija je ovjeku omoguila da ve postojee,
postignuto stanje unaprijedi, iako ono nije nepodnoljivo za ivot. Upravo zato to ne
izbjegavamo zlo nego inimo djela da bismo postojee dobro stanje unaprijedili, snosimo
odgovornost za budue generacije. Ovdje nije rije o usaenoj odgovornosti koju nam je
usadila priroda prema naoj djeci, ve o odgovornosti za sve one budue neroene koji dolaze
generacijama nakon nas i nae djece. Odgovorni smo da i oni budu ljudi, za njihov bitak, to
je dakako ontoloka ideja.
Iz ovoga slijedi da je primarna ovjekova odgovornost zapravo odgovornost prema cijelom
ovjeanstvu i njegovoj budunosti, a dolazi iz navedenog kolektiva. U to ulazi i odgovornost
prema prirodi, koje je sad ovjek dio, suprotno od izdvajanja ovjeka od prirode u
tradicionalnoj etici. Slijedi i odgovornost prema samome sebi jer je napretkom tehnologije
ovjek poeo ugroavati i samoga sebe, a ne samo biosferu. Tako e se etika trebati nadalje
koncentrirati na ouvanje, zatitu i odranje ljudske vrste vie nego na napredak i
usavravanje.
Govorei o modernoj etici, shvaamo da se ona tie modernog ovjeka. On, kako je to
Nietzsche nazvao, vidi kontinuitet od ive sluzi do njega samoga. Svjestan je da se on sam
kvantitativno razlikuje od ivotinjskoga svijeta iz kojega je potekao. Fukuyama (1994: 532)
tvrdi da je autonomni ovjek, racionalno sposoban da slijedi zakone koje je sam za sebe
4

stvorio, bio [...] reduciran na samozavaravajui mit. No to to zapravo znai? Svjestan da je

nadmoan, on je manipulirao i prisvajao prirodu u vlastite svrhe, a to su mu omoguile
tehnologija i moderna znanost. Ipak, upravo ta moderna znanost, pokazuje Fukuyama, sve
vie otkriva da bitne razlike izmeu ovjeka i prirode zapravo i nema, da je ovjek naprosto
bolje organizirana i racionalnija forma sluzi (1994: 532-533). Stoga ako je tvrdnja da ovjek
ima dignitet koji je superioran prirodi neutemeljen, onda nema ni opravdanja za njegovu
dominaciju nad prirodom. Zato ovjek uope ima vie digniteta od bilo kojeg drugog, pa i
najmanjeg dijela, prirode? Tko mu je dao pravo da ubija ivotinje i unitava okoli ako nije
superioriniji od njih? To dovodi do pitanja davanja istovjetnih prava ivotinjama i ostalim
biima onima to ih imaju ljudi.
Odmaknimo se zaas od tehnologije i moderne znanosti i promotrimo politiku situaciju
novog svijeta. Tocqueville je osjeao da je napredovanje demokracije toliko nemilosrdno da
je svako odupiranje beznadno i kontraproduktivno (Fukuyama 1994: 554). Jo je jedan
filozof bio slinog stava Alexandre Kojve takoer je vjerovao u neizbjeivost moderne
demokracije, no bio je svjestan njene cijene. Naime, ako se ovjek definira svojom eljom da
se bori za priznanje, i svojim radom kojim ovladava prirodom, i ako na kraju povijesti postie
i priznanje svoje ovjenosti i materijalno obilje, onda e ovjek koji to ime zasluuje
zapravo prestati postojati budui da e se prestati i boriti i raditi (Fukuyama 1994: 554). No
nestajanje ovjeka koji zasluuje da ga se tako zove nije katastrofa, on e ostati iv kao
ivotinja u skladu s prirodom i kao samo stvorenje (Kojve 1947: 434-435 biljeka). Ukoliko
ljudi, kako tvrdi Kojve, ponovno postanu ivotinje, nestat e potrebe za ratovima i krvavim
pohodima i anarhistikim revolucijama. Potrebe za gospodarskom djelatnou bit e
zadovoljene, a ivoti se vie nee riskirati u borbi. Ako postanemo ivotinje, postat emo
zadovoljni onime to jesmo, neemo se imati potrebe nikome dokazivati, pa tako ni samima
sebi. Ipak danas uviamo paradoks u ovjeku samome: ini se da mu nepravda treba, budui
da borba protiv nepravde izaziva ono najvie u njemu da se pokae (Fukuyama 1994: 555).
Doista se ini da u ovjeku postoji konstantna potreba da se nekome pokae i dokae, bilo
samome sebi ili drugima oko njega, a sve to mu je moderna znanost omoguila. To se ne
ograniava samo na velike, kolektivne uspjehe ovjeanstva, ve ukljuuje i male,
svakodnevne pobjede i dokazivanja prosjenog ovjeka. No kada ovjek dosegne taj savreni
svijet, kada se konano dokae, hoe li on doista moi biti sretan i zadovoljan sobom? Ili e
se ustanoviti da ovjekovo zadovoljstvo, suprotno njegovoj srei, ne izlazi iz cilja samog,
nego iz borbe koja se vodi na putu k tom cilju? (Fukuyama 1994: 557).
5

Kako je tvrdio Nietzsche, ivot posljednjeg ovjeka ivot je fizike sigurnosti i materijalnog
obilja, [...]. Je li to uistinu ono o emu se radilo u posljednjih nekoliko tisuljea? Trebamo
li se bojati toga da emo biti i sretni i zadovoljni naom situacijom, ne vie ljudi, nego
ivotinje roda Homo sapiens? Ili je pak opasnost u tome da emo biti sretni na jednoj razini,
ali opet ne-zadovoljni sobom na drugoj, i stoga spremni da bacimo svijet natrag u povijest sa
svim njezinim ratovima, nepravdama i revolucijama? (Fukuyama 1994: 558).

Stoga naa odgovornost prema buduim generacijama ne lei samo u ouvanju postojeeg
svijeta i brizi da on za njih bude nastanjiv, nego i u tome da osiguramo da naa pokoljenja
budu svjesna da mogu dosei razinu sree i zadovoljstva i tako ivjeti, a da se ne moraju
vratiti u divljatvo povijesti. Istovremeno imamo odgovornost nauiti ih da nikome nismo
superiorni, nego da smo prirodi jednaki, pa moda i podreeni, te da nismo jedini koji
zasluuju prava na dostojan ivot. Taj e stadij ovjeanstva, tvrdi Fukuyama (1994: 607) biti
liberalna demokracija, u odsutnosti stvarne rtve ivota. Takav e ovjek, da bi zadovoljio
svoje elje i nagone, obuzdavati svoj duh (thymos) koji unitava ivot (drugog ovjeka,
ivotinju ili prirodu) i pokazivati vlastitu borbenost u onim bitkama za priznanje koje ne
donose smrt nikome.
Osim odgovornosti prema ljudskoj rasi, svakako ne treba smetnuti s uma ni odgovornost
prema prirodi openito. Ukoliko se ovjek i nametnuo kao superioran, to pretpostavlja i
odreenu hijerarhiju meu ivim biima. ovjek je stoga odgovoran i za ostala iva bia (dok
obrnuta situacija ne moe postojati) te se njegovo blagostanje mora, prema Fetscheru (1989:
137) ozbiljnije shvatiti, ne samo u njegovom, ve i u interestu ostalih kreatura prirode.
Fetscher takoer navodi da silovanje i potiskivanje prirode povreuje objektivne kvalitete
koje priroda posjeduje, a koje su bitne za rast i ispunjenje ivota (1989: 137). ovjek stoga
treba priznati istinu o stvarima u prirodi i preuzeti odgovonost i za nju.
Stvaranjem etike za tehnoloku civilizaciju Jonas je evidentno predstavio princip
odgovornosti koji smo navodili i ranije, a tvrdi i da bi socijalistika planska ekonomija imala
veu mogunost izai na kraj s problemom razaranja prirode koji dolazi kao posljedica
nekontroliranog industrijskog razvoja. U interesu ouvanja prirode, tj. ekosfere, trebalo bi
dakle ograniiti razvoj proizvodnje, te se moe i mora zastupati promjena drutva i njihovih
stavova, a to se moe uiniti kroz potaknuti razvoj ekologije kao znanosti, a koja se moe
dovesti u vezu s etikom ouvanja prirode i ljudske vrste kao temelj postojanja buduih
6

generacija. S obzirom da danas gotovo svuda u svijetu vlada demokracija, koja se temelji na
konsenzusu, mora postojati fundamentalno slaganje u miljenje koje ne moe obuhvatiti sva
podruja ivota, niti to mora, ali mora biti dovoljno iroko da omogui odustajanje od
provedbe vlastitih stavova, koji nisu veinski i time omogui priznanje principa veine
(Fetscher 1989: 147). Postaje jasno da interesi i stavovi pojedinaca ne smiju i ne mogu biti
jai od cjelokupnog interesa zajednice kao takve i njene dobrobiti. Potrebna je preorijentacija
od kvantitativnog ivotnog standarda prema kvalitativnim predodbama o zadovoljenom i
pomirenom postojanju (Fetscher 1989: 152). Naalost, preorijentaciju jo uvijek zahtijeva
manjina, koja, ini se, nema u vidu da taj nuni obrat stavova i miljenja zahtijeva
irokopojasne promjene naeg ponaanja i vrijednosnih orijentacija, za koju izgleda da ni
najradikalniji ekolozi jo nisu spremni.
Ekologija nudi zahtjev za promjenom pojma realnog napretka (Fetscher 1989: 203), ne
samo radi ope ideje o boljem, kvalitetnijem ivotu i mudrijem drutvu, nego i radi
materijalne reprodukcije buduih ivota. Ta promjena pojma realnog napretka obuhvatit e
sve to smo dosad naveli, odgovornost prema samome sebi i odgovornost prema drugome, no
ne samo u suvremenom vidu, ve i odgovornost prema onome to iza nas dolazi. To to nisu
samo nai izravni potomci, naa djeca, ve i sva budua pokoljenja koja moda i nee biti
roena i koja svakako neemo upoznati. Dakako, to ne znai da odgovornost prema njima ne
postoji. Ona itekako postoji i nalae kolektivno djelovanje koje nee ugroavati ni na, a jo
manje tui ivot. Promjena pojma ukljuuje i odgovornost prema prirodi. Tehnoloki
napredak nikako nije negativna stvar, no s obzirom na to da on vie ne slui otklanjanju nekog
zla u svijetu, ve pukom, nekontroliranom napretku vrste, treba biti oprezan u njegovom
doziranju. Trebamo se povratiti u umni sklop koji nalae da nismo jai ni vei ni moniji od
prirode koja nas je stvorila i sve nam navedeno omoguila. ovjek nikome nije superioran niti
se tako smije ponaati. Promjena pojma nuna je i treba se dogoditi to prije, elimo li
osigurati da nai potomci imaju pravo na ivot na ovoj planeti.

BIBLIOGRAFIJA
Fetscher, Iring. Uvjeti preivljavanja ovjeanstva. Je li jo mogue spasiti napredak? Globus.
Zagreb, 1989.
Fukuyama, Francis. Kraj povijesti i posljednji ovjek. Hrvatska sveuilina naklada. Zagreb,
1994.
Hsle, Vittorio. Filozofija ekoloke krize. Matica hrvatska. Zagreb, 1996.
Jonas, Hans. Das Princip Verantwortung, Versuch einer Ethnik fr die technische Zivilisation.
Frankfurt, 1984.
Kojve, Alexandre. Introduction la lecture de Hegel. Gallimard. Pariz, 1947.
Kojve, Alexandre. Kako itati Hegela. prev. Anelko Habazin. Veselin Maslea. Sarajevo,
1964.