cadernos Nietzsche

1, p. 53-68, 1996

Filosofia dionisaca:
vir-a-ser em Nietzsche e Herclito
Brbara Lucchesi*

Resumo: A partir de uma passagem do Ecce homo, examinamos as conexes

entre o pensamento de Nietzsche e o de Herclito, tendo como fio condutor a
questo do vir-a-ser. Primeiro, confrontamos a leitura de Nietzsche, em A filosofia na poca trgica dos gregos, com a tradio interpretativa de Herclito. Em
seguida, procuramos demonstrar que a influncia de Herclito se estende at os
escritos da maturidade, manifestando-se, sobretudo, na filosofia dionisaca.
Palavras-chave: vir-a-ser guerra (plemos) luta dos opostos arkh cosmos
lgos fogo medida Dioniso filosofia dionisaca

Muitos so os comentadores que relacionam Nietzsche e Herclito

a partir da questo do vir-a-ser: seja para estabelecer os pontos de
conexo e diferena entre os dois; seja para simplesmente desautorizar
a leitura que Nietzsche faz de Herclito; ou ainda para aproximar ou
afastar as interpretaes de Nietzsche e de Hegel a respeito do pensador
de feso(1). No nos interessa julgar aqui Nietzsche leitor de Herclito,
mas sim Nietzsche discpulo do Obscuro. Neste sentido, a questo do
vir-a-ser apenas o ponto de partida para questionar a influncia desse
filsofo trgico no pensamento nietzschiano.
A companhia de Herclito no se restringiu s obras de juventude
de Nietzsche. o que prova o seguinte texto do terceiro perodo(2): Antes de mim no h essa transposio do dionisaco em um pathos filos-

* Brbara Lucchesi mestre em Filosofia pelo IFCS-UFRJ e doutoranda do Departamento de

Filosofia da Universidade de So Paulo.

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fico: falta a sabedoria trgica procurei em vo por indcios dela inclusive nos grandes gregos da filosofia, aqueles de dois sculos antes
de Scrates. Permanece-me uma dvida com relao a Herclito, em
cuja vizinhana me sinto mais aquecido, sinto mais bem-estar do que
em qualquer outra parte. A afirmao do perecimento e do aniquilamento, o que decisivo em uma filosofia dionisaca, o dizer-sim oposio e guerra, o vir-a-ser, com radical recusa at mesmo do conceito
de ser nisto tenho de reconhecer, sob todas as circunstncias, o mais
aparentado a mim que at agora foi pensado (EH/EH, O nascimento da
tragdia, 3). Portanto, o prprio Nietzsche quem nos fornece a chave
para articular os elementos da cosmoviso heraclitiana, ou, como ele
denomina a sabedoria trgica, o projeto da filosofia dionisaca.

1. A afirmao do fluir e do destruir:

o vir-a-ser em contraposio noo de ser
A tradio interpretativa de Herclito remonta a Plato (cf. Crtilo
402A, Teeteto 156A e 160D), que considerou a metfora do rio (DK 12
e DK 91) no sentido do pnta re, tudo flui, tudo se move sem cessar(3).
Ao contrrio do que pretendem muitas leituras apressadas(4), a interpretao de Nietzsche no segue esta tradio, pois no exclui a idia
da medida e da regularidade na mudana ao afirmar que o mundo o
eterno fluxo do vir-a-ser. Contudo, apesar de no destacar a importncia do lgos como lei ou medida comum de ordenao de todas as coisas
(DK 1, 2, 50), Nietzsche observa a regularidade da efetividade no prprio
ritmo das transformaes do vir-a-ser.
Em A Filosofia na poca trgica dos gregos, o filsofo escreve:
Pois esse mundo nico que lhe restou (a Herclito) cercado e protegido por eternas leis no escritas, fluindo e refluindo em brnzeas batidas de ritmo (im ehernen Schlage des Rhythmus) no mostra, em parte
alguma, uma permanncia... (PHG/FT 5). Ao mencionar a existncia
de leis fluindo e refluindo em brnzeas, isto , em inflexveis batidas de

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ritmo, est afirmando, com esta imagem, a medida, a cadncia e a regularidade nas transformaes. O eterno fluxo do vir-a-ser heraclitiano
no se faz caoticamente, existem leis eternas no escritas. Aquilo que
ele (Herclito) contemplou, acrescenta o filsofo, a doutrina da lei
no vir-a-ser e do jogo da necessidade, tem, a partir de agora, de ser
eternamente contemplado... (PHG/FT 8). No existe algo que permanea idntico a si, nada escapa ao fluxo do vir-a-ser. Na leitura de
Nietzsche decisivo o fato de Herclito ter negado a noo de ser. Assim anota o filsofo: ...Herclito proclamou: No vejo nada alm do
vir-a-ser. No vos deixeis enganar! vossa curta vista, no a essncia
das coisas, que vos faz acreditar ver terra firme onde quer que seja no
mar do vir-a-ser e perecer. Usais nomes das coisas, como se estas tivessem uma durao fixa: mas mesmo o rio, em que entrais pela segunda
vez, no o mesmo da primeira vez (PHG/FT 5). De todo modo, a
interpretao nietzschiana converge para o ponto considerado central
na cosmologia heraclitiana, segundo a qual a lei que governa todas as
coisas, a justia eterna, a guerra (plemos), ou a luta (ris), entre os
opostos; esta tenso que efetiva tanto a gerao e a mudana, quanto o
perecimento de todas as coisas.

2. O dizer sim oposio e a guerra

A negao da noo de ser, a afirmao do fluir e destruir constante do vir-a-ser no implica a negao de toda regularidade, de alguma
lei. No obstante, na viso de Nietzsche, o ritmo do vir-a-ser heraclitiano
no decretado por um deus ex machina. A lei, que a medida e proporciona a regularidade de todas as coisas, nada mais do que a luta
dos opostos: Da guerra dos opostos nasce todo vir-a-ser: as qualidades
determinadas, que nos aparecem como durando, exprimem apenas a preponderncia momentnea de um dos combatentes, mas com isso a guerra no chegou ao fim, a contenda perdura pela eternidade. Tudo ocorre
conforme a esse conflito, e exatamente esse conflito que manifesta a
eterna justia (PHG/FT 5)(5).

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Nessa passagem, Nietzsche refere-se explicitamente aos fragmentos DK53 e DK80(6), os quais explicitam que, por meio da luta dos opostos em tenso, da guerra (plemos) geradora de tudo, a justia eterna se
efetiva. Segundo o filsofo alemo, Herclito concebeu a provenincia
de todo vir-a-ser e perecer sob a forma da polaridade como o desdobramento de uma fora em duas atividades qualitativamente diferentes,
opostas e que lutam pela reunificao. Neste conflito, os contrrios lutam um em direo ao outro, e, ora um, ora outro tem a supremacia.
Assim, Nietzsche compreende que a guerra dos opostos em tenso a
prpria lei dentro de uma dimenso cosmolgica. A justia eterna, a
Dik, no se limita aos assuntos humanos, na medida em que comanda
todos os fenmenos da natureza (phsis). Este imbricamento entre tica
e cosmologia um ponto central da aproximao dos dois filsofos(7). A
relevncia da guerra, outra conexo importante, no se apresenta apenas na perspectiva agonstica assumida por ambos. O decisivo aqui
que eles rejeitam qualquer tipo de teleologia, no h finalidade alguma,
telos nenhum a ser atingido para fora do jogo da necessidade, da luta
entre os opostos em tenso; o eterno jogo da mudana do vir-a-ser a
prpria justia eterna(8).
Referindo-se a DK 10(9), Nietzsche enfatiza ainda: O prprio
conflito do mltiplo a pura justia! E, em suma: o um o mltiplo
(PHG/FT 6) (10). Ele identifica, ento, a singularidade do pensamento
de Herclito entre os primeiros filsofos gregos(11). O fogo heraclitiano,
a arkh, no se reduz idia de unidade primordial que, por diferenciao
e separao, deu origem multiplicidade do mundo, tal como seus antecessores pensaram(12). A unidade, para Herclito, nada mais que a luta
dos contrrios e essa unidade multiplicidade(13). O que torna possvel
esta unidade do mltiplo e a multiplicidade do uno?(14) A phsis, por
apresentar-se como a prpria manifestao visvel da unidade-mltipla
do vir-a-ser, sendo o fogo o elemento constitutivo de todas as coisas.
Nietzsche compreende esta dimenso cosmolgica e no metafsica do
pensamento heraclitiano ao afirmar que o princpio originrio, o fogo,
ao mesmo tempo unidade e pluralidade: O mundo o jogo de Zeus, ou,

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exprimindo fisicamente, do fogo, consigo mesmo; somente nesse sentido

o um ao mesmo tempo o mltiplo (PHG/FT 6).
Qual a inovao do pensamento de Herclito? Entre os primeiros
filsofos gregos, a preocupao central com a arkh, com o movimento do vir-a-ser(15). A arkh enquanto princpio originrio no significa
apenas uma origem que ficou no passado, mas aquilo que, a todo instante, cria e destri tudo continuamente, o prprio efetivar-se do vir-aser. No obstante, o fogo heraclitiano no se reduz a um simples elemento da phsis(16), tal como figurava a arkh no monismo material de
Tales, Anaximandro e Anaxmenes. O inaugural em Herclito que o
fogo, elemento constitutivo de todas as coisas, identificado com o lgos,
com aquilo que a tudo rene (DK 1, 2, 50, 31). O sentido tcnico de
lgos introduzido por Herclito o de medida (mtron)(17). Assim, se o
cosmos e sempre foi constitudo pelo fogo sempre vivo que acende e
apaga segundo a medida (DK 30), esta medida, por sua vez, identificada
com o lgos (DK 50)(18). S a partir dessa articulao entre fogo e lgos
possvel compreender a dinmica da multiplicidade que unidade e
da unidade que multiplicidade.
Segundo Nietzsche, Herclito pde apreender essa lei, justamente, porque pensava com o princpio da unidade dos contrrios. Assim,
Herclito pde formular proposies do tipo: Tudo tem, em todo o
tempo, o oposto em si (PHG/FT 5) (19). A leitura nietzschiana enfatiza
o aspecto intuitivo do lgos heraclitiano em contraposio necessidade da verdade lgica exaltada por Parmnides. Herclito, anota o filsofo alemo, apreende a verdade em intuies: contempla, num xtase
siblico, mas no observa; conhece, mas no calcula(20). J nesta poca,
Nietzsche enfatiza os limites da linguagem para apreender conceitual e
racionalmente a verdade intuitiva contemplada por Herclito, qual seja: A
essncia da efetividade , justamente, apenas efetuao (PHG/FT 5).
O lgos, enquanto princpio unificador da pluridimenso das coisas constitudas pelo fogo, no se reduz linguagem estritamente humana. Ao contrrio, o lgos , antes de tudo, a linguagem do ksmos, a
medida do movimento do vir-a-ser, seja como luta dos opostos, como a
circularidade do jogo do Aion, como o acender e o apagar do fogo, como

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criao e destruio. Deste modo, Nietzsche partilha da concepo

heraclitiana segundo a qual o homem um ser-csmico(21), pois ele pode
participar do lgos csmico(22), mas poucos so aqueles que acordam
para tal possibilidade. Nietzsche articula, nesta fase da obra, as dimenses do thos e do ksmos a partir da arte, j que apenas o homem esttico (o artista, ou a criana) capaz de ganhar esta conscincia do lgos
csmico: Se to poucos homens vivem com conscincia no lgos e na
conformidade do olho do artista que contempla tudo, isso provm de
que suas almas so molhadas, e de que os olhos e ouvidos dos homens
e, de modo geral, seu intelecto so maus testemunhos quando lodo
mido ocupa suas almas. (...) Uma obrigao de conhecer o lgos por
ser homem, no existe (PHG/FT 7)(23).

3. Metafsica de artista
Em O nascimento da tragdia o que est em jogo a busca de
uma justificativa esttica do mundo, porm j dentro de uma viso cosmolgica. Ento, Nietzsche declara: Pois s como fenmeno esttico
podem a existncia e o mundo justificar-se eternamente (GT/NT 5).
No se pode, apesar disso, falar numa viso puramente esttica do mundo(24), pois todos os fenmenos, seja humanos, fsicos ou psquicos, possuem uma dimenso csmica, j que so engendrados pela luta dos princpios opostos em tenso, a pulso apolnea e a dionisaca. Apolo representa o princpio da individuao a partir do qual todas as coisas ganham forma na multiplicidade da aparncia; Dioniso simboliza o Uno
primordial, o fundo amorfo que rene todas as coisas sobre si. na
tragdia grega, na arte grega por excelncia, que Nietzsche constata a
unio fraternal, isto , a harmonia entre estas duas pulses contrrias,
que se manifestam como foras da natureza, a saber o uno e o mltiplo.
NA filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche, ainda ligado ao projeto da metafsica de artista desenvolvido em sua primeira
obra, considera o fazer do artista o paradigma da ao criadora e des-

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truidora enquanto modo de efetivao do vir-a-ser. Isto significa que a

criana ou o artista concebido como aquele que participa da viso
aberta pelo lgos csmico, como aquele que cria e d medida s coisas:
Um vir-a-ser e perecer, um construir e destruir, sem nenhum
discernimento moral, eternamente na mesma inocncia, tm, neste mundo, somente o jogo do artista e da criana. E assim como joga a criana
e o artista, joga o fogo eternamente vivo, constri e destri, em inocncia esse jogo joga o Aion consigo mesmo (...). s vezes, a criana
atira fora seu brinquedo: mas logo recomea, em humor inocente. Mas,
to logo constri, ela o une, ajusta e modela, regularmente e segundo
ordenaes internas (PHG/FT 7).
O jogo inocente do Aion, do tempo, anunciado em DK 52: O
tempo uma criana, criando, jogando o jogo de pedras; vigncia da
criana, nada mais que a circularidade anunciada em DK 103(25). A
circularidade do movimento, seja no vir-a-ser, seja no tempo, manifesta-se como o jogo da unidade dos opostos presente em todos os fenmenos da phsis: dia-noite, inverno-vero, vida-morte, viglia-sono, quente-mido, etc. Assim, a regularidade, a medida de todos os fenmenos
da phsis a prpria circularidade do vir-a-ser e perecer. Segundo
Nietzsche, esta concepo do mundo como jogo inocente, criao e destruio de todas as coisas presentes no cosmos, significa a prpria inocncia do vir-a-ser identificada com o fazer do artista, ou da criana.

4. Filosofia dionisaca e o vir-a-ser

O projeto da metafsica de artista abandonado no segundo
perodo da obra, pois a questo da arte perde importncia com o elogio
cincia, enquanto possibilidade de discurso crtico toda forma de
metafsica. No obstante, no terceiro perodo que Nietzsche formula
sua autocrtica e anuncia no prefcio de 1886 ao Nascimento da tragdia
sua ruptura com Wagner e Schopenhauer. Esta ruptura significa a recusa
a toda forma de dualismo metafsico, pois atrs da tenso harmnica
entre Apolo e Dioniso encontravam-se as dicotomias: sonho/embriaguez,

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aparncia/vontade, fenmeno/coisa-em-si, mundo aparente/mundo

verdadeiro.
na filosofia da maturidade que Nietzsche pode ser considerado
um verdadeiro discpulo de Herclito; com o projeto da filosofia
dionisaca que ele supera todo dualismo metafsico, na medida em que
o conceito de Dioniso abarca o princpio da unidade-mltipla. Dioniso
passa a ser o deus bifronte(26) que simboliza a unidade dos contrrios.
Dioniso tanto o deus da forma, da medida e da criao, quanto o deus
do delrio, da embriaguez e da destruio. O prprio Nietzsche julga
encontrar no Zaratustra esta mudana de perspectiva, na qual todo
dualismo cede lugar viso agonstica, unidade dos contrrios em
luta. Ele (Zaratustra) contradiz com cada palavra, esse mais afirmativo
dos espritos: nele todos os opostos se fundem numa nova unidade. As
mais baixas e as mais elevadas foras da natureza humana, o mais doce,
mais leve e mais terrvel flui de uma nascente perene (...) Mas esta a
idia mesma do Dioniso (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 6).
Zaratustra a personificao de Dioniso; este, por sua vez, simboliza a dinmica do vir-a-ser, o jogo da tenso dos opostos na criao
e destruio de todas as coisas no cosmo. Zaratustra-Dioniso se sente
como a forma suprema de tudo que , como raios arremessados a
futuros ainda insuspeitos (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 6); tal
como o raio heraclitiano que conduz todas as coisas que so (DK 64).
Em cada ponto que fixamos o olhar encontramos um vestgio de
Herclito. Num fragmento pstumo, Nietzsche repete a mesma estrutura de DK 30(27) para anunciar sua concepo de mundo, incluindo o princpio da unidade-mltipla; mais do que isto, retoma a mesma palavra
brnzea (ehernen) empregada anteriormente para se referir ao vir-aser heraclitiano. Este mundo: uma monstruosidade de fora, sem incio sem fim, uma firme, brnzea grandeza de fora (eherne Grsse von
Kraft), que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas
apenas se transmuda, (...), ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de foras
tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando, eternamente recorrentes, com descomunais anos de retorno, (...) : esse meu

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mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio, do eternamentedestruir-a-si-prprio, (...) (XI, 38 (12)).

Mundo dionisaco a denominao nietzschiana desta nova
concepo de mundo, que no mais do que a retomada da viso
heraclitiana do cosmos. Na verdade, a idia de que o mundo no tem
princpio nem fim, isto , nunca foi criado a partir do nada, caracterstica
dos primeiros filsofos gregos. Para eles, no h o nada, e sim a phsis.
A phsis(28) abarca a totalidade das coisas, sendo tambm o fundo imortal
de tudo que criado e perece. Por ser a phsis perene, o mundo eterno,
esta a tese central da fsica, ou melhor, da cosmologia pr-socrtica.
Tal concepo de mundo eterno, fundada na circularidade do tempo, no
eterno movimento do vir-a-ser e perecer das coisas, s pode ser considerada nova dentro de uma realidade dominada pela viso linear do tempo
judaico-crist.
Neste sentido, no h mais necessidade de opor Apolo a Dioniso.
A oposio que aparece em seus ltimos escritos, antes do colapso em
1889, entre Dioniso e o Crucificado. Num fragmento pstumo ele marca
assim a diferena entre a filosofia dionisaca e o cristianismo: O deus
na cruz uma maldio sobre a vida, um dedo apontado para redimir-se
dela; o Dioniso cortado em pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e voltar da destruio (XIII, 14 (89))(29).
A filosofia dionisaca o projeto inacabado de Nietzsche, intitulado
por ele como Meu novo caminho para o sim. Tal projeto est selado
com a cosmoviso heraclitiana, no como uma simples repetio do
pensamento de Herclito, mas uma apropriao de seus elementos
centrais para a elaborao de uma alternativa para a concepo de mundo
dominante, qual seja o niilismo europeu, herana da perspectiva crist
negadora da vida(30). contra o niilismo, a negao da vida na terra em
nome de uma perfeio fictcia, que a filosofia dionisaca se afirma.
Esta filosofia a prpria perspectiva afirmadora da vida em todas as
suas dimenses e dificuldades, por ser este pensamento uma experincia
para combater o pessimismo que domina o modo de ser na modernidade. Nietzsche precisa, ento, sorver das fontes gregas o antdoto contra
o pessimismo, da a retomada da cosmologia heraclitiana e a imagem

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do deus Dioniso: Aqui coloco o Dioniso dos gregos: a afirmao religiosa da vida, da vida inteira, no negada e pela metade; (tpico que
o ato sexual desperta profundez, mistrio e venerao) (XIII, 14 (89)).
O Dioniso nietzschiano o Deus da harmonia dos contrrios em
tenso, o Deus que rege o fluir e o destruir de todas as coisas, o Deus
que d medida ao fluxo constante do vir-a-ser, por ser o Deus que brinca com inocncia na circularidade do tempo. Este Dioniso o prprio
Deus de Herclito(31): Uma s (coisa) o sbio no quer e quer ser recolhido no nome de Zeus (DK 32). Dioniso um Deus, mas no um Deus
onipotente e onipresente como o Deus cristo. Dioniso no criou o mundo
do nada, pois Dioniso o nome para o eterno fluxo do vir-a-ser. Dioniso
um Deus por ser um criador, por ser a personificao da fora de criao e destruio presente no cosmos. A sabedoria trgica partilha desta
sabedoria de Dioniso. Desta fuso emerge a filosofia dionisaca: uma
experincia com o conhecimento que busca restituir ao homem sua condio de ser criador e no de criatura: No-mais-querer, no-mais-estimar, no-mais-criar: , que esse grande cansao esteja para sempre
longe de mim! Tambm no conhecer sinto apenas o prazer de gerar e vir
a ser da minha vontade; e havendo inocncia em meu conhecimento, tal
acontece porque nele h vontade de gerar; Para longe de Deus e de
deuses atraiu-me essa vontade: pois o que haveria de criar, se deuses
houvesse? (EH/EH, Assim falou Zaratustra, 8).

Abstract: Nietzsche, in Ecce homo, indicated three points of connexions between

his ideas and Heraclitus. This relationship will be inspected within the question of
becoming. First, we will examine these references in Die Philosophie im
tragischen Zeitalter der Griechen, and note will be taken of the similarities as well
as the differences between the Nietzsches lectures and the tradition about
Heraclitus. Second, we will show that Heraclitus influence continue until the
Nietzsches ripe philosophy, in specific, in the Dionysian philosophy.
Key-words: becoming War (plemos) strife of opposites arkh ksmos
lgos fire mtron Dionyso Dionysian philosophy

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Notas
(1) Cf. Nimis & Hershbell 19, Heidegger 5 e Marton 12.
(2) Seguimos a periodizao adotada em Marton 13: primeiro perodo, de 1870 a
1876, segundo perodo, de 1876 a 1882, terceiro perodo, de 1882 a 1888. O
intuito de trabalhar com a periodizao enfocar as diferentes influncias sofridas pelo filsofo em cada perodo, alm das transformaes ocorridas no interior
da obra.
(3) Esta interpretao contestada por Kirk e Raven ao sublinharem que o objetivo
do pensador grego ao empregar a metfora do rio no era enfatizar a continuidade da mudana, o perptuo vir-a-ser simbolizado pelo fluxo do rio, mas destacar
a idia da preservao da medida e do equilbrio na transformao. Segundo eles,
o fluxo das guas explicita a idia de uma regularidade, assim como o fogo ao
operar por medidas (DK 30) que acendem e apagam, simboliza a ordem do mundo (Kirk 10, p. 189-217).
(4) Nimis e Hershbell afirmam que Nietzsche partilha da interpretao clssica de
Herclito, isto , que privilegia o aspecto do fluxo do vir-a-ser em detrimento da
medida e da regularidade nas transformaes (Nimis & Hershbell 19, p. 27 ).
(5) A interpretao de Nietzsche est de acordo com a doxografia, mais precisamente
com Digenes Larcio (IX, 1-17, DK 22A 1), que observa: Dos contrrios, o
que leva a gnese chama-se guerra e discrdia (frag. 80) (Herclito 7, Doxografia,
p. 76).
(6) (DK 53) De todas as coisas a guerra pai, de todas as coisas senhor; a uns
mostrou deuses, a outros homem; de uns fez escravos, de outros, livres.
(DK 80) Se h necessidade a guerra, que rene, e a justia, que desune, e tudo,
que se fizer pela desunio, tambm necessidade (Herclito 8, p. 76).
(7) Esta mesma idia tambm defendida por Scarlett Marton: Compreende-se agora
por que elegeu o pr-socrtico como seu precursor: eles teriam o mesmo projeto;
procurariam, ambos, desenvolver as reflexes ticas a partir de teses cosmolgicas
(Marton 12, p. 40).
(8) Nimis e Hershebell observam que Nietzsche em consonncia com Herclito rejeita qualquer teleologia csmica ao adotar a imagem do mundo-criana e do
jogo (Nimis & Hershbell 19, p. 32).
(9) (DK 10) ... concrdia e discrdia, e de todas as coisas um e de um, todas as
coisas (Herclito 8, p. 61).
(10) Segundo Nietzsche, Herclito nega qualquer tipo de dualidade de mundos inteiramente diversos, tal como fez Anaximandro ao admitir a existncia de um mundo
fsico e outro metafsico, isto , um reino das qualidades determinadas e outro

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das qualidades indeterminadas (apeiron), um mundo condenado ao eterno vira-ser e perecer apartado do mundo do eterno indeterminado enquanto ser primordial de todas as coisas. Jaeger comenta a esse respeito que esta interpretao de Nietzsche equivocada, pois baseia-se na edio antiga do texto de
Anaximandro antes da restaurao que adicionou a palavra allelois que faltava.
Com isto, tornou-se claro que se trata apenas da compensao da pleoxia das
coisas. No uma culpa das coisas, idia estranha aos gregos (Jaeger 9,
p. 138).
(11) Nietzsche indica tambm a diferena entre Herclito, Anaxgoras e Parmnides
nestes termos: As muitas qualidades perceptveis no so nem entidades eternas nem fantasmas de nossos sentidos (daquele modo as pensar, mais tarde
Anaxgoras, e deste Parmnides), no so nem ser fixo e autnomo, nem aparncia fugitiva vagueando em cabeas humanas (PHG/FT 6).
(12) Jaeger observa: ...Herclito de feso realiza a revoluo mais completa. A histria da Filosofia considerou-o por longo tempo um filsofo da natureza e colocou o seu princpio originrio, o fogo, na mesma linha da gua de Tales e do ar
de Anaximandro (Jaeger 9, p. 152).
(13) Kirk e Raven mostram como cada par de contrrios forma tanto uma unidade
como uma pluralidade ao analisarem os fragmentos DK 10 e 67, e, por outro
lado, que a unidade das coisas encontra-se sob a superfcie e depende da harmonia entre os contrrios (DK 54, 123, 51) (Kirk & Raven 10, p. 193-6).
(14) Esta, talvez, seja a afirmao mais inovadora e perturbadora de Herclito: o um
o mltiplo e o mltiplo o um (Chau 1, p. 68).
(15) Esta questo do movimento (knesis) manifesto como phsis tratada pelos
historiadores da filosofia como o problema do vir-a-ser incessante da natureza.
Por isso eles so chamados homens da phsis ou fsicos. Nesta dimenso, a
fsica grega enquanto pensamento da phsis uma cosmologia (Chau 1, p. 403; Jaeger 9, p. 153).
(16) O substantivo phsis significa aquilo que, por si mesmo, brota, jorra, abre-se,
desabrocha e se manifesta.
(17) Kirk menciona que o lgos heraclitiano uma frmula unificadora ou plano
estrutural das coisas, tanto individuais como em conjunto, que coextensivo
com o constituinte csmico primrio, o fogo. Esclarece que at antes de Plato
no havia distino precisa entre os diferentes modos de existncia (Kirk &
Raven 10, p. 190). Jaeger comenta que, para Herclito, s o lgos contm a lei
divina, e ainda que no lgos vive e pensa o mesmo fogo que impregna e
penetra o cosmos como vida e pensamento (Jaeger 9, p. 155).
(18) (DK 50) Auscultando no a mim mas ao lgos, sbio concordar que tudo
um (Herclito 9, p. 71).

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(19) Mais adiante Nietzsche comenta que Aristteles acusa Herclito do crime
supremo diante do tribunal da razo, de ter pecado contra o princpio de
contradio (PHG/FT 6).
(20) O Captulo 9 da PHG/FT dedicado comparao entre Herclito e Parmnides
a partir da anlise crtica da teoria do ser parmenidiana. Este contraponto permanece em toda a crtica linguagem e lgica da identidade desenvolvida por
Nietzsche at o terceiro perodo da obra.
(21) Jaeger sublinha que Herclito revoluciona ao estabelecer a participao do homem na ordem do mundo, isto , no lgos. Desta forma, o homem conquista a
posio de ser-csmico (Jaeger 9, p. 152-5). Em Herclito o homem constitui
o centro para onde convergem todas as foras da natureza; Os seus predecessores aperfeioaram a imagem do cosmo, da eterna luta entre o ser e o vir-a-ser.
Para Herclito, importa saber como que o homem se impe no meio daquela
luta (id., ibid., p. 152). O interessante artigo de Michel Haar faz uma referncia concepo nietzschiana de homem como ser-csmico, dentro da perspectiva da teoria do conhecimento (eu-csmico) (Haar 4, p. 110).
(22) Nos fragmentos DK 1, 2, 31, 50, 72, 115 e 45 Herclito expe sua concepo de
lgos enquanto medida e unidade constitutiva de todas as coisas, quanto mais o
homem participa do lgos mais racional ele se torna. Assim, o homem desperto aquele que est-com o lgos em contraposio queles que vivem dormindo (a massa). Em DK 45 fica clara a articulao entre as dimenses psicolgicas
e cosmolgicas: Limites de alma (psique) no os encontrarias, todo caminho
percorrendo: to profundo lgos ela tem (Herclito 7, p. 83).
(23) Nietzsche comenta aqui dois blocos dos fragmentos de Herclito: o primeiro
refere-se participao do homem no lgos (DK 1, 2, 45, 50); o segundo referese composio da alma humana de fogo e gua (DK 36, 117, 118 ).
(24) A esse respeito Fink anota que: O nascimento da tragdia , na realidade, uma
metafsica de artista, uma interpretao do todo universal que segue o fio condutor da arte... (Fink 3, p. 25); ...A atividade do artista, o seu processo de
criao, apenas uma imagem de espelho e uma fraca repetio da Poiesis original da vida csmica (id., ibid., p. 31).
(25) (DK 103) Princpio e fim se renem na circunferncia do crculo (Herclito 8,
p. 73).
(26) Para Lebrun, por trs desta ruptura de Nietzsche configura-se uma mutao operada no conceito de Dioniso: enquanto o primeiro Dioniso ainda carregava resqucios da metafsica de Schopenhauer, na qual o mundo era bipartido entre ser
e aparncia, vontade e representao; o segundo Dioniso um deus bifronte,
pois tambm integra nele os traos do apolneo (Lebrun 11, p. 46).

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(27) (DK 30) O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos
homens o fez mas sempre foi, e ser, fogo sempre vivo, acendendo segundo a
medida e segundo a medida apagando (Herclito 7, p. 67).
(28) A phsis o fundo inesgotvel de onde vem o ksmos; e o fundo perene para
onde regressam todas as coisas, a realidade primeira e ltima de todas as coisas (Chau 1, p. 357).
(29) Nietzsche est referindo-se aqui ao mito do Dioniso Zagreu, que foi esquartejado
pelos Tits, ato que considerado um rito de iniciao: a partir de suas mortes
e renascimentos que o deus se torna imortal (cf. Eliade 2).
(30) Cf. Nietzsche 15, Sobre o niilismo, p. 379-86; Heidegger 6, p. 253-322.
(31) Heidegger contrape-se leitura de Nietzsche ao afirmar que rtemis a deusa
de Herclito: Ao indicar que rtemis a deusa de Herclito, deve-se desautorizar
preliminar e implicitamente a interpretao dionisaca do pensamento de
Herclito introduzida por Hegel e exacerbada por Nietzsche... (Heidegger 6, p.
29). Heideger levanta trs provas para argumentar que Herclito um devoto de
Apolo e no de Dioniso: 1. rtemis irm de Apolo; 2. Herclito levou seus
escritos para o templo da deusa, como relata Digenes Larcio (IX, 6); 3. O
fragmento DK 93 menciona implicitamente o deus Apolo. Contudo, o prprio
Heidegger fornece-nos o principal argumento para desautorizar sua interpretao da leitura que Nietzsche faz de Herclito, ao afirmar que rtemis a deusa
da harmonia dos opostos em luta. E o que o Dioniso que aparece nos escritos
da terceira fase, se no o deus que integra em si mesmo os opostos em tenso.

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