Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
PAPALITATEA ERETIC
Expunere
a ereziilor, erorilor i inovaiilor
BISERICII ROMANE
de la separarea sa
de Biserica Catolic n secolul al IX-lea
de
WLADIMIR GUETTE
doctor n teologia Bisericii Ortodoxe a Rusiei
Traducere
fcut cu binecuvntarea Prea Sfiniei Sale Printelui Episcop
al Eparhiei Rmnicu Nou Severin
D.D. IOSIF
de
Protosinghelul GHERASIM SAFFIRIN
Bacalaureat al Liceului din Craiova
Director i profesor de moral liturgic i pastoral
al Seminarului Eparhiei Rmnicu
CUPRINS
Precuvntare Scopul operei
Ereziile Bisericii Romane Asupra Constituiunii Bisericii
i regul de credin
Erezie asupra Treimii
Erezie asupra ntruprii
Erezie asupra Rscumprrii
Erezie asupra Misterelor
Botezul i Confirmaiunea
Euharistia
Penitena
Hirotonia
Nunta
Ungerea bolnavilor
Erezie atingtoare de viaa viitoare
Papalitatea sau marea erezie occidental
3
6
49
58
80
90
126
141
163
164
165
PRECUVNTARE
Dup ce am publicat volumul intitulat Papalitatea schismatic, am
promis c vom publica Papalitatea eretic.
Ne inem astzi de promisiunea noastr.
n prima noastr lucrare, am considerat papalitatea n raport cu Biserica.
Am stabilit c, uzurpnd o putere suveran i universal, papii au rsturnat
dumnezeiasca constituie a Bisericii, s-au desprit de Biserica primar i
apostoleasc, s-au constituit n stare de schism. Fiindc ei au ncercat s
gseasc n sfnta Scriptur i n monumentele tradiiei catolice probe n
sprijinul uzurprii lor i motive pentru a-i da o baz dumnezeiasc i
apostoleasc, noi am trecut n revist textele Scripturii i faptele istorice de care
ei au abuzat, spre a nimici falsele lor interpretri i falsificrile lor.
n lucrarea pe care o publicm astzi, noi considerm papalitatea, fa cu
doctrina revelat, conservat de Bisericile apostolice din primele secole pn n
zilele noastre.
Documentele doctrinare din primele secole, practica nentrerupt a
Bisericilor, faptele exterioare care constituie istoria propriu-zis, i chiar
sistemele care s-au ncercat a se opune doctrinei revelate, pun n eviden un
corp de doctrin primit n identitatea sa de toate Bisericile fondate de apostoli i
conservat de ele cu o grij scrupuloas.
Pn n secolul al optulea aproape, toate Bisericile apostolice orientale i
occidentale erau n acordul cel mai perfect n privina acestor doctrine unice i
universale.
Un fapt foarte nsemnat, este c Bisericile fondate n ri foarte deprtate
unele de altele i de apostoli diferii se aflar n posesia aceleiai doctrine, de
ndat ce intrar n relaii unele cu altele. Acest fapt probeaz c toi apostolii nu
predicau dect o doctrin, aceea pe care Iisus Hristos le-o predicase, i pe care
ei o predicau sub inspiraia aceluiai Duh Sfnt.
Din faptul acesta decurgea cu necesitate acest principiu: c toat
nvtura contrar doctrinei universal primit i universal conservat, era
contrar adevrului revelat, predicat de apostoli, adic, constituia o erezie.
ncepnd din secolul al optulea Bisericile occidentale prsir n mai
multe puncte doctrina pe care o profesau n secolele precedente, i pe care
Bisericile orientale au profesat-o n unanimitate pn n zilele noastre. Ele se
constituir astfel n erezie. i mai ales papalitatea a fost cea care le arunc n
aceast cale; ea a fost cea care invent sau consacr noile erori. Pentru aceasta
dar ea trebuie mai ales s poarte responsabilitatea; de unde titlul acestei lucrri:
PAPALITATEA ERETIC.
Pentru a justifica acest titlu, noi va trebui s trecem n revist chestiunile
doctrinare n privina crora Bisericile occidentale i-au schimbat nvtura lor:
s stabilim care a fost prima lor doctrin, spre a preciza exact sensul inovaiilor
3
Joseph de Maistre (1753 1821), scrierile sale au influienat pe Sain Simon, Auguste Comte si Charles
Maurras i a inspirat generaii de francezi monarhiti i catolici ultramontaniti. Muli ani a fost implicat in
politic. Intre 1774 1790 activat in loja masonic de la Chambery, asociat cu ramur a iluminailor din Ritul
Scoian in apropiere de Lyon.
1
PAPALITATEA ERETIC
PRIMA EREZIE A PAPALITII
sau doctrina sa cu privire la constituia divin a Bisericii
Care a fost doctrina urmat n primele opt secole de Bisericile
occidentale n privina constituiei divine a Bisericii?
Pentru a rspunde la aceast chestiune, trebuie s ntrebm operele
Prinilor pe care aceste Biserici i-au recunoscut ca ortodoci. Printre aceti
Prini sunt trei care au tratat ex professo despre constituia Bisericii; acetia
sunt Ciprian2, episcopul Cartaginei, Augustin3, episcopul Hipponei, i Vincent4,
monah din Lerini.
S expunem doctrina lor.
n tratatul su despre Unitatea Bisericii, Sfntul Ciprian se exprim
5
astfel :
Domnul zise lui Petru: Eu i zic c tu eti Petru i pe aceast piatr voi
zidi Biserica mea i porile iadului nu o vor birui pe ea, i-i voi da cheile
mpriei cerurilor: i ceea ce tu vei lega pe pmnt va fi legat i n cer, i ceea
ce tu vei dezlega pe pmnt va fi dezlegat i n cer. El i zise din nou dup
nvierea sa: Pate oile mele; el i edific Biserica numai pe el (pe Petru) i i
ncredineaz oile sale pentru a le pate. Dei, dup nvierea sa, a dat tuturor
apostolilor aceeai putere i le-au zis: Precum m-a trimis pe mine tatl, i eu
trimit pe voi: primii Duhul Sfnt; crora vei ierta pcatele, se vor ierta lor;
crora le vei ine, vor fi inute; cu toate acestea, pentru a atesta unitatea, el
stabili o singur catedr 6, i, prin autoritatea sa, stabili ca aceast unitate, la
nceputul ei, s nceap printr-unul singur. Desigur ceilali apostoli erau ceea ce
era Petru i mprtir cu el aceeai onoare i aceeai putere; dar aceast putere
comun apare la nceput ntr-o unitate, pentru ca Biserica lui Hristos s se arate
una, i catedra una. Astfel, toi sunt pstori, i turma se arat una, care este
Sf. Ciprian (cca. 200 - 258).
Fericitul Augustin (354 - 430).
4
Vicentiu de Lerin, a fost preot la mnstirea de pe insula Lerinensis. A fost semipelagian si adversar a lui
Augustin in problema harului si a predestinatiei. A murit inainte de 450, sub domnia mpratilor Teodosie II si
Valentinian.
5
Cypr. De unitate Ecclesiae 4. Autorul, n primele trei paragrafe, zice c inamicii ascuni ai credinei sunt mai
de temut dect inamicii declarai. Primii eretici sau schismatici pot fi lesne descoperii prin mijlocul unei noiuni
exacte despre unitatea Bisericii, noiune pe care el o expune ncepnd de la 4.
6
Textul sfntului Ciprian a fost interpolat n mai multe locuri i manuscrisele nu se acord ntre ele. S-a ncercat
s se insereze ntr-nsul fraze favorabile teoriilor papale. Astfel, n textul pe care noi l traducem, s-au intercalat
aceste cuvinte: primaia este dat lui Petru. Aceste cuvinte sunt evident adugate n text i ele rup sensul frazei
sfntului Ciprian. Manuscrisele cele mai bune nu conin nici cuvintele: el stabili o singur catedr. Noi
consimim cu toate acestea a le admite ca autentice, pentru c ele pot intra n sensul general al frazei sfntului
doctor.
2
3
nutrit de toi apostolii n comun acord, aa nct Biserica lui Hristos apare n
unitatea sa.
Astfel, dup Sfntul Ciprian, autoritatea i demnitatea erau aceleai n
toi apostolii; toi mpreun nu formeaz dect o singur autoritate, sau o
singur catedr, i sfntul Petru nu era ceva mai mult dect ceilali n Biseric.
Dac apostolatul su ar fi fost diferit, ar fi fost dou catedre: a sa i a celorlali
apostoli; dar nu a fost dect una la care Petru i ceilali apostoli particip
deopotriv; i printr-aceast catedr unic se arat unitatea turmei Bisericii.
Cuvintele adresate lui Petru nainte de nviere n-au fost pronunate
pentru a-i da o autoritate particular, nc mai puin o autoritate superioar; ci i
erau adresate lui singur, pentru ca ele s fie un simbol al unitii ce trebuia s
existe n catedra unic ocupat cu acelai titlu de Petru i de ceilali apostoli.
Sfntul Ciprian a dat dar cuvintelor evanghelice relative la Sfntul Petru
o interpretaiune cu totul opus aceleia ce a fost adoptat mai n urm de ctre
papalitate. i n sensul mai sus expus el adaug:
Aceast Biseric una este desemnat de Sfntul Spirit 7 n aceste
cuvinte ale Cntrii Cntrilor pe care Domnul le pronun: Porumbia mea
este una, perfecta mea este unica a mamei sale, ea este privilegiata sa. Acela
care nu este n aceast unitate a Bisericii, crede el c posed credina? Acela
care reneag Biserica i i se mpotrivete, care prsete catedra lui Petru pe
care Biserica este ntemeiat, poate el spera a fi n Biseric?
Expresia catedra lui Petru nu poate prezenta nici o obscuritate, dup
explicaia dat mai sus de nsui Sfntul Ciprian. Este foarte evident de
asemenea c el nu o d ca fundament al Bisericii dect n acest sens c unitatea
catedrei apostolice, care i este baza adevrat, a fost mai nti simbolizat n
persoana lui Petru. Autorul rezum aceste consideraiuni preciznd, dup
Sfntul Paul, n ce consist unitatea: Un singur corp, un singur Spirit, o singur
speran, un singur Domn, o singur credin, un singur botez, un singur
Dumnezeu.
El nu se gndete nici-cum la o unitate rezultnd din uniunea cu un
pastor suveran i universal; el exclude chiar formal ideea unui asemenea
pontificat, fcnd din toi apostolii o singur catedr, un corp unic investit cu o
putere comun, cu o demnitate comun.
Apostolatul n unitatea sa s-a perpetuat ntr-un episcopat unul. Sfntul
Ciprian expune astfel aceast doctrin 8:
Noi suntem datori s inem cu trie i s aprm aceast unitate, noi
mai ales care suntem episcopi, care prezidm n Biseric, pentru a proba c
episcopatul de asemenea este unul i nedivizat. Nimeni s nu nele prin
minciun societatea freasc, nimeni s nu corup adevrul credinei printr-o
perfid vnzare! Episcopatul este unul, i fiecare n mod solidar posed o parte
dintr-nsul. Biserica de asemenea este una, orict de deprtat ar fi ara n care
ar fi dus-o progresul fecunditii sale, asemenea soarelui ale crui raze sunt
7
8
multe i lumina una, arborelui ale crui ramuri sunt numeroase i care nu are
dect un trunchi pe care se sprijinete, sorgintei ale crei rulee care decurg
dintr-nsa pstreaz unitatea n ea, cu tot numrul lor i abundena lor. Scoate o
raz din corpul soarelui, aceast raz nu va mai face parte din unitatea de
lumin; taie o crac de la un arbore, ea nu va mai nverzi; desparte un rurel de
izvorul su, el va seca. Astfel Biserica lui Dumnezeu, focarul de lumin, i
trimite razele sale n tot universul; dar o singur lumin este rspndit de toate
prile, i unitatea corpului luminos nu este divizat. n fecunditatea sa, ea i
ntinde ramurile sale peste tot pmntul, i din ea curg n deprtare rurile
abundente; dar sorgintea este una i trupul este unul; ea este o mam fecund;
noi ne natem din ea; suntem nutrii cu laptele su; trim din spiritul su.
Pentru sfntul Ciprian, Biserica este una, sub preedinia unui episcopat
unul. n loc de a recunoate n episcopat vreun grad ierarhic, el afirm c
episcopatul este posedat ntr-un grad egal de ctre toi aceia care au fost investii
cu dnsul. Astfel, unitate i egalitate n apostolat; unitate i egalitate n
episcopat, atare este doctrina expus de sfntul Ciprian i admis, n timpul su,
de toat Biserica occidental care l-a recunoscut de doctor foarte ortodox, i
care a venerat operele sale precum i persoana sa. Dac vreo reclamaiune s-a
ridicat contra opiniei sale relativ la botezul ereticilor, niciodat nu s-a fcut cea
mai mic obiecie contra doctrinei sale asupra Bisericii. Copitii, mirosind ct
de mult aceast doctrin era contrar papalitii, i neputnd s i conteste
valoarea, au falsificat opera lui Ciprian; dar erudiia a descoperit i semnalat
fraudele lor. i apoi, falsificatorii nu au fost abili, cci intercalrile sau glosele
lor fac un efect att de disparat n totalitatea raionamentelor sfntului doctor,
nct este imposibil de a nu zri, la prima cuttur de ochi, falsitatea. Cu toate
silinele unor teologi, rmne lucru neles c doctrina egalitii n apostolat i n
episcopat exclude cu necesitate orice distincie ntre apostoli i ntre episcopi.
Este foarte evident c sfntul Ciprian nu voia nicicum s vorbeasc de
distinciile onorifice sau de prerogativele pe ce Biserica putea s stabileasc
printre episcopi. El nu avea n vedere dect apostolatul i episcopatul n
constituia lor divin.
Dac sfntul Petru s-ar fi bucurat de o onoare i de o autoritate
superioare printre apostoli, Ciprian ar fi spus-o citnd textele evanghelice care
se raportau la el. n loc de a deduce o atare idee, el afirm egalitatea apostolilor.
Dac, n episcopat, episcopul Romei s-ar fi bucurat de o superioritate
oarecare, sfntul Ciprian ar fi menionat-o cnd a vorbit despre episcopat. Dar,
el afirm contrariul nvnd n privina aceasta egalitatea episcopilor. Ilustrul
doctor, ntemeindu-se pe textele: Tu eti Petru i Pate oile mele, neag c
sfntul Petru s fi posedat prerogative superioare celor ale celorlali apostoli. El
neag prin urmare c aceste prerogative pretinse s fi fost transmise unui
episcop n particular; el neag, afirmnd egalitatea episcopilor, prerogativele
reclamate n favoarea unui episcop oarecare.
n restul operei sale, Ciprian se apleac s fac nelese condiiile i
necesitatea unitii n Biseric.
8
Aici era cazul de a indica centrul vizibil al acestei uniti, dac, ntradevr, el ar fi recunoscut un atare centru. Dar el (centrul) nu era inventat n
timpul su. El nu menioneaz asadar nici pe episcopul Romei nici pe Biserica
roman. Centrul unitii Bisericii este, dup sfntul doctor, uniunea tuturor
membrilor n mrturisirea aceleiai credine, totdeauna conservat n Biserici.
Toi cei care se separ de aceast credin devin eretici i schismatici, i nu mai
aparin Bisericii.
Episcopatul care prezint n Biseric are datoria de a menine aceast
unitate i de a o apra dac ea este atacat, meninnd i aprnd credina antic
i apostoleasc a Bisericii.
Dac ar mai conserva cineva vreo ndoial n privina interpretaiunii ce
sfntul Ciprian a dat textelor evanghelice relative la sfntul Petru, i n privina
interpolrile al cror obiect a fost cartea sa, va fi de ajuns de a citi acest pasaj
din epistola sa a douzeci i aptea:
Domnul nostru, ale crui precepte i avertismente suntem datori a le
observa fundnd onoarea de episcop i baza (sau raiunea ratio) Bisericii Sale,
se exprim astfel n Evanghelie, adresndu-se lui Petru: Eu i zic c tu eti
Petru, i pe aceast piatr voi zidi Biserica mea, i porile iadului nu o vor birui
pe ea; i i voi da cheile mpriei cerurilor; i oricte vei lega pe pmnt vor fi
legate n ceruri; i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate n ceruri. De
acolo, prin greutile timpurilor i succesiunilor, au decurs: i hirotonia
episcopilor, i baza (ratio) Bisericii, aa nct Biserica o s fie stabilit pe
episcopi i orice act al Bisericii s fie guvernat de aceiai prepozii.
Acest text este tras dintr-o epistol n care Ciprian revendic drepturile
episcopatului pentru guvernmntul Bisericii. El nu putea s declare mai lmurit
c, n textele evanghelice relative la sfntul Petru, nu era nimic personal pentru
acest apostol, c cuvintele ce i se adresaser priveau pe colegii si tot aa ca i
pe el. Sfntul Ciprian explic astfel nsui tratatul su despre unitate i leapd
interpolrile romane.
Astfel era doctrina sfntului Ciprian i a ntregii Biserici occidentale n
secolul al treilea. n secolul precedent, Tertullian, primul printe al Bisericii
occidentale, nu profesa o alta. Dei el nu a fcut oper special despre Biseric,
nu putem citi crile sale i n particular aceea pe care o intitula: Despre
Prescripiuni, fr a ntlni ntr-nsele pasaje care confirm doctrina nvat ex
professo de la sfntul Ciprian.
Sfinitul Augustin totdeauna s-a bucurat, n Biserica occidental, de o
nalt autoritate. Geniul su incontestabil, tiina sa, ptrunderea sa i-au meritat
chiar un rang distins, nu numai printre teologi, dar i printre filosofi, savani i
literai. Operele sale formeaz o colecie pe ct de considerabil, pe att de
variat. Noi ne vom ine n particular de operele n care el a tratat ex professo
despre Biseric, pentru a preciza nvtura sa asupra acestui punct.
Cea dinti dintre aceste opere este aceea despre Unitatea Bisericii. El
ntr-nsa se exprim astfel:
9
10
10
Dar nu, el nu raioneaz astfel. Biserica catolic, zice el, este aceea care
conserv doctrina revelat n ntregimea sa (per totum catholon). Aceast
Biseric este corpul lui Hristos; Hristos este unicul ei ef. S studiem nvtura
sa i s vedem dac voi12 posedai doctrina complet sau dac noi13. Dac
suntem noi cei care o posedm, noi suntem catolici, noi suntem adevrata
Biseric, i voi, voi suntei eretici, voi nu suntei membri ai corpului al crui cap
este Hristos.
i-ar putea cineva nchipui c sfinitul Augustin ar fi expus asemenea
doctrin n privina Bisericii, dac, n timpul su, teoria papal ar fi fost
cunoscut? Noi punem aceast chestiune oricrui om sincer. Pentru sfinitul
Augustin ca i pentru sfntul Ciprian, semnul distinctiv al adevratei Biserici
este posesiunea ntregii doctrine revelate. Biserica care n-a scos nimic, care n-a
modificat nimic, care n-a adugat nimic n depozitul dumnezeiesc, este Biserica
cea adevrat, Biserica catolic, Biserica pe care Iisus Hristos o recunoate ca
corpul Su.
Catolicitatea nu consist ntr-o mai mare sau mai puin mare ntindere.
Atunci chiar cnd cei ce nu menin adevrata doctrin ar fi rspndii n toate
locurile pe unde exist Biserica, adaug sfinitul Augustin14, ei totui nu aparin
pentru aceasta Bisericii. Mulimea nu este dar nicicum un semn de adevr
pentru Biseric; acest semn nu exist dect n adevrata doctrin. Dar prin ce
mijloc se poate cunoate aceast adevrat doctrin? Prin mrturia universal a
tuturor Bisericilor care formeaz noul popor ales pe care crile profetice ale
Vechiului Testament le-au artat, precum i crile apostoleti.
Aceasta este ideea ce reiese din comentariile ce sfinitul Augustin opune
celor ale adversarilor si asupra diverselor texte ale sfintelor Scripturi15.
Biserica este marea societate a lui Dumnezeu trind cu o via dumnezeiasc; de
ndat ce cineva i face opoziie, acela nu mai face parte din poporul ales al
Noului Testament sau din Biseric; acela triete cu propria sa via, i nu cu
aceast via comun care este a tuturor membrilor corpului lui Hristos.
Scopul sfinitului Augustin, n opera sa, era de a dezvolta numai aceast
idee, i nu de a expune sistemul complet al organizrii ecleziastice. Cu toate
acestea, el arat n treact c mai ales prin opoziia ce fac episcopilor, donatitii
atac unitatea Bisericii16; ct despre un episcop n particular, care s fi fost n
special mijlocul i centrul de unitate, n privina aceasta el nu face nici o
meniune. Poate crede cineva c nu l-ar fi artat el, ntr-o asemenea discuie,
dac Biserica ar fi recunoscut atunci un atare centru de unitate? Cu ct acest
centru este vizibil, cu att procur el un argument facil, i cu att mai puin se
poate nelege tcerea prinilor care, n curs de opt secole, n-au avut nici mcar
ideea de a-l invoca n discuiile lor referitoare la Biseric i la doctrin. Am
putea cita un mare numr de texte de ale sfinitului17 Augustin asupra
Autorul se adreseaza catolicilor.
Adica ortodocsii.
14
Sfinitul Augustin, Unit. eccl. c. IV.
15
Ibid., a Cap. V, ad 1116
Ibid., Cap. XI, 28.
17
Biserica rasariteana i-a consacrat titlul de fericit.
12
13
11
12
13
15
16
17
a-i schimba esena. Ceea ce constituie schimbarea sa, este ca el s treac dintro natur ntr-alta. S creasc dar i cu for i vigoare, inteligena, tiina,
nelepciunea fiecruia i a tuturor, a individului ca i a Bisericii; s creasc n
raport cu etile i cu secolele, dar s nu ias din fiina lor; totdeauna dogma s
fie aceeai, sensul dogmei s nu-i schimbe natura.
Progresul religios n suflete trebuie s se modeleze dup al corpurilor,
care, mrindu-se cu anii, rmn cu toate acestea aceleai. Este o diferen
imens ntre floarea tinereii i maturitatea btrneii. Cu toate acestea aceia care
astzi sunt btrni, sunt aceiai care au fost odinioar tineri; i acelai om
schimbndu-i starea i modul de existen, i conserv totdeauna propria sa
natur, rmne aceeai persoan.
S urmeze i religia aceleai legi de progres; cu anii ea s devin mai
forte, s se dezvolte cu timpul, s se mreasc cu etatea, dar s se menin
curat i neptat, s rmn n plin i perfect posesie a tuturor prinilor si
care-i sunt ca membre i simuri, s nu sufere nici o schimbare, s nu piard
nimic din natura sa, s nu ngduie nici o modificare n doctrina sa. Prinii
notri au semnat n Biseric grul curat al credinei; cultura s dea acestei
semine o nou frumusee, dar s nu-i schimbm specia; trandafirii sensului
catolic s nu devin mcei i spini; niciodat, n acest rai spiritual, neghina i
plantele veninoase s nu ias din rdcinile balsamului i cynnamomului!
Smna ce s-a semnat de prinii notri, trebuie s o cultivm, s o ntreinem,
trebuie ca, prin ngrijirile noastre, s nfloreasc, s creasc i s ajung la
maturitatea sa. Este permis de a ngriji, de a lustrui, de a pili cu timpul aceste
dogme antice ale unei filosofii care ne-a venit din Cer; dar este oprit de a le
schimba, de a le trunchia, de a le mutila. S le nconjurm de eviden, de
lumin, de claritate, dar s-i pstreze plenitudinea lor, ntregimea lor, esena
lor. Dac o dat i va permite cineva o fraud impie, m cutremur de pericolul
n care va deveni religia. O parte oarecare din dogma catolic lepdat, se va
lepda o alta, pe urm o alta i nc-o alta, i numaidect una ca aceasta va fi
lucru licit i obinuit. Dar, lepdnd unele dup altele toate prile unde vom
ajunge n fine? La a lepda totul.
De alt parte, dac n dogmele vechi se amestec opinii noi, n lucrurile
sacre lucruri profane, se nelege c, neaprat, se va stabili obiceiul general de a
nu lsa nimic, n Biseric, intact, inviolabil, ntreg, curat. Nu vom mai avea
dect un loc murdar (cloac) de erori ruinoase i impii, n loc de un sanctuar al
unui cast i curat adevr.
Biserica lui Hristos, pzitoare vigilent i ntregitoare a dogmelor ce i sau ncredinat, nu schimb ntr-nsele nimic, nu scade nimic, nu adaug nimic;
ea nu trunchiaz lucrurile necesare, nu introduce netrebuincioase; ea nu las s
se piard nimic din ce este al ei i nu uzurp nimic dintr-al altuia. Ea-i pune
toat grija n a conserva cu nelepciune lucrurile vechi, a fasona i a lustrui ceea
ce odinioar s-a nceput i s-a nsemnat (ebauche); a consolida i a ntri ceea ce
s-a exprimat i s-a limpezit; a pzi ceea ce s-a confirmat i s-a definit. Care a
fost scopul silinelor sale n sinoade? De a face s se cread cu mai mult
fermitate a ceea ce mai nainte fusese predicat cu mai mult finee; de a face s
18
se venereze cu mai mult grij ceea ce deja era obiectul unei venerri
necontestate. Unicul scop ce Biserica, tulburat de noutile ereticilor i-a
propus n decretele sinoadelor sale, a fost de a transmite prin scris posteritii
aceea ce ea primise de la cei vechi prin singura tradiie, cuprinznd multe
lucruri n puine cuvinte, i artnd sub un nume nou un adevr care nu era nou;
i aceasta, pentru a ajuta inteligena.
Dup o exortaie patetic a evita orice noutate profan32, a pzi cu
fidelitate depozitul sacru al adevrurilor ce ni le-a dat Iisus Hristos., a fugi de
profeii cei mincinoi care vin la noi mbrcai n piei de oaie i cu un exterior
ipocrit, Vincent termin primul su avertisment dndu-ne mijloacele de a evita
cursele lor. Pentru adevrurile definite, trebuie s se in fiecare cu
scrupulozitate n deciziile sinoadelor universale ale Bisericii catolice; pentru
chestiunile nc nedefinite, n sentimentul comun al Prinilor care au murit n
credin. Prinii sunt, ntr-adevr, cei mai siguri martori ai credinei din timpul
lor, i, urmnd sentimentul lor unanim, nu se poate nimeni ndeprta de
adevrul catolic.
n al doilea avertisment33, din care noi nu mai avem dect un rezumat,
Vincent avea drept scop s demonstreze c Biserica, n condamnarea lui
Nestorie, la Efes, a urmat regula de credin explicat n primul avertisment.
n aceast oper, Vincent din Lerini nici mcar n-a menionat Biserica
Romei. Noi ntrebm pe tot omul de bun credin: putea el s nu vorbeasc de
autoritatea doctrinar a episcopului acestei Biserici, dac el ar fi posedat-o?
Dac acest episcop ar fi fost privit, n secolul al cincilea, ca centru de unitate,
interpretul infailibil al doctrinei, ecoul cuvntului dumnezeiesc, eful Bisericilor
i al sinoadelor, ar fi pstrat Vincent din Lerini n privina sa o tcere att de
absolut?
Nu numai aceast tcere echivaleaz cu o negaie, dar toate dezvoltrile
date de nvatul i profundul scriitor sunt combaterea peremptorie a tuturor
sistemelor n privina prerogativelor papalitii, n raport cu doctrina. Unica
sorginte a adevrului, zice el, este cuvntul lui Dumnezeu, scris sau conservat
prin tradiie; unicul mijloc de a fi (cineva) n adevrul revelat, este de a fi n
comuniune de credin cu toate Bisericile apostolice. El neag existena a orice
alt regul catolic.
Ce devine autoritatea doctrinar a papei sau a episcopilor din cutare sau
cutare epoc n prezena acestui nvmnt att de precis? O singur autoritate
exist, a Bisericii ntregi profesnd credina sa din vremea apostolilor.
Putem dar s rezumm astfel doctrina Occidentului cretin, n cursul
primelor cinci secole, n privina Bisericii:
1. Nu este n Biseric dect un singur episcopat, dup cum nu era la nceput
dect un singur apostolat; el este acelai n toi episcopii, i este posedat
n mod solidar de ctre toi, fr distincie;
32
33
19
21
Pet. de Aliaco, ap. Gerson; t. 1-er; Fauchet. Traite de liberte de LEglise gallicane.
22
23
24
25
27
contra Sabelienilor, el d acelai sens cuvntului a purcede: Fiul, zice el, este
ieit din Tatl, i Duhul purcede din Tatl: unul prin natere, cellalt ntr-un
mod neexprimabil. El pune astfel pe aceeai linie pe cele dou acte eterne din
Tatl, distingndu-le cu totul pe unul de altul i nedndu-le dect pe Tatl ca
principiu.
Rmnnd n hotarele care ni s-au pus, zice sfntul Grigore Teologul
(Cuv. 29, asupra teologiei), noi predicm pe Acela care este nscut, i pe Acela
care purcede din Tatl, dup cum a zis nsui Dumnezeu-Cuvntul.
Sfntul Grigore nelegea dar despre actul etern, cuvntul a purcede
pronunat de Iisus Hristos, i el atribuiete acest act numai Tatlui.
Sfntul Ioan Chrysostomul46 este de asemenea explicit:
Dup cum, zice el47, este scris: Duhul lui Dumnezeu (Matei XII, 28), i
aiurea: Duhul cel de la Dumnezeu (I. Corint., II, 11), aa este zis: Duhul Tatlui
(Matei X, 20); i pentru ca tu s nu vezi aici o simpl analogie, Mntuitorul
confirm aceast expresie zicnd: Iar cnd va veni Mngietorul, Duhul
adevrului, care din Tatl purcede. Acolo, Duhul purcede din Dumnezeu; aici,
din Tatl. Dup cum zice vorbind de sine nsui: am ieit de la Dumnezeu
(Ioan, XVI, 27), de asemenea, vorbind de Sfntul Duh, mrturisete c purcede
din Tatl. Prin urmare, Duhul este n acelai timp, i Duhul lui Dumnezeu, i
Duhul care vine de la Dumnezeu Tatl, i purcede din Tatl. Ce nsemneaz
cuvntul a purcede? Iisus Hristos nu zice: s-a nscut. Fiul este nscut din Tatl;
Sfntul Duh purcede din Tatl. Care este valoarea cuvntului purcede? Pentru
ca s nu ia cineva pe Duhul drept Fiul, Scriptura nu ntrebuineaz cuvntul s-a
nscut, ea zice c el purcede din Tatl, ea-l reprezint purcednd ca apa din
originea sa. Cine este cel ce purcede? Sfntul Duh. Cum? Ca apa din izvorul ei.
Dac Sfntul Ioan, mrturisind despre Sfntul Duh, l numete ap vie (Ioan
VII, 38), i dac Tatl zice despre sine nsui: M-au lsat, pe Mine care sunt
izvor de ap vie (Ier., II, 13), Tatl este originea Sfntului Duh, pentru c
Duhul purcede dintr-nsul.
Nu putea cineva s fixeze mai bine sensul cuvintelor Mntuitorului:
Care din Tatl purcede.
Se poate afirma c toi Prinii le-au neles astfel despre actul etern ar
sinodul al doilea ecumenic le-a interpretat n acelai mod inserndu-le n simbol
pentru a exprima acest act etern.
A le interpreta altfel, este, nu numai a tortura textul n el nsui, dar a se
despri de tradiia catolic, i a prefera interpretaiunea sa individual,
interpretaiunii colective a Bisericii.
Teologii occidentali care nu ndrznesc s susin c cuvintele lui Iisus
Hristos nu se raporteaz la actul etern care produce pe Sfntul Duh, pretind c
Mntuitorul zicnd: care din Tatl purcede, n-a exclus pe Fiul, pentru c Tatl
Ioan Gura de Aur.
Omilia la Sfntul Duh. Unii erudii contest autenticitatea acestei omelii pe care alii o privesc ca foarte
autentic. Cei dinti, cu toat pretenia ce fac c nu este a sfntului patriarh al Constantinopolului, convin c ea
este demn de el i de un scriitor dintr-aceeai epoc. Aceast declarare este de ajuns pentru ca s poat face
cineva apel la mrturia sa.
46
47
29
i Fiul au aceeai fiin. Dac raiunea occidentalilor este bun, atunci dintr-nsa
trebuie s conchidem c Sfntul Duh purcede i din sine-nsui, pentru c el are
aceeai fiin cu Tatl i cu Fiul. Dac atribuie cineva fiinei divine aceea ce
face anume distincia persoanelor, va trebui s admit c actele proprii Tatlui
sunt comune Fiului i Sfntului Duh, i reciproc; se va distruge astfel cu
desvrire misterul sfintei Treimi. Teologii occidentali nu ar fi comis strina
hul dac ar fi cunoscut aceste frumoase cuvinte ale sfntului Grigore al
Nazianzei: Eternitatea i divinitatea sunt comune Tatlui, Fiului i Sfntului
Duh; dar este al Fiului i al Sfntului Duh de a-i avea fiina lor de la Tatl.
Atributul distinctiv al Tatlui, este de a fi nenscut; al Fiului, de a fi nscut; al
Duhului, de a purcede(Greg. Naz. Cuv. 25). A atribui unei persoane atributul
care distinge de dnsa pe o alta, este a confunda dou persoane i a distruge
Treimea. S ascultm nc pe sfntul Grigore al Nazianzei: Dac Fiul i Duhul
sunt coeterni cu Tatl, pentru ce nu sunt ei ca el fr principiu? Pentru c ei
sunt din Tatl, cu toate c nu sunt dup Tatl.
Sfntul Duh este a treia persoan zice Printele Perrone, Fiul este dar
naintea lui n ordinea producerii, i a contribuit la purcederea sa. Nu vrea s
zic aceasta a nega pe fa coeternitatea celor trei persoane divine? Nu vrea s
zic a aeza n timp purcederea Sfntului Duh; a face prin urmare din Sfntul
Duh o simpl creatur? La asemenea blesteme au fost condui teologii
occidentali prin silinele lor de a zdrnici cuvintele Sfintei Scripturi.
E de ajuns, n fine, de a compara ntre ele toate cuvintele lui Iisus
Hristos pentru a vedea c, ori de cte ori vorbete de trimiterea Sfntului Duh,
el o atribuiete Tatlui i Lui-nsui; dar c vorbind despre purcedere, nu o
atribuiete dect Tatlui, nu menioneaz dect pe Tatl. Nu este evident c el
stabilete astfel o diferen esenial ntre trimitere care este comun Tatlui i
Fiului, i purcedere care aparine numai Tatlui?
Teologii occidentali au fcut mai toi acest raionament n privina
cuvintelor Mntuitorului: V voi trimite...etc: Dac Fiul trimite pe Duhul,
aceasta este pentru c purcede dintr-nsul. Dintr-acest raionament, ar urma c o
persoan, n Treime, n-ar putea fi trimis de o alta, fr a purcede dintr-nsa.
Atunci, ar trebui s zicem c Fiul purcede din Duhul pentru c a fost trimis de
el, dup cuvntul acesta al lui Isaia pe care Iisus Hristos i l-a aplicat i Lui:
Duhul Domnului peste mine; pentru care m-au uns i m-au trimis a
evangheliza etc. (Luc. IV, 18). Sfinii Prini au considerat trimiterea ca un act
comun Tatlui, Fiului i Sfntului Duh, din cauza unitii de fiin care exist
ntre dnii; pentru aceasta trimiterea Fiului este atribuit Sfntului Duh i
Tatlui, i trimiterea Sfntului Duh Tatlui i Fiului; dar ei nu atribuiesc dect
Tatlui purcederea Sfntului Duh i naterea Fiului. Aceiai doctori ai Bisericii
n-au considerat trimiterea dect relativ la manifestarea Ad Extra sau a Fiului,
sau a Sfntului Duh, cci divinitatea este una i nu poate fi trimis separat.
Aceast doctrin a tradiiunii catolice confund toate falsele raionamente ale
prtinitorilor purcederii ex Filio. S citm textele ctorva Prini asupra celor
dou puncte aici mai sus enunate.
30
31
32
34
35
58
59
36
Sfntul Ilarie de Poitiers: Din Tatl purcede Duhul adevrului, dar prin
Fiul este trimis de la Tatl (De Trinit., lib. VIII, 20).
Sfntul Ambrozie: Domnul zice n Evanghelie: Cnd va veni
mngietorul, Duhul adevrului care purcede din Tatl, va mrturisi de Mine.
Prin urmare, Duhul purcede din Tatl i d mrturie despre Fiul (De Spirit.
Sanct., lib. 1).
Sfntul Ieronim: Sfntul Duh iese din Tatl i, din cauza comunitii de
natur, este trimis de Fiul (Comment. in Isa; lib. XVI, 57).
Sfinitul Augustin: Este de ajuns cretinilor de a crede c Dumnezeu
este Treime, Tatl i Fiul nscut din Tatl, i Sfntul Duh purceznd din acelai
Tat, dar singur i acelai Duh al Tatlui i al Fiului (Ench., c. 9).
Fericitul doctor nva aici ceea ce se ine de credin; un punct de
credin este c Sfntul Duh purcede din Tatl, dup cum Fiul este nscut din
Tatl; un alt punct: este c Duhul este Duhul Tatlui i al Fiului, dar dintraceasta el nu trage o concluziune contrar primului adevr pe care-l stabilete:
c Sfntul Duh purcede din Tatl. Episcopul Hypponei a distins cu perfeciune
actul Tatlui n purcederea etern, de actul Fiului n trimiterea temporal a
Sfntului Duh.
Prinii nva c n dumnezeire nu este dect un principiu unic, care,
printr-o ndoit lucrare analoag, nate pe Fiul i produce pe Sfntul Duh. Iat
cteva pasaje n care ei stabilesc acest adevr:
Autorul cunoscut sub numele de sfntul Dionisie Areopagitul: Nu este
dect o singur sorginte de dumnezeire: Tatl. Astfel, Tatl nu este Fiul, i Fiul
nu este Tatl, i la fiecare din persoanele divine se cuvin laude particulare
Noi am aflat din Sfntul Cuvnt c Dumnezeirea n sorgintea sa este Tatl, dar
c Iisus i Duhul sfnt, ca s zicem aa, ramuri dumnezeieti plantate ale
dumnezeirii nscute din Dumnezeu. Le-am zice flori i lumini naturale; dar cum
aceasta? Acesta este un lucru ce nu s-ar putea nici spune nici reprezenta (De
Div. Nom., c. 2, 5-7).
Origene: Trebuie s nelegem c Fiul i Sfntul Duh eman din aceeai
sorginte de Printeasc divinitate (Comment. in Epist. ad Rom., c. 5). Dintraceast sorginte vin, i Fiul care este nscut i Duhul care purcede (De
Princip., lib. 1, c. 2).
Sfntul Atanasie: Credem ntr-o singur i aceeai dumnezeire a
Treimii, care vine din singur Tatl (Epist. ad Serap.; 28). n aceeai epistol,
sfntul Atanasie nu atribuiete dect singur Tatlui calificaiunile de principiu,
de sorginte. n opera sa contra arienilor (Orat. IV, 1) se exprim astfel: Nu
este dect un singur principiu al Divinitii i nu dou principii: iat pentru ce
este n Dumnezeu monarhie (monapxia, unitate de principiu).
Sfntul Vasile: Tatl are o existen perfect; El este rdcin i
sorginte a Fiului i a Sfntului Duh Dei zicem c toate sunt de la Dumnezeu,
nu este propriu de la Dumnezeu dect Fiul ieit din Tatl, i Duhul purceznd
din Tatl; Fiul este de la Dumnezeu prin natere, i Duhul, ntr-un mod negrit
(Homil. Cont. Sabbel., 4-7).
37
38
citesc: Dac nu are cineva duhul lui Hristos, acela nu este al Lui (Id., Homil.
Cont. Sabell., 6).
Rudenia cu Fiul nu consist dar dect n manifestaiunea i comunicarea
Duhului prin Hristos.
Sfntul Grigore Teologul: Ceea ce Tatl, Fiul i Sfntul Duh au de
obte, este de a fi necreai i Dumnezeu; pentru Fiul i Sfntul Duh, este de a fi
din Tatl; dar ceea ce este propriu Tatlui este de a fi nenscut; Fiul, de a fi
nscut; Sfntul Duh de a purcede (Orat. in Laud. Her., 32).
Fiul are toate cte are Tatl, afar de a fi cauz; i tot ce posed Fiul
aparine Sfntului Duh, afar de calitatea de Fiu i de tot ce este zis corporal
despre Fiul pentru mntuirea mea (Orat. in Aegypt. adv., 15).
Deci, dup sfntul Grigore, fiina divin aparine celor trei persoane; dar
fiecare persoan se distinge de celelalte dou printr-un atribut personal sau
ipostatic, i nu poate cineva confunda atributele personale, fr a confunda
persoanele, i prin urmare, fr a nega Treimea. Atributul personal al Tatlui
este de a fi sorginte sau cauz; al Fiului de a fi nscut; al Sfntului Duh, de a
purcede. A atribui Fiului, fie direct, fie indirect, calitatea de a fi cauz, este a-i
da atributul personal al Tatlui, este a confunda persoana sa cu a Tatlui. Dar, a
zice c Sfntul Duh purcede dintr-nsul, ntr-un mod oarecare, este a afirma c
particip la aceea ce face caracterul distinctiv al Tatlui, este a nega Treimea.
Sfntul Grigore de Nyssa: n Sfnta Treime, o singur i aceeai
persoan, Tatl, nate pe Fiul i produce pe Sfntul Duh (Advers. Graec.
Excomm.).
Duhul este unit cu Fiul n acest sens c amndoi sunt necreai, i c au
ca principiu al fiinei lor pe Dumnezeul tuturor lucrurilor; dar se distinge de
dnsul n aceea c El purcede din Tatl altfel dect Fiul unic, i este manifestat
prin Fiul (Cont. Eunom. lib. 1).
Sfinitul Augustin: Tatl nu s-a micorat nscnd pe Fiul, ci a tras din
snul Su pe un alt El nsui, astfel nct c rmne cu totul ntreg i locuiete
cu totul ntreg n Fiul. De asemenea, Sfntul Duh este un tot provenind dintr-un
tot (integer de integro). El nu se deprteaz nicicum de ACELA din care
purcede, ci este cu El, aa precum este din El, fr a-L pgubi ntru nimic
prsindu-L, i fr a ctiga nimic rmnnd n El (Epistola 170, 5).
Sfinitul Augustin ar fi vorbit la plural de ar fi crezut c Sfntul Duh
purcedea din Tatl i din Fiul. Dar, niciodat el nu vorbete dect de Tatl, de
ndat ce trateaz despre purcederea propriu-zis.
Rusticu, diacon al Bisericii romane: Tatl a nscut, dar El nu e nscut;
Fiul este nscut, dar El nimic n-a nscut care s fie coetern; Sfntul Duh
purcede din Tatl, dar nimic coetern nu este nscut sau purces dintr-nsul. Unii
din cei vechi adugau atributelor aceasta: Dup cum Duhul n-a nscut pe Fiul
n unire cu Tatl, tot aa Sfntul Duh nu purcede din Fiul, dup cum purcede din
Tatl (Cont. Aceph. Disput.).
Rusticu, care tria n secolul al VI-lea, nu voiete s se pronune n
privina purcederii din Fiul; el constat numai c cei vechi nu o admiteau, i
expune doctrina asupra atributelor divine astfel nct s se exclud aceast
39
41
43
aceast limb, ci a fost tradus din latinete de mai muli autori diferii, i c
Orientul l-a primit de la Occident, afar de cuvintele Et Filio.
Aadar simbolul zis al sfntului Atanasie nu este al acestui sfnt doctor;
el nu este anterior doctrinei lui Filioque; el este numai, ca i nsui Filioque,
anterior secolului al noulea n care adaosul trecu din Spania n Frana; el este
contemporan cu doctrina lui Filioque; i a luat probabil natere n aceeai ar i
n aceleai circumstane. Nu-l atribui nimeni sfntului Atanasie nainte de
secolul al noulea.
Teologia roman apeleaz ntru aceasta la sfntul Ioan Chrysostomu
care ar fi zis n Discursul su asupra ntruprii (citii: asupra naterii)
Domnului nostru: Iisus Hristos a venit ntre noi; el ne-a dat Duhul care
purcede dintr-nsul, i a luat corpul nostru. Acest text, afar de cuvntul: care
purcede dintr-nsul, care nu se afl n nici o parte a operelor sfntului Ioan
Chrysostomu, acest text, zicem, este imitat dup pasajul n care sfntul patriarh
al Constantinopolului zice cu totul simplu: El a luat corpul nostru, i ne-a dat
Duhul Su. Trebuie s aib cineva bunvoin pentru a vedea ntr-o asemenea
fraz purcederea ex Filio.
Iat acum un text atribuit sfntului Epifanie i care ar fi extras din opera
intitulat: Encoratus. Trebuie s credem c sfntul Duh purcede din Hristos
sau dintr-amndoi (din Tatl i din Fiul) pentru c Iisus Hristos zice: Care
purcede din Tatl i acela va lua dintr-al Meu.
Noi am deschis Encoratus al sfntului Epifanie, i n el am aflat ceea ce
urmeaz: Nu sunt doi Fii, cci Fiul este unic. Aa, Sfntul Duh este Duhul
Sfnt i Duhul lui Dumnezeu care este pururea cu Tatl i cu Fiul, nu strin
dumnezeirii, ci existnd prin Dumnezeu, i purceznd din Tatl i primind de la
Fiul ( VI).
Duhul purcede din Tatl i primete de la Fiul ( VII).
i Sfntul Duh de asemenea este unic, neuzurpnd nici numele de Fiu,
nici titlul de Tat, ci numit Duh Sfnt i nestrin Tatlui; cci nsui Fiul l-a
numit: Duhul Tatlui, i a zis: Care purcede din Tatl i acela va primi dintral Meu, pentru ca s nu fie crezut strin Tatlui i Fiului, i s se tie c are
aceeai substan i aceeai dumnezeire ( VIII).
Dintr-acest din urm pasaj este extras textul trunchiat i falsificat de
teologia roman. Sfntul Epifanie nu atribuie ntr-nsul Purcederea dect
Tatlui, i ea-l face s nvee Purcederea ex Filio. Aceasta este tocmai
contrariul a ceea ce nva sfntul episcop al Ciprului.
Pitzipios a ndrznit ntru aceasta s apeleze la liturghia oriental n
favoarea ereziei romane a lui Filioque. Unul din textele sale falsificate este
extras din legenda sfntului Dionysie Areopagitul scris de Metafrast, oper
care nu ine de crile de oficiu ale Bisericii orientale. Ce zic acele texte? C
Sfntul Duh este imaginea Fiului; c Iisus Hristos a trimis pe Sfntul Duh peste
naiunile necredincioase pentru a le converti; c Sfntul Duh este fluviul
Dumnezeirii venind din Tatl prin Fiul n lume; c Duhul este duhul Fiului i al
Tatlui; c Fiul a trimis pe Duhul Su n lume. D. Pitzipios traduce prin a
purcede i purcedere cuvintele care nsemneaz trimiterea Sfntului Duh n
45
sect, chiar ntr-un teolog, au foarte adesea mai mult domnie asupra spiritului
dect logica.
Iat demnul corolar al uneia dintre cele mai groase minciuni ce ne-a fost
dat de a gsi n operele ultramontane, att de fecunde cu toate acestea n
falsificaiuni i n imputri calomnioase.
Ct despre profesiunea de credin citat de D. Tilloy, i poate cineva
pune aceast chestiune: Cine i este autorul? Kimmel a publicat dou pe care le
atribuie lui Gennadie, patriarhul Constantinopolului. Cea dinti este n form de
dialog ntre patriarh i sultanul Mohammed. Dintr-aceasta D. Tilloy a extras
textele sale favorabile purcederii ex Filio. ntr-a doua, discursul este continuu,
i doctrina este opus formal purcederii ex Filio. Kimmel n-a probat
autenticitatea niciuneia din ele. La pagina 8 a Prolegomenelor sale, el zice, fr
a da probe, c patriarhul pare a fi scris pe cea dinti profesiune de credin; i
c sultanul cerndu-i-o pe urm n scris, el o retract, o prescurt, i se pare c
a publicat-o ntr-aceast din urm form. Ce nsemneaz aceste cuvinte ale
profesorului protestant? Ce garanie de autenticitate ne ofer el?
Un fapt singur, i care nu poate fi contestat, este c GheorghieScholarius, care a fost apoi patriarhul Gennadie, dup ce a slbit puin n
sinodul de la Florena, se declar att de pe fa mpotriva doctrinei occidentale,
dup rentoarcerea sa la Constantinopol, nct Marcu al Efesului, nsui, i
ncredin grija ortodoxiei dup moartea sa; este sigur c Gheorghiu-Scholariu,
nefiind nc patriarh, se art demn emul al lui Marcu al Efesului cruia i
pronun elogiul funebru, i i compuse epitaful. Poate crede cineva c acest
viguros aprtor al doctrinei orientale, acest adversar al latinismului, s fi
compus o profesiune de credin n care s fi afectat de a se ntinde asupra
purcederii ex Filio?
Prima profesiune de credin atribuit lui Gennadie nu poate fi asadar a
lui. De ar fi i a lui ea n-ar avea importan ca profesiune de credin a unei
Biserici. D. avva Tilloy a luat dar un apocrif ca pe o scriere serioas, i a lipsit
de la mplinirea primelor datorii de onoare literar, pretinznd c Prea Sfinitul
Macarie a dat acest apocrif, ce emaneaz de la un particular, ca pe o profesiune
de credin recunoscut de Biserica Rusiei.
Din lucrarea ce am fcut, noi suntem n drept s tragem aceste dou
concluziuni:
1. Tradiia catolic nva o doctrin formal contrar doctrinei Bisericii romane
asupra purcederii Sfntului Duh.
2. Teologii romani n-au putut ntru aceasta s apeleze la tradiie dect alternd
sensul textelor sau falsificndu-le.
48
persoan care este aceea a Fiului lui Dumnezeu. Aceasta este ceea ce decise
sinodul ecumenic de la Efes.
Al cincilea i al aselea sinod ecumenic proclamar acelai adevr,
conform cu nvtura Bisericii primare, al crei organ era sfntul Atanasie al
Alexandriei cnd zicea: Noi nu adorm un lucru creat, ci pe stpnul lucrurilor
create, pe Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, dei nsui corpul considerat separat,
face parte din lucrurile create, cu toate acestea el a devenit corpul lui
Dumnezeu; noi nu adorm acest corp, dup ce l-am desprit de Cuvntul; de
asemenea, nu separm pe Cuvntul de corp cnd voim s-l adorm; ci tiind c
Cuvntul trup s-a fcut, recunoatem de Dumnezeu pe Cuvntul existnd n
corp (S. Ath. Epist. ad Adelph., 3). Astfel este dogma definit de atunci de
sinoadele ecumenice, i admis de toate Bisericile, mpreun i de a Romei.
Nu este necesar de a ne ntinde mai mult pentru constatarea unui punct
de credin ce nu este contestat. Pentru a proba c papalitatea a fost eretic n
privina acestui punct, trebuie numai s demonstrm c, alturea cu nvtura
comun, ea a adugat una particular, care distruge radical dogma unitii de
persoan n Iisus Hristos, c ea nu adoreaz pe Iisus Hristos cu o singur
adoraiune care se raporteaz la persoana sa dumnezeiasc; c adreseaz un cult
special omenirii sale i chiar la pri din corpul su, anume inimii, i adreseaz
acestei inimi, lsnd la o parte persoana dumnezeiasc, un cult de latrie.
Dac vom proba acest fapt, va trebui s conchidem dintr-nsul c
papalitatea a nvat i impus Bisericilor occidentale o erezie mai deplorabil
nc dect Nestorianismul.
Cteva cuvinte asupra originii Sacrei-Inimi sunt necesare pentru
nelegerea celor ce vom avea de zis.
Cel dinti teolog care a nvat-o este un iezuit numit la Colombiere,
mort n 1682. El era confesor al unei monahii din congregaiunea zis a
Vizitaiunii, i numit Maria Alacoque. Printele La Colombiere mprumut
penitentei sale o mulime de revelaiuni, care trecur, din hrtiile sale n mai
multe publicaiuni fcute de iezuii, i n viaa Mariei Alacoque, publicat de
Languet episcop de Soissons, episcop iezuit de o mai fi fost vreodat i iezuit.
Cnd Languet public aceste opere, a fost din cauza aceasta un aa de
mare scandal nct, n unire cu preotul de la Sfntul Sulpiciu din Paris, fratele
su, se grbi de a face s dispar exemplarele. Cteva cu toate acestea se
vnduse, i apru dup ele o traducere italian. Papa Clement al XIV-lea o
condamn numaidect n 1772.
Maria Alacoque, monahie din Paray-le-Monial, n dioceza Autunului,
murise din 1690.
Din aceste date, se vede c cultul Sacrei-Inimi nu se urc la o prea nalt
antichitate; la sfritul secolului al optsprezecelea, papalitatea nc nu-i era
favorabil.
Dar iezuiii se puser att de bine pe lucru de la aceast epoc, nct
cultul care avea predileciunea (sprijinul) lor fcu repezi progrese. Scopul lor
evident era de a stabili nestorianismul. Doi din Prinii lor, Hardoin i Berruyer,
nvase aceast erezie. Pe cnd episcopii, unii cu papa, condamnau operele
50
acestui din urm scriitor, bunii Prini fceau s se publice n secret o a doua
ediiune 66. Neputnd brava (nesocoti) pe fa autoritatea ecleziastic printr-o
nvtur teologic evident eretic, ei recurser la devoiune (pietate) pentru a
insinua eroarea lor sub o pioas aparen, i, prin istorisirile lor supranaturale, i
atribuir ca un fel de consacraiune divin. Berruyer a fost prsit; printele La
Colombiere i Maria Alacoque i conduser mai sigur la acelai scop.
Maria Alacoque pretindea c ei i se revelase devoiunea ctre SacraInim. ntr-o zi cnd ea era la rugciune naintea sfintelor taine, Iisus i zise,
artndu-i inima sa, c cere de la ea ca Vineri dup Srbtoarea sfintelor Taine
s fie consacrat cultului inimii sale, ca recompens a dovezilor de iubire ce El
dduse oamenilor; adreseaz-te, continu El, servitorului Meu Printele La
Colombiere, iezuitul; spune-i din partea mea s lucreze din ct i va fi posibil ca
s stabileasc aceast devoiune, pentru a face aceast plcere inimii Mele.
Maria Alacoque comunic Pr. La Colombiere misiunea divin ce primise i
adug: Iisus Hristos sper mult de la Compania voastr.
Compania iezuiilor, dup ce i-a delegat astfel din partea lui Iisus
Hristos, misiunea de a stabili devoiunea ctre Sacra-Inim, lucr ntru aceasta
prin toate mijloacele sale ordinare.
Mai nti revelaiunile se nmulir, dac este s credem Pr. La
Colombiere i istoricului Languet. Maria Alacoque, dup dnii, petrecea nopi
aproape ntregi n convombiri amoroase cu prea iubitul su Iisus. O dat, el i
permise de a-i rezema capul pe pieptul su i i ceru inima sa. Ea consimi;
atunci Iisus o lu, o puse ntr-a sa, pe urm i-o napoi. De atunci, ea simi o
durere continu n partea pe unde ieise i intrase inima sa. Iisus o sftui de a-i
lsa snge cnd durerea ar apuca-o prea tare.
Maria Alacoque i ddu inima lui Iisus printr-un act n bun form pe
care l semn cu sngele su n chipul acesta: Sora Margareta Maria, ucenic a
dumnezeietii iubiri a adorabilului Iisus. n schimbul acestui act, Iisus i fcu
un altul prin care o constitui motenitoare a inimii sale pentru timp i pentru
eternitate: S nu-i par ru, i zise el, i permit de a dispune de dnsa dup
placul tu, tu vei fi jucria bunei mele plceri. La aceste cuvinte Maria
Alacoque lu un cuita i scrise (cu el) pe pieptul su numele lui Iisus n
caractere mari i adnci.67
O dat, i apru sfnta Fecioar, innd n braele sale pe pruncul Iisus.
Ea i permise de a-l mngia i de a-l ine n brae. Maria Alacoque i zise, ntre
alte lucruri interesante, c ea voiete a fi ntemniat n inima lui pn cnd i
va plti toate datoriile sale.
Languet se ntinde foarte pe larg asupra promisiunii de cstorie
intervenit ntre Iisus i Maria Alacoque, asupra logodirii i cununiei. Respectul
pentru cititorii notri ne oprete de a cita expresiile de care s-a servit iezuitul.
Surorile Mariei Alacoque n-aveau, dup ct se pare, atta rvn pe ct ar
fi fost de dorit. Dar devoiunea ctre Sacra-Inim suplinea restul; aa, naintea
66
67
51
52
nimeni nu o contest n Biserica roman, mai ales astzi cnd prin favoarea lui
Piu al IX-lea70, Maria Alacoque este trecut n numrul sfintelor.
Pentru a stabili c inima corporal a lui Iisus este n realitate obiect al
cultului, este de ajuns de a arunca o cuttur de ochi pe prima carte ce i iese
nainte relativ la aceast devoiune. Se adreseaz ctre ea ca ctre o fiin
deosebit n toate litaniile i rugciunile ce i se adreseaz. Citete acolo cineva,
de exemplu: Inim a lui Iisus, bogat ctre cei ce te invoc! Inim a lui Iisus,
iertarea pcatelor noastre etc., etc., mijlocete pentru noi! O invoc cineva n
cer, n Eucharistie, pretutindeni pe unde este Iisus Hristos; ea are rugciunile ei
speciale; face dintr-nsa un obiect separat pe care l ofer Tatlui, Fiului,
Sfntului Duh; vorbete despre palpitaiunile sale despre dilataiunea sa; afirm
c ea a fost format din sngele lui David; c este esut din fibre de o deosebit
sensibilitate; c micarea sa este lin etc.71.
Un iezuit, Pr. Galifet, a ncercat s scuze cultul dat Sacrei-Inimi prin
acela pe care Biserica roman l d corpului lui Iisus Hristos n serbarea SfinteiTaine, numit de popor Fete-Dieu (Srbtoarea lui Dumnezeu sau
Dumnezeiasc prin excelen). Este sigur c aceast srbtoare este numit n
crile liturgice romane: Festum Corporis, Srbtoarea Corpului. Asupra
acesteia, Printele Galifet raioneaz astfel: Singurul i propriul obiect al
Srbtorii-lui-Dumnezeu este corpul lui Iisus Hristos: de unde trebuie s
conchidem c nu s-a instituit aceast srbtoare anume pentru a onora
persoana lui Iisus Hristos ci pentru a onora carnea sa, corpul su, pentru c
nici sufletul, nici divinitatea, nici persoana nu sunt obiectul formal al acestei
srbtori. Obiectul direct i imediat este corpul prea sfnt al lui Iisus Hristos n
mister 72.
Pr. Galifet raioneaz bine. ntr-adevr, dac Biserica roman a stabilit
srbtoarea corpului lui Iisus Hristos, fr privire la persoana divin, ea a putut
stabili i pe a Sacrei-Inimi. Numai, din raionamentul Pr. Galifet rezult dou
probe n loc de una n sprijinul nestorianismului Bisericii romane.
Nimeni nu-i fcu iluzie la Roma n privina caracterului eretic al
devoiunii ctre Sacra-Inim. Aa, ci iezuii solicitar stabilirea unei srbtori
a Sacrei-Inimi, cererea le fu respins de Congregaiunea Riturilor. Dup acest
eec, pit n 1697, ei ateptar treizeci de ani pentru a adresa o nou cerere; dar
profitar pe larg de acest rstimp pentru a rspndi devoiunea nou n poporul
ignorant i bigot. Icoanele, medaliile, crticelele, miracolele, profeiile,
predicile, exhortaiunile la confesional, congregaiunile, toate aceste mijloace
prin care iezuiii prepar doctrinele ce voiesc s le vad definite, fur
ntrebuinate. Trmul fiind astfel pregtit, dou cereri sunt adresate una dup
alta pentru stabilirea srbtorii, n 1727 i n 1729.
Pius al IX-lea, papa intre 1846 1878.
Vezi adunare de diferite exerciii de pietate n onoarea prea sfintei Inimi a lui Iisus; Devoiunea ctre SacraInim etc.
72
Devoiunea ctre Sacra-Inim, Cart. II, c. 2. Nota Traduc. Crile din aceste note sunt toate scrise n limba
francez.
70
71
53
54
i Nestorie care adora pe cel vizibil din cauza celui invizibil. ntr-adevr, inima
material era totdeauna n ochii lor obiectul direct al cultului celui nou. Ei nu
ndrzneau s zic cu iezuitul Berruyer: Jesu Christri humanitas est in se
directe et in recto adoranda et cultu latriae prosequenda; dar nu fceau mai
puin din inima material personificat obiectul direct al cultului lor; ctre
dnsa i adresau rugciunile lor. n sfrit, urcndu-ne la originea devoiunii,
este evident c inima material este obiectul exclusiv al cultului. Pr. Galifet o
afirm n modul urmtor: Este vorba despre inima lui Iisus Hristos n
nsemnarea sa proprie i natural i nicidecum metaforic. Iisus Hristos vorbete
despre inima sa real neleas (n revelaiunile Mariei Alacoque); aceasta este
artat prin aciunea ce o face descoperindu-i inima i artnd-o; el vorbete
despre aceast inim pe care o descoper i o arat; pe aceast inim voiete el
s o onorm, i creia voiete s i se fac srbtoare. Nu se poate lua ntr-un alt
sens cuvntul inim repetat de mai multe ori n aceast revelaiune, fr a face
artat violena cuvintelor i aciunilor lui Iisus Hristos. De alminteri, este
nvederat, n viaa venerabilei mame Margareta (Maria Alacoque) c, n toate
locurile n care vorbete despre aceast devoiune, ea a luat totdeauna inima lui
Iisus n sensul natural. Iat dar obiectul sensibil al devoiunii ce Iisus Hristos
voiete s stabileasc78.
Doctrina Pr. Galifet care era doctrina tuturor adoratorilor inimii,
prevala asupra tcerii Romei.
Cea mai mare parte dintre episcopi, la sfritul secolului al XVIII-lea,
ddur ordine pentru a stabili n diocezele lor cultul Sacrei-Inimi, i artar
inima material ca obiect al cultului; compuser servicii care fur inserate n
Breviarele (Molitvenice) i Liturghierele diocezelor lor; lsar s se
rspndeasc crticele, rugciuni, exerciii de pietate, n care inima material
era dat ct de explicit posibil ca obiect de adoraiune.
Dup revoluiunea francez, devoiunea ctre Sacra Inim deveni
punctul de unire al tuturor acelora care se declarau pentru tron i altar; vaste
asociaiuni se ntemeiar, semi-politice, semi-religioase; cultul Sacrei Inimi
cpta astfel o nou importan, i cu ct se ntindea, se accentua cu mai puin
menajament n sensul nestorian. Papii intrar pe aceeai cale. Indulgenele fur
acordate cu abunden noului cult; se pretinse c noua devoiune era destinat a
nvinge impietatea, ca i cnd cei care, ar refuza de a fi discipoli ai lui Iisus
Hristos, s-ar apuca s devin ai Mariei Alacoque.
n zilele noastre, Maria Alacoque a fost pus n catalogul sfinilor de
Pius al IX-lea. Aceast beatificaiune este aprobarea direct a revelaiunilor i a
doctrinei sale. Dar, fiindc este imposibil de a ridica cea mai mic ndoial
despre ceea ce Maria Alacoque nelegea prin inima lui Iisus Hristos, Roma a
prsit distinciunile teologice ale lui Clement al XIII-lea i ale lui Pius al VIlea pentru a proclama inima material a lui Iisus Hristos demn de adoraiune,
fr nici o privire la persoana divin, conform cu doctrina Mariei Alacoque,
78
55
56
57
59
61
62
Graia poate s repare totul ntr-o clip pentru c aceasta nu este altceva
dect voina atotputernic a lui Dumnezeu care comand i care face tot ce El
comand.
Aceast proposiiune este comentariul literal al acestei sentine a
Scripturii: Dumnezeu este care lucreaz n noi pe a voi i pe a face (adic
voina i aciunea) dup voia Sa. (Paul ctre Filipp. 2. 13).
Condamnnd-o, Roma refuz lui Dumnezeu puterea de a face pe suflet
s simt influena sa ntr-un mod destul de energic, pentru a-l decide negreit ca
s voiasc i s lucreze; aceasta vrea s zic a nega graia nsi, i a profesa pe
fa erezia lui Pelagiu care da omului libertatea, nu numai de a face tot felul de
bine, dar de a rezista atotputinei divine. Pe acest prost orgoliu l nv Roma,
de ndat ce condamn ca eretic proposiiunea n care este expus doctrina
contradictorie. Ea-l mai nva nc condamnnd proposiiunea urmtoare:
Proposiiune condamnat:
Cnd Dumnezeu nsoete comandamentul Su i cuvntul Su exterior
de unciunea spiritului Su, i de fora interioar a graiei Sale, ea lucrez n
inim supunerea pe care o cere.
Astfel Roma refuz pe Dumnezeu de a opera n inima omeneasc
supunerea, cnd El i nsoete comandamentul de for interioar a graiei
Sale. Aceasta vrea s zic a nega aceast graie eficace care a fost totdeauna o
dogm a Bisericii i care este graia propriu-zis, adic ajutorul divin urmat de
efectul su, prin adeziunea voluntar a omului la micarea ce Dumnezeu i
imprim.
Proposiiune condamnat:
Smna cuvntului pe care mna lui Dumnezeu o d i d totdeauna
fructul su.
Roma a vzut o erezie ntr-aceast proposiiune; n ochii si doctrina
adevrat consist dar ntru a zice c smna cuvntului dat de Dumnezeu nui d fructul Su. Atunci ce face ea cu aceast nvtur scripturar: Cuvntul
care iese din gura mea nu se va nturna nicicum la Mine fr de fruct; ci el va
face tot ceea ce Eu voiesc, i va produce efectul pentru care l-am trimis (Isaia
55, 11). Nici cel ce planteaz, nici cel ce ud este ceva; ci totul vine de la
Dumnezeu care d creterea (Paul, I Ctre Corint 3, 7).
Proposiiune condamnat:
Credina este prima graie i surgintea tuturor celorlalte.
Roma nva dar c este o graie care precede credina. Care este acea
graie? Cum s conciliem doctrina sa cu a sfntului Paul care zice formal:
Pentru a se apropia (omul) de Dumnezeu, trebuie mai nti s cread c El este
i c Se face rspltitor celor care Il caut (Paul, ctre Evrei 11, 6.) Iisus
Hristos ne-a dat prin credin intrarea n graie. (Paul, ctre Rom. 5. 1, 2.)
Proposiiunea condamnat este evident aceeai ca a sfntului Pavel.
Proposiiunea roman le este contrarie. Ea este dar eretic i opus formal
doctrinei revelate.
Proposiiune condamnat:
64
Sfntul Paul n-a zis altceva: Ne-am ngropat cu Iisus Hristos prin botez
pentru a muri pcatului; pentru ca, precum Iisus Hristos a nviat pentru gloria
printelui su, aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii (Paul ctre Rom. 6.
4.). Cugetai la lucrurile cerului i nu la ale pmntului; cci ai murit, i viaa
voastr este ascuns cu Iisus Hristos n Dumnezeu. (Paul ctre Coloss. 3. 3.)
Condamnnd aceast doctrin, Roma afirm c viaa lumeasc, dup
botez, se poate acorda cu viaa cretin, i c cu cerul, se pot face acomodri.
Iezuiii care fcur bulla Unigenitus, nu puteau uita de a nva ntr-nsa
o doctrin de care uzeaz aa de larg faa cu amicii lor. Este adevrat c, dac
este vorba de inamicii lor, doctrina acomodrilor i a toleranei devine cea mai
oribil dintre erezii.
Proposiiune condamnat:
Ce poate fi cineva alta dect ntuneric, dect rtcire i pcat fr
lumina credinei, fr Iisus Hristos i fr dragostea sa.
Dac aceast proposiiune este fals, aceasta este adevrat: Fr
credin, fr Iisus Hristos, fr dragoste, poate fi cineva fr ntuneric i fr
pcat.
Se poate nva pelagianismul ntr-un mod mai clar i a se nega mai
formal doctrina relevat? nu citim ntr-adevr n Sfnta Scriptur: Scopul
preceptului (poruncii) este dragostea care nate dintr-o inim curat, dintr-o
bun contiin i dintr-o credin sincer. (Paul I. ctre Timot 1. 5.) Fr
credin este imposibil de a place lui Dumnezeu. (Paul ctre Evrei 11. 6.) Eu
sunt calea, adevrul i viaa. Nimenea nu vine ctre Tatl dect prin Mine.
(Ioan. 14. 16.) Iubirea lucrurilor pmnteti este moarte, i iubirea lucrurilor
spirituale este via i pace; cei ce triesc dup corp nu pot place lui
Dumnezeu. (Paul ctre Rom. 8. 5.)
Proposiiune condamnat:
Credina justific cnd lucreaz; dar ea nu lucreaz dect prin
dragoste.
Roma, condamnnd aceast proposiiune, afirm c se poate justifica
cineva fr credina lucrtoare prin dragoste. Prin urmare ea nva, mai explicit
ca Pelagiu, c omul poate fi justificat fr credin i fr dragoste. Cu toate
acestea, n-a nvat sfntul Paul aceasta: Noi n puterea credinei sperm s
primim de la Sfntul Duh dreptatea; cci, n Iisus Hristos nici tierea mprejur
nici netierea mprejur poate ceva; ci credina care este nsufleit prin
dragoste. (Paul ctre Galat. 5. 5.) De voi mpri toat averea mea sracilor;
de voi da corpul meu spre ardere, iar dragoste nu am, toate acestea ntru nimica
nu-mi servesc. (Paul I ctre Corint. 13. 3.) De a vorbi toate limbile oamenilor
i ale ngerilor iar dragoste nu am, nu sunt dect ca un kymbal rsuntor. (Paul
I Corint. 13. 1. 3.)
Ne oprim aici, n examinarea bullei Unigenitus. Noi n-am avut intenia
nici de a lua aprarea cauzei Pr. Quesnel sau a doctrinei sale; nici de a disputa
contra lui Molina. Zicem numai: iat o bull doctrinar, primit n toat
Biserica roman ca regul de credin. ntr-nsa se condamn o oarecare
doctrin. Aceast doctrin este dar n contradiciune cu doctrina Bisericii
66
romane. Prin urmare, noi putem lua aceast bull ca expresie a credinei acestei
Biserici.
Opunnd ctorva din proposiiunile condamnate proposiiuni
contradictorii, rezult c Biserica roman nva pelagianismul.
Dar fiind tiut c aceast erezie a fost considerat totdeauna ca
atentatorie la dogma rscumprrii, noi conchidem c Biserica roman este
eretic n acest punct; c ea neag formal necesitatea rscumprrii i a graiei
pe care sacrificiul Mntuitorului a meritat-o omenirii; c neag prin urmare, fie
direct fie indirect, una din bazele eseniale ale cretinismului.
Biserica roman profeseaz, n privina nemaculatei (imaculatei)
concepiuni a sfintei Fecioare, o doctrin formal opus dogmei rscumprrii.
ntr-adevr, este lucru al credinei c toat omenirea, fr nici o excepiune, este
izbit de un viciu original, care viciu e transmis prin actul nsui al naterii.
Urmeaz c omenirea, n persoana lui Iisus Hristos, n-a participat nicicum la
viciul comun, pentru c ea n-a fost nscut dup legea comun. Dar sfnta
Fecioar a fost nscut dup aceast lege; aadar, ea a fost zmislit cu viciul
nedezlipit de natura uman; c ea va fi fost purificat, din snul mamei sale, ca
Ieremia i ca Ioan Boteztorul, despre aceasta nu e vorba. Dup bulla lui Pius al
IX-lea88 din 8 Decembrie 1854, care promulga zmislirea nemaculat a sfintei
Fecioare, ar trebui s credem c ea n-a fost zmislit n pcatul originar; c a
fost absolut prezervat de dnsul, astfel nct n-ar fi avut trebuin de
purificaiune. ntr-adevr, dac ea ar fi avut trebuin de purificaiune, aceasta ar
fi provenit din cauz c zmislirea sa n-ar fi fost nemaculat. Dac n-ar fi avut
o asemenea trebuin, aceasta ar proveni din aceea c ea nu face parte n
realitate din omenire. Un doctor al Bisericii romane, M. Newman, a extras
aceast consecin din dogma de la 1854, i a susinut, n faa Bisericii romane
care nu l-a condamnat, c ncepnd de la bulla din 1854, Treimea a fost
completat prin sfnta Fecioar ridicat la rangul divin.
Cu toate numeroasele inovaiuni ce papalitatea a introdus n doctrina
catolic, niciodat ea nu ndrznise s promulge pe fa o dogm nou; ea
conserva totdeauna o oarecare pudoare doctrinar, i i nvelea inovaiunile sale
cu un vl care le acoperea destul de bine. Pius al IX-lea nu are pudori de acestea
pe care le voi numi catolice. El a promulgat, n 1854, o dogm nou, i a avut
grij de a spune episcopilor reunii mprejurul lui ca nite copii din cor, dup
expresiea perfectamente dreapt a avvei Combalot, c definete dogma n
virtutea propriei sale autoriti.
Biserica roman, prin organul efului su, i cu asentimentul tuturor
episcopilor si, a fost asadar dotat, n 8 Decembrie 1854, cu o dogm nou.
Dar nu s-a temut de a afirma c aceast dogm nou n-ar fi dect o veche
doctrin catolic, care ar aparine unei tradiiuni latente a Bisericii, i pe care
bulla n-ar face alta dect de a o aduce la lumin89. Ba chiar a cutezat s pretind
Pius al IX-lea, papa intre 1846 1878.
Piu al IX-lea nsrcin pe M. Malou, episcop de Bruges, de a susine aceast tez. M. Malou a fcut-o n dou
volume combtute de noi ntr-o oper intitulat: Noua dogm n prezena Scripturii sfinte i a tradiiunii
catolice.
88
89
67
cei ce sunt btrni sunt aceiai care au fost tineri; i dei starea i modul de a fi
sunt diferite, natura i persoana sunt totdeauna aceleai.
Dogma religiei cretine s urmeze aceste legi ale progresului; s se
consolideze cu anii, s se ntind cu timpul, s se mreasc cu etatea, s rmn
cu toate acestea curat i inviolabil, s nu se schimbe, s nu se piard nimic din
ceea ce-i este propriu, s nu sufere nici o schimbare n definiiune. Este
permis de a ngriji, de a pili, de a lustrui dogmele filosofiei cereti, dar este o
crim de a le schimba, de a le trunchia, de a le mutila. S le nconjoare cineva
de eviden, de lumin, de claritate; dar este necesar ca ele s-i conserve
plenitudinea lor, integritatea lor, esena lor.
Astfel, progresul religios consist n dezvoltarea luminilor asupra unui
obiect, asupra unei dogme cunoscute, i nu n descoperirea unei dogme
necunoscut antichitii.
nelegem c aceast teorie a progresului nu atac n nimic regula
antichitii, primul semn de veritate pus de Vincent de Lerini, pentru dogma
catolic. Aa el se aplic n principal n opera sa a face s se vad cum toi
episcopii sfintei Biserici, motenitori ai veritii apostolice, iubir mai bine s se
trdeze pe ei nii dect credina btrnei universaliti ( V); i cum
ndrzneala nnoirii profane fu zdrobit sub autoritatea antichitii sacre ( VI).
S-a putut observa n pasajele ce am citat c afar de antichitate, acest prim semn
al veritii, Vincent din Lerini mai arat nc alte dou; universalitatea i
unanimitatea mrturisirilor n Biseric; el expune ntr-un mod foarte clar aceste
trei principii care formeaz maica i criteriul dogmei catolice, n pasajele
urmtoare:
Adesea, zice el ( II), i cu mult zel i ateniune, am ntrebat pe brbai
distini prin sanctitatea i doctrina90 lor, cum a putea, cu ajutorul unei reguli
sigure, s deosebesc adevrul credinei catolice de erorile ereziei; mai toi mi
rspunser totdeauna c dac eu sau oricare altul am voi s scpm de cursele
erorii i s ne inem tari n adevrata credin, ar trebui s ne ntrim credina n
dou moduri, cu graia lui Dumnezeu: nti prin autoritatea legii divine, i apoi
prin tradiia credinei catolice i n Biserica catolic chiar, trebuie s avem
mare grij ca s nu mbrim dect ceea ce s-a crezut pretutindeni, totdeauna
i de ctre toi. Aceea, n adevr, este cu adevrat i propriu catolic, dup cum o
demonstreaz fora i nsemnarea cuvntului catolic, ce vrea s zic plenitudine,
universalitate. Noi vom urma dar credina catolic, conformndu-ne cu aceea ce
are pentru sine universalitatea, antichitatea, unanimitatea. Vom urma
universalitatea, dac vom mrturisi c numai singur acea credin este
adevrat, care este profesat de toat Biserica, n tot universul; vom urma
antichitatea, dac nu vom prsi niciodat sentimentele ce cu eviden le-au
susinut strmoii i prinii notri; n fine, vom urma unanimitatea, dac n
nsi lucrurile vechi vom urma definiiunile i sentinele tuturor sau aproape ale
tuturor episcopilor i nvtorilor.
90
71
Pofta prin care Iisus Hristos nu a voit s fie zmislit a fcut propagarea
rului n neamul omenesc, pentru c corpul Mariei, dei venit prin aceast
poft, nu a transmis-o cu toate acestea corpului pe care ea nu l-a zmislit prin
ea.
Pcatul originar trece n toi oamenii; dar el n-a putut trece n acest corp
unic, pe care sfnta Fecioar l-a zmislit altfel dect prin poft.
Aa corpul lui Iisus Hristos i-a tras mortalitatea sa din mortalitatea
mamei sale; dar el nu a tras dintr-nsa otrava pcatului originar, de vreme ce n-a
fost zmislit prin calea pofteiEl singur s-a nscut om fr un viciu de care nu
este lipsit nici unul dintre ceilali oameni.
Sfntul Augustin mai zice nc (Op. Imperf. Contra Julian., lib. VI):
Maria mama lui Dumnezeu, din care Iisus Hristos s-a ntrupat, a fost
nscut prin pofta trupeasc a prinilor si (de carnali concupiscentia parentum
nata est).
Pelagiu imputa sfntului Augustin c supune pe sfnta Fecioar
diavolului prin pcatul originar. Dac fericitul doctor ar fi admis concepiunea
nemaculat, ar fi dezminit pe adversarul su. Departe de aceea, el convine c
Maria a fost supus mpriei diavolului prin necesitate de natur, dar c a fost
smuls dintr-acea mprie prin noua natere ce ea a primit n Iisus Hristos.
Noi nu supunem, zice el, pe Maria diavolului prin naterea sa, pentru c
aceast natere a fost tears prin graia renaterii.
Poate cineva, dup cuvinte att de formale a lega acest text n care
sfinitul Augustin nu voiete ca s fie vorba de sfnta Fecioar, cnd se vorbete
de pcat? Prin context, este evident c sfinitul doctor nu vorbete dect de
pcate actuale; nu poate cineva, afar de aceasta, s-i dea o mai mare extindere
fra a pune pe sfinitul Augustin n contradiciune cu el nsui. Nimeni nu s-a
ndoit vreodat, n Biseric, c sfnta Fecioar nu a fost supus legii morii.
Sfinitul Augustin nu ezit de a privi aceast moarte ca pe consecina pcatului
original.
Maria, copil al lui Adam, zice el (n Psalm., XXIV, 3), a murit din
cauza pcatului; Adam a murit din cauza pcatului; i corpul Domnului, pe care
el l-a primit din Maria, a murit pentru a terge pcatele.
Eusebiu al Emesiei (de Nativit. Dom. Homil., II):
Nimeni nu este fr de pcatul original, nici chiar mama
Rscumprtorului lumii. Iisus Hristos singur este afar din legea pcatului.
Sfntul Fulgeniu (de Incarnat. et Grat.):
Corpul Mariei, care a fost conceput n inechitate prin calea ordinar a
naturii, fu desigur un corp de pcat (caro fuit utique peccati).
Bedu (Homil. in Ioann.) afirm c tot omul conceput prin calea ordinar
se mprtete de pcatul lui Adam.
Alcuin (lib. I, Sent., c. XVIII):
Dei corpul lui Iisus Hristos a fost luat din acela al Fecioarei, care
fusese corupt prin pcatul original, Iisus Hristos, cu toate acestea, nu a fost
culpabil de pcatul original, pentru c zmislirea sa nu a fost opera poftei
trupeti.
75
76
Dom.):
Sfntul Leon cel Mare91 zice i repet adesea (serm. I, II, V, in Nativ.
Iisus Hristos, singur ntre toi fiii oamenilor, i-a conservat, nscnduse, inocena sa pentru c el singur a fost zmislit fr poft trupeasc.
Sfntul Grigore cel Mare nu are alt doctrin. Noi am putea indica sute
de texte n diversele sale opere. S citm numai pe acesta, extras din Moralele
sale (in Job., lib. XVIII):
Acela singur s-a nscut cu adevrat sfnt, care, pentru a nvinge natura,
nu a fost conceput prin calea ordinar.
Papa Innoceniu al II-lea92 (serm. in Assumpt.):
Glorioasa Fecioar a fost conceput n pcat, dar ea a conceput pe fiul
su fr pcat.
Papa Innoceniu al III-lea93 (serm. in Purif.), comentnd aceste cuvinte
ale Scripturii: Duhul Sfnt va supraveni n tine, zice:
Duhul Sfnt venise deja ntr-nsa, cnd, fiind nc n snul mamei sale,
el i purific sufletul su de pcatul original.
Acelai pap face aceast paralel ntre Eva i Maria (serm. in
Assumpt.):
Eva a fost format fr pcat, dar ea a zmislit n pcat; Maria a fost
zmislit n pcat, dar ea a zmislit fr pcat.
Papa Innoceniu al V-lea94 se exprim n aceti termeni n privina sfintei
Fecioare (Comment. in Lib. III Sentent.):
Prea fericita Fecioar a fost sfinit n snul mamei sale, nu mai nainte
de unirea sufletului su cu corpul su, pentru c ea nu era nc capabil de
graie, nici n momentul chiar al acestei uniri, pentru c, dac ar fi fost aa, ea ar
fi fost fr de pcatul original i nu ar fi avut trebuin de rscumprarea lui
Iisus Hristos, necesar tuturor oamenilor, ceea ce nu trebuie s se zic. Ci
trebuie s credem cu pietate c ea a fost purificat prin graie i sfinit dup
prea puin timp de la aceast unire: spre exemplu, n aceeai zi sau n aceeai
or, nu cu toate acestea n momentul chiar al unirii.
Astfel fu, n cursul primelor dousprezece secole ale Bisericii, doctrina
scaunului roman, ca doctrin constant, universal, unanim a tuturor
Bisericilor din Orient i din Occident.
Ctre secolul al XII-lea, se ncepu a se vorbi n Biserica occidental
despre concepiunea nemaculat. Canonicii de la Lyon creznd c trebuie s
celebreze n Biserica lor o srbtoare n onoarea concepiunii sfintei Fecioare,
Bernard, egumenul de la Clairvaux, le adres asupra acestei nnoiri o epistol
sever, n care el nu este dect ecoul tradiiunii catolice, susinnd n mod
solemn c sfnta Fecioar a fost zmislit n pcatul original. Vom cita cteva
pasaje din aceast epistol (Epist. CLXXIV, ad Can. Lugd.):
Leon cel Mare (cca. 400 - 461).
Inocentiu al II-lea, papa intre 1130 1143.
93
Inocentiu al III-lea, papa intre 1198 1216.
94
Inocentiu al V-lea, papa intre 1276.
91
92
77
78
79
EREZII I ERORI
ALE
PAPALITII
PRIVITOARE LA MISTERE (TAINE)
I.
BOTEZUL I CONFIRMAIUNEA
81
82
83
84
85
86
87
88
89
II.
EUHARISTIA
90
91
92
mprtesc n toate zilele i de cei ce nu cred c o pot face n toate zilele, zice
c nu trebuiete s se condamne unii pe alii.
Amalarie nu se ndoia deloc, i cu dreptate, despre sentimentele
sfinitului Augustin asupra prezenei reale. Nu fu tot aa cu un tnr monah
numit Frudegarde, pentru care orice expresii ale fericitului doctor erau o
ocaziune de turburare i de nelinite. Frudegarde136 era discipol al lui PasachaseRatbert, i i scrise pentru a-i expune textele sfinitului Augustin ce el le credea
contrare prezenei reale.
Egumenul Corbiei i rspunse nelepete c pentru a nelege acele
texte obscure ale sfinitului Augustin, ar trebui s le apropie de acelea n care el
vorbete mai clar, i c cu modul acesta, el va vedea ndat c sfinitul doctor
admite cu siguran prezena real. El i citeaz n particular aceste cuvinte
extrase dintr-unul din discursurile sale: n pinea euharistic, primii ceea ce a
fost spnzurat pe cruce, i n pahar, aceea ce a curs din coasta lui Iisus Hristos.
Pasachase-Ratbert altur la aceast epistol un extract din comentariul su
asupra sfntului Mattei, n care el vorbete de euharistie.
Cnd Pasachase-Ratbert a publicat pentru a doua oar tratatul su
despre Euharistie ctre anul 844, se agit din nou n colile teologice chestiunea
nu a prezenei reale, ci a modului de a fi sau a formei corpului euharistic al lui
Iisus Hristos.
Mnstirea Corbiei poseda atunci un brbat de nalt capacitate anume
Ratramn. Acest monah afeciona mai ale chestiunile dificile137 i arztoare i se
aflase n dezacord cu stareul su asupra chestiunii naterii lui Iisus Hristos.
Ratramn, fr a ataca prerogativele virginale ale sfintei Mame a lui Iisus
Hristos, pretindea c naterea Dumnezeu-omului s-ar fi operat ntr-un mod
natural. Pasachase-Ratbert fcu o carte pentru a-l combate i a proba c aceast
natere s-a operat ntr-un mod supra-natural i miraculos138. Ratramn fu nvins
n aceast lupt, prsi Corbia i se retrase n mnstirea de Ferrieres, lng
celebrul egumen Lupu, amicul su. Lupu scrise lui Pasachase-Ratbert pentru a-l
reconcilia cu discipolul su139; dar piosul egumen al Corbiei muri ctre aceast
epoc i Ratramn atac opiniunea sa n privina corpului euharistic al lui Iisus
Hristos. Carol Pleuvul, cruia-i plcea s se ocupe de chestiuni de teologie i
de filosofie, i care citise opera lui Pasachase-Ratbert, voi ca i Ratramn s-i
pun opiniunile sale n scris. Atare a fost ocaziunea crii savantului monah
intitulat, ca i a lui Paschase: Despre Corpul i Sngele Domnului140.
Dup ce a explicat termenii de care trebuie s se serveasc, Ratramn
pune clar cele dou chestiuni ce i le propune de a le rezolva. Prima este
Blondel s-a grbit de a pune pe Frudegarde printre adversarii lui Pasachase-Ratbert, care combtur
voinicete contra inveniunii acestui egumen. Trebuie s aib cineva bunvoin pentru a face istoria n modul
acesta.
137
Ratramn avusese o discuie cu un monah al crui nume nu se tie i care pretindea c toi oamenii n-ar avea
dect un singur i acelai suflet. (S se vad Hist. litt. de France de Bened., t. IV, paginile 258, 259.)
138
Vezi D. Luc dAcheri, Spicileg., t. I, nov. edit.; Pasch. Ratb., De Part. Virg,; Ratramn., De Nativit. Christi.
139
Lupu scrise trei epistole lui Pasachase-Ratbert (Lup., Epist. 56, 57, 58). Noi credem c monahul de care
vorbete el era Ratramn. El era legat de acesta din urm, dup cum se vede dintr-o epistol ce-i adres i care
ne-a fost conservat. (Lup., Epist. 79)
140
Ratram., Lib. De Corp. et sang. Dom. (Vezi Natal. Alex., t. VI, diss. 13)
136
93
94
Carol cel Pleuv, care motenise de la Carol cel Mare i de la Hludwigcel-Pios amoarea de tiin primi pe Scoianul n intimitatea sa, i-i fcea o
plcere din a-i pune chestiuni singulare, spre a face haz de rspunsurile originale
ce el i da totdeauna.
Ioan Scot, vz bine, (precum se crede,) voi s ntreac pe Ratramn n
subtilitate, i n loc de a vedea ca el un corp euharistic diferit numai ct n
modul de a fi al corpului natural al lui Iisus Hristos, nu voi s vad, n misterul
altarului dect accidente i figuri143.
Ascelin144, care ne face mai ales cunoscut cartea lui Ioan Scot, spune
pozitiv c el i propunea de a ataca credina comun asupra prezenei reale, dar
c avea grij de a-i ascunde cugetarea sa sub aparene de ortodoxie. Cartea sa
era diametral opus crii lui Pasachase-Ratbert. Abia Ioan Scot o public i un
monah din Fleury, numit Adrevald, i opuse un tratat extras din sfinii Prini145.
Este probabil de asemenea c pentru a-l combate savantul Haimon146, episcop
dHalberstat, scrisese Tratatul su despre Euharistie, n care stabili, n modul
cel mai clar, dogma prezenei reale atacat de Ioan Scot.
Acest sofist a avut civa prtinitori147; dar eroarea sa fu dispreuit de
toi brbaii nsemnai ce-i avea atunci Biserica franc148.
Opiniunea lui Ratramn care, n fond, era aceeai ca i a lui PaschaseRatbert, i diferit numai n expresie, fu mai bine primit de savani i adoptat
n particular de Raban-Maur149, ceea ce nu contribui puin la mrirea onoarei
sale.
Ereticul Beranger mrturisi c cartea lui Joan Scot i fusese foarte vtmtoare. Aceast carte fu condamnat
n 1050 de sinodul din Verceil, dup cum ne spune Durand de Troarn, i condamnat la foc de un sinod din
Roma n 1059. Savantul de Marca pretinse c cartea lui Joan Scot era aceeai ca a lui Ratramn, i aceast
conjectur fu adoptat de savanii autori ai Perpetuitii Credinei. Dar P. Mabillon i P. Nol-Alexandre, ntre
alii, au demonstrat c cartea lui Ratramn era diferit de a lui Joan Scot, i c cea dinti era ortodox. (Vezi
Natal. Alex., diss. 13, t. VI; Hist. litt. de France de Bened., t. V., p. 338 i p. 424)
144
Ascelin., Epist. ad Berengar.
145
Apud D. Luc dAcheri, Spicileg., t. I, nov. edit.
146
Ibid. Haimon lucr mult asupra sfintei Scripturi. El compuse de asemenea o prescurtare de istoria
ecleziastic i fu unul din cei mai doci scriitori ai epocii. (Vezi Hist. litt. de France, t. V, p. 111 i urm.)
147
Hincm., de Praedest., c. XXXI.
148
Protestanii (vezi Perpetuitatea Credinei) au cutat, se nelege pentru ce, s pun n relief pe Joan Scot.
Toi istoricii, zic ei, mrturisesc despre el c a fost un personaj de mare spirit i de mare elocin, doctor
consumat n toat literatura, preot i monah foarte sfnt, egumen al unei mnstiri de fundaiune regal. Ei zic
chiar c s-a vzut o lumin miraculoas pe locul n care el a fost ucis, ceea ce-i oblig pe monahi de a-l
transporta n Biserica cea mare i de a-i face un monument onorabil lng altar, cu acest epitaf: Aici zace Ioan,
sfntul filosof care, n viaa sa, fu navuit de o minunat doctrin, i care, n fine, avu onoarea de a se sui, prin
martiriu, la mpria lui Hristos.
Protestanii au confundat pe Ioan Scot cu Ioan, egumenul din Altenay. Ioan Scot nu fu niciodat nici monah nici
intrat n Hirotonie, zic savanii autori ai Istoriei Literare a Franei (t. V, p. 418), i ar fi destul atta pentru a-l
distinge de doctul Ioan, nscut n Saxonia, pe care regele Elfrid l cheam, ctre 884, din Frana n Anglia, i
care, dup ce a fost capelan al acestui principe, deveni egumen de Altenay i fu cu cruzime dat morii, ceea ce-l
fcu s fie onorat ca martir. Ceea ce a contribuit la confundarea a doi brbai att de diferii, este mai ales
numele de Sophista sau de nelept dat egumenului din Altenay. Istoricul contemporan Asser, care a fcut
enumerarea savanilor pe care Elfrid i cheam n Anglia, vorbete anume de Ioan din Altenay i nu zice nimic
de Ioan Scot. Noel-Alexandre mai ales a elucidat foarte bine aceste dificulti (t. VI, dissert. 14).
149
Se vede din epistola sa ctre Heribald al Auxerrei, c el fusese consultat asupra acestui punct de acest episcop
i de Eigil, egumen din Pruma, i c el mbri opiniunea lui Ratramn. De asemenea Blondel, credincios
maniei sale, se grbete de a face din aceste trei personaje atia inamici ai prezenei reale i ai lui PaschaseRatbert. Faptul este c imensele opere ale lui Raban sunt pline de mrturisirile cele mai clare n favoarea
143
95
96
97
98
asupra puritii credinei sale i trimiser la sinodul din Roma epistola care-i
fusese adresat.
Aceast epistol a fost citit n sinod, n care se trata chestiunea
important a Euharistiei.
Se poate crede c diaconul Petru avea n vedere eroarea lui Beranger,
cnd la sinodul din Reims fcu meniune de oarecari erezii care aveau adepi n
Frana; de atunci fr ndoial (lumea bisericeasc) s-a ocupat dac Hugues de
Langres, primul adversar al lui Beranger, n-a prsit sinodul de frica de a nu fi
condamnat ca simoniac. Acest episcop, aflndu-se la sinodul din Roma, putu s
lumineze pe episcopi asupra adevratelor opiniuni ale lui Beranger, contra
cruia el se crezuse obligat de a publica o carte158 pentru a apra dogma
catolic. Beranger fu condamnat i citat la sinodul din Vercella ce se fix pentru
toamna anului 1050. Fiindc epistola adresat de Beranger lui Lanfranc putea da
loc de a fi bnuit credina acestuia din urm, papa i ordon de a-i expune
prerile sale. El o fcu ntr-un mod att de neted i att de precis, nct tot
sinodul fu satisfcut. Fiindc Lanfranc cunotea perfect opiniunile lui Beranger,
papa l opri lng dnsul pn la sinodul de la Vercella.
Beranger, pe cnd era condamnat la Roma, cutreier Normandia159
pentru a rspndi pe acolo erorile sale. Neprimind nici un rspuns de la
Lanfranc, el credea fr ndoial c se temea cineva de a discuta cu el sau c era
dispus n favoarea sa. Este probabil c el se duse la Bec unde, negsind pe
Lanfranc, vizit noua mnstire de Preaux, unde egumenul Ansfroi avu oroare
de doctrina sa; el se duse de acolo la palatul lui Guillaume, duce de Normandia.
Guillaume nu avea nici o pretenie la teologie; cu toate acestea, fiindc
chestiunea era grav, el convoc pe toi savanii ducatului su la Brionna, spre a
discuta cu Beranger.
Lanfranc nu era acolo pentru a lupta cu antagonistul su; dar doi dintre
discipolii si, Ascelin i Guillaume, i inur cu demnitate locul, i combtur pe
Beranger cu o aa vigoare, nct el fu obligat de a conveni c cartea lui Ioan
Scot coninea erori i c nu o citise pe toat ntreag.
El se retrgea ruinat dintr-aceast conferin unde orgoliul su suferise
att de mult, cnd afl la Chartres condamnarea doctrinei sale la sinodul din
Roma, i citaiunea sa la sinodul din Vercella. Cnd el trecu la Chartres, se
cunotea deja aici eecul de la Brionna i condamnarea sa. I se fcur
chestionri maliioase, i el iei din ora att de ntrtat, nct scrise amicilor
si epistole pline de cele mai violente invective contra papei i a sinodului su.
Cu toate acestea el trimise la Vercella pe doi din cei mai abili discipoli
ai si pentru a-l apra. Spre a distruge suprciosul efect ce-l produsese
zgomotul eecului su la Brionna, el public o pretins dare de seam despre
conferin, sub form de epistol ctre Ascelin, unul din adversarii si.
Lanf. loc. cit. Vid. etiam Mabillon. praefat. in saecul. VI, Bened. Cartea lui Hugues de Langres se afl
printre operele lui Lanfranc, edit. de D. Luc dAchery, append. pag. 68.
159
Durand. Troarn. lib. de corp. et sang. Christi, pars 9. Inter Op. Lanf. append. pag. 106.
158
99
Epist. Berengar, ad Ascelin.; inter op. Lanfranc. not. p. 24, edit. dAcheri.
Epist. Ascelini ad Bereng.; inter Op. Lanf. not. p. 45.
100
162
163
101
102
103
104
acest adevrat corp se afl n realitate sub aparenele euharistice, ci numai ntrun mod inteligibil, dup cum zicea Hugues de Langres173. n acest sens rspunse
el lui Adelmann. Dup ce l-a asigurat despre puritatea credinei sale, el
adaug174:
Ai auzit zicndu-se c eu nu a admite n Euharistie adevratul corp i
adevratul snge al lui Iisus Hristos. S tii c eu totdeauna am fost deprtat de
opiniunile maniheilor. Acordnd c un lucru poate deveni corpul i sngele lui
Iisus Hristos, trebuie neaprat s acord c acesta este un adevrat corp, cci
Iisus Hristos a avut un corp omenesc i nu un corp fantastic, dup cum credeau
ereticii. Eu zic c, dup Scriptur, pinea i vinul devin corpul i sngele lui
Iisus Hristos, prin urmare nu pot nega c dup sfinire pinea i vinul nu ar fi,
pentru credin i pentru inteligen, adevratul corp i adevratul snge al lui
Iisus Hristos.
Aceste cuvinte, n aparen att de formale, cuprindeau cu toate acestea
toat eroarea lui Beranger. Dac el ar fi fost catolic, n-ar fi zis c pinea i vinul
ar fi corpul i sngele lui Iisus Hristos, ceea ce este fals; ci c corpul i sngele
sunt n realitate sub aparenele euharistice; i fiindc, dup el, pinea i vinul ar
exista substanial n misterul altarului, pinea i vinul ar reprezenta pentru
credin i pentru inteligen adevratul corp i snge al lui Iisus Hristos; ele ar
fi (astfel) pentru credin i pentru inteligen, adic ntr-un mod curat
inteligibil, i nu n realitate. Beranger se servea voios de echivocuri pentru a-i
ascunde adevratele sale sentimente de ctre aceia pe care tia c nu-i poate
numra printre adepii si175.
Opiniunile lui Ioan Scot, susinute de Beranger, fiind condamnate de
papa i de episcopii occidentali, se primi ca ortodox cartea lui PaschaseRatbert. Dar curnd muli o interpretar ntr-un mod exagerat i czur n ceea
ce s-ar putea numi materialismul euharistic.
Opoziiea ce ntmpin Beranger degener n reaciune fanatic.
Materialismul prezenei reale merse att de departe nct, dac ne referim la
chestiunile de detaliu ridicate de un mare numr de teologi occidentali, putem
afirma c ei ntru aceasta czur n sistemul pe att de necurat pe ct de absurd
desemnat, n evul mediu, sub titlul de stercoranism. Nu voim nici chiar s
indicm chestiunile discutate de aceti teologi; ne vom mulumi de a trimite (pe
cititori) la opera practic cea mai grav i cea mai decent ce s-a publicat
asupra acestui subiect: Tratatul despre Sfintele Mistere de Collet. Va gsi
cineva acolo detalii care vor da o idee despre chestiunile tratate n operele mai
puin grave i mai puin moderate.
Hug. Lingon. Tract. de corp. et sang. Dom. cont. Ber.; inter op. Lanf. append.
Ap. Mabill. praefat. in saecul. IV. Bened. Part. 2. 38 Noi nu tim pentru ce Pr. Mabillon nu privete
aceast epistol ca rspuns (loc. cit. 20): Quae epistola ad nos non pervenit. Epistola lui Beranger ctre
Adelmann, pe care el o citeaz mai departe, ne pare tocmai a fi acest rspuns.
175
Autorii care au crezut c Beranger admitea prezena real, din cauza afectaiunii sale de a se servi de
cuvintele: Adevratul corp al Domnului, nu luaser aminte la imputarea nefondat ce i se fcuse (lui Beranger)
c nu admite, ca i gnosticii, dect un corp fantastic. Beranger se apr de aceast imputare, dar nu admite
pentru aceasta realitatea.
173
174
105
108
109
110
111
112
114
el200, pun originea unui lucru n locul n care ei i nchipuiesc c au gsit prima
meniune despre dnsul.
Este un fapt sigur c, n Biserica oriental, nu se d mprtirea
niciodat sub o singur specie. Orice ar zice Bossuet, nu se celebreaz liturghia
Celor mai nainte sfinite, n decursul presimii, dect cu pine sfinit, mbibat
de vinul sfinit i preparat duminica pentru zilele sptmnii n care aceast
liturghie trebuie s se celebreze. Preotul i credincioii nu se mprtesc dect
cu aceast pine sfinit astfel preparat. Copiii nu se mprtesc numai sub
specia vinului, dup cum el nc o afirm, ci sub specia vinului n care se afl
prticele din pine sfinit.
Uzul oriental se stabili n Occident dup cum am stabilit mai sus, i cei
dinti care-l recomandar ziceau c acest mod de mprtire corespundea mai
bine cuvintelor pronunate de preot cnd d mprtirea: Corpul i sngele
Domnului etc.
Bossuet are un raionament cu totul opus raionamentului acestor vechi
teologi. El pretinde c nu se mprtete cineva sub amndou speciile de
ndat ce vinul sfinit s-a uscat n pinea sfinit. El voiete ca s bea cineva n
realitate, pentru a se mprti n realitate sub specia vinului. Trebuie s
mrturisim c aceast opiniune este foarte nedemn de un teolog att de distins,
i cuvintele de care el se servete n mai multe rnduri fac s se vad pn la ce
punct prejudiciul i spiritul de partit pot cteodat s orbeasc chiar pe un
brbat de geniu.
Pe aceast manier de a vedea a lui Bossuet n-au mprtit-o toi
teologii occidentali. Renaudot, care cunotea mult mai bine dect Bossuet
Biserica oriental i liturghiile sale, convine c se mprtete cineva cu
adevrat sub amndou speciile, cnd primete pinea sfinit muiat n vinul
sfinit. Acest uz, urmat n tot Orientul, este desigur anterior sinodului de la Efes,
zice Renaudot201, pentru c Nestorienii care se desprir atunci de Biseric, au
acelai uz, precum i toi cretinii orientali, sirieni, etiopieni, armeni. Se crezu
de asemenea, n Occident, c acest mod de mprtire nu vtma nicicum
preceptul mprtirii sub amndou speciile, precum am vzut. Opiniunea lui
Bossuet nu este dar conform nici cu doctrina Bisericii din Orient nici cu aceea
a vechii Biserici occidentale.
Noi voioi admitem c se mprtete cineva cu Iisus Hristos ntreg,
cnd se mprtete sub o specie; dar faptele aduse nainte n favoarea acestei
mprtiri nu vor proba n favoarea acestei mprtiri dect dac se va stabili,
sau c pinea sfinit nu era mbibat de vinul sfinit, sau c prticele din pinea
sfinit nu erau n vinul sfinit. n ct vreme nu se va fi probat aceste dou
puncte, nu va putea cineva s conchid nimic din mprtirea copiilor, a
bolnavilor, din mprtirea prin case, sau din oarecari fapte n care mprtirea
solemn nu se ddea, din cauza necesitii, dup toate regulile ordinare.
200
201
Defense de la tradition sur la Communion sous une seule espece. Ch. 36.
Perpetuit de la foi sur les sacrements, liv. VIII.
117
118
mprtirii sub specia vinului, dar el crede c se scap de toate textele prin
mijlocul unei distinciuni scolastice: Prinii, zice el, n-au vorbit de preceptul
divin al mprtirii sub specia vinului dect ntr-un mod larg, i nu ntr-un mod
riguros; ei n-au avut n vedere un precept propriu-zis. El nu voiete s neleag
expresiile dect ntr-un sens larg (late sumpto) i nu ntr-un sens strict. Dac
sfntul Gelasie, episcopul Romei, decide, contra Manicheilor, c trebuie s se
mprteasc cineva sub amndou speciile, sau s nu se (mai) mprteasc
deloc, aceasta, zice printele Perrone, nu privete dect pe Manichei care aveau
oroare pentru vin.
Cu aa frumoase raionamente, se poate cineva scpa de toate doctrinele,
de toate textele, de toate legile, de toat istoria. Teologul iezuit dintr-aceasta nu
conchide mai puin, cu aplomb, c preceptul divin al mprtirii sub specia
vinului neexistnd, Biserica roman n-a greit de a suprimat-o pentru juste
raiuni203.
Sinodul de la Trident a lovit cu anatema pe aceia care ar zice c ea s-a
nelat i c n-a avut juste raiuni de a lucra cum a fcut. Dar fiindc o anatem
pe nedrept aruncat se rentoarce la autorii si, noi ne permitem de a examina
justele raiuni ce printele Perrone a citat, dup sinodul de la Trident, n
sprijinul suprimrii cupei pentru credincioi i pentru preoii care nu oficiaz.
Teologul iezuit ia mai nti precauiunile sale i afirm c Biserica n-are
nicicum (datoria) de a ne face cunoscute raiunile sale, i c datoria noastr este
de a o asculta fr a raiona. Noi vom rspunde c Biserica roman nu este
Biserica, ci o Biseric particular, care nu se poate flata c este infailibil i care
nu are dreptul prin urmare la a i se da o supunere absolut. Vom (mai) rspunde
nc c episcopii sinodului de la Trident nu formau nici chiar Biserica roman,
ci o adunare de teologi mitrai, discutnd fr luare aminte, i adesea ntr-un
mod scandalos, i fr a se preocupa de singura chestiune ce aveau de rezolvat
pentru a fi ecourile Bisericilor lor respective: Care a fost credina totdeauna
crezut, totdeauna transmis? Rspunznd la aceast chestiune de fapt,
episcopii se identific cu Biserica ntreag i sunt interpreii ei. Discutnd, ei nu
sunt dect teologi mai mult sau mai puin nvai, i Biserica nu are nimic de
amestec n discuiunile sau divagaiile lor.
Printele Perrone nu are mcar idee nici despre adevrata constituie a
Bisericii, nici despre infailibilitatea sa, nici despre natura deciziunilor
ecumenice.
S venim la justele raiuni ce au motivat suprimarea mprtirii sub
specia vinului.
Cea dinti, este temerea de a nu se vrsa vinul sfinit, mai ales cnd
mulimea celor ce se mprtesc este mare.
Aceast temere putea motiva o modificaiune n distribuirea vinului
sfinit, dar nu suprimarea mprtirii. n unele Biserici occidentale, cum am
observat mai sus, se admisese practica oriental, care consist ntru a administra
mpreun pinea i vinul sfinite, pentru a nltura inconvenientul semnalat.
203
120
121
122
123
Biserica oriental nu permite de a se celebra liturghia de dou ori ntro zi pe acelai altar. Biserica roman pzea vechea regul, chiar i dup ce a
abolit pe altele nu mai puin antice i respectabile. Dar astzi, ea las libertatea
de a zice, pe acelai altar, attea liturghii cte voiete cineva.
Poate cineva zice c toate schimbrile care s-au operat n Biserica
roman sunt nevinovate, i c ea nu s-a fcut criminal permindu-le?
S lsm c o liturghie n oapt nu poate fi n realitate considerat ca
o liturghie213, sau serviciu public, apoi nici nu putea cineva s o celebreze fr a
se pune n opoziie cu spiritul Bisericii primare, i fr a expune pe preot de a
cdea ntr-o rutin sacrilege. Nu este ceva rar de a vedea preoi recitnd
rugciunile liturghiei cu o rapiditate scandaloas, fr spirit de credin, i
numai pentru a ctiga emolumintele alipite de recitarea rugciunilor. Acest
abuz detestabil rezult cu necesitate din obligaia impus preotului de a servi
liturghia n fiecare zi fr a fi inut s observe riturile cultului public.
Nu se poate iari considera ca licite numeroasele schimbri ce
Biserica roman a fcut n riturile liturghiei. Vechile liturghii exist nc; ele
sunt cunoscute i conservate n diversele Biserici orientale; nu are cineva dect
s le compare cu liturghia roman actual pentru a se informa asupra
modificaiunilor al cror obiect a fost liturghia roman214. Nu poate cineva
studia pe Prinii Bisericii occidentale primare fr de a se convinge c, n
timpul lor, liturghia occidental era aproape aceeai ca liturghia Bisericii din
Orient. Diferena nu era dect n amnunte care nu modificau nicicum economia
general a riturilor.
Astzi, cnd vede cineva celebrndu-se liturghia oriental, care a
rmas aa cum era n secolele primare, i cnd vede apoi celebrndu-se liturghia
roman, i este imposibil de a afla ntre ele vreun raport. Cu toate acestea, cnd
aprofundeaz aceast din urm liturghie i i studiaz toate riturile, poate regsi
aceea ce ea a conservat ca primitiv, i cunoate astfel numeroasele modificaiuni
ce au fcut n vechile rituri.
Am iei din subiectul nostru de ne-am ntinde asupra probelor ce am
putea da n sprijinul consideraiunilor ce preced. Nici un om, fie ct de puin
instruit, nu poate contesta modificaiunile ce sunt indicate, chiar de ctre
scriitorii liturgiti ai Bisericii romane. De alt parte, este de ajuns, pentru a le
nelege importana, de a apropia liturghia roman de ideea fundamental a
liturghiei. Aceast idee a fost de a reprezenta viaa ntreag i sacrificiul
Mntuitorului. Dar, poate cineva s vad un tablou exact i expresiv al acestei
viei i al acestui sacrificiu n riturile romane actuale? n vechile liturghii, toate
amnuntele concur ntru a exprima perfect i complet preceptul exprimat de
Iisus Hristos n aceste cuvinte: Facei aceasta ntru pomenirea Mea. Liturghia
D. Martene loc. cit.
Numele acesta de liturghie era n uz la nceputul secolului al IV-lea pentru a desemna messa (occidentalilor).
(Euseb. De Vit. Constant., lib. IV) Aceasta este destul de a zice c se urca i mai sus. P. Lebrun (Ceremonies de
la messe init.) a greit asadar de a afirmat c grecii nu se serveau de acest cuvnt dect de o mie patru sute de
ani. El era n uz n aceast epoc.
214
Aceste modificaiuni sunt indicate, cel puin n parte, n marea oper a printelui Martene asupra vechilor
rituri ale Bisericii.
212
213
124
125
III.
PENITENA
Dup doctrina Bisericii romane, oricare mister este compus din dou
elemente eseniale: materia i forma215. Materia este elementul sensibil; forma,
cuvntul ce determin sensul aplicaiunii elementului sensibil, i-l constituie
mister.
n misterul penitenei, materia, dup doctrina roman, ar fi pcatele, i
forma, absoluiunea (dezlegarea) preotului216. Afar de elementele eseniale,
penitena ar mai avea nc trei pri integrante i eseniale: contriiunea (cin
pentru pcate), mrturisirea i satisfaciunea217.
Aceast scolastic nu este nicicum exact. Pcatul, care este rul, nu
poate fi materia unui mister, adic, a unui act religios ce comunic (cuiva)
graia. Nu poate cineva considera ca fiind al esenei misterului dect pcatul
mrturisit cu spirit de pocin, adic, mrturisirea nsoit de contriiune.
Aceast mrturisire fcut cu zdrobire de inim este cu adevrat actul exterior
care, cu dezlegarea preotului, constituie misterul penitenei. Contriiunea, sau
zdrobirea de inim (cina n. ed.), este o parte integrant a mrturisirii; cci,
fr aceast zdrobire de inim, mrturisirea n-ar fi nicicum un act religios i n-ar
putea fi prin urmare un element sacramental.
Proba, este c dac mrturisirea este o simpl narare a pcatului, i nu
este nsoit de zdrobire de inim, dezlegarea preotului este inutil, adic c
misterul este de nul efect.
Ct despre satisfaciune, ea nu poate fi o parte integrant a misterului,
pentru c ea nu este dect o penalitate ce vine n urma (subsequent) misterului
primit.
Biserica roman n-a putut dar consacra o asemenea teologie sofistic,
fr a da despre misterul penitenei o idee foarte eronat. n general, teologiile i
catechismele Bisericii romane au acceptat aceste erori i nva c misterul
penitenei este compus din patru pri: mrturisirea, contriiunea, absoluiunea i
satisfaciunea. Aceast teorie este opus sntoasei noiuni de Sacrament sau
Mister, care nu este dect un act exterior sanctificat prin rugciune.
Pentru a prezenta o noiune exact a misterului penitenei, este destul
de a zice: c acesta este mrturisirea pcatelor fcut cu zdrobire de inim i
primit n numele lui Dumnezeu de preot, care, n numele lui Dumnezeu, d
dezlegarea.
Dar Biserica roman a comis, cu privire la peniten, erori mult mai
grave dect nenorocita sa scolastic. Ea a denaturat mrturisirea pn acolo
nct a fcut dintr-nsa un lucru imoral; s-a nelat n privina contriiunii sau a
zdrobirii de inim reducnd-o la o jumtate zdrobire de inim pe care ea a
Catechism. ad Paroch., part. II, 14.
Ibid. De sacrament. Poenit., 17 ad 23.
217
Ibid., 23.
215
216
126
129
130
221
222
131
toate acestea dezlegarea, care este forma misterului, dup cum zic aceiai
teologi, produce un mister complet i efectele sale.
Reaua scolastic a condus astfel pe teologia roman s dea despre
dezlegare o idee absolut eronat.
Aceast dezlegare nu este o simpl declaraiune c pcatul este iertat;
ea este un act pozitiv al preotului care dezleag de pcat pe penitentul citor, n
virtutea puterii ce hirotonia preoeasc i-a conferit. Formulele de dezlegare aa
precum ele sunt uzitate n Biserica catolic oriental i n Biserica roman,
probeaz c, n amndou Bisericile, se profeseaz n fond aceeai doctrin
asupra naturii dezlegrii sacerdotale. Dar Biserica roman profeseaz o grav
eroare nvnd c o cin insuficient n ea nsi, devine suficient dac i se
nsoete la dnsa dezlegarea preotului. ntr-adevr, aceast dezlegare nu este
alta dect forma misterului; i aceast form nu poate avea valoare dect dac
materia este aceea ce trebuie s fie. n misterul penitenei, materia fiind pcatul
mrturisit cu cin, dac cina este insuficient, dezlegarea nu poate face ca s
fie suficient; dac aceast cin este insuficient, baza misterului fiind
defectuoas, dezlegarea este nul; misterul nu exist.
Biserica roman a fcut din satisfaciune o parte integrant a misterului
penitenei. Dac ar fi aa, misterul n-ar exista dect cu condiiea ca pedepsele
satisfctoare s fie mplinite i pcatul s fie reparat n total. Dar, Biserica
roman nsi admite c misterul exist nainte de mplinirea pedepselor care
pot fi impuse penitentului, sau de reparaiunea greelii ce va fi fcut el
aproapelui. Ea se mulumete de a decide c esenialul este s aib cineva
intenia formal de a satisface. Dac intenia este de ajuns pentru ca misterul s
existe, este nelogic de a aeza satisfaciunea printre prile integrante ale acestui
mister; dac misterul nu poate exista fr aceea ce-l constituie esenialmente.
Aceea ce Biserica roman numete inteniune sau dorina de a
satisface nu poate fi (ceva) deosebit de cin, cci cina pentru pcat nu poate
s existe fr intenia de a-i repara efectele.
Ct despre actele satisfctoare n ele nsele, ca reparaiunea greelii
fcut aproapelui sau ca pedepsele canonice impuse de Biseric, acestea sunt
consecina misterului penitenei, dar nu formeaz o parte integrant a acestui
mister.
Biserica a determinat, sub numele de pedepse canonice, nite acte
exterioare de expiaiune ce s-ar impune pctoilor ale cror greeli ar avea
caracterul de notorietate public. Afar de aceasta, Biserica a indicat nite
practici de peniten, pe care ea a angajat pe credincioi s le practice mpreun
i ntr-un acelai spirit de pocin, ca ajunrile presimilor.
Prin posturi i alte fapte de peniten exterioar, credincioii practic
virtutea penitenei, se excit la cin, i se prepar astfel ca s primeasc cu
demnitate misterul penitenei i al iertrii pcatelor. Penitenele exterioare pot fi
considerate, nu numai ca o preparaiune ctre mister, dar (i) ca un mijloc de
expiaiune, n acest sens c, printr-nsele, se asociaz cineva la meritele
suferinelor lui Iisus Hristos.
132
133
134
135
loc i observnd toate condiiunile nsemnate de bull; astfel nct dac bulla
ordon ca s intre omul n realitate n biseric sau s fac acolo un exerciiu care
cere n realitate aceast intrare, ca bunoar de a se mprti acolo, de a vizita
cinci altare etc., nu va cpta nicicum indulgena de nu va intra acolo n
realitate, mcar c ar fi mpiedicat ori de violen ori de mulime; n vreme ce
dac bulla cere numai de a vizita biserica i de a se ruga acolo, va cpta
indulgena fcndu-i rugciunea la ua bisericii n care nu va putea intra, pentru
c i se va socoti pentru atunci c a vizitat-o i s-a rugat acolo moralmente
vorbind. Cnd o biseric pentru care este dat o indulgen cade n ruin n
parte, i se reedific de asemenea (n parte), indulgena subzist, pentru c i
biserica subzist. Dar dac biserica cade cu totul i nu este nicicum restabilit,
indulgena nceteaz. Dac se restaureaz biserica n acelai loc sau ntr-altul,
este mai sigur de a se cere indulgene noi, dei este probabil c cele vechi
subzist n primul caz i chiar n al doilea, cnd ele sunt acordate n vederea
patronului unui atare loc, sau bisericii ce posed acolo o comunitate.
Indulgena real este aceea care se alipete oarecror lucruri mobile i
trectoare, ca mtnii, gru binecuvntat, medalii, i acordat credincioilor care
poart aceste lucruri cu evlavie. Cnd aceste lucruri se schimb, astfel nct s
nceteze de a fi aceleai, dup socoteala comun a oamenilor, indulgena
nceteaz; dar dac lucrurile subzist i se vd a fi aceleai, cu toat schimbarea
ce li s-a ntmplat, indulgena subzist. Astfel ar fi schimbarea unor mtnii la
care s-ar pune o a nou, sau cteva boabe mai puin dect cele ce subzist.
Indulgena personal este aceea ce se acord imediat unor persoane n
particular, sau n comun persoanelor, spre exemplu, dintr-o confrie. Aceste
persoane pot cpta astfel de indulgene n orice loc ar fi, sau sntoase, sau
bolnave, sau murinde.
Noi nu vom intra n detalii mai amnunite asupra indulgenelor. Cei
ce vor voi s tie mai multe vor putea citi, dac au curajul, tratate speciale. Cele
mai docte sunt ale printelui Wolf, mai cunoscut ca teolog sub numele su
latinizat de Lupus; ale prinilor Theodore du Saint-Esprit i Honore de Sainte
Marie.
Aceea ce am zis este de ajuns pentru a stabili teza noastr, adic, c
indulgenele sunt favoruri cu totul disproporionate cu faptele prescrise pentru a
le merita.
Pentru a legitima indulgenele, teologii Bisericii romane confund
indulgenele moderne ale acestei Biserici cu acelea ce Biserica primar acorda
pctoilor citori, care, prin excelentele lor dispoziiuni, meritau s li se ierte o
parte din penitenele publice fixate de canoane. Este foarte evident c Biserica
care a stabilit aceste penitene, care le-a determinat natura i durata, i poate
modifica legislaiunea sa, n anumite mprejurri de loc, de timp, de persoan.
Dar cnd Biserica roman a lsat s cad n desuetudine, nu numai penitenele
canonice, dar i penitenele generale, recomandate tuturor cretinilor, ca
ajunrile presimilor i abstinenele, poate cineva s (mai) susin c
indulgenele sale ar fi acte de aceeai natur ca acelea ale Bisericii primare,
scurtnd pentru oarecari persoane durata penitenelor publice?
136
137
138
Afar de Juenin i Morin pe care i-am citat mai sus, i ceilali teologi ce i-am menionat, se poate consulta
printele Perrone, Tract. de Indulgent., pentru a se asigura c noi am expus exact doctrina roman.
244
139
opoziie bunilor Prini sau amicilor lor. n acest caz, iadul este incontestabil
partea ta, atunci chiar cnd ai foarte virtuos.
S apropie cineva aceste inveniuni romane de doctrina evanghelic
asupra faptelor de peniten ce toi credincioii sunt datori s le practice dac
voiesc s imite pe ct le va fi posibil viaa Stpnului i Modelului lor, Iisus
Hristos, i va cpta convingerea c Biserica papal a pierdut simul cretin.
Am putea cita cazuri de dispens cu adevrat scandaloase, i s facem
tabloul abuzurilor curii romane, sub acest raport; dar scopul nostru, ntr-aceast
oper, nu este de a face scandal; noi voim numai s discutm chestiuni de
doctrin. Dar, ceea ce am zis este de ajuns pentru a face s se neleag ct de
mult Biserica roman, prin a sa teorie a dispenselor i indulgenelor, a adus
vtmare penitenei, i a fcut nefolositoare faptele nesatisfctoare.
140
IV.
DESPRE HIROTONIE
Pr. Perrone a rezumat ceea ce s-a scris mai favorabil pentru celibat n cursul su de teologie: De Coelibatu
ecclesiastico.
245
142
143
dect prudeni, crezur c pstorii Bisericii ar putea foarte bine s fie supui a
practica celibatul ca monahii, dar ceilali episcopi nu crezur aceast lege
folositoare. S lsm cuvntul istoricilor Bisericii.
Citim n istoria bisericeasc a lui Socrate pasajul urmtor (lib. I, C.
XI):
Unii episcopi judecase c ar trebui s se introduc n Biseric o lege
nou care ar consista n aceea ca toi cei ce s-ar ridica la sfinita hirotonie, adic
episcopii, preoii i diaconii, s se abin de femeile cu care ei se unise prin
cstorie (nunt, mariaj) pe cnd erau nc laici. Lucrul fiind propus (sinodul de
la Niceea), i opiniunile fiecruia cerndu-se, Pafnutiu se scul n mijlocul
episcopilor, ridic foarte nalt vocea i zise cu vehemen c nu trebuie s se
pun un jug att de greu clericilor i preoilor; c cstoria este onorabil, i
patul nuntal (conjugal), curat; c o severitate excesiv nu va aduce dect pagub
Bisericii; cci toi nu se vor putea supune disciplinei unei stricte nfrnri, i se
va ntmpla astfel ca fecioria (curia) fiecrei soii s nu fie pzit (i el
nelegea prin castitate raporturile brbatului cu femeia sa legitim); c este
destul ca cei ce sunt clerici s nu se poat rensura, dup vechea tradiie a
Bisericii, dar nu trebuie s-i desprim de femeile pe care ei le-au luat de soii
fiind nc laici.
Astfel vorbi, continu Socrate, acest brbat care, nu numai c nu era
nsurat, dar i pzise fecioria sa, fiind crescut din copilria sa ntr-o mnstire,
i toat lumea l admira din cauza deosebitei sale castiti. n fine, toat
adunarea episcopilor se nvoi cu cuvintele lui Pafnutiu. Nu se mai discut dar
chestiunea propus i se ls la libertatea fiecruia de a se abine de raporturi
conjugale.
Iat ce se petrecu la Niceea n privina celibatului, dup Socrate,
istoric care tria dup un secol aproape de la acest sinod.
Sozomen, istoric din secolul al cincilea, a istorisit acelai fapt (lib. I,
ch. XXIII), adugnd numai pe ipodiaconi la aceia ce erau s se oblige la
nfrnare.
Aprtorii fanatici ai legii papale asupra celibatului au sleit contra lui
Socrate i Sozomen tot ce pasiunea le-a putut inspira. Ei nu voiesc ca aceti
istorici s fie demni de credin asupra punctului n chestiune; ei le opun unele
pasaje din Prini i de ale consilierilor, favorabile celibatului ecleziastic, pentru
a proba c au minit pretinznd c nu era n privina aceasta lege general la
epoca sinodului de la Niceea; ei au unit cu citaiunile declamaiunile cele mai
furioase.
Toate acestea sunt fr efect. Istoricul Fleury a fost mult mai nelept
i mult mai prudent admind c, la epoca sinodului de la Niceea, nu era lege
general asupra celibatului, dar c erau obiceiuri n unele Biserici particulare.
Socrate nsui convine despre aceasta, dup cum ne face s observm Fleury.
(Hist. Eccl., liv. XI, 17)
Acest fapt admis, rezult c nu fu n privina aceasta nicicum lege
general stabilit n decursul primelor patru secole ale Bisericii. Dar, de vreme
ce nici un sinod ecumenic nu promulga vreuna de atunci ncoace, urmeaz c n
144
oare necesar de a se rennoi nencetat o lege ce este respectat? Noi am avut dar
dreptate de a zice c sinoadele Bisericii romane atest c legea celibatului nu era
observat. Acest fapt se d de fa att de mult n toat istoria bisericeasc de
Occident nct ne pare de prisos de a cita texte. Va fi dificil de a gsi cineva un
sinod care s nu fi rennoit legile de mai sus, ncepnd cu epoca sinodului In
Trullo i pn la papa Grigore al VII-lea, adic din secolul al aptelea i pn la
al unsprezecelea. La aceast din urm dat, celibatul era att de puin observat
nct czuse pentru ca s zicem aa n desuetudine. ntru aceasta avem ca garant
pe nsui Grigore al VII-lea, care, n unire cu toi scriitorii din aceeai epoc,
atest c toi ecleziasticii aveau femei i copii i triau ca cei nsurai, n vederea
i cu tirea episcopilor i a tuturor credincioilor.
Grigore al VII-lea ntreprinse de a distruge aceast stare de lucruri. El
proclam pe toi preoii cstorii concubinari i pe copiii lor bastarzi; apoi
ordon tuturor ecleziasticilor, ipodiaconi, diaconi i preoi, s observe celibatul.
Acest decret fu dat ntr-un sinod din Roma n 1074, i-l adres ndat
episcopilor din Germania pentru a-l promulga n diocezele lor. Spre a judeca
despre efectul produs n Biserici de acest decret, noi vom da cuvntul lui Fleury,
care nu poate fi bnuit n asemenea materie:
Papa publicnd prin toat Italia decretele sinodului ce inuse la Roma
n cursul presimii contra simoniei i nenfrnrii clericilor, scrise mai multe
epistole episcopilor Germaniei pentru ca s primeasc de asemenea aceste
decrete n bisericile lor, obligndu-i de a separa absolut pe toate femeile din
societatea (compania) preoilor sub pedeaps de anatema perpetu. Numaidect
tot clerul murmur cu violen contra acestui decret, zicnd c a voi (cineva) s
constrng pe oameni ca s triasc aici (pe pmnt) ca ngerii, aceasta ar fi o
erezie manifest i o doctrin nebun, cu toate c Domnul nostru, vorbind
despre nfrnare, a zis: Nu toi cuprind cuvntul acesta. i: Cine-l poate
cuprinde s-l cuprind. i sfntul Paul: Cine nu se poate nfrna, s se nsoare,
pentru c mai bine este s se nsoare dect s ard. C papa, voind s opreasc
cursul ordinar al naturii, va lsa frul (liber) ctre desfrnare i necurie. C de
va continua a grbi cu executarea acestui decret, ei mai bine se vor lsa de
preoie dect de cstorie, i atunci va vedea (papa) unde va putea gsi ngeri
pentru a guverna Bisericile n locul oamenilor pe care i dispreuiete.
Dar papa nu slbea nicicum i nu nceta de a trimite legaiuni pentru a
acuza pe episcopi de slbiciune i de neglijen i a-i amenina cu cenzur dac
nu vor executa degrab ordinele sale. Sigefroi, arhiepiscopul Mayenei, tia c
nu era o mic ntreprindere de a dezrdcina un obicei att de nvechit i de a
aduce lumea att de corupt la puritatea Bisericii primare249. Pentru aceasta el
lucra mai moderat cu clerul, i le ddu mai nti ase luni pentru a delibera,
ndemnndu-i s fac de voie aceea de care nu se puteau dispensa, i s nu-i
reduc, pe papa i pe el, la necesitatea de a hotr contra lor lucruri neplcute.
Aici Fleury se neal dnd celibatul ca puritatea primar. Se gsesc n nsi Istoria sa probe numeroase i
invincibile c ntru aceasta nu fu aa.
249
148
150
151
152
Dar dac pretinde cineva c un preot nsurat n-ar putea absolut s fie
misionar, noi vom rspunde cu exemplul misionarilor anglicani i al minitrilor
protestani. Este adevrat, da sau nu, c preoi anglicani i minitri protestani
ptrund n rile slbatice pentru a anuna acolo Evanghelia? Nu se poate nega
faptul. Deci un om nsurat poate fi misionar. Dar, zice-se, misiunea lor nu are
dect aparenele evanghelizaiunii; n fond, este comerul care-i conduce.
Trebuie s fie cineva foarte imprudent pentru ca s ridice aceast chestiune a
comerului misionarilor, cci ea ne aduce aminte numaidect de imputrile al
cror obiect au fost Iezuiii, imputri ntemeiate, sprijinite cu probe irecuzabile,
pe documente scoase din chiar arhivele Congregaiunii Propagandei261. Dac
misionarii anglicani i protestani merit imputarea ce li se adreseaz, va trebui
s mrturisim cu imparialitate c misionarii romani cei mai celebri o merit
deopotriv. Dac se poate, printre misionarii romani, cita civa ca virtuoi, s-ar
putea cita milioane pentru care apostolatul nu a fost dect un pretext pentru a
alerga dup avere sau dup satisfaciunea pasiunilor lor. tim c misionarii
romani, i mai ales Iezuiii, au arta de a ncnta spiritele prevenite prin naraiuni
minunate despre misiunile lor. Se posed pentru acest subiect faimoasa
coleciune de Epistole edificatoare. Din nefericire pentru aceste pioase
nelciuni, ali misionari romani au avut grija de a demonstra c naraiunile
Iezuiilor nu erau dect nite romane; c frumoasele lor cretinti nu existau;
c n loc de a face cretini, se fcuser ei nii sectatori (adepi) ai lui
Confucius sau ai lui Budha262.
De alt parte, poate cineva ntreba unde sunt rezultatele misiunilor.
De secole se spune c se evanghelizeaz toate prile lumii. Noi cutm
cretintile ce s-au format, i nu le aflm nicieri. Unde este dar acest mare
succes ce se acord misionarilor romani din cauza celibatului lor?
Dar cnd ar i fi adevrat c apostolul cretin trebuie s fie absolut
celibatar, ce ar urma de aici n favoarea legii celibatului impus clerului rezident
(ce st acas, n mijlocul poporului su), care nu are dect de a purta grij de o
ar cretin, dect de a o instrui, de a o moraliza, fr a avea ca s nfrunte nici
un pericol? Starea preotului misionar este cu totul alta dect a preotului n ar
cretin. Pentru ce dar s se pretind ca acesta din urm trebuie absolut s aib
calitile celui dinti? Acesta este un sofism care nu se poate susine.
Dar va putea cineva gsi misionari n Bisericile n care legea
celibatului nu ar exista? Aceast chestiune nu poate fi rezonabil pus. Biserica
greco-rus nu impune celibatul, i cu toate acestea ea are o mulime de monahi
celibatari din care poate cineva face, cnd va voi, misionari. Ea are, de altfel,
deja un oarecare numr (de misionari) care nu asurzesc lumea de succesele lor,
este adevrat, dar care au succese mai reale, cu mult mai reale dect misionarii
romani. n loc de a trimite la toate ecourile buletine de pretinse victorii, dup
cum fac prea adesea misionarii romani, ei lucreaz cu modestie, fondeaz
cretinti durabile, traduc, n limbile cele mai slbatice Sfintele Scripturi,
261
262
153
preface c nu crede, (n existena lor) pentru c are pentru aceasta motivele sale;
D.J. de Maistre avea de asemenea pe ale sale pentru a zice c preotul trebuie s
fie un om absolut superior celorlali i pentru a face din preotul celibatar pe
acest om superior. Dar aprtorii legii celibatului n zadar se ostenesc, preoii
romani vor continua de a proba c ei nu sunt superiori celorlali oameni, i c
legea al crei jug l poart i face prea adesea inferiori.
Apologitii celibatului pretind c ar trebui s se aboleasc confesiunea
dac s-ar aboli celibatul. Pentru ce?
Pentru c o femeie tnr, o fat mare nu vor ndrzni niciodat s
reveleze preotului nsurat vijeliile unei inimi prea sensibile, prea afectuoase.
Cu aceasta nu vrea s zic c se rspunde la chestiune; cci aceasta
vrea s zic pur i simplu: nu este posibil de a se mrturisi la preotul nsurat,
pentru c aceasta nu este posibil. Pentru ce, nc o dat, aceasta nu este posibil?
Pentru c preotul nsurat este dat la ndoita ispit a amorului i a curiozitii.
Este oare aceasta, ntrebm, un rspuns rezonabil? Cum ntr-adevr ndrznete
cineva s afirme c preotul a crui inim panic (linitit) i cretin nu mai are
de a cuta afeciuni n afar de familia sa, va fi mai mult dat tentaiunii amorului
dect celibatarul forat, care este om, orice s-ar face i orice s-ar zice, i care a
probat foarte adesea c este om pentru ca s se mai poat cineva ndoi despre
aceasta? Preotul celibatar are o inim de granit pentru a simi, se zice. Aceasta
vrea s zic a presupune aceea ce este n chestiune, sau mai bine a afirma cu
semeie contrariul adevrului. Cine nu tie c scandalurile a cror cauz direct
a fost confesiunea a fcut s se prseasc confesionalul n cea mai mare parte a
Bisericii romane? Cine se mrturisete astzi n aceast Biseric? O turm de
femei devotate (cucernice-mincinoase) care fac din confesiune o rutin, un
mijloc de a conversa cu duhovnicii lor, de a vorbi despre aproapele sau despre
orice alt lucru; care vin o dat sau de dou ori pe sptmn la confesional i
care nu sunt pentru aceasta mai bune; care adesea sunt povuite cu totul de alt
motiv dect de al perfeciunii lor. Dac nu ne-am teme de scandal, ce de fapte
am avea s raportm i care ar proba c inima duhovnicului celibatar nu este
deloc de granit cnd e vorba de amor! Dar aceast oper este prea grav pentru
ca s putem intra n asemenea detalii.
De altminteri, faptele sunt de fa care vorbesc mai tare dect toate
afirmaiile: nu se mai mrturisete cineva la preoii celibatari; se mrturisete la
preoii nsurai n Biserica oriental. Confesiunea este privit cu dispre n
Biserica roman; ea este respectat n Biserica oriental; confesiunea nu este
obiectul nici unei imputri n Biserica oriental; n Biserica roman, din contr,
ea d loc n fiecare zi la cele mai odioase scandaluri, la acuzaiuni de
imoralitate.
Romanistul pare c a prevzut aceast obieciune. Aa se aplic el de
a njosi confesiunea n Biserica oriental. El merge sub acest raport pn la
burlesc (glum peste msur). D. avva Martinet, ntr-un infam pamflet intitulat
Platon-Polichinelle, pune n scen pe un domn care face pe amabilul cu femeia
sau cu fiica preotului i care a doua zi merge s ngenuncheze cu pietate lng
gril. El imagineaz un pop care vine s mrturiseasc pe o familie nobil.
158
erau ncredinate, nct spitalele i ospiciile erau mai mult nite vizuini
dezgusttoare dect case de caritate. Ar trebui s ignore cineva absolut istoria
pentru a nu ti c mai toate stabilimentele de caritate i de nvmnt erau
datorate persoanelor cstorite ce dotau aceste case i Bisericile cu venituri de
care clerul fcea un ru uz.
i n prezena acestor fapte necontestabile se ndrznete s se fac
din caritate apanajul celibatului. Va fi cineva cu adevrul afirmnd contrariul;
recunoscnd c celibatul forat creeaz pentru cei ce se nroleaz ntr-nsul mii
de trebuine pe care le ignor bunul i onestul printe de familie; c distruge
dragostea n sorgintea sa prin mii de preocupaiuni al cror principiu este el; c
d natere egoismului i diseac inima.
De unde vin nc i astzi, resursele dragostei private? Clerul le
adun, da; dar de unde le ia el? Din punga oamenilor nsurai. Dac cstoria nu
distruge dragostea la laici, pentru ce ar distruge-o ea la preot?
Am putea chiar face s se observe c preotul cu adevrat celibatar este
o excepiune n Biserica roman; c falsul celibatar trebuie s fie cu necesitate
mai egoist dect omul nsurat; am putea studia clerul roman actual n viaa sa
intim i a vedea la ce se reduce aceast dragoste despre care se face atta
zgomot. Dar n-am putea dezvolta aceste consideraiuni fr a intra n detalii
scandaloase; va fi de ajuns s le indicm ntr-un mod general pentru a face s se
neleag c ne va fi lesne de a proba c clerul nsurat n-are de a se teme ntru
nimic, n privina dragostei, de comparaiunea ce ar putea cineva face-o cu
clerul roman.
Am avea multe de zis contra eroismului cu care voiete cineva s
doteze clerul celibatar, considerat n mod general. Am putea stabili c dac au
fost la dnsul unii indivizi caritabili i devotai, s-au gsit de acetia i printre
medici, printre minitrii protestani, n toate clasele societii; c se abuzeaz
ceva cam mult de licena de a conchide de la particular la general, atribuind unui
corp ntreg virtuile ctorva dintre membrii si. Dar noi vom face numai s se
observe c nu s-a probat c devotamentul ctorva preoi a avut de principiu
celibatul lor. Nu se semnaleaz pe fiecare zi acte de devotament din partea
oamenilor curajoi pe care cstoria nu-i mpiedic de a nfrunta cele mai
groaznice pericole i chiar o moarte sigur? C celibatul forat nu este un
obstacol direct acestui devotament, noi voios o admitem; dar, cel puin, s aib
cineva atta pudoare pentru ca s nu dea pe acest celibat ca pe principiul
regenerator al devotamentului, pentru c-l ntlnete cineva tot aa de bine i
chiar mai adeseori la oamenii nsurai dect la celibatari.
Nu merge (apologistul celibatului) pn a pretinde c preotul aa zis
celibatar nu este niciodat dispreuit! Cine nu tie cu toate acestea c, chiar n
snul Bisericii romane, nimeni nu crede n castitatea preotului, i c tocmai
pentru aceasta clerul acolo este att de general dispreuit. Dar romanistul nu
voiete s vad ceea ce fiecare vede. El declam i iar declam, i nu se
ndoiete c exaltaiunea sa febril, extravaganele sale, grosolniile sale, nu fac
dect s probeze neputina sa de a apra o lege imoral care att de mult a
vtmat pe Biserica roman.
160
acelai, i mai demn de respect va fi acela care va atesta cu mai mult bun
credin credina bisericii sale.
S-a discutat n sinoade; dar cnd citete cineva actele celor apte
adevrate sinoade ecumenice, este lesne de distins ceea ce se raporteaz la
discuiunile cu ereticii, de deciziunea ce trebuia s fie promulgat. Aceast
deciziune era bazat pe mrturia permanent a Bisericilor i nu suferea discuie;
nu se discuta dar dect pentru a rspunde obieciunilor ereticilor contra credinei
tradiionale.
Pn n aceste din urm timpuri, se acorda n Biserica roman,
infailibilitatea episcopatului ntrunit cu papa. De la sinodul din Vatican, nu mai
avem de a ne ocupa de infailibilitatea episcopal care a ncetat de a exista n
profitul papei. Papa singur este infailibil, i dac binevoiete s se neleag cu
episcopii, fie risipii, fie adunai, aceasta este (o) pur condescenden din partea
sa. Episcopatul nu este infailibil dect printr-nsul (prin papa); episcopii nu sunt
dect delegaii si i n-au autoritate dect printr-nsul.
Astfel cei din Biserica roman au czut n dou erori contradictorii.
Dup ce au atribuit episcopilor o autoritate pe care hirotonia lor nu le-o
conferea, li se ia autoritatea pe care o posed din drept divin, i ca succesori ai
apostolilor, pentru a guverna Biserica.
Astfel un abis cheam pe alt abis.
Episcopii romani au despuiat Biserica, adic, societatea complet a
pstorilor i a credincioilor, de dreptul su de mrturisire n lucrurile credinei;
ei s-au constituit n Biseric nvtoare avnd autoritate de a impune o doctrin
Bisericii ce se nva, adic credincioilor, clericilor, diaconilor, preoilor.
i iat c astzi papa zice pe fa: Biserica nvtoare sunt eu, i
episcopii sunt mpini n rndurile Bisericii ce se nva.
Astfel, Biserica roman s-a abtut (de la sntoasa doctrin) n trei
chipuri n privina misterului Hirotoniei: ea nu tie n ce consist materia i
forma hirotoniei; impune clerului su, ipodiaconi, diaconi, preoi i episcopi,
legea imoral a celibatului; atribuia odinioar episcopilor i, astzi, episcopului
Romei, cu excluderea tuturor celorlali, dreptul de a impune doctrina Bisericii,
n loc de a o primi de la Biseric.
162
V.
NUNTA
163
VI.
UNGEREA BOLNAVILOR
164
EREZII I ERORI
ALE
PAPALITII
Concil. Trident. Sess. 25. Decret. de Purgat.; Bossuet; Exposition de la doctrine catholique.
165
166
2. Aceleai relaiuni de comuniune exist ntre vii i mori, ca ntre cei vii pe
pmnt;
3. Ei pot s se roage mutual unii pentru alii; astfel nct sfinii se pot ruga cu
folos pentru cei vii, i cei vii se pot ruga cu folos pentru cei ce nu ar fi murit
justificai. Sacrificiul euharistic poate mai ales s le aplice meritele lui Iisus
Hristos.
Credina Bisericii romane poate fi formulat n modul urmtor:
1. Afar de cer unde sunt sfinii cu Dumnezeu, i de iad unde sufer cei
condamnai, este un loc numit purgatoriu unde sunt sufletele acelora care nau meritat condamnarea, dar care aveau pcate de expiat n momentul morii;
2. n acest loc, sufletele sufer chinuirea focului, i suferinele lor sunt
expiatoare, le purific, i le fac s satisfac dreptatea divin;
3. Rugciunile i faptele bune ale credincioilor, i sacrificiul liturghiei pot
ajuta pe sufletele din purgatoriu;
4. Papa le poate aplica indulgene chiar plenare.
Aceast simpl apropiere a celor dou doctrine este de ajuns pentru a
face s se neleag diferena dintre dnsele.
n sprijinul erorilor Bisericii romane, noi putem nu numai, s ne
ntemeiem pe catehismul roman sau al sinodului de la Trident, dar i pe un
canon al sinodului de la Florena ce se consider ca ecumenic n Biserica
roman. ntr-adevr, acest sinod a decretat c sufletele acelora care au murit
nainte de a fi fcut satisfacere prin demne fructe de peniten sunt purificate
dup moarte prin pedepsele purgatoriului Animos poenis purgatorii post
mortem purgari.
Istoricul autorizat al sinodului de la Trident, cardinalul Iezuit
Pallavicini, tratnd chestiunea purgatoriului, declar eronat i absurd doctrina
unor scolastici din evul mediu, care se apropia mult de doctrina Bisericii
primare267. El nu-i fcea dar iluziune asupra atenurilor sinodului de la Trident,
i le completa precum a fcut-o catehismul aceluiai sinod.
n urmarea erorii sale asupra strii definitive a sufletelor drepilor i a
celor blestemai, ndat dup moarte, Biserica roman a admis alte dou erori:
una care consist ntru a zice c drepii se bucur de vederea fericit; a doua, c
papa poate decreta c cutare persoan care a fost virtuoas pe pmnt este
admis n cer, ceea ce se numete canonizaiune.
Papa Ioan al XXII-lea268, ntr-o bull faimoas, dat ex cathedra i cu
solemnitate, decisese, oarecum aducndu-i aminte de doctrina ortodox, c
vederea fericit nu ar avea loc dect dup judecata cea de apoi, cnd soarta
drepilor va fi irevocabil fixat prin decretul Judectorului suveran, Iisus
Hristos.
Dar succesorii si au condamnat solemn i egalmente ex cathedra,
doctrina lui Ioan al XXII-lea.
Infailibilii n-au fost totdeauna de acord.
267
268
167
168
PAPALITATEA
SAU
MAREA EREZIE OCCIDENTAL
Ereziile, erorile i inovaiunile ce au murdrit Bisericile occidentale
din secolul al IX-lea (ncoace), n-au emanat toate de la papalitate ca dintr-o
sorginte corupt. Dar papalitatea este care le-a dat caracterul lor de instituiune
sau de doctrine occidentale, nvndu-le, aprobndu-le, propagndu-le i chiar
impunndu-le, la trebuin, tuturor Bisericilor care artau, uneori, bune
inteniuni pentru meninerea sau aprarea ortodoxiei.
Deci dar cu dreptate o facem noi s poarte responsabilitatea tuturor
erorilor din Occident.
Astzi, nu numai nu se contest c papalitatea a avut o influen
atotputernic asupra Bisericilor latine; dar se autorizeaz cineva din aceast
atotputernicie pentru a afirma c ceea ce ea a fcut a fost totdeauna bine; c n
virtutea unui privilegiu divin, ea nu se poate nela; c este destul ca ea s
decreteze o doctrin, pentru ca aceast doctrin s fie cu necesitate adevrat.
Trebuie s rspundem acestui subterfugiu.
Pentru a rspunde, ne vom apuca de a combate opera ce se poate
considera ca punctul de plecare al papismului modern, cartea intitulat: du
Pape, (despre Papa) de comitele Joseph de Maistre. La atta pre s-a ridicat
acest om i operele sale, nct este bine s facem ca s se aprecieze, dup cum
merit, acela care a cptat cea mai funest influen n Bisericile occidentale.
Combtnd aceast carte, vom proba c nu se pot pune sub scutul
autoritii papale erori pentru a face dintr-nsele adevruri; c aceast autoritate
este ilegitim; c ea nsi a probat nelegitimitatea sa prin erorile sale; c n loc
de a o accepta ca pe o instituiune divin, trebuie cineva s o lepede ca pe o
instituiune funest i anti-evanghelic.
Combtnd faimoasa carte a comitelui J. de Maistre, noi vom
combate pe toate acelea ce nu i-au fost dect slabele ei imitaiuni.
I.
Au fost, n puterea papalitii, dou faze bine distincte.
n decursul primelor nou secole ale Bisericii, papa nu era dect
episcopul Romei i nu avea jurisdiciune dect asupra Bisericilor ce se aflau n
provincia a crei capital era Roma.
Dup secolul al IX-lea, mprejurri n detaliul crora nu vom intra
pentru moment, investir papalitatea cu o putere spiritual i temporal asupra
Occidentului. De atunci, episcopii Romei se silir de a face s se considere
aceast ndoit putere ca un drept nedesprit de demnitatea lor, i ddur astfel
169
269
270
170
guvernmnt aceea ce nu are ca regul dect voina unui om? Un pap trebuie
s tie c el i exercit autoritatea sa peste oameni liberi.
Astfel raiona un cardinal n secolul al XVI-lea. Astzi, nu numai c
se abjur liberalismul lui Contarini; dar nu se mai voiete nici mcar
ultramontanismul lui Bellarmin. Nu se mai admite, cu acest teolog, c un pap
ar putea fi eretic i depus de Biseric. Se face din papa un Dumnezeu; i
ultramontanii notri moderni ar zice voioi, cu Champvalon, c papa are mai
mult putere dect Iisus Hristos.
Nu este oare o datorie riguroas pentru tot cretinul de a se ridica cu
energie contra unor atari nebunii, de care ar voi cineva s fac pe Biseric
responsabil?
Principalmente asupra naturii autoritii n Biseric s-au abtut de la
adevr ultramontanii. Ei att de mult au falsificat ideile, nct este necesar de a
le aduce aminte adevratele principii asupra acestui punct.
Iisus Hristos ne-a dat despre natura i exerciiul autoritii,
nvminte pe care unii prea mult s-au aplicat s le uite. Citim n Evanghelia
dup Matei271:
Domnii naiunilor domnesc peste ele, i cei mari exercit asupra lor
puterea. Iar ntre voi nu va fi aa. Cel ce ntre voi vrea s fie mai mare, s fie
vou ministru (slujitor); i cel ce ntre voi va fi s fie nti, s fie vou serv
(slig; precum i Fiul omului nu a venit s i se serveasc, ci s serveasc, i si dea viaa sa rscumprare pentru muli.
Astfel, dup Iisus Hristos, domnirea nu trebuie s se confunde cu
autoritatea n Biserica sa. Omul nu trebuie s fie supus n inteligena sa dect
lui Dumnezeu, i nimeni fa de dnsul nu trebuie s ia titlul de nvtor272.
Autoritatea n Biseric, n loc de a fi o dominaiune, nu este alta dect un
serviciu social, un minister273 a crui prim condiie este devotamentul absolut
al individului ctre societatea spiritual creia el este ministru.
Autoritatea ecleziastic este dar obligat de a ndeprta de la ea tot ce
ar putea-o face s se confunde cu despotismul. Un despot mitrat este un
monstru: este Belial aezat pe tronul lui Dumnezeu. Se afl cu toate acestea n
snul Bisericii muli demnitari care s neleag cretinete misiunea ce le este
ncredinat? Noi ne mulumim de a pune chestiunea, lsnd grija de a rspunde
acelora care, avnd autoritate n Biseric, neleg Evanghelia i pot chema pe
ceilali la dreptate i la adevr. Dac se vor gsi de aceia care, n loc de a fi
exemplu turmei lor, domin peste dnsa ca peste o motenire274 unii ca aceia
exercit autoritatea pgnete; cci ei procedeaz cu violen, aceea ce este
caracterul autoritii pgne, n vreme ce autoritatea ecleziastic se exercit fr
sil, cu grbire, dup Dumnezeu, cu dezinteresare i fr constrngere275 ca un
serviciu i ca un minister.
Matt., c. XX, V.25 i urm. Luca, Evang. C. XXII, V. 25 i urm.
Matt., XXIII; 8, 10. Jacob. III; 1.
273
Matt. XXIII; 11 i XX; 26. Luc., XXII; 26.
274
Petr. Epist. I Cap V. vers. 3.
275
Petr. Epist. I Cap V. vers. 2.
271
272
171
mai fi om; contiina sa i raiunea sa s-ar anula; el n-ar fi mai mult dect o
fiin pasiv, pe care autoritatea ar forma-o dup imaginea sa, o lespede pe care
autoritatea ar scrie principiile sale. N-a fost astfel scopul lui Dumnezeu cnd a
creat pe om. De la cderea omenirii, a fost necesar ca Dumnezeu s vin n
ajutor prin Cuvntul su inteligenei ntunecate a omului, dar el nu a distrus
aceast inteligen, i a lsat activitii sale un vast domeniu n care ea se poate
exercita n toat libertatea.
Marii scriitori ai antichitii cretine au neles perfect drepturile
raiunii umane, cu toate c au respectat pe ale autoritii. S citeasc cineva
tratatul despre Prescripiuni al lui Tertullian, sau Avertismentul sfntului
Vincent din Lerini; va afla ntr-nsele toat doctrina ce am expus, dar va cuta n
zadar n ele principiile emise de ultramontani. Autoritatea, aa precum noi am
definit-o, este aceea ce a fost recunoscut de toat antichitatea cretin.
Credina, ntemeiat pe o atare autoritate, este cu adevrat acea
supunere raionabil pe care o cere sfntul Paul de la tot credinciosul:
Rationabile obsequium. Prin aceste dou cuvinte, Apostolul exprim pe cele
dou condiiuni necesare adeziunii oricrei fiine inteligente; supunerea ctre o
autoritate legitim fr care nu exist nici societate intelectual nici societate
exterioar, i raiunea fr care nici o adeziune nu poate fi inteligent, nu poate
fi prin urmare demn de om.
S compare cineva aceast noiune a autoritii ecleziastice cu aceea
pe care o caut s o rspndeasc ultramontanii notri, i va vedea c este atta
diferen ntre ele ct ntre raiune i nebunie, ntre supunere i servilism.
Cu toate acestea dispreuitorii raiunii umane, care par c au ranchiun
(pism) pe inteligen, se pretind (c sunt) singurii buni catolici. Frumos omagiu
cu adevrat dau ei Bisericii punnd, ca prim condiie de adeziune la dogmele
sale, abnegaiea raiunii! Raiunea, ca i religiunea are pe Dumnezeu de autor;
nu poate prin urmare s fie contradiciune ntre ele. Fr ndoial, omul se
rtcete adesea n cugetrile sale, dar este oare acesta un cuvnt pentru ca s
nege raiunea i drepturile sale? Ar trebui atunci s nege contiina pentru c
omul se rtcete n sentimentele sale i face mai adeseori rul dect binele. Cu
toat rtcirea moral a omului, contiina sa subzist i drepturile sale sunt
incontestabile; tot asemenea este i cu raiunea. Omul poate s se piard n
mijlocul erorilor i al prejudiciilor, rmn totdeauna n fundul sufletului su
adevrurile prime care formeaz ntr-nsul o contiin intelectual, dup cum
marile principii morale i formeaz contiina sa moral. Dup cum este
armonie ntre principiile ce fac baza contiinei morale a omului i principiile
morale ale Evangheliei, de asemenea este armonie ntre dogmele evanghelice i
primele principii intelectuale ce constituie raiunea. A izbi aceste principii, a
lovi raiunea n libertatea sa i n drepturile sale, a pune abnegaiea raiunii ca
baz a credinei, aceasta vrea s zic a spa autoritatea religioas, a face
Bisericii un rzboi cu att mai de temut, cu ct l face cineva, zice-se, pentru a o
apra i a o salva.
Noi voim s credem c ultramontanii nu sunt cu dinadinsul inamici ai
Bisericii; dar, n adevr, ei nu ar face mai bine, dac ar fi ntreprins contra ei un
173
II.
Cartea D. J. de Maistre, intitulat du Pape, apru pentru prima oar la
Lyon, n 1819. Publicaiunea sa fu privit ca un eveniment de brbaii care erau
atunci, n pres, efii partitei regaliste i religioase. D.D. de Bonald i de
Lamennais, n le Defenseur; D. OMahoni n le Drapeau blanc; D. Picot n
lAmi de la Religion et du Roi, adresar elogiile cele mai mgulitoare autorului
i operei sale. Anevoie se poate nelege acest entuziasm din partea unor scriitori
ce treceau de susintori ai tronului precum i ai altarului. ntr-adevr,
ultramontanismul D. de Maistre conduce direct i cu necesitate la rsturnarea
tronurilor. Mariana a pus ntru aceasta principiile, i el a extras consecinele n
174
faimoasa sa carte du Roi. Ceilali teologi iezuii, ca Santarelli, Becan, EudemonJean, Suarez i sute alii au raionat ca el. Pentru dnii, papa este suveran unic,
absolut, universal; mpraii i regii nu sunt dect lociitorii si, revocabili dup
voin, i demni de moarte dac ei i se mpotrivesc. ntr-o mprejurare dat,
papa are dreptul de a trimite un legat pentru a guverna un regat n numele su,
de a numi un lociitor pentru a comanda trupele i a executa ordinele sale pentru
a detrona pe regele care nu este mai mult dect un tiran de ndat ce i se
mpotrivete, i a ascui pumnalul unui asasin care poate fr (a i se socoti)
crim s ucid pe tiran.
Ultramontanismul fu astfel pus n aciune n timpul Ligii. Legatul
Caietan se ddu ca ef al Franei; Guise fu numit lociitor al papei; tronul
Franei fu privit ca vacant, i Jacques Clement, asasinul lui Henric al III-lea, fu
declarat de Mariana eterna onoare a Franei.
Iat ultramontanismul. Totul se ine lan n acest sistem, i D. D. de
Bonald, de Lamennais i de Maistre, fcnd deodat regalismul i
ultramontanismul, au probat c nu tiau s trag consecinele din principiile ce
puneau. Teologii iezuii au fost mai contieni; i vechea magistratur era
regalist mai inteligent cnd i urmrea viguros i pe dnii i pe sistemele lor.
D.D. de Bonald, de Lamennais i de Maistre nu fur pentru aceasta
mai puin privii ca cele trei genii tutelare ale tronului i ale altarului; de cnd
cartea du Pape a vzut lumina, aceste trei nume fur ncoronate de o aceeai
aureol, de formar Treimea ultramontan.
Editorii D. de Maistre nu ateptaser aceste elogii pentru a face din
autorul lor un om providenial, i a-i atribui mai mult geniu dect nu posedaser
cu toii mpreun scriitorii religioi de la nceputul cretinismului. Nu ni se
pare, zic ei, s fi venit nc n mintea vreunui scriitor ca s caute pn n
ultimele sale ramificaiuni, influena exercitat de suveranul pontific asupra
formrii i meninerii ordinii sociale, precum i de a pune n toat lumina sa
importana acestei puteri pentru a restabili civilizaiunea pe adevratele sale
baze, astzi cnd un geniu rufctor le-a zdrobit i le-a dizlocat. Nimeni nc,
precum ni se pare, nu considerase pe papa ca reprezentnd el singur
cretinismul ntreg.
Aceasta vrea s zic a declara c D.J. de Maistre a avut mai mult
ptrundere dect toi scriitorii, fie galicani, fie ultramontani, care discutar
drepturile i prerogativele papalitii. Cu toate acestea Biserica a posedat destui
istorici erudii, teologi abili, filosofi profunzi, pentru a cunoate papalitatea n
esena sa ca i sub diversele sale raporturi. Dac nici unul dintre dnii n-a
descoperit orizonturile semnalate de D. de Maistre, i n-a fcut din papa
religiunea vizibil, precum o zic nc editorii si, trebuie s conchid cineva
dintr-aceasta c D. de Maistre a fost mai clarvztor, sau c el a luat himerele
drept realiti? n loc de a face dintr-nsul un scriitor providenial predestinat
pentru a face noi descoperiri n domeniul teologiei, nu l-ar putea cineva semnala
ca pe un novator periculos, ca pe un iluminat, care lua iluziunile sale ca pe
attea revelaiuni de sus?
175
176
Discours preliminaire.
177
III.
D. de Maistre trateaz despre infailibilitate n primul capitol al crii
sale du Pape.
Iat ideea ce o d despre dnsa:
Infailibilitatea, n ordinea spiritual, i suveranitatea, n ordinea
temporal, sunt dou cuvinte perfect sinonime. (p. 2.)
Cnd zicem c Biserica este infailibil, noi nu cerem pentru ea, este
foarte esenial de a o observa, nici un privilegiu particular; noi cerem numai ca
ea s se bucure de dreptul comul tuturor suveranitilor posibile, care toate
lucreaz cu necesitate ca infailibile. (p. 2.)
Iat dou principii perfect clare: infailibilitatea Bisericii nu este de o
alt natur dect suveranitatea ntr-un guvernmnt oarecare. Dac aceast
suveranitate nu poate fi identificat cu infailibilitatea propriu-zis, va urma
dintr-aceasta c nu este n Biseric nici o infailibilitate, dup D. J.de Maistre;
dar, este facil de a demonstra c suveranitatea nu este infailibil.
n orice societate, trebuie o autoritate care s pronune fr apel, fie n
ordinea politic, fie n ordinea judiciar; dar din aceea c ea pronun fr apel
urmeaz c ea nu se neal? Fiecare membru din societate trebuie, n interesul
comun, s se supun autoritii care pronun fr apel, dar el nu datorete
deciziunii ei o adeziune intim, ca i cum ea nu s-ar putea nela. D. de Maistre
n-a vzut aceast distinciune fundamental; pentru aceasta dnsul a stabilit o
teorie ce nu rezist la cea mai simpl reflexiune.
Suveranitatea are forme diferite, adaug D. de Maistre (p. 2); ea nu
vorbete la Constantinopol ca la Londra, dar cnd a vorbit de o parte i de alta,
n felul su, billul este fr apel ca i fetfaul. Adic c aceste acte, dei
contradictorii, trebuie s fie primite ca emannd de la o autoritate infailibil.
Din aceea c billul n Anglia este fr apel ca fetfaul la
Constantinopol, D. de Maistre conchide c amndou guvernmintele ce
vorbesc prin aceste acte sunt infailibile; aceast infailibilitate este de aceeai
natur cu aceea pe care dnsul o reclam pentru Biseric, pentru c nu voiete
pentru ea nici un privilegiu particular. Acest straniu principiu este pur i simplu
absurd. ntr-adevr, un bill din Anglia, un fetfa din Constantinopol i o bull din
Roma, date asupra aceleiai chestiuni religioase, vor fi cu necesitate
contradictorii; anglicanul i mahomedanul nu se vor acorda nicicum ntre dnii,
i amndoi vor contrazice pe papa. Sau c adevrul nu exist i nu este dect un
cuvnt, sau c trebuie a mrturisi c ori unul ori altul dintre actele contradictorii
va putea s fie fals. Dei fals, el se va fi dat de un guvern absolut, i prin
179
urmare infailibil dup D. de Maistre. Dac fiecare din aceste guverne este
infailibil, nici unul nu se neal, i cu toate acestea actele lor sunt
contradictorii, i dou din trei cel puin vor fi false: iat dar dou infailibiliti
din trei care se neal. Dac Biserica nu are privilegiu particular, ea nu este
mai infailibil dect cutare sau cutare guvernmnt temporal; actele sale nu cer
dect o supunere curat exterioar i de ordine public, i nu o adeziune
interioar, ce nu poate fi acordat dect numai la ceea ce este cu necesitate n
veritate. Infailibilitatea adevrat, aa precum teologii o reclam pentru
Biseric, nu exist i nu este dect o himer; promisiunile fcute Bisericii de
Iisus Hristos sunt dearte; toat tradiia catolic s-a nelat vznd n aceste
promisiuni acest privilegiu particular negat de D. J. de Maistre.
Nu numai c principiul fundamental al D. J.de Maistre distruge
radical nsi ideea de infailibilitate; dar el este negaiea adevrului. Inteligena
nu poate admite dect ceea ce este conform cu adevrul; dac este obligat de a
se supune unei autoriti pentru c ea este suveran, i nu pentru c nva dup
adevr, aceast inteligen nu mai exist; omul nu mai este o fiin raionabil
cu un animal ce trebuie s se poarte de baston; orice raionament, orice
obieciune este o revolt. Dreptul este n mna celui mai forte: omul trebuie si nveleasc ochii inteligenei sale i s se trasc sub suveranitate, fr a se
preocupa dac autoritatea ce-i comand este sau nu n veritate.
Suveranitatea i infailibilitatea fiind perfect sinonime, cea dinti este
infailibil n domeniul su, cu acelai titlu cu care este cea de a doua n cel
spiritual; i aceasta din urm nu are nici mai mult nici mai puin, n cercul
religios, dect cea dinti n cercul politic. Bulla pontifical i fetfaul Marelui
Seniore sunt perfect identice. Dar dac bilul din Anglia i fetfaul din
Constantinopol sunt infailibile cu acelai titlu ca o definiiune n Biseric, cu ce
drept se imput anglicanului anglicanismul su, turcului mahomedanismul su?
Dac suveranitatea i infailibilitatea sunt dou cuvinte sinonime, mpratul
Chinei este tot att de infailibil ca i un sinod ecumenic. Chinezul care va apela
contra sentinei suveranului su va fi eretic cu acelai titlu ca i un catolic care
s-ar mpotrivi autoritii Bisericii. Dac orice guvernmnt este absolut, i prin
urmare infailibil, dup cum o susine D. de Maistre (p. 2), va trebui cineva s i
se supun, chiar cnd el ar face legi nedrepte, i imorale; sau mai bine orice el
va comanda nu va putea fi dect bine i adevrat, pentru c va trebui s i te
supui. Suveranitatea sau infailibilitatea sunt care fac i morala ca i veritatea.
D. J.de Maistre acord cu liberalitate infailibilitatea tribunalelor civile
ca i guvernmintelor. (p. 3.) Trebuie, zice dnsul, s venim, n ordinea
judiciar, la o putere care judec i nu este judecat. Totdeauna acelai
raionament: trebuie s fie un tribunal suprem a crui sentin, pentru binele
societii, trebuie s fie fr apel; deci acest tribunal este infailibil. Ce strin
aberaiune!
ncape n capul cuiva c un om de bun sim s poat trage aceast
consecin dintr-un asemenea principiu? Orice tribunal suprem, orice suveran
tiu perfect ei nii c pot grei; c pot judeca sau decide n afar de adevr; c
nu datorete cineva sentinei lor dect supunere, pentru binele comun, i nu
180
direciunea Pstorului etern. Biserica este o vie care-i trage sucul su din Iisus
Hristos, care-i este trunchiul (buciumul, trupina) ei, i credincioii i pstorii,
mldiele. Biserica este o familie; ntr-nsa nu se afl dect frai: numele de
nvtor ntr-nsa este condamnat. Iat Biserica n ideea lui Iisus Hristos. Dar s
admitem cuvntul de monarhie, i s intrm n ideea teologilor latini care au
crezut c trebuie s se serveasc de dnsul. Ei admit acest cuvnt aproape toi,
dar nu-i dau acelai neles. Ultramontanii neleg printr-nsul c Biserica are un
ef unic i absolut, a crui autoritate nu este temperat dect n circumstane
excepionale de o aristocraie spiritual ce este episcopatul; gallicanii neleg n
genere prin cuvntul monarhie o autoritate una, dup puterea cuvntului grec.
Aceast autoritate rezid n episcopat, avnd n capul su, obinuit vorbind, pe
eful su, care este papa. Acest titlu de ef (capul) nu d papei o autoritate
independent de corpul episcopal; el are o supremaie de onoare i de
jurisdiciune, dar nu este dect primus inter pares, primul ntre episcopi investii
cu acelai sacerdoiu, participnd la aceeai autoritate i nefcnd dect un corp.
D. J. de Maistre s-a nelat dar afirmnd ntr-un mod general c toi teologii au
proclamat Biserica o monarhie; nici unul n-a legat de acest nume nelesul ce
dnsul i d, i singur mrturisete indirect c dnsul nu se unete nici chiar cu
Duval i cu Bellarmin. Aceti teologi au inut cont de episcopat, sau de
aristocraia ecleziastic, dei nu i acord autoritatea ce i-o recunoscur
gallicanii. D. J. de Maistre gsete c e de prisos de a vorbi despre aceasta.
Aceasta era ntr-adevr jignitor pentru stabilirea noului su sistem. Dac
oamenii de Stat, dup cum cu emfaz zice D. de Maistre, aprob doctrina sa
asupra guvernmntului Bisericii, teologii nu pot dect s o lepede ca contrar
doctrinei lui Iisus Hristos, i distructiv a toat ideea sntoas despre natura
guvernmntului n Biseric.
D. de Maistre nu voiete ca suveranitatea s se fi dat Bisericii, adic
universalitii pstorilor i credincioilor; declam, cu aceast ocaziune, contra
ideii republicane n general, precum i n aplicaiunea ei la Biseric. S lsm la
o parte politica i s constatm numai c dnsul nici mcar n-a ntrevzut
distinciunea fundamental ce exist ntre autoritate privit din punctul de
vedere al dogmei, i autoritatea guvernamental i legislativ; aceasta din urm
a fost ncredinat corpului episcopal, toi catolicii ntru aceasta sunt de acord.
Episcopii sunt efii, guvernatorii, sau, pentru a ne servi de un termen mai
cretin, pstorii Bisericii; dar dogma a fost ncredinat Bisericii ntregi, i
episcopii numai cu titlul de organe ale Bisericii pot pronuna asupra unei
chestiuni doctrinare. Dogma est un depozit divin ncredinat societii universale
sau catolice a cretinilor; nu este, cu privire la dogm, dect o declaraiune a se
formula, i nu o credin nou a se impune. A declara ceea ce s-a crezut sau
admis ca fcnd parte din lucrurile credinei, totdeauna, pretutindeni i de ctre
toi, iat rolul episcopal. Se vede dac poporul sau societatea cretin nu trebuie
s fie socotit ntru nimica, dup cum o pretinde D. de Maistre; dac
aristocraia religioas sau episcopatul nu merit o meniune; dac papa este
toat religiunea, tot cretinismul.
182
contra.
IV.
n capitolele sale al doilea i al treilea, D. J. de Maistre trateaz despre
sinoade. Scopul su este de a face s li se vad nulitatea i imposibilitatea.
O autoritate periodic i intermitent, zice el, este o contradiciune n
termeni; dar, sinoadele fiind puteri intermitente, guvernmntul Bisericii nu lear putea aparine. Deci n zadar ar recurge cineva la dnsele pentru a salva
unitatea i a menine tribunalul vizibil. Ceva mai mult, sinoadele nu decid nimic
fr apel, afar de sinoadele universale; dar, acestea din urm au att de mari
184
187
puterii lor, care se ntindea peste o mare parte din provinciile n care Bisericile
erau situate. nvatul istoric nu intenioneaz s vorbeasc despre convocarea
canonic, ci numai despre cea material, dac ne putem exprima astfel. D. de
Maistre nu l-a neles i-l trateaz de un flecar deert care a abuzat de istorie (p.
25.). Aceasta este o impertinen ce nu poate atinge pe unul dintre cei mai
nvai i dintre cei mai judicioi istorici ce au existat. D. de Maistre cu att mai
puin putea s i-o permit, cu ct el nsui nu tie nici un cuvnt de istorie
ecleziastic ori de teologie. Am vzut deja probe despre aceasta. Vom mai
ntlni nc i altele.
Gsim una numaidect (p. 26.). Ilustrul autor nu voiete nici s se
presupun mcar, c un sinod ar putea fi n contradiciune cu papa. Aceasta
este o propoziie, zice el cu acea politee aleas cu care s-a ludat, o propoziie
creia i se face toat onoarea posibil dac va fi considerat numai de
extravagant.
Astfel, teologi latini mari i mici care ai tratat aceast chestiune, sau
pe care ea v preocup, voi suntei nite neghiobi, pe credina D-lui de Maistre.
nsui Bellarmin este un prost, dup omul de Stat Savoyard, cci el a presupus
c un pap ar putea fi eretic i c, n acest caz, ar putea fi judecat de un sinod.
Un sinod care s judece un pap! i Bellarmin care presupune c una ca aceasta
s-ar putea ntmpla! D. de Maistre trebuia, dup cum se vede, s se exprime
ntr-un mod energic pentru a caracteriza asemenea propoziii. Cei ce-i presupun
c un pap ar putea fi eretic sunt foarte ridicoli i foarte culpabili (p. 28.). n
decurs de optsprezece secole, nu s-a vzut un singur pap s cad n eroare. D.
de Maistre este foarte afirmativ asupra acestui punct. Vom avea ocaziunea de a-i
proba mai trziu c se poate arta un mare numr care au fost eretici, i i se va
proba aceasta prin mrturia a nii papilor. Cu acea ocaziune tiina sa istoric
va fi expus n toat splendoarea sa.
Numai papa, dup D. de Maistre, are dreptul de a convoca un sinod
general; dac o dat convocat, el voiete s-l dizolve, nu are dect s zic: Eu nu
mai sunt. i iat c sinodul devine deodat conciliabul i fr putere. D. de
Maistre atribuie gallicanilor aceste dou principii, apoi adaug cu naivitate c
el n-a neles niciodat pe francezi, cnd afirm c decretele unui sinod general
au putere de lege independent de acceptarea sau confirmarea suveranului
pontif.
Dac el ar fi studiat actele sinoadelor generale, dac ar fi citit numai
de-a n fuga istoria marii schisme din Occident, ar fi vzut mai clar n aceast
chestiune. Dei providenial, un geniu ca al su nu inventeaz faptele; el nu
poate afla dect sisteme noi; dar, sistemele noi, n teologie, n-au adevrul de
partea lor. Dac D. de Maistre ar fi cunoscut mai bine pe scriitorii gallicani, ar fi
vzut ntr-nii altceva dect nite icanatori (p. 28), de ar fi fost mai teolog, nu
i-ar fi gsit insuportabili (ibid.) i n-ar fi scris aceast fraz ridicol: Cu toate
sinoadele i n virtutea chiar a sinoadelor, fr MONARHIA ROMAN,
Biserica nu mai este. Fr monarhia roman! Trebuie s fie cineva D. de
Maistre pentru ca s-i permit asemenea ndrzneli; pentru ca s fac
188
teologi francezi. Apoi vin o citaiune puin fidel din Du Perron, i cteva linii
din Thomassin. Thomassin pretinde c nu trebuie s-i bat cineva capul pentru
a ti dac sinodul este mai presus sau mai prejos dect papa; i Du Perron: c
papa este infailibil cnd crede el c este.
Dac judecm despre aceti doi teologi dup aceste texte admirate de
D. de Maistre, vom avea despre dnii cea mai slab idee. Dar noi i cunoatem
prea mult pentru a nu-i stima. Este de ajuns cuiva s citeasc operele lor pentru
a se convinge c D. de Maistre i insult cnd se sprijinete pe mrturia lor
trunchiat. Du Perron i Thomassin, dei timizi i unul i altul cnd aveau s
trateze chestiuni n care aveau s menajeze antagoniti respectabili, nu erau
pentru aceasta mai puin gallicani n toat puterea cuvntului, i concesiunile lor
pariale sau de circumstan, nu au ridicat nicicum acest caracter doctelor lor
scrieri. S-i citeasc i va nelege tot ce n sistemul D-lui de Maistre este erezie
contra sntoasei doctrine i erori de fapt.
Noi nu voim nicicum s lsm sub tcere o not de la pagina 37 a Dlui de Maistre.
O observaiune, zice el, o recomand ateniunii tuturor cugettorilor:
adevrul, combtnd eroarea, nu se supr niciodat. Atunci pentru ce se arat
D. de Maistre att de viu impresionat cnd atac gallicanismul? Gallicanii,
pentru dnsul, sunt icanatori, disputtori, flecari; ei sunt fr bun credin, i
cu adevrat insuportabili; doctrina lor este absurd, extravagant; i se face
toat onoarea posibil tratnd-o de extravagant; ea este de un ridicol fr
margini; Bossuet nsui, susinnd-o te face s surzi a comptimire. Este D. de
Maistre cu snge rece cnd spune astfel de lucruri despre o doctrin susinut de
cea mai mare i de cea mai ilustr Biseric din Occident, de scriitori care sunt
gloria tiinei sacre? Dac este adevrat, dup cum el o zice n aceeai not, c
eroarea nu este niciodat cu snge rece cnd combate adevrul, noi suntem
datori s conchidem dintr-aceasta c noul su sistem este eroarea, i c
gallicanismul este adevrul, pentru c el nu i-l poate opune cu snge rece.
Puine demonstraiuni sunt att de bine simite de contiin mai zice
scriitorul nostru. Fie, atunci el pe sine nsui s-a condamnat, i toat lumea va
conveni (i va spune tot aa) ntru aceasta.
Dar mai nainte de a ncheia cu totul observaiunile noastre asupra
doctrinei D-lui de Maistre n privina sinoadelor, nu va fi inutil de a apropia de
propoziiile ce am ridicat aceast fraz, tras din cartea a patra, Capul VI, din
cartea du Pape: S-a luat, zice el, n rile supuse schismei, partita cea mai
extraordinar ce este cu putin de a se imagina, adic de a nega c ar fi cu
putin s fie mai mult dect apte sinoade n Biseric; de a susine c totul s-a
decis de ctre acele adunri generale care precedar sciziunea (desprirea,
dezbinarea), i c nu mai trebuie s se convoace altele noi. Am auzit de mii de
ori zicndu-se (n Rusia) c nu mai trebuie sinoade i c totul s-a hotrt. De
unde urmeaz c a greit Biserica de s-a adunat pentru a condamna pe Macedon,
pentru c se adunase mai nainte pentru condamnarea lui Arie, i c iari a
greit de s-a adunat la Trident pentru a condamna pe Luther i Calvin, pentru c
totul se hotrse de primele sinoade.
192
V.
Dup ce i-a expus noul su sistem asupra infailibilitii i
absolutismului papei, D. de Maistre ncearc a-l stabili cu mrturiile Prinilor
Bisericii. Sarcina era spinoas. Ultramontanii ordinari, ca Bellarmin i Duval,
nu putuser dect prin icane (cuvntul este de la Bossuet), s stabileasc pe
tradiia catolic sistemul pe care voiau s-l opun gallicanismului. Cum a putut
avea pretenia D. de Maistre de a gsi mrturii n sprijinul la al su, care este cu
mult mai exagerat dect acela al vechilor ultramontani? Trebuie s observm
chiar c el n-a putut, fr a se contrazice, s caute probe tradiionale n sprijinul
ideilor sale. El mrturisete c sistemul su este nou, c cei de la Roma chiar nau putut la nceput s-l neleag. A cita mrturii de la autorii vechi n sprijinul
unui sistem nou, aceasta vrea s zic a voi s probeze c acest sistem nou este
vechi. Nimic nu este de mirare dar dac marele om al ultramontanismului
modern n-a izbutit deloc n sarcina sa.
S-l urmm cu toate acestea n cercetrile sale istorice. Nimic, zice el
(p. 44), nu este att de invincibil demonstrat, pentru contiina mai ales care nu
disput niciodat, ca supremaia monarhic a suveranului pontif.
Contiina nu disput cnd inteligena este perfect luminat. Dar o
demonstraiune nu se adreseaz de-a dreptul ctre contiin, ea nu ajunge la
dnsa dect prin inteligen care, singur, pune pe om n posesiunea adevrului,
i a binelui care nu este dect adevrul practic. Inteligena dispus cu motiv n
193
ct vreme probele ce i se ofer nu sunt destul de demonstrative pentru ca ea si dea adeziunea sa intim la ceea ce face obiectul discuiunii. Cnd probele au o
for invincibil, inteligena supune, i, dac nimic, n contiina moral a
omului, nu se opune domniei adevrului i a binelui, el i d adeziunea sa
practic la aceea ce este demonstrat pentru inteligena sa.
Prima axiom a lui D. de Maistre nu este dar demn de un filosof
cruia coala ultramontan i acord o att de mare profunzime. Este adevrat c
noi suntem departe de a mprti, asupra acestui punct, opiniunea sa. Pentru
noi, D. de Maistre nu este dect un om plin de mndrie (morgue), care emite
propoziiile cele mai seci i cele mai false, cu un ton dogmatic care poate face
iluziune oamenilor superficiali, dar care nu probeaz dect slbiciunea
orgolioas a filosofiei sale, pentru oamenii serioi i cu bun gndire (reflechis).
Noi putem da, ca o nou prob despre spiritul sistematic i orgolios al
D-lui de Maistre, ceea ce el a zis numaidect dup ce a pus axioma ce am citato.
Ea (supremaia monarhic a papei) nu a fost nicicum, fr ndoial,
la nceputul su, ceea ce a fost cu cteva secole n urm; dar ntru aceasta
anume se arat ea divin.
Astfel, anume pentru c pretinsa supremaie monarhic a papei i-a
schimbat natura, dup mai multe secole, de aceea este divin. S-a crezut pn la
D. de Maistre, i cretinii rezonabili cred nc i astzi, c ceea ce este
dumnezeiesc n Biseric este ceea ce s-a stabilit de Omul-Dumnezeu, de Iisus
Hristos, ceea ce se vede stabilit prin urmare din timpurile apostolice. Dar D. de
Maistre nu voiete s recunoasc ca divin dect ceea ce s-a modificat dup
cteva secole. N-ar putea cineva s zic c o asemenea afirmaie este fr
judecat? Pe ce o ntemeiaz D. de Maistre? Pe acest principiu inventat de
dnsul: Tot ce exist legitim i pentru secole exist mai nti n germen, i se
dezvolt succesiv. El pretinde c a demonstrat aceasta n a sa ncercare asupra
principiului generator al instituiunilor umane. Fr a ne lega de aceast carte,
noi putem stabili prea bine acest principiu pe care toate demonstraiunile D-lui
de Maistre nu-l pot clti: c ceea ce este divin n Biseric vine din timpurile
apostolice, i c Iisus Hristos n-a venit s stabileasc o Biseric fr a-i da
bazele eseniale ale existenei sale. Dac intenia sa a fost de a stabili o
monarhie absolut, primul lucru ce a trebuit s fac a fost de a desemna
monarhia absolut, i cel dinti lucru ce noi suntem datori s observm n
analele Bisericii, este aciunea acestei monarhii absolute, investit cu puterea
suveran, i creia i datoresc o supunere complet toi credincioii i toi efii
care nu sunt dect pstori secundari trgndu-i dintr-nsul autoritatea delegat
ce o au.
D. de Maistre mrturisete c numai cteva secole dup stabilirea
Bisericii se observ supremaia monarhic a papei. L-am auzit mrturisind nc
c, n tinereea Bisericii, care poate nc n-a trecut, episcopii au avut pretenia
de a guverna Biserica i de a obliga chiar pe papa s se supun legilor fcute n
adunrile lor generale sau ecumenice. Aceste dou mrturisiri, pe care evidena i
194
scrie unui episcop c el nu este dect vicarul fericitului Petru; episcopii unui
sinod din Paris declar c nu sunt dect vicarii principelui Apostolilor; sfntul
Grigore de Nyssa nva c Domnul a dat prin Petru cheile episcopilor; Gildas
zice c episcopii cei ri uzurp scaunul sfntului Petru.
Din aceste texte, ce am dat n aceeai ordine ca D. de Maistre, acest
scriitor trage aceast concluziune: Att de mult toi erau convini de toate
prile c episcopatul ntreg era ca s zicem aa concentrat n scaunul sfntului
Petru, din care emana!
Aceasta este oare concluziunea ce trebuia s o trag? Dac D. de
Maistre ar fi citit mai bine pe sfinitul Augustin pe care-l citeaz, ar fi neles
aceea ce Prinii i scriitorii ecleziastici nelegeau cnd se exprimau precum el
a artat. Sfinitul Augustin explic admirabil n mai multe locuri ale operelor
sale, c Iisus Hristos se adresa sfntului Petru pentru c el reprezenta colegiul
apostolesc i Biserica: Ecclesiae personam gerebat; c nu lui, ci Columbei
(Porumbiei) sau Bisericii ddea el puterile. Dup sfinitul Augustin, Petru navea dar nite puteri care s-i fie proprii; el nu putea dect s exercite puterile
care se dduse Bisericii. Iisus Hristos nu se adresa ctre el dect pentru c el era
ntiul apostolilor; dar ceilali apostoli primeau aceleai drepturi de a exercita
puterile ncredinate Bisericii; i unii i alii erau vicarii Bisericii sau ai lui Iisus
Hristos care nu este dect una cu ea; i dac unii prini s-au servit uneori de
expresii semnalate de D. de Maistre, ei considerau pe Petru ca reprezentnd
Biserica. Se nelege astfel cum au putut ei zice c episcopii fceau funciunile
lui Petru, c ocupau scaunul lui Petru; ei nu nelegeau prin aceea dect
funciunile episcopatului, date tuturor apostolilor i succesorilor lor legitimi, n
persoana sfntului Petru cel dinti dintre dnii.
Ct despre interpretarea D-lui de Maistre, ea este nu numai contrar
sentimentului adevrat al Prinilor pe care-i citeaz, dup cum se poate vedea
dintr-alte locuri ale operelor lor, ci i sentimentului ultramontanilor, care
niciodat n-au ndrznit s susin c puterea episcopal ar fi numai o putere
delegat, i c sfntul Petru ar fi fost investit cu toat puterea direct i legitim.
Ceea ce este mai ales demn de observat, este c pasajele citate mai sus nu
vorbesc dect de sfntul Petru prim apostol, i nu despre el ca episcop al Romei.
Astfel ele confund pe episcopii Romei cu ceilali n acelai episcopat a crui
personificaiune a fost sfntul Petru, ca prim al apostolilor. Nu este vorba despre
pontificii romani, ci despre persoana sfntului Petru n pasajele indicate mai sus
i Petru sau catedra lui Petru nsemneaz Episcopatul. Cum a putut D. de
Maistre s deduc de aici monarhia absolut a papei?
Deprtndu-se de sensul pe care toat tradiia catolic l-a dat
expresiilor ce el a citat, D. de Maistre a pus un sistem n locul adevrului.
Acest scriitor citeaz nc n favoarea sa pe sfntul Inoceniu I n
epistola sa ctre episcopii din Africa i n aceea pe care el o scrisese lui Vitriciu
din Rouen, pe care-l numete Victor, nu tim pentru ce; n urm invoc mrturia
sfntului Leon care, ca i Inoceniu, privete catedrala lui Petru ca pe sorgintea
puterii episcopale.
196
197
Noi am explicat n alt loc280 toate textele citate de D. de Maistre ntrun mod att de eronat nct, dac el nu a fost de o cras ignoran, a fost de o
nspimnttoare rea credin.
Noi credem mai degrab c el a fost de o ignoran cu adevrat
fenomenal pentru tot ce privete istoria Bisericii281. El a acceptat, cu ochii
nchii, tot ce a citit n unii teologi sau controversiti latini; el n-a controlat nici
una din aseriunile lor; a primit ca apeluri ctre papa nite simple relaiuni de
mprtire cu episcopul Romei, sau apeluri ctre occident pentru a stabili
ecumenicitatea unei doctrine; a voit s vad scaunul Romei n texte n care nu
era vorba dect despre episcopat; a voit s vad pe papa pretutindeni pe unde
este vorba de sfntul Petru, ca i cnd apostolul Petru i episcopul Romei ar fi
acelai lucru.
n capitolul al VII-lea al crii sale, D. J. de Maistre invoc mrturiile
particulare ale Bisericii gallicane n favoarea ultramontanismului su. Trebuie
s se par lucru straniu la prima vedere ca Biserica gallican s fie citat de
inamicul su n favoarea sistemelor sale, cci toat lumea tie c niciodat nu lea susinut; D. J. de Maistre chiar i-a imputat destul de pe fa i a blamat-o
pentru aceasta cu o violen care trece uneori peste toate marginile. Atunci
pentru ce s se invoce mrturia acestei Biserici n favoarea unor opiniuni pe care
ea nu le-a profesat? S-a dezminit (oare) aceast Biseric sau s-a contrazis cu ea
nsi? Nu. Trebuie dar ca D. de Maistre s fi avut o idee fals despre
gallicanism, sau s fi dat mrturiilor citate de el un sens diferit de acela pe care
ele l au ntr-adevr.
n prezena doctrinei Bisericii gallicane asupra prerogativelor papei,
D. J. de Maistre ar fi trebuit, dac ar fi fost imparial, s recunoasc dou
lucruri: ntiul, c Biserica gallican a primit simplu ntietatea papei; al doilea,
c dac Biserica gallican a putut, cu toate opiniunile sale bine cunoscute i
incontestabile despre autoritatea pontifical, s vorbeasc despre aceast
autoritate mai explicit dect toi sfinii Prini citai n favoarea infailibilitii,
trebuie dintr-aceasta s conchid c textele sfinilor Prini date de D. de
Maistre ca o demonstraiune a sistemului su, nu probeaz absolut nimic.
Autorul nostru, a crui ptrundere i logic ultramontanii o admir
att de mult, n-a prevzut c voind prea mult s probeze, se combtea.
Am putea s stm la aceste observaiuni generale; cu toate acestea
suntem voioi a urma pe adversarul nostru n cercetrile sale.
El citeaz adunarea din 1626, pe Bossuet, Fleury, consiliul ecleziastic
din 1810.
Ce gsete cineva n textele invocate de D. J. de Maistre?
Gsete c papa are primaia peste toat Biserica, efi i credincioi
fr excepiune; c Biserica roman n-a greit niciodat, n acest sens c eroarea
n-a fost doctrina sa permanent; c se sper c Dumnezeu nu va permite ca ea s
cad vreodat n aceast eroare permanent ce constituie erezia unei Biserici; c
Vezi Papalitatea schismatic i Istoria Bisericii ale noastre.
SE pare ca a fost si de o inspaimntatoare rea credinta. In fapt el promova planurile masoneriei cu privire
la influienta pe care trebuie sa o aiba papa inainte de a fi pus pe scaunul sau un agent mason.
280
281
198
VI.
S ncepem prin a expune textual opiniile D-lui de Maistre asupra
sinodului de la Constana, nainte de a le combate.
Este o mare nefericire, zice el, c atia teologi francezi s-au alipit de
acelai sinod de la Constana pentru a ncerca ideile cele mai clare. (p. 112)
Acela era un consiliu i nu un sinod. Adunarea cuta s-i dea
autoritatea care i lipsea, ridicnd toat incertitudinea asupra persoanei papei.
(p. 112)
Prinii de la Constana, dei nu formau nicicum un sinod, nu erau
pentru aceasta mai puin o adunare cu totul respectabil, prin numrul i
calitatea persoanelor; dar n tot ce putur face fr intervenirea papei, i chiar
fr ca s existe un pap incontestabil recunoscut, UN PREOT DE SAT SAU
CHIAR PARACLISERUL SU, erau teologicete tot att de infailibili ca i
dnii; ceea ce nu mpiedic nicicum pe Martin al V-lea282 de a aproba, tot ce ei
fcuser sinodicete; i prin aceea sinodul de la Constana deveni ecumenic.
(p. 113)
Dup ce a formulat aceste aseriuni, D. de Maistre pretinde c papa
Martin al V-lea aprob deciziunile luate de sinodul de la Constana contra
282
201
erorilor lui Wiclef283 i ale lui Ioan Huss284, dar nu pe aceea prin care s-a definit
corpul episcopal separat de papa, i chiar n opoziie cu papa, ar putea face legi
care s oblige pe sfntul-scaun, i s se pronune asupra dogmei ntr-un mod
dumnezeiesc infailibil. (p. 113)
Trecem peste oarecari excentriciti de limbaj pe care cititorii notri le
vor fi apreciat ca i noi, i urmm raionamentul D-lui de Maistre:
El convine c, n decurs de patruzeci de ani (p. 112), Biserica nu a
avut dect nite papi ndoioi, adic c ea nu avea pap. n aceste circumstane,
episcopii se ntrunesc la Constana, i aleg un pap care ia numele de Martin al
V-lea. D. de Maistre nc recunoate acest fapt.
El recunoate, ceva mai mult, c papa astfel ales este papa legitim.
Dar, cine i dduse puterile care-l fceau legitim? Sinodul de la
Constana care-l alesese. Cnd l alesese sinodul de la Constana? n momentul
n care nu exista pap. Iat dar un sinod fr pap, care alege un pap, care face
pe acest pap legitim, i care-i d toate puterile ce sunt fundamentul acestei
legitimiti.
Dac acest sinod a conferit puteri papei prin alegerea sa, aceasta
provine fr ndoial din aceea c el ntru aceasta avea dreptul; cci, fr acest
drept, nu pot fi puteri conferite, nu poate fi pap legitim. Cu toate acestea, D. de
Maistre, care admite c papa ales de sinodul de la Constana a fost legitim, nu
voiete s vad, n adunarea de la Constana, nainte de alegerea papei, dect un
consiliu ntrunit de mpratul Austriei i pe ale crui deciziuni el le compar cu
ale unui paracliser de la sat. Cum o adunare, care nu era dect un consiliu, care
nu merita nici chiar titlul de sinod, care nu avea autoritate ecleziastic, cum a
putut ea face un pap legitim? Iat ceea ce nu explic D. de Maistre. Cum un
pap, care nu-i avea titlul i puterile sale dect de la sinodul din Constana,
cum a putut el s aib puteri superioare puterilor acestui sinod, s dea autoritate
deciziunilor sale, s fac sinod ecumenic pe o adunare care, nainte de alegerea
sa, nu era un sinod? D. de Maistre n-a gsit cu cale de a explica aceste
dificulti.
Dac acest scriitor n-a vzut contradiciunile ce ies cu grmada din
aseriunile sale, trebuie s mrturisim c admiratorii si i acordau prea mult
ptrundere. Dac le-a vzut fr a voi s rspund de dnsele, se va recunoate
c el avea o prodigioas ncredere n orbirea i ignorana acelora pe ale cror
sufragii le ambiiona; el a sperat fr ndoial c manierele sale hotrtoare,
dogmatice, vor face iluziune lectorilor si; este posibil, sigur chiar, c a reieit
pe lng unele persoane, dar pentru noi, tonul su mndru nu ne inspir dect o
profund comptimire, cnd apropiem ignorana-i prodigioas de teologia i de
greelile sale att de multiplicate contra bunului sim i a logicii.
D. de Maistre afirm c sinodul de la Constana, confirmat de Martin
al V-lea, a devenit ecumenic, apoi el se grbete de a spune c deciziunea prin
care acest sinod a definit c autoritatea sinodului este superioar autoritii
283
284
John Wycliff (cca. 1320 1384), s-a nascut in localitatea Wycliff din tinutul York, Anglia.
Jan Hus, (1369 - 1415).
202
papei, n-a fost mprtit de aprobarea pontifical. Noi am cutat, dar n van,
pe ce-i sprijinea D. de Maistre aceast afirmare; vom reveni asupra ei. Pentru
moment, facem numai s se observe c sinodul de la Constana urma regulile
celei mai riguroase logici, cnd ddea aceast deciziune, pentru c ea nu este n
realitate dect raiunea actelor sale: acest sinod alesese un pap, i-l opunea ca
pe singurul legitim pretendenilor la sfntul scaun. Cu ce drept ar fi lucrat el
astfel, dac nu ar fi recunoscut c autoritatea rezida esenialmente n corpul
episcopal, i c episcopii ntrunii puteau s decid ntre papii ndoioi, s-i
judece, s aleag unul legitim? Dac sinodul ar fi ales pe Martin al V-lea fr a
crede c autoritatea ecleziastic rezida n corpul episcopal, chiar abstraciune
fcnd de papa, el l-ar fi ales cu contiina c fcea un act nul; dac Martin al Vlea nu credea c sinodul poseda, fr papa, puterea suprem n Biseric, el nu se
putea s se priveasc ca pap legitim, i n contiin el nu putea s exercite nici
un drept pontifical, pentru c este evident c un consiliu adunat de mpratul
Austriei nu poate conferi nici unul.
D. de Maistre face dar, n virtutea teoriei sale, atia uzurpatori i
neghiobi, din episcopii sinodului de la Constana i din nsui Martin al V-lea;
cei dinti dau puteri pe care nu le au; cel de-al doilea exercit, n virtutea acestor
puteri, o autoritate pe care n-a putut s o primeasc; ei i dau mutual autoritatea
lor, fr a o avea, nici unii, nici alii.
Din punct de vedere ortodox, desigur a fost aa; dar, punndu-ne n
punctul de vedere al ultramontanilor, noi nu vedem cum ar putea iei ei din
acest impas. Ei sunt amicii i admiratorii D-lui de Maistre; ei ader la teoriile
sale; ei l proclam un geniu de o ptrundere prodigioas; ei bine, s-i ia ei
aprarea i s probeze c teoria sa asupra sinodului de la Constana este logic.
S cutm acum pe ce se ntemeiaz D. de Maistre pentru a zice c
Martin al V-lea a fcut deosebire, n aprobarea ce a dat-o sinodului de la
Constana, ntre deciziunile adoptate de aceast adunare contra lui Wicleff i
Ioan Huss, i ntre acelea ce se raporteaz la autoritatea sinodului asupra papei.
Ce trebuie s cugetm, zice el, despre aceast faimoas sesiune a IVa n care sinodul (consiliul) de la Constana se declar superior papei?
Rspunsul este lesne, trebuie s spunem c adunarea vorbi fr judecat. (p.
114) Ea este care vorbi fr judecat, sau D. de Maistre este, s lsm la o parte
vorbirile fr judecat ale acestui mare brbat de Stat asupra adunrilor politice
deliberante, care sunt scul su. Omul de Stat savoyan nu vedea binele i
adevrul dect n despotism; i dm act despre teoria sa fr a o discuta; noi nu
putem i nici nu voim a o discuta; i permitem chiar s gseasc lucru cu totul
glume (p. 116) c sinodul a oprit pe un pap ndoios care i supusese cauza sa,
de a iei din oraul Constana sau de a lsa s ias oficialii si, ceea ce ar fi adus
o tulburare din care ar fi putut urma dizolvarea sinodului. El voiete s vad aici
o contradiciune n adunarea, care ar fi recunoscut, dup el, de superior al ei, pe
un pap pe care se prepara a-l judeca; el declar c nimic nu e mai frumos dect
aceast contradiciune. (p. 117) Este desigur ceva nc i mai frumos, i aceasta
este ndrzneala cu care D. de Maistre aduce nainte o asemenea extravagan.
203
VII.
D. de Maistre, dup cum s-a scpat, n felul su, de sinodul de la
Constana i de decretele acestei adunri contra preteniilor ultramontane, se
ncearc de a rspunde obieciunii ce gallicanii o trag din autoritatea canoanelor
contra despotismului papal.
Gallicanii voiesc ca legea s fie regula deciziunilor papilor precum i
a celorlali episcopi. Acest principiu este att de incontestabil, nct D. de
Maistre este obligat de a-l admite, cel puin n aparen. Din aceea c
autoritatea papei este suveran, nu urmeaz, zice el (p. 122), c ea ar fi mai
presus de legi i c s-ar putea juca cu dnsele.
Dup ce a admis un atare principiu, D. de Maistre ar fi trebuit, se
pare, s spun ce nelegea prin legile crora papii trebuie s fie supui. Aceste
legi fost-au ele fcute de papi? Atunci, pentru ce cutare pap ar fi obligat de o
lege pe care ar fi promulgat-o un alt pap, care n-avea mai mult autoritate dect
el? El nu are dect s o abroge i s o nlocuiasc cu o alta care i convine mai
bine.
Fost-au aceste legi fcute de episcopat? Dar, dup D. de Maistre, papa
singur poate s dea oarecare valoare la aceea ce decide episcopatul. Dac papa
d toat puterea unei legi a episcopatului el o poate abroga fr dificultate, dac
aceasta i convine.
Care sunt dar legile sau canoanele pe care papa s nu le poat abroga,
crora autoritatea sa s nu le dea toat valoarea? Nu sunt de acestea, n sistemul
D. de Maistre; cu toate acestea, acest scriitor admite c autoritatea papei nu este
mai presus de legi, c ea nu se poate juca cu dnsele. Dac un pap o voiete,
cu ce drept ar voi D. de Maistre s i limiteze autoritatea sa? Cine ar avea
dreptul de a opri pe un pap de a se juca cu legile, fiindc, dup D. de Maistre,
el nu se judec cu nimeni.
ndrzni-va cineva s zic c cazul este himeric? Atunci ar trebui s
se distrug istoria i s se susin c nici un pap n-a sacrificat o lege a Bisericii
pentru ambiiunea sa, pentru combinaiuni politice, pentru proiecte concepute n
interesul familiei sale etc. Oh! Atunci, documentele cele mai incontestabile ar
285
206
210
213
VIII.
nelatu-s-au cteodat papii? D. J. de Maistre rspunde la aceast
chestiune de fapt ntr-un mod prea singular i care ne aduce aminte de o
apreciere ce a fost fcut despre aceast persoan. Baronul dEkstein, n
Correspondant din 25 aprilie 1854, prea bine a caracterizat genul de spirit al Dlui de Maistre. Relativ de luptele papalitii i ale imperiului, i de modul cu
care filosoful ultramontan apreciase acest mare fapt, el s-a exprimat astfel: El
pretutindeni a vzut ceea ce a voit s vad, i a vzut admirabil de bine; a negat
ceea ce trebuia s vad i c a vzut ntr-adevr, dar i-a suprimat arunctura sa
de ochi cu inteniune; i acolo este slbiciunea acestui mare spirit.
Este imposibil de a spune mai politicos c D. de Maistre fu de rea
credin. Nu poate cineva citi o pagin din operele acestui scriitor fr a fi
convins de justeea apreciaiunii baronului dEkstein. n toate cercetrile sale
istorice, D. de Maistre trece sub tcere ceea ce poate vtma tezei sale; el
exceleaz ntru a pune n lumin un detaliu adesea nensemnat i ntru a-i da o
importan ce nu o poate avea. Prin mijlocul acestei procedri, el a vzut n
istorie cu totul contrariul de ceea ce trebuie s vad ntr-nsa cu adevrat.
El a recurs mai ales la procedeul su pentru a scuza pe papi de orice
eroare. Chestiunea era interesant i merita toate ngrijirile sale. ntr-adevr,
dac unul sau mai muli papi s-au nelat n fapt, ce devine teoria infailibilitii
papale?
Noi am combtut partea doctrinar a tezei D-lui de Maistre; s vedem
acum dac, n fapt, mai muli papi nu s-au nelat.
D. de Maistre afirm c de optsprezece secole nici un pap nu s-a
nelat cnd el a vorbit Bisericii liber i ex cathedra. Prin cuvntul liber, el
nelege c papa n-a fost obligat de a vorbi n urmarea chinurilor, a
persecuiunii, a violenei. (p.138) Ct pentru cuvntul ex cathedra, el nu-l
definete. Cu ajutorul cuvntului liber i al formulei ex cathedra, D. de Maistre
a sperat s se poat scpa de fapte ngreuntoare ce probeaz failibilitatea
papilor.
O s vedem dac acest procedeu i-a reuit.
S nu zicem nimic de cderea sfntului Petru. D. de Maistre nu
voiete s se vorbeasc de dnsa, pentru c sfntul Petru nu era nc ef al
Bisericii cnd renega pe Iisus Hristos. Noi foarte voios i acordm aceasta. Dac
n-am cunoate buna credin a D-lui de Maistre, am fi rmas uimii cnd a
consacrat cinci pagini ntru a combate o obieciune pe care nimeni n-a fcut-o
cu adevrat serios, cnd trece sub tcere fapte foarte grave ce au fost opuse
sistemului infailibilitii pontificale. D. de Maistre deprteaz toate aceste fapte
cu un singur cuvnt: Ele nu merit onoarea de a fi citate. (p. 144) Dou numai
i par a merita aceast onoare, pentru c ele i par susceptibile de noi lmuriri;
acestea sunt cele ce privesc pe papii Liberiu i Onoriu.
S examinm noile lmuriri ale D-lui de Maistre.
214
218
IX.
n a doua carte a operei intitulat: Du Pape, D. Joseph de Maistre
consider pe papa n raportul su cu suveranitile temporale.
Astfel este doctrina pe care o expune:
Suveranitatea este necesar n societate. Suveranitatea ce trebuie s
fie preferat, este absolutismul. Europa, care n-a ncetat de a gravita ctre
libertate, nu tie ce voiete. Asia i Africa sunt mai rezonabile dect ea. n toate
epocile, ele au zis unui om: F tot ce vei voi, i, cnd ne vom supra, te vom
sugruma Acest drept public este scurt i clar, dar nu poate cineva consilia pe
Europa de a-l adopta: n consecin, trebuie s recurg la un alt mijloc.
Diversele tentative de constituie au czut, chiar n Anglia. Aadar nu este acolo
remediul contra exceselor puterii: acest remediu este n papalitate, instituiune
divin care are dreptul de a controla actele celorlalte suveraniti, i de a dezlega
la trebuin pe supui de jurmintele de fidelitate ce ei vor fi putut face.
Suveranitile sunt de drept divin i infailibile, dar se poate ntmpla ca un
depozitar al suveranitii s fie un tiran. n acest caz, trebuie cineva a se revolta?
Nu. Trebuie s se mpotriveasc? Da. Dar cum s se mpotriveasc legalmente
i fr turburare? Adresndu-se papei, care ar avea n mini interesele omenirii
i care ar depune pe tiran. Aceast depunere ar echivala cu moartea sa i n-ar
mai aduce turburare n Stat.
222
224
(p. 311) S admitem acest principiu, dei foarte contestabil; urmeaz oare ca
aceast supremaie s fi fost puterea aleas i constituit n evul mediu pentru
a face echilibru suveranitii temporale i a o face suportabil oamenilor? (p.
319) Cnd i n ce loc a fost ea constituit? Nu se afl n istorie nici o urm
despre acest pretins drept public care ar fi atribuit papei cutare sau cutare
prerogativ asupra temporalului. Tot ce ntlnim n istorie, sunt nite
ntreprinderi, nite pretenii contra crora suveranii i mai ales regii Franei
totdeauna au protestat. Mai muli suverani, este adevrat, s-au declarat feudatari
ai papilor, spre a da teritoriului lor ca o consacraiune religioas i a-l garanta
contra vecinilor lor; papii au exercitat drepturile de seniori feudali asupra
acestor feude; au aruncat excomunicaiuni asupra acelora care nu voiau s
respecte aceea ce ei priveau ca o parte din patrimoniul sfntului Petru; dar de la
aceste fapte excepionale, nu se poate, fr abuz, conchide la un drept public, la
o autoritate constituit, aleas i n general recunoscut. Papii au pretins c au
aceast autoritate universal, dar ea n-a fost dect o pretenie, nu un drept
recunoscut. C actele lor n anumite mprejurri vor fi fost bune; c intervenirea
lor va fi fost cteodat util, ntr-o epoc n care Europa era mprit ntre mii
de mici tirani care nu urmau dect voina sau pasiunile lor n exerciiul puterii
lor; noi n-avem nici o raiune de a o nega, o admitem chiar fr dificultate, dar
trebuie s trag cineva de aici aceast consecin: c stabilirea puterii lor n evul
mediu era necesarmente imposibil sau divin? (p. 325) Circumstanele o
explic din contr ntr-un mod foarte satisfctor. Intervenirea papilor n
afacerile temporale s-a nscut din feudalitate i a murit cu ea.
Era, n fundul sufletelor, n decursul evului mediu, mult credin,
chiar la cea mai mare parte din seniorii a cror purtare era vrednic de dojan:
aceast credin era mai luminat; ea era pe att de puin rezonat, dar i pe att
de sincer ca i aceea a copilului. Era asadar natural, caracterul sacerdotal s fie
respectat de aceti seniori, i ca sacerdoiul, mai ales n papa, care era cea mai
nalt a lui personificaiune, s aib asupra lor o influen considerabil; i
pentru aceasta seniorii cei mai slabi se puneau, i ei n Statele lor, sub aprarea
sacerdoiului, spre a nfrica pe inamicii lor i a mpiedica ntreprinderile lor. De
acolo au venit drepturile de suzeranitate exercitate de episcopi i de abai
(egumeni, starei), i drepturile de refugiu recunoscute unor biserici. Drepturile
de suzeranitate ale papei n-aveau o alt origine; astfel cea mai mare parte dintre
dnii n-au pretins s le exerciteze asupra Statelor care nu-i recunoscuser de
suzerani. Astfel Innoceniu al III-lea289 recunotea formal c Frana nu se
recunoscuse niciodat vasal a sfntului scaun, i c ea conservase n aceast
privin toat libertatea sa. Se tie cum fu tratat Bonifaciu al VIII-lea290 cnd
pretinse s-i ntind suzeranitatea sa peste Frana. Cu ct legturile feudale se
rupser, cu att suzeranitatea papilor trebuia s dispar; ceea ce ntr-adevr s-a
i ntmplat. n zadar afirmar ei c drepturile lor feudale erau o consecin a
autoritii lor spirituale; nu se crezu nimic de acestea, i astzi, nimeni n-ar
289
290
225
X.
A treia carte a operei D-lui J. de Maistre este consacrat papei,
considerat n raportul su cu civilizaiunea i fericirea popoarelor. De la
primele linii, autorul nscrie unul din cele mai stranii paradoxuri ce i-a permis,
ceea ce nu vrea s zic c nu este nimic, cci noi am notat deja de acestea destul
de extraordinare: Binefacerile cretinismului, zice el, sunt acelea ale papilor,
cretinismul neavnd aciune exterioar dect printr-nii (p. 402).
Astfel, cnd scaunul Romei n-a fost ocupat dect de papi scandaloi,
spre exemplu n secolul al VIII-lea; cnd, ca n secolul al XV-lea i al XVI-lea,
el nu numra deloc, printre cei ce l-au ocupat, dect ambiioi i intrigani,
cretinismul n-avea aciune exterioar dect prin nite oameni care-i dispreuiau
pe fa preceptele! Astfel, geniile cretine care au exercitat asupra lumii
227
aciunea cea mai salutar, sfinii care au edificat-o cu virtuile lor eroice,
nvaii teologi care au investit adevrurile cretine cu cele mai vii clariti,
martirii care i-au vrsat sngele lor pentru Evanghelie, toate acestea niciodat
n-au trebuit s fie socotite drept aciunea exterioar a cretinismului, fiindc nau aciune exterioar dect prin pap!
S nu ne oprim mai mult timp naintea acestei erori blasfematorie care
rezum toat influena social a unei religiuni divine ntr-un om supus, ca orice
alt om, mizeriilor, pasiunilor, nclinaiunilor perverse, ignoranei! Trebuie ca
iubirea de paradox s fie prea forte, pentru ca un om dotat cu sim s lase ca s
ias din pana sa fraza ce am citat!
Dezvoltndu-i eroarea, D. de Maistre atribuie papei misiunile
catolice, singurele, zice el, care au un rezultat pentru propagarea luminii
evanghelice. Misionarii Bisericilor separate i care nu sunt unii cu papa
seamn, zice el, cu acele animale pe care arta le instruiete s umble n dou
picioare i s contrafac unele atitudini omeneti. Aceti cini savani pot
cteodat s se fac admirai, dar se vede c ntr-nii totul este forat i c nu
cer dect de a recdea pe cele patru picioare ale lor.
D. de Maistre credea fr ndoial c are mult spirit fcnd aceast
comparaiune necuviincioas; ct despre noi, ni se pare c un adevrat cretin
nu-i permite niciodat de a compara cu un cine pe o fiin dotat de
Dumnezeu cu inteligen, pentru care Hristos a murit; nc i mai puin pe un
om care crede n Iisus Hristos, care a fost ncorporat la Iisus Hristos prin botez;
pe un om care, creznd n fundul contiinei sale c posed adevrul cretin,
prsete ara sa pentru a merge s iniieze n cunotina Evangheliei pe nite
oameni care nc ed n umbra morii.
Noi convenim voios a admite, cu D. de Maistre, c misionarii
protestani n-au obinut niciodat multe rezultate; dar misionarii catolici obinutau mai multe? S-i arunce cineva ochii peste inuturile evanghelizate de attea
secole, peste China, Japonia, i se va convinge despre puinul succes al
misionarilor romani. Cum a devenit America n parte cretin? Pentru c o
populaiune european a nlocuit acolo pe indigeni, despuiai, mcelrii sau
izgonii n inuturile slbatice, unde ei sunt nc i acum cu obiceiurile lor, cu
moravurile i religiunile lor. Dar ce folos este s se disimuleze adevrul, cnd
nite fapte att de bttoare la ochi sunt de fa pentru a-l atesta?
D. de Maistre n-a spus dar adevrul, cnd a pretins c misiunile
romane au fost fecunde. i cnd ele ar fi fost aa, trebui-va s-i atribuim papei
rezultatele? Da, zice D. de Maistre, cci Biserica are singur onoarea, puterea
i dreptul misiunilor: i fr suveranul pontif, nu este deloc Biseric (p. 419).
Pn unde poate merge orbirea oamenilor de partit!
Iat ntru aceasta nc o prob:
Sau nu suveranul pontif a civilizat Europa i a creat acest spirit
general, acest geniu fresc ce ne distinge? Mai nti suntem noi distini n
Europa prin spiritul nostru general, prin geniul nostru fresc? D. de Maistre nu
o crede, fiindc cartea sa Du Pape nu este ca s zicem aa alta dect o critic
fr msur a opiniunilor ce fac mai mult vlv n Europa, i pe care el le
228
Ceva mai mult, probeaz c tie istoria zicnd c celibatul n-a fost
practicat dect prin excepiune n Biserica roman; c legea care-l impune a
servit prin urmare mai mult imoralitatea dect civilizaiunea.
Dup chestiunea celibatului, D. J. de Maistre trateaz pe aceea a
instituiunii monarhiei europene. Papii, zice el, sunt cei ce au instituit aceast
monarhie; ei au fost sorgintea suveranitii (p. 514), i prin aceea ei au grbit
civilizaiunea popoarelor. n urmarea aciunii Bisericii, adic a suveranului
pontif (p. 505), se opera n Europa o astfel de transformare a suveranitii, nct
toate inimile catolice proclamar o constituie care poate fi astfel rezumat:
Regii abdic puterea de a judeca prin ei-nii, i popoarele, n schimb, declar
pe regi infailibili i inviolabili. (P. 515 i 516) Astfel este legea fundamental
a monarhiei europene, adaug autorul nostru, i aceasta este opera papilor.
La ce epoc abdicar regii puterea de a judeca prin ei-nii? Autorul
nostru nu a spus-o. Noi credem c el a avut intenia de a vorbi de evul mediu,
cnd papii exercitar o preponderen mai mare n societate; dar, la aceast
epoc, regii judecau ei nii, i tocmai n timpurile moderne, cnd aciunea
pontifical a fost aproape anulat, regii delegar magistrailor puterea judiciar
ce-i atribuiser.
La ce epoc au declarat popoarele pe regi infailibili i inviolabili?
Revoluiunile i rzboaiele, de care nici un secol nu a fost scpat, nu atest ele
c D. J. de Maistre n-a pus dect principii de fantezie n ceea ce numete legea
fundamental, sau harta monarhiei europene. A fost n toate timpurile o mare
diversitate de opiniuni asupra naturii suveranitii. Popoarele Europei n-au avut
niciodat nici aceleai idei nici aceleai instituiuni. Pretinsa monarhie
european nu este dect un vis al filosofului nostru.
mpingnd mai departe fanteziile sale, D. de Maistre vede, chiar n
timpul su, care este al nostru, influena sfntului scaun meninnd echilibrul
monarhiei europene, dnd, prin acest echilibru miraculos (p. 518): principilor
puterea fr tiranie, i popoarelor libertatea fr licen; el nu vede, la popoarele
separate de sfntul scaun dect revolta contra principilor sau sclavia popoarelor.
Noi nu tim dac cititorii notri vd toate acestea n Europa. Ct
despre noi, noi nu vedem absolut nimic din toate acelea a cror existen o
atest D. de Maistre. Nu vedem nici un inconvenient care s-l fac s zic c
domniile regilor catolici sunt mai lungi dect acelea ale regilor eretici, i c
Rusia este defectuoas. Noi nu putem urma pe D. de Maistre prin digresiunile
sale; ne inem n subiectul principal.
Terminnd a treia carte a sa Du Pape, autorul nostru atribuie papilor
singuri rezultatele cruciadelor. Papii au ndemnat la aceste expediiuni
ndreptate mai mult contra cretinilor orientali dect contra turcilor, acesta este
un fapt incontestabil. Ei au ncercat s profite de dnsele pentru a ntinde
puterea lor, aceasta nc este adevrat. Produs-au aceste expediiuni rezultate de
care papii i latinii s poat fi mndri? Noi ne permitem de a ne ndoi. Dac
ultramontanii vor absolut ca aceste rezultate s fie datorite papilor, pot s-i
permit aceast fantezie; noi consimim. D. de Maistre rezum erorile sale
afirmnd din nou c cretinismul a fondat monarhia european, i c, fr papa,
232
XI.
Iat-ne ajuni la a patra i ultima carte Du Pape. D. de Maistre
trateaz ntr-nsa despre papa n raportul su cu Bisericile numite schismatice.
Toate aceste Biserici se neleg n rceala lor pentru curtea din Roma,
dei difer ntre ele n punctele cele mai eseniale.
Toate Bisericile numite schismatice sunt protestante n acest sens c
ele protesteaz contra sfntului-scaun, centrul adevrului (C. 1-iu).
Dac Biserica greac a conservat depozitul credinei n ntregimea sa,
aceasta vine din aceea c ea este un corp ngheat al crui fond a conservat
formele... De ndat ce vntul tiinei, care este cald, va ncepe a sufla, se va
ntmpla ceea ce trebuie s se ntmple dup legile naturii: formele antice se vor
dizolva, i nu va rmne dect pulbere... nici o religiune, afar de una, nu poate
suporta ispitirea tiinelor.
Orice amic al unitii trebuie s doreasc ca anticul edificiu (al
Bisericilor orientale) s sfreasc prin a se drma sub loviturile tiinei
protestante, spre a rmne locul gol pentru adevr. (C. II.)
Iat principii generoase formulate de D. de Maistre pentru Bisericile
orientale. S le examinm repede.
Ele se neleg toate n antipatia lor contra curii din Roma. Acesta este
un fapt; dar care este raiunea acestui fapt? Pentru ce attea milioane de cretini,
care au conservat acelai simbol, aceeai lege moral, aceleai mistere, acelai
cult, aceeai ierarhie ca i Biserica roman, pentru ce difer ei de dnsa asupra
acestei chestiuni a autoritii curii din Roma? D. de Maistre vorbete, n
capitolele al III-lea i urmtoarele ale crii sale a patra, despre caracterul
particular al grecilor i despre antipatia lor pentru occidentali; crezut-a dnsul c
aceast antipatie era o explicaiune suficient a separaiunii Bisericii orientale i
a Bisericii romane? S-a nelat peste msur. n decurs de mai multe secole,
233
aceste Biserici au fost perfect unite. Le vedem rupnd (amiciia) puin cte
puin, cu ct curtea din Roma exagereaz autoritatea sa i cu ct principiile
ultramontane se substituie principiilor catolice. A fost desigur totdeauna
antipatie ntre Orient i Occident, dar adevratele principii fur n decursul
primelor secole cretine, o legtur de uniune; i dac principiile s-ar fi meninut
n veritatea lor, antipatia n-ar fi avut ntristtorul rezultat al unei ntregi
separaiuni.
Ar trebui s nchid cineva ochii de bun voie naintea oricrei lumini
pentru a susine (apoi) c puterea papal era aceeai, n al treilea secol spre
exemplu, care a fost n momentul separaiunii celor dou Biserici. Cnd primele
sinoade ecumenice determinau limitele patriarhatelor, i fixau semnele de hotar
dincolo de care jurisdiciunea scaunului Romei n-ar putea s se exercite, ele nu
recunoteau papei aceast omnipoten pe care el a pretins s o exercite de
atunci, i care a fost una din cauzele i poate cea principal a sciziunii.
Patriarhii Constantinopolului ambiionar o autoritate mai mare dect
cea pe care o posedau dintru nceput; mai muli fur geloi pe patriarhii Romei:
este posibil. Antipatia natural a orientalilor contra Occidentului a fcut
separaiunea mai uoar; s o admitem; dar pentru a combate gelozia
patriarhilor Constantinopolului i antipatia grecilor, trebuia s li se dea un nou
aliment ridicnd pretenii exagerate? Dac toi papii ar fi imitat pe sfntul
Grigorie cel Mare (Dialogul); dac, pentru a rspunde la titlul de ecumenic ce-i
atribuiau patriarhii Constantinopolului, ei ar fi luat numai pe acela de servitor al
servitorilor lui Dumnezeu; dac mai ales ei ar fi pus n practic profundul
nvmnt ascuns sub litera acestui titlu, noi credem c sciziunea niciodat n-ar
fi existat. Bisericile orientale nu s-ar fi dat n sus nicicum de a recunoate
scaunului din Roma ntietatea sa n Biseric, dac unii papi i ultramontanii nu
nelegeau, prin aceast ntietate, omnipotena, absolutismul n Biseric. Ele
protesteaz mai mult contra ultramontanismului dect contra ntietii
episcopului Romei; i dac Providena trimitea Bisericii sale pe un Grigorie Cel
Mare, antipatiile degrab ar fi disprut.
Noi putem cu att mai mult s credem aceasta cu ct Bisericile au
conservat cu o grij minuioas nu numai dogmele revelate, dar i instituiunile
primelor secole cretine. D. de Maistre este obligat de a conveni ntru aceasta;
fie, dup cum dnsul zice, pentru c aceste Biserici formeaz un corp ngheat,
sau pentru oricare alt cauz, puin ne pas, faptul exist, i el ctig o
importan excepional n zilele noastre cnd papii inventeaz pe fiecare zi noi
dogme, i nal astfel zidul de separaiune datorit dintru nceput ambiiunii lor.
Poate cineva s aprecieze mai bine dect totdeauna aceast dorin
impie a autorului nostru, ca Bisericile orientale s-i piard credina. Mrturia
lor permanent nu e oare cel mai tare argument n favoarea perpetuitii dogmei
catolice?
Dar, nva D. de Maistre, nu este credin veritabil n Bisericile
schismatice? Pentru ce? Pentru c ele au lepdat regula de credin.
Dac regula de credin ar fi cuvntul infailibil al papei, Bisericile
orientale ar fi lepdat-o; dar cuvntul papei nu este regula de credin catolic,
234
PAPALITATEA ERETICA
de
WLADIMIR GUETTE
***************************************
FOLOSITI TEXTUL DOAR DACA AVETI CERTITUDINEA CA ESTE CONFORM CU
ORIGINALUL ROMANESC TRADUS DE Protosinghelul GHERASIM SAFFIRIN, cu
binecuvntarea Prea Sfiniei Sale Printelui Episcop
al Eparhiei Rmnicu Nou Severin
D.D. IOSIF.
PENTRU ACEASTA PROCURATIVA LUCRAREA DOAR DE LA PERSOANE DE
INCREDERE CARE AU VERIFICAT INTEGRITATEA TEXTULUI, SAU
DESCARCATI-O DE PE SITEUL
http://www.angelfire.com/space2/carti/
http://apologeticum.topcities.com
http://www.homepagez.com/apologeticum/
http://www.pagerealm.com/apologeticum/
Rugati-va pentru cei ce au trudit la realizarea
acestei versiuni digitale.
**************
APOLOGETICUM
2003
**************
236