Le Catholicisme Québécois - Une Question de Culture PDF

Raymond Lemieux
professeur titulaire de sociologie de la religion et d'histoire du christianisme

la Facult de thologie et de sciences religieuses de lUniversit Laval
(1990)
Le catholicisme qubcois:
une question de culture
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie

Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de
Chicoutimi partir de :
Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois: une question de culture.

Un article publi dans la revue Sociologie et socits, vol. 22, n 2, octobre
1990, p. 145-164.
M. Raymond Lemieux est professeur titulaire de sociologie de la religion
et d'histoire du christianisme la Facult de thologie et de sciences
religieuses de lUniversit Laval.
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 26 fvrier 2004.]
Courriel : Raymond.Lemieux@ftsr.ulaval.ca
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dition numrique ralise le 24 octobre 2004 Chicoutimi,
Ville de Saguenay, province de Qubec, Canada.
Table des matires

Introduction
I. Des pratiques connues et mconnues
1. La pratique dominicale
2. Les rites dits de passage
3. Les autres pratiques sacramentelles
II. L'institution catholique: religion ethnique et mobilisations paradoxales.
1. Au creux de la culture qubcoise : un catholicisme ethnique
2. La crise d'identit
3. Un nouveau type de mobilisation
III. Religion: catholique
1. Un catholicisme populaire
2. Un catholicisme sans glise
3. Un imaginaire clat
Conclusion
Rsum
Introduction
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Le Qubec n'est plus un pays de chrtient. Personne ne niera pourtant que

le catholicisme y reste un fait de culture important. Ses signes extrieurs sont
vidents, de la prsence des glises la grandeur du territoire jusqu'aux dbats
concernant le droit et l'thique, en passant par l'enseignement et le statut des
coles. Il reprsente toujours la rfrence religieuse normale de la trs grande
majorit de la population.
L'observation du catholicisme qubcois est cependant une opration
dlicate. Trop souvent dpend-elle d'une sociologie implicite qui, proposant
des vidences, pige le regard de l'observateur. Les proccupations anthropologiques s'tant dplaces d'une religion autrefois dominante vers les
problmes plus centraux de la postmodernit technico-communicationnelle, la
sociologie empirique du catholicisme qubcois est devenue une entreprise
paradoxalement sous-dveloppe. Les grandes institutions catholiques (diocses, communauts religieuses, etc.) n'ont plus ni les moyens ni le got des
enqutes extensives qu'elles entreprenaient ou commanditaient dans les
annes soixante 1. Sauf quelques chercheurs isols, pourvus de moyens
limits, personne n'a pris la relve. C'est pourquoi les opinions courantes rvlent souvent beaucoup de mconnaissance.
Les dernires en date ont t faites dans le cadre de la Commission d'tude sur les lacs et
l'glise, dite Commission Dumont. Voir L'glise du Qubec, un hritage, un projet.
Rapport-synthse, instruments de travail. Montral, Fides, 1971, 6 tomes.
Pour tenter d'y voir un peu plus clair, nous proposons trois dmarches.
D'abord, nous nous demanderons ce que signifient les donnes quantitatives
disponibles. Ensuite, nous questionnerons l'histoire rcente pour mieux
dceler les dynamismes socioculturels qui ont agit le monde catholique et qui
l'inscrivent dans la culture qubcoise contemporaine. Enfin, nous en observerons rapidement certaines manifestations actuelles, pour tenter d'en saisir la
pertinence sociale.
I. Des pratiques
connues et mconnues
1. La pratique dominicale
Il n'est pas sans intrt de suivre l'volution statistique de la pratique

dominicale depuis vingt-cinq ans. On mesure alors la baisse spectaculaire qui
a caractris cette pratique, pour la situer autour de 35% au dbut des annes
quatre-vingt dix, alors qu'elle tait de 85% en 1965.
Cet effondrement, cependant, n'est un phnomne ni spcifiquement
qubcois ni spcifiquement catholique. D'autres pays religion dominante,
par exemple l'Italie et l'Angleterre, ont eux aussi connu des phnomnes
comparables ceux du Qubec, dans un contexte de remise en question de la
place de la religion dans l'ordre civil 2. Ailleurs au Canada, toutes les confessions ont connu une baisse importante dans la mme priode, la pratique
dominicale passant de 60% 27% chez l'ensemble des protestants, et de 79%
49% chez les catholiques hors Qubec 3. Si la chute a t moins spectacu2
Voir ce sujet notamment MARTIN, David, The State, res publica and the Church of
England , de mme que CIPRIANI, Roberto, Religious influence on Politics in Italy
diffused religion , Actes de la 17e Confrence internationale de sociologie des religions,
Londres, 1983 : Religion et domaine public, Paris, Secrtariat C.I.S.R., 356 p.
BIBBY, Reginald'W, La religion la carte, Montral, Fides, 1988, (traduction de
Fragmented Gods, Toronto, Irwing Publications), p. 35 ss. Chiffres partir de l'Institut
laire, c'est que d'une faon gnrale on est parti de moins haut. De plus, la
position sociale traditionnelle des diverses confessions, dans le reste du
Canada, n'a jamais t analogue celle du catholicisme qubcois d'avant les
annes soixante.
Ces chiffres sont les indicateurs les plus superficiels d'une volution qu'ils
clairent finalement assez peu. Ils ne disent rien du sens et de l'effectivit de
l'appartenance que suppose la pratique dominicale. Ils laissent dans l'ombre
des variables importantes qui se rapportent aux rpartitions selon l'ge et le
sexe, aux milieux de vie, aux niveaux de scolarit, etc.
Les taux de pratique sont en effet fort diffrents selon qu'on les observe
dans les milieux ruraux, dans les petites villes ou dans les grandes, dans les
milieux suburbains ou dans les centres-villes. L'cart va de plus de 60%
moins de 5%. L o les mobilits gographiques, sociales et professionnelles
sont trs fortes, les taux de pratique sont toujours trs bas. La pratique
religieuse dominicale, renvoyant la fonction traditionnelle d'encadrement
qu'assuraient autrefois les paroisses, est fortement dpendante du degr
d'clatement du tissu communautaire et de la capacit effective, pour les individus, d'intgrer un milieu de vie autre que purement fonctionnel. Ne pas tenir
compte de cette ralit, c'est risquer de confondre l'appartenance un milieu
de vie, milieu auquel la paroisse confre une part de son identit traditionnelle, et l'appartenance une religion. Ds lors on s'explique mal comment
les Qubcois, l'instar des Franais et des Italiens, voire des Anglais (pour
l'anglicanisme), continuent de s'avouer catholiques 85% ou 90%, alors
qu'ils affichent des taux de pratique dominicale si bas.
Des indices prcurseurs de ce phnomne de diffrenciation entre l'appartenance la paroisse et l'appartenance la religion taient pourtant dj
reprables ds les annes soixante. De nombreuses monographies paroissiales
en ont fait tat, notant par exemple comment l'implication des paroissiens
dans les mouvements paroissiaux diffrait certes en fonction de l'ge et du
niveau de vie, mais aussi et surtout en fonction du caractre rcent ou ancien
de leur implantation physique dans la paroisse 4. Toutes les banlieues des
villes en expansion ont connu cette difficult d'intgrer par l'intermdiaire de
canadien de l'opinion publique (ICOP) et des propres recherches de l'auteur. Celui-ci

prsente par ailleurs un panorama gnral des pratiques religieuses canadiennes qui, sans
tre exhaustif pour ce qui est du Qubec, en fait toutefois ressortir la spcificit et amorce
plusieurs pistes de recherche.
Citons pour exemples les recherches de Paul BLANGER, Les associations paroissiales
et la conception de la paroisse St-Jrme-de-l'Auvergne, Qubec, tude prsente au
Comit de vie paroissiale, 1963, 184 p., de Grard LAPOINTE, La Ct de Beauport. De
la dispersion rurale la banlieue rsidentielle, Qubec, Centre de recherches en
sociologie religieuse de l'Universit Laval, 1964, 146 p., de mme que nos propres
recherches, notamment dans la rgion de l'Amiante : LEMIEUX, Raymond, L'glise de
l'Amiante, Qubec, Centre de recherches en sociologie religieuse de l'Universit Laval,
1968, 282 p.
leurs institutions traditionnelles, c'est--dire gnralement la paroisse, leurs

nouvelles populations. Ce fut l le premier effet reprable de l'urbanisation sur
la religion qubcoise.
Ces remarques nous indiquent que le catholicisme a quelque chose d'important voir avec la socialisation des Qubcois. Si, selon des donnes
recueillies en 1984, 71% des catholiques canadiens-franais de plus de 61 ans
pratiquaient rgulirement, alors que dans la catgorie des 18 30 ans ce taux
s'tablissait 30% 5, cela ne reflte-t-il pas aussi le fait que les personnes
ges ont t soumises des processus de socialisation radicalement diffrents
de ceux que connaissent aujourd'hui les plus jeunes ? 6.
2. Les rites dits de passage

La premire difficult rencontre dans la recherche est inhrente au sens

mme des mots. Qu'est-ce que la pratique religieuse ? Qu'est-ce qu'une pratique rgulire ? En quoi la pratique dominicale est-elle un indicateur privilgi
de l'appartenance catholique ? Cette appartenance ne se manifeste-t-elle pas
par d'autres pratiques que celle du prcepte dominical ?
Malgr leur caractre disparate, les donnes disponibles mritent attention.
Les plus importantes concernent les rites de passage, c'est--dire ces pratiques
collectives qui marquent l'accs des sujets une qualit de vie sociale nouvelle. Le catholicisme, notamment par ses clbrations du baptme, de mariage et de la mort, a toujours jou ce rle 7. Explorons-en quelques facettes.
5
Voir MOL, Hans, The Secularization of Canada , Research in the Social Scientific
Study of Religion, vol. 1, 1989, pp. 197-215. Cet auteur prsente un tableau comparatif de
la pratique religieuse rgulire selon certaines catgories d'ge en 1965, 1974 et 1984,
tableau tabli partir d'tudes menes l'occasion des lections canadiennes auprs
d'chantillons stratifis de Canadiens aptes voter. On entend ici par pratique
rgulire le fait d'aller l'glise au moins deux fois par mois.
Reginald BIBBY et Donald POTERSKI font une lecture rapide mais originale de la
religion des jeunes dans La jeunesse du Canada, tout fait contemporaine . Un
sondage exhaustif des 15 25 ans, La fondation canadienne de la jeunesse, Ottawa, 1988,
57 p. Pour une tude qualitative on pourra consulter GERMAIN, Elisabeth, Jean-Paul
MONTMINY, Jacques RACINE et Rginald RICHARD, Des mots sur un silence. Les
jeunes et la religion au Qubec, Qubec, Cahiers de recherches en sciences de la religion,
coll. tudes et documents en sciences de la religion , 1987, 110 p.
Dj en 1969 Colette MOREUX tablit la distinction entre ces rites et les autres dans la
dtermination de la religiosit des Qubcois. Voir Fin d'une religion ? Monographie
d'une paroisse canadienne-franaise, Montral, Presses de l'Universit de Montral, 485
p.
Les pratiques autour de la mort. Malgr la scularisation vidente des

rites familiaux et sociaux qui se droulent dsormais au salon funraire sous la
grance attentive d'un entrepreneur professionnel, la quasi-totalit des Qubcois passe par l'glise l'occasion de la mort d'un de leur proche. Les
thanatologues rencontrs dans la rgion de Qubec 8 valuaient moins de
10%, en 1980, la proportion de leurs clients qui ne le faisaient pas, et ils
planifiaient leurs investissements (chapelles funraires ad hoc, etc.) en vue
d'un pourcentage optimal ne devant pas dpasser 15%. Les usagers de ces
services non religieux, nous indiquaient-ils alors, comprenaient surtout des
trangers et des marginaux, ces derniers tant dfinis comme des personnes
dcdes en situation d'isolement social et affectif complet. Une lecture
systmatique des chroniques ncrologiques des quotidiens confirme, en 1989,
cette valuation. Toujours dans la rgion de Qubec, la quasi-totalit des
bulletins qui y paraissent mentionnent des funrailles religieuses catholiques
ou protestantes. Autrement dit, les autres n'y sont pas mentionnes.
Quelles qu'elles soient, les pratiques autour de la mort supposent une
communaut humaine qui reconstitue ses liens affectifs fondamentaux. Il semble bien que le catholicisme, mme marginalis, continue de prsenter, pour
ce faire, des outils symboliques qu'on n'est pas prt d'abandonner.
L'accompagnement des mourants, par ailleurs, est devenu un acte technique contrl par des spcialistes, le plus souvent en milieu mdical. Dans les
procdures aseptises que cela suppose, toute intrusion extrieure, ft-elle
affective, n'a de place que dans la mesure o elle contribue positivement la
logique thrapeutique ou palliative gre par la rationalit mdicale. La
pastorale des malades (qu'on appelle dsormais, par un glissement de vocabulaire qui est loin d'tre innocent, pastorale clinique) et le sacrement des
mourants font dsormais partie de ces contributions exognes. Ils ne sont pas
exclus, mais les conditions et les modalits de leur pratique sont souvent
contrles par une rationalit qui n'est pas la leur. Dans les meilleurs cas,
l'hpital, l'aumnier est considr comme un adjuvant de l'quipe soignante.
Son intervention acquiert une allure fonctionnelle. Il doit apprendre tenir sa
place et faire la preuve de sa comptence. Dans les pires cas, il est marginalis, sinon tout simplement ignor ou appel la dernire extrmit, quand
quelqu'un de la famille y pense.
Le rite du baptme. l'autre extrmit de la vie, la pratique du baptme
ne connat pas, elle non plus, de baisse notable dans les populations de souche
qubcoise, malgr le fait que l'enregistrement des nouveau-ns dans les
8
Recherches menes en 1980-81. Voir LEMIEUX, Raymond, Pratique de la mort et

production sociale , Anthropologie et socit, vol. 6, n 3, 1982, 25-44 ; LEMIEUX,
Raymond et Rginald RICHARD (dir.), Survivre... La religion et la mort, Montral,
Bellarmin, Les cahiers de recherches en sciences de la religion, volume 6, 1984, 285 p.
mairies urbaines se dveloppe. Il n'existe pas de statistiques officielles sur le

sujet. Les compilations que nous avons faites partir des registres municipaux
et paroissiaux du territoire suburbain l'ouest de Qubec (Sillery, Sainte-Foy,
Cap-Rouge, impliquant quatorze paroisses catholiques), donnent, pour l'anne
1988, 740 baptmes et 348 enregistrements civils. Le total tait de 77 en
1978 : il a donc quintupl en 10 ans. Pour connatre le nombre des enfants non
baptiss, il faut cependant soustraire des enregistrements civils ceux qui ont
fait l'objet d'un double enregistrement, soit environ les deux tiers 9. Sur un
total de 836 nouveau-ns enregistrs sur le territoire, on obtient ainsi 96 non
baptiss, soit 11,5%.
Ces chiffres ne sont bien sr qu'indicatifs par rapport ce qui pourrait tre
une tendance gnrale. Il faut noter que la population concerne comprend un
taux moyen de mobilit rsidentielle d'environ 10% par an et comporte une
des plus fortes proportions de citoyens d'origine trangre dans la rgion de
Qubec.
Le mariage religieux. Pour l'ensemble du Qubec, on a compt en 1988
24 440 mariages religieux et 9 029 mariages civils 10. La distribution
gographique de ces rsultats mrite une attention particulire, quoique les
donnes disponibles ne permettent pas non plus d'aller trs loin dans leur
interprtation. Montral par exemple, on a enregistr 4 620 mariages
religieux pour 2 772 civils ; Qubec par contre, 804 mariages civils et 506
religieux. Dans ce dernier cas cependant, les territoires civils et religieux ne
concordent pas. Les maris civilement Qubec peuvent aussi bien provenir
de Sainte-Foy (160 mariages religieux), de Charlesbourg (208), de Beauport
(206) ou de l'une ou l'autre des municipalits suburbaines, que de Qubec
mme.
Pour valuer la situation du mariage religieux dans la socit qubcoise,
les donnes qui le concernent doivent tre mises en regard non seulement du
mariage civil mais de l'ensemble de la situation de la famille. Or, la majorit
des foyers au Qubec est dsormais compose de familles soit monoparentales
soit reconstitues. De plus, les unions de fait sont une ralit culturelle
normale, pratique par 70% 75% des jeunes de 18 20 ans. En 1988, 33%
des enfants sont ns de parents non maris lgalement, taux qui a tripl en 10
ans. Au moment du mariage catholique ou civil, la majorit des couples connaisse dj une vie conjugale active, dans beaucoup de cas depuis plusieurs
9
10
Cette estimation ne peut tre faite, dans l'tat actuel des registres d'tat civil, que d'aprs
les notes inscrites par les officiants en marge des enregistrements de baptme ou les
photocopies de l'enregistrement civil annexes aux registres des paroisses. Il peut
videmment y avoir eu des oublis.
Les donnes de ce paragraphe et du suivant ont t fournies directement par le Bureau de
la statistique du Qubec ou proviennent de sa publication, La situation dmographique au
Qubec, Qubec, Imprimeur officiel, 1989.
Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 10
annes. Le mariage religieux, ds lors, entrine une situation de fait devant

laquelle les mots d'ordre et les normes catholiques ont peu de poids. D'une
faon gnrale, il s'inscrit dans un contexte tel que sa signification est ambigu en tant qu'indicatrice de la qualit de l'appartenance l'glise.
Pourtant, malgr tous les facteurs qui pourraient tre considrs comme
des obstacles la clbration religieuse, celle-ci non seulement perdure mais
est l'objet d'une demande constante. Si l'on considre que le nombre des
mariages civils comprend tous les cas qui concernent des personnes divorces,
on doit conclure que la trs grande majorit des premiers mariages se clbre
l'glise et cela, alors mme que les paroisses sont exigeantes : elles procdent toujours des rencontres entre les fiancs et un agent de pastorale,
donnent des avis qui peuvent aller jusqu'au refus et suggrent, sinon imposent,
des sessions de formation prparatoire.
Au-del de la sociographie, il faut donc se demander quelle est la signification socioculturelle de cette clbration. Or, le mariage religieux, ce
niveau, semble consister essentiellement inscrire une situation de fait dans
une tradition, alors mme que celle-ci n'encadre plus la vie quotidienne. On y
affiche et clbre la stabilit, d'autant plus que le contexte gnral en est un de
prcarit affective. On accorde pour cela la clbration tout le faste et toute
la publicit possibles, ractualisant les modes et les symboles les plus traditionnels (chants, vtements, voitures, etc.) et impliquant les familles d'origine
de chacun des conjoints, familles avec lesquelles les relations ont pu tre,
jusque-l, tnues. Pour reprendre le mot de Liliane Voy, le mariage religieux
reprsente alors une tentative de matrise symbolique des liens prcaires 11
et une qute de lgitimit dans une socit o les identits sont devenues
phmres 12. Il conviendrait d'analyser plus fond sa porte culturelle et
affective pour laborer une sociologie capable de mieux clairer les problmes
de construction de la personnalit dans la socit postindustrielle.
Dans ces rites du mariage, de la naissance et de la mort, ce sont des groupes familiaux et affectifs largis qui interviennent, c'est--dire des groupes
constitus de plusieurs gnrations et non seulement du couple, de la famille
nuclaire ou d'un groupe d'ge particulier. C'est un des rares lieux, dsormais,
o cela se produit. L'essai de matrise symbolique qu'on y trouve ne concerne
donc pas seulement, pour les protagonistes, l'intgration d'une socit, mais
l'intgration d'une histoire personnelle et sociale. Non seulement la lgitimit
11
12
VOY, Lilianne, Approche mthodologique du sacr , in Cloet, M. et DAELEMANS,

F. (dir.), Godsdienst, Mentaliteit en Dagelijks Leven/Religion, mentalit et vie
quotidienne, Archives et bibliothques de Belgique/Archief en Bibliotheekwezen in
Belgi, numro spcial, 35, Bruxelles, Actes du colloque des 23 et 24 septembre 1987, p.
259.
Idem, p. 261. Voir aussi dans ce sens REMY Jean, Liliane VOY et mile SERVAIS,
Produire ou reproduire. Une sociologie de la vie quotidienne, Bruxelles, ditions Vie
ouvrire, 1982.
et la fonctionnalit sont au rendez-vous, mais aussi l'affectivit. Dans ce travail de construction de son identit, l'individu est appel intrioriser les
attitudes et les valeurs des autres envers lui-mme et envers le monde 13 c'est-dire affirmer symboliquement sa place dans une socit qui ne se rduit
plus seulement un peer group, mais qui se reprsente comme une traverse
de l'histoire.
La religion est dsormais un des rares lieux o cela reste possible. On n'a
donc pas se surprendre que la pratique des rites intgrateurs qui viennent
d'tre voqus n'ait pas connu de chute comparable celle de la pratique
dominicale. Se dessine ainsi un catholicisme paradoxal, puisqu'il ne se conjugue plus une vie religieuse quotidienne bien qu'il reste toujours trs enracin
dans la culture.
3. Les autres pratiques sacramentelles
On possde encore moins de donnes sur les autres pratiques sacramentelles. On sait que la pnitence a t la premire des pratiques traditionnelles
connatre la crise dans les annes soixante. Bien que l'institution catholique ait
travaill srieusement en transformer l'image de tribunal pour favoriser
une approche en termes d'accueil, et quoiqu'elle ait renouvel sa thologie du
pardon, elle n'a pas russi rendre populaire l'aveu des fautes, personnelles ou
collectives. De plus, cette pratique, selon tous les tmoignages recueillis
depuis vingt ans, se heurterait une perte gnrale du sens de la culpabilit
dans une socit dont la rgulation sociale, s'effectuant sous mode de contrle
des performances, insiste davantage sur les capacits fonctionnelles et le
savoir-faire que sur la responsabilit personnelle. La pratique subsiste, sous
des formes diverses, pour une partie des chrtiens proches de la vie de
l'glise, de mme que dans les lieux de plerinage et les monastres. Mais
aucune donne ne permet d'en valuer correctement la ralit concrte.
La confirmation, qu'il faudrait considrer aussi comme un rite d'initiation
marquant le passage la maturit dans la foi, mais associ l'accs
13
HADDEN Jeffrey K., The Gathering Storm in the Churches, New York, Double day,
1969, 211 ss. Voir aussi, sur le thme gnral de la construction de l'identit, MOL, Hans,
Faith and Fragility (Religion and Identity in Canada), Burlington (Ont.), Trinity Press,
1985.
l'adolescence, a t jusqu'ici strictement lie l'enseignement religieux scolaire. De nouvelles procdures viennent d'tre dfinies pour rserver davantage
de responsabilits aux paroisses dans sa prparation et sa clbration. On peut
en attendre un certain renouveau mais il est trop tt pour en observer les
consquences.
Certes, il ne faut pas rduire le catholicisme ses seules pratiques sacramentelles. Cependant, si les sacrements sont bien, selon la thologie la plus
traditionnelle, des signes sensibles, on ne saurait ngliger non plus leur porte
smiologique, c'est--dire ce en quoi ils sont prcisment faits pour inscrire
une ralit dans la vie sociale. Au-del des donnes quantitatives travers
lesquelles nous en observons la pratique, nous sommes donc invits nous
demander quel type de catholicisme est dsormais celui du Qubec.
II - L'institution catholique :
religion ethnique et mobilisations
paradoxales.
Les chiffres dont nous avons fait tat n'auront surpris personne. Que les
pratiques ne soient plus unanimes, que leur sens ne soit pas vident, c'est l
simplement l'tat de question initial d'une crise dont la problmatique habite
depuis trente ans tous les discours sur le catholicisme qubcois. Quand on
compare l'tat actuel la situation antrieure, quelque peu mythique, o il y
aurait eu unanimit des pratiques, on ne peut que parler d'effritement, d'clatement, voire d'effondrement. Or cette crise met en cause, essentiellement,
l'institution catholique 14, c'est--dire non seulement l'glise dans ses cadres et
ses structures d'autorit, mais ce en quoi le catholicisme s'inscrit dans la
culture, au niveau mme des mentalits et des attitudes fondamentales des
Qubcois.
14
Nous entendons par institution tout systme d'change rel, imaginaire et symbolique
rendant compte de rapports sociaux en un lieu et un temps donn . Voir LOURAU,
Ren, L'instituant contre l'institu, Paris, Anthropos, 1969, p. 172.
Il est impossible d'aller plus loin dans l'analyse des mentalits sans tenir
compte de l'histoire, de la place qu'y tient le catholicisme, et surtout de
l'imaginaire qu'on produit, aujourd'hui encore, de cette place. Comment, en
effet, comprendre l'inscription actuelle du catholicisme dans la culture sans la
mettre en regard de son inscription ancienne, c'est--dire sans relire et
interprter cette dernire ?
1. Au creux de la culture qubcoise :

un catholicisme ethnique
La socit, dit Henri Desroche, ne cre une religion que dans la mesure
o la religion lui permet de se crer elle-mme 15 . Les rapports entre religion
et socit prsentent une ambivalence incontournable et on ne saurait, selon
Durkheim, trouver l'une sans l'autre. Il s'agit cependant moins ici d'expliquer
la socit qubcoise par son catholicisme, que d'expliquer les qualits propres de ce catholicisme lui-mme par l'volution de la socit qubcoise.
Spontanment, on a plutt l'habitude de faire le contraire : toutes les
poques, on a invent des mythes pour fonder la vision du monde que cela
supposait : des origines mystiques et de la vocation providentielle du
Canada franais, cls de vote du discours triomphaliste et clricoconservateur 16, jusqu' la scularisation et la grande noirceur , thmes
centraux du discours critique de la Rvolution tranquille, en passant par la
priest ridden Province de la drision anglo-canadienne.
Utilisant les travaux de nombreux sociologues 17, l'historien Martin E.
Marty a propos un certain nombre de catgories sociohistoriques susceptibles
15
16
17
DESROCHE, Henri, Sociologie religieuse et sociologie fonctionnelle , Archives de

sociologie des religions, n 23, janvier-juin 1967, p. 3-16.
Outre les uvres de Lionel GROULX, dont son Histoire du Canada franais depuis la
dcouverte (Montral, Fides, 1960), il faut lire pour s'en faire une ide juste l'essai
historique de George GOYAU, Les origines religieuses du Canada. Une pope
mystique, Montral, Fides, 1951, 301 p. et le fameux discours prononc par Henri
BOURASSA lors du Congrs eucharistique international de Montral en 1910, dont le
texte a t redonn par Le Devoir le 11 fvrier 1950 (voir TRUDEL, Marcel, Guy
FREGAULT et Michel BRUNET, Histoire du Canada par les textes, Montral, Fides,
1952, p. 235). Plus loin encore, on consultera l'uvre du sulpicien FAILLON, Histoire de
la colonie franaise en Canada, parue Paris et Montral en 1865-66; voir ce sujet
ROUSSEAU, Louis, La naissance du rcit mythique des origines qubcoises ,
Studies in Religion/Sciences religieuses, vol. 3, n 2, 1973, p. 152-165.
A Nation of Behavers, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1976, 238
p.
d'clairer l'inscription de la religion dans la socit amricaine. La premire

d'entre elles est ce qu'il appelle la religion ethnique, terme dsignant une
situation o il y a correspondance entre l'appartenance ethnique et les caractristiques religieuses des citoyens. Prvalente ds l'poque coloniale 18, cette
situation a continu de marquer les vagues migratrices subsquentes aux
tats-Unis : tre Irlandais de New York ou de Chicago au XXe sicle veut
dire tre catholique, comme le citoyen de Plymouth (Mass.) au XVIIIe sicle
tait puritain, et le propritaire terrien de Virginie tait anglican. Dans la
rupture par rapport au pays d'origine, la religion s'est ainsi constitue garante
du dsir d'implanter dans le nouveau monde des traits de culture originaux.
Elle a alors donn profil une identit nouvelle nationale-religieuse, c'est-dire une identit nationale exprime essentiellement par les discours, les rites
et les symboles d'une religion institue.
La situation de la Nouvelle-France, marque elle aussi de forts courants
mystiques, a t certes proche, bien des gards, de celle des Plerins de la
Nouvelle-Angleterre. L'histoire a cependant diverg par la suite.
Aux tats-Unis, avec les mlanges subsquents des populations, l'urbanisation et surtout la constitution autonome de l'tat, on est vite pass une
religion dnominationnelle o non seulement les confessions ont reprsent
des systmes d'influence en concurrence les uns avec les autres 19 mais o la
dfinition mme de l'identit des citoyens a transit de l'ethnicit l'entreprise
confessionnelle. Puis, dans un troisime temps, on est pass la construction
d'une identit nationale prenant support sur une vritable religion civile, faite
de valeurs et parfois de symboles emprunts au substrat (mainstream
religion) des grandes confessions 20. Cette religion civile, dont le concept est
emprunt Will Herberg 21 et Robert N. Bellah 22, repose sur la sublimation
de la nation et a comme enjeu la construction de l'homognit sociale 23. Par
18
19
20
21
22
23
Il faut se souvenir que dans neuf des treize colonies la religion a t tablie par la loi.
Voir. MARTY, Op. cit., p. 4.
Les Cantons de l'Est ont fourni au Qubec un exemple de cette situation. Encore
aujourd'hui, on y trouve des villages o trois, parfois quatre glises se font face, tel ce
petit bourg de Kinnear's-Mill, dans les environs de Thetford-Mines.
Tout d'abord, les grandes confessions protestantes et issues de l'anglicanisme, auxquelles
se sont ajouts les catholiques romains dans la pousse migratrice de la premire moiti
du sicle, puis les juifs l'occasion de la Seconde Guerre mondiale.
Protestant-Catholic-Jew : An Essay in Amerian Religious Sociology, New York, Garden
City, 1955.
Civil Religion in America , Daedalus, vol. 96, n 1 (hiver 1967) ; American Civil
Religion in the 1970s , in RICHEY, Russell E. and Donald G. JONES (eds), American
Civil Religion, New York, Harper & Row, 1974.
[Civil Religion] is an organic structure of ideas, values, and beliefs that constitutes a
faith common to Americans as Americans, and is genuinely operative in their lives ;...
Sociologically, anthropologically, it is the American religion, underguiding American
national life and overarching American society. ...And it is a civil religion in the strictest
sense of the term, for in it, national life is apotheosized, national values are religionized,
national heroes are divinized, national history is experienced... as a redemptive history
(HERBERG, Op. cit., p. 90).
la suite seulement, on serait autoris parler de religion sculire 24, de religion de l'identit 25 et enfin, avec Thomas Luckmann, de religion invisible 26.
Sauf dans certaines rgions comme les Cantons de l'Est et d'autres hors du
Qubec, le Canada franais a peu connu de vritable concurrence dnominationnelle ; c'est plutt un rapport d'tranget et de chauvinisme qui s'est
install entre la culture paysanne francocatholique et la culture bourgeoise
anglicane ou anglo-protestante 27. Sauf certaines vellits rvolutionnaires vite
rprimes au XIXe sicle comme au XXe, il n'a pas connu non plus de
religion civile 28.
Si l'on applique rigoureusement le concept de religion ethnique au
Canada, on doit convenir que c'est moins sous le Rgime franais que le
catholicisme a jou ce rle, mme si la prsence d'une glise rformatrice et
tridentine y a laiss des marques profondes, qu'aprs. la Conqute britannique.
Le vacuum cr par le dpart des lites civiles a alors permis l'glise,
pourtant pauvre pendant tout le sicle qui a suivi 29, de se constituer
vritablement en glise nationale et de porter au monde la notion mme de
nationalit canadiennefranaise. Cette religion ethnique a alors t le fait d'une
nationalit minorise, c'est--dire dsapproprie des signifiants politiques de
son identit. L'glise, comme elle le fait encore aujourd'hui dans d'autres
socits nationalit minorise telles l'irlandaise et la polonaise, a fourni le
langage, les signifiants et parfois les outils politiques de l'identit nationale.
24
25
26
27
28
29
Religiocification of Secular Humanism . Voir MARTY, op. cit., p. 14.

The ways in which belief and social behavior are linked in citizens expressions of
loyalty to various religious clusters or movements (MARTY, Op. cit., p. 8).
The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, New York,
Macmillan, 1967. The continuous dependency of the secondary institutions on
consumer preference and, thus, on the private sphere makes it very unlikely that the
social objectivation of themes originating in the private sphere and catering to it will
eventually lead to the articulation of a consistent and closed sacred cosmos and the
specialization, once again, of religious institutions. ...We are observing the emergence of
a new social form of religion characterized neither by diffusion of the sacred cosmos
through the social structure nor by institutional specialization of religion (p. 104-105).
SAVARD, Pierre, Aspects du catholicisme canadien -franais au XIXe sicle, Montral,
Fides, coll. Essais et recherches, section histoire, 1980, 196 p. ; La vie du clerg
qubcois au XIXe sicle , Recherches sociographiques, vol. VIII, n 3, 1967, pp. 259273.
MARTY note lui-mme que le Canada n'a jamais connu de vraie religion civile. Sur les
rapports entre le nationalisme et l'glise au Qubec, on lira notamment le livre de Jacques
GRAND'MAISON, Nationalisme et religion, tome 1, Nationalisme et rvolution
culturelle, Montral, Beauchemin, 1970, 221 p., et le postface de Guy BOURGEAULT,
L'glise et les nationalismes qubcois , au livre de Pierre CHARRITON, Le droit des
peuples leur identit, Montral, Fides, coll. Hritage et projet 23, 1979, pp. 193214.
SAVARD, Pierre, Op. cit. ; voir aussi du mme auteur, Aspects du catholicisme
canadien-franais au XIXe sicle, Montral, Fides, coll. Essais et recherches, section
histoire, 1980, 196 p. Sur le plan quantitatif, la rfrence est toujours celle de LouisEdmond HAMELIN, L'volution numrique sculaire du clerg catholique dans le
Qubec , Recherches sociographiques, Vol. II, n 2, avril-juin 1961, pp. 189-241.
Cela s'est fait d'abord dans la reconnaissance et la ngociation des intrts

communs de la hirarchie catholique et du gouvernement militaire, qui avaient
tous deux besoin d'assurer la paix sociale pour poursuivre leur mission. On a
assist alors ce paradoxe d'un colonisateur occupant antipapiste qui a tolr
et parfois favoris ce qui aurait t impensable dans sa mre patrie: une hirarchie ultramontaine. Rome devenait ainsi une paradoxale garantie contre la
France aristocrate, rvolutionnaire ou bonapartiste 30. Cela s'est fait ensuite
travers les rpressions successives de toute vellit d'affirmation d'une bourgeoisie librale nationale, dans la premire moiti du XIXe sicle. Puis,
partir de 1867, le pacte confdratif l'a entrin en disposant des comptences
provinciales et fdrales de telle faon qu'aux provinces ont t dvolus des
champs o lglise, devenue institution d'encadrement du peuple 31, a pu
dvelopper librement son influence et retarder d'autant sa confrontation la
modernit 32. Ces champs, d'importance politique mineure l'poque, sont les
ressources naturelles, l'ducation et les affaires sociales.
Le catholicisme qubcois est ainsi tributaire d'une sociohistoire politique
qui l'a profondment marqu, jusqu' lui donner son caractre triomphaliste de
la premire moiti du XXe sicle. Le clrico-conservatisme, cette idologie
qui a fait du pouvoir des clercs la condition de survie de la nation, en a t
l'expression sinon la plus fine, du moins la plus autorise.
2. La crise d'identit
Nul besoin d'insister ici sur les effets de l'urbanisation et de l'industrialisation sur ce catholicisme national 33. Les premiers signes en ont t tangibles
30
31
32
33
Mgr BRIAND lui-mme pouvait crire en 1775: Le gouverneur m'aime et m'estime ;

les anglois m'honorent. ...La pit rgne parmi le peuple plus que du tems des
franois... (sic), De concert avec le gouverneur Carleton, il tentera de garder secrte
la bulle d'abolition des jsuites... : Les conqurants demandent le bien de ces religieux
je veux le conserver l'glise et notre aimable gouverneur me soutient en cela. Lettre de
Mgr BRIAND, vque de Qubec, le 10 mars 1775, extrait reproduit dans TRUDEL,
Marcel, Guy FRGAULT et Michel BRUNET, Histoire du Canada par les textes,
Montral, Fides, 1952, p. 124.
LINTEAU, PA., R. DUROCHER, et J.-C. ROBERT, Deux institutions
d'encadrement , ch. 12, extrait de Histoire du Qubec contemporain, Qubec, Boral
Express, 1979, pp. 229-250.
TURCOTTE, Paul-Andr, L'enseignement secondaire public des frres ducateurs
(1920-1970). Utopie et modernit, Montral, Bellarmin, 1988, 220 p.
Voir le premier chapitre intitul Arriver en ville, 1939-1950 , de Jean HAMELIN, Op.
cit., 1984, pp. 12-108.
ds l'entre-deux-guerres, dans la naissance des mouvements ouvriers, puis

surtout lors de la grve de l'amiante en 1949 34 et travers l'volution du
syndicalisme catholique lui-mme 35. Grard Pelletier a pu annoncer pour s'en
attrister, ds 1960, feu l'unanimit 36. L'effritement du clricalisme par la
suite a t l'effet et le produit de deux vnements indissociables pour le
catholicisme qubcois: le concile Vatican Il et la Rvolution tranquille.
La premire consquence de l'urbanisation a t la lente closion, puis la
monte politique de catgories sociales nouvelles. Les styles de vie de ces
dernires ne sont pas rductibles ceux de la bourgeoisie du XIXe sicle,
lettre et anticlricale. Le XXe sicle a plutt produit une petite et moyenne
bourgeoisie d'affaires en lutte constante pour son progrs social, moins
anticlricale qu'indiffrente aux dbats des clercs qui ne la touchaient gure.
Les intellectuels n'y ont pourtant pas t au dernier rang: ils en ont port, en
quelque sorte, la conscience. S'ils se sont permis, comme leurs pres, d'tre
anticlricaux, cela aura t cependant moins par crainte des clercs que pour
lgitimer leur propre place de nouveaux dfinisseurs de situation en accusant
d'obscurantisme ceux qui les ont prcds.
Quand cette bourgeoisie nouvelle fut en mesure, avec la Rvolution tranquille, de se donner les leviers politiques ncessaires la ralisation de ses
aspirations, le nationalisme a cess de transiter par les symboles et les pouvoirs religieux pour s'inscrire directement sur la scne politique. Le Qubec
(qu'il faut dsormais distinguer du Canada franais) est alors pass directement de la religion ethnique, sauvegarde de son identit nationale minorise,
la religion sculire, moteur de son dynamisme nouveau, remplaant ses
cadres de rfrence catholiques par les dogmes de la technique, la gnose du
progrs 37 et la mystique de la scularisation 38. L'glise a d se dpartir du
contrle des secteurs principaux o son influence s'exerait directement sur la
socit : l'ducation (cration du ministre de l'ducation en 1964), les
affaires sociales (1966), la colonisation (abolition de l'office diocsain de
colonisation en 1965). Pour l'institution catholique, ds lors, la Rvolution
tranquille a signifi la dsappropriation de son discours socio-politique et la
34
35
36
37
38
DAVID, Hlne, La grve et le Bon Dieu : la grve de l'amiante au Qubec ,

Sociologie et socits, vol. 1, n 2, novembre 1969, pp. 249-276.
ROUILLARD, Jacques, Mutations de la Confdration des travailleurs catholiques du
Canada, 1940-1960 , in BOISMENU, MAILHOT et ROUILLARD, Le Qubec en
textes, 1940-1980, Montral, BoralExpress, 1980, ch. 27.
Le temps n'est pas loin, je crois, o l'unanimit canadienne-franaise sur des questions
comme le divorce aura cess d'exister ; o, mme publiquement, des positions
chrtiennes fondamentales, des vrits de foi seront contestes ; ... o l'me de notre
peuple apparatra divise . PELLETIER, Grard, Feu l'unanimit , Cit Libre
(nouvelle srie) XIe anne, n 30, octobre 1960, pp. 8-11.
MNARD, Guy et Christian MIQUEL, Les ruses de la technique, Montral, Boral,
1988, 298 p.
DION, Grard, La scularisation dans la socit qubcoise , Perspectives sociales,
volume 22, n 1, janvier-fvrier 1967, pp. 1-13.
ncessit d'apprendre, quelquefois malgr elle, des rles nouveaux renvoyant

les fidles eux-mmes leur autonomie. Ce catholicisme discret 39 cachera
alors une profonde crise d'identit.
Les vingt-cinq dernires annes d'histoire du catholicisme qubcois sont
celles d'une glise en qute d'une mission qui lui soit propre. Cela s'est fait
d'abord par les rformes de la liturgie, de l'enseignement et des communauts
religieuses, dans une idologie de l'adaptation : comment transmettre le
message dans une culture qui lui est devenue trangre ? Cela s'est traduit
ensuite par la recherche de nouveaux terrains d'action. Mais cela s'est surtout
manifest de faon symptomatique par la chute radicale des vocations et le
dpart de nombreux membres du clerg sculier et des communauts religieuses entre 1967 et 1977. Dpourvue de ses fonctions d'encadrement,
l'institution catholique voit ses cadres eux-mmes la dserter, puis ceux qui
restent vieillir sans tre remplacs.
3. Un nouveau type de mobilisation

Dans la mme priode pourtant, la crise s'est conjugue une crativit

remarquable.
Le mouvement catchtique, ds les annes soixante, en a reprsent une
sorte de prototype. L o l'enseignement religieux s'tait toujours fait sous
mode de transmission d'un savoir lgitim par une autorit et formul dans
des propositions fermes, il a le premier inscrit dans l'cole une pdagogie
exprientielle, supposant que l'enfant dcouvre les ralits du christianisme
non plus partir de dfinitions dogmatiques (par questions/rponses comme
dans le petit catchisme) mais travers l'exprience vcue. Dieu est ainsi
propose comme amour partir de l'exprience de l'amour, comme Pre
partir de l'exprience du pre, etc.
En proposant cette mthode, on entendait bien, en 1964, ne pas toucher au
contenu de l'enseignement : il s'agissait de trouver un nouveau langage, de
s'adapter des sensibilits dites nouvelles. videmment - et cela se fera
mesure qu'on introduira les nouveaux manuels dans le systme scolaire au
39
DENAULT, Bernard, Un catholicisme discret , in Yvon DESROSIERS (dir.),

Religion et culture au Qubec. Figures contemporaines du sacr, Montral, Fide, 1986,
pp. 153-168.
cours des dix annes subsquentes - on dcouvrira assez vite le caractre utopique de l'entreprise. D'abord, l'exprience propose l'enfant n'est pas ncessairement celle qu'il trouve dans son milieu familial non plus que dans son
milieu paroissial. Il est vite vident que la catchse scolaire est en porte-faux par rapport aux parents et au clerg qui n'y trouvent plus ce qu'ils ont
eux-mmes appris et exprimentent en consquence une nouvelle rupture de
tradition. Les matres, nouveaux dtenteurs du savoir, sont mis en position de
catchiser les parents et... le clerg 40. Leur comptence n'est Pourtant pas
toujours vrifie : il arrive qu'ils n'aient ni la comprhension de la mthode, ni
les convictions personnelles adquates pour en mener bien les objectifs. Ils
auront alors tendance rduire le contenu de leur enseignement leur propre
exprience religieuse, positive ou ngative. ct de ses contenus objectifs tels que dfinis par les autorits ecclsiales, la catchse comportera
dsormais des contenus culturels , ceux d'une culture religieuse en voie
d'clatement, et des contenus enseigns , ceux que vhiculent les enseignants, souvent mi-chemin de l'orthodoxie et de l'htrodoxie 41. En introduisant la ralit de l'exprience dans l'enseignement religieux, on y fait entrer
des dimensions qui chappent au contrle de l'institution qui prne pourtant ce
changement 42.
Le mouvement communautaire a rpondu un autre impratif. Il a pris
son essor l o la vie sociale a t le plus profondment marque par la
dispersion des communauts naturelles et l o le catholicisme est devenu le
plus permable la rationalit technique d'une socit modernise, c'est--dire
dans les milieux urbains intellectualiss. Il y a traduit essentiellement l'insatisfaction devant les rponses que l'institution catholique tait en mesure de
proposer aux aspirations de fidles devenus distants, et le vide ressenti par ces
mmes personnes dans une socit qui mne l'absurde. La critique ecclsiale
s'est allie ici une critique sociale.
Les quelques centaines de communauts de base qu'a comptes le Qubec
au dbut des annes soixante-dix, inspires la fois du catholicisme latinoamricain et des mouvements contestataires de la socit amricaine, se sont
dfinies comme des groupes affectifs et slectifs proposant une appropriation
nouvelle des traditions chrtiennes, appropriation susceptible de redonner un
sens la vie et parfois mme d'articuler un engagement sociopolitique.
40
41
42
LEMIEUX, Raymond, L'enseignement catchtique l'lmentaire dans le Diocse de

Qubec, Qubec, Centre de recherches en sociologie religieuse, 1970, 330 p.
LEMIEUX, Raymond, Catchse objective, catchse culturelle et catchse enseigne , Social Compass, XVII, 1970/3, pp. 403-423.
Sous la pression des dbats qui ont pris l'allure d'une guerre des catchismes dans les
mass media, les vques du Canada mettront sur pied en 1974 une commission d'tude
compose de thologiens, de pdagogues et de sociologues, pour valuer cette nouvelle
catchse dont on se demande encore, aprs dix ans, si elle est vraiment catholique.
Ces communauts ont pris toutes les formes possibles : certaines ont
accept le leadership d'agents ecclsiaux autoriss, d'autres ont t compltement coupes de tout lien institutionnel. Certaines ont insist sur l'approfondissement doctrinal, d'autres sur la clbration, d'autres enfin sur l'insertion
dans des milieux de vie. Certaines ont propos des formules aussi simples et
peu directives qu'une runion d'tude hebdomadaire, d'autres la mise en commun des ressources matrielles, de l'habitat, des responsabilits ducatives de
leurs membres, etc. Mais dans tous les cas, leur utopie, rinventer l'glise,
rinventer la socit 43, a contribu inscrire dans l'institution catholique au
moins un vocabulaire nouveau, celui de la communaut, dsignant le partage
d'une exprience pourvue d'une identit sociale spcifique, et cela au point
que les paroisses traditionnelles elles-mmes, prises de court, se sont mises
s'appeler, par extension, communauts chrtiennes 44.
Le mouvement charismatique, dans un troisime temps, a mis en scne
un autre type d'exprience. N lui aussi en dehors des traditions catholiques
d'ici, dans les milieux pentectistes amricains de l'entre-deux-guerres, il est
apparu au Qubec sous l'influence de clercs qui en ont fait la prdication
itinrante. Malgr la dfiance initiale de la hirarchie, son succs a t
fulgurant: le nombre de groupes de prire est pass de 45 301 entre 1973
et 1975 45, dans une expansion d'autant plus spectaculaire que l'effervescence
symbolique qu'ils mettaient en scne prsentait des potentialits mdiatiques
intressantes. Dans l'utopie qui lui est propre: recours l'Esprit, glossolalie,
reconstitution des liens affectifs, le mouvement charismatique s'est pourtant
exprim dans un langage apolitique, au moins superficiellement 46. Cependant,
par la nature mme de sa clientle compose de femmes ges, de clercs
minoriss et de jeunes, il a pris une signification sociopolitique qui, pour tre
paradoxale, n'en est par moins relle, offrant des catgories sociales
dpourvues de pouvoir et dsappropries de leurs capacits symboliques
traditionnelles une identit nouvelle et un lieu de parole original 47.
43
44
45
46
47
LGER, Danile, Les communauts chrtiennes de base . tudes, fvrier 1976, pp.
283-294.
Il ne s'agit videmment pas seulement d'un glissement de vocabulaire, mais de la
ncessit de formuler une ecclsiologie de la paroisse qui tienne compte des ralits
sociales qui en forment le substrat. Les premires propositions dans ce sens ont t faites
par Fernand DUMONT ds la naissance de la revue Communaut chrtienne en 1962,
revue qui a soutenu intellectuellement pendant vingt-cinq ans les efforts de renouveau du
catholicisme qubcois. Voir DUMONT, Fernand, La paroisse, une communaut ,
Communaut chrtienne, vol. 1, n 1, janvier-fvrier 1962, pp. 21-30.
ZYLBERBERG, Jacques et Jean-Paul MONTMINY, Reproduction socio-politique et
production symbolique : engagement et dsengagement des charismatiques catholiques
qubcois , The Annual Review of the Social Sciences of Religion, Vol. 4, 1980, p. 138.
CHAGNON, Roland, Les Charismatiques au Qubec, Montral, Qubec/Amrique,
1979, 211 p.
ZYLBERBERG, Jacques et Jean-Paul MONTMINY, L'Esprit, le pouvoir et les
femmes. Polygraphie d'un mouvement culturel qubcois , Recherches sociographiques,
XXII, 1, janvier-avril 1981, pp. 49-103.
partir de 1975, mme si ses congrs annuels pouvaient attirer plusieurs

dizaines de milliers de personnes, le mouvement charismatique s'est peu peu
intgr aux structures ecclsiales officielles sous forme de groupes de prire
contrls par des agents ecclsiaux reconnus. Cette routinisation a alors restreint ses capacits mobilisatrices, tout en lui confrant un caractre institutionnel organique 48.
Ces mouvements, malgr leur visage htroclite, ont plusieurs traits communs. Ils proposent tous, au cur de la crise, une utopie: rinventer la qualit
de la vie religieuse et l'inscrire dans le vcu. Ils mobilisent les consciences
dans une stratgie de reconnaissance, en premire ligne, de l'exprience. Ils se
donnent tous comme but de cultiver cette exprience, de la rendre explicite, et
surtout de l'approfondir. L'institution catholique telle que traditionnellement
inscrite dans le paysage qubcois est ds lors confronte une ralit
nouvelle, une ralit qui lui chappe : l'exprience faite par des fidles autonomes qui, individuellement, sont appels s'approprier une religion qui ne
saurait plus s'imposer mais prtend d'abord tre vcue.
Si leurs mthodes diffrent, dans tous les cas ils font cependant clater les
frontires de l'institution catholique et son imaginaire. Ils y incorporent des
lments jusque-l inconnus ou marginaux : lectures bibliques, partages
affectifs, appropriation du corps, motion, voire extase. Ils s'inspirent tout
autant de traditions exognes qu'endognes. Quoique fidles l'glise dont ils
reprsentent parfois un idal quelque peu romantique, ils chappent aux
clercs. Quand ces derniers les rejoignent, ils le font aussi au nom d'une
exprience rendue possible et dont ils se sentent eux-mmes dsappropris.
Autrement dit, au moment historique o s'instaure une problmatique de sortie
du catholicisme institutionnel, mergent de nouvelles appropriations de ce
dernier. Ces appropriations, rendant obsolte la distinction clerc/lac et poreuses les frontires institues, ouvrent des brches dans le mur des identits et
instaurent des transactions nouvelles entre l'intrieur et l'extrieur. C'est par
elles, dsormais, que le catholicisme s'inscrira dans la culture.
48
MONTMINY, Jean-Paul et Jacques ZYLBERBERG, Soumission charismatique :

thanatologie d'un mouvement sacral, in ROULEAU, Jean-Paul et Jacques
ZYLBERBERG (dir.), Les mouvements religieux aujourd'hui. Thories et pratiques,
Montral, Bellarmin, Cahiers de recherches en sciences de la religion, volume 5, 1984,
pp. 283-297.
III - Religion: catholique

On ne peut sans doute pas rduire ces trois mouvements les mobilisations qui ont marqu le catholicisme qubcois aprs la Rvolution tranquille
et ce, l'poque mme o l'on a t frapp par un certain silence officiel. Il
faudrait voquer, pour tre juste, l'acceptation de nombreuses responsabilits
pastorales par des lacs 49, la sensibilisation des communauts religieuses des
champs d'action nouveaux, tels ceux du vieillissement, des minorits
ethniques, du chmage, de la pauvret, de la violence urbaine, les
engagements ecclsiaux dans les quart-mondes, voire l'apprentissage par les
autorits ecclsiales d'une langage pastoral ax sur la critique sociale et les
ralits conomiques, au risque mme d'tre contestes.
Les nouveaux mouvements religieux , groupes, sectes, spiritualits,
etc., dpassent par ailleurs de beaucoup les mobilisations proprement catholiques. On les compte dsormais par centaines, au Qubec comme dans les
autres socits occidentales o ils offrent des alternatives aux socialisations
religieuses traditionnelles. Il ne faudrait toutefois pas en surestimer la porte.
Toutes ces mobilisations n'atteignent qu'une infime minorit de la population :
pas plus de 5%. Qu'en est-il des 85% qui continuent, eux, de se dire catholiques, affirmant une appartenance dont les contours sont devenus flous et les
exigences, de leur point de vue, alatoires?
L'observation des mobilisations auxquelles a t confronte l'institution
catholique au cours de la dcennie prcdente introduit une problmatique
d'analyse culturelle du phnomne catholique. Par culture, nous entendons ici,
la suite de Clifford Geertz, des structures de signification socialement
tablies 50 mettant en lumire la dialectique constante de l'exprience et de
l'institution, ou si l'on prfre, du sujet et de la loi. L'analyse culturelle du
catholicisme est un chantier ouvert. Il serait certes risqu d'en tirer des
conclusions trop htives. Elle prsente cependant des hypothses de travail
qu'il serait malheureux de laisser sous silence.
49
50
LEMIEUX, Raymond, Clercs et lacs: un dfi institutionnel de l'glise , in PETIT,

Jean-Claude et Jean-Claude BRETON (d.), Le lacat : les limites d'un systme,
Montral, Fides, coll. Hritage et projet , n 36, 1987, pp. 13-53.
GEERTZ, Clifford, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973, p. 9.
1. Un catholicisme populaire
La premire de ces hypothses amne poser le fait que le catholicisme au

Qubec n'est plus une religion clricale. Il se caractrise davantage, d'une
part, par des solidarits la base, et, d'autre part, par diffrents modes de
religiosit populaire. Certes, il existe encore des clercs. Toute institution,
l'glise comme l'tat ou l'Universit, a besoin de clercs, c'est--dire d'agents
qui parlent et agissent en son nom. Ces derniers ont cependant d renoncer
une trop grande visibilit et ont pris l'habitude de la discrtion, ce que certains
considrent comme une socialisation russie, ce que d'autres, bien sr, leur
reprochent. La culture catholique dborde de tous cts l'encadrement clrical
qui cherche la dfinir. Mettant en dialectique constante l'exprience et
l'institution, elle se prsente comme un systme de transactions continues
entre un modle fusionnel et un modle associatif 51 pour rendre possible la
qute spirituelle des individus et assurer l'identit religieuse de la population.
Elle est essentiellement, en ce sens, une forme de religion populaire.
Les manifestations de cette dialectique et les formes qu'elle prend sont
diverses.
a. Qute spirituelle et engagements humanitaires. En relation avec les
institutions ecclsiales travaillent et gravitent un certain nombre de croyants
formant des noyaux relativement mobiles, mais convaincus et engags. Ces
chrtiens nodaux 52 peuvent aussi bien constituer le centre actif d'une paroisse,
jusqu' prendre en charge sa vie quotidienne et sa pastorale 53, que reprsenter
des ples de rfrence pour des quipes de travail htrognes aux
engagements sociaux les plus diversifis. Leur statut est souvent ambigu. Les
autorits ecclsiales ont tendance les considrer comme des agents, porteurs
de dossiers spcifiques dans une pastorale planifie. Ils se considrent
souvent, eux, comme des rassembleurs et des animateurs. Dans un cas comme
dans l'autre, ils inscrivent dans l'institution ecclsiale, ou en rfrence avec
elle, des solidarits multiples, solidarits de terrain plutt qu'organisation51
52
53
DENAULT, Bernard, Op. cit., p. 161 ss.

FICHTER, Joseph, Conceptualizations of the Urban Parish , Cities and Churches,
Philadelphia, Westminster Press, 1973.
Au sujet de la monte, dans l'glise qubcoise, des agents de pastorale lacs, le
sommaire des rsultats de la recherche mene en 1990 dans les diocses de Qubec et
Chicoutimi a t publi par le priodique Pastorale Qubec, volume 102, n 12 et 13, 20
aot 1990.
nelles. Ces solidarits supposent gnralement que la sparation entre prtres,

religieux et lacs soit abolie, ou au moins dnonce. Parfois mme, les
tiquettes confessionnelles sont mises en veilleuse au nom d'une thique de
l'action qui engage dans un mme projet des partenaires diffrents.
Dans cette problmatique, le catholicisme se prsente essentiellement
comme le rfrent efficace d'une qute spirituelle capable de donner sens
des engagements. Certes, cette qute ne lui est pas spcifique. Elle le dborde,
le traverse et en branle l'institution. Cette dernire, cependant, est appele
lui donner des lieux d'inscription historique, des traditions, des balises et
parfois mme des normes pour la sauvegarde de son quilibre. tayons cette
affirmation par le simple rappel du fait que les communauts religieuses
contemplatives n'ont pas connu, au creux mme de la crise qui marquait les
autres institutions d'glises, de chute d'effectifs significative. Bien au contraire, on peut aujourd'hui faire l'hypothse d'un certain renouveau spirituel
dans le catholicisme qubcois comme dans celui des autres pays occidentaux ; ce renouveau est marqu notamment par des fondations originales qui
dveloppent de nouvelles formes de vie religieuse et connaissent du succs 54.
La crativit spirituelle est videmment difficile valuer. Quand elle
s'accompagne d'une production intellectuelle, cela devient un peu plus facile.
La thologie qubcoise a certainement progress depuis trente ans, tant dans
son enseignement que dans sa production d'uvres originales. Certes, la
clientle tudiante des facults et dpartements a chang, de mme que leur
corps professoral et parfois leur statut: on y trouve dsormais autant de
femmes que d'hommes, beaucoup d'adultes, une grande majorit de lacs et
une petite minorit de sminaristes. Si l'on considre qu'il y a plus de trois
mille tudiants en thologie dans l'ensemble des tablissements universitaires
francophones du Qubec, et cela, sans compter les dpartements dits de
sciences religieuses 55, il est vident qu'on a dbord depuis longtemps les
cadres traditionnels de la fides quaerens intellectum. L'aventure thologique
se prsente plutt, dsormais, comme le travail de construction d'une
conscience historique de la foi, mettant en dialectique tradition, exprience
personnelle et constitution d'un savoir profondment marqu par son exposition aux pratiques scientifiques contemporaines 56.
54
55
56
Nous n'avons pas les moyens d'tablir le recensement exact de ces fondations, par ailleurs
diversifies. Citons simplement, pour exemples, la Communaut du dsert (cinq
implantations depuis les annes soixante-dix), Myriam Bethlem (onze implantations).
Pour obtenir le bilan de la situation des sciences religieuses au Qubec, voir ROUSSEAU
Louis et Michel DESPLAND, Les sciences religieuses au Qubec depuis 1972, Waterloo,
Wilfrid Laurier University Press, coll. Sciences religieuses au Canada, vol. 2, 1988, 158
p.
DUMONT, Fernand, L'institution de la thologie, Montral, Fides, coll. Hritage et
projet 38, 1987, 286 p.
b. Effervescence et communion motionnelle. Nous avons vu comment les

mouvements charismatiques des annes soixante-dix ont pu canaliser une
nergie sociale et spirituelle autrement perdue. Le catholicisme comme culture
prsente encore bien d'autres possibilits dans ce sens.
Les centres de plerinage - le Qubec en connat au moins trois grands,
sans compter ceux de moindre envergure - sont toujours aussi populaires
malgr la scularisation de la socit. Ils proposent des pratiques qui, tout en
tant traditionnelles, sont dlestes du poids de contrle social que comportait
leur encadrement traditionnel. Ils structurent un catholicisme de foule o
l'individu, sans quitter l'anonymat de la cit, trouve un lieu de passage lui
permettant de faire le point de son itinraire personnel. Il rintgre ainsi des
symboliques charges de sens, mme quand elles sont oublies dans les
contraintes de la vie quotidienne. l'occasion des ftes et des clbrations, le
plerinage offre aussi non seulement un climat d'effervescence religieuse,
mais une communion motionnelle qui, ouverte dans son accueil et phmre
dans sa dure, est efficace: actualisatrice du sacr dans une socit fragile et
anomique, elle se donne comme alternative des communauts autrement
impossibles, permet un redressement de l'identit individuelle et devient
mme parfois thrapeutique 57. Le catholicisme, remarquons-le, n'a jamais
boud, au Qubec ni ailleurs, ces formes populaires capables de traverser les
crises qui branlent les structures clricales. L o les rgulations performatives et rationnelles-techniques produisent la dtresse motionnelle, il se
propose comme alternative communionnelle et souvent mme comme la seule
institution capable d'une gestion symbolique du tragique 58.
La matrise des techniques d'animation et des communications massmdiatiques donne cette religion d'effervescence des dimensions et une
efficacit nouvelles. On en aura connu une manifestation clatante lors de la
visite de Jean-Paul Il en 1984. Nous en avons fait l'analyse ailleurs et ne la
reprendrons donc pas ici 59. Associant dans un mme vnement le person57
58
59
Voir BOGLIONI, Pierre et Benot LACROIX (dir.), Les plerinages au Qubec, Qubec,
Presses de l'Universit Laval, 1981, 160 p. ; BERNARD, Henri, Le plerinage : une
rponse l'alination des malades et infirmes, Montral, Oratoire Saint-Joseph du MontRoyal, 1975, 247 p. : DORAN-JACQUES, Anne, Sainte-Anne de Beaupr et ses
plerins : vivre en lien avec une personne de l'au-del , Social Compass, vol. 36, n 2,
1989, pp. 219-227, de mme que la thse de doctorat de cet auteur, Le plerinage
Sainte-Anne de Beaupr de 1858 1975, cole des hautes tudes en sciences sociales,
Paris, 1979.
Cette gestion symbolique de tragique, distinguer des gestions techniques (policires,
juridiques et psychologiques) est celle que nous avons encore pu observer l'occasion du
drame de l'cole polytechnique de Montral, en dcembre 1989.
LEMIEUX, Raymond, Charisme, massmedia et religion populaire. Le voyage du Pape
au Canada , Social Compass, XXXIV / 1, 1987, pp. 11-31; LEMIEUX, Raymond et
Jean-Paul MONTMINY Message et mdium : le voyage de Jean-Paul II au Canada ,
in LADRIRE, Paul et Ren LUNEAU (dir.), Le retour des certitudes. vnements et
orthodoxie depuis Vatican II. Paris, Centurion, 1987, pp. 88-102. Voir aussi le collectif
prsent par Yvon DESROSIERS (dir), Le pape au Canada, communications prsentes
nage sacr et la foule bigarre, la production mdiatique du charisme

pontifical a court-circuit les symboles du sublime et ceux de la quotidiennet,
crant pour un temps certes phmre lui aussi et possiblement sans lendemain pratique, la communion motionnelle laquelle tous, croyants et
incroyants, ont pu participer dans l'intimit mme des foyers. Elle a fait du
voyage pontifical en terre canadienne une vritable clbration de la communication, mettant en scne l'utopie d'un monde devenu vivable. Le rsultat
en a t, pour le moins, une insolite homognit des discours, au point que
toute critique, voire toute analyse de l'vnement en ont t vacues. Pendant
dix jours, le Qubec est redevenu une socit unanime sublimant sa diversit
dans la clbration d'un symbole unique.
c. Une religion diffuse. Une troisime dimension de ce catholicisme
populaire renvoie cette qualit de la religiosit qui s'exprime travers l'affirmation de valeurs prennes et universelles telles la compassion, la charit
(entendre : le respect des autres), la tolrance, la libert, la paix, etc. Ces
valeurs qui constituent un humanisme de bon aloi tout en tant partages, ou
en tout cas partageables par tous, sont spontanment rfres l'institution
catholique, cette dernire les prchant sans relche dans ses dclarations
officielles comme dans ses discours internes 60.
Le catholicisme, en les intgrant ainsi, n'est pas seulement une religion: il
devient le rfrent axial de l'appropriation de la culture. On pourrait certes
recommencer parler ici de religion civile, la condition que le terme dsigne
non pas la sublimation de l'tat ou de l'ethnicit, mais plutt celle du citoyen,
et se traduise dans l'thique d'une certaine qualit de coexistence sociale.
Aussi, ce catholicisme cesse-t-il de s'adresser aux seuls pratiquants et croyants
pour interpeller tous et toutes, voire surtout les distants . Dans la mme
semaine, nous avons entendu l'automne 1989 le directeur d'un collge priv
secondaire catholique et celui d'une matrise de petits chanteurs ( vocation liturgique) dfendre publiquement leur projet pdagogique en affirmant
qu'il s'adresse aussi aux lves non pratiquants et mme non catholiques ,
sans discrimination, parce que les valeurs fondamentales qu'il vhicule
depuis toujours sont celles de la tolrance, du service, de la discipline, du
respect de soi et des autres...
Mais ceci nous amne une autre dimension de la culture catholique :

celle de la religion scolaire.
60
lors du colloque tenu l'UQAM le 7 dcembre 1984, Cahiers de recherche du R.I.E.R.,

n 3, printemps 1985, 151 p.
CIPRIANI, Roberto, Religious influence on Politics in Italy diffused religion , Actes
de la 17e Confrence internationale de sociologie religieuse, Londres, 1983, pp. 75-96.
2. Un catholicisme sans glise

Nous avons voqu plus haut certaines questions poses par la persistance
de pratiques sacramentelles, tel le mariage, dans une population pourtant
loigne - du moins normativement - de l'glise. Il est une autre pratique qui
ne cesse elle aussi d'tre paradoxale : celle de l'enseignement religieux scolaire. En dehors des dbats caractre polmique concernant davantage les
structures scolaires que la culture religieuse qui s'y diffuse, peu d'analyses de
cette situation existent actuellement 61.
Depuis 1984, l'cole publique confessionnelle offre aux parents, ds le
primaire, un choix effectif entre deux profils: l' enseignement religieux et
moral catholique , et l' enseignement moral . Le respect de ce choix est en
gnral assez bien assur de la part des autorits scolaires qui veulent viter
l'accusation, courante malgr tout, de marginaliser les enfants dont les
parents ne partageraient pas la religion commune. Certaines commissions
scolaires ont prpar des formulaires d'inscription o les deux options sont
prsentes dans une criture rigoureusement parallle et quivalente. Malgr
ces efforts, l'inscription des lves en enseignement moral reste trs
minoritaire.
En 1986, pour une population parentale dont le taux de pratique dominicale se situait entre 20% et 30% (compte tenu du fait que les 35% du taux
gnral comprennent les personnes ges et les enfants scolariss eux-mmes), 92% de ceux qui ont inscrit des enfants l'cole primaire ont demand
l'enseignement religieux 62. Ici encore, ces taux se distribuent ingalement:
dans les milieux o la scolarisation parentale et les niveaux de vie sont
suprieurs la moyenne, la demande pour l'enseignement moral peut aller
jusqu' 50%. Dans les autres, c'est--dire dans les milieux urbains populaires
61
62
Citons cependant, pour une esquisse de problmatique et la prsentation des principaux

lments de la situation, le collectif prpar par Marcel AUBERT, Micheline MILOT et
Rginald RICHARD, Le dfi de l'enseignement religieux. Problmatiques et
perspectives, Qubec, Cahiers de recherches en sciences de la religion, Volume 9, 1988,
242 p.
Les donnes dont nous faisons tat ici ne sont valables que pour le primaire. Au
secondaire, partir du moment o les lves font ce choix eux-mmes, la problmatique
est videmment diffrente. Un sondage partiel auprs de collges privs de la rgion de
Qubec rapporte un taux d'environ 35% d'inscriptions en enseignement moral, en
secondaire 1.
et bien sr, les milieux moins urbaniss, les inscriptions en enseignement

moral restent des exceptions et sont plutt le fait ou bien de familles noqubcoises dont l'origine n'est pas catholique, ou bien de familles pratiquant
d'autres religions.
Quel est le sens de cette pratique religieuse scolaire qui reprsente, pour
bien des parents, la seule pratique religieuse effective? Notre collgue Micheline Milot, pour rpondre cette question, a prcisment interrog les parents
propos de leurs motivations 63. Leurs rponses dmontrent non pas une
paresse ou une crainte qui empcherait d'abandonner une pratique qui n'a plus
de sens, mais une vritable demande. Les parents tiennent l'enseignement
religieux catholique. Ils y tiennent parce que la religion est pour eux un
hritage familial. Ils veulent donner leurs enfants ce qu'ils ont reu, mme
s'ils en ont abandonn les normes, et leur laisser le choix d'abandonner ou non
ces normes leur tour. Devant la fragilit de la vie, la religion reprsente ainsi
un ensemble d' tats fondamentaux de l'existence 64, qu'il serait risqu
d'oublier, encore plus de renier, parce qu'on ne sait jamais quand le besoin
pourra s'en faire sentir.
Ce catholicisme est bien, ici encore, un outil privilgi d'appropriation
symbolique de la culture. Il reste un lment de la personnalit modale
qubcoise, tel que Colette Moreux le trouvait en 1969, et le retrouvait en
1982 dans d'autres recherches 65. La famille, malgr son clatement, reste elle
aussi l'agent de socialisation majeur de cette culture religieuse. Dans la
rfrence catholique, ce ne sont pas les mots d'ordre et les orientations concrtes qui sont recherchs. Au contraire, plusieurs des tmoignages rapports
indiquent que le passage de l'ducation religieuse la seule responsabilit de
lglise serait mal vu de bien des parents. Ceux-ci craignent plus qu'ils ne
dsirent une religion d'glise laquelle ils attribuent un militantisme indu et
sur laquelle ils projettent les images ngatives attribues la religion
d'autrefois, dont celle du bourrage de crne .
Le catholicisme culturel se structure ainsi comme une organisation scolaire des croyances et des valeurs. Cette pratique religieuse scolaire reprsente
elle aussi une tentative de matrise symbolique; en tant que telle, elle concerne
non plus seulement les liens prcaires rencontrs l'occasion du mariage,
mais la fragilit de l'appropriation gnrale de la culture. Transfre de
l'glise l'cole, la crdibilit de ses contenus repose sur leur stabilit suppose, renvoyant au savoir et la matrise des technologies de transmission
attribus ceux qui les vhiculent, sans vrification de leur conviction et
63
64
65
De la transmission de la religion. Rapports famille -cole, thse de doctorat en

psychopdagogie, Universit Laval, juin 1989, 215 p.
MILOT, Micheline, Op. cit., ch. 5.2.
MOREUX, Colette, Op. cit. ; Douceville en Qubec. La modernisation d'une tradition,
Montral, Presses de l'Universit de Montral, 1982, ch. 1.
surtout sans solidarit communautaire, mais dans la connivence imaginaire

entre la socit et l'cole, lieu de diffusion de schmes culturels fondamentaux prsums partags par le groupe social 66.
3. Un imaginaire clat
Le catholicisme comme prgnance culturelle, c'est aussi sa capacit de

structurer l'imaginaire. Le champ des croyances des Qubcois, considr
indpendamment de leurs appartenances confessionnelles, est dsormais un
chantier de recherche ouvert et profondment travaill par toutes sortes d'influences exognes. Sans prjuger des rsultats des recherches menes ce
propos par l'quipe constitue l'Universit Laval 67, mentionnons quelquesunes des avances du projet en cours.
Tout d'abord, il importe de dire que les signifiants les plus souvent utiliss
pour noncer les croyances restent ceux qui ont t mis en scne traditionnellement par l'institution catholique: Dieu, Jsus-Christ, Marie, les saints, la
rsurrection des corps, etc. Mais ces signifiants sont dsormais pondrs par
d'autres qui relvent soit d'un imaginaire cosmique (l'nergie fondatrice, le
destin inscrit dans la matire, les extra-terrestres, la rincarnation), soit de la
sublimation du moi dans la force intime de l'tre psychique, ou encore qui
reprsentent des valeurs rifies comme l'amour, la libert, la paix, etc. A
travers cet univers complexe, se dessinent des trajectoires de salut dont les
critres de crdibilit ne renvoient plus l'orthodoxie des institutions, ni
l'htrodoxie de leur contestation. Ils prennent plutt forme de paradoxes,
intgrant dans un rapport de cohrence ad hoc des lments pris des
systmes trangers les uns aux autres et possiblement antinomiques. Chacun
organise son propre univers de croyances en y coordonnant des lments
chrtiens et cosmiques, psychospirituels et moraux. On trouve alors, dans une
production imaginaire intgre, tant la Providence que la force cosmique
66
67
MILOT, Micheline, Op. cit., p. 174.

Structuration des croyances et construction de l'identit individuelle et collective. Une
quinzaine de communications ont dj t prsentes partir de ces travaux, la section
des sciences religieuses de l'A.C.F.A.S. (Montral, mai 1989 ; Qubec, mai 1990), la
Socit canadienne pour l'tude de la religion (Qubec, juin 1989), la XXe Confrence
internationale de sociologie des religions (Helsinki, aot 1989). Un premier collectif
reprenant le matriel prsent doit paratre en 1990 sous la direction de Raymond
LEMIEUX et Micheline MILOT: Les croyances des Qubcois, Qubec, Cahiers de
recherches en sciences de la religion, volume 10.
universelle 68, la rsurrection que la rincarnation, la croissance personnelle

illimite, l'amour et la non-violence comme jalons d'une qute personnelle de
salut.
Ayant dsormais accs un march de l'imaginaire extrmement ouvert,
chacun y prend effectivement ce qui semble prsenter le meilleur rapport
qualit/prix selon ses connaissances, ses besoins et les situations vcues dans
son existence. C'est ce niveau sans doute qu'on trouve la pertinence la plus
vidente du concept de religion la carte 69. Du point de vue d'une
orthodoxie, les menus constitus peuvent sembler incohrents; du point de vue
des utilisateurs, ils sont toujours des productions de cohrence, ft-elle utilitaire et provisoire. Il en est des croyances un peu comme d'une maison qu'on
habite: chaque objet qu'on y apporte prend une place particulire. Elles peuvent permettre d'expliquer un vnement particulier; elles sont alors
directement utiles. Elles peuvent donner un sens gnral au monde; elles
intgrent alors un mode de vie. Elles font partie de la dimension prive de
l'existence, dimension o les cohrences se font et se dfont non pas par l'effet
d'une logique rationnelle ni par la force d'une autorit, mais dans une logique
affective. Elles prennent de la valeur, pour un individu, dans la mesure o elles
l'affectent.
Les cohrences dogmatiques sont le fait d'institutions sociales : elles renvoient une histoire collective. Les cohrences affectives reprsentent
l'inscription d'une subjectivit dans une histoire personnelle, Il n'y a pas
d'automatisme pour rgler les rapports d'un niveau l'autre. On peut trs bien
afficher des croyances chrtiennes pour certains aspects de sa vie, d'autres
types de croyances pour d'autres aspects. La mme personne expliquera sa
gurison d'une maladie par l'aide de la Providence, ses succs en affaires par
la force de son moi , son divorce par la faute du destin. On peut trs bien
aussi croire au salut et en la rsurrection des corps mais, conscient de ses
limites actuelles et possiblement de son chec, vouloir se donner une autre
chance, par la rincarnation.
Qu'est-ce qu'une croyance catholique ? un premier niveau, normatif,
c'est une croyance dfinie par lglise, dans un souci de lgitimit, d'authenticit et de cohrence thologique. un autre niveau, celui d'un catholicisme
culturel, c'est une croyance rfre l'institution catholique, mais dfinie d'un
point de vue affectif. Les transactions d'un niveau l'autre sont nombreuses.
Elles sont faites autant d'emprunts que de ruptures. L'institution normative de
la croyance n'est plus en mesure d'en contrler l'exprience affective. Elle
reprsente, pour cette dernire une vitrine parmi d'autres vitrines. Ses
68
69
Voir l-dessus BOUTIN, Maurice, Les conditionnements socioculturels de l'activit

thologique , Studies in Religion/Sciences religieuses, vol 7. n 2, printemps 1978, pp.
207-222.
BIBBY, Reginald, Op. cit.
cohrences peuvent paratre admirables, dsirables mme. Mais ce sont les

besoins concrets et les situations vcues qui dictent les choix qu'on y fait.
Dans le vif de l'existence, les croyances s'affirment alors comme les formulations provisoires mais ncessaires d'un sens et d'un possible salut du monde.
Mme chez les catholiques pratiquants, a fortiori chez les autres, elles
renvoient l'clatement de l'imaginaire occidental. un monde religieux in
vitro fait de dogmes et de normes institutionnelles, de traditions et de savoirs,
se conjugue ainsi un monde religieux in vivo, essentiellement fait d'intgrations affectives, individuelles et provisoires.
Conclusion
Essentiellement religion populaire, la culture catholique des Qubcois se

manifeste comme qute spirituelle, exprience motionnelle et affirmation de
valeurs prennes. Elle se pratique souvent comme une religion indiffrente
aux normes ecclsiales, sans rfrence communautaire concrte, voire sans
glise. Son intgration affective est un complexe de ruptures et d'emprunts
par rapport aux traditions et aux cohrences institutionnelles par ailleurs
existantes.
Cette culture catholique ne peut cependant pas tre rduite un
piphnomne social. Elle reprsente un axe d'appropriation structurelle de la
culture qubcoise en inscrivant dans cette dernire un ensemble de transactions vitales entre la construction d'identit personnelle et l'histoire. Elle ouvre
l'espace d'une vision transhistorique du monde l o l'exprience clate de la
culture est en manque de sens et en rupture par rapport l'histoire. Elle continue d'intgrer la personnalit qubcoise dans une sorte de rfrent commun
qui, bien qu'loign des normes et des contraintes de la vie quotidienne, reste
disponible en cas de besoin.
Plusieurs modles d'explication des phnomnes religieux contemporains
peuvent s'appliquer au catholicisme qubcois, mais aucun d'entre eux n'en
rend compte adquatement : ni la religion la carte dont nous avons vu le
fonctionnement dans le systme des croyances, ni la religion diffuse observable dans la persistance de valeurs propres une institution autrefois
dominante, ni la religion invisible qui tient compte la fois de la crise des
institutions et du travail de construction de l'identit personnelle qui caractrisent les socits postindustrielles. Quoique nous retrouvions des lments
de tous ces modles sur le terrain, la ralit concrte, par ses facettes
multiples, les dpasse tous.
La culture catholique - ce en quoi les sujets s'approprient la foi, les
traditions, les lois - n'est plus celle d'une fidlit mais d'une mobilit. Elle ne
rejette pas l'institution; elle la renvoie l'ordre du relatif et de l'alatoire. Elle
est un constant passage des frontires 70 o l'exprience, refusant les contrles
institutionnels, s'alimente de l'institution et de ses traditions pour les
rinterprter 71 et o l'institution, craintive devant des expriences qui lui sont
trangres, ne peut cependant s'empcher d'en assumer la qute de sens. On
pourrait la reprsenter comme un de ces points de passages ou check-points
qui, tels ceux du mur de Berlin figurant la rupture entre l'Est et l'Ouest tout en
rendant possible le commerce entre les deux mondes, symbolisaient la fois
la rupture historique et l'interdpendance des univers qui en rsultaient: celui
de la rationalit institutionnelle d'une part, de la cohrence affective d'autre
part, celui de la prennit d'un discours institu d'une part, de l'inlassable
qute de sens d'autre part.
Raymond Lemieux
Groupe de recherche en sciences de la religion
Universit Laval
Qubec (Qubec)
Canada GIK 7P4
70
71
GRAND'MAISON, Jacques, Le sacr. Du systme tanche au passeur de frontires ,

in ROULEAU, Jean-Paul et Jacques ZYLBERBERG, Les mouvements religieux
aujourd'hui. Thories et pratiques, Montral, Bellarmin, Cahiers de recherches en
sciences de la religion, volume 5, 1984, pp. 55-64.
La production artistique contemporaine reflte galement cette problmatique d'une faon
explicite. Le film de Denys Arcand, Jsus de Montral, en est sans doute, parmi d'autres,
un des exemples les plus clairs. Voir ROC-HAIS, Grard, Dire Jsus au prsent ,
Relations, septembre 1989, pp. 209-212.
Rsum
Le catholicisme qubcois est devenu discret. Quoiqu'il connaisse des taux

de pratique de plus en plus bas, il reprsente une ralit culturelle
incontournable. Tout en faisant tat des donnes empiriques disponibles son
gard, tant qualitatives que quantitatives, l'auteur tente d'en rinterprter
l'histoire contemporaine. Il dcouvre alors un catholicisme populaire aux
multiples facettes: engagements la base, effervescence religieuse,
communion motionnelle, affirmation de valeurs universelles, clatement de
l'imaginaire. Ce catholicisme transgresse souvent l'institution qui l'a port au
monde. Celle-ci pourtant, quoiqu'aux prises avec sa propre qute d'identit,
reste le rfrent naturel de la qute de sens de la trs grande majorit des
citoyens.
Summary
Quebec Catholicism has become discrete. Although the level of practice
has become lower and lower, Catholicism represents an undeniable cultural
reality. The author, while presenting the empirical data available in this
regard, both qualitative and quantitative, attempts a reinterpretation of
contemporary history. He discovers a many-faceted popular Catholicism:
involvement at the base, religious effervescence, emotional communion,
affirmation of universal values, explosion of the imaginary. This Catholicism
often transgresses the institution which gave birth to it. The latter, however,
although grappling with its own quest for identity, remains the natural referent
in the quest for meaning of the very great majority of citizens.
Resumen
El catolicismo quebequence se ha vuelto discreto. A pesar de presentar
tasas de prctica cada vez ms bajas, representa una realidad cultural
ineludible. Al mismo tiempo que presenta los datos empricos disponibles en
relacin a l, tanto cualitativos como cuantitativos, el autor trata de reinterpretar la historia contempornea. El descubre un catolicismo popular a
mltiples facetas : compromiso de la base, efervecencia religiosa, comunin
emocional, afirmacin de valores universales, explosin del imaginario. Este
catolicismo transgrede continuamente la institucin que lo trajo al mundo.
Esta ltima, a pesar de estar frente a frente a su propia bsqueda de identidad,
contina siendo el referente natural de la bsqueda de un sentido para la gran
mayora de los ciudadanos.
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Raymond Lemieux

professeur titulaire de sociologie de la religion et d'histoire du christianisme

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois: une question de culture.

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

Table des matires

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

Retour la table des matires

Le Qubec n'est plus un pays de chrtient. Personne ne niera pourtant que

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

Retour la table des matires

Il n'est pas sans intrt de suivre l'volution statistique de la pratique

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

canadien de l'opinion publique (ICOP) et des propres recherches de l'auteur. Celui-ci

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

leurs institutions traditionnelles, c'est--dire gnralement la paroisse, leurs

2. Les rites dits de passage

La premire difficult rencontre dans la recherche est inhrente au sens

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

Les pratiques autour de la mort. Malgr la scularisation vidente des

Recherches menes en 1980-81. Voir LEMIEUX, Raymond, Pratique de la mort et

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990)

mairies urbaines se dveloppe. Il n'existe pas de statistiques officielles sur le

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 10

annes. Le mariage religieux, ds lors, entrine une situation de fait devant

VOY, Lilianne, Approche mthodologique du sacr , in Cloet, M. et DAELEMANS,

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 11

3. Les autres pratiques sacramentelles

Retour la table des matires

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 12

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 13

1. Au creux de la culture qubcoise :

DESROCHE, Henri, Sociologie religieuse et sociologie fonctionnelle , Archives de

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 14

d'clairer l'inscription de la religion dans la socit amricaine. La premire

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 15

Religiocification of Secular Humanism . Voir MARTY, op. cit., p. 14.

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 16

Cela s'est fait d'abord dans la reconnaissance et la ngociation des intrts

Mgr BRIAND lui-mme pouvait crire en 1775: Le gouverneur m'aime et m'estime ;

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ds l'entre-deux-guerres, dans la naissance des mouvements ouvriers, puis

DAVID, Hlne, La grve et le Bon Dieu : la grve de l'amiante au Qubec ,

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 18

ncessit d'apprendre, quelquefois malgr elle, des rles nouveaux renvoyant

3. Un nouveau type de mobilisation

Dans la mme priode pourtant, la crise s'est conjugue une crativit

DENAULT, Bernard, Un catholicisme discret , in Yvon DESROSIERS (dir.),

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 19

LEMIEUX, Raymond, L'enseignement catchtique l'lmentaire dans le Diocse de

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 20

Raymond Lemieux, Le catholicisme qubcois : une question de culture. (1990) 21

partir de 1975, mme si ses congrs annuels pouvaient attirer plusieurs

MONTMINY, Jean-Paul et Jacques ZYLBERBERG, Soumission charismatique :

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III - Religion: catholique

LEMIEUX, Raymond, Clercs et lacs: un dfi institutionnel de l'glise , in PETIT,

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La premire de ces hypothses amne poser le fait que le catholicisme au

DENAULT, Bernard, Op. cit., p. 161 ss.

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