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ELEMENTOS PARA UNA FUNDAMENTACIÓN ANTROPOLÓGICA DEL CONCEPTO DE TRABAJO

XAVIER MASDEU MAS


ROMA, 2003

INTRODUCCIÓN
I
"El trabajo es uno de estos aspectos, perenne y fundamental, siempre actual y que exige
constantemente una renovada atención y un decidido testimonio"1. La realidad del trabajo suscita
un creciente interés. En nuestros días el trabajo asume formas nuevas, impensables hace algunos
años, y modifica rápidamente el panorama económico acuñando nuevos términos:stress economy,
trabajo virtual, ingeniería financiera, karoshi (término acuñado recientemente para referirse a la
muerte por exceso de trabajo), ... Parece que el trabajo ha perdido sus límites tradicionales y solicita
nuevas formas de expresión. Incluso podría pensarse que se trata, ante todo, de una cuestión de
economía o, a lo sumo, de sociología con variadas manifestaciones, como, por ejemplo, el
problema del paro, la flexibilidad del mercado laboral, las repercusiones de la técnica: el trabajo se
convierte en una inquietud social porque es una inquietud del hombre. En otras palabras, la
antropología es el sustrato del trabajo, la base sobre la que reconocer las notas definitorias de esta
actividad humana.
El concepto de trabajo se apoya sobre la concepción del hombre. Por eso, al afrontar su
definición desde una perspectiva antropológica se incide en el núcleo de la problemática. La
reflexión sobre el trabajo no es un ejercicio teórico, desconectado de la vida del hombre, sino que
es una realidad que ocupa, de un modo u otro, la vida del hombre desde sus albores.
No me refiero sólo a su presencia desde el mismo instante de la creación del hombre, sino
también a su presencia, manifestada en modos diversos, en la vida de cada persona humana. El
trabajo es cauce de sus esfuerzos, perfecciona el mundo y ofrece la pauta más natural para que el
hombre forje su futuro. Por eso es objeto de muchas disciplinas: economía, política, derecho,
historia, moral, ... que, afrontando su estudio desde perspectivas diversas, revelan la riqueza de este
concepto tan ligado al hombre.
Cualquier persona está tan familiarizada con el trabajo que no teme hablar de él. Quienes se
sonrojarían al ser interpelados sobre la teoría del caos, el imperio carolingio, o el neokantismo, dan,
sin el menor rubor, su parecer sobre el trabajo, claman por él, ponderan sus logros, manifiestan su
robusta convicción y su derecho sobre la presencia insustituible del trabajo en sus vidas.
El trabajo es, pues, parte de nuestra herencia común: entra en la vida misma y constituye el
medio de que disponemos para llevar a cabo nuestra más íntima determinación. En él se vierten los
hallazgos históricos, culturales, morales y metafísicos de los hombres: es un bien común de todos.
Es un elemento de nuestro vivir. Está ahí. ¿Quién duda de su presencia?
Pero, quizá por presentarse como lo más natural en la vida del hombre, se nos escapa:
apenas entrevemos su alcance. Puede resultar relativamente sencillo, con la sola complicación
propia del método de estudio, recoger el tráfico intelectual de una época y mostrar lo que ha
supuesto el trabajo. Sin embargo, podría perderse de vista que no estamos ante una idea forjada por
una mente poderosa. Durante mucho tiempo, el trabajo, por evidente e improblemático, no ha
despertado interés. ¡Con tanta frecuencia las realidades más inmediatas y habituales, las más

1 JUAN PABLO II,Carta encíclica «Laborem Exercens», Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1981,
n. 1.
continuamente presentes, son las que solicitan menos nuestra atención! Ahora, en cambio, después
de un largo recorrido histórico, nos pasmamos ante su carga de significación y de posibilidades
para cada persona, para la humanidad entera y para el cosmos mismo. Y esto es lo interesante.
Además, hay otras preocupaciones que también me han espoleado a la reflexión sobre el
trabajo: las dificultades semánticas que presentan determinadas concepciones del trabajo. Se
podrían citar, entre otras, la confusión que puede dar la flexibilidad del lenguaje, manifestada, por
ejemplo, al designar cualquier empleo por lo general remunerado con el nombre de trabajo2; la
estrechez del lenguaje que se da, por ejemplo, al descalificar como trabajo determinadas
actividades por el simple hecho de no ser remuneradas, la reducción del ámbito del trabajo a la
actividad orientada a subvenir la materialidad de la existencia, o la contraposición entre ocio y
trabajo: como si el tiempo dedicado a tratar verdades lógicas o metafísicas no estuviera lleno de
trabajo ... y éste se identificara sólo con la actividad llena de preocupaciones.
Al interés por el hombre y a la búsqueda de una respuesta a las aporías del trabajo se añade
otro elemento que me causa admiración: la culminación perfectiva de la persona humana, sin la
cual no cabe una honda comprensión del hombre y de su papel en el mundo. ¿Caminamos por
derroteros que, de verdad, llevan a un progresivo crecimiento del hombre? La confianza en el
progreso, ¿se basa en un fundamento sólido que permita un crecimiento seguro? ¿El hombre está
haciendo el paripé mientras ejerce su trabajo? Urge, pues, tratar sobre lo que supone el trabajo en el
hombre. Y para ello, hacer aflorar sus cimientos arqueología antropológica, podría decirse,
individuar sus componentes y ver qué sentido tiene el conjunto: reflexionar sobre ese elemento del
acerbo común que se llama trabajo. Sentido, contenido, elementos comunes que lo configuran a lo
largo de la historia, variedad de modos en que se presenta, finalidad ... ¿No son acaso inquietudes y
objetivo de un antropólogo que se preocupa por plasmar en unas palabras la riqueza de la vida del
hombre?
El objetivo de estas páginas no es describir la evolución histórica del concepto de trabajo3,
sino determinar sus rasgos esenciales para después ofrecer una definición. Algo análogo sucede en
otros campos: se podría definir el «avión» a partir del tipo de motores que actualmente se emplean,
de los neumáticos que incorpora, del número de asientos, etc.; pero esto sería definirlo en el plano
real actual. Otra cosa sería apelar a las notas que se refieren a su esencia y, por ejemplo, decir que
es un «vehículo más pesado que el aire, capaz de navegar por él, cuya sustentación proviene de las
fuerzas que se engendran cuando avanza en la naturaleza». Sin embargo, al tratarse de una creación
humana, el concepto goza de cierta flexibilidad: nada impide ampliar o restringir el concepto.
También un parapente es más pesado que el aire y se sustenta en él al avanzar, pero nadie lo llama
avión; y hay aviones capaces de sustentarse en el aire sin avanzar.
Al hablar de los elementos antropológicos que consienten definir el trabajo se trata de hacer
algo parecido: buscar el sustrato imperecedero de las diversas concepciones históricas superando
visiones particulares: el papel del trabajo en la Grecia antigua o en tal o cual pensador, la influencia
de la concepción del trabajo en la configuración social en la Edad Media o los cambios que
introduce el pensamiento moderno en la división del trabajo. Se trata, sin duda, de perspectivas
interesantes, pero que se apartan del interés de esta tesis, pues, independientemente de los factores
sociales, culturales e históricos, el hombre, con su trabajo, ha configurado el mundo y a sí mismo.

2 "No dudamos de que puedan darse casos como el de un vigilante de museo que dice mientras suspira al recoger su
taburete: «¡Hay que ir a trabajar!». Un ensayista dedujo que trabajar era esperar el fin de mes sobre un taburete"
(GRIMALDI, N.,El trabajo. Comunión y excomunicación, trad. CORZO, A., EUNSA, Pamplona 2000, p. 14).
3 En consecuencia, al referir determinados autores Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, Scheler ... no intento
exponer su postura, sino tomar, con la crítica necesaria para evitar confusiones, determinadas afirmaciones que
contribuyan al desarrollo del argumento. De ahí también la ausencia de algunos pensadores Marx, por ejemplo que
afrontan el tema desde perspectivas que poco tienen que ver con la adoptada, o cuya mención requeriría constantes
aclaraciones.
El hombre es un ser histórico, cultural, social, religioso ... que recibe una herencia, la moldea, y la
transmite a sus herederos empleando modos diversos, entre otros, el trabajo.
Por otro lado, retomando el ejemplo anterior, tan avión es un Concorde como un antiguo
biplano. Sin embargo para un viaje de París a New York nadie, excepto quizá un aventurero
deseoso de revivir viejas hazañas, escogería el viejo modelo: se juzga y se posiciona en una
jerarquía de valores. También el trabajo se juzga: sobre el modo en que se lleva a cabo (el modo en
que cumple los objetivos con que se ha iniciado) y, lo que es más importante, el puesto que ocupa
en la vida de quien lo realiza.
Desde el punto de vista técnico, el trabajo no es en sí mismo ni bueno ni malo. Sólo la
persona humana que es imagen y semejanza de Dios: chispazo del intelecto divino, capaz de amar y
de señorear sobre la creación obra por la verdad y el bien, por un valor, y, en consecuencia, es
susceptible de un obrar ético.
La persona humana toma decisiones libremente y actúa. No se trata, evidentemente, de una
autodeterminación absoluta, sino que respeta su constitución más íntima: el hombre no puede llegar
a ser una palmera, pero sí un buen o un mal hombre. Y es precisamente en este actuar donde
manifiesta su dignidad e introduce una nueva perfección en la obra de la creación, que se le ha
confiado, en las personas con las que ineludiblemente se relaciona, y en sí mismo.
La reflexión sobre el papel de la persona humana es una preocupación perenne de la
filosofía. El hombre no se limita a estar ahí, sino que se reconoce con autoridad y se ve capaz para
configurar el mundo mediante su trabajo. Ciertamente se trata de una capacidad limitada, que no le
permite obrar hasta el punto de crear algo de la nada, pero sí puede modelar un pedazo de barro,
pronunciar un discurso, educar un hijo o pintar un cuadro. Y lo hace.
Así, con el nacimiento de la persona humana, también ve la luz el trabajo. Una realidad que,
aunque resulte difícilmente expresable en pocas palabras, está radicalmente presente en la vida del
hombre y que, a través del amor personal de quien la realiza, puede alcanzar una última perfección
y convertirse en un medio al alcance de todos el trabajo, de un modo u otro, involucra a todos para
descubrir a Dios y relacionarse con Él.

II
Como ya se ha dicho, la visión del trabajo ha fluctuado históricamente dando lugar a
imágenes contrapuestas: bendición o maldición, actividad que afecta sólo a esclavos o patrimonio
común de la humanidad, ley que se impone implacablemente o que se acepta amorosamente, etc.
Las disyuntivas se alargan, pero la concepción del trabajo mantiene siempre una estrecha relación
con la imagen del hombre. Por eso, el primer capítulo de la tesis ("Fundamentos antropológicos
para una reflexión sobre el trabajo") es una reflexión sobre el hombre. Su finalidad es sentar las
bases, aclarar de qué se está hablando, preguntar por el sujeto que sustenta el trabajo. Ahora bien,
¿dónde focalizar la atención en el amplio panorama de la persona? Inmediatamente, al decir trabajo
se piensa en la dinamicidad del hombre. Se inicia (primer epígrafe: "El crisol de la antropología")
modelando, aunque sea brevemente, algunos conceptos fundamentales voluntad, persona,
naturaleza y libertad, y se subrayan los aspectos que adquirirán una especial relevancia a lo largo de
la reflexión. Después (segundo epígrafe:"Persona y valores") se trata de la autodeterminación de la
persona humana en su obrar: la acción humana tiene un sentido en sí misma porque está finalizada
(no es un simple proceso aleatorio) y porque el hombre tiene un motivo el valor, que es el bien en
general por el que moverse. De ahí los elementos del segundo epígrafe del primer capítulo: valores,
progreso, su relación y, como colofón, la autodeterminación de la persona humana, que es la fuente
de sentido de los valores y posibilita el progreso. Finalmente (tercer epígrafe: "Operari sequitur
esse"), una vez establecidas las bases, se afronta la relación entre la persona humana y sus actos.
En el segundo capítulo ("Propuesta de un concepto antropológico de trabajo") se propone
un concepto de trabajo desde una perspectiva antropológica agrupando los elementos que
configuran una actividad como trabajo. El método consiste en individuar las ideas principales y
accesorias presentes que califican el trabajo para después ofrecer una definición. Todo ello se trata
en el primer epígrafe:"Un concepto antropológico de trabajo". A continuación (segundo epígrafe:
"Problemática del concepto propuesto: «trabajo» y «buen trabajo»" se explicita una problemática
subyacente en las anteriores consideraciones: el papel del amor en el trabajo, o, en otras palabras, la
distinción entre «trabajo» y «buen trabajo».
La exposición se completa en el tercer capítulo ("Trabajo, contemplación, ética"). El
discurso se articula en torno a tres ejes. Los dos primeros ejemplifican los conflictos internos que
subyacen en una inadecuada fundamentación del concepto de trabajo, ya sea porque el concepto no
incluye la variedad modal en que puede presentarse el trabajo, o bien, por una inadecuada relación
del trabajo con la naturaleza íntima de la persona. Se trata, en primer lugar, el problema
ejemplificado en la mutua exclusión entre contemplación y trabajo que se genera cuando se
propone un concepto reductivo de trabajo, es decir, que no respeta su pluralidad modal (primer
epígrafe: "Contemplación, trabajo: ¿una disyuntiva?"); después, la problemática que surge al
disociar naturaleza humana y trabajo, o bien, en términos más positivos, la importancia de que el
concepto de trabajo manifieste la unidad con la naturaleza humana (segundo epígrafe: "La
importancia del trabajo para el hombre"). Finalmente, el tercer eje, se centra en la apertura del
trabajo a la realización más sublime de la persona (tercer epígrafe: "Derivaciones de la
consideración unitaria: el trabajo, expresión de dignidad y camino de plenitud del ser del
hombre").
Conviene, además, tener presentes dos observaciones. En la Bibliografía se ha optado por
incluir las obras referenciadas directamente a lo largo de la tesis y otras consultadas pero no citadas
explícitamente. Es decir, no se recogen las obras de terceros mencionadas en cita.

III
Antes de dar paso al cuerpo de la tesis quiero subrayar la disponibilidad y dedicación con
que el profesor Francesco Russo ha dirigido este trabajo de investigación. Le agradezco
especialmente la paciencia con que ha afrontado la lectura de estas páginas y su precisas
observaciones, filosóficas y formales, que han permitido la elaboración de esta tesis doctoral.
También agradezco al profesor Ignacio Yarza la diligencia con que ha llevado a cabo su
tarea de correlación y su contribución al rigor científico de la tesis, indicando pasajes de autores
clásicos sobre los que reflexionar y sugiriendo correcciones.
Finalmente también quiero recordar a cuantos con sus comentarios, con la aportación de
textos o con su aliento han contribuido a mi personal reflexión sobre el trabajo.

CAPÍTULO 1.
FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS PARA UNA
REFLEXIÓN SOBRE EL TRABAJO
1. El crisol de la antropología
"Ante todo, pues, intentemos recorrer aquellas partes que han sido bien tratadas por
nuestros predecesores; luego, partiendo de las constituciones que hemos coleccionado, intentemos
ver qué cosas salvan o destruyen las ciudades y cuáles a cada unos de los regímenes, y por qué
causas unas ciudades son bien gobernadas y otras al contrario"4.
Recogiendo el eco del consejo de Aristóteles se propone iniciar esta reflexión sentando
unos puntos, firmes en su propia consistencia, para después analizar lo que de ello deriva. En esta
tesis se afronta el concepto de trabajo desde una perspectiva antropológica. Es, por tanto, una visión
abierta y consonante con las conclusiones provenientes de otras ciencias del hombre. Así, por
ejemplo, a partir de las conclusiones de la reflexión sociológica de Pierpaolo Donati sobre el
trabajo5 se podrían abstraer elementos útiles para una reflexión antropológica: la consideración de
lo que supone el ser personal, de los fines que se propone, de los valores, y, finalmente, de la obra
en sí misma. En esta tesis, sin embargo, no se parte de la perspectiva sociológica. Se adopta un
modo de proceder semejante pero orientado no al estudio de las implicaciones sociales del trabajo,
sino a sus caracterización antropológica: se trata, en primer lugar, del hombre, y, después, de
aquello que radica en la misma naturaleza humana: el trabajo.
La filosofía ha hablado mucho sobre el hombre. No se trata en este apartado de considerar
cuanto se ha dicho ¡sería una tarea imposible!, se intenta, en cambio, recoger algunos elementos
antropológicos que posibiliten la reflexión sobre el trabajo. En ocasiones la selección resulta
evidente por su inmediata conexión con el argumento elegido; otros elementos vienen requeridos
por el propio desarrollo de la reflexión. Su inclusión se justifica sólo por el futuro desarrollo del
tema y la unidad que se va dando al argumento. Son, por así decir, pequeñas fuentes cuya
importancia puede pasar inicialmente desapercibida pero que, si se secan, producen una
disminución de la riqueza. Se insiste, pues, en no perder de vista que estas primeras páginas se
incluyen en un proyecto más amplio y que encuentran su sentido último en el conjunto.
La primera tarea a llevar a cabo en este crisol antropológico es eliminar sangrar la escoria
que pueda haberse introducido en la fragua de la voluntad, es decir, perfilar el contenido de algunos
conceptos antropológicos; después ya se estará en condiciones de forjar caracterizar la persona
humana, considerar de qué metal está hecha (el estudio de su naturaleza) y, finalmente, reflexionar
sobre una de sus propiedades más importantes: la libertad. Voluntad, persona humana, naturaleza
del hombre y libertad, esos son los puntos que se van a tratar.

1.1. Sangrar la fragua de la voluntad


La voluntad se presenta como un lugar común, necesario para una ulterior reflexión sobre el
trabajo. Está presente en la configuración de los valores, la elección, la responsabilidad, en la
inteligibilidad interna de la acción y en los aspectos dinámicos del obrar.
Rafael Alvira en el prólogo a su libro Reivindicación de la voluntad señala que "no pocos
problemas de la filosofía, particularmente de la filosofía moderna, y especialmente de la
antropología, pueden tener su origen en concreto en una deficiente analítica de la voluntad" 6.
Ciertamente una deficiente imagen de la voluntad podría enturbiar la imagen del hombre y de su
actuar. Basta pensar, por ejemplo, en la pobre valoración que Aristóteles hace de la voluntad.
Para el Estagirita, la voluntad es signo de imperfección. En sus escritos, presenta al ser más
perfecto como «pensamiento que piensa a sí mismo», pura actividad carente de voluntad; y, en
consonancia con lo anterior, el intelecto es lo más divino que hay en el hombre, la voluntad es sólo
imperfección. Desde un punto de vista antropológico puede considerarse que, de las tres partes
4 ARISTÓTELES,Ética nicomáquea, 1181 b 15-20, en ARISTÓTELES, Ética nicomáquea. Ética eudemia, trad.
PALLÍ, J., Gredos, Madrid 1988.
5 "La personalizzazione e umanizzazione del lavoro sono legate alla qualità dei fini, dell'opera in sé e di chi la agisce
(finis operis efinis operantis) nonché dei valori cui essi tendono" (DONATI, P.,Il lavoro che emerge. Prospettive
del lavoro come relazione sociale in una economia dopo-moderna, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 107). Aquí
y en adelante se ha respetado el énfasis dado por el autor.
6 ALVIRA, R.,Reivindicación de la voluntad, EUNSA, Pamplona 1988, p. 9.
apetitivas del alma que distingue, una no es racional (epithymia); otra puede escuchar la voz de la
razón y seguirla indirectamente (thymos), pero sólo en parte; finalmente se da el deseo racional
(boulesis), que sin embargo, indicaría una necesidad insatisfecha, una imperfección7.
Queda como aspecto esencial de la boulesis el carácter desiderativo, por esto Aristóteles
habla de acciones voluntarias en un sentido amplio las acciones que nacen de los deseos8, pues el
acto del deseo no racional no es igual al que se deriva de la boulesis, sino que equivale al acto no
forzado9. Subyace, en consecuencia, una deficiente aproximación a la voluntad que convendrá
aclarar brevemente, pues con ello no se pretende afrontar la rica discusión filosófica sobre el tema,
sino únicamente señalar algunas de sus notas relevantes en una reflexión sobre el trabajo.
La amplitud del argumento y de la bibliografía existente no facilita una labor de síntesis.
Sin embargo, el acervo común sobre el trabajo y la reflexión de algunos autores han revelado las
notas de la voluntad necesarias para una reflexión sobre el trabajo. La selección se ha hecho, en
parte, por vía negativa, es decir, después de considerar algunos planteamientos reductivos del papel
del trabajo en la vida del hombre.

La voluntad. Definición, objeto y acto propio

La voluntad, al igual que otros conceptos basilares, ha recibido numerosas definiciones y no


resulta fácil decidirse por una u otra. Sin embargo, podría iniciarse por considerarla «una función
intelectual apetito racional por la que nos inclinamos al bien conocido intelectivamente»10. Se
distingue, por tanto, del apetito sensible11, de los deseos (o captación de un valor en el presente) y
de los impulsos (captación de un valor en el pasado o en el futuro), dirigidos a satisfacer las
necesidades más básicas de nutrición y reproducción, y, al mismo tiempo, se evita su valoración
negativa considerándola sólo parcialmente, es decir, tan solo a partir de aquellos actos que
manifiestan indigencia: la voluntad como deseo (y no como querer).
La voluntad está tan abierta como el pensamiento. Su objeto, pues, es el bien en general, es
decir, aquello que nos conviene, y que, en una primera aproximación, puede identificarse con el
valor. El acto con que la voluntad se relaciona con el objeto es el querer, que es la forma principal
propia de la voluntad12.

7 Sobre este punto existen otras interpretaciones de interés, por ejemplo, YARZA, I., La razionalità dell'etica di
Aristotele. Uno studio su «Etica Nicomachea I», Armando Editore, Roma 2001.
8 "Perciò Aristotele può parlare di azioni volontarie in un senso ampio, per riferirsi a tutte le azioni che nascono dai
desideri" (MALO, A.,Antropologia dell'affettività, Armando Editore, Roma 1999, p. 123).
9 "Es forzoso aquello cuyo principio es externo y de tal clase que en él no participa el agente ni el paciente; por
ejemplo, si uno es llevado por el viento o por hombres que nos tienen en su poder" (ARISTÓTELES, Ética
nicomáquea, 1110 a 2-4).
10 "La volontà è la facoltà (potere) con cui l'uomo persegue i propri fini (...) La volontà è l'inclinazione verso il bene
che accompagna la conoscenza intellettiva" (MONDIN, B.,Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso
d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, voz volontà, pp. 666-667).
11 "Necesse est dicere appetitum intellectivum esse aliam potentiam a sensitivo. Potentia enim appetitiva est potentia
passiva, quae nata est moveri ab apprehenso, unde appetibile apprehensum est movens non motum, appetitus autem
movens motum (...). Passiva autem et mobilia distinguuntur secundum distinctionem activorum et motivorum, quia
oportet motivum esse proportionatum mobili, et activum passivo; et ipsa potentia passiva propriam rationem habet
ex ordine ad suum activum. Quia igitur est alterius generis apprehensum per intellectum et apprehensum per
sensum, consequens est quod appetitus intellectivus sit alia potentia a sensitivo" (STO. TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theologiae, I, q. 80, a. 2, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1955).
12 Sólo el querer y no el deseo en sus múltiples formas termina en la acción. Y no sólo se ordena a ella, pues
"extiende su objeto hasta incluir en él las condiciones, medios y consecuencias que van ligados a la representación
de la acción realizada; de esta confrontación el deseo no sólo sale intacto, sino que queda reforzado" (FERRER, U.,
Perspectivas de la acción humana, Promociones y Publicaciones Universitarias, Barcelona 1990, p. 58). Decir
«quiero A» equivale a «me propongo A», de modo que sólo se pasa a la acción por la aplicación del sujeto a la
acción: mientras que el deseo termina en lo deseado, quedando su sujeto connotado tan solo indirectamente, el
Hay, sin embargo, un uso común del término voluntad la espontaneidad originaria que es,
además, impropio, pues querer significa una cierta forma de infinitud, "cualquier acto de voluntad,
por esencia, quiere más que lo que puede ofrecerle la finitud de lo mundanal" 13, que no es
originaria: "es impensable un querer que no signifique querer otro. Por consiguiente, presupone el
que quiere y lo querido. Es pensable una voluntad como pura originalidad espontánea, pero eso ya
no es el querer en su acepción común, sino otra cosa, que no es ni conocer ni querer, aunque se le
llame también voluntad"14. La originalidad espontánea se relaciona más con la potencia del ser
originante que con la voluntad.
El conocer corresponde al intelecto, el querer a la voluntad: originar, conocer y querer son
verbos (y actos) irreductibles entre sí. Por ahora basta tener presente su correlación, sin entrar en la
discusión acerca de la prioridad de una u otra. Ahora bien, el querer, por su propia constitución de
acto de la voluntad, tiende a plasmarse en la acción.

La voluntad se hace presente al actuar

"La voluntad se plasma en la acción, se hace presente al actuar: si se ha hecho algo es que
se quería hacer"15. O, en otras palabras, la voluntad se plasma en el obrar; pues lo origina y da
lugar a las acciones voluntarias16.
La acción voluntaria es conscientemente organizada por el sujeto. "Lo voluntario dice
Aristóteles podría parecer como que es aquello cuyo principio está en el mismo agente que conoce
las circunstancias concretas en las que radica la acción"17; pero seguidamente se pregunta por la
influencia de la fuerza, la ignorancia, el miedo en la voluntariedad. No es fácil, por tanto,
determinar la voluntariedad de un acto. En consecuencia, para entender la acción voluntaria hay
que hacer una doble distinción: la intención el querer esto o lo otro: apuntar al fin (teleología), a
aquello que se quiere conseguir; y la elección de las cosas que llevan al fin, que presupone una
deliberación previa para sopesar las distintas posibilidades. La decisión de la voluntad (elección)
permite modificar algo que se presenta con carácter de futuro lo que va a suceder, y esta
modificación es un cierto dominio. No es un poder absoluto porque no es originario, pero sí
consiente el ejercicio de una cierta potestad.
En este sentido, para la voluntad, todo lo que no se puede cambiar tiene un cierto carácter
de pasado. Sin embargo, se trata de un pasado sobre el que la voluntad tiene un cierto poder:
aprobar o rechazar. Ninguna evidencia puede llevar a decir sí, si la voluntad no quiere, y esto se
relaciona con la responsabilidad de la acción. Entre voluntariedad y responsabilidad se establece
una relación que tiene que ver con la imputabilidad de la acción: no toda muerte provocada es
asesinato, puede ser también homicidio involuntario; y tampoco basta ser un empleado para
trabajar. Además de la responsabilidad en el obrar se apunta a una responsabilidad en el propio ser:
"¿es nuestro deber buscar cómo convertirnos en seres logrados y completos, un todo que se basta a
sí mismo?, o bien, al contrario, ¿no ser sino la parte de un todo, el órgano de un organismo?"18.
querer apunta a la acción por medio de su ser realizada por el mismo que la quiere.
13 ALVIRA, R.,Reivindicación de la voluntad, p. 76.
14 Ibidem, p. 74
15 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, EUNSA, Pamplona 1996, p. 65.
16 El obrar humano es en buena parte voluntario y compuesto de acciones voluntarias. Con ello no se quiere decir que
todo lo que sucede sea fruto de una acción voluntaria. También existe el azar; como el que se da por ejemplo, al
hallar una moneda antigua de valor durante una excursión por el campo. Y, aunque detrás de todo se pueda ver la
mano de Dios, esto no cae entre las tradicionales preocupaciones de la filosofía. A nadie se le ocurre decir que el
hallazgo de la moneda ha sido fruto de un trabajo arqueológico porque no se conviene en llamar trabajo a lo que
sucede por casualidad.
17 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1111 a 22-24.
18 DURKHEIM, E., De la división del trabajo social, ed. F. Alcam, París 1932, p. 4; cit. en GRIMALDI, N., El
trabajo. Comunión y excomunicación, p. 171.
Algunos modos de la voluntad

La acción voluntaria presenta modos diversos. Hasta ahora se ha hablado de dos modos de
la voluntad, uno propio (querer) y otro impropio (originar). Rafael Alvira, a partir del paralelismo
que establece entre la analítica cognoscitiva y la analítica de la voluntad, señala otros19: desear,
dominar, aprobar o rechazar, crear, amar.
De modo sintético, sobre los tres primeros modos de la voluntad podría decirse cuanto
sigue. "El desear es una forma principal de la voluntad, pero no es una actividad originaria. El
desear es voluntad porque supone alteridad, alteridad entre lo deseante y lo deseado. Con todo, hay
que decir, a mi juicio, que entre todas las formas de la voluntad esta es la más débil, o, si se quiere,
aquella en que lo característico de la voluntad, que es la alteridad, aparece más débilmente"20. El
dominar se relaciona con la elección respecto a lo que va a suceder: la voluntad es "un poder, al
menos en el sentido de que ninguna posibilidad ni circunstancia exterior me pueden obligar a decir
sí o no"21. La tercera forma de voluntad, aprobar o rechazar, constituye la única posibilidad de
hacer eficaz la voluntad hacia el pasado: "hay una sola posibilidad en la que la voluntad de aprobar
es eficaz hacia atrás, hacia el pasado. Esa posibilidad es el perdón"22.
El análisis de la voluntad creadora ofrece un resultado interesante en relación con la
reflexión que se venía haciendo sobre la responsabilidad, sobre el que vale la pena detenerse.
La palabra «crear» evoca enseguida la creación divina, creación ex nihilo. Sin embargo,
aquí no se emplea el término en ese sentido, sino en el de creación humana a que se refieren
expresiones como «crear una industria», «crear un sistema filosófico», «crearse necesidades»,
«creación artística», etc. Se trata, en definitiva, de tomar el término crear en su acepción de
"establecer, fundar, introducir por primera vez una cosa; hacerla nacer o darle vida en sentido
figurado"23. Otra cosa sería analizar su relación con la creación divina, pero esto escapa del
objetivo de este apartado.
Siguiendo el desarrollo de Rafael Alvira puede entenderse que la creación humana es una
actividad que puede presentar dos enfermedades: la genialidad y la inspiración.
Lo que podría llamarse genialidad nace de la confusión entre las dos acepciones
mencionadas del término crear: crear ex nihilo y originar, en cuanto ser principio de una cosa. La
actividad genial se caracteriza por carecer de constricción externa: no hay una idea previa, ni
condición, ni concepto previo y su única alteridad es el resultado. Sin embargo, es una libertad
deficitaria, ya que al faltarle una imagen un logos, se podría decir no puede expresarse plenamente
a sí misma. La interpretación genial de la voluntad creadora es inaceptable: es lo más parecido a
encontrar un tesoro por azar.
La inspiración, en cambio, involucra la mediación de la imagen que no ha sido todavía
expresada, pero que, desafortunadamente, nunca podrá ser expresada en plenitud porque lo sensible
no puede plasmar en plenitud toda la fuerza de la idea. Quizá por eso el artista pocas veces está
satisfecho con el resultado obtenido: rechaza las obras no logradas como si se tratara de algo
extraño y, en cambio, reconoce aquellas logradas con las que se identifica y en las que ve no solo la
tenacidad de su voluntad, sino también un cierto plus del que no sabe explicar bien su origen. No es
solo fruto de su voluntad, sino que se da una doble dimensión: "por un lado, veo que es algo más de
lo que mi trabajo, mi esfuerzo, me podían haber dado. Esa luz que es un objeto artístico, es algo

19 Cfr. ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, pp. 77-84.


20 Ibidem, p. 78.
21 Ibidem, pp. 79-80.
22 Ibidem, p. 80.
23 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, Espasa Calpe, Madrid 1970, voz crear, p.
376.
que no proviene del mero trabajo: tiene carácter de algo añadido, de regalo. De otra parte, lo que
aparece es amable, puede ser contemplado y afirmado por mí. Es pues, otro que yo"24.
Difícilmente podrá construirse un concepto de trabajo radicado en la genialidad. La razón
está en la ausencia de intencionalidad, que, de existir, supondría una constricción y, por tanto, la
desaparición de la genialidad. La inspiración, sin embargo, aunque tampoco encuentra su
originariedad en el agente, no lo excluye: puede ser un elemento a tener en cuenta, aunque se
presenta como algo secundario.
Hay que considerar todavía una ulterior forma de la voluntad: el amor, que aparece como la
forma más pura de la actividad voluntaria el modo de querer más propio del hombre, y en el que se
muestra de modo radical el carácter de alteridad que es propio y específico de la voluntad. No se
opone al deseo sino que, en cierto modo, lo complementa25. Tampoco amar debe confundirse con
crear, pero ambos son inseparables: "todo amor es creador y no se crea más que por amor"26.
Podría entenderse el amor como un acto de la voluntad que "consiste en el reconocimiento y la
afirmación de una realidad por lo que en sí misma es y vale"27.
En conclusión, el hombre, en su acción, goza de una gran capacidad de decisión, y por tanto
de responsabilidad; las motivaciones son importantes pero no anulan la voluntad ni la libertad; la
totalidad de la vida humana está hecha de elecciones y decisiones según preferencias; desear,
dominar, aprobar o rechazar, crear y amar son formas de la voluntad distintas pero íntimamente
relacionadas.
El análisis de unos extremos de la creación humana la genialidad y la inspiración adelanta
una aportación en la determinación del concepto de trabajo: la necesidad de una intención por parte
del agente con independencia de dónde encuentre su originariedad. Es decir, cabe la posibilidad de
que la voluntad sea movida se origine desde fuera del agente y respete al mismo tiempo su peculiar
constitución. Por tanto, si se quiere profundizar en el concepto de trabajo no basta con circunscribir
el ámbito de estudio a la voluntad, sino que hay que ampliar el campo de interés a la misma
constitución del hombre, que queda bien recogida en el concepto de persona.

1.2. El hombre: persona humana


La reflexión sobre la persona humana ofrece un nuevo lugar común para el argumento de
estas páginas. La persona es un fundamento sólido para hablar del hombre y su actividad: actor
activo de su cambio, fuerte dependencia entre la imagen del hombre y el concepto de trabajo,
unidad como mediación y mediación como presupuesto de libertad. Se evidencian también algunas
distinciones interioridad y exterioridad, tendencia e intencionalidad; subjetividad y objetividad de
interés para reflexionar sobre el trabajo: mundo exterior y vivenciación interior, necesidad natural y
artificial, aspiraciones y dominio, valores y apertura a la verdad.
«Persona» es un término que puede aplicarse en varios sentidos, y su sentido preciso se
entiende en función del contexto. Puede significar, en una primera aproximación, los seres
humanos entendidos en sentido numérico: «esperamos a tres personas para cenar». También hay
una acepción tomada de la tradición literaria: el papel rol desempeñado en una representación. Otro
sentido es el gramatical: se habla de primera, segunda o tercera persona. Finalmente, también puede
tener un uso predicativo que sirve para expresar la dignidad de un ser definido de otro modo. En
este sentido "el concepto de persona no sirve para identificar algo como algo, sino que afirma algo

24 ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, p. 83.


25 "Los que recíprocamente se aman desean el bien los unos de los otros en la medida en que se quieren"
(ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1156 a 9-10).
26 ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, p. 84.
27 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, pp. 158-159.
sobre un ser determinado de una manera precisa. Pero, por otro lado, tampoco se trata de un
predicado, que atribuya una cualidad adicional determinada a un ser calificado ya dentro de su
género. No existe ninguna cualidad que signifique «ser personal». Lo que ocurre es, más bien, que
de algunos seres, debido a ciertas cualidades que hemos identificado previamente, decimos que son
personas"28.
Así, pues los ejemplares de la especie homo sapiens sapiens no se designan solo con su
término específico «hombres», sino que, además los llamamos personas. Se da, pues una gran
diferencia cualitativa entre un individuo de esta especie y los otros. 12

La distinción y la ambigüedad

«Persona» no es un caso particular de un concepto general, sino que indica un estatuto de


dignidad. Hablar de una persona como de «posesión animada» 29 o como "una parte del amo, una
especie de parte animada separada del cuerpo"30 es equipararla a un animal: "el buey hace las
veces de criado para los pobres"31. No es adecuado pues hablar de «clases de personas», puesto
que persona no es un término descriptivo, sino que tiene algo de normativo. La persona no se puede
definir ostensivamente mostrando una realidad o contando una historia; sino planteando sus
exigencias, aunque para ello convenga tener en cuenta la historia del concepto.
No se trata de hacer la historia del término el griego prüswpon o el latino persona, sino
del concepto. Se puede afirmar que, en la antigüedad, "junto a textos donde se subraya la
interioridad del individuo y su dignidad, encontramos también lugares donde viene sugerido el
conjunto de las apariencias del sujeto"32. El concepto, conserva, pues, una cierta ambigüedad,
herencia de la tradición clásica.
Según Spaemann, "todos los usos antiguos de la palabra «persona» tienen en común el
referirse al hombre, a veces incluso a todos los hombres, y el no calificar al hombre como ejemplar
de una especie o como caso de un concepto, sino como portador de un rol social en el más amplio
sentido, o como titular de un estatuto jurídico. Tras ese rol, como su supuesto y soporte, se halla
siempre una «naturaleza» humana"33. Queda claro que en la tradición clásica la persona indica
algo secundario, y se busca un sustrato más sólido, aunque resultará difícilmente objetivable.
Utilizando el término persona en el sentido de «máscara», Séneca escribe: "nadie puede
llevar mucho tiempo una máscara. Las cosas fingidas vuelven pronto a su estado natural; lo que se
funda en la verdad y tiene un origen sólido, con el paso del tiempo crece y mejora" 34. Sin embargo,
en cualquier representación el actor tiene que representar bien su papel, sea cual sea: en parte
somos responsables de la persona, de la identidad de los roles, de los personajes. Empieza a
vislumbrarse cómo la persona no está a merced del destino de aquello que le sucede
inevitablemente, sino que es actor activo de su cambio.

28 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, trad. DEL BARCO, J. L., EUNSA,
Pamplona 2000, p. 28.
29 Cfr. ARISTÓTELES, Política, 1253 b 32, trad. GARCÍA VALDÉS, M., Gredos, Madrid 1988.
30 Ibidem, 1255 b 11.
31 Ibidem, 1252 b 12.
32 LOMBO, J. A., La persona en Tomás de Aquino. Un estudio histórico y sistemático, Apollinare Studi, Roma 2001,
p. 38.
33 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, p. 43.
34 "Nemo potest personam diu ferre. Ficta cito in naturam suam recidunt; quibus veritas subest quaeque, ut ita dicam,
ex solido enascuntur, tempore ipso in maius meliusque procedunt" (SENECA, L. A., De clementia, lib. I, I, 6, en
SÈNECA, L. A., Diàlegs a Serè, De la clemència, A Neró, trad. CARDÓ, C., Fundació Bernat Metge, Barcelona
1926, p. 106).
Una particularidad de la tendencia del hombre a la perfección

Ahora bien, no basta que un hombre sea el actor del cambio para que una acción, o un
comportamiento, sea humano. Hay ciertos comportamientos de los hombres que se califican de
inhumanos: "la crueldad es un mal nada humano e indigno de un corazón suave como el del
hombre; rabia de bestia feroz es gozarse en la sangre, y en las heridas, y arrojando toda humanidad,
acabar en animal salvaje (...) es ésta la razón principal que hace a la crueldad detestable, el hecho
que ella traspasa primero los límites ordinarios y después los humanos"35. A uno que mate a su
propia madre se le podrá tachar de inhumano. No es que haya abandonado su ser hombre 36, sino
que, por su actuación, se ha hecho indigno de su condición de persona. Siguiendo en esta línea, se
puede decir que humano es lo que los hombres hacen, pero hay ciertas conductas por ejemplo, la
que atenta directamente contra lo más íntimo de la persona que se califican de inhumanas es
inhumana la tortura; otras, en cambio, el caso en que, por debilidad, se trasgrede una norma,
aunque se desaprueban ligeramente, se consideran humanas; y, en cierta medida, se entienden como
propias del ser perfectivo: «errare humanum est». Parece que ello no signifique sino el profundo
cambio negativo o positivo que puede experimentar el hombre. Un cambio que puede envilecerlo,
pero nunca convertirlo en una bestia. En el lado positivo también tiene que hacer las cuentas con su
ser. En su tendencia a la perfección debe tener presente que no es un dios, y debe, por tanto, buscar
su perfección según su medida37. ¿Cuál es la medida de la perfección del hombre? La filosofía
griega busca una respuesta en la reflexión sobre lo más divino que hay en el hombre: la razón.

El lügoò humano

Se puede decir que la historia de la filosofía griega inicia con el descubrimiento de la razón
del mundo, el lügoò to™ ”ntoò. Ahora bien, no basta hablar de esta razón inherente del mundo,
de la objetividad del objeto, porque el hombre es actor activo, conoce el cosmos y se relaciona con
él. Hay un logos humano - lügoò to™ á[nžtrwpoò-, que lleva al hombre a desvelar la
intimidad del mundo, a superar las apariencias para llegar a la razón de la naturaleza, a su verdad
constitutiva. De este modo el hombre se relaciona con el mundo y con sus iguales, entre otros, a
través de la corporeidad, de la capacidad de amar y de la facultad de conocer 38. Los elementos
anteriores, junto con la reflexión sobre la autoformación del hombre, como se ha señalado más
arriba, han estado presentes en la reflexión sobre el hombre desde antiguo.
Los primeros pensadores griegos dirigen sus preguntas al ámbito físico: la búsqueda del
principio -Ür÷Þ que dé razón de lo uno y de lo múltiple. Después Sócrates traslada el problema de
las leyes naturales a las leyes interiores del alma y llega a la concepción objetiva del cosmos
interior. En el cosmos físico descubre un ser que se distingue de los demás, pero del que, sin

35 "Crudelitas minime humanum malum est indignumque tam miti animo; ferina ista rabies est sanguine gaudere ac
vulneribus et abiecto homine in silvestre animal transire (...) hoc est, quare vel maxime abominanda sit savitia, quod
excedit fines primum solitos, deinde humanos" (ibidem lib. I, XXV, 1-2, pp. 133-134). La traducción al español es
mía.
36 "La naturaleza del hombre no consiste en ir siempre; tiene sus idas y venidas. La fiebre tiene sus escalofríos y sus
ardores. Y el frío muestra tanto la magnitud del ardor de la fiebre como el calor mismo" (PASCAL, B.,
Pensamientos, trad. LLANSÓ, J., Alianza Editorial, Madrid 1996, fragmento 27 [354-318]. Se sigue el texto
establecido por Louis Lafuma, en las Obras completas de Pascal, publicadas por Editions du Seuil en 1963 y dentro
de la colección L'Intégrale. Los números entre corchetes indican la concordancia con la edición Brunschvicg, el
primero, y Chevalier, el segundo).
37 De estas consideraciones se ilumina el grado de perfeccionamiento propio y del cosmos que el hombre puede
introducir con su trabajo. La perfección buscada debe tener siempre presentes los límites del propio hombre. Desde
esta perspectiva se aclara la distinción entre perfección y perfeccionismo, que es el afán por alcanzar un imposible
ideal de perfección, una meta superior a la propia naturaleza.
38 "La stessa corporeità, e in modo particolare la sessualità, la volontà come capacità di amare, la facoltà di conoscere,
il linguaggio sono fatti per comunicare con i propri simili" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di
antropologia filosofica, Armando Editore, Roma 2000, p. 62).
embargo, no sabe dar razón de su dignidad, por otro lado bien patente. ¿Por qué el individuo de la
especie homo sapiens sapiens es tan distinto? ¿Dónde encontrar ese principio diferenciador?
Platón, en su reflexión sobre el hombre en gran parte sobre la ética, ofrece una respuesta al
unificar las dimensiones vitales humanas en un solo principio. Asegura la sustancialidad del alma,
pero quiebra la unidad del hombre.
También la ética y la antropología, aunque no la llame así ocupa buena parte de la reflexión
de Aristóteles, que caracteriza al hombre por estar dotado de la razón (lügos) y lo hace en un
contexto peculiar: "¿acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como
parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de
los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de estas? ¿Y cuál
precisamente será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí
buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento. Seguirá
después la sensitiva, pero parece que también esta es común al caballo, al buey y a todos los
animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón"39. Parece que, por un lado,
se encuentra la unidad, pero por otro se establece una diferencia de grado y una división tripartita,
al menos a nivel práctico: "lo vegetativo no participa en absoluto de la razón, mientras que lo
apetitivo, y en general, lo desiderativo, participan de algún modo"40. Además, puesto que la
racionalidad, la operación racional, es esencialmente individual y logra la madurez al llegar a la
autosuficiencia (alcanzada en la parte especulativa o contemplativa de la racionalidad, que se
distingue de la práctica), lo sensitivo y lo vegetativo deben ordenarse a lo racional, puesto que sólo
en función de ello las facultades inferiores tienen un sentido propiamente humano. Estando así las
cosas, ¿cómo es posible que lo no racional se ordene a lo racional?41. Cerrada la posibilidad de
ordenar por vía positiva lo no-racional a lo racional, se plantea un cierto dualismo entre la
necesidad impuesta por lo vegetativo - nutrición, crecimiento -, y una cierta infinitud - libertad -
característica de lo que de inmortal y divino hay en el hombre42. Y si la unidad del hombre, al
menos en la vía de los hechos, se resquebraja, ¿cómo se llamará el ejercicio común del zapatero y
del carpintero? ¿y el del sembrador y del segador? ¿y la actividad propia del filósofo? Artesanos,
esclavos, hombres libres, ¿no son clases de personas? Se apunta, pues, a una fuerte correlación
entre la imagen del hombre y el concepto de trabajo, que el pensamiento clásico, partiendo de la
razón del cosmos y la razón humana, no ha resuelto satisfactoriamente.

39 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1097 b 28 1098 a 4.


40 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1102 b 28.
41 Considerando, en primer lugar, que "el alma vegetativa es común a todos los vivientes y no es específicamente
humana", en segundo, que "no ocurre lo mismo con el alma sensitiva, la cual, siendo de por sí irracional, participa
de algún modo de la razón, en cuanto puede someterse a ella", y, finalmente, que "en los hombres, a diferencia de
los animales, hay una parte del alma racional independiente del cuerpo" (YARZA, I., Historia de la filosofía
antigua, EUNSA, Pamplona 1983, p. 174), se puede ver que, para responder en detalle a la cuestión planteada, sería
necesario estudiar el sentido de la contemplación aristotélica y la fundamentación antropológica del hombre como
ser social por naturaleza. Así lo sostienen y ofrecen una detallada justificación Pierpaolo Donati (Il lavoro che
emerge. Prospettive del lavoro come relazione sociale in una economia dopo-moderna, epígrafe 3 del capítulo 1,
que lleva por título Il lavoro come costruzione socioculturale della coscienza occidentale, pp. 31-46) y Vittorio
Tranquilli (Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, Riccardo Ricciardi, Milano-Napoli 1979, capítulo 1,
titulado Signore e servo in Aristotele, pp. 3-60), que estudian el concepto aristotélico del trabajo teniendo en cuenta
las repercusiones "políticas" sociales, económicas, etc. de la antropología aristotélica. También Antimo Negri en el
Breve ragionamento sulla filosofia del lavoro con que introduce los siete volúmenes de su obra, relaciona trabajo,
contemplación y dimensión social (Filosofia del lavoro: storia, ontologia, Marzorati, Milano 1980-81, pp. 23-44).
Más adelante se harán algunas referencias a ello. Finalmente, conviene recordar que, en estas páginas no se
pretende exponer en detalle el planteamiento aristotélico o de otros autores sobre el trabajo. Sin embargo, se acude a
algunas posturas (originales o interpretativas) que facilitan el desarrollo argumentativo de la tesis.
42 Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma, 430 a 17-23, trad. CALVO, T., Gredos, Madrid 1988.
Distancia y pluralidad

Persona, no debe entenderse como un caso particular del género o de la especie - usía, o
sustancia segunda- sino más bien como usía, o sustancia, primera 43. Es decir, una única sustancia
tal que las personas que la realizan lo hacen en un orden determinado. En consecuencia, la persona
sólo se puede pensar en relación con otras personas, es decir, en plural: "el hombre se encuentra
situado en un mundo cuya estructura es, radicalmente, la de un mundo no de cosas, sino de
personas. En un mundo, por tanto del que si bien es en múltiples aspectos, dependiente, lo es, no
obstante, con una dependencia que no le subordina a cosas, sino que le relaciona con personas,
abriéndose así a una realidad de comunión en la que no es negado ni alienado, sino elevado y
perfeccionado"44. Es por esto que el encuentro relación con otra persona provoca un
enriquecimiento personal, ser más plenamente hombre. En consecuencia, al pensar en la actividad
del hombre, nunca deberá pensarse éste aisladamente, sino en íntima unión con las otras personas.
Carecerá de sentido hablar del trabajo del hombre tomando como presupuesto un hombre aislado.
Tampoco el resultado del trabajo tendrá solo una dimensión individual, sino que influirá en las
otras personas.
Se ha señalado una primera nota sobre el ser personal: su pluralidad. Ahora es el momento
de hacer un inciso sobre algunas notas del ser personal del hombre que van a tener una especial
relevancia en el trabajo. Se trata de introducir la distinción dentro/fuera, la tendencia y la
intencionalidad, y hacer una referencia final sobre lo que supone la vida personal.

Notas sobre la persona: interior y exterior

Al reflexionar sobre la persona cabe el peligro de verla como un conjunto de cosas que
ordenadamente relacionadas entre sí contribuyen a un determinado objeto: un sistema. Sería un
error reducirla a una disposición de elementos que accionan unos sobre otros de acuerdo con unas
leyes y que están en interacción con otros elementos. El motivo parece claro, pues lo que en los
sistemas inertes aparece como diferencia dentro/fuera no es una distinción real: lo interior y el
mundo exterior de, por ejemplo, un termostato, forma un continuo: no existe un modo determinado
de ser termostato. La distinción aparece cuando hay un organismo vivo que tenga un interés
determinado por algo por ejemplo, en mantener una temperatura estable, que tienda. En este caso la
diferencia dentro/fuera se traduce en una diferencia interior, se vivencia, y se interioriza la
complejidad exterior.
La interioridad del hombre no se reduce a la incorporación de la complejidad exterior, sino
que se relaciona también con la dimensión dinámica de perfeccionamiento de la persona que no
puede ser perfectamente manifestada. Esta diferencia entre interioridad y exterioridad es paralela a
la distinción entre ser y tener45. El hombre no es todo aquello que tiene y tiende a realizar sus
43 Aristóteles dice que "la [usía] llamada con más propiedad, más primariamente y en más alto grado, es aquella que,
ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo individual [el sustrato de los
accidentes podríamos decir]"; y, más adelante, señala que con el término «sustancia segunda» se refiere a "las
especies a las que pertenecen las entidades primariamente así llamadas, tanto esas especies como sus géneros; v.g.:
el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género de dicha especie es animal; así, pues, estas
entidades se llaman secundarias, v.g.: el hombre y el animal" (ARISTÓTELES, Categorías, 2 a 11 y ss, trad.
CANDEL, M., ed. Gredos, Madrid 1988). Por otro lado, Lombo, exponiendo el pensamiento de Sto. Tomás, aclara
que la «sustancia primera» aristotélica es la sustancia individual (lo propio suyo es ser sujeto o fundamento de otro:
ya sean los accidentes, o la propia naturaleza). Así, "con un término de primera intención puede ser llamada
suppositum, singulare o individuum; con un nombre de segunda intención res naturae, hypostasis o persona"
(LOMBO, J. A., La persona en Tomás de Aquino. Un estudio histórico y sistemático, pp. 182-183).
44 ILLANES, J. L., Ética y teología del trabajo en la «Laborem Exercens», en Estudios sobre la encíclica Laborem
Exercens, coordina FERNÁNDEZ, F., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, p. 751.
45 "L'esercizio della libertà umana tende alla realizzazione dell'autopossesso e dell'autodominio, quale segno della
necessità d'integrare ciò che esistenzialmente si ha con ciò che si è, le diverse situazioni di cui si dispone con il
proprio essere personale" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 49).
aspiraciones superando el momento presente, pero tampoco tiene todo lo que es, y, en
consecuencia, no llega a actualizarse plenamente en un resultado. Por eso la simple consideración
del tener o un activismo con una débil dimensión interior pueden conducir a la alienación: "el
espacio nos ofrece lugares amables; los tiempos nos arrebatan lo que amamos y dejan en el ánimo
un tropel de ilusiones que balancean de una cosa a otra nuestros deseos. Así el alma se hace
inquieta y desventurada, anhelando inútilmente retener a los que la cautivan. Está invitada al
descanso, es decir, a no amar lo que no puede amarse sin trabajo ni turbación. Así logrará su
dominio sobre las cosas; así ya no será una posesa, sino poseedora de ellas"46.
Queda claro que la interioridad de la persona humana no es estática, sino una dinamicidad
activa no meramente vivenciadora de la exterioridad hacia el perfeccionamiento de que se hablaba
páginas atrás. Se apunta pues a un doble aspecto: diferencia interior como expresión del tender e
interiorización.

Notas sobre la persona: tendencia e intencionalidad

La tendencia de los animales se mantiene dentro del marco de aquello que su situación
natural le prescribe y allí permanece. Sus relaciones con el mundo son meramente funcionales: un
gato es siempre, para un perro, un buen bocado. Se mueven en «nichos ecológicos»: se trata, solo,
de satisfacer ciertas expectativas. Es normal que un pino eche polen, que un gusano de seda coma
hojas de morera o que un murciélago no choque contra las paredes de una cueva. Cada especie
tiene unas expectativas teleología y lo normal es que logre lo que espera, no lograrlo sería una
desviación que podría suponer la muerte.
También el hombre tiene sus espectativas, pero no está totalmente determinado por el
«nicho ecológico», como se ve por el modo en que satisface sus necesidades de comida, vestido y
casa: si la caza escasea, cría animales; si tiene frío, curte unas pieles y se las viste; si llueve,
construye un chamizo para guarecerse. Por un lado el hombre está ligado a condicionamientos
exteriores de los que necesita para vivir; por otro, las cosas de que precisa para el mantenimiento de
la vida no se presentan naturalmente en estado consumible, sino que requieren una transformación
previa. Puede decirse que hay una relación dinámica del hombre con los recursos, y en este sentido
el trabajo se presenta como el precio que el hombre tiene que pagar por su ser constitutivamente
limitado. En consecuencia, el binomio necesidad natural y actividad, ofrece un primer elemento
para hablar de trabajo. Inmediatamente ligado a este primer elemento aparece otro binomio, el de la
necesidad artificial y la actividad: "su constante, interminable lucha contra los procesos de
desarrollo y decaimiento por los cuales la naturaleza invade siempre el mundo artificial creado por
el hombre, amenazando la duración del mundo y su disponibilidad para el uso humano"47.
Además, las personas, se caracterizan por mantener una diferencia con lo que son, por tener
un movimiento de negatividad que se manifiesta tanto en el desear como en el complacerse. Pueden
desear por encima de su condición humana: pueden querer volar ... ¡y vuelan! Además de teleología
que impone la necesidad hay intencionalidad, que acentúa el aspecto tendencial personal.
Modifican las condiciones de su vida y, con su obrar, muestran la independencia entre las
intenciones teóricas y prácticas, de las que la misma persona se muestra como presupuesto48.

46 SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De vera religione, XXXV, 65, en Obras de San Agustín, Vol. IV, cur.
CAMPANAGA, V., y otros, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1948, p. 150.
47 "La sua costante, interminabile lotta contro i processi di sviluppo e deperimento attraverso i quali la natura invade
sempre il mondo artificiale creato dall'uomo, minacciando la durevolezza del mondo e la sua disponibilità per l'uso
umano" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, trad. FINZI, S., Bompiani, VIII edizione, Milano 2000,
p. 71).
48 "Si es el mismo sujeto el que piensa y el que quiere; si es capaz de intencionalidad teórica y práctica (y, como algo
que las precede, también de amor, o sea de una intencionalidad del preferir y el posponer); y si estos actos se
presentan como variables independientes, el sujeto de esos actos debe ser independiente de ellos, lo cual excluye
Por otro lado, en los seres personales se da una complacencia que tiene un gasto en
esfuerzo, dolor, que puede ser buscado aun a pesar de su funcionalidad (por ejemplo, advertir de un
peligro). No es que la fatiga se convierta en placer, sino que, a diferencia de los seres vivos no
personales, la satisfacción no se une por definición con la aspiración natural. Estas consideraciones
ofrecen una base para tratar sobre el papel del esfuerzo en el trabajo. Es, sin duda, un momento de
negatividad, siempre presente (no es consecuencia de una elección) en la persona, porque radicado
en un tender originario.

Notas sobre la persona: objetividad y subjetividad

Ahora bien, hay que añadir una nueva consideración. A partir de las consideraciones hechas
no resulta difícil ver que las cosas, en sí mismas, no son ni positivas ni negativas: "el signo «-», a
diferencia del signo «+», significa para nosotros una negación. Pero, en el mundo «objetivo», el
signo «-» es un acontecimiento tan «positivo» como el signo «+»"49. Partiendo de esta reflexión de
Spaemann se podrían plantear dos puntos para desarrollar en su momento.
En primer lugar hay un mundo que es como es, con una razón de ser, y que,
independientemente del hombre está ahí. Ante él, el hombre no se queda indiferente, sino que
reacciona tendiendo intencionalmente hacia él porque lo ve como positivo (o alejándose porque lo
ve como negativo). La intencionalidad adquiere una particular importancia, pues ni pertenece al
mundo exterior no es algo físico, ni se queda aislada en la dimensión interior, sino que es como el
puente entre la interioridad y la exterioridad y, como se explicará más adelante, puede manifestarse
en el resultado de la acción.
En segundo término, habría que considerar el punto de arranque de la reflexión sobre los
valores: "se puede decir como primera aproximación, que los valores son la verdad y el bien
considerados, no en abstracto, en teoría, o en general, sino en concreto, es decir, referidos a mi
existencia"50. Será interesante detenerse en la relación entre valores y la valoración positiva o
negativa que cada persona hace de un evento. ¿Cuál es la relación de dependencia entre los valores
y la subjetividad personal?
En conclusión, a partir de la consideración de la negatividad personal se ha hablado de la
distinción dentro/fuera (o, si se prefiere, interioridad/exterioridad), tendencia/intencionalidad y
objetividad/subjetividad que son, por tanto, elementos que deberán estar presentes también en la
reflexión sobre el trabajo: mundo exterior y vivenciación interior; satisfacción de necesidades
naturales y artificiales, dominio de la naturaleza y aspiraciones; valores y apertura a la verdad.
Se ha visto como la persona humana es teleológica e intencional al mismo tiempo, pero
nunca podrá dejar de ser lo que es: un hombre nunca podrá llegar a ser un ángel, o un perro, un dios
o una bestia. Ahora es el momento de reflexionar sobre algo que ya se apuntaba páginas atrás al
decir que las cosas fingidas no pueden llevar mucho tiempo una máscara. El presupuesto de la
persona humana es la naturaleza humana.

1.3. La naturaleza humana


La persona designa propiamente un individuo porque subsiste en su naturaleza. El hombre
puede conducirse respecto a su naturaleza apropiándose libremente de ella o enfrentándose a ella.
El carácter teleológico del hombre se presenta también como límite, que apunta a la trascendencia
concebirlo exclusivamente como función suya" (SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distinción entre algo y
alguien, p. 74).
49 Ibidem, p. 69.
50 "Si può dire come prima approssimazione, che i valori sono la verità e il bene considerati non in astratto, in teoria o
in generale, ma in concreto, riferiti, cioè alla mia esistenza" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di
antropologia filosofica, p. 89).
del hombre facilitada por la unidad del hombre.
De modo parecido a como el pensamiento cristiano ha iluminado la persona, también ha
arrojado luz sobre la naturaleza humana en su relación con la persona. La noción de naturaleza se
perfila a partir de la reflexión sobre la unión de dos naturalezas en Cristo, que es una persona
divina. Cristo no es como Zeus que aparece en forma de cisne, hombre, nube, ... pero nunca es
ninguna de estas cosas, sino que siendo Dios, de naturaleza divina, la única persona del Verbo
asume también la naturaleza humana.

Breve excursus metafísico

El término naturaleza inicialmente se aplicó a las cosas sujetas a generación y corrupción:


es fýsiò. Pero pronto el concepto se amplía y pasa a ser la respuesta a la pregunta «¿qué es esto?».
Así Cicerón llega a hablar de «natura deorum» 51, y los escritores cristianos de «naturaleza de
Dios». Es decir, de "todo aquello que, a diferencia de las cosas artificiales, es por sí mismo lo que
es"52.
Posteriormente Boecio, en los preámbulos de su famosa definición de persona, empleará
«natura» en diversos sentidos53. Da al término tres sentidos generales54 y, en su definición de
persona, uno más concreto: "sustancia individual de naturaleza racional" 55. «Substantia» es la
traducción que, cambiando el sentido tradicional, Boecio adopta del griego ošsiwsiò56. Por tanto,
«substantia» debe entenderse como la diferencia específica que informa cada cosa57. Se topa, pues,
con una confusión terminológica que le lleva a contraponer «substantia» (y su término hermano
«subsistencia», sinónimo de ›püstasiò,) a «natura» (que pasa a denominar la esencia). En
definitiva, para Boecio «persona» (que en la reflexión trinitaria se ha llamado ›püstasiò es en
primer lugar «substantia», que es «subsistentia». Es decir, llega a una conclusión parecida a la que
se alcanza hablando de la Trinidad.
Sin embargo, la reflexión quedaría incompleta si se omitiera la observación, hecha por Sto.
Tomás, de no considerar la persona como nomen intentionis, sino como lo que es: nomen rei.
Persona es el nombre común por el que mediante una distinción de razón se señala un individuum

51 A partir de la distinción que Panecio de Rodas hace entre prüswpon y fýsiò, Cicerón establece la diferencia
entre persona y natura (Cfr. LOMBO, J.A., La persona en Tomás de Aquino. Un estudio histórico y sistemático,
pp. 43-44).
52 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, p. 47.
53 Cfr. BOETHIUS, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, en STEWARD, H. F., RAND,
E. K., The Theological Tractates, Loeb Classical Library, London Cambridge (Mass.) 1946, pp. 72-128.
54 En el sentido más general posible incluye cualquier realidad inteligible, cualquier respuesta a "¿qué es esto?".
Incluye, en consecuencia, tanto las sustancias como los accidentes, pues unos y otros pueden ser captados por el
entendimiento. En segundo lugar, en cuanto aplicada solo a las sustancias (materiales o inmateriales): "Natura est
vel quod facere vel quod pati possit" (Ibidem, I, (78, 25)). En este contexto, Boecio reserva el mero actuar sin
padecer a Dios. Reconoce, pues, en esta definición también la definición de sustancia. En tercer lugar, aplica
naturaleza a las sustancias corpóreas en cuanto principio de movimiento por sí mismas, no por accidente. Un cuerpo
natural tiene movimiento por sí mismo por su propia sustancia, uno artificial es movido.
55 "Rationalis naturae individua substantia" (Ibidem, III (84, 5)).
56 Al parecer, el cambio es debido a la necesidad de distinguir los dos aspectos implícitos en el sentido aristotélico de
ošsia: 1) lo que siendo determinado es separable (subsistentia); 2) lo que tiene ser independiente, el sujeto último
que ya no se predica de otro (špokeßmeíoí diría Aristóteles), substare accidentibus (substantia). En definitiva,
"cuando Boecio afirma «los individuos no solo subsisten, sino que también sustentan» está expresando en su propia
terminología las dos características de la sustancia individual" (LOMBO, J. A., La persona en Tomás de Aquino.
Un estudio histórico y sistemático, p. 98).
57 Este sentido incluye los otros, "tanto un aspecto físico - la naturaleza considerada como «principio» o:Ür÷Þ -
como un aspecto metafísico considerada como «índole» o morfÞ e incluso un aspecto lógico - considerada como
«especie» o ei|dos (LOMBO, J. A., La persona en Tomás de Aquino. Un estudio histórico y sistemático, p. 89).
vagum58. Un individuo indeterminado que podría ser designado con un nombre propio.
En conclusión, persona no designa propiamente un individuo por su naturaleza, sino porque
subsiste en esa naturaleza. El hombre no es unmero «caso de ...»: las personas son «per se» y la
consideración de la naturaleza como principio de operaciones no quita a la persona el dominium
suum actuum. La naturaleza del hombre es principio de movimiento y reposo de modo distinto a
como lo es la naturaleza de cualquier otra cosa (Physis). El hombre puede conducirse respecto de
su naturaleza: apropiarse en libertad las leyes de su esencia o atentar contra ellas. Tanto es así que
"se podría incluso decir que sólo las personas satisfacen plenamente el concepto de substancias
naturales. Y, de hecho, Aristóteles obtuvo su concepto de substancia del paradigma del hombre. Sin
embargo, cuando Santo Tomás dice de las cosas naturales que «aguntur», que son movidas, que
algo ocurre a través de ellas, lo hace por dos razones: en primer lugar, porque la naturaleza de un
ser es inducida siempre desde fuera, es decir, se transmite por lo general mediante la generación, y,
en segundo, porque esta naturaleza, cuyo origen no somos nosotros, organiza de antemano las
reacciones específicas de un ser ante los influjos exteriores"59. La naturaleza se presenta como
principio de operaciones. Por tanto, para encontrar una respuesta al lugar del trabajo en la vida del
hombre, antes habrá que profundizar en el significado del adagio clásico operari sequitur esse.

La teleología de la naturaleza humana

Algunos intentan comprender el hombre a partir de una naturaleza entendida como algo
abstracto, atemporal, definible mediante unos axiomas, como las matemáticas. Otros sostienen que
es algo que depende de cada situación histórica y cultural concreta. Con lo dicho hasta ahora queda
claro que ambas posturas no reflejan plenamente la verdad sobre el hombre, que tiene una
dimensión temporal y otra intemporal.
Ya se ha apuntado anteriormente que una característica de los seres vivos es el tender, que
significa fin y perfección: "lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su
naturaleza, así de un hombre, de un caballo, de una casa"60. La naturaleza tiene, pues un carácter
teleológico que presupone un orden en el universo. No es un orden ya cumplido, sino que se
presenta como una meta que es, al mismo tiempo, su límite61.
Al centrarse en el hombre se descubre que, en él, lo natural es lo que le es propio, y lo
propio del hombre es ejercer sus facultades o capacidades: "lo natural y propio del hombre es
alcanzar su fin. Y el fin del hombre es perfeccionar al máximo sus capacidades, en especial las
superiores: la inteligencia y la voluntad. Lo que corresponde a ambas es la verdad (para la razón), y
el bien (para la voluntad)"62.
¿Cuál es, entonces, el límite «telos» en su segunda acepción de la razón y de la voluntad?
58 "Nomen persona non est nomen negationis neque intentionis, sed est nomen rei. Et ideo dicendum est quod etiam
in rebus humanis hoc nomen persona est commune communitate rationis, non sicut genus vel species, sed sicut
individuum vagum. Nomina enim generum vel specierum, ut homo vel animal, sunt imposita ad significandum
ipsas naturas communes; non autem intentiones naturarum communium, quae significantur his nominibus genus vel
species. Sed individuum vagum, ut aliquis homo, significat naturam communem cum determinato modo existendi
qui competit singularibus, ut scilicet sit per se subsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine singularis designati,
significatur determinatum distinguens, sicut in nomine Socratis haec caro et hoc os. Hoc tamen interest, quod
aliquis homo significat naturam, vel individuum ex parte naturae, cum modo existendi qui competit singularibus,
hoc autem nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum
rem subsistentem in tali natura" (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 30, a. 4).
59 SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, p. 51.
60 ARISTÓTELES, Política, 1252 b 33.
61 El sentido de telos como «confín», ROCCI, L., Vocabolario greco italiano, Società Editrice Dante Alighieri, Roma
1998, voz « tÝloò», donde en su segunda acepción se lee "fine, termine" y, entre otros, se da el siguiente ejemplo:
ejpiV t² tÝlei tin’" gßgnesqai giungere all'ultimo limite di".
62 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, p. 96.
Se puede decir que "el voluntarium (...) encuentra su «confín» propio, no en los valores, hacia los
cuales intencionalmente se dirige el acto humano del querer, sino en el mismo «yo» subjetivo que,
a través del acto de la voluntad quiere cualquier valor y la elección contenida en él, y dispone, al
mismo tiempo, de sí mismo y quiere y escoge a sí mismo en un cierto modo"63. Es importante,
pues hablar sobre los valores, pero más importante aun será tratar sobre aquello que los posibilita:
el querer. Pero no se trata de un querer abstracto, sino que en el plano concreto es siempre querer
de una persona. Y eso, en su sentido más alto querer que encuentra la persona como origen y
término, se llama amor.
A esto se añade que en la misma elección de los valores está ya presente la verdad: "toda
decisión suya [de la voluntad] plenamente válida, toda elección o volición madura de un
determinado valor presupone la referencia del sujeto a la verdad"64. El límite, pues, aparece como
el fin, pero para alcanzarlo es necesario colocarse por encima de él65. Todo ello implica una
trascendencia de la persona en el querer y en el buscar la verdad.

Trascendencia

Aristóteles puso de manifiesto el carácter teleológico de la naturaleza diciendo que la


naturaleza es lo que cada cosa es una vez cumplida su génesis, es decir, cuando ya está
desarrollada. Por tanto, la cuestión sobre la naturaleza del hombre no recae tanto en lo que es ahora,
sino en qué es capaz de llegar a ser. La naturaleza se revela como una tensión hacia la plena
realización de sus posibilidades y muestra también que el hombre sólo logra ser plenamente él
mismo cuando se trasciende.
La autotrascendencia puede entenderse en varios sentidos. Aquí se señalan dos. En una
primera acepción se refiere a la intencionalidad del sujeto hacia el objeto. Puede significar también
segunda acepción la proyección hacia fuera, hacia las otras personas y hacia el futuro mediante el
pensar, el querer y el obrar. Por otro lado, la autotrascendencia se entiende en estas páginas como
aquella en que el hombre se eleva por encima suyo mirando en alto y advirtiendo la propia finitud.
Ahora bien, en cualquier caso hay que tener presente que el prefijo «auto» no indica la
fuente de una independencia radical, sino, en un cierto sentido, el punto de partida del impulso
hacia arriba y hacia el otro, el más allá y el confín respecto al cual se da la trascendencia 66. Se
manifiesta por tanto un origen y un fin que está por encima del hombre, que sólo puede tener su
inicio y su cumplimiento en el Absoluto.
En síntesis, en la pregunta "¿qué hace el hombre a partir de sí mismo, como ser que actúa
libremente, o qué puede y debe hacer?"67, no hay que dejar de considerar la trascendencia de la
persona. Intentar explicar el obrar humano al margen de la trascendencia sería tanto como atentar
contra la unidad de su naturaleza.

Unidad

La reflexión sobre la unidad de la naturaleza puede articularse a partir de consideraciones

63 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre, en El hombre y su destino,
trad. FERRER, P., Palabra, Madrid 1998, p. 142.
64 Ibidem, p. 144.
65 "Precisamente a causa de la referencia a la verdad, a causa de la conciencia, en la que tal referencia se expresa y
concreta, el hombre-persona consigue el dominio sobre la propia actividad, sobre las propias elecciones, sobre los
propios actos. Él se coloca de algún modo «por encima de ellos»" (ibidem, pp. 144-145).
66 "Il prefisso «auto» non indica la fonte di un'indipendenza radicale, ma in un certo senso il punto di appoggio dello
slancio verso l'alto e verso l'altro, l'«oltre» e il confine rispetto al quale avviene il trascendimento" (RUSSO, F., La
persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 52).
67 SPAEMANN, R. Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, p. 51.
metafísicas y antropológicas que muestran que la naturaleza humana no puede idealizarse, ser
entendida como una idea del mundo platónico que encuentra su imagen, más o menos perfecta, en
el mundo material.
Analizando la naturaleza a partir de los sentidos metafísicos de materia y forma, no resulta
fácil llegar a la persona humana, pues el compuesto hombre sería ideal, acaso existente en la mente
divina, pero sin una existencia independiente68.
La antropología, que se ocupa de la persona humana, habla del compuesto alma-cuerpo e
insiste en que no se trata de dos elementos extraños que se unen para constituir una nueva realidad.
Se trata de una unidad fuerte. Por eso, al partir de la consideración del hombre como «cuerpo
espirituado» o «espíritu en un cuerpo»69, fácilmente se podría caer en un dualismo que considere
cuerpo y espíritu como dos realidades que cooperan más o menos armónicamente, pero que no
forman parte de una unidad. Cada una mantendría su propio dominio, el cuerpo, el de la materia, el
obrar físico; el del espíritu, lo que sobrepasa la dimensión física. Como se verá más adelante, hay
que actuar con cautela frente a las posturas que parten de esta concepción dualista.
Es importante no desvirtuar la naturaleza del hombre y considerar su unidad corpórea y
espiritual. Y es precisamente esta unidad la que marca el modo en que el hombre vive y actúa; de
hecho, la unidad del hombre, que no puede ser dividido artificialmente en espíritu y cuerpo, sino
que siempre y en cualquier acción es al mismo tiempo sujeto y objeto, conlleva que el encuentro
con otra persona humana y con Dios no suceda sino a través de la elevación de los aspectos
naturales del ser y del obrar humano a nivel personal70.

1.4. El dinamismo de la libertad


La modernidad se ha planteado el problema de conjugar la libertad y la necesidad.
Salvaguardar la primera no es aniquilar la segunda, pues la acción no se funda desde sí misma: la
libertad no es absoluta. Teleología y necesidad y libertad radican en la misma naturaleza. Libertad
indica también responsabilidad.
Para una comprensión radical de la persona no basta considerar su naturaleza, sino que se
precisa reflexionar sobre la libertad, que tiene que ver con las propias acciones y con la aptitud para
el encuentro con otras personas71.
La libertad es quizá el don más valioso que ha recibido la persona humana. Está presente en
todo su actuar y arraiga profundamente en su ser personal: no se concibe un hombre sin libertad.
Se puede considerar que "la libertad tiene cuatro grandes planos, que se superponen e
implican mutuamente (...) [se trata] de la libertad constitutiva, después de la libertad de elección,
en tercer lugar de la realización de la libertad, o de su desarrollo, y en cuarto lugar de la libertad
social (...) La libertad constitutiva podría definirse como un poseerse en el origen, ser dueño de
uno mismo y, en consecuencia, de las propias manifestaciones y acciones. Es característico del

68 Está claro que no se trata de una independencia absoluta. El límite está claro, especialmente en el ser, que es don
gratuito y no está en la mano del hombre el darlo o quitarlo. No es lo mismo independiente que absoluto:
independencia debe entenderse analógicamente. La persona es independiente, y en eso se distingue de cualquier
ejemplar de perro o de planta: la individualidad personal no es paragonable a la animal, como tampoco lo es su
colectividad (cfr. SPAEMANN, R., Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, p. 84).
69 Cfr., por ejemplo, CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, Librería HUEMUL, Buenos Aires, 1982.
70 "L'unità dell'uomo, che non può essere scisso artificialmente in spirito e corpo ma è sempre, in ogni azione, al
tempo stesso sia soggetto che oggetto, fa in modo che anche l'incontro con l'altra persona umana e con Dio non
possa avvenire se non passando attraverso questa elevazione degli aspetti naturali dell'essere e dell'agire umano al
livello personale" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, CSEO, Bologna 1984, p. 23).
71 Cfr. POLO, L., Introducción a la filosofía, EUNSA, Pamplona 1995, p. 228-229.
espíritu este poseerse a sí mismo"72. En este primer grado de libertad se fundamenta el derecho de
cada uno a buscar la verdad, aceptarla y darla a conocer; el derecho a ejercer una relación personal
con Dios; el derecho a seguir un proyecto vital. No es una libertad absoluta basta pensar en los
límites que impone la propia teleología, el sometimiento a las necesidades, sino que es apertura a lo
real: tener una amplitud de posibilidades, infinita respecto a los objetos que se pueden conocer y a
las acciones que se pueden realizar para alcanzarlos. Presupone, por tanto, un espacio, "ya que sólo
puede darse libertad mediante un salir o estar fuera de sí, pero este fuera sólo existe en un
espacio"73. Una vez más, no se trata de un espacio físico, del espacio newtoniano en que se ubican
los objetos, sino de aquel que se mide con la distancia dentro/fuera.
Ahora bien, se trata de una apertura efectiva, una distancia que se recorre. Por eso la
libertad es actividad: diseño libre de la vida, inclinación a autorrealizarse, ser causa de sí mismo en
orden a las operaciones. Se abre, pues, la tercera dimensión de la libertad: la realización y el
despliegue de la persona humana. Aquí se manifiesta una dimensión que la filosofía moderna ha
planteado con tonos problemáticos y hasta dramáticos: la conjunción de necesidad y libertad.
Por un lado el entendimiento delibera en orden a un fin antepuesto por la voluntad y,
después, la voluntad consiente en la puesta en práctica: "la voluntad forma una intención, el
entendimiento inquiere el modo como hacerla efectiva, la voluntad suscribe lo que el entendimiento
le ha hecho presente que se seguirá de la acción (...) Lo que caracteriza a estos actos es el concurso
próximo de la voluntad: no se trata sólo de que sostenga el ejercicio de la operación intelectiva,
como ocurriría con el acto voluntario de atención, sino también de que la deliberación es en orden a
un fin antepuesto por la voluntad y terminará con su puesta en práctica merced a la voluntad. Una
razón que se abre y cierra con actos volitivos es lo que entendemos por razón práctica"74. Saber lo
que se hace (conocer la intención), haber sopesado la acción (deliberación) y tener conocimiento de
los resultados que habrán de seguirse (obrar a propósito) distinguen grados de imputación de la
acción. Son fases caracterizadas por el uso próximo de la voluntad que dotan a la acción de una
estructura. Por tanto, se puede afirmar que el origen de los actos está en el propio sujeto que actúa:
es lo que indica la libertad.
Por otro, la libertad no se queda en indiferencia, sino que se vivencia en la búsqueda de
valores, que parece imponerse como un presupuesto necesario. Hay una necesidad que puede venir
impuesta por las leyes físicas, otra por los hábitos adquiridos con mayor o menor voluntariedad del
sujeto, incluso se puede decir que "para el hombre no hay nada que no pueda llegar a ser objeto de
una cierta necesidad"75. Sin embargo, hay otra necesidad más acuciante aun: "la tensión
espontánea al valor está ligada en el proceso de la voluntad aunque no siempre, en cualquier caso
frecuentemente a la «necesidad» específica de la elección que, en última instancia, da al
voluntarium el carácter de una elección. De tal forma el voluntarium está contenido en la
experiencia del acto, en los hechos «yo actúo-el hombre actúa»"76.
Ahora bien, ¿la libertad no se verá mermada por la propia necesidad? Kant responde
afirmativamente e intenta crear una antropología práctica que salvaguarde la dignidad del

72 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, p. 160.


73 ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, p. 217.
74 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 40.
75 MILLÁN-PUELLES, A., Léxico filosófico, Rialp, Madrid 1984, p. 563.
76 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre, p. 139.
hombre77. Con su postura afirma el papel activo78 del hombre, que se contrapone a la actitud
teórica o contemplativa, supuestamente pasiva.
Frente a la concepción teleológica de la acción, se propone la acción como constitutivo de
la objetividad natural. El agente se independiza de la physis, incluso de la polis. Así la libertad se
constituye como autonomía; y el hombre, para liberarse a sí mismo, somete a la naturaleza que
quiere imponer su necesidad, la encadena y la cierra a las distintas posibilidades de actualización79:
es una actitud antiteleológica. El interés del sujeto no es ya «dejar ser» a la realidad y
perfeccionarla dominarla conforme a sus internas inclinaciones naturales, sino imponer su
soberanía. El sujeto se da unas normas que ya no configuran una eticidad real: se reducirá a
moralidad formal y racional que no distingue entre naturaleza física y humana. El hombre domina
la naturaleza80 y es dominado por la ley81. En definitiva, "el intento kantiano consiste en fundar la
acción humana desde sí misma"82.
De este modo, las acciones del «pensar puro» no están vinculadas ni a una incognoscible
naturaleza de las cosas físicas, ni a una supuesta naturaleza ontológica del sujeto y sus facultades.
Su identidad viene dada por una acción primordial: la «apercepción pura (u originaria)», el «yo
pienso» que tiene que poder acompañar todas mis representaciones para considerarlas mías. Sin
embargo, "resulta que las acciones son mías en cuanto que se remiten al yo trascendental, y, a su
vez, el yo trascendental solo se constituye en las acciones (...) Estamos ante un fundamento sin
consistencia"83. La circularidad se acentúa aun más en el ámbito práctico. Los mandatos morales
serán autónomos solo si yo quiero cumplirlos, pero entonces, ¿para qué los quiero? En
consecuencia, el caso kantiano muestra que la acción no se puede fundar desde ella misma.

77 "Secondo Kant la mente umana non può acquistare un sapere assoluto né del mondo, né dell'uomo né di Dio; essa
può raggiungere solamente una conoscenza di carattere pratico, morale. Coerente con questi convincimenti Kant
tentò di elaborare una antropologia di indole pratica, facendo vedere che l'uomo è un essere diverso dagli altri nel
suo valore, nella sua dignità, nella sua condizione di persona e che a queste caratteristiche deve corrispondere un
comportamento adeguato" (MONDIN, B., L'uomo chi è? Elementi di antropologia filosofica, Editrice Massimo,
Milano 1977, p. 13).
78 H. Arendt hace la siguiente lectura de Kant: "La stessa operazione che instaura l'uomo come «fine supremo» gli
permette di «assoggettare a sé l'intera natura» (Kant, I., Kritik der Urteilskraft, Cassirer, V, pp. 448-449), cioè di
degradare la natura e il mondo a meri mezzi, derubando entrambi della loro autonoma dignità" (ARENDT, H., Vita
activa. La condizione umana, p. 71).
79 Millán-Puelles, después de citar dos pasajes de Kant (cfr. Kant, I., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak IV,
p. 432; y Ibidem pp. 439-440), afirma: "comprobamos así (...) tanto la atribución kantiana de la autonomía moral al
hombre, cuanto que esta atribución le es hecha por Kant al hombre en virtud de la capacidad que éste posee de ser
legislador universal. A la afirmación de la capacidad de ser legislador universal le añade Kant la afirmación de un
requisito que determina y limita a esta capacidad, a saber, el sometimiento del hombre a esa misma legislación que
él mismo pone. Mas este sometimiento no impide la autonomía, porque no es la sumisión a leyes que le vienen de
fuera, sino a las que él mismo se da" (MILLÁN-PUELLES, A., La libre afirmación de nuestro ser. Una
fundamentación de la ética realista, Rialp, Madrid 1994, p. 424).
80 "In quanto legato al mondo sensibile-fenomenico, l'uomo è «soggetto alle leggi della natura (eteronomia)»
(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, IV, p. 452); in quanto legato al mondo intelligibile-noumenico, è
«soggetto a leggi indipendenti dalla natura ..., fondate unicamente sulla ragione», per cui «in quanto essere
razionale non può pensare la causalità della sua volontà se non sotto l'idea della libertà» (Ib.). L'uomo non
appartiene esclusivamente al mondo intelligibile, diversamente le sue azioni «sarebbero sempre conformi
all'autonomia della volontà» (Ib., p. 454). Né appartiene esclusivamente al mondo sensibile, diversamente le sue
azioni «dovrebbero essere ritenute completamente conformi alla legge naturale dei desideri, delle inclinazioni, e
quindi, all'eteronomia della natura» (Ib., p. 453). Ma inerendo egli a entrambi i mondi, la natura intelligibile non
può realizzare la sua libertà e la sua autonomia se non nella sottomissione coercitiva della natura sensibile"
(LAMBERTINO, A., Il rigorismo etico in Kant, Casa Editrice Maccari, Parma 1968, pp. 131-132).
81 Lambertino señala que, en el pensamiento kantiano, "l'unico movente che determina la volontà è la legge" (ibidem,
p. 159).
82 LLANO, A., La nueva sensibilidad, Espasa Calpe, Madrid 1988, p. 83.
83 Ibidem, p. 84.
En cambio, la persona experimenta la libertad al confrontarse con los valores84. Se siente
libre al armonizar sus deseos con la valoración que hace de ellos. Por eso un toxicómano es
impotente: no quiere lo que quisiera. El hombre es capaz de distinguir «vida» de «vida buena», y
orientar a ella su entera existencia. Está en sus manos, pues, "la libertad de la acción recibe su
eficiencia de la libertad del acto de querer, al cual, una vez manifestado como poder activo en el
instante de la decisión, extiende su influencia hasta la acción"85. No en vano se ha descrito la
libertad como querer querer. Por eso "la «necesidad» de la elección no se opone a la libertad, más
bien, al contrario, consiste propiamente en la libertad. La libertad del querer se manifiesta en el
hombre como la necesidad de escoger entre los valores y decidir"86. Un querer que también
responsabiliza de lo que de allí deriva: "se es responsable ante algún valor que interviene como
principio de conducta y se es responsable de la nueva situación, ya sea interna o externa a su sujeto,
que con la acción sobreviene"87. Se trata de una responsabilidad que encuentra su origen en el acto
intencional previo a la ejecución. No se puede revocar una acción cuya identidad reside en el acto
intencional de decidir.
Quizá el problema esté en que se ha perdido de vista que la libertad no es indiferencia: "al
estar la voluntad como naturaleza inclinada hacia un fin, el término de su decisión, lejos de serle
indiferente es lo que la motiva, aunque no de un modo unívoco o necesario"88. Se ha perdido la
analogía.
En conclusión, una breve reflexión sobre la libertad muestra que la acción no se puede
fundar en sí misma, sino que necesita un fundamento externo: la libertad se entiende en la distancia,
por eso no es absoluta: el sometimiento a ciertas necesidades materiales o inmateriales no atenta
contra la libertad, pues obligación y libertad son parte de la misma realidad. El hombre es
responsable de sus acciones y esa responsabilidad radica en una elección originaria de vida. Ahí
habrá que buscar el sentido último que cada persona dé al trabajo.

2. Persona y valores
Se ha hablado de la persona humana, de su naturaleza, de la libertad como del don más
precioso que recibe, de un ser que vive en un mundo descubre su objetividad y que no está solo.
Cada persona humana participa de la misma naturaleza humana que sus semejantes pero, sin
embargo, en su obrar, a partir de unos criterios previos que tiene ya formados antes de actuar, elige
el fin, escoge un camino u otro y padece sus consecuencias (positivas o negativas): "Las cosas son
buenas y malas, mejores y peores, atractivas y repelentes, y nosotros, al preferir unas a otras,
percibimos en ellas esa bondad o maldad y tras ellas nos lanzamos. ¿Que luego hallamos placer?
Bien venido. ¿Que hallamos dolor? Lo sufrimos con mejor o peor talante. Pero siempre seguimos
pensando y creyendo que la cosa buena es buena, aunque nos haya causado dolor, y que la cosa
mala es mala, aunque nos haya causado placer"89. Aparecen, pues, modos distintos de apreciar la
verdad o el bien que constituyen los fines naturales del hombre: no importa tanto la bondad
ontológica de la realidad objetiva, que se presupone, cuanto la medida personal de las cosas, el
84 Es importante señalar que la libertad no es algo que el hombre adquiere, sino algo que tiene por naturaleza: "el
enlace de nuestra libertad con nuestra propia naturaleza está ya dado en nosotros con anterioridad a todas nuestras
libres actuaciones y a todas las actuaciones que son nuestras por más que no sea libre la manera de llevarlas a cabo.
Nuestra libertad no se confunde con su efectivo ejercicio. Tenerla no es lo mismo que ejercerla, análogamente a
como la posesión de la capacidad de razonar no consiste en estar siempre razonando" (MILLÁN-PUELLES, A., La
libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista, p. 35).
85 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 201.
86 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre, p. 139.
87 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 46.
88 Ibidem, p. 201.
89 GARCÍA MORENTE, M., Ensayos sobre el progreso, en El «Hecho extraordinario» y otros escritos, Rialp,
Madrid 1986, p. 86.
metro que dice lo que cada cosa significa realmente para cada persona. En definitiva, se habla de
buen hombre, buen perro, buen martillo, buena pintura ... ¿Qué tiene en común un hombre, un
perro, un martillo y una pintura para que todos sean «buenos»? Todos son «buenos» porque los
preferimos a sus contrarios: la generosidad a la mezquindad, la docilidad a la renuencia, la solidez a
la fragilidad, la belleza a la fealdad; y "a ese cariz de bondad, de preferibilidad, de atractivo, que
distingue a unas cosas sobre otras, vamos a llamarle valor"90. Pero ese preferir, ¿no será una
medida de la subjetividad (subjetivismo)? La respuesta puede encontrarse en la reflexión sobre los
valores.

2.1. Los valores


La persona y los valores son dos elementos basilares en la reflexión sobre el trabajo. En este
apartado se busca caracterizarlos y establecer su relación con el progreso. De este modo queda
claro que los procesos vitales de los vi vientes, por muy complejos que sean, no son más que re
petición de un patrón; en cambio, la vida personal humana ser y valor, es sujeto del progreso y está
abierta a la trascendencia.
En las páginas precedentes se ha dicho que la reflexión sobre el progreso apuntaba a la
búsqueda de sentido lo estrictamente mecánico es explicable, tiene causa, pero no se justifica por sí
mismo y que, al percibir un objeto, no se hace desligado de un valor.
La reflexión sobre los valores ha ocupado buena parte de la filosofía contemporánea y su
estudio es de particular importancia para hablar sobre el trabajo: "en el fondo de nuestro sistema de
trabajo se halla nuestro sistema de valores, y más concretamente nuestra idea del individuo y de sus
relaciones con los demás"91. Del individuo y sus relaciones ya se ha hablado al tratar sobre la
persona, ahora queda reflexionar sobre los valores. Para ello, sin pretender desarrollar un análisis
exhaustivo, podría ser de interés la estructura del estudio que sobre el tema presenta M. García
Morente en El «Hecho extraordinario» y otros escritos. A partir de su obra, y con los datos
aportados por otros autores, podría desarrollarse un análisis de la caracterización de los valores, su
ser originario, la jerarquía interna, su polarización y, finalmente, a modo de conclusión, su relación
con el progreso.

Caracterización de los valores

Un punto de partida importante es considerar que los valores, ni son cosas, ni se perciben
como las cosas. Se podría decir que el modo de percibirlos no es con los ojos de la cara, sino que se
intuyen: intuyo la crueldad al ver un niño torturando un gato, la gracia al ver danzar una bailarina,
la belleza al contemplar una aurora boreal; "los valores, pues, son cualidades que las cosas tienen,
pero que no están en las cosas de modo real y sensible, como están la figura, el peso, el color,
etc."92.
Se dice que los valores no son cosas porque su ser no es el mismo ser de la realidad.
Considerando los distintos modos de ser: ser sensible, ser ideal como los objetos matemáticos, y
también ser valor valer se podría decir que "propiamente, pues, los valores no existen (realidad
sensible) ni son (realidad ideal), sino que valen (...) cabe reconocerlos y, sin embargo, no
desearlos"93.
Se ha señalado que los valores no son conocidos como las cosas físicas, sino estimados: se
dan en un acto de aprehensión. La justificación de ello parece sencilla, pues partiendo de que "los

90 Ibidem, p. 88.
91 SCHUMACHER, E. F., El buen trabajo, Debate, Madrid 1980, p. 10.
92 GARCÍA MORENTE, M., Ensayos sobre el progreso, p. 89.
93 Ibidem.
valores son la verdad y el bien tomados, no en abstracto, sino en concreto" 94, es fácil darse cuenta
de que "encontrar la verdad es «caer en la cuenta» de una realidad, un «verla» y exclamar «¡es
verdad!»"95; lo que no es más que un modo sencillo de decir «aprehensión». En consecuencia, los
valores no son cosas, aunque para que el hombre pueda estimarlos tengan que darse encarnados en
una cosa o en un hecho empírico.

Ser originario de los valores

Ahora bien, analizando los valores y la persona, resalta, en primer lugar, una doble relación
negativa. Por un lado, el valor no se caracteriza por el placer que genera, si es que lo produce. Un
mismo estímulo provoca reacciones diversas en cada persona. Un mismo hecho objetivo la muerte
de un ser querido, por ejemplo encuentra un eco distinto en cada persona: rabia, resignación,
incluso aceptación gozosa. Pero no se prefiere la muerte porque cause más agrado que la vida. El
placer, en todo caso, viene después, es como el balance de la jornada. Sin duda el placer es
preferible al dolor, pero no todo valor es placer. Se puede querer algo a pesar del dolor, o del
cansancio que conlleve.
Por otro, el valor tampoco se caracteriza por el deseo, aunque pueda relacionarse con él.
Deseo algo porque percibo en ello un valor; sin embargo, puedo percibir un valor y no desearlo.
Expresiones como «tendría que obrar así» o «esto no lo haría yo» indican que el valor tiene valía, y
que su correlato psíquico es la estimación (aprehensión del valor): "es en el querer del valor y no al
margen de él donde se alcanza su conocimiento concreto característico. No se puede, por ejemplo,
conocer qué significa una alegría objetiva y sincera sin estar concomitantemente alegre por ella, y
en general un valor cualquiera es dado en el acto mismo de estimarlo"96.
Sin olvidar los aspectos negativos referidos anteriormente, se podría decir positivamente
que la presencia de valor es una cualidad originaria: "hay auténticas y verdaderas cualidades de
valor, que representan un dominio propio de objetos (...) Respecto a la experiencia de ese mundo de
los bienes, los valores son a priori"97. En definitiva, es importante tener presente la "independencia
(...) entre el ser de los valores y las cosas, bienes y contenidos objetivos"98. El valor no se refiere,
pues, a meras consideraciones subjetivas o relativistas, sino que se impone por sí mismo99.
Según la tesis de Scheler, se trata de cualidades originarias que se distinguen materialmente
por su contenido propio, se ordenan jerárquicamente, y se contraponen en un polo positivo y otro
negativo: belleza/fealdad, justicia/iniquidad, amor/odio.

Ordenación jerárquica de los valores

La ordenación jerárquica es de una gran importancia, ya que "todos los valores (...) son

94 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, p. 136.


95 Ibidem, p. 144.
96 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 255.
97 SCHELER, M., Ética (t.o. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik), trad. RODRÍGUEZ SAN,
H., Revista de Occidente, Madrid 1941, p. 42.
98 Ibidem, p. 45.
99 Se trata de uma aportación de Max Scheler, que “ricendica com rigore l’oggettività e l’universalità dei valori:
conrariamente Allá tendenza a soggettivizzarli o relativizzarli, sostiene Che Il valore si impone in sé e per sé,
mentre si tenderebbe a ritenere cálido solo cio che pensa la gente” (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di
antropologia filosofica, p. 97); sin embargo, en su planteamiento no justifica satisfactoriamente el dominio que la
persona tiene de sus actos y presenta algunos aspectos problemáticos en su concepción de la persona (en este
sentido se puede ver WOJTYLA, K., Max Scheler y la ética cristiana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
1982; y también RODRÍGUEZ LUÑO, A., Max Scheler y la ética cristiana según Karol Wojtyla, en "Scripta
Theologica", 1982, pp. 901-913). Además, su insistencia sobre la existencia de los valores en sí podría verse como
un "platonismo de los valores".
cualidades materiales que tienen una determinada ordenación mutua en el sentido de «alto» y
«bajo»"100. En este sentido pueden hacerse algunas precisiones:
Los juicios de valor sobre la estructuración jerárquica son cualitativos y no cuantitativos.
Decir que Fulano es «todo un hombre» es hacer un juicio de valor sobre la posesión de ciertos
valores que se considera debe tener un hombre. No es que un individuo posea en mayor o menor
grado ciertas notas que definen al hombre, sino que se es hombre o no se es y como tal merece todo
el respeto. Queda claro también que no se mira con los mismos ojos a un tirano cruel que a un rey
clemente. En consecuencia, hay que estar precavidos ante la posible contaminación entre los juicios
de existencia y los juicios de valor: se es o no se es hombre; pero al mismo tiempo superando la
contaminación existente se entiende el sentido de expresiones como «es poco hombre» (porque es
cruel, por ejemplo).
La constitución jerárquica de los valores posibilita establecer diversas clasificaciones101.
Para los intereses de esta tesis podría bastar considerar dos clasificaciones posibles:
a) En base a los portadores esenciales de valores: los valores que inhieren inmediatamente
en la persona, y los que inhieren en las cosas. Evidentemente, los segundos nunca podrán
anteponerse a los primeros102: se entrevé que la materialidad de un trabajo debe estar siempre
subordinada al bien de la persona103.
b) Pueden clasificarse también en «valores-medios» y «valores-fines». Los primeros sirven
para lograr otros valores, como una herramienta; los segundos se quieren por sí mismos. Así, pues,
aunque suponga una cierta vuelta a la distinción ya apuntada entre vicio y virtud, vale la pena ver
dentro de la óptica de los valores, la posible perversión de esta relación desorden jerárquico, que
puede darse, al menos, de un doble modo. En primer lugar convirtiendo un «valor-medio» en
«valor-fin»: la avaricia, criticada por Sto. Tomás en cuanto supone un defecto respecto al fin
último, pues el uso de los bienes finitos debe orientarse a la fruición del único bien infinito: usar
una cosa es servirse de ella en la medida justa para alcanzar un objetivo específico 104. En segundo
lugar, se podría encontrar algo todavía más sutil: la perversión de la relación entre ambos valores a
partir de la acumulación de «valores-medio», o en expresión de Sto. Tomás la concupiscencia no

100 SCHELER, M., Ética, p. 45.


101 En cualquier caso convendrá tener presente que no se trata de una disposición sin fundamento, resultado de un
subjetivismo absoluto, sino que "tale gerarchia di valori ha una sua oggettività, che si rivela nell'esperienza e nel
confronto con la realtà" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 90).
102 "I valori di persona (Personwerte), cioè i valori che ineriscono immediatamente alla persona, come i valori morali
e religiosi, sono essenzialmente superiori ai valori inerenti alle cose (Sachwerte), quali i beni materiali, i beni vitali,
i beni di cultura. I valori inerenti agli «atti» (atti di vedere, di conoscere, di volere, di amare, ecc.) sono più elevati
dei valori inerenti alle «funzioni» (vedere, udire, gustare, prestare attenzione, funzione della percezione affettiva
vitale ecc.) ed entrambi prevalgono sui valori inerenti alle «reazioni di risposta» (simpatia, vendetta ecc.)"
(LAMBERTINO, A., Max Scheler. Fondazione fenomenologica dell'etica dei valori, La Nuova Italia, Scandicci
(Firenze) 1996, pp. 125-126).
103 "I «valori-per-sé» (Selbstwerte) sono preminenti su quelli «consecutivi» (Konsekutivwerte), in quanto i primi sono
autonomi, nel loro carattere axiologico, da altri valori, mentre i secondi ne sono axiologicamente dipendenti. Sono
per esempio «consecutivi» i valori tecnici, come l'utile" (ibidem, p. 127).
104 "Avaritia, secundum quod est ex prima sui nominis impositione, significat inordinatam cupiditatem pecuniarum:
dicitur enim avarus quasi avidus aeris (...) et huic consonat quod in graeco avaritia philargyria nominatur, quasi
amor argenti. Unde cum pecunia sit quaedam materia specialis, avaritia videtur secundum primam nominis
impositionem speciale quoddam vitium esse; sed secundum quamdam similitudinem ampliatum est hoc nomen ad
significandum inordinatam cupiditatem quorumlibet bonorum. Et secundum hoc avaritia est generale peccatum (...)
Avaritia sumitur generaliter pro inordinato amore habendi quamcumque rem, et specialiter pro amore habendi
possessiones, quae omnes sub nomine pecuniae intelliguntur, quia eorum pretium pecunia mensuratur" (STO.
TOMÁS DE AQUINO, De Malo, q. 13, a. 1, en STO. TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones disputatae et
quaestiones duodecim quodlibetales, Marietti, Roma 1942). El énfasis es mío.
natural105.

Polo positivo y polo negativo de los valores

La contraposición de los valores en dos polos opuestos permite distinguir entre valores y
disvalores, y entre bienes y males. De este modo, las cosas en que se encarnan los valores positivos
se llaman bienes: el trigo es un bien, un automóvil es un bien, El Quijote es un bien. Las cosas en
que está encarnado un valor negativo disvalor se llaman males: el veneno es un mal, la guerra es un
mal, la voladura del Partenón es un mal. Sin embargo, hay que tener en cuenta que una misma cosa
puede encarnar valores y disvalores diferentes: lo que para unos es comida, para otros veneno
mortal. ¿De qué depende?
Por un lado de los condicionamientos de cada ser: para el hombre no es bueno permanecer
mucho tiempo bajo el agua, para un pez es necesario. Pero también hay una amplia variedad sujeta
a cada persona. Los valores no se presentan como un conjunto cerrado monolítico, podría decirse
sino que se relacionan con la diversidad de caracteres personales. Cabe descubrir nuevos valores a
través del influjo de la cultura, de la educación y de la experiencia que influyen en la vida personal
y social: "el conjunto de valores que uno tiene y en función de los cuales actúa se toman de tres
fuentes principales: 1) lo que está vigente en la sociedad en la que se vive y que uno ve como
normal; 2) lo recibido por medio del aprendizaje y la educación, tanto en las instituciones
educativas como en la familia; 3) lo descubierto por medio de la experiencia personal, aún
indirectamente a través de la amistad"106.
Sociedad, educación y experiencia influyen en la doble polaridad, no sólo en la positiva,
sino también en la negativa, pues pueden inducir a un error en la aprehensión de los valores 107.
Con frecuencia se trata de visiones que, aunque correctas, son parciales; y por ello falseadoras del
juicio de valor.
La cuestión sobre los valores reclama otra no menos importante. El hombre es un ser en el
tiempo y, por tanto, construye su propia tabla de valores a lo largo de la historia. El presente no
supone una situación definitiva e inamovible, sino que, el hombre, mediante su actuación, no solo
introduce cambios en el mundo, sino que los valora y, fruto de la experiencia, revisa su propia
configuración de los valores. ¿Suponen estos cambios un crecimiento o son simples variaciones?
La pregunta se centra, por tanto, en las condiciones que consienten hablar de un verdadero
progreso.

105 "Concupiscentia est appetitus boni delectabilis. Dupliciter autem aliquid est delectabile. Uno modo, quia est
conveniens naturae animalis, sicut cibus, potus, et alia huiusmodi. Et huiusmodi concupiscentia delectabilis dicitur
naturalis. Alio modo aliquid est delectabile, quia est conveniens animali secundum apprehensionem, sicut cum
aliquisapprehendit aliquid ut bonum et conveniens, et per consequens delectatur in ipso. Et huiusmodi delectabilis
concupiscentia dicitur non naturalis, et solet magis dici cupiditas. Primae ergo concupiscentiae, naturales,
communes sunt et hominibus et aliis animalibus, quia utrisque est aliquid conveniens et delectabile secundum
naturam. Et in his etiam omnes homines conveniunt, unde et Philosophus (...) vocat eas communes et necessarias.
Sed secundae concupiscentiae sunt propriae hominum, quorum proprium est excogitare aliquid ut bonum et
conveniens, praeter id quod natura requirit. Unde et (...) Philosophus dicit primas concupiscentias esse irrationales,
secundas vero cum ratione. Et quia diversi diversimode ratiocinantur, ideo etiam secundae dicuntur (...) propriae et
appositae, scilicet supra naturales" (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 30, a. 3). El énfasis es
mío.
106 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, pp. 137-138.
107 "È diffusa una pericolosa scissione tra la verità teorica e la verità pratica, tra ciò che l'individuo riconosce e
considera vero, e pertanto come un valore, e il riflesso di tale verità o valore nella condotta personale (...) In una
società altamente informativa come quella attuale l'eccesso di «tipi» di riferimento può indurre alla incostanza e alla
superficialità" (RUSSO, F., La persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 91).
2.2. Proceso o progreso
Ante cualquier actividad ejercida por el hombre, enseguida viene a la cabeza la pregunta
por el progreso: ¿se trata de un avance o de un retroceso? Hay que aclarar, en primer lugar, qué es
progresar y distinguirlo del simple movimiento. En este punto es de particular importancia la
consideración del ser temporal del hombre. El concepto de progreso aparece muy ligado también al
de teleología fin y confín de la acción y el papel que juegan en ella la ciencia y la cultura.
Un barco que navega, ¿avanza o retrocede? Depende de cuál sea su meta. Puede alejarse
cada vez más de su puerto de llegada o acortar distancias. Por eso los antiguos navegaban a
cabotaje: no querían desviarse de la meta, que era su fin. Sin embargo, a medida que se
perfeccionaron los instrumentos de navegación, se perdió el miedo y se llegó más lejos: a ultramar.
Pero siempre es importante saber a qué puerto hay que llegar. Está claro que avanzar es acercarse a
la meta, pero, ¿qué es retroceder?, ¿volver atrás? No, retroceder es alejarse de la meta. Ciertamente
volver por el mismo camino al punto de partida es retroceder, pero, en sentido más amplio, también
lo es alejarse de la meta. Y cuanto más lejos, más se retrocede.

El progreso del tiempo

Ahora bien, moverse es también desplazarse en el tiempo, y ahí se camina siempre en la


misma dirección: de ahora a luego. Sin embargo, el porvenir no llega sólo por el hecho de que
transcurra el tiempo. Es necesario el trabajo del tiempo, que no cesa jamás: aunque un hombre no
haga nada envejece; y las actividades que exigen una atención continuada no pueden prolongarse
mucho (el tiempo debilita la atención). El tiempo es, en parte, como un camino. Para recorrerlo hay
que vencer la fatiga de los pasos dados: el presente impone la resistencia de su materialidad al
porvenir, que tiende a realizarse transformándolo. Sin embargo, "en una perspectiva así, puesto que
no habría tiempo sin plazo, ni plazo sin resistencia, ni resistencia sin esfuerzo, ni esfuerzo sin
tendencia, el trabajo sería entonces una sola y única cosa con el tiempo" 108. Parece que se trate de
un círculo del que no se pueda salir. Sin embargo, se ha apuntado un elemento que merece más
atención: la tendencia. Ya ha quedado claro en el primer capítulo que no cae dentro de la
objetividad y tampoco de la subjetividad, no es una cosa ni una idea. Las cosas y las ideas tienen en
común que se dan inmediatamente; y las tendencias piden ser satisfechas, piden vencer una
distancia, el ejercicio, no menos real, de una mediación.
Grimaldi, al tratar sobre las tendencias hace tres consideraciones que parecen de interés109.
En primer lugar que presente y futuro no se oponen ontológicamente como ser y no ser no
es verdad que sólo sea real el presente, como tampoco lo sería considerar que sólo el acto es real,
sino que el porvenir se encuentra realizándose en el presente. En la tendencia trabajo del futuro en
el presente subyace la potencia110.
En segundo lugar, que el concepto aristotélico de e1ntelÝ÷ia permite ver que el fin hacia
el que se tiende que está por venir es lo que le hace ser al sujeto y venir a ser lo que es 111:

108 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 24.


109 Cfr. GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, pp. 25 y ss.
110 "Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio que está en otro, o en el mismo en cuanto otro (...).
Así, pues, la que es absolutamente principio del cambio o del movimiento se llama potencia en otro, o en el mismo
en cuanto otro; pero hay también una potencia para ser cambiado, o movido por otro, o por el mismo en cuanto otro
(...). Además se llama potencia la de terminar una cosa bien o según designio (...). Además, todos aquellos hábitos
según los cuales las cosas son totalmente impasibles, o inmutables, o no fácilmente movibles hacia lo que es peor,
se llaman potencias" (ARISTÓTELES, Metafísica, 1019 a 15-30, trad. GARCÍA YEBRA, V., Gredos, Madrid
1990). Subyace, por tanto, la potencia, tanto en su dimensión activa como pasiva.
111 Rocci, para explicar el significado de e1ntelÝcia remite a: e1n – telÞò y a e[cw. Es decir, en una primera
aproximación, indicaría algo así como tener (o poseer) lo acabado (completo, maduro, perfecto). Cfr. ROCCI, L.,
"podríamos decir que la tendencia es el alma del tiempo: como una secreta inconciliación, como
una inquietud o como una impaciencia, es la invisible presencia en el presente de lo que se separa
de él y conspira para abolirlo. Recíprocamente, el trabajo que opera este cambio, y del que
observamos sus efectos, sería el ejercicio mismo, el acto, la vida del tiempo"112. Quizá por eso
Aristóteles no se contenta con decir que "el ser es para los viventes el vivir" 113, sino que lo
completa diciendo que "la entelequia es la forma de lo que está en potencia"114. En otros pasajes
añade más: "la vida se define por una facultad de sensación en los animales, y por una facultad de
sensación y de pensamiento en los hombres; pero la facultad se refiere a la correspondiente
actividad, y la actividad es lo principal; así, el vivir parece consistir principalmente en sentir y
pensar"115, e incluso que "el acto del entendimiento es vida"116. En definitiva, la vida, conlleva
no solo ser, sino también actividad, que no se presenta como algo sobreañadido, sino íntimamente
constitutivo. En el hombre, esa pertenencia constitutiva queda enriquecida y elevada a otra
dimensión superior por su ser personal: posibilidad de ser bueno, de hacer buenos a los demás y de
bonificar el mundo.
En tercer lugar, Grimaldi se refiere al Timeo de Platón, donde se describe que, a partir de un
desorden cósmico donde nada participa del orden sino por casualidad117, el Demiurgo introduce
proporción y establece una razón en todo118. Y es de una materia caótica y de una forma inmutable
que, con el trabajo del Demiurgo, nace el alma, y con ella el hombre. Pero el alma es ser en devenir
y tiene por objetivo hacerse idéntica a la eternidad de un modelo: tarea infinita, imposible. La vida
del universo es laboriosa porque está animada, y toda alma es laboriosa porque es una
tendencia119. ¿Se trata de un reflejo de la presencia originaria, esencial del trabajo en la vida?
Si la respuesta fuera afirmativa y el trabajo estuviera presente originalmente en la vida de
modo que donde hubiera vida habría trabajo, también podría decirse, por ejemplo, que la semilla
trabaja para convertirse en árbol. Por este camino se llegaría a que la adaptación de la vida al medio
se ejercita de dos formas: por la costumbre y por el trabajo. Por la costumbre cambiaría el
individuo, ya sea de modo inconsciente como el desarrollo del corazón en los deportistas, o
voluntario, como un emigrante que se adapta a las nuevas costumbres. Ambos casos mostrarían que
la costumbre supondría un cierto tipo de trabajo que repercute en el propio individuo. Por otro lado,
la adaptación por medio del trabajo supondría que no cambia el individuo sino el medio, y ello se
Vocabolario greco italiano, voz e1ntelÝcia.
112 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 26.
113 ARISTÓTELES, Acerca del alma, 415 b 14.
114 Ibidem. En otras traducciones, quizá con más claridad, se lee: "l'entelecheia è la nozione di quel che ha un'esistenza
potenziale" (ARISTOTELE, Dell'anima, en ARISTOTELE, Opere, Vol. IV, trad. LAURENTI, R., Editori Laterza,
Roma-Bari 1987, 415 b 14).
115 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1170 a 17-20.
116 ARISTÓTELES, Metafísica, 1072 b 27.
117 Cfr. PLATÓN, Timeo, 69 B, en PLATÓN, Obras completas, trad. ARAUJO, M. y otros, Aguilar, Madrid 1986.
118 "Existe el ser absoluto, el lugar en que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace, tres términos que existen
en tres maneras distintas y que han sido hechos antes del cielo. Ahora bien: la «nodriza» de eso que nace,
humedecida, abrasada, y recibiendo asimismo las formas de la tierra y el aire, y experimentando todas las demás
modificaciones que son consecuencia de aquellas, se nos manifiesta a la vista como íntimamente diversificada. No
obstante, colmada de fuerzas que no eran ni uniformes ni equilibradas, no se halla bajo ningún aspecto en equilibrio,
antes es sacudida irregularmente en todos los sentidos y sufre trastornos de estas fuerzas y, al mismo tiempo, el
movimiento que recibe de ellas se lo restituye a su vez en forma de nuevas sacudidas (...) De esta manera y en el
mayor grado posible, ella ha separado unos de otros los más desemejantes de entre ellos y ha acercado lo más
posible en una sola masa los más emparentados entre sí (...) y esto antes incluso de que el Todo formado por ellos se
hubiera ordenado. Ciertamente, antes de la formación del mundo, todos esos elementos se comportaban sin razón ni
medida. Y así mismo, cuando el Todo comenzó a ordenarse, al comienzo mismo aun, el fuego, el agua, la tierra y el
aire tenían ya ciertamente algún rasgo de su forma propia, pero en su conjunto permanecían en aquel estado en que
es natural se encuentre todo cuando Dios está ausente de ello" (ibidem, 52 D 53 B).
119 Cfr. ibidem, 69 C.
conseguiría con la técnica. Ahora bien, puesto que se ha hablado de trabajo pero en dos
dimensiones una que repercute sólo en el interior del hombre, otra únicamente en el exterior, se
plantea un nuevo interrogante: ¿la dimensión interior y la exterior son dos elementos que siempre
han de darse unidos o bien hay que buscar una fuente común que dé razón de ambos? Y además,
¿hasta qué punto sólo es trabajo el trabajo del hombre?
Al mismo tiempo, la materia acumula todas las mediaciones pasadas que la han configurado
es la cristalización del pasado, pero también, es resistencia que el presente opone al porvenir: "es
esta inerte inmediación donde la mediación sólo se ejerce al hacerse negación, y donde la negación
no se impacienta, no se esfuerza, no se obstina, y no se cumple más que en la figura del
trabajo"120. Retomando el hilo, podría decirse que el tiempo, en la perspectiva fijada, no progresa:
no es algo que se mueva, sino que es una forma de ser de las cosas. Es más bien en dónde el cambio
se verifica, es condición de cambio pero no es cambio. De ahí precisamente la dificultad para
discernir en una cosa el ser y el progresar; quizá por eso Aristóteles señalaba que la naturaleza no
se da cumplida hasta terminar un proceso de génesis. Pero en todo ello puede haber una confusión,
pues hay que considerar que la meta desde la que se juzga el carácter progresivo o regresivo de un
cambio no puede ser la meta universal y formal del tiempo sino algo objetivo. Una realidad ha
progresado si, con el inevitable transcurso del tiempo, se ha aproximado más a la meta a la que se
orienta. Pero esta meta no puede ser el tiempo mismo: "avanzar en la acción no es «recorrer un
espacio dado», como podría sugerir la metáfora de la distancia, sino que es la acción la que
progresa acumulativamente según una dirección no separable de su dinamismo"121.
Para aclarar lo anterior basta acudir a las diversas consideraciones sobre el desarrollo del
hombre a lo largo de su vida hasta la muerte: para unos es progreso liberación de la cárcel; para
otros retroceso «cualquier tiempo pasado fue mejor»; para un tercer grupo lo que cuenta es
considerar que es buena, no la vida en general, sino cierto tipo de vida que se considera como fin.
Este tipo de vida puede ser, por ejemplo, la búsqueda de la robustez física. Entonces el paso de la
niñez a la juventud será un progreso, y el de la madurez a la vejez un retroceso. No es, pues, el puro
antes o después lo que da sentido al progreso o retroceso, sino cierta meta, cierta finalidad que se
pone en lo que transcurre en el tiempo: "Al ser la futuridad inseparable de toda acción que está
siendo emprendida, ésta no llega a ser un todo temporalmente cerrado entre sus dos límites, anterior
y posterior, sino que, arraigando en el presente del sujeto que decide, está vuelta hacia su fin, el
cual antes de realizado no es necesariamente ni necesariamente es como es"122. A esto se podría
añadir una ulterior conclusión: lo contingente no es sólo aquello sobre lo que versa la deliberación
de la razón práctica, sino también la acción que convierte en efectivo lo deliberado, pues el futuro
no está garantizado antes de que se haga presente. 12

Progreso y teleología

Ahora bien, ¿qué es ese ser meta? Retomando el ejemplo con que se iniciaba el capítulo,
puede decirse que sólo el capitán sabe si el barco avanza o retrocede, un marinero solo sabe que se
mueve. Un observador externo difícilmente podría juzgar acerca del progreso o retroceso porque le
faltaría conocer cuál es la meta: es lo que sucede al presenciar por primera vez un juego del que se
desconocen las reglas y el objetivo. Sólo si se conoce dónde tienen que ir las cosas se sabe si
progresan o retroceden. Por eso el cambio es progreso ir hacia o retroceso alejarse de según que
para nosotros la meta sea el término o el origen del mismo.
En este sentido puede ser instructiva la visita a algún museo de arqueología prehistórica.
Allí se exhiben piedras a veces, muchas piedras con carteles en los que puede leerse: «hacha de

120 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 30.


121 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 49.
122 Ibidem.
sílice de la edad de piedra encontrada en ...». Un excursionista podría haberla pisado con
indiferencia, pero el arqueólogo vio en ella una selección inteligente de golpes. No es un mero
guijarro que la naturaleza ha modelado caprichosamente, sino una piedra que un hombre,
seleccionando y ordenando las mismas leyes de la naturaleza que podrían haberla transformado en
un canto rodado, ha hábilmente tallado. Ha convertido un guijarro en un hacha. Se ha propuesto un
deseo, ha repasado cuanto sabe acerca de la realidad natural y ha buscado en ese saber la indicación
de lo que tiene que hacer.
Ahora queda clara la distinción entre un proceso y el progreso. En el primero la naturaleza
es libre; en el segundo, se encauza. No cualquier cambio es trabajo en sentido estricto porque, a
veces, falta una finalidad extrínseca a la misma actividad. Extrínseca no porque su resultado quede
fuera del hombre, sino porque el ejercicio de esa actividad está orientado a algo distinto de su mero
hacerse. Y ese fin es intencional. Por eso el conocer se distingue de la reflexión: conocer nunca será
un trabajo; reflexionar, sí, pues supone intención.

La ciencia, manifestación del presupuesto antropológico

El contenido de la reflexión del hombre es vastísimo; hasta él mismo, despojado de todo


carácter personal, puede ser tratado como un objeto más de la naturaleza. Se encuentra sometido a
las mismas leyes que cualquier objeto y, en principio, puede ser estudiado con el mismo método
que los otros objetos de la naturaleza. Si un escalador se cae, lo hace con la misma aceleración que
cualquier objeto; también se aplica el mismo tratamiento para recomponer una fractura ósea de un
sabio o del hombre más ignorante. Sin duda, se podría prescindir de todo lo personal y construir un
sistema de proposiciones protocolarias independientes del observador y ligadas con un lenguaje
físico-matemático; y de hecho se hace. Sin embargo, habrá que tener presente que se trata del
estudio de ámbitos parciales e incomunicables entre sí: el todo es algo más que la suma de las
partes. Hoy en día se ha dado un incremento del bagaje científico, pero, ¿ha sido ciertamente un
progreso? Ahora sabemos qué es la electricidad y podemos construir máquinas técnicamente
complejas. ¿Indica esto un progreso?
A pesar del enorme esfuerzo por adquirir nuevos conocimientos científicos, hay fenómenos
que escapan a una explicación solo conceptual. Es en la antropología donde se encuentra la
distinción, necesaria para la ciencia, entre objetivo y subjetivo123. ¿No es cierto que el saber de
puros objetos se construye al interno de una experiencia subjetiva que lleva no sólo a percibir
objetos, sino a captar un valor124?
El hombre, con el transcurso del tiempo, se puede acercar más a su verdad objetiva, ahondar
en qué supone ser persona y llegar a entender que progresará se acercará más a su meta si se
reconoce persona y reconoce también esa dignidad en el otro. De este modo descubrirá que el único
modo de acercarse a otra persona es el amor y, una vez más, se dispondrá para un momento de
trascendencia. Así se descubrirá la razón y con ella la meta del movimiento, que será ya progreso.
En síntesis, la labor del hombre en la tierra consiste en transformar las cosas indiferentes en bienes,
en mejorar de continuo la realidad acercándole más a la perfección. Y también en perfeccionarse a
sí mismo, haciéndose cada vez más capaz de rectas estimaciones valorativas y más fecundo en la
realización de esos bienes, en donde se descubren los valores. "Y si a esta labor queremos darle el
nombre de cultura, entonces puede decirse, con plenitud de sentido, que el progreso es el
123 "Senza una idea filosofica dell'uomo tali progetti [proyectos iluministas de unificación de las ciencias objetivas
que tratan sobre el hombre] non avrebbero mai potuto essere iniziati" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p.
28).
124 "Tutta la ricchezza che l'esistenza soggettiva aggiunge al reale rimane fuori della presa di un sapere dei puri
oggetti. E tuttavia lo stesso sapere dei puri oggetti si costruisce all'interno di un'esperienza soggettiva (...) Noi non
percepiamo mai immediatamente un puro oggetto ma percepiamo sempre un oggetto legato ad un valore e
l'esperienza del valore è immanente ad ogni incontro del soggetto con l'oggetto." (ibidem, p. 25).
perfeccionamiento de la cultura"125.

2.3. Valores y progreso


La reflexión sobre los valores no es una disertación marginal de este capítulo, sino que se
relaciona con lo que se ha dicho sobre el progreso. ¿De qué modo se establece la relación?
En primer lugar, teniendo presente que el término progreso se puede aplicar a diversos tipos
de cambios. Una planta, un animal, cualquier ser vivo, crece y se desarrolla. En cierto sentido
progresan, pues realizan de un modo más pleno su naturaleza. Se trata de un progreso natural.
El hombre, como se vio anteriormente, es capaz de un segundo tipo de progreso: contando
con la experiencia propia y ajena, la persona humana perfila su jerarquía de valores, de modo que
refleje mejor su objetividad126. La ética se ocupa de este segundo tipo de progreso. El progreso
ético se armoniza con la naturaleza teleológica del hombre en el sentido en que los límites que
impone la teleología conviene tener presente que, como se ha dicho, el telos no es sólo fin, sino
también confín no suponen una limitación del progreso, sino una indicación de progreso.
Después, la persona puede confrontar los diversos progresos de que es capaz según una
jerarquía de valores que se refiere, en último término al bien último del hombre. Trasladando por
un momento el discurso al trabajo puede decirse que éste debe situarse en la jerarquía de valores de
modo que responda a la verdad del hombre. Así el trabajo se encuentra subordinado a otros valores
superiores, pero al mismo tiempo, no debe ceder ante lo inferior.
En tercer lugar, que el progreso presenta una cierta infinitud: puede truncarse, pero nunca
concluirse. Hay dos razones:
a) Por un lado, puesto que el valor tiene su fundamento en el ser (y hay una gradación del
ser), un mismo valor se puede apreciar en distintos grados. Por ejemplo, en la consideración del
trabajo como valor puede decirse que siempre es posible una mayor perfección en su realización.
No se trata sólo de una perfección técnica, sino de aquella perfección que se adquiere a través del
amor: "la técnica como el trabajo, al que se encuentra aparejada ha de considerarse como un medio,
pero como un medio conveniente, e incluso desde cierto punto de vista imprescindible, para que el
hombre alcance su objetivo en cuanto señor no absoluto del universo. Mas esa función
transformadora y humanizadora se halla subordinada (...) al fin propio del hombre, que es
conquistar su perfección (...) radicalmente, y en última instancia, el hombre no es un
transformador-de-la-naturaleza, sino un ser-para-el-Amor"127. Y en el amor cabe siempre un
mayor progreso, una mayor unidad con la persona amada y un amor más limpio de egoísmo. De
ello se tratará más adelante, ahora basta con indicar que el auténtico progreso de la persona no
puede darse al margen del amor.
b) Por otro lado, el reino de los valores es infinito porque infinitos son los anhelos
esperanzas del hombre.
Finalmente hay que tener presente que la vida se presenta como ser y valor. Para hacer
comprensible la actividad que está ejerciendo un hombre no basta con indicar el movimiento de los
músculos o las sensaciones que experimenta. Basta, eso sí que diga «estoy haciendo una
herradura». Una comprensión mecanicista de la vida le quitaría su sentido porque eliminaría lo que
tiene de más característico: la comprensibilidad por sus fines. La vida es un proceso con sentido

125 GARCÍA MORENTE, M., Ensayos sobre el progreso, p. 118.


126 "Possiamo riconoscere il valore di una cosa proprio perché non siamo noi a stabilirlo in modo arbitrario e
impariamo ad apprezzare maggiormente i valori più elevati rispetto a quelli meno durevoli" (RUSSO, F., La
persona umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 94).
127 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, Rialp, Madrid 1992, p. 155.
inteligible. En la vida cabe una noción de progreso, pero no se reduce a ello (hay otros valores y un
proceso global). En conclusión: los procesos vitales en los seres vivos infrahumanos no son
progresos sino mera repetición de un patrón (la conducta fija de cada especie); la vida humana, en
cambio, está abierta a la infinitud de la trascendencia y debe considerarse sujeto del progreso: ser y
valor superior al de otros seres vivos que pueblan la tierra.
Una vez hechas estas consideraciones ya se puede tratar sobre la autodeterminación del
hombre en su obrar, pues "por su naturaleza, el acto del querer se refiere a los valores y más allá de
tal referencia, se manifiesta en la conciencia. Nada impide reconocer el valor, en cuanto objeto y
razón de ser de los actos de voluntad humanos, como fin, aun admitiendo plenamente su
diferenciación e indispensable jerarquía interna"128.

2.4. Autodeterminación de la persona humana


Autodeterminación es un término que recoge la determinación libre del ser personal y su
carácter teleológico. Presupone la estructura de autogobierno y la de autoposesión, y se relaciona
con la trascendencia.
Por un lado, al tratar sobre la voluntad se ha hablado de la importancia de los actos de
querer orientados hacia los valores. Por otro, también ha quedado claro que el hombre puede crecer,
y, en virtud de su ser personal, lo hace de un modo superior a los otros vivientes: determinando
libremente su actuar y fijando su propio fin (autoteleología). Esta doble vertiente podría resumirse
en una sola palabra: autodeterminación.
Su análisis puede iniciarse considerando que el acto de la voluntad dirigido hacia los
valores posee el carácter propio de los actos intencionales: se da en el sujeto y se dirige hacia una
objetividad llamada valor. El acto de querer se refiere a los valores que, conservando su jerarquía
interna, se presentan como fin objeto y razón de ser de los actos de voluntad. Por tanto, la
intencionalidad de los actos de voluntad no se identifica con el voluntario como constitutivo
dinámico del acto, sino que "la esencia dinámica del acto no está constituida por el mismo acto de
querer en cuanto un volverse intencional hacia los valores, sino de la determinación de sí mismo o
autodeterminación en conexión con aquel volverse, que implica el modo que es propio al sujeto
personal"129. Es decir, sólo la estructura personal de la autodeterminación expresa adecuadamente
el dinamismo propio de los actos humanos; el voluntario está contenido en el determinarse a sí
mismo, que es la autodeterminación que invade el acto de la voluntad.
Hay que tener presente, además, que la autodeterminación indica también que la estructura

128 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre, p. 140.
129 WOJTYLA, K., Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre, p. 141.
de autogobierno, que presupone la autoposesión130, es esencial para la persona: "es la
autodeterminación la que, en el nivel de la persona, une e integra las diferentes manifestaciones del
dinamismo humano"131.
Finalmente, puesto que los valores encuentran su fundamento en la verdad y el bien, se
puede hablar también de la trascendencia que puede suponer toda acción personal humana, pues
"toda decisión suya plenamente válida, toda elección o volición madura de un determinado valor
presupone la referencia del sujeto a la verdad"132. En definitiva, la cuestión se desplaza al estudio
del carácter personal de la autodeterminación, que es movida por la verdad y el bien. La relación
del hombre con la verdad que es de contemplación, según Aristóteles ha sido tratada desde antiguo
por la filosofía; la relación con el bien amor ha sido tratada posteriormente, y ha cobrado una
especial importancia a raíz de las reflexión sobre la fe cristiana que habla de Dios como amor y no
sólo como mero pensamiento que piensa a sí mismo. Es, si se quiere ver así, la reivindicación de la
voluntad. La consideración sobre el amor personal permitirá descubrir nuevas dimensiones sobre el
trabajo. De esto se hablará más adelante. Ahora se podría sintetizar lo dicho en torno a dos puntos:
los caracteres de la acción y su inteligibilidad interna.

2.4.1. Caracteres de la acción personal humana


Sintéticamente se presentan los caracteres de la acción personal humana. En ella se
manifiesta la dinamicidad personal; destaca asimismo la presencia de un término intencional, la
responsabilidad ante el ser en que los valores inhieren y ante las otras personas, y la unificación de
la temporalidad.
A lo largo de estas páginas han aparecido diversas características que hacen ver que la
130 "Dado que la capacidad de gobernarse a sí mismo es propiedad distintiva del hombre, presupone la autoposesión
y, en cierto sentido, es uno de sus aspectos o de sus manifestaciones más concretas. El autogobierno de la persona
sólo es posible cuando se da la autoposesión que es propia de la persona" (WOJTYLA, K., Persona y acción, trad.
Tymieniecka, A., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982, p. 125). En este punto podrían tenerse en cuenta
las reflexiones de Leonardo Polo sobre el trabajo a partir de las consideraciones sobre los distintos niveles de
posesión humana. Para profundizar en su reflexión sobre el trabajo se pueden ver, entre otros, los siguientes textos:
POLO, L., Tener y dar, en AA.VV., Estudios sobre la encíclica «Laborem Exercens», Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1987; POLO, L., Sobre la existencia cristiana, Rialp, Pamplona 1996; POLO, L., La persona
humana y su crecimiento, Rialp, Pamplona 1996. Se puede acudir también a los artículos de PINTADO, P., Sobre
los sentidos objetivo y subjetivo del trabajo según Polo, en "Anuario filosófico", 1996 (XXIX/2); y de
FRANQUET, M. J., Sobre el hacer humano: la posibilidad factiva, en "Anuario filosófico", 1996 (XXIX/2). La
reflexión de Polo es, sin duda alguna interesante, pero su integración crítica en el conjunto de estas páginas
supondría una reestructuración de la línea que se ha venido desarrollando. Quizá la mayor dificultad estribe en la
diversidad de puntos de partida adoptados: el tener como elemento distintivo del hombre y la consideración del ser
personal del hombre. En síntesis, se puede decir que Polo parte de la diferenciación de tres niveles de tenencia
humana: "1, el hombre es capaz de tener según su hacer y según su cuerpo: este es un primer nivel; 2, el hombre es
capaz de tener según su espíritu y eso es justamente lo racional en el hombre; 3, por último, el hombre es capaz de
tener (de modo intrínseco) en su misma naturaleza una perfección adquirida. Es lo que los griegos llaman virtud o
hábito. En esquema: la capacidad de tener es justamente lo diferencial del hombre; esa diferencia humana se
establece en tres niveles" (POLO, L., Tener y dar, pp. 203-204). Después este autor establece la unidad siguiendo el
principio de jerarquía sentado por Aristóteles: "en la medida en que un nivel es más perfecto que otro, existe una
relación de subordinación tal que el nivel inferior tiene carácter de medio respecto del superior y el superior es fin
respecto del inferior" (ibidem, p. 204); y, finalmente, considera la tarea manual como un elemento necesario del
trabajo: "para trabajar hacen falta cuatro cosas: [1] Inteligencia. [2] Voluntad. [3] Imaginación: es necesaria para
que, tanto la voluntad como la inteligencia, puedan plasmarse en obras. A través de la imaginación, se vehicula la
idea y la decisión; si el hombre no tuviera imaginación no podría trabajar. [4] Y, por último, hace falta ejercer
alguna acción manual, a cargo de las facultades corpóreas motoras humanas" (POLO, L., La persona humana y su
crecimiento, p. 57). Se trata, en definitiva, de una propuesta que no parece fácilmente integrable con las de otros
autores referenciados en estas páginas.
131 WOJTYLA, K., Persona y acción, p. 126.
132 YEPES, R., Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, p. 144.
acción del hombre es acción de un ser personal. Se pueden distinguir diversos aspectos133.

La acción, manifestación de la realidad dinámica de la persona

En primer lugar hay que considerar que la acción es una manifestación de la realidad
dinámica de la persona que se construye a través de la voluntad: "toda acción confirma y al mismo
tiempo hace más concreta la relación en la cual la voluntad se manifiesta en cuanto propiedad de la
persona y la persona se manifiesta en cuanto realidad con relación a su dinamismo, que se
construye propiamente por medio de la voluntad"134.
La realidad dinámica presenta un segundo aspecto, pues no supone sólo que el agente
parangone su acción con los valores, sino que también se responsabilice de ella. Recordando
algunas consideraciones hechas anteriormente135, puede decirse que el respeto por la jerarquía de
los valores, es también responsabilidad ante ellos: responsabilidad ante el ser en que los valores
inhieren y responsabilidad ante otras personas.

La presencia del término intencional

En segundo lugar, otra característica del obrar humano es la presencia de un término


intencional decisión que precede, acompaña y da unidad a la acción que no es resultado de la
aplicación casual de unas leyes naturales: no es lo mismo un canto rodado que un hacha de sílice, ni
una idea que viene a la mente que un razonamiento.
De este modo, el fin intención del agente unifica la temporalidad. La serie temporal es
siempre abierta: su contenido es indeterminado, pues es la realización de lo deliberado en la acción.
De esto se siguen algunas conclusiones:
a) La singularidad de la acción es también temporal. Importa y mucho hacer lo que hay que
hacer en el momento preciso.
b) Avanzar en la acción no es recorrer un espacio dado, sino que la acción progresa
acumulativamente: lo edificado no reside fuera de su estar siendo edificado, sino que lo termina.
Aplicando esto al trabajo, sin intentar con ello adelantar una definición sino señalando una de sus
notas, podría entenderse que "habiendo recibido todo, trabajar es hacer de todo el pasado la materia
de una incesante transformación cuya forma inestable configura en cada instante la forma de la
humanidad"136.
c) La acción del hombre no es un todo temporal cerrado entre dos límites, sino que arraiga
en el presente del sujeto que decide y mira hacia su fin (teleología como fin). Es la intención del
sujeto lo que marca y da sentido a la acción. Y el motivo más importante será el último, el más
radical.

133 Para el desarrollo de este punto y del siguiente ha sido útil la equilibrada síntesis de Urbano Ferrer sobre el
argumento en su libro Perspectivas de la acción, pp. 45-51 y 64-69. Aunque el título dado a los puntos coincide en
buena medida con los del texto referenciado – "Caracteres de la acción" y "La inteligibilidad interna de la acción"
– , se ha considerado necesario clarificar el lenguaje y cambiar la orientación de la argumentación de modo que sea
más conforme con el tema de esta tesis.
134 WOJTYLA, K., Persona y acción, p. 123.
135 En primer lugar, valer y ser no se identifican, pero determinados valores se refieren inmediatamente a la realidad
existente, son los «valores-fin». Otros lo hacen solo mediatamente: «valores-medio». En segundo lugar, el obrar
humano tiene siempre una relevancia social: "tutte le attività umane sono condizionate dal fatto che gli uomini
vivono insieme, ma solo l'azione non può essere nemmeno immaginata fuori della società degli uomini" (ARENDT,
H., Vita activa. La condizione umana, p. 18). O en otras palabras, tomando la expresión de Spaemann, «persona se
dice en plural».
136 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 178.
d) La temporalidad de la acción se manifiesta también en los cambios externos que origina
– y que el lenguaje expresa con verbos en función transitiva: «cortaba leña», «accionaba los
mandos» … – y en la nueva determinación que adquiere el agente137.

2.4.2. Inteligibilidad interna de la acción


En este punto se trata de analizar qué criterios objetivos permiten calificar una acción. Hay
una triple fisura articulada en torno al modelo legal y la acción concreta; a la referencia temporal; y
a la necesidad que muestra la discordancia entre la acción y su sentido. Un ulterior estudio de la
imputabilidad de la acción y la objetivación exterior de la interioridad permite distinguir la acción
concreta del ordenamiento jurídico en que se desarrolla, y resalta la importancia de la intención que
la persona da a la acción concreta.
Muy ligado con los caracteres de la acción se presenta el problema de los indicios que
puede tener un observador externo para hablar con propiedad de progreso o retroceso. ¿Qué
elementos externos al agente permiten tipificar una determinada acción? Una pregunta que,
trasladada al ámbito del trabajo, podría ser: ¿hay algo que distinga una actividad de otra trabajo,
juego, contemplación,... sin tener necesidad de preguntar al agente cuál es su intención? La
pregunta versa, en definitiva, sobre el sentido de la acción.
Algunos indicios permiten ver que un mismo acto puede responder a acciones
intencionalmente diferentes; es decir, dos acciones externamente iguales pueden tener sentidos
distintos por ejemplo, pintar un cuadro para distraerse o para ganar un dinero, y el único modo de
salir de la duda será preguntar a quien está realizando esa acción. Podría verse, en primer lugar, que
se da una disonancia a varios niveles entre la actuación y la razón aducida para obrar.

Primera disonancia: dar razón y hacer

Primero porque dar razón de lo que se hace no es hacerlo. «Dar razón» apunta a un modelo
legal o descriptivo, «hacer» emplaza a un agente singular: no basta ser un empleado para trabajar.
El deber, aunque relacionado con la acción, no se identifica con ella. «Deber» responde a la
legalidad, «hacer» al cumplimiento efectivo.

Segunda disonancia: la referencia temporal

También hay que considerar que la explicación sobre la acción presente remite a un
momento anterior o posterior: "no es (...) la acción en su genuino presente la que se expone en la
explicación, por más que los factores a que ésta acude sean imprescindibles para entenderla"138.
De este modo, al decir «trabajé porque necesitaba dinero» o bien «construí la casa para
resguardarme del clima» no se hace referencia sólo a un momento pasado en el primer caso o
futuro en el segundo; sino que la primera expresión puede referirse también al futuro y la segunda
al pasado: «trabajé para obtener medios económicos» y «construí la casa porque tenía frío». El
ejemplo advierte que no se puede tomar una acción humana y considerarla al margen de la
temporalidad. Su consideración atemporal podría llevar a una mala interpretación.

La disonancia que impone la necesidad

Tercero porque, considerando la apertura del hombre a la realidad, se puede decir que "para

137 En este caso el lenguaje no supone una gran ayuda, pues expresa esta nueva determinación con verbos en función
intransitiva «subía un monte», transitiva «leía un libro», y por verbos reflexivos, como, por ejemplo, «me reponía».
138 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 65.
el hombre no hay nada que no pueda llegar a ser objeto de una cierta necesidad"139. Por tanto, no
hay una explicación necesaria para la actuación. Ésta sólo se esclarece post factu.
La razón de esta fisura entre necesidad de la explicación y justificación de la acción hay que
buscarla en lo que supone la necesidad. El hombre es un ser vivo con transiciones, tendencias,
deseos y, además, es libre de elegir en toda contingencia los fines que se da y de realizarlos con
carácter de necesidad. No es una necesidad que ha llegado al hombre por mala suerte, sino que es
debida a su tendencia originaria a perfeccionarse: el deseo es originario, y el trabajo es expresión de
la dinamicidad negativa – finitud, temporalidad – que es la misma naturaleza del hombre.
Así pues, recopilando lo que se ha dicho en estas páginas desde el punto de vista de la
necesidad y relacionándolo con el trabajo podría decirse que la necesidad orgánica no es el
verdadero motor del trabajo (el trabajo supera la mera mediación para subsistir); y que el trabajo
crea más necesidades de las que satisface: el valor-fin se convierte en valor-medio.
Lo anterior podría concretarse en el estudio de los corolarios de esta disonancia, de la
imputabilidad de la acción y de la objetividad y subjetividad.

La triple disonancia: corolarios

En primer lugar, la reversión del valor-fin en valor-medio evidencia la reversión de la


inmediación y de la mediación140. El presente recoge el pasado, de modo que la inmediación de
todas las mediaciones pasadas se torna mediación interposición a través de la cual se prepara el
futuro. Estando así las cosas, para que la meta no se transforme en mediación será necesario que el
tiempo desemboque en un punto donde no haya otro día por venir: la eternidad. El trabajo, si se
tiene presente esta dimensión de eternidad, adquiere, evidentemente, un sentido trascendente. De
ello se tratará más adelante.
Por otro lado, el deseo reviste una cierta infinitud, y esto en dos sentidos. El primero porque
el deseo, una vez satisfecho, puede volver a repetirse una y otra vez: una vez saciada el hambre
volverá a aparecer al día siguiente. El segundo, porque el hombre puede desear no sólo satisfacer
un deseo, por ejemplo, ser rico, sino ser rico simpliciter; es decir, puede ser insaciable y, siguiendo
con el ejemplo anterior, considerar que nunca tiene bastante dinero. En consecuencia, lo que
debería ser la plenitud de inmediación el cumplimiento de los deseos incoados en el pasado no es
más que inquietud y tensión de una nueva mediación según uno de los dos sentidos anteriores.
Así, puesto que el deseo excede toda cosa presente o bien se satisface y da pie a su
repetición, o bien anhela más allá de todo límite, entonces podría entenderse que «deseo» no sería
sino una movilización de la conciencia hacia la infinidad de un futuro siempre por venir, lo que no
es más que una descripción de la esencia misma del tiempo: un trabajo de la negatividad. Pero
como ningún objeto puede satisfacer el deseo, éste, si no existiera la voluntad, no sería más que una
quimera. Sin embargo, la voluntad, que existe para asignar metas y fijar tareas (fines y de his quae
sunt ad finem), asigna un fin como objeto del deseo141. El deseo, pues, aspira a la inmediación del
fin como a una felicidad: hay deseo de infinitud. La voluntad, que, una vez realizado un fin
determinado determina otro nuevo y hace del primero un medio, asume el dolor y las ansias de la

139 MILLÁN-PUELLES, A., Léxico filosófico, p. 563.


140 Inmediación es el nombre con que se designa lo que sucede de seguido, aquello que se puede disponer sin
tardanza; mientras que mediación indica la acción de mediar, que es tanto pasar o transcurrir del tiempo, como
ocurrir entretanto alguna cosa, o bien interponerse entre dos estados. Tanto en este párrafo como en el siguiente el
término mediación unas veces se toma en un sentido, otras en otro.
141 "Perfectam igitur cognitionem finis sequitur voluntarium secundum rationem perfectam, prout scilicet, apprehenso
fine, aliquis potest, deliberans de fine et de his quae sunt ad finem, moveri in finem vel non moveri" (STO. TOMÁS
DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 6, a. 2).
mediación: es la facultad de la efectividad, pues "no se trabaja sino por la voluntad"142. Por otro
lado queda claro también que la voluntad no es el único elemento presente en el trabajo: al menos
hay que contar también con la inteligencia y la imaginación.
Finalmente, la necesidad está ligada a la historia y a la cultura. El mundo de los objetos
tiene un significado sociológico. Ya se ha visto que hay unas necesidades innatas (alimento,
oxígeno, etc.); otras son adquiridas y están sujetas a variaciones históricas y culturales, e incluso
existe la posibilidad de desear un objeto porque otros lo tienen. En la base de estas necesidades
adquiridas se encuentra el carácter personal del hombre, que no se contenta simplemente con vivir,
pues la humanidad (lengua, deseo, sociedad, cultura, ...) no puede entenderse como algo accidental
en el hombre. Ahora bien, si se hubiera definido la necesidad como lo que es «necesario a la vida»,
hubiera bastado hablar de distintos estatutos de vida para distinguir distintos estatutos de necesidad,
y para llevar una vida humana bastaría con lo que es necesario para vivir en sociedad y participar
de su vida. Y eso son necesidades vitales porque cuando no podemos acceder a los usos
acostumbrados decimos: «esto no es vida», y además, comúnmente se acepta sacrificar la vida para
satisfacer las necesidades de la más banal existencia social: la soledad del hombre es reclusión en
su finitud. En consecuencia, hay que permanecer en la sociedad para no recomenzar de cero cada
día, para progresar143.
En definitiva, por un lado, las necesidades fisiológicas tienden mantenernos en la
existencia; por otro, las demás necesidades tienden a suscitar el máximo cambio: paso de lo posible
a lo real, que, a su vez, provoca una nueva posibilidad. Lo que necesitábamos no era la realidad
(perseguida laboriosamente), sino lo posible, que se puede entender, al menos, en dos sentidos:
a) Como necesidad que suscita la exigencia social de obtener todos los signos objetivos por
los que es posible igualar a cualquiera y distinguirse de él. En esta línea, Grimaldi critica el
extremo por lograr una distinción social a partir de la opinión de que "desde el momento en que una
cosa es posible, obtenerla es una necesidad: se hace necesaria"144.
b) "Lo posible es una necesidad de la misma forma que se necesita, para sentirse vivir,
tener algo que esperar, formar un proyecto"145: la ausencia de trabajo sería tan desesperante como
un trabajo que no cambiara nada.

Imputabilidad de la acción

Además de esta triple fisura cabe señalar, en segundo lugar, que la no coincidencia entre la
acción y su sentido explica la posibilidad de revocar ciertas acciones previamente imputadas a
causa de la errónea interpretación de su sentido: el agente puede mostrar que su acción no se
identifica con el sentido que quería darle. No reconoce ese trabajo-producto porque no se adecúa a
su intención primera. Dando la vuelta al razonamiento se podría decir que la intención marca una
actividad para que pueda considerarse trabajo. Un picador de un campo de trabajos forzados puede
convertir su ocupación en trabajo si esa es su intención y actúa en consecuencia. Del mismo modo
se puede entender la reivindicación de la maternidad como trabajo146, o que un enfermo pueda
"transformar esa inactividad forzosa –y más aparente que real, si el grado y valor de una actividad

142 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 107.


143 "Non potrebbe esistere esistere vita umana, nemmeno quella degli eremiti nelle solitudini, senza un mondo che,
direttamente o indirettamente, attesti la presenza di altri esseri umani" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione
umana, p. 18). No hay que entender, pues, la sociedad como la mera reunión de hombres, sino como una unidad
orgánica en la historia y en la cultura.
144 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 113.
145 Ibidem.
146 Cfr. MATLÁRY, J. H., Il tempo della fioritura, Mondadori, Milano 1999.
se miden con los baremos que proporciona la auténtica metafísica del ser– (...) en auténtico
trabajo"147. Ahora bien, en los ejemplos anteriores, al tiempo que se muestra un claro papel de la
intención en el trabajo, se revela también la inclusión de la solidaridad como valor que da sentido al
trabajo, un tema que se desarrollará más adelante.

Objetividad y subjetividad

En tercer y último lugar, preguntar por el sentido de la acción es preguntar por sus motivos.
Sentido y motivos se sitúan en el lado objetivo148: lo que se hace y el motivo por que se hace,
pues, aunque sea previo a la acción, ésta se lo apropia. Además, la relación entre motivo y acción es
contingente, y, a causa de la función reflexiva de la conciencia, "el hombre-persona tiene la
experiencia de sí mismo como sujeto, como ego subjetivo. Es como si la experiencia de la
subjetividad estuviera superpuesta a la «subjetividad metafísica» del soporte óntico del
hombre"149. Queda claro, sin embargo, que ambas facetas están presentes en la acción del sujeto y,
en cierto sentido se complementan150. Ahora sólo falta tratar sobre el soporte óntico que posibilita
la acción.

Conclusión

Se puede decir que la inteligibilidad interna de la acción no es evidente por sí misma. Entre
la acción y su sentido se da una triple fisura que lleva a considerar que la mera sucesión material de
actos no basta para calificar la acción: hay que tener siempre presente la intención del agente y los
motivos que han llevado a obrar. Esto puede plantear algunas dificultades cuando sea necesario
establecer un ordenamiento jurídico que, a nivel social, regule determinadas actividades del
hombre. De todos modos nunca debe confundirse el estatuto legal con lo fáctico151.

3. Operari sequitur esse


A lo largo de estas páginas se ha hablado de la capacidad autoperfectiva del hombre, y se ha
dejado ver que ésta se llevará a término precisamente a través de sus actos. En el fondo subyace la
tesis de que ser y obrar no son actos irreductibles entre sí, sino que el obrar encuentra su raíz última
en el ser, y a su vez, el ser encuentra su modo propio de manifestarse en el obrar; un punto basilar
que requiere una adecuada fundamentación. Además, la reflexión sobre la relación entre ser y obrar
conlleva una primera cuestión sobre el sujeto del trabajo. Si ser y obrar no son dos actos
irreductibles entre sí, sino que el modo de obrar sigue al modo de ser, ¿qué ser es capaz de trabajo?
Recogiendo las conclusiones de las páginas anteriores, puede sostenerse que sólo puede
trabajar en sentido propio, un ser capaz de intención. Quedan excluidos los seres inanimados y
también los animales y vegetales. Por otro lado, como se mostrará dentro de poco, la reflexión
sobre la creación aporta un nuevo límite a la determinación del sujeto del trabajo. De este modo, el
hombre se manifiesta, en sentido propio, como el único sujeto del trabajo. Sin embargo, hasta aquí
147 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 125.
148 "El dirigirse hacia un objeto externo que se considera como fin o como valor, implica, simultáneamente, una
orientación fundamental hacia el ego en cuanto objeto" (WOJTYLA, K., Persona y acción, p. 129). La razón de ello
está en que al desear un valor determinado, el hombre se encuentra con la realidad más íntima de la acción, pues, al
formar su ego se convierte en alguien distinto.
149 Ibidem, p. 132.
150 En algunos casos el sentido explica la acción no hay un medio entre ambos y, en este caso, el resultado no se
segrega del agente: por ejemplo, hacer una mueca. Otras acciones tienen efectos registrables por separado del
agente al que se imputan, por ejemplo, firmar. En este caso el sentido de la acción incluye acciones encadenadas y
se ve claramente que los movimientos corpóreos no son más que un medio.
151 Son muchas las repercusiones en este campo, especialmente las económicas. Un estudio de las mismas llevaría
demasiado lejos de la finalidad de estas páginas. Sin embargo es bueno tener presente que no es un asunto baladí.
no se ha profundizado en los presupuestos de esta afirmación, ni en sus implicaciones. ¿Qué
fundamentos metafísicos posibilitan el obrar del hombre? ¿En qué medida el modo de ser personal
del hombre se refleja en su trabajo? ¿Cómo repercute el trabajo en su autor? ¿Cuál es el papel de la
persona humana en relación con el resto de la creación? En síntesis, el objetivo de este epígrafe es
doble: fundamentar metafísicamente el obrar y mostrar la relación entre el ser personal del hombre
y su obrar.
Para tratar estas cuestiones se ha optado por seguir el siguiente esquema. Al hablar sobre los
modos de la voluntad humana se hizo referencia al modo en que había que entender el término
creación en expresiones como «creación artística» o «creación literaria» y se apuntaba a una
posterior reflexión sobre el sentido de «creación ex nihilo». Ésta permite situar al hombre y su
acción en su contexto adecuado, no sólo en relación con las realidades infrahumanas, sino también
con respecto a Dios. Éste es el primer punto de la reflexión. Después, una vez enmarcado el obrar
humano ya se podrán afrontar las cuestiones específicas sobre el hombre y su obrar: la dimensión
metafísica del obrar y los aspectos dinámicos implicados: autoperfección del hombre en su obrar, la
objetivación de la subjetividad personal y el perfeccionamiento del mundo.

3.1. Límites para la configuración de la acción personal humana


La consideración del término creación en su sentido más radical creación de la nada
muestra los límites de la actividad humana. La acción creadora, en sentido propio, queda reservada
a Dios; ni siquiera la consideración del hombre como causa segunda o como instrumento
consienten decir que el hombre es creador. Sin embargo, como se ha visto anteriormente, el hombre
es capaz de mejorar el mundo en que vive. Entonces, ¿cuál es el papel de la persona humana en el
cosmos?
En los epígrafes precedentes se mostró que la intención es un elemento necesario para
hablar en sentido propio de trabajo. De este modo se establecía un primer límite a la reflexión, pues
el estudio de la actividad de los seres inanimados, de las plantas y de los animales queda al margen
de la reflexión sobre el trabajo. Ahora bien, al tratar de los modos de la voluntad humana, se hizo
una referencia a la creación. En esas páginas se daba al término «crear» el sentido de establecer,
fundar, introducir por primera vez una cosa; y se señalaba que se trata de hacer nacer o dar vida en
sentido figurado, pues el querer del hombre no llega tan lejos como su poder. Se veía también que
hay un sentido más radical del término creación: la producción ex nihilo, que es tarea exclusiva de
Dios152. Por tanto, la voluntad del hombre no es creadora en sentido estricto. Ahora es el momento
de ver algunas implicaciones concretas de esta afirmación.

Causa segunda e instrumento

Sto. Tomás insiste en que el hombre no sólo es incapaz de crear por sus propias fuerzas,
sino que tampoco puede hacerlo como causa segunda ni como instrumento.
Todas las creaturas son causas segundas respecto a Dios, que es causa primera en sentido
absoluto: todas las realidades creadas actúan sostenidas por Dios e impulsadas por Él en su acción.
Se trata de un impulso que no anula la realidad del obrar de la criatura: "las criaturas –y de una
manera especialmente cualificada las personas– tienen realmente en sí mismas la capacidad de
obrar y obran en efecto"153. Es decir, la criatura, en cuanto causa segunda, posee unas potencias
activas que inhieren en ella y son raíz de sus actuaciones, de modo que, en su obrar natural, las
operaciones de las causas segundas son proporcionadas al poder de éstas.
152 Sto. Tomás lo demuestra en varios pasajes, por ejemplo: "Nulla potentia creaturae potest aliquid creare neque
propria virtute, neque sicut alterius instrumentum" (STO. TOMÁS DE AQUINO, De Potentia, q. 3, a. 4, en
Quaestiones disputatae, Vol. II, Marietti, Torino-Roma 1965).
153 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 170.
El instrumento, en cambio, origina dos efectos: uno, el efecto propio, debido a su propia
capacidad o forma; otro, el efecto instrumental en sentido estricto, es el que nace del influjo de la
causa principal en él. En otras palabras, la virtud que se encuentra de modo permanente en el
agente principal es adquirida por el instrumento en la medida en que es movido por aquél 154, y,
por tanto, en el instrumento se encuentra, transitoriamente, una nueva virtud apta para producir un
efecto desproporcionado al instrumento. No hay que olvidar, sin embargo, que el instrumento
alcanza su efecto instrumental a través del efecto propio.
La reflexión sobre las causas segundas y sobre los instrumentos lleva a que "propiamente, el
calificativo de instrumento se aplique a las criaturas cuando son utilizadas por Dios en orden a
efectos que superan sus propias capacidades (...), mientras que se llaman causas segundas también
cuando actúan en el orden natural"155.

Síntesis y necesidad de una nueva profundización

Una vez expuestos los significados de causa segunda y de instrumento, se puede entender
cómo Sto. Tomás, a partir de la consideración de que el efecto instrumental se realiza a través del
efecto propio156, muestra que la finitud de la criatura impide que la criatura intervenga como
instrumento en la infinitud de la creación. Además, la creación supone una potencia infinita 157, por
lo que la criatura tampoco puede intervenir en la creación como causa segunda. En otras palabras,
se manifiesta un nuevo límite para enmarcar la acción del hombre. Además, ahora se ve con más
claridad que el término «creación humana» no es sino un modo metafórico de referirse a su
actividad.
El nuevo límite contribuye a la determinación del contenido del obrar humano, pero todavía
no se dispone del marco completo para analizar la existencia de una actividad propia y exclusiva
del hombre. Si, por un lado, el hombre, por su condición creatural, no puede crear en sentido
estricto ni como causa segunda ni como instrumento y, por otro, es el único ser capaz de introducir
una perfección progreso, se decía al hablar sobre los valores, ¿cuál es entonces el papel de la
persona humana en relación con el cosmos? Se propone, pues, una reflexión sobre el obrar del
hombre que arroje luz sobre el rol de la persona humana en el mundo.

3.2. El obrar del hombre


La reflexión sobre el obrar humano se podría desarrollar en dos niveles: uno metafísico
(búsqueda del fundamento: operari sequitur esse), otro dinámico (adquisición de una segunda
naturaleza).
La reflexión sobre el obrar humano se desarrollará en dos niveles: un nivel metafísico (el
estudio del fundamento último de la relación entre ser y obrar según el adagio operari sequitur
esse) y otro dinámico que, a su vez, se da en un doble aspecto: el perfeccionamiento del mundo 158

154 "Actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis, potest tamen habere
aliam operationem prout est res quaedam" (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 19, a. 1, ad 2).
155 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 171.
156 "Actio alicuius, etiamsi sit eius ut instrumenti, oportet ut ab eius potentia egrediatur" (STO. TOMÁS DE
AQUINO, De Potentia, q. 3, a. 4).
157 El Aquinate aduce cinco motivos que se encuentran en el texto ya citado de De Potentia, q. 3, a. 4. El primero
podría resumirse diciendo que el no-ser, la nada, dista infinitamente del ser (un ente está más alejado de la nada que
de cualquier otro ente), por tanto, hacer algo de la nada requiere una potencia infinita.
158 El ser personal confiere una especial dignidad al hombre y posibilita que el trabajo que realiza participe de la
misma excelencia de la persona, pues "la índole personal hace que «todas» las actividades profesionales, con
independencia de su contenido teórico o manual, participen o «puedan» participar de la excelencia constitutiva de
la persona" (MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 48).
y el enriquecimiento de la propia naturaleza autoperfección del hombre159; el nivel metafísico y el
dinámico se unen en la persona humana160.
La cuestión metafísica se desarrollará, en primer lugar, determinando el contenido de
algunos términos y posteriormente precisando el sentido de la expresión operari sequitur esse.

3.2.1. Dimensión metafísica


La actividad del acto de ser, principio radical constitutivo por el que Dios confiere a cada
criatura todo lo que ésta es, tiende a expandirse en cualidades y operaciones. La metafísica del
obrar radica en la metafísica del ser.
Al establecer las bases para la comprensión de la acción humana se planteaba la
conveniencia de una reflexión metafísica. Para tratar sobre la fundamentación metafísica del obrar
convendrá aclarar antes, aunque sea brevemente, el contenido de algunos términos: potencia y acto,
ser y esencia. Evidentemente con esta aclaración terminológica no se intenta participar en el
complejo debate sobre estos puntos fundamentales, sino únicamente referirse a ellos en la medida
en que lo exige el argumento tratado.

Apuntes sobre el acto y la potencia (y el ser y la esencia)

Acto y potencia son dos aspectos de la realidad que se encuentran en todos los
predicamentos y posibilitan un conocimiento más profundo de la realidad. La primera
determinación del acto y de la potencia surge del estudio aristotélico del movimiento.
Aristóteles, en su estudio del movimiento, "entendió que el cambio no es una novedad
absoluta, un paso del no-ser al ser, sino el devenir de un sujeto desde un estado a otro (...) A través
del cambio las cosas adquieren perfecciones que antes no poseían. Sin embargo, se requiere que el
sujeto sea capaz de tener esa cualidad que alcanza con el movimiento. Los ejemplos aristotélicos
son claros: ni un animal ni un niño pequeño saben resolver problemas matemáticos, pero el animal
nunca podrá hacerlo, mientras que el niño puede aprender; un trozo de madera informe no es
todavía estatua, pero tiene capacidad de llegar a convertirse en una talla en manos del artista,
mientras que el agua o el aire no tienen esa posibilidad"161.
Leyendo directamente los textos de Aristóteles encontramos que "se llama potencia el
principio del movimiento o del cambio que está en otro, o en el mismo en cuanto otro (...). Así,
pues, la que es absolutamente principio del cambio o del movimiento se llama potencia en otro, o
en el mismo en cuanto otro; pero hay también una potencia para ser cambiado, o movido por otro, o
por el mismo en cuanto otro (...). Además se llama potencia la de terminar una cosa bien o según
designio (...). Además, todos aquellos hábitos según los cuales las cosas son totalmente impasibles,
o inmutables, o no fácilmente movibles hacia lo que es peor, se llaman potencias" 162. Respecto al
acto, puesto que, al igual que la potencia, se trata de una noción primera que no puede definirse
sino sólo mostrar con ejemplos, escribe: "lo que queremos decir es evidente en los singulares por
inducción, sin que sea preciso buscar una definición de todo, sino que basta contemplar la analogía,
pues en la misma relación que lo que edifica con lo que puede edificar está también lo despierto
con lo dormido y lo que ve con lo que está con los ojos cerrados pero tiene vista, y lo segregado de
la materia con la materia, y lo totalmente elaborado con lo no elaborado. Y de esta diferencia,

159 Cfr. FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, Agrilavoro Edizioni, Roma 2000, p. 23.
160 “L’uomo che è, che fa e che agisce, che«sente» (fisicamente e psichicamente) coincide poi sempre com Il soggetto
medesimo: non is può dividere in compartimenti stagni. La natura ontológica e quella dinâmica-etica si identificano
nella sua persona” (ibidem, p. 31).
161 ALVIRA, T., CLAVELL, L., MELENDO, T., Metafísica, EUNSA, Pamplona 1984, p. 80.
162 ARISTÓTELES, Metafísica, 1019 a 15-30.
quede el acto separado a una parte y, a la otra, la potencia"163.

Elementos a resaltar en la comparación del acto con la potencia

Comparando el acto y la potencia se podrían establecer cuatro puntos.


En primer lugar que la potencia es distinta del acto. En ocasiones el acto es fácilmente
separable de la potencia correspondiente. Es el caso de «lo que ve con lo que está con los ojos
cerrados pero tiene vista», o bien, lo que tiene capacidad de estar en movimiento tanto cuando
reposa como cuando de hecho se mueve. A esta distinción de carácter temporal se puede añadir
otra, pues, por ejemplo, un vaso vacío tiene capacidad de contener líquido, y cuando lo contiene no
pierde esa potencia, sino que la colma. En definitiva, "la potencia, (...) esté actualizada o no,
siempre es potencia y lo que propiamente la caracteriza es ser capacidad de tener un acto, ser
sujeto receptivo"164.
En segundo lugar, que el acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o
principios que se encuentran en las cosas.
Otro aspecto a considerar es que el acto y la potencia se contraponen como lo perfecto a lo
imperfecto. A partir de Aristóteles el acto cobra un sentido de perfección: acto cumplido, que ha
llegado a la perfección natural; de modo que lo que tenga de imperfecto, obedece a que algo
distinto, la potencia, lo recibe y lo limita: un trozo de mármol que no ha sido esculpido, no es
estatua. El acto es perfección, la potencia capacidad determinable, imperfección.
Finalmente, "la potencia no se reduce a una simple privación de acto, sino que es una
capacidad real de perfección, pues una piedra, por ejemplo, no ve, pero tampoco es capaz de ese
acto, mientras que algunos animales recién nacidos, aunque todavía no vean, tienen capacidad de
llegar a ver"165.

Potencia pasiva y potencia activa. Acto primero y acto segundo

La diversidad de ejemplos citados muestra la gran variedad de tipos de acto y potencia.


Cabe, sin embargo, señalar una división básica: la potencia pasiva capacidad de recibir a la que
corresponde el acto primero; y la potencia activa capacidad de obrar, cuyo acto se denomina acto
segundo, acción u operación. Vale la pena hacer una breve consideración sobre lo que supone la
potencia pasiva (y el acto primero). Una vez finalizada se retomará el hilo de la diversidad de
potencias pasivas (y actos primeros).
Una reflexión más detenida permite ver que en el lenguaje común la palabra «potencia»
suele entenderse como capacidad de producir o dar una perfección a veces se llama también poder,
y su acto correspondiente es el obrar, la actividad, que es el sentido corriente del término «acto».
En cambio, en metafísica "se le llama acto segundo en cuanto que las operaciones proceden de un
sujeto en virtud de un acto primero, estable y más interno"166.
La potencia activa tiene un cierto carácter de acto, pues cualquier cosa obra en cuanto está
en acto y padece en cuanto está en potencia. En otras palabras, para comunicar una perfección hay
que tenerla; o, visto desde otro punto de vista, todo acto sin límite de potencia tendrá una
perfección ilimitada, ya que posee todo lo que pertenece a la virtus de tal perfección.
Sin embargo, al observar cualquier criatura, se constata que la capacidad activa tiene algo
de pasividad, que es lo que permite llamarla potencia activa. El carácter de potencia radica en que
163 Ibidem, 1048 a 35 - 1048 b 6.
164 ALVIRA, T., CLAVELL, L., MELENDO, T., Metafísica, p. 81.
165 Ibidem, p. 82.
166 Ibidem, p. 84.
"las facultades operativas no siempre están en acto, sino sólo a veces; y esto muestra con claridad
que son realmente distintas de sus operaciones: la voluntad, por ejemplo, no es el acto mismo de
querer, sino la capacidad de realizar esa operación libre" 167. Ésta es la razón última porque el
querer y la voluntad no se identifican, y, en definitiva, el fundamento radical de la
autodeterminación como lugar de expresión adecuada del dinamismo de los actos humanos de que
se hablaba en el epígrafe sobre la autodeterminación. En consecuencia, es importante insistir sobre
la pasividad de las potencias activas, pues para pasar a la operación requieren el influjo de algo
externo que las ponga en condiciones de obrar.
Retomando el hilo de la variedad de tipos de acto y potencia, interesa mencionar la esencia
y el acto de ser. En una primera aproximación se puede decir que "la esencia es aquello por lo que
una cosa es lo que es, y el ser, aquello por lo que una cosa es"168. De la esencia como
determinación del modo de ser de un ente se derivan una serie de propiedades fundamentales que
han dado origen a una variedad terminológica que, refiriéndose siempre a la misma realidad,
acentúa más un aspecto u otro169.
La esencia, en cuanto principio de operaciones, se llama naturaleza. Entendiendo la esencia
como naturaleza, puede decirse que "las criaturas obran de un modo u otro porque son de una
manera concreta, que viene determinada por su esencia. Por eso, a cada naturaleza corresponde un
tipo de operaciones específicas"170, una consideración que apunta directamente a la
fundamentación de las actividades propias del hombre.

El acto de ser como fundamento del obrar

Se ha visto que la potencia pasiva centra la cuestión sobre la esencia y el acto de ser, sin
embargo, no es este el único aspecto a considerar en una reflexión sobre el trabajo. Es necesario
tener en cuenta el papel de la potencia activa.
Ya se ha dicho que ninguna potencia activa creada se pone en acto por sí sola, sin la
intervención de algo ajeno a ella. Por eso "en Dios cabe hablar de Potencia activa (Omnipotencia),
en cuanto principio del ser de todas las cosas; pero como esa acción divina no comporta pasividad
alguna ni, por tanto, paso de la potencia al acto, propiamente no es potencia, sino Acto Puro"171.
En cambio, "ninguna sustancia creada se identifica con su operación, sino que sólo es su causa" 172.
¿Dónde encuentra, pues, su fundamento el obrar?
Se puede dar una respuesta partiendo de la consideración de que "todo acto es acto y
perfección por el acto de ser. El ser es la actualidad de todas las cosas, acto de todos los actos y, por
lo tanto, perfección de toda perfección"173. «Acto de ser» no es un término unívoco o equívoco,
sino análogo: Dios es el ipsum esse subsistens, tiene toda la virtud del ser; las criaturas, en cambio,
tienen el ser por participación, en diversos grados y análogamente al ser de Dios. Sin embargo, no
hay que entender el acto de ser como algo pasivo, sino "que el acto de ser es activo de suyo, que
hace ser a la esencia y prolonga su actuación haciendo que la esencia constituya (que fluyan de ella)
las facultades, siendo por último el acto terminal y a la vez fundante de su operatividad" 174.
167 Ibidem.
168 GUIU, I., Ser y obrar, Promociones y Publicaciones Universitarias, Barcelona 1991, p. 31.
169 En cualquier caso, no hay que perder de vista que la esencia siempre se relaciona, más o menos explícitamente, con
el acto de ser, indicando así el principio en el que se recibe el ser de un ente y por el que se obtiene una forma
determinada.
170 ALVIRA, T., CLAVELL, L., MELENDO, T., Metafísica, p. 94.
171 Ibidem, p. 85.
172 Ibidem.
173 GUIU, I., Ser y obrar, p. 150.
174 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona 1987, p. 30.
Retomando el discurso de la analogía, se puede decir que Dios obra por su esencia, porque su
esencia se identifica con su ser su obrar se identifica con su ser; mientras que los entes finitos,
compuestos de esencia y ser, no obran inmediatamente por su forma substancial, sino mediante sus
potencias operativas175, que son sus propiedades naturales. En consecuencia, "el dinamismo y
fecundidad pertenecen intrínsecamente al acto de ser que, por ser acto de todo acto, vendrá a ser la
virtud y fuerza constituyente de toda perfección"176.
Ahora bien, si el dinamismo pertenece al acto de ser y todo agente obra en cuanto está en
acto 177 , entonces, es propio de la naturaleza aquello que es en acto; o, en otras palabras, la
metafísica del obrar radica en una metafísica del ser (acto de ser) 178. El ser es comunicativo de
perfección, y en consecuencia, el agente, que es ente en acto, al obrar difunde su propia perfección:
el ser "en virtud de su propia condición de acto o energía primordial, tiende a expandirse, a
fructificar en cualidades y operaciones, y a «empapar con su propia realidad ontológica» a todas y
cada una de las perfecciones (cualidades, facultades, acción, acabamos de decir) de la realidad a la
que constituye: pues en última y definitiva instancia, todas ellas son efectivamente y, en
consecuencia, son lo que son por participar del acto de ser o energía primordial de cada ente"179.
Así pues, el fundamento último del cualquier operación se encuentra en la inclinación por la que el
ente en acto comunica su propia perfección.
La reflexión anterior, al centrarse sobre la persona humana permite un razonamiento, que se
desarrollará en el apartado sobre el aspecto dinámico, en torno a tres ejes: el ser participado, los
órdenes del ser y del obrar, y la comunicación del modo de ser en el obrar.
El hombre, por ser creado, tiene el ser por participación, pero de un modo particular, pues
Dios le otorga el acto de ser personal: "Dios otorga a cada uno de los hombres que pueblan la tierra
un acto de ser personal, poniéndolo delante de Sí de una manera peculiarísima y distinta del modo
en que tiene presentes las realidades temporales"180.
Respecto al segundo eje, queda claro que en el hombre, obrar y ser no se identifican (son
dos actos distintos), pero tampoco pertenecen a órdenes disjuntos: "no sólo decimos que la acción
es la actualidad de la potencia operativa, como el ser es la actualidad de la esencia, sino más bien
porque el ser lo es de la esencia"181.
Finalmente se llega a que el acto de ser personal del hombre 182 comunica su perfección en
175 “Potentia, quae est in secunda specie qualitatis, non attribuitur Deo: haec enim est creaturarum, quae non
immediate per formas suas essentiales agunt, Ed mediantibus formas accidentalibus: Deus autem immediate agit per
suam essentiam” (STO. TOMÁS DE AQUINO, De Potentia, q. 1, a. 1, ad 11).
176 GUIU, I., Ser y obrar, p. 150.
177 "Omne agens agit inquantum actu est", repite con frecuencia el Doctor Angélico (cfr., entre otros muchos pasajes,
STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 88, a. 1).
178 La insistência sobre el acto de ser no debe disminuir La importância de La esencia, pues tanto el acto de ser, acto
del ente, como La esencia, que determina y expresa el ser del ente, son dos princípios intrínsecos metafísicos. Por
eso, “aunque como trascendental el ser abraza todos los predicamentos, algo se dice ente, sin más, cuando es
substancia. Y es que el ser, de suyo, dice acto, y lo que es en acto es el ente. La sustancia es lo que es, y el ser es
aquello por lo que la substancia es un ente. Recordemos que aquí no se trata del acto de la materia (acto formal),
sino del acto de la esencia, que es el acto de la sibstancia, de la que podemos decir que es, ya que el ser no se dice
de la materia, sino del todo, que es precisa y propiamente lo que es. La substancia es, pues, la verdadera potentia
esendi y, con su acto de ser es el ente” (CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, pp. 35-36).
179 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, pp. 55-56.
180 Ibidem, p. 52.
181 GUIU, I., Ser y obrar, p. 114.
182 No hay que olvidar que "la esencia es la causa formal de la potencia operativa (que hace que la potencia operativa
sea tal potencia, como consecuencia de aquella commensuratio que la esencia impone al ser participado), pero es el
acto de ser la causa real (o de ser, formalmente tal) de aquella potencia y de su acto propio" (CARDONA, C.,
Metafísica del bien y del mal, p. 37).
el trabajo y, en general, en todas sus actividades. Una vez recorrido este camino de fundamentación
metafísica, ya se puede tratar sobre algunas de sus consecuencias: las dimensiones del
perfeccionamiento del obrar humano.

3.2.2. Aspecto dinámico


Junto a la comunicación de la propia perfección en el obrar, las criaturas adquieren una
segunda perfección (segunda porque la primera es la propia del acto de ser). En la reflexión sobre la
perfección cabe considerar una doble dimensión: la comunicación de la propia perfección del
agente en su operación (comunicar y perfeccionar sigue al acto); y la consolidación del propio ser –
autoperfección– , pues recibir y perfeccionarse sigue a la potencia (entendida como potencia pasiva
o capacidad de ser actuada).
La perspectiva metafísica ha abierto la puerta al estudio de la dimensión dinámica, pues "el
acto de ser no se detiene en la constitución de las facultades como meras potencias [entendidas aquí
como principios de acción o potencias activas], sino que prosigue hacia su acto, hacia la operación
[que es acto de lo perfecto]"183.
En este contexto cabe considerar una doble dimensión: la comunicación de la propia
perfección del agente en su operación (comunicar y perfeccionar sigue al acto); y la consolidación
del propio ser autoperfección, pues recibir y perfeccionarse sigue a la potencia (entendida aquí
como potencia pasiva o capacidad de ser actuada)184. En primer lugar se trata sobre la
autoperfección que el hombre adquiere con su obrar, y después sobre dos aspectos de la
comunicación de la propia perfección: la objetivación de la dimensión subjetiva de la persona
humana y la perfección que el hombre introduce en el mundo.

3.2.2.1. Autoperfección ontológica de la persona humana


El hombre no goza de una perfección absoluta, sino que la incrementa a través de su obrar
en razón de su propio ser limitado. Se apunta a la búsqueda de la verdadera perfección a través del
ejercicio amoroso de la actividad que presupone la expresión del ser personal y la perfección de la
operación.
La operación se encuentra en íntima relación con el acto de ser, que no se detiene en la
constitución de meras potencias, sino que prosigue hacia el acto. Hay, en primer lugar, una
autoperfección adquirida en la actualización de las facultades.

Autoperfeccionamiento inicial

La autoperfección ontológica que la persona adquiere en su obrar parece hallar su primer


correlato en lo que Sto. Tomás llama segunda perfección (o fin) de las cosas, que es, o bien la
operación (como el fin del músico es tocar su instrumento), o bien algo que se logra mediante la
operación (como el fin del constructor es la casa que hace)185. Por tanto, se puede decir que, en la
criatura, esta perfección segunda de que habla Sto. Tomás "es la conseguida mediante la acción u
operación (la que perfecciona al sujeto, y no a lo hecho por el sujeto); operación que responde

183 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 44.


184 "Sunt autem quaedam quae simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia imperfecta: et his convenit quod etiam in
agendo intendant aliquid adquirere" (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 44, a. 4).
185 "Duplex est rei perfectio, prima, et secunda. Prima quidem perfectio est, secundum quod res in sua substantia est
perfecta. Quae quidem perfectio est forma totius, quae ex integritate partium consurgit. Perfectio autem secunda est
finis. Finis autem vel est operatio, sicut finis citharistae est citharizare, vel est aliquid ad quod per operationem
pervenitur, sicut finis aedificatoris est domus, quam aedificando facit. Prima autem perfectio est causa secundae,
quia forma est principium operationis" (ibidem, I, q. 73, a. 1).
simultáneamente a la potencia activa (...) y a la potencia pasiva (...) por la que la criatura es llevada
a su perfección o fin"186.
Ahora cabría plantearse cómo es posible que la operación (acto segundo) perfeccione al ser
substancial, que es la perfección primera. Sto. Tomás lo resuelve confrontando el acto segundo y el
acto primero187: "el acto segundo es más perfecto que el acto primero, como más perfecta es la
consideración que la simple ciencia"188. El motivo por que el sujeto se perfecciona por la
operación se debe a lo que tiene de potencia, que le viene por su esencia (potencia de ser). Por eso
se puede decir que el acto segundo es más perfecto que el acto primero: éste precontiene a aquél
más imperfectamente, a modo de potencia pasiva; o, en otras palabras, respecto al orden creatural
se puede decir "que si la operación se precontiene en el esse de un modo imperfecto es en razón de
la esencia, que participa el ser de la criatura (...) La operación perfecciona al ser substancial en
razón de la potencia, que le viene de la esencia. Así, la operación es la perfección segunda, mientras
que el mero ser substancial es la primera. Según el primer ser (substancial) algo es llamado ente
simplemente; pero bueno sólo según un cierto aspecto; sólo según su última operación o actuación,
resulta bueno simplemente"189. Y un poco más adelante añade: "la operación es causada por la
forma actuada por el ser, en virtud de la naturaleza activa y comunicativa del ser" 190. De este
modo quedan claros los fundamentos que consienten hablar de un perfeccionamiento de la propia
naturaleza –autoperfección– por medio de la operación.
Hasta aquí se ha seguido un discurso más bien general: se ha fundamentado la posibilidad
de una ulterior perfección –perfección segunda– del agente a través de su obrar. Ahora bien, ¿cómo
influye el obrar de un ser personal, el hombre, en su propio perfeccionamiento? La respuesta se
articula en una doble vertiente.
Por un lado, como cualquier ser finito, el hombre no goza de una perfección absoluta, sino
que, con su obrar incrementa su perfección. Se trata de una perfección que en la persona humana
adquiere unos tonos particulares, pues, por gozar de razón, está abierta al ser en toda su
universalidad. Por el ejercicio del intelecto y la voluntad puede relacionarse no sólo materialmente
con todo el orden del ser, y, de hecho, así lo hace manifestando un aspecto del perfeccionamiento
propio a través de la relación: "el hombre posee relacionalmente (potencialmente y en la medida en
que ama, efectivamente) todas las perfecciones propias del universo"191. Ciertamente, a través de
las facultades y de los apetitos, la persona humana se enriquece. Se trata, a fin de cuentas, de una
línea de reflexión que engloba una gran diversidad de modos que contribuyen al enriquecimiento
personal, desde la nutrición hasta la actividad especulativa. Un punto de vista que, sin embargo,
amplía demasiado el horizonte y se separa de la reflexión propuesta sobre la autoperfección que
conlleva el propio obrar y, en concreto, el trabajo.
Por otro lado, el ser finito, al obrar, es llevado a su perfección en razón de su imperfección
186 GUIU, I., Ser y obrar, p. 136.
187 Para aclarar la distinción entre acto segundo y acto primero puede tenerse en cuenta el siguiente texto (el énfasis
es mío): "Actus autem est duplex: scilicet primus, qui est forma; et secundus, qui est operatio: et sicut videtur ex
communi hominum intellectu, nomen actus primo fuit attributum operationi: sic enim quasi omnes intelligunt
actum; secundo autem exinde fuit translatum ad formam, in quantum forma est principium operationis et finis.
Unde et similiter duplex est potentia: una activa cui respondet actus, qui est operatio; et huic primo nomen potentiae
videtur fuisse attributum: alia est potentia passiva, cui respondet actus primus, qui est forma, ad quam similiter
videtur secundario nomen potentiae devolutum. Sicut autem nihil patitur nisi ratione potentiae passivae, ita nihil
agit nisi ratione actus primi, qui est forma. Dictum est enim, quod ad ipsum primo nomen actus ex actione devenit"
(STO. TOMÁS DE AQUINO, De Potentia, q. 1, a. 1).
188 "Actus secundus est perfectior quam actus primus: sicut consideratio quam scientia" (STO. TOMÁS DE AQUINO,
Summa contra gentiles, lib. I, cap. 45, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1967).
189 GUIU, I., Ser y obrar, p. 139.
190 Ibidem, p. 141.
191 CHALMETA, G., Ética especial. El orden ideal de la vida buena, EUNSA, Barañain 1996, p. 32.
en el ser, como consecuencia de la limitación que impone el ser participado. En esto el hombre no
se diferencia de otros seres creados. Sin embargo, se ha dicho que el ser tiende a expandirse en
cualidades, facultades y acciones; por tanto, teniendo presente la analogía del ente, se puede afirmar
que "un ente es activo en la medida en que es en acto, de manera que cuanto más deficientemente
posee el ser, tanto menos activo es"192. Así, el acto de ser participado por la criatura racional
tiende a su propia culminación perfectiva en la acción: el autoperfeccionamiento primero de la
persona humana.

Autoperfeccionamiento culminativo

La perfección a través de la actualización de las potencias no parece ser el único modo de


autoperfeccionamiento posible, sino que el ejercicio de determinadas actividades podrían añadir
una perfección suplementaria al sujeto.
Una de las primeras distinciones que vienen a la mente al reflexionar sobre la culminación
perfectiva de los actos humanos es la distinción entre actividades inmanentes y transeúntes 193. En
ocasiones se parte de este punto para proseguir después con una exaltación de los actos inmanentes
como lugar exclusivo de realización del hombre. Sin duda los actos inmanentes suponen un gran
enriquecimiento para el sujeto y, además –ya se ha visto cómo el acto segundo es superior al acto
primero– gozan de una superioridad respecto a la forma del agente. Sin embargo, como ya se ha
apuntado –se desarrollará más adelante–, una exaltación de las actividades inmanentes a costa de
las transeúntes, presupondría un dualismo antropológico inadmisible. El establecimiento de una
rígida distinción –actos transeúntes e inmanentes– no permite, pues, un desarrollo coherente con la
visión dada sobre el hombre en los epígrafes precedentes. ¿Cómo plantear, entonces, el
autoperfeccionamiento de la persona a través de su obrar superando la distinción entre actos
inmanentes y transeúntes?
Cardona, apoyándose en textos de Sto. Tomás, apunta una solución, pues sostiene que "la
inteligencia está al servicio del amor. La dilección es el motor que mueve a las otras potencias
(espirituales y sensitivas), y ella se mueve a sí misma (...) El verdadero reposo feliz o plenitud se da
en la posesión del fin: en este sentido, la inteligencia es el medio para que el amor repose en la
unión, en la identidad recuperada, en la unión del ser al Ser de que procede y en el que se cumple
como ser (...) El amor, que es lo unitivo y lo que profunda y terminalmente identifica al propio
sujeto con el sujeto amado, es la perfección primordial y la perfección terminal de la persona"194.
La perfección personal no puede entenderse al margen del amor, que constituye el elemento central
del progreso en el tiempo. Sólo a través del amor el hombre logrará su acabamiento perfecto. Con
el descubrimiento del amor, la afirmación sobre el perfeccionamiento del acto de ser en la acción
puede complementarse diciendo que "el recurso al acto de ser (...) no sólo apela a su propia
culminación perfectiva en la acción, en las operaciones, sino que, entre todas éstas, concede la
primacía a ese otro gran ámbito de actividades inmanentes (...) Me refiero a los dominios de la
voluntad, de la libertad, del amor"195. De este modo queda claro que la perfección del hombre hay
que buscarla en relación con el amor196. Es lo que podría llamarse autoperfección segunda, o, por

192 GUIU, I., Ser y obrar, p. 156.


193 Tradicionalmente se consideran inmanentes aquellas actividades que son fin en sí mismas; por ejemplo, el
conocer. Son transeúntes aquellas actividades que tienen un término distinto de ellas mismas; por ejemplo, construir
una casa.
194 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, pp. 116-117.
195 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 60.
196 Esta postura, no exenta de dificultades, podría contrastar con determinados planteamientos que, en su afán por
resaltar la nobleza de la actividad intelectiva, parecen desligarlo de la dimensión volitiva, más en concreto, del
amor, que es la piedra clave de la reflexión sobre la autorrealización de la persona humana a través del trabajo.
su relación con el amor, perfección ética197.
Sin embargo, antes de desarrollar esta línea conviene hacer dos consideraciones.
En primer lugar, que lo radicalmente significativo desde un punto de vista antropológico es
que la operación sea perfecta. Esto puede verse teniendo presente la reflexión que Sto. Tomás hace
al estudiar la relación entre acto segundo y primero. La operación que permanece en el mismo
agente –o en otras palabras, inmanente, pues su fin es la acción misma–, a pesar de ser acto
segundo, es más excelente que la forma del operante, pues como ya se dijo, el acto segundo es más
perfecto que el primero. Sin embargo, si la acción –acto segundo, también en este caso– tiende a
algo distinto de ella misma –en otras palabras, transeúnte, pues la operación misma no es el fin del
agente–, entonces no es más noble que la forma del operante. Sin embargo, del razonamiento
anterior hay que excluir el caso en que las mismas cosas realizadas sean más nobles que quien las
hace; es decir, el caso en que sean el mismo fin de quien las hace, como sucede, por ejemplo, a las
cosas artificiales: son más nobles que los instrumentos artificiales con que se hacen198. En
consecuencia, el autor de la operación se beneficiará de ella en la medida en que ésta –suponiendo
que cae dentro de su fin– sea más perfecta, o lo que es lo mismo, esté mejor realizada: lo
importante no es hacer, sino hacer bien. Habrá que determinar qué es lo que da una mayor
perfección a la acción.
En segundo lugar, como se verá en el siguiente epígrafe, en la medida que la acción exprese
el ser personal, el agente siempre podrá hacer fructificar la acción en saldos de su mejora personal.
A modo de conclusión se pueden establecer dos puntos. El primero, que cualquier actividad
que la persona humana realice debe estar ordenada primeramente a su propia perfección. El
segundo, que no basta con hacer, sino que hay que hacer bien en orden a una mayor perfección.
Queda pendiente, sin embargo, profundizar en lo que supone la actividad del hombre en orden a su
ser cada vez más perfecto, o, en otras palabras, en orden a su fin199. Se plantean, además, algunas
cuestiones. ¿Cómo se plasma la riqueza del ser personal en su obrar? ¿En qué consiste el
perfeccionamiento que el hombre introduce en el mundo?200 Si el camino de perfeccionamiento de

197 Puede sorprender el uso del término «ética» para designar a esta perfección relacionada con el amor. La expresión
queda justificada al considerar que "es por el amor como el hombre recibe su calificación definitiva: según como
ama es bueno o malo" (CARDONA, Metafísica del bien y del mal, p. 118). Aquí no es cuestión de estar bien
dotados, como puede suceder en las facultades sensitivas o en el conocimiento; sino que todo hombre, por su propia
constitución personal, es capaz de la volición que manifiesta lo que cada uno es.
198 "Ad decimumquartum dicendum, quod obiectio illa procedit de actu secundo, qui est operatio manens in operante,
quae est finis operantis, et per consequens excellentior quam forma operantis. Actus autem secundus, qui est actio
tendens in aliquod factum, non est finis agentis, nec nobilior quam eius forma; nisi ipsa facta sint nobiliora
facientibus, sicut artificiata sunt nobiliora artificialibus instrumentis, ut eorum fines" (STO. TOMÁS DE AQUINO,
De Potentia, q. 5, a. 5, ad 14).
199 Se insiste una vez más en que a lo largo de la tesis especialmente, en el Capítulo 3, como ya se ha dicho
aparecerán nuevos elementos de reflexión que permitirán dar una respuesta sobre este punto. Por ahora, teniendo
presente que sólo se da una perfección de la persona en la medida en que con su obrar no se aparte del fin último,
basta tener en cuenta que "hacer por amor cuanto hacemos representa, a la vez que una exigencia de nuestro ser
personal, el medio para personalizar cuanto de nosotros depende: la forma de actuar plenamente como personas"
(MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 73). Es en relación con el amor donde hay que buscar el
perfeccionamiento que introduce el hombre en el mundo y en sí mismo.
200 Jacinto Choza formula la pregunta en otros términos: "¿qué tipo de actividad es el trabajo y qué tipo de ser
inacabado es el hombre para que se diga que alcanza su perfección, que se realiza precisamente en el ejercicio de
esa actividad, y que si dicha actividad no alcanza determinados requisitos el hombre no logra su propia perfección?"
(CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, en AA.VV., Estudios sobre la Encíclica «Laborem
Exercens», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, p. 232). El primer capítulo de esta tesis ha respondido
ya a la segunda parte de la cuestión de Choza (sobre el ser del hombre); el segundo capítulo responde a la primera
parte (caracterización del trabajo); y, finalmente, el tercer capítulo da una respuesta a los requisitos para lograr la
perfección.
la persona humana debe tener en cuenta los actos inmanentes, ¿cómo es posible hablar de
autoperfeccionamiento del hombre a través de su trabajo? Las dos primeras cuestiones caen
directamente en la línea que se venía desarrollando y pueden desarrollarse inmediatamente. La
segunda, en cambio, pide una reflexión previa sobre el concepto de trabajo, porque en función de
las conclusiones a que se llegue deberá ser matizada. Se puede pasar, pues, al estudio de las dos
primeras cuestiones.

3.2.2.2. Objetivación exterior de la interioridad


El hombre es un ser viviente esencialmente activo que, en el ejercicio de su actividad,
revela quien es, es decir, su identidad personal. Para que la actividad sea verdadera mente humana,
y no como la de un animal o una máquina, el obrar tiene que objetivizar la interioridad de la
persona humana: la persona tiene que ponerse a si misma en lo que hace.
Todos los hombres participan de la misma naturaleza humana, pero las diferencias entre
unos y otros son patentes. La naturaleza de cada uno sería algo enigmático si no se hubiera
comprobado en el obrar, que al manifestar la singularidad personal201 muestra también las
desigualdades naturales entre los hombres202. Sintéticamente puede decirse que la revelación del
agente en el acto es una condición necesaria para dar a la actividad un sentido, un carácter
específico –trabajo, juego, etc.– y no reducirla a mero hacer maquinal. Reuniendo las anteriores
consideraciones sobre la intención, puede decirse que "el trabajo es el único dato revelador de lo
que somos"203, es decir, en él se objetiviza lo que es la persona humana, que es una condición
necesaria para que la acción humana tenga sentido204.
Ahora, teniendo presentes estas consideraciones preliminares, la reflexión debe articularse
en torno a la actividad –y el trabajo– como lugar de manifestación del ser personal del hombre: "el
hombre es un ser viviente esencialmente activo (...) No es sólo que el hombre actúe [se mueva de
continuo y tenga en sí el principio del movimiento]. El hombre es activo: es –dice Aristóteles–
inteligencia deseosa o deseo inteligente. En el hombre, ser es actuar: en el actuar «le va» su propio
ser. A pesar de ello, o quizá por eso mismo, lo más propio y radical de la acción humana permanece
oculto [la intención del agente]"205. Convendrá también mostrar algunos extremos que pueden
llevar a la alienación del hombre en su trabajo, pues "la tematización creciente y casi obsesiva de la
acción humana revela que al hombre se le ha perdido el sentido de su acción en la intrincada
complejidad de las mediaciones objetivas"206.
201 "Agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelando attivamente l'unicità della loro identità personale (...)
Questo rivelarsi del «chi» qualcuno è, in contrasto con il «che cosa» (...) è implicito in qualunque cosa egli dica o
faccia. Si può nascondere «chi si è» solo nel completo silenzio e nella perfetta passività, ma la rivelazione
dell'identità quasi mai è realizzata da un proposito intenzionale" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana,
p. 130). El estudio de la palabra ya ha sido afrontado, al menos en los trazos más significativos que afectan a esta
tesis, al hablar de la inteligibilidad interna de la acción. No basta ver un hombre pintar para saber qué hace, hay que
preguntárselo: "¿Usted trabaja o juega?". Teniendo esto presente ahora la reflexión puede centrarse en la acción.
202 Grimaldi, interpretando a Hegel (Principios de filosofía del derecho, § 200), señala tres fuentes de esta
desigualdad: la desigualdad de los dones naturales; la desigualdad de culturas y desarrollos por educación; la
desigualdad de las fortunas, que, además, determina la anterior (cfr. GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y
excomunicación, p. 99).
203 Evidentemente, en ésta afirmación tomada de Grimaldi (GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación,
p. 99) el término «trabajo» incluye una doble dimensión: el ejercicio de una actividad y la intención del sujeto, que
se manifiesta en la palabra o en la naturaleza unívoca reveladora de significado de la acción. Se ha adelantado, al
menos parcialmente, una definición de trabajo.
204 "Senza il rivelarsi dell'agente nell'atto, l'azione perde il suo carattere specifico e diventa una forma di realizzazione
tra le altre. Allora è un mezzo rivolto a uno scopo proprio come il fare è un mezzo per produrre un oggetto"
(ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, p. 131).
205 LLANO, A., La nueva sensibilidad, p. 194.
206 Ibidem.
Se trata, en otras palabras, de subrayar la importancia de la unidad entre interioridad y
acción, y la objetivación de la interioridad, cuya ruptura viene dada por la separación entre praxis y
poiesis207: "la producción [poiesis] es distinta de la acción [praxis] (uno puede convencerse de ello
en los tratados exotéricos); de modo que también el modo de ser racional práctico es distinto del
modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen recíprocamente, porque ni la acción
es producción, ni la producción es acción"208. Esta disociación hace que se desatienda la
objetivación de la interioridad, pues lo único importante es el perfeccionamiento del individuo a
través del ejercicio de la praxis. Por eso Alvira refiriéndose a la concepción aristotélica de la
actividad del hombre afirma: "no importa que haga esto o lo otro; lo que importa es que, al hacer
cualquier cosa, yo me haga bueno, y así, sea feliz"209. Carece de importancia quién realice
determinado trabajo: sólo cuenta la materialidad de la tarea, e incluso podría decirse que las
acciones humanas tienen un fin meramente instrumental: la supervivencia física 210. Además, este
carácter instrumental de la poiesis, podría despojar de sentido al trabajo como medio de mejora de
las circunstancias presentes: de progreso. Se produce una paradoja, pues, al despojar a la
objetividad de cualquier referencia al sujeto, en cierto modo se absolutiza, y así la poiesis no
revierte en el agente, pero tampoco puede perfeccionar el mundo, con lo que se niega la posibilidad
de progreso. Estando así las cosas, la actividad transformadora del hombre 211 es un absurdo con el
que, sin embargo, hay que contar para satisfacer las necesidades vitales. Es tan insignificante el
sujeto del trabajo que, también por este camino, se ha llegado a la equiparación del hombre con el
animal: el buey puede hacer las veces del siervo212
Las anteriores consideraciones advierten ya de un primer peligro, pues si se dieran unas
circunstancias en que el hombre no pudiera expresarse como persona, entonces, su trabajo
resultaría alienante: el hombre se comportaría como si no lo fuera. Persistiría como viviente, pero
se habría deshumanizado.

207 Según el análisis de Innerarity, Aristóteles presenta la poiesis como un tipo de kínesis (movimiento en el que fin y
proceso se distinguen) con las siguientes características: 1) acto incompleto (no es el fin); 2) hace referencia a un
tiempo en que se recorre un espacio determinado; 3) cuando se ha realizado ya no se puede seguir (cuando he
construido una casa ya no puedo seguir construyéndola).
Por otro lado, respecto a la praxis perfecta, que se presenta como una acción que es fin de sí misma, señala las
siguientes notas: 1) coexisten la actividad y el fin; 2) se presenta como atemporal; 3) por proceder de una potencia que
necesita ser actualizada en un momento determinado, tiene un inicio en el tiempo; 4) acción y objeto se identifican.
Existen también praxis imperfectas, como por ejemplo el vivir (en él se da necesariamente una procesualidad, un
desarrollo temporal). La vida buena consiste en la actividad de lo que hay de divino en el hombre: la actividad
intelectual, la contemplación. La vida (vida buena) se identifica con la praxis. La teoría (contemplación) queda como la
praxis más excelsa: "es evidente que buscamos el conocer sólo con el fin de saber y no para conseguir cualquier
utilidad práctica (...) Es evidente que nosotros no la buscamos [la sabiduría] por ninguna ventaja extraña a ella"
(ARISTÓTELES, Metafísica, 982 b). En consecuencia, la actuación ética es praxis imperfecta. Es praxis porque se
elige por sí misma y no tiene resultado fuera de ella: "el fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no
puede serlo: la buena actuación misma es un fin" (ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1140 b). Es movimiento
(kínesis) porque no se alcanza el fin de manera inmediata (al menos es necesaria la elección) y también por proceder de
un principio distinto: la praxis perfecta es la actividad propia del intelecto; la praxis ética involucra la inteligencia y la
voluntad (elección, deseo, razón orientada a un fin) (cfr. INNERARITY, C., La comprensión aristotélica del trabajo,
en "Anuario Filosófico", Vol. XXIII/2 (1990), pp. 71-78).
En conclusión, se puede establecer que la razón formal de la distinción entre praxis y poiesis es la relación entre
actividad y fin. De este criterio teleológico se derivan todos los demás.
208 ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1140 a, 2-6.
209 ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, p. 115.
210 El hecho de que esta afirmación pueda parecer en contradicción con lo que Aristóteles afirma en algún pasaje (vgr.
Ética nicomáquea, 1167 b 33 1168 a 8), que, además, podría matizarse al considerarlo en un contexto más amplio
(por ejemplo, el que ofrece Ética nicomáquea, 1166 a 1-19) abre una línea de investigación para esclarecer la
postura aristotélica sobre el trabajo, velada por la ausencia de un tratado específico sobre el tema.
211 Como se verá más adelante, algunos reducen el trabajo a poiesis: trabajo que se hace con las manos.
212 Cfr. ARISTÓTELES, Política, 1252 b.
La posibilidad de sustituir un hombre por un buey –en una palabra, deshumanización; o, en
lenguaje sociológico, esclavitud –presupone tres axiomas: "el primero es que entre los hombres
existe una desigualdad originaria. El segundo es que el estado de servidumbre es normal: es una
hecho de la naturaleza. El tercero es que si la esclavitud no existiese habría que inventarla, pues se
trata de una necesidad económica: no se podría vivir de otra forma"213.
Modernamente, al menos en la sociedad occidental, gracias, en parte, a la aparición de
nuevas formas de organización social y a la invención de nuevas máquinas, puede considerarse
superada la tentación de esclavizar un hombre. Pero puede darse una forma más sutil de esclavitud
compatible con un salario, una casa en propiedad, un contrato laboral y posibilidades de acción que
dan apariencia de libertad. Sin embargo, el salario es reducido, la casa de dimensiones exiguas, el
contrato laboral extenuante y las posibilidades de acción no logran escapar de los tres axiomas de la
esclavitud. Olvidando la persona que hay detrás de cada trabajo, de cada máquina que se mueve, se
podría llegar a considerar que, de la misma forma que un instrumento se define por su función (el
pico para picar, la lima para limar, la sierra para serrar), el hombre se define por la naturaleza de su
trabajo (médico, campesino, pastor ...). El hombre en este caso se reduce a instrumento social: no
importa quién es, sino la función que desempeña, y se le quiere por sus capacidades naturales: a
Fulano porque es hijo de Mengano, a éste porque ganó una oposición a funcionario público –¡qué
suerte aquel día!–, y a aquél porque es albañil. La alienación consiste, pues, en que sólo se puede
ser aquello que ya se ha sido, porque la vida –y con ella el hombre– se ha reducido a trabajo y ha
perdido toda esperanza: "ésta es la primera alienación del trabajo: la glaciación del tiempo, el
absurdo de la espera, la anulación de la esperanza" 214. Además, al reducir la persona humana a su
trabajo, su situación en el sistema de trabajo se ha convertido en su situación social y jurídica ante
el Estado: "el hombre pertenece por entero al trabajo, y su trabajo no le pertenece. Este
totalitarismo del trabajo es su segunda forma de alienación"215. El ejercicio de una actividad se ha
desligado del sujeto que la realiza, que es quien puede darle sentido y quien obtiene el máximo
fruto de ella en términos de autoperfección. Ahora el orden sociológico-jurídico ya no puede
parangonarse a un orden cosmológico-teológico, como sucedía en las sociedades estamentales.
Aquí la categoría «trabajo» se universaliza para designar a toda actividad medible por el dinero-
salario216.
Finalmente, hay otro tipo de trabajo en que fácilmente se puede perder de vista la persona
que lo realiza: aquel al que se entrega la vida entera sin que quede sitio para nada más. Es el de
quienes no tienen otra voluntad, ni otro juicio, ni otro gusto que los de un señor, quien a su vez se
mueve por la vanidad de la apariencia y carece de voluntad propia. Se ha abjurado de la libertad y
se ha caído en la esclavitud porque lo que hace del trabajo una esclavitud "no es ni la disciplina, ni
la obediencia, ni el esfuerzo, ni incluso la invasión de la vida por el trabajo; es la injusticia. Deber
actuar contra su conciencia, contra el honor, contra la verdad, o encontrarse culpado, censurado,
descartado o rechazado por lo que considerábamos de mérito o de virtud: éste es el principio de la
esclavitud. Es un simple principio de envilecimiento"217.
Es la reducción del hombre a una máquina –¡incluso se han acuñado los términos homo
faber y homo machina!218– pues, de algún modo, se evalúa al sujeto por el objeto, al trabajador
por el trabajo realizado, y se deja a los que trabajan el deber de probar lo que son por lo que hacen.
213 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 136.
214 Ibidem, p. 146.
215 Ibidem .
216 Cfr. CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, pp. 237-238.
217 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 154.
218 "Il senso che oggi viene comunemente riferito all'espressione «Homo faber», è stato introdotto nella filosofia e
nella sociologia da Benjamin Franklin; quello di «Homo machina» da Julien Offray De La Mettrie" (CENACCHI,
G., Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, Coletti Editore, Roma 1977, p. 175).
En conclusión, puede decirse que "si la persona no se pone a sí misma en lo que hace, no se
expresa, no se desarrolla como persona, y su actividad tiene las características de la actividad
animal o de la actividad mecánica de una máquina"219. Ahora ya se puede afrontar la segunda
cuestión sobre el perfeccionamiento que el hombre introduce en el mundo.

3.2.2.3. Perfeccionamiento del mundo


En el trabajo se dan dos dimensiones: el perfeccionamiento propio y el perfeccionamiento
del cosmos. Del primero ya se ha hablado. Respecto al segundo se puede decir que el papel de la
persona humana en el mundo es el de completar la creación divina. Completar no es manipular,
sino aceptar algo como es y proseguirlo hacia su fin con el impulso que lo ha originado, es decir,
con el amor. Perfeccionar el mundo supone amarlo y completarlo, en especial, el elemento
fundamentalmente incompleto: el hombre.
En paralelo con el perfeccionamiento de la persona humana, para que el trabajo adquiera su
sentido más pleno, debe darse también un perfeccionamiento del mundo en que vive el hombre. Se
trata de una dimensión del trabajo que está en estrecha relación con la creación divina, que no sólo
sirve para crear un marco dónde situar al hombre y su acción, sino que ella misma viene a ser
completada por el trabajo del hombre.
¿Quiere esto decir que la creación no ha sido completa? No. Parafrasenado el discurso de
Juan Pablo II en la exhortación apostólica Salvifici Doloris, n. 24, puede decirse que esto significa
únicamente que la creación, don gratuito del amor, permanece constantemente abierta a todo amor
que se exprese en el trabajo. En esta dimensión del amor, la creación ya realizada plenamente, se
realiza, en cierto sentido, constantemente, pues completar no significa manipular arbitrariamente el
resultado de la creación divina, sino actuar en continuidad con el designio originario del Creador:
aceptar algo como es y proseguirlo con el impulso constitutivo que lo ha originado y lo orienta
hacia su fin. De algún modo la creación vive y se desarrolla en la historia del hombre. Y en esta
dimensión, el trabajo del hombre, en virtud del amor, completa la obra de la creación: completar la
creación es amarla. Y puesto que, en sentido propio, sólo las personas son amables, el amor por la
creación deberá remitir en último término a un amor personal. Completar la creación no es
introducir cambios sin más, sino que, es respeto por las personas y, secundariamente, respeto de la
cosas creadas (han salido de las manos de Dios y por ello deben ser amadas220). Sólo en este
sentido se puede hablar de completar la obra de la creación. En definitiva, perfeccionar el mundo
presupone amarlo –en última instancia porque ha salido de Dios– y trabajarlo por las personas que
se aman.
El amor se manifiesta como la razón última del perfeccionamiento del mundo, pero ¿qué es
lo que hay que completar por medio del trabajo? "El «elemento» fundamentalmente incompleto, el
que en el conjunto de los seres creados debe conquistar su propio término conclusivo, es,
primigeniamente, el hombre, que, según la conocida expresión de Jaspers, podría definirse como
aquel «ser que debe llegar a ser hombre»"221. No basta con trabajar por las personas que se aman,
sino que también hay que trabajar para ellas: perfeccionar el mundo presupone amarlo –en última
instancia porque ha salido de Dios–, trabajarlo por las personas que se aman y para ellas, que son el
componente esencialmente inacabado de la creación. Anteriormente ya se ha hablado sobre la
posibilidad y el modo del perfeccionamiento de la persona humana. La cuestión ahora se dirige a su
relación activa con el mundo material.

219 CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, p. 234.
220 "Amar a Dios (...) es amar también lo que Dios quiere (querer con Dios). Y Dios quiere la existencia del cosmos
infrahumano, al que confiere un puesto y una función muy concretos en el conjunto de la creación" (MELENDO,
T., La dignidad del trabajo, p. 184).
221 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 186.
Al referirse a las relaciones del hombre con la naturaleza, Ballesteros señala tres posturas
fundamentales222: el antroprocentrismo tecnocrático, el biologismo y el ecologismo personalista
con fundamento en el pensamiento monoteísta de inspiración cristiana.
El antropologismo tecnocrático considera al hombre como independiente de la naturaleza.
"Esta concepción [dominio tecnocrático] persigue la autosuficiencia del individuo, la autarquía, y
para ello cree necesario dominar incondicionadamente la naturaleza, a la que considera como una
esclava generosa"223. El biologismo, también conocido como deep ecology, considera al hombre
simplemente como un animal más desarrollado y, en consecuencia, equipara al hombre con otras
especies más desarrolladas. En esta postura hay dos puntos especialmente significativos: la crítica a
la jerarquización224 y la liquidación de la noción de naturaleza humana en tribalidad225.
Finalmente, el ecologismo personalista distingue al hombre de los animales, muestra su
dependencia de la naturaleza (ve al hombre dentro de la naturaleza y dependiendo del resto de
seres)226, revela al hombre como guardián de la naturaleza227, y como su fin: "el hombre entra en
la creación material por dos títulos innegables: como parte, y parte fundamental, de ella; y como
término intrínseco al que todo el orbe infrahumano se encuentra dirigido"228.

Síntesis conclusiva parcial


En este primer capítulo se han puesto de relieve los elementos más importantes que
confluirán en la elaboración de un concepto de trabajo. La reflexión se ha articulado en torno a la
voluntad, la persona, la naturaleza y la libertad; los valores y la caracterización del progreso, la
autodeterminación; y la consideración del adagio clásico operari sequitur esse.

222 En consonancia con los objetivos propuestos para esta tesis únicamente se apuntan estas posturas. Para una mayor
profundización, necesaria en un estudio histórico, se puede acudir a NEGRI, A., Filosofia del lavoro: storia,
ontologia.
223 BALLESTEROS, J., Ecologismo personalista, Tecnos, Madrid 1995, p. 14.
224 Puede ser ilustrativa la postura de Sheppard, uno de los exponentes de la deep ecology, que Ballesteros, con el
auxilio de algunos textos que recogen su postura, sintetiza en los siguientes puntos: 1) El monoteísmo ha roto los
lazos sagrados del hombre con la tierra y ha conducido al capitalismo, fascismo e imperialismo, al establecer una
jerarquía entre el hombre y la tierra, ya que lo más grave es que los hombres sean considerados, individual o
colectivamente, más valiosos que las especies amenazadas (cfr. DEVALL/SESSIONS, Ecologia profonda. Vivere
come se la natura fosse importante, Abele, Torino 1989, p. 127). 2) Se opone a la agricultura, y en general la
concepción de las relaciones hombrenaturaleza como algo basado en el cuidado y la administración (cfr.
DEVALL/SESSIONS, Ecologia profonda. Vivere come se la natura fosse importante, p. 121 y ss.). Por ello, "para
la deep, la idea de administración es inadmisible porque se basa en la jerarquía hombre-tierra, que está totalmente
fuera de lugar" (BALLESTEROS, J., Ecologismo personalista, p. 24). 3) Finalmente, defiende una concepción
circular del tiempo.
225 Su propuesta sería volver al modo de vida propio del paleolítico, con la caza y la pesca, como único modo de
conservar la biodiversidad regional (Cfr. DEVALL/SESSIONS, Ecologia profonda. Vivere come se la natura fosse
importante, p. 180).
226 "En la medida en que el hombre logra reducir su dependencia, por su abandono en el cuidado de Dios (Mt. 6, 31-
33) su cuidado por los otros se hace más semejante al cuidado de Dios, en cuanto se convierte en un cuidado
gratuito. En cuanto el hombre se hace más dependiente y menos cuidadoso del resto de los seres, se hace más
semejante a los seres infrarracionales, los depredadores. La vida es una cierta tensión entre dependencia y cuidado"
(BALLESTEROS, J., Ecologismo personalista, p. 37).
227 De modo escueto Ballesteros hace el siguiente razonamiento: "Dios cuida del resto de los seres libre y
gratuitamente, en cuanto que no depende de ellos. Los seres vivos no humanos dependen unos de otros pero no
pueden cuidarse unos de otros en cuanto que no son libres. El hombre puede al mismo tiempo cuidar de los seres
vivos en cuanto, semejante a Dios es libre, pero su cuidado no es gratuito sino debido o responsable en cuanto que
depende a su vez del resto de los seres vivos. El hombre, por tanto, tiene con la naturaleza una relación análoga a la
que tiene Dios con el hombre, en cuanto trata de sacar lo mejor de sí: es lo que ocurre con la agricultura, con la
horticultura (terra: quod territur), con la domesticación de los animales" (ibidem, pp. 3738).
228 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 185.
1. Del estudio de la voluntad se extraen las siguientes notas:
§1 La voluntad se plasma en la acción. Por eso, entre voluntariedad y responsabilidad se
establece una relación que tiene que ver con la imputabilidad de la acción. Las elecciones y
decisiones que configuran la vida humana se hacen según preferencias y motivaciones que nunca
anulan completamente la voluntad y libertad.
§2 Desear, dominar, aprobar o rechazar, crear y amar son formas de la voluntad distintas
pero íntimamente relacionadas.
§3 El análisis de la acción de crear entendida como establecer, fundar, introducir por
primera vez: creación humana revela que en la acción lo importante no es la originariedad, sino la
intencionalidad, que es el modo de apertura de la interioridad a la exterioridad, y la intención del
sujeto.
§4 El amor es la forma más pura de la voluntad.
2. El término «persona» expresa la dignidad del hombre, indica el papel o rol que
desempeña tanto en su autodeterminación personal como en la perfección que introduce en el
mundo; acentúa la inteligibilidad del mundo, el lügoò to™ ”ntoò por parte de la razón humana,
el lügoò to™ 'á[nžtrwpoò y unifica lo que es el hombre en un quien. Se muestra también que
una visión parcial del hombre, aunque centrada en el logos humano, conduce a la oposición entre
necesidad y libertad, y plantea la cuestión de la heterogeneización entre la actividad del artesano, la
del esclavo y la del hombre libre. En definitiva, para la reflexión sobre el trabajo hay que tener en
cuenta los siguientes elementos referidos a la persona humana.
§1 Persona se dice en plural. La actividad del hombre es la propia de un ser personal, por
tanto ni la persona ni su actividad pueden entenderse aisladamente.
§2 La interioridad de la persona no se reduce a la incorporación de la complejidad exterior,
sino que es una dinamicidad que apunta a la autoperfección.
§3 En el hombre, a diferencia de los animales, el «apuntar a» no es simplemente cumplir
unas expectativas vitales, sino que es afrontar intencionalmente con una intención las necesidades
impuestas por la teleología.
§4 La intención se relaciona con el propósito que se busca al obrar, la intencionalidad
descubre un puente de unión entre la objetividad exterior y la interioridad subjetividad de la
persona. El bien para la persona concreta se llama, en una primera aproximación, valor.
3. Propiamente «persona» designa un individuo que subsiste en su naturaleza. La actitud de
la persona con respecto a la naturaleza propia puede ser de apropiación libre o de enfrentamiento.
§1 La naturaleza es teleológica, es decir, se presenta como una meta y, simultáneamente,
como un límite. El confín del voluntario no está en los valores, sino en el mismo «yo» subjetivo
que, a través del acto de la voluntad quiere cualquier valor y la elección contenida en él, y dispone,
al mismo tiempo, de sí mismo y quiere y escoge a sí mismo en un cierto modo.
§2 El límite posibilita una trascendencia de la persona en el querer y en la búsqueda de la
verdad, que encuentra su pleno sentido en la apertura a Dios.
§3 La naturaleza humana no resulta de una cooperación más o menos armónica de dos
realidades extrañas mutuamente alma y cuerpo sino que goza de una unidad originaria, que debe ser
respetada en la reflexión sobre el trabajo.
4. La naturaleza también es raíz de la libertad personal. No se trata de una libertad absoluta,
sino que, por inserir en la naturaleza humana, tiene que contar con los límites impuestos por la
teleología. El límite impuesto por la teleología necesidad y el fundamento de la acción humana
libertad radican en la misma naturaleza y, por tanto, carece de sentido oponerlas.
5. «Valor» es el cariz de preferibilidad, de atractivo, para elegir una cosa y rechazar otra. La
progresiva configuración de la jerarquía de valores será progreso si se conforma con la verdad. Los
valores no son fruto de la subjetividad. El tiempo será progreso, y no simple proceso mero tránsito
del antes al después, en la medida en que se oriente teleológicamente. Dicha teleología se entiende
en la medida en que se dé un sujeto intencional.
6. La autodeterminación reúne la orientación intencional hacia los valores y la libre
determinación del propio fin del actuar humano.
§1 La acción personal humana se caracteriza por ser manifestación de la realidad dinámica
de la persona, por la presencia de un término intencional la singularidad de la acción es también
temporal, avanzar en la acción es progresar, la acción personal no es un todo temporal cerrado entre
dos límites y, finalmente, la temporalidad de la acción se manifiesta tanto en los cambios externos
originados como en la nueva determinación que adquiere el agente.
§2 Ciertas disonancias entre la acción y su sentido o bien, la relación entre acción externa e
intención del sujeto muestran la imposibilidad de calificar una acción por ejemplo, el trabajo
únicamente a partir de los indicios externos que presenta. Para calificar adecuadamente una acción
hay que tener siempre presente la intención del agente, que se manifiesta: 1) por el reconocimiento
explícito del agente; 2) porque determinadas acciones solo pueden entenderse unívocamente, es
decir, determinadas intenciones se materializan en una única acción posible.
7. Ser y obrar no son dos actos irreductibles entre sí, sino que el obrar encuentra su raíz
última en el ser. El modo de obrar está en relación con el modo de ser.
§1 La creación divina marca un límite para la definición del obrar humano. La persona
humana no puede ser ni causa segunda ni instrumento de la creación divina. Puede, sin embargo,
perfeccionar el cosmos a través del ejercicio de una actividad impregnada de amor, que siempre es
amor de una persona por otra, u otras.
§2 El propio ser personal marca otro límite del concepto de trabajo: no hay trabajo sin
intención (aunque no toda intención suponga trabajo).
§3 El ser, que es la perfección primera, se expande en facultades que tienden a actualizarse,
pues la operación es acto de lo perfecto: perfección segunda. Ésta actividad de
autoperfeccionamiento a través de la perfección segunda es el autoperfeccionamiento inicial del
hombre.
§4 Hay un autoperfeccionamiento culminativo a través del ejercicio del amor, que es la
perfección primordial y terminal de la persona. Una incipiente reflexión sobre este punto muestra
que en la medida que la acción exprima el ser personal, el agente podrá hacer fructificar la acción
en saldos de su mejora personal; y que lo radicalmente significativo desde un punto de vista
antropológico es que la operación sea perfecta. Estos dos elementos también deben estar presentes
para que se pueda hablar de un perfeccionamiento progreso del cosmos y no de un simple proceso.
Una vez caracterizada la persona humana como único sujeto capaz de trabajo, de
autoperfeccionarse con el ejercicio de su actividad y de perfeccionar el cosmos, conviene detenerse
en la caracterización del trabajo.
El siguiente capítulo, es la caracterización primera que quizá convenga modificar
posteriormente en vista de los resultados obtenidos del trabajo.
CAPÍTULO 2.
PROPUESTA DE UN CONCEPTO ANTROPOLÓGICO DE
TRABAJO
En el primer capítulo se han señalado los elementos más importantes para la elaboración de
un concepto antropológico de trabajo. Después de la labor previa de asentamiento de algunos
conceptos antropológicos ya se está en condiciones de proponer un concepto antropológico de
trabajo.

1. Un concepto antropológico de trabajo


Uno de los primeros problemas que surge al enfrentarse con el concepto de trabajo es la
diversidad de ámbitos en que se usa el nombre. Pueden señalarse, entre otros, tres ejemplos. En
mecánica, trabajo es el producto de la fuerza por el camino que recorre su punto de aplicación y por
el coseno del ángulo que forma la una con el otro; en germanía es sinónimo de prisión o galeras; y
en economía es el esfuerzo humano aplicado a la producción de riqueza (se usa en contraposición a
capital).
El campo semántico se amplía más todavía si se considera la forma verbal: «trabajar».
Basta acudir al diccionario para descubrir un gran abanico de acepciones: "sufrir una máquina, un
buque, un edificio, o parte de ellos, u otra cosa cualquiera, la acción de los esfuerzos a que se hallan
sometidos", "hurtar o robar", "ejercitar y amaestrar el caballo"229.
La diversidad semántica ligada al concepto debe ser una llamada para proseguir con cautela
y acotar el ámbito de interés. Sin embargo, sería un error metodológico desechar la riqueza que se
manifiesta en un análisis de los sentidos del término. Se trata de aspectos parciales, útiles para
presentar un concepto antropológico de trabajo.
El método de estudio propuesto parte de la consideración de los sentidos comunes del
concepto para, posteriormente, exponer el concepto antropológico del término y, en la medida de lo
posible, ofrecer una definición. Este capítulo inicia con lo que podría llamarse una fase
fenomenológica que mira tanto a lo externo observación objetiva como a la vivencia interna230,
que, como se muestra en el Capítulo 3, se abre a un momento trascendental231.
No es una tarea sencilla, pues la definición debe permitir, en la medida de lo posible, la
inclusión de las diversas circunstancias que configuran el trabajo a través del tiempo y la cultura.
Debe tener en cuenta los elementos antropológicos, algunos en estrecha relación con la interioridad
personal, de que se ha hablado en el capítulo precedente. Por tanto, a la vez que se da un concepto,
se deberán mostrar sus límites y las dificultades que plantea.

1.1. Prolegómenos para establecer un concepto general de


trabajo
La variedad semántica del concepto de trabajo aconseja delimitar adecuadamente el ámbito
de estudio, que en esta tesis es el de la antropología. La distinción entre idea primordial e idea
concomitante o accesoria ilumina aquellos elementos que permiten establecer un sentido general

229 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, voz trabajar.


230 Refiriéndose a la antropología, Mondin dice: "l'osservazione oggettiva (...) non è oggettivante. L'antropologo «si
trasferisce nell'interno del pensiero altrui, si sforza di viverlo dal di dentro per rifarne il percorso e sposarne la mira.
Non si tratta più di dedurre, ma piuttosto di indurre» (Barbotin, E., Humanité de l'homme, Aubier, París 1970, pp.
10-11)" (MONDIN, B., L'uomo: chi è?. Elementi di antropologia filosofica, p. 19).
231 "Il procedimento della antropologia metafisica muove in linea verticale: dai fenomeni alle loro cause, alle loro
ragioni ultime" (Ibidem).
del concepto de trabajo.
Un modo sencillo de colegir los elementos constitutivos de un término es prestar atención a
su uso común, que con frecuencia recoge los diccionarios.

Trabajo: acción y efecto de trabajar

El concepto trabajo engloba diversos significados que hacen referencia tanto al sujeto que
realiza la acción, a la acción misma, o a su resultado. Sintéticamente se puede decir que «trabajo»
es "acción y efecto de trabajar"232, es decir, se considera tanto la dinamicidad de la acción como su
resultado, que puede ser multiforme233.
Resultado no quiere decir sólo que de la operación resulte un objeto físico, sino, más bien,
consecuencia de una operación, que es tanto la autoperfección del sujeto como la que éste introduce
a su alrededor: sería una simplificación excesiva considerar que el trabajo requiere necesariamente
un resultado tangible. No se puede compartir la postura de Caturelli al afirmar que "no puede
hablarse de «trabajo intelectual» porque la vida de la inteligencia no es causa productora de un
efecto ad extra sino descubrimiento inmanente de la verdad (del ser) interiormente presente"234,
pues identifica resultado con objeto material, lo que supone una reducción gratuita del concepto.
Así, desde este punto de vista, puesto que el hombre no crea la materia –lo que sólo es propio de la
creación divina–, el trabajo sería únicamente transformación de una materia previa –un pedazo de
barro, una barra de hierro, un leño, ... algo que se pueda manipular235– de modo que al final,
cuando la actividad ha llegado a su término, haya un producto del que se pueda decir: ¡Helo aquí!,
¡esto es el fruto de mi trabajo!, ¡he aquí mi trabajo!
Pero, ¿no se están confundiendo dos planos? Parece que se constata una ruptura entre alma
y cuerpo, manifestada ahora en la división entre actividades propias del cuerpo –por ejemplo, el
trabajo– y otras propias del alma236. Sin embargo, tratar ahora la cuestión supondría un paréntesis
en el discurso. El tema se afrontará en el capítulo siguiente al hablar de la disyuntiva entre

232 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, voz trabajo.


233 Antimo Negri señala la doble significación acción/efecto que él llama azione/prodotto del trabajo, y la variedad de
formas que adopta, a partir del término latino opus, que "implica propriamente l'azione del lavorare (onde le
espressioni in opere esse o opere intentus), accanto ad opera che implica propriamente attività. Ma opus significa
altresì prodotto, come ad esempio nell'espressione opus conficere, mentre opera significa impiego, servigio. L'area
del significato accennata si allarga, interrogando opportunamente altri termini come operari (operare, fare, lavorare,
praticare), operator (operatore, lavoratore), operatio (attività del lavoro), operans (laborioso, intento al lavoro),
operarius come aggettivo (operarius homo = operaio; operarium pecus = bestiame da lavoro) e come sostantivo
(operaio, mestierante), il plurale operae (mano d'opera, operai, mercenari, uomini prezzolati ecc.), opus fabrile o
opus servile (lavoro manuale), opus ingenii (opera d'ingegno, lavoro intellettuale). L'area del significato si allarga
maggiormente riconducendo lavorare ad agere o a facere e lavoratore e operaio a faber" (NEGRI, A., Filosofia del
lavoro, Vol. I, pp. 23-24).
234 CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 68.
235 "No es posible la actuación de la causalidad eficiente del agente (el hombre que trabaja) sin el auxilio de la
corporeidad y, por eso, todo trabajo es trabajo manual" (ibidem).
236 Caturelli establece una neta distinción entre acción inmanente y acción transeúnte. Caracteriza a la primera por no
producir un efecto exterior: no pertenece al predicamento «acción» sino, en razón de la perfección que introduce en
el sujeto, a la cualidad del sujeto (por ejemplo: el entender no produce su objeto la verdad sino que la descubre en la
interioridad y la contempla). La segunda acción transeúnte se caracteriza por el ejercicio de la causalidad del
agente: se orienta hacia un término del que el agente es causa. "La acción transeúnte pertenece únicamente a un
agente corpóreo pues produce ad extra mediante algo distinto de la acción misma; así, el hombre que produce una
obra o cumple una labor o una tarea, lo hace mediante la acción transeúnte (acto segundo) que supone su cuerpo y
todos los instrumentos (o causas instrumentales) que subordina para la efectuación de la obra misma, término de la
acción. En cambio, la acción llamada inmanente no implica necesariamente la corporeidad pues en un agente
puramente espiritual aquella acción permanece en (y perfecciona) a la misma potencia ab intra de ella misma y
solamente podría obrar fuera de sí de modo virtual" (ibidem, p. 30).
contemplación y trabajo.
Además, ¿es tan importante tener algo entre las manos? ¿Qué diferencia hay entre moldear
un cuerpo o moldear un espíritu? ¿Cuál es, en definitiva, esa materia del trabajo? ¿La materia del
trabajo tiene que ser algo material, o bien se puede entender en un sentido más amplio? La cuestión
ya ha sido tratada al analizar los caracteres de la acción personal humana. Allí se concluía, a partir
de la presencia del término intencional, que avanzar en la acción no es recorrer un espacio dado,
sino que la acción progresa acumulativamente; y que la temporalidad de la acción se manifiesta en
los cambios externos (y en la nueva determinación que adquiere el agente). Ahora se puede decir
que los cambios externos –la transformación de la materia– no son más que una manifestación de la
temporalidad del trabajo (otra manifestación es la nueva determinación que adquiere el sujeto): el
trabajo es progreso y no proceso.
El discurso sobre el resultado la dimensión externa del trabajo se recoge y sintetiza en dos
acepciones de «trabajo»: "2. Cosa producida por un agente. || 3. Cosa producida por el
entendimiento"237, de modo que se evidencia una cierta independencia de la fisicidad del
resultado. Y, abstrayendo la necesidad de un término intencional (y la de un hombre que lo ejerza),
también se puede llamar trabajo a la "operación de la máquina, pieza, herramienta o utensilio que se
emplea para algún fin"238. Queda claro, sin embargo, que se trata de una ampliación del concepto
antropológico.
La dinamicidad de la acción apunta a un vasto campo de actividades, que, al igual que el
resultado, se refiere a la autoperfección del sujeto y a la de cuanto le rodea. Trabajar es "ocuparse
en cualquier ejercicio, obra o ministerio"239, un vasto abanico de actividades que debe ser
considerado también en la elaboración de un concepto antropológico. En otras palabras, es difícil, a
priori, excluir del concepto de trabajo determinadas actividades en base a su contenido. El
contenido de la acción –hacer esto o lo otro– no es determinante para la formación del concepto de
trabajo. Cuentan, en cambio, algunos aspectos que radican en el yo subjetivo –y, en última
instancia, en la dimensión intencional–, pues trabajar significa "solicitar, procurar e intentar alguna
cosa con eficacia, actividad y cuidado", y también, "aplicarse uno con desvelo y cuidado a la
ejecución de alguna cosa"240. Se han elencado aquí, casi imperceptiblemente, dos características.
La primera se refiere a la intención del sujeto –«procurar», «intentar» son verbos que
remiten a la finalidad buscada con la acción–; se indica, además, el desarrollo temporal de la
acción, que encuentra su pasado en la intención, su desarrollo en la actividad, y su futuro en la
eficacia; finalmente, el modo de la ejecución –el «cuidado»–, es decir, la atención con que se
cumple: la intención perdura mientras se desarrolla la acción, es manifestación del ser personal.
La segunda es el resultado que revierte en el propio sujeto agente, que queda reflejada en
los significados del verbo latino laboro. Es especialmente ilustrativa, por su referencia al efecto que
revierte en el sujeto, la gama de significados que elenca la traducción italiana241. Por otro lado, la
traducción española incide en otros aspectos que apuntan a la intención –"procurar que"–, o al
sentido de penalidad que, con frecuencia, se asocia al trabajo: "estar preocupado, inquietarse"242.
Se trata de un sentido que se puede ver representado en la propia etimología de la palabra española

237 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, voz trabajo.


238 Ibidem .
239 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, voz trabajar.
240 Ibidem .
241 "1. faticare, affaticarsi, lavorare (...) 2. sforzarsi, darsi da fare, affannarsi, darsi pena (...) 3. soffrire, essere
afflitto, essere malato, essere affetto da" (CONTE, G. B.; PIANEZZOLA, E.; RANUCCI, G., Il dizionario della
lingua latina, Le Monnier, Firenze 2000, voz laboro, as, avi, atum, are). El acento en cursiva es mío.
242 SEGURA MUNGUÍA, S., Diccionario etimológico latino-español, Ediciones Generales Anaya, Madrid 1985, voz
laboro, are, avi, atum.
«trabajo», pues deriva de tripalium, una "especie de cepo o instrumento de tortura"243, de ahí que
«tripalare» –de donde viene «trabajar»– tuviera inicialmente el sentido de torturar a un hombre en
el tripalium244.

Idea primordial e idea concomitante del trabajo a partir del sentido


figurado de su carácter penal

Con frecuencia el carácter penal del trabajo queda recogido en los usos figurados del
concepto: dificultad, impedimento o perjuicio; penalidad, molestia, tormento o suceso infeliz; o
bien, tomando el término en plural, estrechez, miseria y pobreza o necesidad con que se pasa la
vida245. Parece que en estos casos ha predominado –tomando la parte por el todo– el aspecto de
esfuerzo necesario para superar una resistencia y la fatiga que acompaña al trabajo. En síntesis, su
carácter penal246.
En algunos casos, el cariz penal ha imbuido de tal manera la concepción del trabajo que
Josef Pieper llega a decir que "los libros sagrados del Cristianismo designan de hecho, como todo el
mundo sabe, al trabajo, e igualmente a la muerte, como castigo"247. Sin embargo, basta acudir al
relato del Génesis para darse cuenta de que, ya antes del primer pecado, el trabajo está presente en
la vida del hombre248, y que la penalidad del trabajo cuenta también con un aspecto positivo:

243 Ibidem , voz tripalium, i.


244 Cfr. MILLÁN-PUELLES, A., Léxico filosófico, voz trabajo, pp. 559-560; y MELENDO, T., La dignidad del
trabajo, p. 106.
245 Cfr. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, voz trabajo.
246 "Quando si dice lavoro, quale che sia il vocabolo di questa o di quella lingua che si usa, si finisce con l'indicare
principalmente travaglio: non facilmente, cioè, ci si libera del senso implicito nella radice indoeuropea pen
(tensione) del greco pónos o di quello, che pur si affaccia nel latino labor, implicito nel latino labare (vacillare,
scivolare, cadere); e ciò senza voler ricordare la comune radice di labor e labes (caduta, crollo, flagello, peste,
macchia, sozzura, vergogna, infamia, disonore). E ciò anche se con il Battaglia (Filosofia del lavoro, Bologna 1951,
p. 4) si accede al punto di vista di J. e W. Grimm (voce Arbeit del «Deutches Wörterbuch», Lipsia 1854, Vol. I),
secondo il quale «mentre nella lingua antica prevaleva il significato di molestia e di duro lavoro, e quello di opus,
opera, stava in secondo piano, oggi questo secondo significato è preminente e il primo invece si presenta più di
rado»" (NEGRI, A., Filosofia del lavoro, Vol. I, p. 25). Además, al carácter penal que la etimología refleja, hay que
añadir la constatación de la experiencia y que "il fatto della pena, comunemente associata al lavoro non esclude che
sia possibile (in condizioni diverse di vita) un lavoro senza pena" (CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI
GALLARATE, Dizionario delle idee, G. C. Sansoni Editore, Firenze 1977, voz lavoro, p. 599).
247 PIEPER, J., Una teoría de la fiesta, Rialp, Madrid 1974, p. 14.
248 Sin pretender desarrollar un estudio teológico exhaustivo sobre el tema se recogen a continuación tres fragmentos
de la narración bíblica para ilustrar la presencia del trabajo en la vida del hombre y su papel en relación con el
cosmos. Se han resaltado en cursiva algunas partes del relato bíblico.
Se señala, en primer lugar, el inacabamiento del cosmos por la falta del trabajo del hombre: "[4] Istae sunt
generationes caeli et terrae, quando creata sunt. In die quo fecit Dominus Deus terram et caelum [5] omne virgultum
agri, antequam oriretur in terra, omnisque herba regionis, priusquam germinaret; non enim pluerat Dominus Deus
super terram, et homo non erat, qui operaretur humum, [6] sed fons ascendebat e terra irrigans universam
superficiem terrae [7] tunc formavit Dominus Deus hominem pulverem de humo et inspiravit in nares eius
spiraculum vitae, et factus est homo in animam viventem" (Gn. 2, 4-7, AA.VV., Sagrada Biblia. Pentateuco,
EUNSA, Pamplona, 1997).
Después se indica la finalidad del hombre con respecto al cosmos y el límite que se le impone: "[15] Tulit ergo
Dominus Deus hominem et posuit eum in paradiso Eden, ut operaretur et custodiret illum; [16] praecepitque
Dominus Deus homini dicens: «Ex omni ligno paradisi comede; [17] de ligno autem scientiae boni et mali ne
comedas; in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris»" (Gn. 2, 15-17).
Finalmente se aclara que, a consecuencia del pecado, el hombre es expulsado del paraíso en el que vivía y se deja
entrever cuál es la materia de su trabajo: "[23] Emisit eum Dominus Deus de paradiso Eden, ut operaretur humum,
de qua sumptus est. [24] Eiecitque hominem et collocavit ad orientem paradisi Eden cherubim et flammeum
gladium atque versatilem ad custodiendam viam ligni vitae" (Gn. 3, 23-24).
En definitiva, el simple hecho de la precedencia temporal del mandato del trabajo, ut operaretur, recalca que el
trabajo no es consecuencia del pecado. Además, en el pasaje de Gn. 2, 15 podría verse un indicio de la inserción del
mostrar al hombre su lugar en la creación249.
El análisis de la negatividad requiere una puntualización, pues "en su acepción más estricta,
la voz «trabajo» connota la realización de un cierto esfuerzo. Tal como ocurre en toda connotación
o doble denotación jerarquizada, se unen aquí dos ideas: la primordial y la concomitante o
accesoria. En este caso, la idea primordial o básica es la del ejercicio de una fuerza, y la idea
accesoria es la de un cierto esfuerzo que acompaña y califica a ese ejercicio"250. Conviene precisar
que, aunque, por lo general, la fatiga y el esfuerzo se encuentren unidos, aquella es el resultado de
éste.
Se ha señalado como idea primordial de la noción de trabajo el ejercicio de una fuerza, que,
sin embargo, no debe ser entendida como algo físico –el vigor y capacidad para mover una cosa
que tenga peso o ofrezca una resistencia–, sino como la virtud y la eficacia natural que las cosas
tienen en sí. No se habla de fuerza en relación con la acepción mecánica de trabajo, sino con la
antropológica. Por tanto, dando un sentido particular a la expresión de Millán-Puelles, se podría
decir que la idea primordial –o básica– del trabajo es la formación, disposición o ejecución de una
cosa con arreglo a un método y orden. Lingüísticamente se expresa en el modo transitivo del verbo
«trabajar»251. El trabajo no se reduce a poner por obra –ejecutar– una actividad, sino que también
incluye deliberar, determinar, mandar lo que ha de hacerse –disponer–; e, incluso, formar, tanto en
su acepción de congregar diferentes cosas o personas para que formen éstas un cuerpo moral y
aquéllas un todo, como en la de adquirir una persona más o menos desarrollo físico o moral. Es
decir, forman parte de la idea primordial del trabajo tanto la deliberación, determinación y mandato
de lo que ha de hacerse (presentes en cualquier acción propiamente humana); como la acción, que
puede ser transformación de una materia dada previamente, agregación de partes para formar una
nueva unidad física o moral, o perfeccionamiento físico o moral. De ahí que se hable de «formar,
disponer o ejecutar una cosa», con lo que el trabajo se dirige tanto al ámbito natural –orgánico e
inorgánico– como al de los productos culturales (utensilios, máquinas, libros y composiciones
artísticas)252. Ahora, para completar la reflexión anterior, hay que añadir una ulterior
consideración ligada a la segunda parte de la idea primordial: método y orden.
El método apunta a la técnica que se relaciona con el conocimiento práctico de las leyes de
una ciencia o de un arte: "el trabajo es acción humana, sustentada por la inteligencia y la voluntad,

trabajo en la misma naturaleza del hombre. "L'uomo è tratto dalla 'adamah (=terra), che è la base materiale per la
formazione dell'uomo, degli esseri viventi e del giardino. Dalla 'adamah Dio trae un giardino che l'uomo ha da
coltivare e custodire: c'è quindi una perfetta integrazione dell'uomo con la 'adamah 'trasformata' in giardino.
L'uomo è in perfetta armonia con Dio e con la 'terra'; così pure il suo lavoro". Sin embargo, en el siguiente capítulo
del Génesis, el relato adquiere un tono dramático: "il racconto della tentata usurpazione umana della divina
prerogativa di competenza assoluta e universale (...) L'intenzione di Dio e la sua opera, cioè la dedizione d'amore di
Dio per l'uomo, è pervertita e intesa, seguendo il messaggio del serpente, come volontà di dominio avaro e
egoistico. La conseguenza è una serie di restrizioni dell'esistenza umana (Gn. 3, 14-24): fatica, dolore, insuccesso,
violenza, disarmonia tra l'uomo e Dio, tra l'uomo e la 'adamah" (BONORA, A., voz Lavoro, en Nuovo dizionario di
teologia biblica, cur. Rossano, P., Ravasi, G., Girlanda, A., San Paolo, Milano 1996, p. 779). De este modo se llega
a la siguiente conclusión: "L'uomo resta il coltivatore e il custode della 'adamah, come ha voluto il Creatore, ma il
suo lavoro è reso ambiguo e precario, insicuro del proprio senso e del proprio scopo" (ibidem, p. 780).
249 "Il lavoro, attraverso il quale l'uomo domina, gli rende continuamente testimonianza del fatto che il suo dominio
non è arbitrario. È forse questo il significato provvidenziale della fatica, che dopo il peccato è associata al lavoro"
(BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 93).
250 MILLÁN-PUELLES, A., Léxico filosófico, p. 560.
251 "Formar, disponer o ejecutar una cosa, arreglándose a método y orden" (REAL ACADEMIA ESPAÑOLA,
Diccionario de la lengua española, voz trabajar).
252 "In questa prospettiva [la consideración de la cultura como modo específico de ser humano] il lavoro appare
strettamente collegato alla cultura e puٍ essere considerato, in un senso generale, come l'attività dell'uomo rivolta a ciٍ
che Popper ed Eccles chiamavano «Mondo 1» [mundo de los objetos y estados físicos]" (RUSSO, F., La persona
umana. Questioni di antropologia filosofica, p. 99).
que adquieren en su desempeño las diversas destrezas y virtudes. Paradójicamente, ello no es
posible sin una materia exterior –trátese del objeto material o del acervo cultural– sobre la cual el
trabajo se ejerce más o menos remotamente; es la observancia de las correspondientes leyes lo que
le confiere su seriedad, frente a la espontaneidad de la actividad lúdica [juego], donde las únicas
reglas son convencionales"253.
El orden se refiere a la colocación en el lugar correspondiente. ¿Dónde colocar el trabajo?
La respuesta de Aristóteles es que "el que trabaja lo hace con vistas a un fin que no posee"254. Es
decir, se asigna al trabajo un carácter medial. El trabajo se caracteriza por un conjunto de
operaciones que persiguen un resultado distinto de ellas mismas: «trabajar-para». Caturelli ofrece
algunos ejemplos: "si interrogáramos al hombre común por qué trabaja, la respuesta más corriente
que obtendríamos sería para ganarse la vida (...), para crear una obra (...), para cumplir una misión
de servicio (...), para producir"255. El hombre trabaja para satisfacer unas necesidades, sostener
una familia, contribuir al progreso de la ciencia y de la técnica y, además, con su ejercicio consiente
el crecimiento en las virtudes y contribuye a la elevación cultural.
En las anteriores consideraciones subyace, como sustrato común del carácter medial del
trabajo, la ocupación ineludible a la que el actor no puede sustraerse caprichosamente porque se ha
obligado a realizarla: el deber. Se trata de una obligación asumida libremente que se configura
como idea primordial y excluye "las operaciones que formalmente alcanzan el fin radical del
hombre. Y como ese fin puede sintetizarse con una sola palabra –amor–, no serán trabajo las
relaciones de amistad, en la acepción más amplia de esta expresión, la vida matrimonial, las
relaciones paterno-filiales o fraternas, las cívicas y sociales, etcétera (...) No lo son (...) porque
tienen carácter de fin"256. Se revela que el orden en que inhiere el trabajo es el de la teleología del
hombre, es decir, bajo esta perspectiva antropológica, no hay un valor que se llama trabajo y que
debe ocupar un puesto en la escala de valores, sino que hay una amplia gama de actividades que
pueden ser trabajo y que se jerarquizan. En síntesis, la idea primordial del trabajo a partir del
sentido penal encuentra su presupuesto en el deber asumido libremente por la persona, y, por tanto,
jerarquizado en la escala de valores.
Ahora bien, puesto que libertad y necesidad no se oponen, es posible, entonces, asumir
libremente las operaciones que formalmente alcanzan el fin radical del hombre y convertirlas en
trabajo257. Se llega así a que el presupuesto de la idea primordial del trabajo es el deber que, con
independencia de su necesidad, se asume libremente.

253 FERRER, U., ¿De dónde la pertinencia de la doctrina social de la Iglesia?, en AA.VV., Estudios sobre la
Encíclica Laborem Exercens, coordina FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, F., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
1987, p. 96.
254 ARISTÓTELES, Política, 1338 a 5.
255 CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 17.
256 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 113.
257 Puede servir de ejemplo la reivindicación que Janne Haaland Matláry hace del trabajo de la maternidad. "Il Primo
Ministro svedese Perssøn e il capo dei laburisti norvegesi Jagland sono stati costretti a fare pubblica ammenda e a
scusarsi per aver affermato che i lavori domestici non sono importanti per la società. Secondo loro, solo il lavoro
retribuito è autentico lavoro: la vecchia idea socialista. Ma sta emergendo un altro punto di vista: quello che
riconosce il lavoro silenzioso, svolto specialmente dalle donne, nella cura dei figli e della famiglia" (MATLÁRY, J.
H., Il tempo della fioritura, p. 52); y para aclarar que no se trata simplemente de trabajo en sentido amplio una
ocupación señala más adelante que "nel settore pubblico è molto più facile conciliare il lavoro di madre con quello
professionale rispetto a quello privato" (ibidem, p. 56). La autora aboga por el reconocimiento social y político de la
paternidad y maternidad como trabajo. Queda claro, que subyace siempre la dimensión antropológica del concepto
de trabajo y no aquella social o económica: "la principale sfida che dobbiamo affrontare in ambito lavorativo
consiste nell'organizzare il lavoro alle nostre condizioni [es decir, crear unas condiciones sociales, económicas, etc.
que permitan la libre elección o compatibilizar, si es el caso entre un trabajo doméstico y otros], e anche di
riconsiderare che cosa significhi lavoro" (ibidem).
Hasta aquí la reflexión sobre la idea primordial del trabajo a partir del sentido penal. ¿Qué
decir de la idea concomitante idea accesoria que acompaña y califica al trabajo? El esfuerzo, que es
lo concomitante, al igual que la fuerza, tampoco se toma en su sentido mecánico, sino
antropológico. Es la orientación mantenida hacia la consecución de un determinado logro. En
general, a pesar de que ciertas actividades supongan el mantenimiento de una orientación, no se
pueden llamar trabajo, pues pretenden satisfacer un requerimiento sin precisar una actividad que se
sitúe entre ellas y el resultado esperado (actividad medial). Tomás Melendo agrupa estas
actividades en cuatro ámbitos: "la vida social con sus diversas esferas y manifestaciones, el
incremento en los conocimientos o la adquisición de la verdad, la posibilidad de relacionarse con la
belleza, el logro y el ejercicio de la virtud"258. Consideradas en sí mismas, ciertas actividades no
son trabajo, como por ejemplo: la audición de una melodía, o la contemplación de una obra de arte;
el ejercicio de las relaciones sociales; la inmediata aprehensión de unos conocimientos; la lucha
ascética. Sí pueden serlo, en cambio, la composición y ejecución de una pieza musical, la crítica
artística; los servicios que promueven o facilitan la vida social; la docencia; la tarea de dirección
espiritual que desempeña, por ejemplo, el sacerdote. La razón es que, en todas ellas, se da la
mediación de una actividad como una nota que acompaña y califica –idea concomitante– a la idea
primordial de la formación, disposición o ejecución de una cosa con arreglo a un método y
orden259. El esfuerzo no es más que una idea concomitante, pues no siempre el trabajo ha estado
ligado a estos rasgos260. Por eso, "algunas actividades que, en la acepción más rigurosa del
término, no deben conceptuarse como trabajo –las tareas ascéticas de mejora personal, pongo por
caso–, puedan por extensión, y precisamente en virtud de su índole esforzada, ser calificadas de
trabajosas o, incluso de trabajo"261.

Sentido general del término

La reflexión a partir de la consideración del concepto de idea primordial e idea


concomitante del trabajo de que se ha hablado posibilita dos definiciones de trabajo: una estricta y
otra general. Ya se vio que algunas características –por ejemplo, el esfuerzo o la fatiga– no
acompañan al trabajo con independencia del momento histórico, o sólo se dan en alguna de sus
fases: no configuran al trabajo de modo intrínseco y esencial. Por otro lado, la intención de quien
realiza el trabajo es un elemento que acompaña al trabajo y determina su carácter medial. Por tanto,
en rigor, no es el carácter medial lo que configura al trabajo de modo intrínseco, sino la intención
del agente, que no es un subjetivismo cerrado, sino adecuación a la verdad del acto, por ejemplo, en
el respeto al sentido unívoco de algunas acciones.
La reflexión sobre las ideas concomitantes, que denotan negatividad –basta pensar, por
ejemplo, en el esfuerzo– dificulta formular, en primer lugar, un concepto general de trabajo para
remitir, después, a uno estricto. En otras palabras, para dar un concepto general de trabajo es
258 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 114.
259 Es oportuno recordar sintéticamente que esta última idea se desglosa en cuatro aspectos: 1) deliberación,
determinación, mandato; 2) acción de transformación de una materia física, o agregación de partes para formar una
unidad física o moral, o perfeccionamiento físico o moral; 3) el seguimiento de una técnica; 4) el deber asumido
libremente aun de lo que pueda parecer necesario, como idea primordial del trabajo.
260 "Prima del peccato originale, il lavoro aveva certe caratteristiche (...), dopo la caduta esso ha assunto altre qualità,
tra cui la fatica e la necessità" (DONATI, P., Il significato del lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito
dell'Opus Dei, en "Romana", n. 22, p. 129). En este pasaje la necesidad se relaciona con el trabajo a partir del
contrapunto que ofrece la concepción griega, para la cual "il lavoro non è né necessario né propriamente umano, dal
momento che chi può permettersi di non lavorare (il possidente, il «signore»), esprime il meglio di sé proprio non
lavorando, ma esercitando solo le sue facoltà superiori" (ibidem). El sentido que Donati da al término necesidad se
aparta del que se ha dado en estas páginas, donde se habla de satisfacción de necesidades y no como sinónimo de
indispensable. El trabajo es homogéneo al hombre tanto en un sentido estructural, de conformación de la propia
naturaleza, como en sentido intencional, es decir, como requisito de explicitación de su subjetividad.
261 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 106.
necesario fijar primero un concepto estricto de trabajo. A partir de ahí se podrán finalmente
determinar las características accesorias del trabajo.

1.2. Prolegómenos para una definición estricta de trabajo


Se añade una ulterior reflexión que completa y da pleno sentido a las consideraciones
anteriores sobre las ideas primordiales y concomitantes. El discurso se desarrolla en tres momentos:
la revelación del amor como fin y forma del trabajo; la dimensión de servicio; y, finalmente, el
papel del reconocimiento social de una actividad como trabajo.
En diversos momentos se ha hablado de algunas características intrínsecas y esenciales del
trabajo. Aunque sea un tanto repetitivo conviene reunir aquí esas notas para tener una visión más
completa:
1. Es una actividad personal que implica una dimensión estructural y otra intencional.
§1 La dimensión estructural se refiere al trabajo como lugar de posible perfeccionamiento
de la persona humana. Se puede buscar la perfección personal a través del trabajo.
§2 La dimensión intencional262 como requisito de explicitación de la subjetividad, es decir,
de la interioridad del hombre: una intención que sigue a la deliberación, se determina a partir de
ella, y se manifiesta (mandato) en palabras o en el sentido unívoco de la acción. De ahí que el mero
desarrollo físico o moral no es trabajo.
2. Implica también la transformación, la agregación de partes para formar una unidad física
o moral, o el perfeccionamiento físico o moral, que son siempre el desarrollo temporal de la
intención en la acción.
3. Se requiere el seguimiento de un método, que lleva a la perfección técnica del trabajo, y
la ordenación del trabajo en la jerarquía de valores.
4. El deber asumido libremente –aun de lo que pueda parecer necesario–, es parte de la idea
primordial del trabajo.
Esta reflexión quedaría incompleta si no se tuvieran en cuenta otras dimensiones del ser
personal que inciden esencialmente en el trabajo: el amor como fin y forma del trabajo, la
dimensión interpersonal del trabajo, y el reconocimiento social de una actividad como trabajo.

El fin (y la forma) del trabajo

Retomando cuanto se ha dicho en el primer capítulo sobre el amor, puede decirse que éste
es el elemento que permite dar una calificación moral definitiva al hombre: "no se dice bueno al
hombre porque tiene una buena inteligencia, sino porque tiene una buena voluntad, ya que la
voluntad se refiere al fin como a su objeto propio"263; y el acto más perfecto de la voluntad es el
amor. Cada hombre tiene esa capacidad de amar y, en consecuencia, de perfección, pues su
adquisición depende de la calidad de su amor, que ocupa el más alto escalón en la jerarquía de
valores: "es abrumadora la evidencia de que, efectivamente, el amor no es un valor más, en una
constelación de valores importantes como el trabajo, la cultura, el arte, la fortuna, etc., sino que,
sencillamente, es el valor por antonomasia al que se subordinan el conjunto de estrellas porque, de
alguna manera, las integra y justifica todas"264.
262 "Il lavoro è un'attività intenzionale in quanto ha sempre un oggetto (ciò che è fatto dall'uomo, come frutto del suo
impegno intelligente)" (SANGUINETI, J.J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemaría Escrivá. Riflessioni
filosofiche, en "Acta Philosophica", II/1 (1992), p. 271).
263 "Non dicitur bonus homo, qui habet bonum intellectum, sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit
finem ut obiectum proprium" (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 3).
264 SANCHO, R., Las posibilidades del amor conyugal, EUNSA, Pamplona 1976, p. 94.
A la consideración sobre el amor como valor hay que añadir que la única realidad amable
por sí misma es la persona, pues solo ella goza de un valor inconmensurable: "sólo las personas son
verdaderos bienes en sí, de alguna manera absolutos, en cuanto dueños de sí, en cuanto libres y
origen de amor"265. El hombre está, pues, llamado a conocer y amar a los demás seres personales;
y su perfección personal se acrecentará en la medida en que respete el valor de los demás y lo
promueva a través de la subvención de sus necesidades objetivas –materiales y culturales– y a
través de las formas de ayuda típicas de la amistad266.
Ahora bien, una relación con aquellos que son de alguna manera infinitos (se alude aquí a la
dignidad personal que hace que cualquier hombre sea irremplazable) no se justifica por sí misma.
Sólo si se reconoce que existe "Alguno que posee en sí mismo una dignidad o perfección infinita, y
con el cual toda persona humana está llamada a entrar en comunión, sólo entonces queda
plenamente justificada la atribución a esta última de una análoga (relacional) dignidad infinita"267.
Así, al dirigirse amorosamente hacia Dios, asumiendo libremente lo que su naturaleza reclama,
todo cuanto el hombre hace resulta sumamente valorizado, y lo será más en la medida en que su
amor sea más perfecto.
Hasta aquí no se ha hecho sino recapitular algunas ideas. Ahora es el momento de referirlas
más explícitamente al trabajo. El fin del trabajo no se reduce a un objeto o un resultado externo, y
mucho menos es un fin en sí mismo, pues sólo se valoriza en la medida en que es ocasión (o medio)
para la perfección personal, que no puede ser un obrar egoísta, sino servicio y apertura al amor.
No se trata de una afirmación con sentido "espiritualista", sino que, como se veía páginas
atrás, incluso el dominio de un método, cuyo seguimiento lleva a la perfección técnica, es
condición requerida por el amor para orientar una actividad al cumplimiento perfectivo de la
persona. El amor lo permea todo, de modo que el trabajo se ordena al amor y lo manifiesta268.
El trabajo no es simplemente una ocupación debida al ser temporal y a la dimensión física
del hombre, sino que cuenta con la libertad de tal modo que viene a ser la exteriorización creativa
del amor y su demostración efectiva. Así, el trabajo, aunque suponga esfuerzo y sacrificio, recibe
del amor un sentido con el que el individuo supera la dureza objetiva que se presente. Si la persona
que trabaja lo hace ordenando su actividad al amor, entonces adquiere luces nuevas: un fin superior

265 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 121.


266 Cfr. CHALMETA, G., Ética especial. El orden ideal de la vida buena, pp. 137-138.
267 Ibidem, p. 33.
268 "La finalità ultima del lavoro è l'amore. Mancando questo o si ricade nell'assoggettamento all'oggettività (...) o nel
vuoto egoismo (soggettività chiusa)" (SANGUINETI, J.J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemaría Escrivá.
Riflessioni filosofiche, p. 275).
A la consideración del amor como finalidad última del trabajo, Tomás Melendo añade que el amor es también
forma del trabajo: "el acto supremo de la voluntad el amor personal no es sólo principio, sino también fin, y además,
es su «forma»" (MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 85), y refiriendo un texto de Sto. Tomás (De Caritate,
q. única, a. 3 c.) que trata sobre la caridad como forma, motor y raíz de todas las virtudes en cuanto ordena sus actos
al sumo bien amado, insiste: "también el amor viene a ser la «forma» de todo acto realmente humano (...) Todo acto
humano se configura como tal según el amor con el que quiere lo que quiere, y que es lo que lo hace bueno o malo"
(MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 85).
Es interesante acudir al texto apenas mencionado de Sto.Tomás. Allí, entre otras preciciones, el Doctor Angélico
señala que "[amor] dicitur forma omnium virtutum, in quantum scilicet omnes actus omnium virtutum ordinantur in
summum bonum amatum" (STO TOMÁS DE AQUINO, De Caritate, q. única, a. 3 c., en Quaestiones disputatae,
Vol. II, Marietti, Roma 1965). Se podría interpretar que, en este pasaje, el término "forma" se usa para señalar el
amor como fin al que las otras virtudes se dirigen. Si a ello se añade que la única formalidad y determinación
específica del trabajo no puede ser el amor en este caso no cabría distinguirlo de otras actividades humanas
mediadas por el amor, entonces la consideración del amor como "forma" del trabajo no es un elemento determinante
para la elaboración de una definición de trabajo, y su análisis precisaría un mayor desarrollo conceptual, en especial
sobre el sentido metafísico de "forma", que excede el propósito de estas páginas. De ahí que su estudio se reserve
para futuras reflexiones.
ilumina el trabajo269.

Dimensión interpersonal: servicio

El amor implica una importante dimensión del trabajo: la referencia al otro 270; por eso, el
trabajo no es una actividad egoísta, con miras cortas, circunscrito al bien propio, sino que tiene una
dimensión colectiva importante que se traduce en servicio manifestado tanto en la perfección
misma de la acción (perfección técnica), como en la orientación del trabajo hacia la perfección de
los demás271. Se constituye así un enlace con el sentido económico del trabajo 272, cuyo análisis se
aparta de los objetivos de esta tesis, y la apertura a la dimensión cultual del trabajo273, que se
desarrollará en el Capítulo 3.
¿Cuál es el contexto en que se encuadra el servicio? Guardini lo relaciona con el poder que
el hombre ha recibido de Dios: "el hombre debe conseguir el dominio en su más amplio sentido,
pero permaneciendo sumiso a Dios y ejerciéndolo como un servicio. El hombre debe convertirse en
señor, pero sin dejar de ser imagen de Dios y sin aspirar a convertirse en el modelo mismo" 274. El
servicio es la verdad de la sumisión del poder del hombre a Dios, de quien es imagen. Así se
comprende que un mal uso del poder supondría desplazar a Dios al terreno de la ficción alegórica,
como sucede en la primera tentación del hombre en que ya no se considera la verdad de la
dependencia del hombre, que, como sostiene el antropocentrismo tecnocrático, se constituye en
dueño absoluto275.
La verdad es que nadie trabaja para sí mismo: "por muy particulares que puedan ser los
fines que se asignan trabajando, nadie puede llevarlos a cabo sin integrarse en la organización
general de la sociedad, en la que recibe tanto los medios intelectuales de concebir su proyecto como
los medios técnicos para realizarlos y las condiciones sociales de su ejecución (...) Pero no basta
que todos hagan su trabajo para que yo pueda hacer el mío; es necesario también que mi trabajo les

269 "L'amore conferisce all'atto in definitiva la sua ultima perfezione: il desiderio di finire bene il compito da eseguire,
al di sopra di ogni perfezionismo magari utopico, viene già soddisfatto quando il termine (finis) procede dall'amore
stesso" (SANGUINETI, J.J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemaría Escrivá. Riflessioni filosofiche, pp. 275-
276).
270 "Il lavoro non è solo relazione alle cose (all'oggetto materiale), ma è relazione al soggetto che lo svolge e
relazione agli altri (dato che il lavoro è sempre attività con altri e/o per altri, anche se solo indirettamente)"
(DONATI, P., Il significato del lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito dell'Opus Dei, pp. 131-132).
271 "Il carattere prevalente, che deve avere il lavoro, è quello «umano» e «personale»: prima che mezzo di sussistenza
[es decir, un simple medio para satisfacer una necesidad] è mezzo di elevazione e di perfezione: è l'uomo che
conferisce dignità al lavoro; il lavoro, implicando tutto l'uomo deve essere sviluppo di ogni espressione umana"
(CENACCHI, G., Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 184).
272 "Se existe tanto más personalmente en el ámbito económico cuanto más y mejor sirve lo que uno produce. Si lo
que la persona da y en lo cual también la persona se da no sirve para nada ni para nadie, la persona tiende a
extinguirse en el ámbito económico, porque si eso no sirve para nada ni para nadie, tampoco sirve para ella misma"
(CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, pp. 263-264).
273 "Cumplir cada tarea finita como si fuera el servicio mismo de lo infinito: esta es la valentía de la voluntad. Éstas
son la fe y la humildad sacerdotales del trabajo" (GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 115).
274 GUARDINI, R., El poder. Una interpretación teológica, trad. SÁNCHEZ PASCUAL, A. P., Cristianidad, Madrid
1981, p. 185.
275 Con lo dicho hasta ahora puede verse que el antropocentrismo tecnocrático se resuelve al convertir el dominio del
hombre en servicio a Dios: "el hombre es señor por la gracia de Dios, y debe ejercer su dominio respondiendo ante
aquel que es Señor de su propia esencia. El dominio se convierte de este modo en obediencia, en servicio. En primer
lugar en el sentido que debe ejercerse de acuerdo con la verdad de las cosas (...) El dominio no significa que el
hombre imponga su voluntad a lo dado en la naturaleza, sino en que la posea, la configure y transforme por el
conocimiento (...) Es, además, obediencia y servicio en el sentido de que se mueve dentro de la creación de Dios, y
tiene la tarea de desarrollar en el ámbito de la libertad finita, en la forma de la historia y de la cultura, lo que Dios
con su libertad absoluta ha creado como naturaleza" (ibidem, pp. 182-183). De este modo, el servicio subraya la
verdad de las cosas y del hombre en relación con ellas.
pueda servir de alguna forma. Necesariamente la función que ejerzo debe ser un servicio que
hago"276. El trabajo presupone, al menos, una comunidad cultural, pues no se reduce a la
objetivación de una intención por la que se satisface una necesidad, sino que es abrir la finitud
propia. Y esto no a un grupo más o menos reducido, sino a la universalidad de la humanidad: "esta
apertura constituye una verdadera necesidad ética en el sentido de que un amor de amistad
excluyente (...) a la larga empobrecería su objeto y se empobrecería él mismo. ¿Por qué? En
esencia, porque el valor de la persona es algo relacional, que incluye de algún modo a todos los
hombres, y por eso todo amor hacia los propios amigos que sea excluyente de los demás es un amor
equívoco que esconde un egoísmo de dos, de tres, del pequeño grupo" 277. Por tanto, permear de
amor el trabajo no sólo supone, como ya se ha dicho, hacerlo con perfección técnica, sino que hay
que contar también con que "trabajar por amor equivale a enderezar voluntaria, consciente y
libremente el fruto de nuestro trabajo a los demás, subviniendo con él a sus necesidades y
ayudándoles a cumplirse como hombres"278. En síntesis, dar al trabajo una dimensión de servicio
implica contribuir a que cada persona pueda alcanzar su perfección279.
Evidentemente, en primer lugar hay que buscar esa contribución a la perfección propia.
Lamentablemente, no pocas veces, "lo que llamamos trabajo es reducible a un tiempo remunerado
de obligatoria presencia, que el servicio prestado justifica socialmente, pero que su repetitiva
simplicidad lo hace psicológicamente insostenible"280. Es decir, no basta la materialidad, hacer
una cosa en favor o utilidad de alguien, para que haya servicio, sino que la tarea de servicio debe
ser expresión personal, objetivación de la subjetividad.
El problema que podría plantearse ahora es si la objetivación de la subjetividad personal es
la realidad más fundamental, o bien lo es la comunión –que podría entenderse como inserción en un
mundo (lenguaje, tradición, cultura)– que, como ya se señaló, lleva al trabajo a hacer del pasado la
materia de una transformación cuya forma configura en cada instante la forma de la humanidad; a
hacer efectiva la colaboración de todos los hombres que han venido y que han de venir.
No parece una cuestión de fácil solución, pues en el fondo se trata de dos puntos de vista
distintos que afrontan problemas diversos: la valoración individual de las obras del hombre, o, por
otro lado, el papel de la persona individual en cuanto parte de la humanidad. En cualquier caso,
puesto que el servicio es expresión de la dimensión personal del trabajo, sus tres dimensiones –
servir al propio perfeccionamiento, procurar el perfeccionamiento de las otras personas y
perfeccionar el mundo– forman parte de la idea primordial para definir el trabajo. Unida a ella se da
la dimensión cultual del trabajo, que permite la caracterización del trabajo y se configura, por tanto,
como idea concomitante. A fin de cuentas –se verá en detalle más adelante–, servicio es
"rendimiento y culto que se debe a Dios en el ejercicio de lo que pertenece a su gloria"281. Con
ello no se quiere significar que el hombre tenga que realizar su tarea como si Dios mismo se la

276 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, pp. 117-118.


277 CHALMETA, G., Ética especial. El orden ideal de la vida buena, p. 110. Como señala el mismo autor unas
páginas antes, amor de amistad no significa otra cosa que el "amor interpersonal con el que se realiza de modo
pleno el ideal de la vida buena" (ibidem, p. 99).
278 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 190.
279 Estas consideraciones podrían dar pie a tratar de la dimensión social del trabajo en toda su amplitud: "il lavoro non
è «sociale» solo per l'utilità comune, misurabile in rapporto ai servizi e ai beni da offrire e fruire da parte di tutti,
non è nemmeno un fatto richiesto per necessità estrinseca, dal buon ordine e dal buon governo di uno Stato, ma è
soprattutto «sociale» nel senso della «socializzazione» dei lavoratori nei confronti degli uni e degli altri e nel senso
di creare una solidarietà con tutti (...) Il bene comune, prodotto anche del lavoro, ha la sua radice più profonda nel
principio che gli uomini sono «uno», come specie naturale e come popolo di credenti, costituenti con Cristo il
«corpo mistico»" (CENACCHI, G., Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 111). Es una línea que queda
abierta para ulteriores reflexiones.
280 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 126.
281 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, voz servicio.
hubiera confiado con independencia de qué sea, dónde se realice, o en qué circunstancia: una
actitud estoica de servicio al absoluto que llevaría a cumplir hasta el más simple movimiento como
si de ello dependiera el destino del mundo. Por eso Grimaldi comenta con cierto cinismo: "¿dice
usted que no tuvo ningún efecto su trabajo? (...) Pero, ¿qué conoce del resultado obtenido? (...)
Cuando su trabajo no hubiera servido sino para dar testimonio de lo absoluto, quizá fuera este
testimonio lo único que se esperaba. El testimonio es el único que pueden esperar de su trabajo
quienes no creen más en Dios que en su justicia o en el sentido de su creación. Pero entonces, ¿ante
quién y por quién testimonian? (...) Trabajar como si se celebrara el servicio de lo absoluto no es
creer en la humanidad como en la fraternidad invisible de una comunidad universal, sino que es
hacer como si no fuera imposible creer en ella. Es llamarla, aunque sepamos que no
responderá"282. Se ha hablado de la dimensión de servicio a partir de la dimensión social, que
también repercute en otro campo: el reconocimiento social de una actividad como trabajo. 12

Reconocimiento social

Otra cuestión que se relaciona estrechamente con la dimensión social del hombre es el
reconocimiento social de una actividad como trabajo. En sentido estricto, puede conceptuarse como
trabajo todo aquello que aun no modificando el entorno físico sea una actividad humana. Pero,
¿basta con asumir libremente las operaciones que alcanzan formalmente el fin del hombre para que
se conviertan en trabajo? ¿Es suficiente hacer una actividad con amor para hablar de trabajo? Ya se
ha visto la necesidad de dar al trabajo una dimensión de servicio, con lo que la respuesta a las
cuestiones arriba formuladas es negativa. Queda aun una duda pendiente. Se hablaba de servicio al
considerar la dimensión plural de la persona, pero ¿qué otras implicaciones tiene esa pluralidad?
¿No será necesario un reconocimiento común del servicio para convertir una actividad en trabajo?
Un aspecto del servicio es hacer algo en favor de alguien –es el punto de vista de quien
ejerce la actividad–, otro punto de vista es el de quien lo recibe: ¿es esa actividad un servicio? Y,
puesto que la reflexión se desarrolla en el ámbito de la pluralidad personal, no es un individuo
aislado a quien compete juzgar sobre la consideración del servicio, sino que se trata de un
reconocimiento social. En este sentido se puede sostener que una actividad "puede denominarse
trabajo únicamente cuando entre en cierto proceso, en una cierta estructura (...) Encontramos
«situación de trabajo» siempre que una actividad se despliegue determinada por los siguientes
aspectos:
a) Ejercitación de acuerdo a ciertas reglas y costumbres generales.
b) Aceptación (implícita o explícita) de un sistema de derechos y deberes dentro del orden
social general.
c) Función o rol con status social determinado.
d) Remuneración de acuerdo con una ley o costumbre aceptada. Trabajo significa la
incorporación de la actividad del hombre a un sistema de servicios que tenga caracteres regulares
establecidos"283.
Uno de los aspectos enumerados –la ejercitación conforme a unas reglas– ya ha sido
apuntado anteriormente, los otros se refieren directamente al reconocimiento social.
Una actividad de servicio a la que se da un reconocimiento público, es decir, de ella se
confiesan con cierta publicidad la legitimidad de su capacidad de servicio. De este modo, el
reconocimiento público, permite que un trabajo sea profesión, que es "empleo, facultad u oficio que

282 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, pp. 187-188.


283 CRUZ, J., Entre el ocio y el juego, en "Anuario Filosófico", III (1970), p. 64.
se ejerce públicamente"284. Lo mismo se observa desde otro punto de vista, pues la reacción actual
ante el pluralismo de los modos de trabajar es la de ofrecer "soluciones alternativas que tienden a
borrar la frontera trabajo/no trabajo; o mejor, que empiezan a distinguir entre trabajo y
empleo"285; es decir, no interesa tanto la dimensión antropológica del trabajo, sino que entran en
juego aspectos sociales286 cuyo estudio, sin embargo, excede el propósito de estas páginas.
Ciñendo la reflexión a la esencia del trabajo podría decirse que el reconocimiento social
importa para la calificación del trabajo, es decir, para distinguir la profesión del trabajo. En
cualquier caso, el reconocimiento social no cambia la dimensión de servicio. Es, por tanto, una idea
concomitante en la definición de trabajo desde una perspectiva antropológica. Su importancia
radica en la dimensión social que garantiza la consideración profesional de ese trabajo.

1.3. Definición de trabajo


Como colofón de las anteriores disquisiciones se pueden establecer dos definiciones de
trabajo, una estricta y otra general. La primera recoge las ideas esenciales del concepto de trabajo;
la segunda resulta de la apertura conceptual de los elementos que configuran la primera mediante la
inconsideración de una o más ideas primordiales, uso del sentido metafórico o adición de ideas
concomitantes.
Hasta aquí se han resaltado el carácter de idea primordial de algunos elementos que
permiten formular un concepto estricto de trabajo.
En primer lugar «la formación, disposición o ejecución de una cosa con arreglo a un método
y orden», que, lingüísticamente se expresa con el modo transitivo del verbo «trabajar». Esta idea
puede desglosarse en tres aspectos: forman parte de la idea primordial del trabajo la deliberación,
determinación y mandato de lo que ha de hacerse; la acción, que también es parte de la idea
primordial, puede ser transformación de una materia dada previamente, agregación de partes para
formar una nueva unidad física o moral, o perfeccionamiento físico o moral; finalmente, el
seguimiento de una técnica, que conduce a la perfección de la obra, y es condición de la perfección
del agente. Como presupuesto de la idea primordial subyace el deber que, con independencia de la
necesidad –libertad y necesidad no se oponen–, se asume libremente y se jerarquiza en la escala de
valores.
En segundo lugar, hablando en rigor, el carácter medial no configura al trabajo de modo
intrínseco, sino que es la intención del agente quien lo hace 287. Se habla del carácter medial del
trabajo en diversos sentidos. Como un conjunto de operaciones que persiguen un resultado distinto
de ellas mismas: «trabajar-para»; como una característica que se construye a partir de la ocupación
ineludible a la que el actor no puede sustraerse caprichosamente porque se ha obligado a realizarla:
el deber; e incluso como superación de una distancia que "desde el punto de vista de la actividad no
la mide el espacio, sino el tiempo"288 (se vislumbra aquí el dilema, de raíz aristotélica, que algunos
284 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, voz profesión.
285 LLANO, A., La nueva sensibilidad, p. 177.
286 Como ejemplo de la necesidad del reconocimiento social de una ocupación como trabajo profesional podría citarse,
entre otros, el trabajo doméstico. J. H. Matláry considera que para su equiparación con otros trabajos profesionales
deberían darse dos condiciones: "primo, la famiglia, e non il singolo individuo, dovrà essere la base su cui
determinare imposte e politiche sociali. Dovrà essere sviluppato il concetto di «reddito familiare». Secondo,
l'attività domestica dovrà essere conteggiata nel PIL e ottenere un riconoscimento sociale come lavoro, per esempio
dando diritto alla pensione e ai congedi per malattia" (MATLÁRY, J. H., Il tempo della fioritura, p. 126). El énfasis
es mío.
287 Como ya se ha dicho, el carácter medial se determina por la intención de quien realiza el trabajo, que acompaña al
trabajo en cualquier de sus fases. No se trata de un subjetivismo cerrado, sino que se adecúa a la verdad del acto,
como se muestra, por ejemplo, en el sentido unívoco de algunas acciones.
288 ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, pp. 111-112.
plantean entre contemplación y trabajo).
En tercer, y último lugar, el fin del trabajo no es sólo la obtención de un objeto o un
resultado externo, y mucho menos el ejercicio de la propia actividad, pues sólo se valoriza en la
medida en que es ocasión para la perfección personal, que no puede ser un obrar egoísta, sino
servicio y apertura al amor: autoperfección, perfeccionamiento de las otras personas y del cosmos.
Se han señalado como idea concomitante o accesoria en primer lugar, el esfuerzo –y la
fatiga–, pues históricamente el trabajo no siempre ha estado ligado a él; también la dimensión
cultual, pues con los presupuestos de competencia técnica y de servicio, se abre un camino a la
trascendencia vertical a través del perfeccionamiento de lo creado, que es amor por el mundo y por
los hombres; en tercer lugar, el reconocimiento social, necesario para la calificación profesional –es
decir, la aceptación pública– de un trabajo.
A partir de las anteriores notas referidas a la idea primordial se podría definir, desde una
perspectiva antropológica, el concepto de trabajo en sentido estricto como la formación, disposición
o ejecución de una cosa –producto cultural o natural, orgánico o inorgánico– con arreglo a un
método y orden, asumida libremente y finalizada a la perfección propia, de la humanidad y del
cosmos, que constituyen la triple dimensión del servicio.
Se podrá hablar de trabajo en sentido general en la medida en que falte alguna idea
primordial, o se tome en sentido metafórico. Así, se puede decir que un árbol trabaja para producir
sus frutos, pero queda claro que la falta de intencionalidad (aunque obre teleológicamente) no
consiente hablar de trabajo más que en un sentido general. También se podría hablar de trabajo
ascético, aunque en este caso tampoco se trata de un trabajo en sentido estricto, pues el sentido
recto del carácter medial, «estar en medio», se traslada a otro figurado, «intervenir en un
proceso»289.
Finalmente, la adición de las ideas concomitantes no hace más que calificar el trabajo en
una determinada época histórica, un ambiente social o cultural. En este sentido configura también
el concepto general de trabajo.

2. Problemática del concepto propuesto: «trabajo» y «buen


trabajo»
La reflexión sobre cuanto se ha dicho al formular el concepto de trabajo lleva a plantear una
cuestión problemática: la distinción que comúnmente se hace entre «trabajo» y «buen trabajo».
Inicialmente se podría considerar que la diferencia se da únicamente en referencia a la perfección
técnica, sin embargo, un estudio más detallado revela la importancia de otros elementos que son lo
que, en último término, establecen la diferencia.
Hasta el momento se ha presentado un concepto de trabajo –explicitado en una definición–a
partir de la reflexión sobre la persona humana y sus actividades. Así el trabajo, en la perspectiva
antropológica, queda potencialmente abierto a la extensa variedad de actividades personales que, al
englobar ciertas ideas primordiales, permiten hablar de trabajo. Estas ideas distinguen y delimitan
un concepto que, sin embargo, bajo ciertos puntos de vista, aparece problemático: la obra mal
hecha pierde su condición de trabajo y pasa a llamarse chapuza; la obra bien hecha, en cambio, se
califica de «buen trabajo». Y lo mismo sucede con la forma verbal: «trabajar» no es lo mismo que
«trabajar bien». ¿A qué obedece esta distinción? ¿No basta con aplicar la técnica adecuada para
servir, perfeccionarse, perfeccionar a las demás personas y al mundo? La respuesta no es inmediata,
sino articulada.
289 Se trata, evidentemente, de un carácter medial que presupone la intención, sin la cual, como se ha recalcado
anteriormente, perdería sentido el carácter medial. Con este ejemplo, no se contradice que, en rigor, es la intención,
que es la idea primordial, quien otorga el carácter medial.
Antecedentes del problema

En diversos momentos se ha hablado de una línea de reflexión sobre el trabajo que intenta
entenderlo encuadrándolo en un marco más amplio. Es una línea que ya está presente en
Aristóteles, quien, considerando una visión del hombre a tres niveles –vegetativo, sensitivo y
racional–, se pregunta por lo propio de cada uno. Llega así a que el trabajo es la actividad por que
el hombre se ocupa de satisfacer las necesidades –y no todas– de los dos niveles inferiores, y la
contemplación la actividad que satisface los anhelos del nivel superior290.
Sto. Tomás, recibe la herencia aristotélica y cuenta también con otra fuente de capital
importancia, la Revelación291, que le consiente presentar el trabajo como un fenómeno292 que es
acción humana, proprie humanae en el lenguaje de Sto. Tomás293. De este modo, por la voluntad
y la libertad, se salvaguarda la dimensión intencional del sujeto y se funda la acción –y con ella el
trabajo– en el ser. Sin embargo, el trabajo sigue refiriéndose a las necesidades de orden corporal
(alimento, cobijo y vestido), pues hablando del fin del trabajo, precisa que se trata sólo de las cosas
relativas al sustentamiento del cuerpo294, de la conservación de la vida física295 y de la utilidad
corporal296. De este modo el trabajo persigue un fin que es siempre sustancialmente idéntico,
mientras que la virtud de la actividad intelectual –con que Sto. Tomás relaciona el trabajo297– se
extiende a cosas infinitas. Por eso, en su intento de relacionarlos no hace sino desatar una aporía: el
trabajo, por participar de la razón, goza de una potencialidad infinita, pero, sin embargo, se reduce
a satisfacer unas necesidades siempre idénticas298.
En cambio, en estas páginas no se ha seguido la línea apenas descrita, sino que se ha

290 "Nella concezione aristotelica, il lavoro è l'attività necessaria e faticosa che consente di soddisfare i livelli
vegetativi, ed eventualmente sensitivo, per accedere all'attività razionale superiore" (DONATI, P., Il lavoro che
emerge. Prospettive del lavoro come relazione sociale in una economia dopo-moderna, p. 33).
291 "Tommaso, seguendo un metodo aristotelico, parte da un'antropologia, dalla quale in un certo senso «deduce» il
significato del lavoro. Tuttavia l'antropologia tomista segna un rovesciamento rispetto a quella greca. Tommaso,
infatti, pensa l'Uomo come una persona unitaria, nella quale le varie «anime» non sono separate ma invece
profondamente connesse e reciprocamente funzionali, cossiché il lavoro non è per lui un'attività che possa essere del
tutto confinata agli strati inferiori dell'umanità. Egli accetta la prospettiva inaugurata dal cristianesimo secondo la
quale l'Uomo è, in quanto tale, naturaliter ordinato al lavoro" (ibidem p. 36).
292 Resumiendo la postura del Doctor Angélico, Cenacchi señala que el trabajo "è opera prima della ragione che delle
mani; le mani si muovono dirette dalla ragione qualora tendano alla trasformazione della materia. Per la prima volta
nella storia della filosofia il lavoro è inserito direttamente nella «ragione-ragionante», è manifestazione
(fenomenologica) umana, è interpretazione (ermeneutica) di razionalità, è unità di esperienza" (CENACCHI, G., Il
lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 66).
293 "Actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum
est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae
solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per
rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones
proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt. (...) Manifestum est autem quod omnes actiones
quae procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est
finis et bonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint" (STO. TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theologiae, I-II, q. 1 a. 1).
294 "De his quae pertinent ad victum corporis" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Quodlibetales,
quodlibetum 7, q. 7, a. 1, ad 1, Marietti, no consta la ciudad, año 1956).
295 "Conservationem corporalis vitae" (ibidem, quod. 7, q. 7, a. 1, ad 3).
296 "Qui utilitati communi deserviunt in temporalibus, debetur sustentatio ex proprio labore" (ibidem, quod. 7, q. 7, a.
2, A).
297 "Cum autem aliis animalibus natura sufficiente providerit in his quae ad sustentationem suae vitae pertinent in cibis
et armis et tegumentis; homini in his non providit, quia ipse est praeditus ratione, per qua, sibi potest providere in
omnibus supradictis; unde et erit sibi loco omnium praedictorum manus conveniens ad diversa opera, quibus
conceptiones rationis diversis artificiia exequatur" (ibidem, quod. 7, q. 7, a. 1, A, b).
298 Se puede ver una exposición más detallada del problema en TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele
a Calvino, pp. 77-90.
hablado de la perfección del hombre a partir de la unidad de la persona humana y de la integración
del trabajo con el amor.

Buen trabajo: superación de condiciones adversas

Con el concepto propuesto se ha caracterizado al trabajo antropológicamente y se ha


evitado una caracterización fenoménica que, sin embargo, está presente.
La interpretación fenoménica del trabajo es una cuestión parecida a la que se presenta, por
ejemplo, en la reflexión sobre la integración de la afectividad sexual con el amor a la persona: "en
una primera aproximación, la afectividad sexual merece, sí, una valoración ética positiva, al igual
que cualquier otro fenómeno afectivo que acerque a las personas. Pero (...) este tipo de fenómenos
presenta una cierta ambivalencia ética, y la afectividad sexual no constituye ninguna excepción al
respecto"299. También el trabajo merece, en principio, una valoración positiva por el servicio que
presta. Sin embargo, de modo semejante a como en el amor conyugal es necesario un esfuerzo para
integrar la dimensión afectiva –que es la manifestación externa– en el amor hacia el valor de la
persona y así llegar a que las manifestaciones afectivas sean signo –y signo propio– del amor; en el
trabajo, que recibe su fin y su forma del amor, también lo fenoménico la perfección técnica, la
ejecución, el cansancio, etc. debe integrarse con el amor personal: "el hacer técnico es bueno como
tal hacer, en tanto que logrado. Pero la acción humana es puesta en sí y referida a un fin querido,
que, a diferencia del objeto obtenido con la técnica es principio y no resultado (una acción, en
efecto, en el plano moral no es buena por el solo hecho de ser realizada)"300. Queda claro que la
integración no se da automáticamente, sino que el trabajo debe ser finalizado –no es desligable del
fin del agente– e inserido en la jerarquía de valores, pues es un medio ordenable desde fuera de la
acción misma301. En otras palabras, convertir el «trabajo» en «buen trabajo»302 significa que el
trabajo "no tiene razón de fin, sino que más bien se configura como un instrumento (para acrecer el
amor). ¿Y hasta qué punto puede decirse de una herramienta, incluso egregiamente forjada, que
obtiene la plenitud de su condición cuando no es utilizada correctamente? ¿No forma parte el buen
uso de su misma naturaleza como instrumento? Obsérvese, pues pienso que es fundamental, que
estamos «dando a cada uno lo suyo». Al martillo, por concretar nuestro ejemplo, lo calificamos
como buen martillo cuando ha sido correctamente fabricado; pero no alcanza la plenitud de su
condición como martillo si no se lo utiliza bien. Al trabajo lo reputamos incluso como buen trabajo
si está ejecutado con perfección técnica; pero tampoco conquista su acabamiento constitutivo –
como trabajo, como «instrumento»– si no se pone al servicio del amor"303. No se trata,
evidentemente de disquisiciones teóricas, que se pueden tomar o dejar, sino de la integración de los
valores del trabajo por el amor.
Para ilustrar lo anterior se podría considerar el ejemplo que señala Caturelli al hablar del
«trabajo desmenuzado», aquel en el que existen numerosos agentes que actúan simultáneamente
para producir un resultado (por ejemplo, el trabajo en una cadena de montaje). En la concepción del
filósofo argentino, el «trabajo desmenuzado» podría llegar a perder su condición de trabajo, pues
"el primer riesgo que se corre es el oscurecimiento o, peor aún, la anulación del conocimiento (y
subsiguiente contemplación) del efecto (la obra); en tal caso, falta al trabajo un momento esencial y

299 CHALMETA, G., Ética especial. El orden ideal de la vida buena, p. 117.
300 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 165.
301 Cfr. ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1140 b 6 y ss.
302 Puede ayudar a entender esta distinción la diferencia que la filosofía clásica señala entre ratio factibilium y ratio
agibilium. La primera proporciona solo la capacidad de obrar: ofrece reglas fijas y objetivas que determinan la
razón de lo factible. La segunda rige el uso de tal capacidad en cada situación variable (cfr. GUIU, I., Perspectivas
de la acción humana, p. 166).
303 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, pp. 221-222.
queda mutilado, trunco"304. En cambio, desde una perspectiva donde el trabajo se valora no sólo
por la contemplación del resultado obtenido, sino principalmente por el amor con que se hace, se
pueden superar esas condiciones desfavorables –tareas repetitivas, aburridas, ocupaciones en que el
hombre se convierte en siervo de una máquina, ...– y convertirlas en ocasión de perfeccionamiento
humano305.

El «buen trabajo» manifiesta el amor, es orientado por el amor

El trabajo no sólo es ocasión de perfeccionamiento, sino que se relaciona con el amor de


modo que puede dotar de significado a una tarea aparentemente estéril. De aquí su capacidad de
perfeccionar al hombre. Querer efectivamente el bien para los otros, amarlos con obras y de verdad,
implica de manera necesaria ejercer el trabajo por y para ellos, de modo que "el trabajo bien hecho,
realizado con espíritu de servicio, se introduce, así, en el seno mismo del amor entre los hombres (y
del hombre con Dios, ya que Dios es la razón definitiva por la que quiero a los demás) y representa
uno de los cauces imprescindibles por los que dicho amor se expresa"306. Ahora bien, ¿se puede
trabajar bien sólo por satisfacer unos intereses egoístas, por alcanzar un poder, por satisfacer un
deseo? Tomás Alvira responde diciendo que "a mi entender esto es imposible, al menos aplicado al
trabajo en sentido absoluto. Es decir, se pueden hacer determinados trabajos con perfección
mediando exclusivamente un interés egoísta, pero no se puede trabajar en general, siempre y en
todo, buscando el acabamiento del primor sin mediar un desinterés amoroso"307. Se trata, en
definitiva, de superar el carácter instrumental del trabajo y afirmar que el trabajo, por ser un acto
perfectivo de la persona, puede ser amado. Por eso se puede afirmar que "hay una manera de
dibujar caricaturas, de trabajar la hoja de lata y también de limpiar las plazas de estiércol y de
escribir direcciones, que significa que en la actividad se ha puesto amor, cura de perfección y de
armonía, y una pequeña chispa de fuego personal, que no hay obra ni obrilla humana en que no
pueda florecer. Esta manera de trabajar es la buena"308. Se concluye entonces que sólo el amor
permite trabajar bien, o que el «trabajo» será «buen trabajo» sólo si se integra en el amor.

Explicitación de la paradoja

Ahora bien, ¿Por qué algunos –como Caturelli, por ejemplo– cambian la distinción «buen
trabajo»/«trabajo» por la de «trabajo»/«no-trabajo» dando un sentido unívoco al trabajo? ¿El amor,
el intelecto fuente de la contemplación y el trabajo radican en principios distintos o bien tienen una
raíz común?
Para dar una respuesta adecuada conviene explicitar más cada una de las cuestiones.
Respecto a la primera puede resultar de interés acudir a la distinción entre «mirar» y «ver».
«Mirar», en cuanto indica la aprobación de un deseo satisfecho, es distinto de «ver», que es una
acción desposeída de un juicio crítico de valor: "no basta ver, hay que mirar, y mirar no sólo con

304 CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, pp. 33-34.


305 "Il lavoro, anche se potrà essere penoso e sacrificato, riceve un senso immanente dall'amore. Svolto in questo
modo, non può meritare le condanne rivolte giustamente dalla filosofia contemporanea a forme disumane e alienanti
di lavoro "oggettivistico": lo sforzo perseverante suscitato dall'amore contiene qualcosa di festivo, in quanto
comporta gioia e riposo nell'oggetto amato, e anche giocoso, non perché non sia fatto seriamente ma nella misura in
cui un compito amato è gradevole e non produce preoccupazioni nonostante la sua durezza oggettiva"
(SANGUINETI, J.J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemaría Escrivá. Riflessioni filosofiche, p. 275).
306 MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 223.
307 ALVIRA, T., Ética y estética de la obra bien hecha, en AA.VV., "El hombre: inmanencia y trascendencia. Actas
de las XXV Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra" (2 volúmenes), Pamplona 1991, vol. II, p. 1208.
308 D'ORS, E., La filosofía del hombre que trabaja y que juega, Antología filosófica por RUCABADO, R., y
FARRAN, J., Cultura, (no consta la ciudad) 1921, pp. 104-105.
una mirada deseante sino aprobante"309: se aprueba o se afirma lo contemplado sin buscar
primariamente un deleite que, sin embargo, se obtiene como un feliz resultado casi imprevisto. No
se trata, evidentemente, de perseguir obsesivamente la ausencia de todo interés, sino de tenerlo todo
debidamente jerarquizado para que el amor no se confunda con el deleite egoísta.
Del mismo modo, la distinción entre «trabajo» y «buen trabajo» se relaciona con la
diferencia entre una intención descontextualizada, es decir, concebida al margen de un ordo amoris,
y una intención que, por el amor, es inserida en una estructura jerárquica de valores. Se remite así
al problema de la relación de la potencia cognoscitiva y la afectiva, que, históricamente, se ha
resuelto a través de la contemplación: "la vida contemplativa consiste en un acto de la potencia
cognoscitiva dirigida por la afectiva"310.
Al campo de análisis que se ha abierto con la primera cuestión la relación entre el concepto
de trabajo propuesto y la contemplación hay que añadir como desarrollo de la segunda pregunta, la
caracterización del trabajo como medio para la autorrealización del hombre. Un objetivo que, sin
embargo, históricamente no se cumple de modo perfecto: mientras vive la persona puede realizarse
cada vez más perfectamente. La cuestión se explicita en la posición del trabajo respecto a la
naturaleza humana. Ya no se trata de considerar aisladamente la perfección del intelecto o la de la
voluntad, sino la de la persona.
En síntesis hay que resolver dos puntos implícitos en el concepto de trabajo que se ofrece.
Primero, la relación entre el concepto de trabajo propuesto y el de contemplación presente en una
vasta tradición filosófica; segundo, la relación del trabajo con la naturaleza humana.

CAPÍTULO 3.
TRABAJO, CONTEMPLACIÓN, ÉTICA
1. Contemplación, trabajo: ¿una disyuntiva?
El capítulo anterior abría la puerta a la consideración sobre la relación entre trabajo y
contemplación. Históricamente se trata de dos conceptos que han sido objeto de atención en épocas
históricas diversas.
Se suele afirmar que la filosofía nace con la pregunta sobre lo uno y lo múltiple, sobre el
desvelamiento de lo inmutable y sobre la actitud que ante ello debe adoptar el hombre: la atención
recae en la contemplación de lo inmutable. Posteriormente, la filosofía medieval hereda esta
preocupación y, con los datos de la Revelación, la dota de un significado nuevo manteniendo su
principalidad. Sin embargo, aun no ha irrumpido con fuerza la cuestión del trabajo, que recibirá un
triple influjo histórico311: la herencia clásica, el bagaje cristiano, y la reflexión de la modernidad
que busca nuevas certezas a partir de la acción del hombre en el mundo312.

309 ALVIRA, T., Ética y estética de la obra bien hecha, p. 1210.


310 "Vita contemplativa consistit in actu cognitivae virtutis praeacceptatae per affectivam" (STO. TOMÁS DE
AQUINO, Scriptum super sententiis Magistri Petri Lombardi, pars III, d. 35, q. 1, a. 2, sol., Lethielleux, Paris
1956).
311 Leonardo Polo se refiere a este triple influjo hablando del «radical clásico o griego», el «radical moderno» y el
«radical cristiano»: "cabe decir que el radical clásico es el radical medio, correcto, pero no suficientemente
profundo. El cristiano es el radical personal, que es el más propiamente tal. Por su parte, llamaré al moderno radical
postergado, o principio del resultado" (POLO, L., La «Sollicitudo rei socialis»: una encíclica sobre la situación
actual de la humanidad, en AA.VV., Estudios sobre la encíclica «Sollicitudo rei socialis», Aedos, Madrid 1990, p.
79).
312Es significativo el pasaje de la sexta parte del Discurso del método en que Descartes propone substituir la filosofía
especulativa que se enseña en las escuelas por otra radicalmente práctica. De este modo, el hombre, a través del
conocimiento de las fuerzas naturales que permite su explotación en todos los ámbitos, se convertiría como en
Estando así las cosas, el problema de la relación entre trabajo y contemplación no aparece
en toda su grandeza hasta que se han asentado ambos conceptos. De ahí que los problemas
aparezcan con especial intensidad al intentar compaginar un pensamiento de raíz aristotélicotomista
con las aportaciones de la modernidad.
En definitiva, puesto que se trata de reflexionar sobre la relación entre trabajo y
contemplación, se propone organizar la exposición en torno a tres ejes: la inexistencia del problema
–por el menosprecio del trabajo–, las dificultades que aparecen en el intento de compaginar
contemplación y trabajo, y un posible modo de afrontar el problema.

1.1. Nacimiento de la filosofía y muerte del trabajo


La filosofía griega nace con la preocupación por desvelar el sentido de las cosas y,
superando las apariencias, contemplar lo que hay de inmutable. El respeto por la realidad es tal, que
una intervención del hombre en el cosmos podría llegar a perturbar la inseidad misma de la
naturaleza. De este modo se acaba por negar el valor transformador de la actividad del hombre y el
sentido del progreso: no existe el problema de la relación entre contemplación y trabajo.
Anteriormente ya se ha referido que el planteamiento de los tres niveles –vegetativo,
sensitivo, racional– puede dar lugar, según algunos estudiosos, a un problema: el tentativo de una
rígida adscripción de las actividades humanas a cada uno de los niveles y la reducción del trabajo al
ejercicio físico313. Así, al considerar el trabajo como una actividad de valor inferior –y, en cierto
grado, obstáculo para las superiores–, Aristóteles no hace sino alinearse con la mayoría de los
pensadores de su tiempo entre los que se dan escasas excepciones; Ferrater señala sólo "un
fragmento de Anaxágoras y un escrito hipocrático Acerca del régimen, en los cuales se sostiene la
importancia de la actividad manual"314. Innerarity, más optimista, sostiene que "hay que señalar
que este rechazo [el del trabajo] no es total en la época clásica, sino que encontramos algunos
ejemplos de autores en los que aparece una cierta valoración positiva del mismo, como es el caso
de Sócrates, los presocráticos, e incluso algún pasaje aislado dentro de la obra de Platón (Cfr.
Platón, República, 535 d)"315. En otras palabras, Aristóteles, en su concepción del trabajo,
dueño y propietario de la naturaleza: "est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie; et
qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par
laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps
qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les
pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres
et possesseurs de la nature" (DESCARTES, R., Discours de la méthode, Larousse, Paris 1935, VI edición, pp. 55-
56).
313 Algunos estudiosos interpretan la postura de Aristóteles como la reducción del trabajo a la actividad física. No se
considera trabajo la filosofía (contemplación de la verdad), ni el trabajo intelectual, ni la actividad política (requiere
ocio para poder desempeñarla) (cfr. INNERARITY, C., La comprensión aristotélica del trabajo, pp. 70-71).
314FERRATER, G., Diccionario de filosofía, Alianza Editorial, Madrid 1990, voz trabajo.
315INNERARITY, C., La comprensión aristotélica del trabajo, p. 69. También Marraco, después de analizar diversas
consideraciones positivas de los clásicos sobre el trabajo y algunas interpretaciones de autores modernos, concluye
sintetizando lo que parece ser la opinión más extendida: "en cualquier caso, estos indicios parecen quedar anulados,
o al menos seriamente puestos en duda, al encontrar junto a estos textos, otros en los que se realza la vida
contemplativa y la necesidad de la esclavitud, que resulta válida para rescatar a los hombres espirituales de la dura
necesidad material, de la fatiga corporal" (MARRACO, A., El concepto aristotélico de «poíesis», pro manuscripto,
Roma 1988, p. 187).
Finalmente habría que añadir una referencia a Plotino, que, en su postura metafísica, atenúa la contraposición entre
contemplación y acción: "se Aristotele distingue la teoria della poiesis, e si trattiene nell'analisi di quest'ultima per
cogliere la sua specificità riguardo al sapere teorico, il necessario intervento della deliberazione e della scelta,
Plotino ritiene che l'attività più radicalmente pratica, più produttiva, è proprio la contemplazione (...) Per Plotino il
fare deriva direttamente dal contemplare; anzi, più alta è la contemplazione, più forte e bella è la produzione; più ci
eleviamo nel ordine del pensiero, più riusciamo nell'ordine del fare". Sin embargo, se trata de una contemplación y
de un hacer no teleológico: "non c'è bisogno di alcuna finalità né per il fare artistico né per la contemplazione
sintetiza la postura predominante que se caracteriza por "una actitud de rechazo del trabajo al
impedir, por su vinculación con la materia, que el hombre se dedique a la contemplación"316.
En esta postura, que, según algunos autores, encuentra sus antecedentes en Aristóteles,
trabajo no es contemplación, sino más bien un impedimento para el ocio, necesario para la
contemplación. Tampoco es praxis en el sentido de acción virtuosa, pues no produce en el sujeto
una perfección moral: a lo sumo produciría un aumento de la capacidad técnica. En consecuencia,
lo mismo que praxis y póyesis son dos tipos de actividades distintas, no conectadas entre sí,
tampoco el trabajo estará conectado con la teoría317 ni con la virtud.
Según esta interpretación, en la cultura griega, el mundo es objeto de contemplación 318, y
ante él, la actitud más noble no es la de intervenir para modificarlo –y, al menos, satisfacer así sus
necesidades–, sino el desvelamiento del ser de las cosas que, en un segundo momento, da paso a la
contemplación (teoría)319: la especificidad de la acción humana es el saber especulativo 320. No
cabe otra postura, pues el mundo no se concibe como una realidad creada ex nihilo –concepto
totalmente extraño al pensamiento griego clásico– y entregada a la custodia del hombre, sino como
una realidad eterna: toda generación supone otra anterior y ésta otra, así hasta llegar a infinito, un
proceso cíclico. El mundo es algo cuasi divino ante el que no cabe una actitud de dominio, sino de
contemplación. ¿Qué sentido tiene entonces el actuar del hombre?
Las acciones del hombre son instrumentos para la adquisición de virtudes y, por ello, para
la consecución de la felicidad: la praxis sólo cuenta como medio para incrementar la propia bondad,
y, cuanto el hombre hace, tiene un fin meramente instrumental en orden a su fin último. Por eso,
apenas tiene sentido que una acción concreta contribuya a mejorar las circunstancias presentes: "la
actividad que realiza cumplidamente al hombre no es la póiesis, sino la praxis contemplativa.
Actividad que se contrapone al dominio absoluto del hombre sobre la naturaleza"321. Parece que,
si el mundo se pusiera al servicio del hombre, perdería su consistencia ontológica propia y
desaparecería el sentido de la vida contemplativa322. Las cosas no tendrían otro significado que el
estetica" (YARZA, I., Estetica, en prensa).
316 Ibidem
317 "El puro y simple «hacer presente» el que se lleva a cabo sin ningún otro efecto es el único «hacer» que a la teoría
se atribuye al contradistinguirla de la praxis" (MILLÁN-PUELLES, A., La libre afirmación de nuestro ser. Una
fundamentación de la ética realista, p. 22).
318 "Il primato della contemplazione sopra l'attività si fonda sulla convinzione che nessuna opera prodotta dalle mani
dell'uomo possa uguagliare in bellezza e verità il kosmos fisico, che ruota nell'eternità immutabile senz'alcuna
interferenza o assistenza dall'esterno, da parte dell'uomo o di dio. Paragonate a quest'attitudine di quiete, tutte le
distinzioni e articolazioni entro la vita activa scompaiono. Dal punto di vista della contemplazione, non ha
importanza che cosa disturbi la quiete necessaria, quando questa sia disturbata" (ARENDT, H., Vita activa. La
condizione umana, p. 13).
319Cfr. ARISTÓTELES, Política, 1328 a 31-36, donde tanto el trabajo realizado por un obrero libre, como el realizado
por un esclavo se consideran banausía. Es decir, se consideran negativamente por apartar al hombre de la ociosidad,
que es condición de la contemplación.
320"La specificità dell'azione umana e, ad un tempo, la condizione perché essa generi un movimento «noi siamo infatti
quasi del tutto immobili, se siamo privati di essa» è dunque un sapere di tipo speculativo" (D'AVENIA, M.,
L'aporia del bene apparente. Le dimensioni conoscitive delle virtù morali in Aristotele, Vita e pensiero, Milano
1998, p. 166).
321 INNERARITY, C., La comprensión aristotélica del trabajo, pp. 102-103.
322"Per il Greco (...) il mondo esterno delle cose e degli oggetti è divenire senza fine di fenomeni che sorgono e
trapassano, nascono e muoiono, si generano e si corrompono, girando continuamente in circolo sopra di sé
medesimi, senza principio né fine, in una vicenda incessante, eterna e vana. Salvarsi dell'oceano in perenne
tempesta del mondo esteriore e ritirarsi nelle profondità della propria anima, sottratta al cambiamento, assorta in
una inalterabile identità: tale l'ideale che il Greco assegna alla vita" (TILGHER, A., Homo faber. Storia del
concetto di lavoro nella civiltà occidentale. Analisi filosofica di concetti affini, G. Bardi, Roma 1943, p. 9). El autor
desarrolla más extensamente la idea anteriormente expuesta en La visione greca della vita. Es un texto útil para un
estudio de historia del pensamiento y sus interpretaciones.
que el hombre les diera. Es lo que evidencia Platón al criticar la conocida frase de Protágoras: «el
hombre es la medida de todos los objetos de uso; de los que son como medida de su ser y de los que
no son como medida de su no-ser»323. Platón vio enseguida que si el hombre es la medida de todas
las cosas que pueden ser usadas, el cosmos se desliga del hombre que contempla (y, en todo caso,
transmite lo que ha visto a los demás): ya no es él quien desvela la razón del mundo, sino que ésta
queda a merced del hombre que lo violenta para extraer la materia prima que necesita para hacer
sus obras. Un hombre que ya no ve árboles, sino madera, que sirve para hacer una silla que,
evidentemente, se destina al uso: apenas se alcanza un fin, se lo convierte en medio; y así siempre.
Se cae en un círculo sin sentido porque se han relativizado todos los fines. Y, entonces, el hombre
se convierte en la medida no sólo de las cosas cuya existencia depende de él, sino literalmente de
todo lo que existe: juzgará todo como perteneciente a la clase de los chremata –los objetos de uso–
y se perderá su «inseidad»: el viento ya no se considerará en su objetividad (como una fuerza
natural), sino exclusivamente como un modo de satisfacer la necesidad humana (por ejemplo, para
mover un molino y tener electricidad)324.
Se puede compartir la preocupación de Platón por no mediatizar todo el cosmos. Sin
embargo, no hay que perder de vista la perfección que el hombre es capaz de introducir en el
cosmos con su actuación. Ante la naturaleza cabe una actitud de asombro y contemplación, pero
cabe también otra, propia de quien se sabe dueño de ella y ejerce su dominio respetando la
teleología propia de la naturaleza: la transformación, que el pensamiento clásico dejó de lado. En
este sentido Innerarity sostiene que "la actitud más adecuada del hombre será la que nos haga más
«dueños y poseedores» de ella, la transformación y no la contemplación. Pero esto no es posible
aceptarlo desde los presupuestos de la Filosofía clásica, que ve la realidad como una cosa en sí"325.
En definitiva, la postura clásica implica respecto al trabajo dos negaciones: la del progreso
y la del valor de la transformación debida al trabajo del hombre. Estando así las cosas es
impensable preguntarse por la relación entre contemplación y trabajo, simplemente porque aquélla
no deja espacio a éste.

1.2. Algunas implicaciones de una visión particular


En este apartado se pregunta por la relación entre trabajo y contemplación a partir de dos
posturas elaboradas a partir de los principios aristotélicos. En primer lugar se mantiene la noción de
trabajo dentro de los estrictos límites aristotélicos y se muestran las consecuencias. Después se
ensancha la noción aristotélica de trabajo y se muestran los resultados. En cualquier caso se ve que
la oposición entre contemplación y trabajo sólo se resuelve superando los límites que, en este
punto, impone un planteamiento basado en los principios aristotélicos. No es la teoría lo que hace
digno al trabajo la acción no se funda en la acción, sino que hay que buscar un fundamento en el ser

323 La edición consultada dice: "el hombre es la medida de todas las cosas de las que son como medida de su ser y de
las que no son como medida de su no ser" (PLATÓN, Teeteto, o de la ciencia, 152, trad. MIGUEZ, J. A., en
PLATÓN, Obras completas, Aguilar, Madrid 1986). Sin embargo, H. Arendt a partir del texto griego panton
chrematon metron estin antropos (cfr. DIELS, Fragmente der Vorsokratiker, 4 edición, 1922, fragmento B 1)
prefiere "l'Uomo è la misura di tutti gli oggetti d'uso (chremata), dell'esistenza di quelli che sono e della non-
esistenza di quelli che non sono". Justifica su postura con las siguientes palabras: "la parola cremata non significa
genericamente tutte le cose, ma specificamente le cose usate dall'uomo, le cose di cui ha bisogno e che possiede. Il
supposto detto di Protagora «l'uomo è padrone di tutte le cose» sarebbe reso se mai in greco con antropos metron
panton (nel senso in cui ad esempio Eraclito dice: polemos pater panton «la guerra è padre di tutte le cose») [cfr.
DIELS, ibidem]" ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, nota 23, p. 113. En la edición utilizada, las notas
se incluyen todas al final del libro agrupadas por capítulos. En concreto el desarrollo de la nota mencionada se
encuentra en la p. 265).
De este modo queda justificada la variación propuesta.
324Cfr. ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, pp. 109-114.
325 INNERARITY, C., La comprensión aristotélica del trabajo, p. 103.
personal.
La postura anterior resuelve la relación entre trabajo y contemplación minimizando uno de
los términos: el trabajo. En cambio, algunos autores contemporáneos intentan compaginarlos. Se
propone centrar la cuestión acudiendo a un ejemplo. Concretamente, se referencia la postura de
Alberto Caturelli que, en su Metafísica del trabajo, trata conjuntamente sobre la contemplación y el
trabajo. Con ello no se quiere caer en un particularismo, sino, acudiendo a un caso concreto y
reproduciendo la misma línea de argumentación que se ha seguido para llegar al concepto de
trabajo ofrecido en el capítulo anterior, mostrar a qué extremos puede llegarse.
En la obra mencionada, llama la atención el recurso a autores clásicos en los puntos
principales de la argumentación. En concreto:
1. Ofrece varias citas referidas al ocio que, en relación con el descanso y como principio de
todas las cosas, pueden verse en Aristóteles, Política, 1337 b 22 – 1338 a 5; y, en relación con el fin
que Caturelli asigna al trabajo –"trabajamos para tener ocio"–, en Aristóteles, Ética nicomáquea,
1177 b.
2. Se apoya en la doctrina del Estagirita para hablar de la materia como condición para que
el trabajo logre el fin propio, y lo hace acudiendo a Aristóteles (Física, 194 b 24-26).
3. De entre las citas de Sto. Tomás –es con diferencia el autor más citado–, cabe mencionar
las siguientes:
§1 En primer lugar, el pasaje en que se comenta el aforismo operari sequitur esse: "modus
operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius" dice textualmente326.
§2 Algunos comentarios a la acción transeúnte en cuanto acto segundo327.
§3 El artículo donde se señala lo que pertenece principalmente a la vida contemplativa328.
§4 El pasaje en que se señala que la vida contemplativa se ordena a la visión de la verdad, y
la activa principalmente a la acción exterior (y por eso impide ver con claridad lo inteligible)329.
§5 Finalmente, toma en gran consideración el pasaje donde se defiende la preeminencia de
la vida contemplativa sobre la activa pero se señala que, en determinados casos, puede ser
preferible la actividad del trabajo330.
4. También menciona, en una sola ocasión, el Teeteto de Platón.
Si a lo anterior se añaden sus afirmaciones de que "el trabajo (...) no tendría existencia sin el
ocio (...) El trabajo como acción que produce se orienta hacia el ocio"331, y de que "vida activa y
vida contemplativa se distinguen claramente y, por analogía, trabajo y ocio; pero al mismo tiempo
que se distinguen la contemplación subordina a la acción, el ocio al trabajo"332, todo parece
indicar que Caturelli confluya con la postura clásica. Como se verá, desarrolla su principios
extrayendo algunas significativas consecuencias: respecto a la contemplación, su carácter
exclusivamente inmanente; respecto al trabajo, su reducción a la actividad manual; y respecto a su
mutua relación, la subordinación del trabajo a la contemplación y su reducción a pretexto necesario

326 STO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 89, a. 1.


327 STO. TOMÁS DE AQUINO, In VIII libros Physicorum Aristotelis, III, L. 5, nn. 13 y ss, Marietti, Torino-Roma
1954.
328 STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 4.
329 Ibidem, II-II, q. 181, a. 1.
330 Ibidem, II-II, q. 182, a. 1.
331 CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, pp. 143-144. Para Caturelli el trabajo nace del ocio y se orienta al ocio.
332 Ibidem, p. 140.
para alcanzarla.

Ser y obrar, ¿órdenes distintos?

La Metafísica del trabajo inicia con la distinción –ya criticada precedentemente– entre el
orden del ser, que tiene como acto propio el actus essendi, y el orden del obrar, cuyo acto propio es
la operación333: "la operación es la última perfección de quien opera. El sujeto de la operación –el
hombre– es precisamente tal, en acto, por la forma que le confiere el ser absolutamente; de modo
que, ante todo, el ser del operante participa del acto primero de todos los actos que es el ser (esse)
y, consiguientemente, su operación (y todas las operaciones sucesivas) es, acto o perfección de tal
ente (agente); de modo que esta potencia de operar (acto primero) es la causa-agente de la
operación misma (acto segundo) de tal ente; todo lo cual, en última instancia, de-pende del acto
originario del ser participado en el ente"334.
Caturelli adopta la distinción entre actividades inmanentes y transeúntes, y añade que
cualquier acción transeúnte requiere la presencia de un agente corpóreo que produzca ad extra
mediante algo distinto de la acción misma335. Por ello concluye que "el trabajo, en este primer
acercamiento teórico, es la acción transeúnte productora de una obra"336.
Es imposible crear una obra si ésta no ha sido precedida por el acto de pensar aquello que se
ha de hacer: el obrar tiene su fundamento en la contemplación: "el obrar emerge de aquel ser o acto
originariamente mostrado en la conciencia, lo que significa que el obrar surge de un acto inicial de
contemplación a todo hombre ineludible. Por consiguiente, el obrar tiene su principio en la
contemplación"337. Dicho de otro modo, la acción transeúnte tiene su principio en la acción
inmanente, pues, para Caturelli todo trabajo, por alejado que parezca de la contemplación (que es
acción inmanente previa), de ella depende y de ella recibe su contenido. Por eso el sujeto que
realiza el trabajo debe tener una "cierta contemplación «inicial» de la obra, a su vez fundada en la
contemplación originaria del ser"338. En conclusión, el ser se expande en el obrar y todo trabajo va
precedido de una contemplación inicial y es ejercicio de una acción transeúnte, que "no es otra cosa
que el actual ejercicio de la causalidad del agente"339. Se trata, ya desde los primeros momentos,
de un intento de condicionar el trabajo a la contemplación: fundamentar una acción transeúnte a
partir de otra, que es inmanente340.
333 Este es un punto de partida no exento de dificultades. Al tratar sobre el fundamento metafísico del trabajo, Ignacio
Guiu critica a De Finance cuando en su obra Être et agir dans la philosophie de Saint Thomas presenta el obrar y el
ser como dos actos últimos en dos órdenes distintos e irreductibles entre sí: el obrar y el ser. Entiende que, partiendo
de esta dicotomía, es fácil que se desdibuje la excelencia del ser como lo más perfecto y el sentido metafísico del
aforismo operari sequitur esse (cfr. GUIU, I., Ser y obrar, p. 13).
334CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, pp. 27-28. Se ha respetado la división de algunas palabras mediante
guiones presente en el original.
335 Conviene fijar la atención sobre este punto, pues, como se verá más adelante, se derivarán importantes
consecuencias respecto al concepto de trabajo que propone el filósofo argentino.
336 Ibidem, p. 31.
337 Ibidem, p. 24
338 Ibidem, p. 32.
339 Ibidem, p. 29.
340En esta postura se dan dos elementos: la necesidad de una contemplación inicial, que es representación de lo que se
quiere hacer, y el ejercicio de una causalidad "eficiente y final [que] se «encuentran» en la acción como tránsito y
ambas suponen el previo saber (siempre contemplativo) anterior a la acción en cuanto tal" (ibidem, p. 31). Sin
embargo, podría criticarse diciendo que para realizar una obra, una praxis (acción transitiva), basta con aplicar una
técnica, que formalmente no exige una imagen intelectual previa de la obra a realizar: una realización técnicamente
perfecta que no se apoye en un saber racional. Cantoni lo ejemplifica al tratar sobre la relación entre técnica y
fundamentación mitológica del cosmos: "per il primitivo, pensiero e azione non sono sempre unificati, sono più
sovente due momenti distinti, due piani separati" (CANTONI, R., Il pensiero dei primitivi. Preludio ad
un'antropologia, Il Saggiatore, Milano 1966, p. 198), que es como decir: «haciendo esto y esto, a pesar de que yo
Una contemplación particular

Como se vislumbra, la noción de contemplación adquiere un gran protagonismo en este


desarrollo. Vale la pena exponer, aunque brevemente, cómo la entiende Caturelli.
Volviendo la vista al pensamiento clásico, se puede decir que la contemplación aparece
como fin último del hombre, que configura también una orientación práctica de la vida del hombre.
Implica, por tanto una dimensión intelectual-especulativa y otra ético-existencial. Así, en la
dimensión intelectual, que es la dimensión del conocimiento, la teoría (contemplación) es
contemplación de la verdad o del ser341. Ahora bien, Caturelli postula en el hombre una
contemplación previa. ¿En qué sentido hay que entenderla? Parece que amplía el significado de este
término. Es claro que para que un ser pueda moverse a sí mismo hacia un fin (obrar en vista de un
fin) tiene que conocer previamente el fin al que se dirige 342, y a esto lo llama "contemplación
inicial"343.
Pero no es éste el único sentido que da al término contemplación. Se trata, en primer lugar,
de una contemplación perfecta y eterna: "lo que pertenece principalmente a la vida contemplativa
es la contemplación de la verdad divina"344, es decir, la misma visión de Dios. Sin embargo,
también se da una contemplación de Dios en sus efectos: "también la contemplación de los efectos
divinos pertenece secundariamente a la vida contemplativa"345. Es decir, todo ente, en cuanto
supone la presencia y la acción divina, puede ser objeto de contemplación, contemplación
imperfecta. Finalmente considera incluso otro grado de contemplación, que califica de
contemplación terminativa: "la inteligencia, imperfecta y secundariamente, contempla a Dios en sus
efectos (...). Análoga y como oblicuamente en las obras creadas o producidas por el hombre
podemos «mirar» o simplemente «ver» a su autor (el hombre) y, por eso, indirectamente y casi
como en tinieblas a Dios. Me atrevo a designar a este grado ínfimo como contemplación
imperfectísima"346.
ignore el porqué, se logra este objetivo». Una postura que justifica con varios textos, entre otros éste: "la
disposizione delicata di un insieme di mezzi appropriati al fine perseguito non implica necessariamente l'attività
riflessa dell'intelletto (...). Si tratta forse semplicemente di una abilità pratica, formata e sviluppata dall'esercizio"
(LÉVY-BRHUL, La mentalité primitive, p. 518, cit. en CANTONI, R., Il pensiero dei primitivi. Preludio ad
un'antropologia, p. 195), como un jugador de billar que, sin saber la ciencia geométrica ni física, encuentra buenas
soluciones a sus problemas prácticos.
Retomando el hilo, se puede decir que es posible, aunque quizá no sea lo mejor, explicar los fenómenos naturales al
margen de una construcción teórica. Para lograr el fin deseado bastaría con una técnica y la capacidad de resolver
las dificultades prácticas –intelecto práctico– a medida que se presenten, caso por caso. Se trata, sin duda, de un
obrar que respeta la naturaleza de las cosas, que considera su teleología, aunque no explícitamente; pero que, por
ceñirse a la experiencia sensible y al caso concreto, resulta poco eficaz. En conclusión, la realización de una obra
que sea trabajo no se explica únicamente a partir de lo que Caturelli llama contemplación inicial –"el acto de pensar
aquello que he de crear, sembrar, dictar o hacer" (CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, pp. 30-31)– sino que
hay que buscar un fundamento más radical. De ahí la insistencia mantenida en esta tesis de fundamentar el obrar en
el ser de la persona humana –operari sequitur esse–, y no una acción (el obrar, acción transitiva) en otra, inmanente.
341 Así como el origen de la filosofía (amor por la sabiduría) es la necesidad de saber; el fin es su apagamiento, o, al
menos, el tender a él. "Il fine è il conoscere per il conoscere o, come dicevano i Greci, il theorein (...), il conoscere
come puro atteggiamento contemplativo del Vero" (REALE, G., Storia della filosofia antica, Vita e pensiero,
Milano 1989, Vol. I, p. 473).
342 Ibidem, I-II, q. 6, a. 1.
343En el estudio de Caturelli la contemplación (inicial y terminativa) aparece como un condición sine qua non del
trabajo. Para Caturelli es precisamente la ausencia de este momento contemplativo en Dios lo que le lleva a negar
que Dios sea sujeto del trabajo: "si hubiese en Elohim una re-presentación intencional previa al tránsito al ser de la
obra (es decir, si hubiese «trabajo») habría que reconocer alguna imperfección en Dios; precisamente esa
imperfección es la que hace necesario el trabajo" (CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 15).
344 "Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinet contemplatio divinae veritatis" (SANTO TOMÁS DE
AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 4).
345"Etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam pertinet" (ibidem).
346CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 66.
De este modo, en la concepción de Caturelli, el trabajo, busca primariamente la realización
de una obra exterior, pero «imperfectísimamente» también se orienta a la contemplación. Todo
trabajo es disposición hacia la contemplación.
La conclusión a que llega es que el trabajo no se agota en un temporalismo exterior, sino
que tiende al ocio347 absoluto: "el dinamismo del hombre y, particularmente, del obrar humano, se
mueve pues del ocio inicial o principal al ocio relativamente final o terminativo como apertura al
ocio ab-soluto allende el tiempo y la historia"348. En definitiva, aunque no se comparte el
razonamiento adoptado, sí se aprecia positivamente la conclusión a que llega, pues evidencia la
apertura del trabajo, que no se agota en un temporalismo exterior, sino que puede trascender la
temporalidad y convertirse en camino para encontrar lo eterno, que es Dios mismo. No se comparte
el método empleado porque de él se derivan otras consecuencias menos positivas que se refieren al
papel del trabajo en la vida del hombre.

Trabajo es trabajo manual

El segundo punto basilar de la reflexión de Caturelli es la consideración del trabajo como


acción transeúnte del hombre, sujeto de naturaleza corpóreo-espiritual que lleva a considerar el
trabajo como una acción del "todo-hombre, unidad sustancial de cuerpo y alma"349. La causalidad
que ejerce, por ser física, se ejerce con el cuerpo –en simultaneidad con el espíritu– y más en
concreto, recogiendo una vasta tradición350, dice: "son las manos las que concretamente lo
ejercen"351.
En consonancia con otros filósofos, sostiene que las manos trascienden la mera utilidad o
inmanencia físico-sensible para convertirse en órgano de conocimiento: "la mano que ase tiende a
comprender, la mano que toca espera llegar a conocer"352. De este modo el trabajo es "como
preanunciado, expresado, esbozado y, de hecho ejercido por las manos", y, en conclusión, "todo
trabajo, por lo tanto, es trabajo «manual»"353. Subyace en esta afirmación el hecho de que "no es
posible la actuación de la causalidad eficiente del agente (el hombre que trabaja) sin el auxilio de la
corporeidad y, por eso, todo trabajo es trabajo manual" 354. Un punto que, sin embargo, no se
justifica.
Siguiendo con esta línea, al considerar la vida intelectual como contemplación de la verdad
donde no se da la producción de una obra externa, concluye que "no puede hablarse de trabajo
intelectual"355. Un corolario que causa perplejidad y que, históricamente ha sido objeto de amplios
debates356.

347 El ocio significa "el tiempo libre del trabajo, el no-trabajo, la des-ocupación y también significa la misma vida
intelectual" (ibidem, p. 144). El ocio no es más que un estado de una realidad de la que la contemplación es un acto
(cfr. ibidem, p. 72).
348 Ibidem, p. 44.
349 Ibidem, p. 44.
350Cfr. TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, nota 4, pp. 63-64, donde se habla, entre otros,
de Sto. Tomás, Cicerón y Aristóteles.
351CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 45.
352 BRUN, J., La mano y el espíritu, p. 138, Breviarios, F.C.E., México, 1975. cit. en CATURELLI, A., Metafísica
del trabajo, p. 46.
353CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 47. Ésta es una de las conclusiones centrales del planteamiento de
Caturelli. Sin embargo, las aportaciones de la filosofía moderna, la visión cristiana del hombre y del mundo, que se
muestra ya en los primeros versículos del Génesis (cfr. por ejemplo, Gn. 2, 4-7; 2, 15-17), y la experiencia común,
plantean serias dificultades a esta posición.
354 Ibidem, p. 68
355 Ibidem.
356Sto. Tomás para salvar ciertos trabajos no manuales ofrece un primer análisis a partir de la consideración
Distinciones "necesarias": trabajo, labor, tarea y juego

Caturelli considera el trabajo dentro del género más amplio de las acciones transeúntes. Se
ha visto que, en su postura, el trabajo parte de un momento contemplativo inicial (fruto de la
interioridad del hombre) que pone en movimiento la causalidad eficiente –la operación de las
manos– para la producción de una obra que significa tanto la interioridad del sujeto cuanto la
espiritualización de la materia (de la obra del trabajo) y abre paso a la contemplación terminativa.
Se trata del trabajo entendido en sentido estricto, cuyo ejemplo típico sería la actividad de un
artesano que modela un objeto.
Ahora bien, son muchas las actividades del hombre que no desembocan en la realización de
un producto. Los trabajos del campo no producen una obra sino más bien un trabajo-resultado. Una
ordenada suma de operaciones, de labores subordinadas (cada una condición para la siguiente) y de
la sinergia de algunos elementos que no dependen del hombre. Es lo que Caturelli llama labor.
Otras actividades no tienen como fin la creación de una obra o la producción del fruto de la
tierra, sino que se limitan a cumplir una función: "a este tipo de acción lo llamo tarea porque (...)
significa ante todo una suerte de encargo durante cierto tiempo limitado"357. Es una actividad que
sin duda pierde el momento contemplativo terminativo, pues parece que no hay nada para
contemplar, no hay un fruto concreto, es puro servicio. Sin embargo, "en la medida que sirve para
procurar a todos el bien útil (ya que no puede negarse la función útil que este tipo de acciones
desempeña) tiene sentido"358. El servicio a un tercero, aparece, una vez más como un elemento
importante en la reflexión filosófica sobre el trabajo, pero en una concepción estrecha queda como
una consideración marginal.
Finalmente, el filósofo argentino añade algunas consideraciones sobre el juego.
Aparentemente no hay ningún elemento externo que permita distinguir el juego del trabajo. Cuando
veo una persona moldeando un objeto en barro no sé si lo hace por diversión –para jugar– o bien
porque es su trabajo. El único modo de resolver la duda es conocer el fin por el que ese hombre
hace esa actividad, y, puesto que el juego se agota en sí mismo, escapa en cierto modo a la

aristotélica de las manos como organum organorum (Cfr. ARISTÓTELES, Acerca del alma, III) y señala que no
parece que Aristóteles al hablar de las manos se refiera únicamente al órgano prensil: "Manus est organum
organorum, quia manus datae sunt homini loco omnium organorum, quae data sunt aliis animalibus ad
defensionem, vel impugnationem, vel cooperimentum" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Commentarium in III De
Animae, trad. DONADÍO MAGGI DE GANDOLFI, M., Fundación Arché, Buenos Aires 1979, n. 790). Así pues,
"per operationem manualem intelligitur non solum quod manibus fit, sed quocumque corporali instrumento; et
breviter quodcumque officium homo agit, de quo licite possit victum acquirere, sub labore manuum
comprehenditur" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Quodlibetales, quod. 7, q. 7, a. 17). En
consecuencia, "sub opere manuali intelliguntur omnia humana officia ex quibus homines licite victum lucrantur,
sive manibus, sive pedibus, sive lingua fiant" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 187, a.
3). La adquisición de medios para la sustentación se muestra aquí como un elemento esencial en el trabajo.
El problema no ha hecho más que trasladarse de la manualidad a la retribución que se puede conseguir por una
determinada acción. Por tanto, para un ulterior desarrollo hay que considerar otros puntos de vista. Cabrían dos
posibilidades:
A) La consideración del trabajo como obra conjunta de un elemento material las manos, organum organorum y otro
espiritual. Sin embargo, "la soluzione individuata nel lavoro come mediazione tra teoria e prassi, è da riscontrare
nella dottrina tomista solo in prospettiva" (CENACCHI, G., Il lavoro nel pensiero di Tommaso d'Aquino, p. 95). Se
trata, en definitiva, de un camino para superar las limitaciones de la herencia de la filosofía clásica sobre el sentido
de la historia y del progreso. Así, partiendo de una concepción aristotélica, se abre un camino para superar la
oposición clásica entre "teoresis" y "praxis", contemplación y trabajo.
B) La consideración de que el momento contemplativo no es un elemento necesario-y-suficiente para calificar una
actividad como trabajo. El mismo Caturelli parece intuirlo cuando afirma que "la contemplación no es sólo visión
de Dios sino amor de Dios" (CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 143), un punto que no viene ulteriormente
desarrollado en su estudio.
357 Ibidem, p. 60. La cursiva es mía.
358 Ibidem, p. 59.
omnicromprensión clásica de la contemplación. Quizá por esto Aristóteles señala que "los juegos
deben ser preferentemente practicados en los tiempos dedicados a los negocios [nec-otium]"359. Si
el ocio se llenara con el juego, perdería su carácter contemplativo que le es constitutivo. "El juego
es sólo descanso, debe empleárselo como una medicina, es decir, abriendo camino a un movimiento
del ánimo que produje el relajamiento"360.
En síntesis, en la concepción de trabajo Caturelli da una gran importancia a la finalidad con
que se realiza una actividad. Sin embargo, se abre un interrogante: el trabajo, ¿es meramente
subjetivo-relativo o hay elementos objetivos que definen una actividad como trabajo? La cuestión
se tratará en el siguiente apartado. Ahora, una vez visto cómo se entiende la contemplación y el
trabajo, ya se está en condiciones de relacionarlos.

La posición del trabajo respecto a la contemplación

Siguiendo con el examen de la postura del filósofo argentino, que se ha tomado como
ejemplo del problema, se podrían formular algunas cuestiones: ¿Cuál es pues, en la concepción de
Caturelli, el papel del trabajo? ¿A qué se orienta el trabajo del hombre? ¿Por qué trabajar?
Se ha visto que, según Caturelli, el trabajo del hombre tiene su comienzo en la interioridad
de la conciencia del hombre, nace del ocio inicial y se orienta al ocio terminativo, apertura de la
verdadera contemplación que supera el tiempo. El trabajo se orienta a la contemplación
dispositivamente y, en este sentido (no esencialmente), pertenece a la vida contemplativa: "un
verdadero trabajo debe estar en estado de disponibilidad, o mejor, de dinámica disposición para la
contemplación"361.
El descanso, con frecuencia entendido como el antónimo del trabajo362, es también para
Caturelli orientación a la contemplación: "un trabajo bien entendido (...) debe también orientarse
hacia el descanso como contemplación"363.
En el fondo subyace una oposición entre trabajo y contemplación: "no es posible al mismo
tiempo ocuparse de las obras exteriores (trabajo) y entregarse a la contemplación; pero el trabajo,
en cuanto dirige y ordena las pasiones, favorece aquella disposición de ánimo para el ocio"364. La
función del trabajo se reduce pues a ordenar las pasiones, purificar la concupiscencia, impedir las
malas inclinaciones y tendencias para dejar paso al ocio, o al estado de contemplación 365. Sin
duda, al realizar un trabajo bien hecho se cumple todo lo anterior, pero ¿realmente la razón del
trabajo se reduce a esa dimensión negativa? Buttiglione da una respuesta a esta pregunta al afirmar
que a través del trabajo el hombre no hace sino desvelar –y reconocer– a nivel fundamental el
sentido del cosmos366. Abre así un modo de superar la aparente oposición entre contemplación y

359 ARISTÓTELES, Política, 1337 b 33-34.


360CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 62. Parece haberse deslizado un error tipográfico: "produje" por
"produce".
361 Ibidem, p. 146.
362 Aunque se podría hablar del descanso "ya en el sentido de una actividad que no cansa, ya como suspensión de
toda clase y forma de actividad, en tanto que ello es posible, como acontece en el sueño que restaura las fuerzas
para ponerlas nuevamente en condiciones de surtir sus efectos" (MILLÁN-PUELLES, A., Léxico filosófico, p. 560).
Caturelli lo entiende como cesación de actividad exterior.
363CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 141.
364 Ibidem, p. 147.
365En este aspecto la concordancia con Sto. Tomás es plena (cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-
II, q. 180, a. 2)
366"Attraverso il lavoro, adattando ai propri bisogni la materia del mondo, l'uomo dunque non costituisce il senso del
mondo, ma, ad un livello più originario, lo svela e lo riconosce" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e la famiglia, Dino
Editore, Roma, 1991, p. 176).
trabajo367. Sin embargo, antes de afrontar esta cuestión conviene detallar, superando el
particularismo de Caturelli (caracterizado por mantener el trabajo dentro de los límites de una
postura que interpreta a Aristóteles)368, algunas implicaciones de la relación entre trabajo y
contemplación resultantes de "ensanchar la noción aristotélica de trabajo" 369, permaneciendo
dentro de los principios aristotélicos.

Pérdida de la razón del trabajo

Aristóteles recuerda el deseo natural de felicidad de todos los hombres, que no es sino la
contemplación de la verdad. Una felicidad perfecta que se presenta como algo inalcanzable por el
hombre. Únicamente le queda el acceso a una felicidad imperfecta a través del ejercicio de las
virtudes (vida moral). Sin embargo, "el ocio, en la medida en que no procura más que felicidad, no
basta para la supervivencia en este mundo. Pero si todo el trabajo que yo necesitaría para dicha
supervivencia me lo hacen otros, entonces puedo ejercitarme en la contemplación y vivir sine
cura"370. Para que algunos se dediquen a la contemplación y al ejercicio de la virtud, otros deben
subvenir a sus necesidades: nos topamos con la necesidad del trabajo. Por eso, "cuando hablamos
de felicidad hacemos mención a un estado de posesión de lo que conviene a nuestra naturaleza y no
existe felicidad sin el acto de contemplación de la inteligencia; pero este acto es el término de la
acción inmanente del espíritu y nunca puede ser resultado de un acto transeúnte, como es el
trabajo"371.
Ciertamente no se puede buscar la felicidad plena en el trabajo, como no se la puede buscar
en el dinero o en el placer sensual. El trabajo sólo puede producir satisfacción y alegría por la obra
realizada. Por eso Caturelli concluye que "aunque no se encuentra aquí la felicidad total del
hombre, es encaminamiento temporal hacia la felicidad no lograble en el desarrollo del tiempo
existente. El hombre cristiano hablaría con mayor exactitud del gozo en el trabajo como oblación de
amor (opuesto a la tristeza del pecado) y participación penitencial en la Redención"372.
El trabajo –según Caturelli– se presenta como un instrumento para la adquisición de las
virtudes y, precisamente por ello, para la consecución de la felicidad. El trabajo significa perfección
sólo si se conecta con el fin contemplativo. De ahí que Rafael Alvira señale que, en la óptica
aristotélica, el trabajo no tiene sentido en sí, "sería pretexto necesario, lugar de paso obligado para
alcanzar el fin, y nada más"373. Pero entonces, ¿no basta con trabajar "en general", ser laborioso,
hacer cualquier actividad –tarea, labor, juego o cualquier otra cosa– para no caer en el vicio?
Abandonando ya el análisis de la obra de Caturelli, se puede fijar la atención en la postura
de Alvira: "a mi juicio, el aristotelismo no sabe salir de aquí [dar razón del trabajo] por su
deficiente teoría de la voluntad y la consiguiente mala interpretación del significado de la historia
(...). Porque no sólo hay voluntad como afirmación del bien moral, de la virtud ética –voluntad que
no es meramente un medio para llevarme a la contemplación, por cierto–, sino también, voluntad de
apropiarme de y de producir, es decir, voluntad para el trabajo en el sentido más común del

367El mismo Caturelli parece darse cuenta del alejamiento entre su postura teórica y la experiencia común, pues admite
que "bajo algún aspecto y en casos determinados, puede ser preferible la actividad del trabajo [a la vida
contemplativa] a causa de las exigencias de la vida presente" (CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 147). Es
en la consideración del trabajo como servicio cuando se abre una nueva dimensión: trabajar por amor, donde el
amor del prójimo se una con el amor de Dios y adquiera así una trascendencia insospechada.
368Cfr. MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 44.
369 Ibidem, p. 43.
370 ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, p. 105.
371CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 81.
372 Ibidem, p. 82.
373 ALVIRA, R., Reivindicación de la voluntad, p. 118.
término"374. En otras palabras, se intenta resolver los problemas de la postura clásica ensanchando
la noción de trabajo mediante la revisión de los presupuestos aristotélicos. ¿En qué consiste este
ensanchamiento?
Ampliar el concepto de trabajo significa incluir en él los otros dos modos de actividad
aristotélicos: "trabajo –en un sentido ampliado, pero no simplemente metafórico– es tanto el que se
realiza en la vida teórica como en la técnico-artística [ámbito propio del trabajo], como incluso en
la estrictamente moral"375. Es necesario, por tanto, mostrar en qué fundamenta Alvira su
argumentación y qué supone la ampliación del concepto respecto a la actividad intelectiva y a la
praxis moral.
El fundamento que posibilita esta ampliación hay que buscarlo en el sentido que Alvira da a
la noción de materia –elemento imprescindible para que una actividad pueda ser considerada
trabajo–, a través del concepto de distancia: "la distancia, desde el punto de vista de la actividad, no
la mide el espacio sino el tiempo"376. Así, el ver, como cualquier otra actividad que tenga el fin en
sí, no exige ningún tiempo para constituirse, no hay un paso gradual del no ver al ver. No se puede
hablar de distancia en actividades que tienen el fin en sí. Así, en la actividad cognoscitiva, "si hay
distancia en orden a la verdad, hay una cierta materia y, por tanto, lo que ha de hacer la mente para
alcanzar dicha verdad es un trabajo"377. El trabajo que forme parte de la vida teorética será digno
por sí mismo.
También la acción moral, según Alvira, es trabajo, pues "el espíritu se encuentra
distanciado de la bondad, y por ello ha de «trabajar interiormente» para dar el paso hacia el
bien"378. La virtud moral aparece como el contraluz –en la medida en que se posee la virtud moral
se reduce la distancia entre el sujeto y el bien: cuesta menos trabajo decidirse por y hacer el bien–
que debe acompañar a los otros tipos de actividad. De este modo el trabajo moral "pasa a estar
integrado, desde el inicio en la contemplación, pues en cierta medida está en el fin final"379.
En cualquier caso, el trabajo continúa siendo dignificado por su relación con la teoría
(contemplación): "la clave está en una buena síntesis de trabajo y contemplación"380; o, en otras
palabras, "en la medida en que integremos mejor todas nuestras actividades (...) entre sí, con
respecto al fin final y según virtud, nuestra actividad será cada vez mejor, más fácil y más
perfecta"381.
En definitiva, el planteamiento de Alvira amplía la noción de trabajo pero no permite
superar algunas aporías: mayor nobleza de aquellos trabajos en los que hay una mayor proporción
de teoría (superioridad de los trabajos intelectuales sobre los manuales) y la dificultad para
salvaguardar la dignidad de algunos trabajos que difícilmente pueden orientarse hacia la
contemplación (basta pensar, por ejemplo, en el trabajo que se realiza en una cadena de montaje).
Parece que se hace necesario volver la mirada hacia otra fuente de inspiración: la
consideración de la condición de persona del sujeto que realiza el trabajo y el influjo que ello tiene
en todas las acciones que realiza, como se ha hecho en esta tesis.

374 Ibidem.
375 Ibidem, p. 120.
376 Ibidem, p. 111.
377 Ibidem, p. 120.
378 Ibidem, pp. 120-121.
379 Ibidem, p. 121.
380 Ibidem, p. 108.
381 Ibidem, p. 121.
Conclusión parcial

La división de la actividad del hombre presente en los principios aristotélicos, tal como
viene interpretada por las posturas tomadas como ejemplo, no permite elaborar un concepto que
englobe toda la riqueza del trabajo. En primer lugar, no es posible separar actividades inmanentes y
transeúntes, acción y teoría, trabajo y contemplación como si se tratase de compartimentos estanco:
hacer esto es atentar contra la unidad de la persona humana. En segundo lugar, el trabajo, por su
propio modo de ser, está abierto a superar lo temporal y posibilita la apertura de un camino para
que el hombre entre en relación con la eternidad, es decir, con Dios.

1.3. Contemplación y dimensión personal (subjetiva) del trabajo


¿Hay un sentido de contemplación compatible con el concepto de trabajo presentado? La
respuesta se articula entorno al ser personal del hombre, que es capaz de unir trabajo y
contemplación (entendida en un sentido enriquecido respecto al que presenta Aristóteles y, en
general, los filósofos antiguos), a través del amor.
Como se ha visto en la crítica de la postura de Caturelli, el sentido que se da al término
contemplación históricamente adquiere una variedad de matices que ha causado, al menos en parte,
malentendidos filosóficos y no pocos quebraderos de cabeza en el intento de compaginar trabajo y
contemplación. En estas páginas no se trata de dar una respuesta definitiva a esta difícil cuestión,
sino tenerla en cuenta –no se pueden ignorar sus consecuencias– como corolario de la definición
propuesta382. A continuación se verá la compatibilidad del concepto de trabajo propuesto con la
contemplación, que, al menos como la entiende Sto. Tomás, no supone la fundamentación de una
acción (transeúnte) en otra (inmanente), sino la del obrar en el ser.
El problema arranca, en ocasiones, de una confusión entre actividad inmanente –o más bien,
el efecto de la acción que recae en el propio sujeto– y contemplación: se hace con demasiada
precipitación la equivalencia entre acción inmanente, teoría y contemplación. Urbano Ferrer, al
hablar del sentido subjetivo del trabajo, es decir, en cuanto esfuerzo correlativo en el agente que
aun no posee lo que persigue383, advierte del problema: "por lo que refiere al trabajo en su sentido
subjetivo, hay que diferenciarlo de la contemplación, que es la actividad máximamente integrada.
En efecto, en tanto que ésta posee en acto lo contemplado, al trabajo, en cambio, es inherente la
distancia a su término. Mientras respecto de él tienen sentido, y hasta es imprescindible, hablar de
mayor o menor intensidad y de acercamiento gradual, entre el ver y el no ver, por el contrario, no se
puede decir que haya grados, pues, como hiciera notar Aristóteles, ya el acto de ver es al mismo
tiempo acto de lo visto"384. En otras palabras, recuperando el bagaje que se ha fraguado en el
primer capítulo, se puede decir que el hombre, con su trabajo, debe alumbrar los fines que el mundo
contiene esbozados –así contribuye a su desarrollo– y ha de hacerlo en colaboración con quienes
comparten la misma tarea. En consecuencia, el ejercicio del trabajo conlleva el peso de sopesar
adecuadamente los motivos de obrar y ponerlos en relación con la decisión adoptada. Sostiene,

382 Es una postura paralela a la que expresa H. Arendt: "Non intendo poi tentare una analisi esauriente delle attività
della vita activa, le cui articolazioni sono state curiosamente trascurate da una tradizione che la considerava
principalmente dal punto di vista della vita contemplativa; intendo solo cercare di determinare con un certo grado di
sicurezza la loro rilevanza politica" (ARENDT, H., Vita activa. La condizione umana, p. 57). Claro que aquí no se
considera su relevancia política, sino antropológica.
383 La distinción entre sentido subjetivo y sentido objetivo del trabajo y sus implicaciones éticas ha sido objeto de
estudio a raíz de la publicación por Juan Pablo II de la encíclica Laborem exercens. Pueden verse las contribuciones
recogidas en el volumen, citado en repetidas ocasiones, Estudios sobre la Encíclica «Laborem Exercens»,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987. La primacía del sentido subjetivo sobre el objetivo ha sido puesta de
relieve por Rocco Buttiglione en L'uomo e il lavoro, CSEO, Bologna 1984.
384FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 162. Como se ve, aparece también aquí una tesis de R. Alvira a
la que ya se ha hecho referencia.
además, la disciplina de la voluntad para garantizar la unidad de los actos interno y externo, de
modo que se supere la dilación del bien que se antoja todavía lejano y la resistencia que opone la
obra comenzada.
Ahora bien, ¿cómo hay que entender la contemplación? Sto. Tomás distingue la
contemplación propia de los filósofos de la contemplación propia de los santos. Para los primeros
contemplación significa perfección del cognoscente, mientras que para los segundos, al mediar la
operación –amor– entre el operante y el objeto en el que termina, implica a toda la persona y no
sólo su potencia intelectiva385. De este modo, el trabajo y la contemplación, no son fundamento la
una del otro, sino que ambos son expresión del ser personal que manifiesta en ellos el amor. Es
posible trabajar y, a la vez, cuando el trabajo es «buen trabajo» –se realiza con perfección técnica y
con amor y por amor–, abrirse a la contemplación, que puede entenderse como "conocer
amorosamente al Absoluto y conocer «desde el Absoluto», con quien se está identificado, el objeto
mismo de esa tarea. Que es lo que, en sentido estricto y enriquecido (...) cabe considerar como
contemplación"386. Y también cabe hacer de la contemplación un trabajo. No es que de suyo lo
sea, sino que en ella pueden encontrarse todas las notas del «buen trabajo»387.
Abrir el trabajo a la contemplación no es afirmar, desde el punto de vista filosófico, que el
hombre vea el mundo, la industria, el comercio, la agricultura, etc. del mismo modo que lo ve Dios
–el hombre y Dios se distinguen realmente–; sino que hay que entender esta afirmación, según
Melendo, a la luz del sentido de participación: "Dios es el Ser supremo, del que cualquier otra
realidad participa (a través de su propio acto de ser); y es la Verdad primera, de la que cualquier
otra criatura obtiene su propia verdad y cognoscibilidad. De ahí que, conociendo a Dios –
contemplándolo, entendimiento y amor– se pueda también conocer, en Dios –como derivado de
Él–, lo que está siendo objeto de nuestra consideración en el trabajo: algo que, sin duda, se
configura como una participación –más o menos noble según los casos– del Ser divino"388. Quizá
también ayude a entender el alcance de esta afirmación la reflexión que Cardona hace al hablar de
la dialéctica conocimiento-amor. Como se ha dicho, el amor lleva a la identificación con la persona
amada. Por eso el amor "hace del amado un alter ego, o quizá mejor: hace de mí otro tú, me
identifica con el tú (sobre todo con el Tú absoluto divino) y me hace vivir su vida, su Amor";
además hay que tener en cuenta que "sólo el amor permite el verdadero conocimiento". Por tanto, a
modo de corolario, afirma que "la introducción a la filosofía no es el problema gnoseológico, sino
un tema ético, de amor recto o buen amor"389.
También podría afrontarse la cuestión desde otra perspectiva, pues el acto humano es a la
vez e inseparablemente cognoscitivo y amoroso390. El hombre comprende que ha salido de las
manos de Dios: es ser personal por participación. Está inmerso en el devenir temporal y, por el

385 "Cum operatio sit quodammodo media inter operantem et obiectum, velut perfectio ipsius operantis, et perfecta
per obiectum, a quo speciem recipit; ex duplici parte potest operatio cognitivae affectari. Uno modo inquantum est
perfectio cognoscentis; et talis affectatio operationis cognitivae procedit ex amore sui: et sic erat affectio in vita
contemplativa philosophorum. Alio modo inquantum terminatur ad obiectum; et sic contemplationis desiderium
procedit ex amore obiecti: quia ubi amor, ibi oculus; et (...) ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum; et sic habet
affectionem vita contemplativa sanctorum, de qua loquimur. Sed tamen contemplatio essentialiter in actu cognitivae
consistit, praeexigens caritatem ratione praedicta; unde Gregorius dicit (...): contemplativae vitae est caritatem Dei
et proximi tota mente retinere, ab exteriori actione quiescere; ita ut nil iam agere libeat, sed calcatis curis omnibus,
ad videndam faciem sui creatoris animus inardescat" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In III Sent., d. 35, q. 1, a. 2,
sol.). Se puede ver también el texto paralelo de STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 1.
386MELENDO, T., La dignidad del trabajo, p. 97.
387 Evidentemente se trata de un argumento que requeriría un mayor desarrollo y que sería más propio de una
reflexión teológica.
388 Ibidem, pp. 95-96.
389CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 117.
390 Cfr. ibidem, p. 116.
conocimiento y el amor ejercidos libremente, trasciende el aquí y ahora, se eleva del orden creado y
llega –a través del conocimiento cierto por causas– al primer Principio de todo lo que es: Dios. La
persona se entiende como término de la acción creadora de Dios y de su amor. Comprende que
Dios le ama personalmente y desea que todos sus actos estén en correspondencia con ese amor. Por
eso, su relación con Dios tiene que consistir en un acto de amistad: "el acto de la persona humana
es un acto verdaderamente personal cuando es un acto de Amor a Dios"391.
Se trata, en definitiva, de descubrir la presencia de lo extraordinario en la vida ordinaria:
"también aquí están presentes los dioses" fue la respuesta de Heráclito a un grupo de extranjeros
que se le acercaron y se sorprendieron –quizá esperaban verlo sumido en un profundo
pensamiento– al encontrarle calentándose junto al fuego392. A fin de cuentas, también el trabajo es
disposición para la contemplación, pero no en cuanto precede al estado de ocio, sino
intrínsecamente393. Se supera así la oposición entre contemplación y trabajo, y una valoración de
éste sólo por su relación con la negatividad: no basta con decir que "cuando el trabajo cotidiano
sirve para ordenar las pasiones, para purificar la concupiscencia, para impedir las malas
inclinaciones y tendencias, es evidente que se carga de sentido y disposición para el ocio
contemplativo porque el mismo proceso del trabajo cotidiano ha enriquecido la interioridad de la
conciencia"394, porque no se hace sino evidenciar que el trabajo sólo lleva a la contemplación en
cuanto medio para purificar lo que aparta al hombre de su fin último. En cambio, la postura que
relaciona amor, contemplación y trabajo posibilita una apertura a Dios por vía positiva, que resulta
más enriquecedora para la persona humana: se logra la persistencia de los individuos como
vivientes, su desarrollo como personas y su señorío395 sobre el cosmos396.

2. La importancia del trabajo para el hombre


Se responde aquí a la segunda cuestión que surgió al hablar del «buen trabajo»: la relación
del trabajo con la naturaleza humana. La exclusión del trabajo de la naturaleza humana no satisface,
porque la ruptura funcional que conlleva supondría la escisión del género humano entre esclavos, a
quienes compete naturalmente el trabajo, y hombres libres, a quienes corresponde el ejercicio de la
actividad propiamente humana (la contemplación). Tampoco la consideración de la artificialidad
del trabajo convence, porque la satisfacción de la necesidad no es una realidad originaria, ni
originante del trabajo. Finalmente se llega al trabajo como una actividad requerida por la naturaleza
humana: se afirma su universalidad y su carácter de elemento antropológico primario.
El segundo punto a que se hacía referencia al final del Capítulo 2 es la relación del trabajo
con la naturaleza humana. En varios momentos se ha apuntado que el trabajo no es algo
sobreañadido al hombre, sino que se da con su naturaleza. Sin embargo, en ocasiones se considera
un fenómeno derivado y no propiamente humano. Se trata de una postura que arranca de antiguo y
de la que puede encontrarse un buen desarrollo en la contraposición aristotélica entre «obra del
391 Ibidem, p. 96.
392 Cfr. FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, pp. 13-14.
393 A veces se habla de la relación entre contemplación y trabajo como dos caras de una misma moneda, o el haz y el
envés de una tira de papel. Sin embargo, si hubiera que acudir a una imagen gráfica sería más acertado acudir a la
cinta de Möbius: una figura que se puede obtener a partir de una tira de papel ABCD, cuyos lados menores, después
de una torsión de 180 grados, se hacen coincidir de modo que los puntos C y D se superpongan a los puntos A y B.
De este modo, a partir de una tira de papel con dos superficies contemplación y trabajo se construye una figura de
una única superficie: conceptualizando adecuadamente la distinción entre trabajo y contemplación, se da una óptica
en que lo que la contemplación da al trabajo le vuelve: la disyuntiva se torna en sinergia.
394CATURELLI, Metafísica del trabajo, p. 147.
395Conviene aquí recordar lo que ya se ha dicho anteriormente: "el hombre debe conseguir el dominio en su más
amplio sentido, pero permaneciendo sumiso a Dios y ejerciéndolo como un servicio" (GUARDINI, R., El poder, p.
185).
396Cfr. CHOZA, J., Sentido objetivo y sentido subjetivo del trabajo, p. 246.
hombre» y «obra del siervo»397.

La exclusión del trabajo de la naturaleza del hombre: uma ruptura


funcional que implica la escisión del género humano

Ya se vio en el primer capítulo que Aristóteles distingue en el hombre lo vegetativo, lo


sensitivo y lo racional, que es lo más propio del hombre y se relaciona con la contemplación. ¿Qué
papel juegan los dos niveles inferiores en la concepción aristotélica?398
Los escritos aristotélicos no afrontan de modo explícito y exhaustivo la relación entre
trabajo y naturaleza. Es interesante, en cambio, acudir a sus libros de política –Ética
nicomáquea399 y Política–, por sus referencias tanto al trabajo como a la naturaleza humana400.
Así, el aspecto social –político y económico– del trabajo, y la dimensión social del hombre 401, por
397 El desarrollo argumental de este epígrafe incorpora, una vez más, citas de conocidos pensadores (Hesiodo,
Aristóteles, Rousseau, ...). Por la centralidad del argumento en esta tesis, se insiste de nuevo en que no se busca
focalizar la discusión sobre las diversas interpretaciones históricas de estos autores, sino tomar las sugerencias que
brotan de su lectura, directa, o mediatizada por otros (Tilgher, Tranquilli, Fazio, ...).
Respecto a las expresiones «obra del siervo» y «obra del hombre (o del señor)», conviene tener presente que "da
Aristotele alla prima modernità, la visione del lavoro è dominata da quella che Vittorio Tranquilli [cfr. Il concetto di
lavoro da Aristotele a Calvino], e un ampia corrente di pensiero che risale a Franco Rodano [cfr. Lezioni su servo e
signore: per una storia postmarxiana, Editori Riuniti, Roma 1990], hanno chiamato l'etica servile del lavoro, in
contrapposizione all'etica signorile" (DONATI, P., Il lavoro che emerge. Prospettive del lavoro come relazione
sociale in una economia dopomoderna, p. 32).
398 Como se verá en el desarrollo del tema, se recurre a una extendida opinión: "Aristotele respinge il lavoro come
condizione universale di vita dell'Uomo e peculiare alla sua natura" (ibidem, p. 34).
También Dewey sostiene una interpretación parecida: "La vera vita è possibile solo nella misura in cui alle necessità
fisiche si può provvedere senza sforzo e senza attenzione" (DEWEY, J., Democrazia e educazione, en NEGRI, A.,
Filosofia del lavoro: storia, ontologia, Vol. VII, p. 297).
Gomperz adopta una postura análoga: "Dalla schiavitù al lavoro manuale (o attività «banausica») c'è solo un passo:
Aristotele lo compie chiamando tale lavoro una «schiavitù limitata» (Pol., I, 13, 1260 a 41 sgg.). Limitata perché, a
differenza della schiavitù vera e propria, non condiziona la vita dell'individuo, dalla sua nascita in poi
imprigionandolo tutto. «Nessuno è calzolaio per natura», mentre gli «schiavi» «sono destinati dalla natura alla
schiavitù». Nel suo disprezzo pei mestieri che si esercitano a scopo di guadagno, il nostro filosofo è nello stesso
tempo fedele discepolo del suo maestro e interprete dell'opinione comune greca, espressa nel modo più netto dalla
militaresca Sparta, nel modo più attenuato dall'industriosa Corinto, ma in nessun luogo completamente assente.
Anche la lingua greca ha registrato questo modo di pensare, bollando le occupazioni volte al guadagno con l'epiteto
di «servili» e dichiarandole «illiberali», cioè indegne dell'uomo libero" (GOMPERZ, T., Pensatori greci. Storia
della filosofia antica, Vol. IV (Aristotele e i suoi successori), trad. FAUCCI, D., La nuova Italia, Firenze 1967, p.
488).
Queda claro, sin embargo, que, aunque se acuda a diversas visiones de Aristóteles (mayormente coincidentes), no se
pretende interpretar, más o menos certeramente, al Estagirita para lo que sería necesario un estudio detallado de las
fuentes, sino desarrollar una reflexión tomando como elemento auxiliar una interpretación aristotélica, criticable,
pero con un vasto influjo en el pensamiento y en la cultura en sentido amplio.
399 Para ver la relación que el Estagirita establece entre ética y política, cfr. ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1181
b 12-23.
400 Como es sabido, el Estagirita se refiere al hombre como «animal político» (cfr. ARIST ‫س‬TELES, Política, 1253 a
2). Para entender el alcance de esta expresión hay que tener presente que, en esa época, el término política abarcaba
toda la dimensión social hasta el punto de no distinguir entre discurso político y discurso sobre el Estado (la polis).
Esta identificación, que en algunos autores es absoluta (vgr. Platón), se atenúa en Aristóteles que, junto al Estado,
pone la familia; junto a la política, la economía. Sin embargo, según Tranquilli, el Estagirita no disocia radicalmente
estas dos dimensiones, sino que trata conjuntamente de política y economía (y subordina la segunda a la primera).
Del mismo modo, tampoco delimita –ni, en consecuencia, articula– suficientemente la familia y el Estado. Aunque
en este punto la interpretación de Tranquilli parece algo exagerada, pues suele considerarse que la Política
aristotélica las distingue y critica la identificación platónica de ambas, se puede aceptar que la expresión «animal
político» alude al conjunto de la dimensión social –familiar y política– (cfr. TRANQUILLI, V., Il concetto di
lavoro da Aristotele a Calvino, p. 8).
401 Aristَteles establece una diferencia esencial entre la sociedad humana y la que se da entre algunos animales
"sociales": "la razَn por la cual el hombre es un ser social, m ‫ل‬s que cualquier abeja y que cualquier animal gregario,
naturaleza «animal político», mostrarán el lugar que Aristóteles da al trabajo en la naturaleza
humana.
Aristóteles se da cuenta de que la autosuficiencia del hombre contemplativo no alcanza a
los niveles vegetativo y sensitivo402, de cuya satisfacción se ocupa la sociedad403. Es patente que
lo vegetativo impone al hombre una necesidad ineludible –"no es posible vivir sin alimento" 404–
que el hombre de algún modo debe satisfacer para ejercer su actividad propia. Y la solución que
propone pasa a través de la sociedad, de modo que, por el sacrificio de muchos en orden a lo
necesario, al menos algunos puedan dedicarse a lo más noble405. Es en la familia, que Aristóteles
asocia a la crƒsiò406, donde se busca la cobertura de estas necesidades materiales impuestas por

es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el ْnico animal que tiene palabra.
Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los dem ‫ل‬s animales, porque su naturaleza
llega hasta tener sensaciَn de dolor y de placer e indic ‫ل‬rsela unos a otros. Pero la palabra es manifestar lo
conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los dem ‫ل‬s
animales: poseer, él sَlo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los dem ‫ل‬s valores, y la
participaciَn comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad" (ARIST ‫س‬TELES, Política, 1253 a 7-18).
Queda claro que la sociedad humana tiene sus modos propios e inconfundibles, ligados a la racionalidad. Un punto
que se complementa con lo que se añade en otros pasajes que conceden a la racionalidad el carácter determinante de
la naturaleza humana: "lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno.
Así, para el hombre lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente"
(ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1178 a 5-8). En otras palabras: "l'uomo aristotelico, il cui principio superiore
e tipico è quello razionale (è l'anima razionale, che ha sotto di sé, e a sé ordinati, gli altri due elementi del composto
umano, vale a dire l'anima sensitiva e quella vegetativa), risulta consistere essenzialmente nella razionalità; o
meglio, e più semplicemente, egli è razionalità" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino,
p. 12). En definitiva, la operación propiamente humana se halla en la actividad misma de la razón: la
contemplación, que es racional –más precisamente, especulativa: orientada a los principios inmutables– por esencia.
Un desarrollo argumental análogo se encuentra en otros autores: "alla radice di tali schemi [se refiere a la división
presente en la cultura griega entre educación profesional-productiva y educación para la vida ociosa] vi è la
concezione che l'uomo occupa il gradino più alto nella scala degli esseri animati, in parte egli condivide la
costituzione e le funzioni delle piante e degli animali: nutritiva, riproduttiva, motrice o pratica. La funzione che
distingue l'uomo è la ragione, che esiste perché si possa contemplare lo spettacolo dell'universo. Perciò il vero fine
dell'uomo è di conseguire al più alto grado di questa prerogativa. La vita di osservazione, meditazione, cogitazione
e speculazione perseguita come fine a se stessa, è la vera e propria vita dell'uomo. Per di più, dalla ragione proviene
il vero controllo sugli elementi più bassi della natura umana: gli appetiti, e gli impulsi attivi, motori. Per quanto in
se stessi tali istinti siano avidi, insubordinati, amanti degli eccessi, miranti solo alla propria sazietà, essi osservano la
moderazione, la legge della medietà e servono a fini desiderabili, nella misura in cui si assoggettano alla regola
della ragione.
Questa è la situazione in termini di psicologia teorica. essa ha trovato la sua più adeguata espressione in Aristotele.
Ma questo stato di cose si riflette nella costituzione di classe di uomini, e perciò nell'organizzazione della società.
Solo in un numero relativamente piccolo di persone, la funzione della ragione è tale da agire come legge di vita.
Nella massa della gente dominano le funzioni vegetative e animali. La loro energia spirituale è così debole che
viene sopraffatta dagli appetiti e dalle passioni corporali. Queste persone non sono realmente fini a sé stesse, poiché
solo la ragione costituisce uno scopo finale. Come le piante, gli animali e gli utensili materiali, essi sono mezzi,
strumenti, per il conseguimento di fini che li trascendono; pero, a differenza di quelli, hanno abbastanza intelligenza
per esercitare una certa scelta nell'esecuzione di compiti loro assegnati. Così, per natura e non solamente per
convenzione sociale ci sono gli schiavi, cioè mezzi per i fini altrui" (DEWEY, J., Democrazia e educazione, en
NEGRI, A., Filosofia del lavoro: storia, ontologia, Vol. VII, pp. 296-297).
402 La actividad teorética (o contemplación) incorpora aquellas características más propias del hombre (cfr.
ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1177 a 1 – 1178 a 8), entre otras, la inherencia a la suprema facultad humana,
el cumplimiento perfecto del hombre, la finalidad a sí misma y la autosuficiencia, que le da da un carácter
individualista. Junto a los pasajes en que Aristóteles valora la amistad como componente de la felicidad y la
contemplación como superior a las posibilidades del hombre, podría considerarse el siguiente pasaje: "¿qué género
de acciones hemos de atribuirles? ¿Acaso las acciones justas? ¿No parecerá ridículo ver a los dioses haciendo
contratos, devolviendo depósitos y otras cosas semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontando peligros,
arriesgando su vida para algo noble? ¿O acciones generosas? Pero, ¿a quién darán? Sería absurdo que también ellos
tuvieran dinero o algo semejante. Y ¿cuáles serían sus acciones moderadas? ¿No será esto una alabanza vulgar,
puesto que los dioses no tiene deseos malos?" (ibidem, 1178 b 10-17). En consecuencia, la existencia de los dioses
lo vegetativo407: "la comunidad constituida naturalmente para la vida de cada día408 es la
casa409, a cuyos miembros Carondas llama «de la misma panera», y Epiménedes de Creta «del
mismo comedero»410" 411. Hay que considerar también que el uso común de los bienes poseídos
en el ámbito doméstico incluye no sólo su consumo, sino, y especialmente si se trata de recursos
agrícolas, también su elaboración a partir de lo que la naturaleza ofrece, tarea que compete al
siervo. De este modo el siervo se ocupa de la elaboración de productos de consumo412, y el señor,
liberado de la preocupación por buscar como satisfacer lo vegetativo, puede orientar su entera vida
a la teoría413.
En otras palabras, la obra del siervo se distingue de la del hombre contemplativo, en quien
se realiza plenamente la naturaleza humana, y se relaciona con ella del mismo modo que el siervo

como paradigma de una perfecta vida contemplativa al margen de toda acción que los relacione con sus semejantes,
parece señalar que, para buscar la relación aristotélica entre el trabajo y la naturaleza humana, hay que centrar la
atención en los dos niveles inferiores –vegetativo y sensitivo– y mirar de soslayo la parte superior del hombre.
403 "L'ideale sarebbe, per l'individuo contemplante, l'autosufficienza in tutto e per tutto, anche cioè sul terreno
vegetativo e su quello sensoriale; ma una tale, beata condizione non è concessa se non agli dèi. All'uomo tuttavia, è
dato di giungere, da questi punti di vista, a una sufficienza sociale: attraverso la società egli può infatti ottenere per
quanto riguarda sia la sussistenza fisica, sia quella moderazione dei costumi che è altrettanto necessaria
all'equilibrio del sapiente ciò che assai difficilmente potrebbe essere appannaggio di un individuo che vivesse
isolato" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, p. 24).
404 ARIST ‫س‬TELES, Política, 1256 a 21.
405 Adem ‫ل‬s, atendiendo a la interpretaciَn que hace Tranquilli, esto bastaría para que la humanidad, tomada en su
conjunto, alcanzase la perfecciَn. Refiriéndose a Aristَteles, escribe: "egli non ha da porsi affatto l'esigenza di una
compiuta attuazionedella specie umana nel suo complesso, estesa cioè a tutti gli uomini, o almeno alla maggior
parte di essi, poiché per lui al limite il compimentoanche di un solo uomo, l'arrivo anche di uno solo a dispiegata,
esclusiva e perfetta vita di contemplazione, e quindi a piena autosufficienza, è sufficiente altres ‫ ى‬per poter
considerare realizzata la specie umana" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, p. 19).
Sin embargo, Aristَteles subraya la relaciَn entre ética y política: "aunque sea el mismo el bien del individuo y el de
la ciudad, es evidente que es mucho m ‫ل‬s grande y m ‫ل‬s perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque
procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es m ‫ل‬s hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para
ciudades" (ARIST ‫س‬TELES, Ética nicomáquea, 1094 b 7-9).
406 Este término puede entenderse como "fruizione comune, nell'ambito domestico, dei beni posseduti" (ibidem, p. 43).
407 Lo anterior se complementa con papel del Estado, que, a través de la pedagogía, las leyes y las sanciones, aٌade las
condiciones para el ejercicio de la virtud ética. De este modo, en la visiَn aristotélica, la sociedad familia y Estado
permite obtener con facilidad lo que difícilmente conseguiría un individuo aislado (cfr. ibidem, p. 24).
408 "En este pasaje la familia parece tener un fin algo diferente del indicado en 1252 a, 26-34 [se lee textualmente: «es
necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la
generación (y esto no en virtud de una decisión, sino como en los demás animales y plantas; es natural la tendencia
a dejar tras de sí otro ser semejante a uno mismo»]" (n del t.: GARCÍA VALDÉS, M., nota 11, en p. 48). Es
interesante observar esta anotación para mostrar, en la postura aristotélica, lo vegetativo (en este caso, la
procreación) como radical de lo social (en este caso, la familia). Paralelamente, el trabajo –como se demuestra en
este epígrafe– también ocupa un lugar predominante en la fundamentación de la organización familiar, pues por él
se satisfacen las necesidades de la vida vegetativa (ante todo las relacionadas con la subsistencia). De este modo se
establecen las bases para ejemplificar –como hace Sto. Tomás a través de algunos textos que se citan más abajo– la
relación del trabajo con la naturaleza a partir de la ordenación entre procreación y naturaleza.
409 "El término griego oikía lo traducimos en el sentido amplio de «casa» como unidad familiar, constituida por el
hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes" (n del t.: GARCÍA VALDÉS, M., nota 12, en p. 48).
410 "Para mostrar que la familia tiene su origen en la satisfacción de las necesidades de la vida de cada día, Aristóteles
nos da los nombres que los antiguos aplican a sus miembros" (n del t.: GARCÍA VALDÉS, M., nota 13, en p. 48).
411 ARIST ‫س‬TELES, Política, 1252 b 13-14.
412 "Il lavoro, per l'appunto, non è altro che l'opera servile, e quando Aristotele definisce la funzione, la figura, la
persona medesima del servo, definisce il lavoro" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino,
p. 48).
413 "Platone e Aristotele giustificano la schiavitù con la necessità che una parte,la maggiore, dell'umanità sia addetta al
duro sacrificio di trasformare la materia per la soddisfazione dei nostri bisogni, perché un'altra parte, la minore, gli
eletti, possa esercitare le pure attività dello spirito: l'arte, la filosofia, la politica" (TILGHER, A., Homo faber.
Storia del concetto di lavoro nella civiltà occidentale. Analisi filosofica di concetti affini, p. 9).
lo hace con su señor: a través de una relación despótica, compatible con la naturaleza humana 414, y
que también se da en la relación del alma con el cuerpo 415. Del mismo modo que el cuerpo por
naturaleza no se pertenece a sí mismo, tampoco el siervo: naturalmente es posesión de su señor.
En conclusión, en esta concepción –«obra del siervo» frente a «obra del señor» (o también
«obra del hombre»)– el trabajo sólo se relaciona con el hombre libre –hombre en sentido más
pleno– en cuanto tiende a satisfacer las necesidades de los niveles inferiores, pero nunca
directamente.

De la artificialidad del trabajo a la necesidad de un fundamento sólido


en la relación trabajo / naturaleza humana

La postura aristotélica valora el trabajo en cuanto medio para que algunos puedan dedicarse
a la noble tarea de la contemplación. Subyace, en la práctica, una valoración negativa del trabajo
(liberación de impedimentos para la contemplación), que, simultáneamente, se presenta como la
condición natural del esclavo: se niega así, por la vía de los hechos, la presencia natural del trabajo
en la vida del hombre. Ahora bien, ¿bastaría recomponer la fractura del género humano –libres,
aptos para la contemplación, de una parte; y esclavos, condenados al trabajo, por otra– para
descubrir el lugar que ocupa el trabajo en la naturaleza humana?
Hay algunos textos de la cultura griega que, dejando al margen la división entre libres y
esclavos, presentan una edad dichosa en que los hombres vivían como dioses. Sin preocupaciones:
para ellos el tiempo no contaba. Sin sufrimientos: la muerte era un dulce tránsito. Sin necesidades:
los campos producían por sí solos todo tipo de bienes416. El trabajo aparece así desligado de la
vida del hombre porque no hay negatividad que superar; ni límites del hombre, ni de la naturaleza
porque la sobreabundancia anula cualquier deseo: el hombre vive como si fuera un dios. Sin
embargo, cuenta Hesiodo, los dioses han ocultado a los hombres lo que les hace vivir y les
condenan al trabajo417. De ahí que el trabajo se vea como un infortunio que acaece a los hombres:
"trabajar no es natural, es solo cuestión de mala suerte", dice Grimaldi sintetizando esta postura418.
Rousseau, en cambio, no quiere obviar las diferencias entre los hombres, sino que defiende
la original igualdad natural419. Coloca al hombre en un paraíso donde, no sólo lo libra de la

414 Cfr. ARISTÓTELES, Política, 1253 b 14 1254 b 17.


415 "El alma ejerce sobre el cuerpo un dominio seٌorial [dominus, es la traducción latina del griego despota: señorial es
sinónimo de despótico], y la inteligencia sobre el apetito un dominio político y regio" (ibidem, 1254 b 4-5).
416 "Come dèi vivevano, il cuore ignaro del dolore, / del tutto al riparo dalla fatica e dal pianto, né li inseguiva /
vecchiaia misera; il loro corpo era immune dal tempo, / gioivano nelle feste, separati da ogni sciagura. / Morivano
come colti dal sonno e per loro vi erano / beni di ogni genere; i campi fecondi portavano frutti / spontaneamente,
con grande ricchezza; essi, sereni / e in pace godevano dei loro doni, colmati di gioie infinite" (ESIODO, Opere e
giorni, vv. 112-119, en ESIODO, Opere e giorni. Lo scudo di Eracle, cur. ROMANI, S., Arnoldo Mondadori
Editore, Milano 1997, p. 11).
417 "Gli dèi nascondono agli uomini i mezzi per vivere; / facilmente un giorno soltanto potresti lavorare / e per un anno
avresti di che restare nell'ozio, / subito lasceresti al focolare appeso il timone / e andrebbe perduta la dura fatica dei
buoi e delle mule pazienti" (ibidem, vv. 42-46, p. 7).
418 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 94. Una interpretación semejante se encuentra en
otros autores: "anche per lui [se refiere a la postura de Hesiodo, que afronta después de citar a Homero y Jenofonte]
somma felicità sarebbe vivere senza lavorare, e questa felicità fu di tempi passati e sarà, forse, di tempi futuri, ma
gli uomini sono caduti in odio agli Dei, e questi han sepolto sotto terra il cibo, e se gli uomini vogliono procurarsene
debbono lavorare" (TILGHER, A., Homo faber. Storia del concetto di lavoro nella civiltà occidentale. Analisi
filosofica di concetti affini, p. 8).
419 Para entender el significado que Rousseau da al término «igualdad» hay que tener presente que "le nozioni di
libertà ed uguaglianza si trovano in uno stretto rapporto. Se la libertà significa l'assenza di dominio di uno sugli
altri, dalla libertà deriva l'uguaglianza naturale. In una situazione come quella che si riscontra allo stato di natura,
dove non ci sono conoscenze razionali e tutti gli uomini sono forniti delle stesse facoltà naturali, non c'è posto per la
disuguaglianza morale (...) Bisogna chiarire che la trattazione fatta da Rousseau dell'uguaglianza lascia spazio ad
necesidad –como Hesiodo–, sino también de la lengua420, la sociabilidad, los sentimientos, las
pasiones, el razonamiento, ...; y también del trabajo. Al carecer de la experiencia de la negatividad
y de lo que significa la distancia 421, tampoco puede imaginarse ninguna mediación422, ni
pretender un mundo más perfecto ni un estado mejor: su vida es de continua ociosidad423. De este
modo Rousseau no hace sino representar un estado de suficiencia, de independencia, de paz, de
felicidad424. Sin embargo, una descripción así presenta varios problemas.
En primer lugar, su independencia social –ausencia de lengua, de desigualdad, de
servidumbre425– conlleva un dilema: o bien anula cualquier posibilidad de cooperación con los
demás hombres, o bien no hay sociedad porque nadie trabaja, ni piensa, siquiera, en los demás.
¿Qué relación humana podría establecerse donde no hay nada que dar, ni nada que aceptar, porque
no se precisa nada? Se trata de importantes cuestiones sobre la fundamentación de la sociedad que,
aunque se relacionan con el trabajo, se distancian de la perspectiva adoptada en esta tesis y parecen
no corresponder a una visión antropológica adecuada.
Queda un segundo aspecto. Por un lado Rousseau concede al hombre la capacidad de
perfeccionarse426; y por otro, disocia naturaleza y capacidad de perfección427. Sin nada que le
espolee, ¿cómo podría alguna vez haber cambiado? ¿Haber aspirado a algo mejor? ¿Por qué,
entonces, el hombre sale de su estado natural? Paradójicamente, después de negarle mucho,
Rousseau no tiene otra posibilidad que abrir una brecha a través de la necesidad, de modo que "no
atribuye más que a una casualidad, más desgraciada que afortunada, la conjunción de
circunstancias que, suscitando su ejercicio, provoca su desarrollo, la necesidad del trabajo, el
nacimiento de la lengua y de la sociedad"428. Quizá el problema de fondo está en la reducción que
hace de los dos sentidos de perfectibilidad429 a uno solo: el del deseo.
una certa disuguaglianza, poiché ammette che gli uomini possiedano, nell' état de nature, forza fisica e virtù naturali
in diverso grado. Queste differenze, però, non potranno mai essere così grandi da permettere che uno possa
dominare sugli altri" (FAZIO, M., Due rivoluzionari: F. de Vitoria e J.-J. Rousseau, Armando Editore, Roma 1998,
p. 155).
420 "Il primo linguaggio dell'uomo, il più universale, il più energico, il solo di cui necessitava quando ancora non
occorreva persuadere degli uomini associati è il grido della natura" (ROUSSEAU, J. J., Discorso sull'origine e i
fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini, en ROUSSEAU, Scritti politici, cur. GARIN, M., Laterza, Roma-
Bari 1994, p. 156).
421 "Lo vedo sfamarsi sotto una quercia, dissetarsi al primo ruscello, trovare il proprio giaciglio ai piedi del medesimo
albero che gli ha fornito il cibo; ed ecco soddisfatti i suoi bisogni" (ibidem, p. 143).
422 "Per i primi uomini non è dunque una gran disgrazia, né, soprattutto, un grande ostacolo per la loro conservazione,
la nudità, la mancanza di un tetto, e la privazione di tutte le superfluità che ci sembrano necessarie" (ibidem, p. 148).
423 Cfr. ibidem.
424 "Concludiamo che, errando nella foresta, senza mestiere, senza parola, senza domicilio, senza guerra e senza
legami, senza nessun bisogno dei suoi simili, come pure senza nessun desiderio di danneggiarli, forse addirittura
senza riconoscerne individualmente nessuno, il selvaggio, soggetto a poche passioni, bastando a sé stesso, non
doveva avere che i sentimenti ed i lumi propri del suo stato, non doveva sentire che gli autentici bisogni guardando
solo a ciٍ che riteneva di avere interesse a vedere, mentre la sua intelligenza faceva scarsi progressi, ma la sua vanità
non ne faceva di più" (ibidem, p. 168).
425 Ibidem, p. 170.
426 "Jean-Jacques Rousseau ammette un'altra differenza tra le bestie e gli uomini: la perfettibilità [en el párrafo
anterior, el autor señala como primera diferencia "la «capacità di scegliere», abbozzo della volontà"]. Questa facoltà
non è altro che l'insieme di potenzialità che possiede l'uomo. A seconda di come si evolvono le circostanze esteriori,
la natura dovrà fornire gli uomini di nuove facoltà che rendano possibile la loro conservazione (...) La perfettibilità
per il filosofo ginevrino, non è né negativa né positiva.
427 "Le possibili derivazioni della perfettibilità non procedono direttamente dall'ambito del naturale, ma dipendono da
circostanze esteriori; sono quindi contingenti, e non necessarie" (ibidem p. 154).
428 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 103.
429 Se puede compartir la postura de Grimaldi cuando comenta que "la perfectibilidad puede entenderse en dos
sentidos. Segْn el primero, sería «la facultad de perfeccionarse», el poder de adquirir nuevas actitudes, de poder
inventar soluciones ante nuevas dificultades. Segْn el segundo, es el deseo mismo de perfecciَn", y un poco m ‫ل‬s
Rousseau equipara el deseo a una facultad que puede desarrollarse, fortificarse y
perfeccionarse: por eso ve el trabajo como consecuencia de una funesta suerte que obligó al hombre
a ejercer la perfectibilidad y transformó a un hombre, pacífico y ocioso, en otro inquieto y
trabajador incesante430. Sin embargo, en ello se esconde una contradicción, pues, cuanto más se
desarrolla una facultad, más fuerte se hace quien la posee, pero cuanto más se desarrolla el deseo,
más débil se hace quien lo posee. La facultad es capacidad, potencia, poder; y el deseo es la
sensibilidad por la deficiencia de un poder, el dinamismo de la negatividad.
Así resulta que, al apartar el trabajo de la naturaleza humana, no se hace otra cosa que
evidenciar los elementos mismos de la naturaleza humana: el querer, que no es el simple deseo,
originario del hombre; y, en paralelo, el carácter teleológico de la persona, que busca siempre una
mayor perfección y no se resigna a permanecer estática. Además, el discurso de Rousseau, subraya
que la satisfacción de la necesidad no es el motor del trabajo, pues "a penas la obtenemos, haciendo
posibles nuevas satisfacciones, crea nuevas necesidades. A modo de vertiginosa dialéctica, basta
realizar y obtener lo que había sido la finalidad del trabajo para que de inmediato no sea más que
un nuevo medio de trabajar aun"431.
En conclusión, la satisfacción de la necesidad no se encuentra en el origen del trabajo, sino
que hay que buscar un fundamento más sólido apuntado en algunos de los elementos que han
venido a la luz en esta reflexión como, por ejemplo, la originariedad del querer humano y, en
general, la dinamicidad del hombre, que le lleva a obrar para lograr la perfección propia y de las
personas que le rodean.
Ahora bien, esta reflexión es sólo una aproximación a la resolución del problema. En el
fondo, no se ha recompuesto la unidad del género humano, simplemente se ha obviado. En el
planteamiento de Rousseau el trabajo evidencia las diferencias entre los hombres, pero nunca se
llega a relacionar intrínsecamente con la naturaleza humana.

El trabajo, una actividad radicada en la naturaleza humana

La concepción sobre el trabajo –y la consiguiente división entre siervos y libres– sufre un


giro copernicano con la defensa, desde la llegada del cristianismo, de la igual dignidad de todos los
hombres, fundada en su ser persona.
Sto. Tomás recoge esta doble herencia –aristotélica y cristiana– y logra un doble objetivo:
superar la distinción esclavo/hombre con la de siervo/señor, de modo que otorga a ambos la misma
dignidad humana y establece sólo una diferenciación funcional432; y considerar el trabajo como
operación propia del hombre. Lo primero tiene consecuencias ante todo en la organización social y

adelante aٌade que, en el primer sentido, "no es m ‫ل‬s que otro nombre de la facultad de adaptaciَn" (ibidem).
430 Respecto al primero, Rousseau dice: "respira solo pace e libertà, chiede solo di vivere e di starsene in ozio, e
nemmeno l'atarassia dello stoico è paragonabile alla sua profonda indifferenza per ogni altra cosa"; mientras que
respecto al segundo, a renglón seguido, escribe: "sempre in faccende, suda, si agita, si tormenta senza posa per
cercare occupazioni sempre più laboriose; lavora fino alla morte, corre addirittura alla morte per essere in grado di
vivere, oppure rinuncia alla vita in vista dell'immortalità" (ROUSSEAU, J. J., Discorso sull'origine e i fondamenti
della disuguaglianza fra gli uomini, p. 203).
431 GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 105.
432 Para Sto. Tomás la servidumbre es originada sólo por el derecho civil en función de la utilidad: "hunc hominem
esse servum, absolute considerando, magis quam alium, non habet rationem naturalem, sed solum secundum
aliquam utilitatem consequentem, inquantum utile est huic quod regatur a sapientiori et illi quod ab hoc iuventur
(...) et ideo servitus pertinens ad ius gentium est naturalis secundo modo [i.e., «secundum aliquid quod ex ipso
consequitur», como dice un poco antes], sed non primo [i.e., «secundum absolutam sui considerationem»]" (STO.
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3, ad 2). En síntesis, la división siervo/señor es una
división funcional de origen social que no presupone ni implica una gradación en la dignidad humana.
escapa a los objetivos de esta tesis433; lo segundo relaciona el trabajo con la naturaleza del
hombre.
Sto. Tomás considera que el trabajo no repugna a la posición –manifestada en su ser
personal– que el hombre ocupa en el orden de la creación 434, e incluso va más allá, pues el trabajo
no sólo no repugna a la persona, sino que es conforme a la naturaleza humana: la misma
disposición física del hombre le ordena por naturaleza al trabajo435. Ahora bien, en el
razonamiento anterior Sto. Tomás ha citado un pasaje de la Vulgata que pone en relación el trabajo
con la naturaleza humana: "el hombre ha nacido para el trabajo y el ave para el vuelo" 436. Se
marca así, después del paso de quince siglos y del nacimiento del cristianismo, una diferencia
esencial con la postura griega: el trabajo ya no es obra de esclavos, sino que compete a todos437.
El trabajo es una tarea ordenada tanto a colmar una carencia individual –como sucede
también, por ejemplo, con el deber de comer para satisfacer la necesidad de nutrición–, como a
subvenir la indigencia de otros hombres438. A partir de aquí, en el terreno práctico, el Doctor
Angélico concluye doblemente:
En primer lugar, el trabajo es conforme a la naturaleza –y a la dignidad personal–, pero
algunos hombres pueden exentarse por un doble motivo: porque ya cuentan con otros medios para
el sustentamiento439, o bien, porque están exentos de subvenir con el propio trabajo a las

433 Para un desarrollo del tema puede acudirse a TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino,
Capítulo II: lavoro, servitù, proprietà e povertà in San Tommaso d'Aquino, pp. 61-249.
434 En un pasaje en que habla de la divina providencia relaciona, aunque no se trata del argumento central, la dignidad
humana con el trabajo, considerado como el modo con que cuenta la Providencia para que el hombre cubra sus
necesidades: "si enim ex divina providentia sustentantur aves et lilia, quae inferioris conditionis sunt, et non possunt
laborare illis operibus quibus homines sibi victum acquirunt; multo magis providebit hominibus, qui sunt dignioris
conditionis, et quibus dedit facultatem per proprios labores victum quaerendi; ut sic non oporteat anxia
sollicitudine de necessariis huius vitae affligi" (STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, III, 135). El
énfasis es mío.
435 "Sicut autem ex ipsa dispositione corporale patet, homo naturalem ordinationem habet ad opus manuale; propter
quod dicitur homo nascitur ad laborem et avis ad volandum" (STO. TOMÁS DE AQUINO, Q. Quodlibet., VII, q.
7, a. 1, A, b). Y más adelante precisa cómo entender el «opus manuale»: "per operationem manualem intelligitur
non solum quod manibus fit, sed quocumque corporali instrumento; et breviter quodcumque officium homo agit, de
quo licet possit victum acquirere, sub labore manuum comprehenditur" (ibidem, VII, q. 7, a. 1, D). Es decir, el
Doctor Angélico sostiene que es trabajo cualquier actividad que permite proveer lo necesario para la vida. Como ya
se dijo anteriormente, se trata de una postura que presenta algunas dificultades (cfr. TRANQUILLI, V., Il concetto
di lavoro da Aristotele a Calvino, pp. 77-89).
436 "Homo nascitur ad laborem et avis ad volatum" (Iob 5, 7. AA.VV., Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1965).
437 "Questo doppio significato [el autor se refiere al trabajo entendido como "molestia" (penalidad) y como
"prestación" (u obra)] non esaurisce per altro tutta quanta l'essenza del lavoro. Il lavoro appartiene piuttosto
semplicemente all'essere dell'uomo, in quanto significa in genere un essere attivo nel mondo" (LÖWITH, K., Da
Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX, trad. COLLI, G., Einaudi, Torino 1949,
p. 424). Un poco más adelante, en la misma página señala que se trata de un significado del trabajo "pieno ed
originario".
438 Aquí se hace un paralelismo –del que pueden verse indicios en Aristóteles– con la procreación, que se ordena a
perpetuar la especie.
439 Millán-Puelles adopta una postura más estricta: "es cierto que la especie humana puede subsistir sin que trabajen
todos lo hombres útiles, pero es injusto que quien puede trabajar se abstenga de ello, en la medida que vive,
parasitariamente, a costa del trabajo de otros hombres" (MILLÁN-PUELLES, A., Persona humana y justicia social,
Rialp, Madrid 1976, p. 115). Así, este autor, reduce el ámbito de los exentos del trabajo a solo los religiosos que,
están, "en cuanto hombres, sujetos a la obligación de trabajar. Lo que les exime del cumplirla es que la suplen con
una aportación más alta al bien común" (ibidem, p. 117). Y puede afirmar categóricamente: "el deber de hacer algún
trabajo como medio de ganarse la vida no existe para quien pueda disponer de algún otro medio lícito. Pero el deber
de trabajar como manera de contribuir al bien común existe para todos, con la única salvedad que antes se señaló
[los religiosos]" (ibidem, p. 118). De este modo, se pasa de valorar el trabajo por su satisfacción de las necesidades
necesidades comunes440.
En segundo término, los trabajos no manuales ("magister artium liberalium", "advocatus",
"et omnes alias licitae occupationes"441; también aquellos que "ex officio obligantur ad usum
potestatis", o los que ofrecen sus consejos o enseñan su ciencia442) se valoran en cuanto modos de
sustentamiento.
En conclusión, a través de los escritos de Sto. Tomás se puede llegar a superar la indignidad
intrínseca del trabajo tal como la ven algunos intérpretes de Aristóteles. Se mantiene, sin embargo,
una fuerte trabazón del trabajo con la satisfacción de las necesidades vegetativas, tanto por el
paralelismo que se hace con la la nutrición y la reproducción, como por la exclusiva ordenación del
trabajo al mantenimiento vital. De este modo, el trabajo, a pesar de considerarse un aspecto de la
naturaleza humana, no compromete ineludiblemente a todos los hombres443.

Nuevos horizontes en la relación trabajo/naturaleza humana

En el contexto de un concepto de trabajo basado sobre categorías aristotélicas, y, en


general, clásicas, no es fácil captar la originariedad del trabajo en el hombre. Sto. Tomás da al
trabajo la dimensión universal que Aristóteles le había negado, de forma que pasa a ser connatural a
la dignidad de ser racional del hombre. De este modo también supera la ruptura entre el nivel
racional y los dos inferiores (sensitivo y vegetativo), como si el primero fuera propiamente humano
y los dos restantes infrahumanos444. Apunta una solución, pero no llega a explicitar la intrínseca
relación entre trabajo y persona humana: ve el trabajo como conjunción de un principio racional-
teórico y otro práctico, pero no como lo que Donati califica gráficamente de «effetto emergente» de
ambos445. La consecuencia es un ennoblecimiento del trabajo como operación propiamente
humana, pero, no logra superar su circunscripción al ámbito de lo necesario para el
sustentamiento446. Más arriba se ha mostrado la insuficiencia de la necesidad como elemento
originario del trabajo, aunque, de hecho, satisfaga muchas: el trabajo es una realidad más originaria
que la necesidad.
La finalidad del hombre no es el trabajo en sí mismo. Si lo fuera, su vida carecería de
sentido porque sería un activismo sin fin, un absurdo que escaparía de la teleología –fin y confín–
que continuamente percibe. Por eso, si necesidad y trabajo no se relacionan más que a partir de un
momento histórico, hay que retrotraerse a ese primer momento para ver qué lugar ocupa el trabajo
en la vida de un hombre que ejerce su poder respetando la naturaleza de las cosas.
vegetativas a hacerlo por su contribución a la justicia social. Es otro modo de confirmar que el trabajo no se origina
de la necesidad impuesta por lo vegetativo, aunque efectivamente satisfaga esas necesidades. Se trata, sin embargo,
de una argumentación muy circunscrita a lo social, que no se sigue en esa tesis y que no está exenta de
controversias (cfr., por ejemplo, S. AGUSTÍN DE HIPONA, De opere monachorum, cap. 1, 2; cap. 16, 19).
440 Cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO, Q. Quodlibet., VII, q. 7, a. 1, B-C.
441 Cfr. ibidem, VII, q. 7, a. 1, D.
442 Cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 100, a. 3, ad 3.
443 "Non si può sostenere che san Tommaso, poiché annovera il lavoro fra gli aspetti della natura umana, giunga in tal
modo a riscattarlo effettivamente dalla posizione in cui lo confinava l'antica antropologia, e apra così la strada a un
superamento di quest'ultima. In realtà, se è innegabile che l'Aquinate riporta i lavoro entro l'operazione naturale
dell'uomo, (...) il lavoro resta (...) non riferibile a tutti gli uomini" (TRANQUILLI, V., Il concetto di lavoro da
Aristotele a Calvino, pp. 361-362).
444 "Lo sforzo di Tommaso si avvicina di molto a una visione relazionale fra le «tre anime», che fa dell'Uomo un
unicum sussistente, che è in sé (soggetto, non modo, né momento, né attività di altro) e per sé (fine, non mezzo), ma
non a sé (no si dà l'essere da sé)" (DONATI, P., Il lavoro che emerge. Prospettive del lavoro come relazione
sociale in una economia dopo-moderna, p. 37).
445 Cfr. ibidem.
446 Como ya se ha dicho, esto no excluye que Sto. Tomás justifique que algunos hombres, por diversas razones, se
eximan noblemente del deber de trabajar.
Interesa ahora recordar dos aspectos, ya tratados, que se relacionan con la teleología. Por un
lado, la reflexión sobre la teleología de la naturaleza humana señalaba una diferencia, derivada del
ser persona, entre el hombre y los animales: la intención. Por otro, las consideraciones sobre
progreso y teleología llevaban a ver que el hombre es capaz de convertir el proceso en progreso. De
este modo, más adelante, podía hablarse del perfeccionamiento en varios sentidos: la
autoperfección ontológica de la persona humana a través de su obrar, y el perfeccionamiento del
mundo que introduce. Una vez alcanzado este punto, se estaba ya en condiciones de hacer una
propuesta de un concepto antropológico de trabajo.
En otras palabras, el trabajo aparece simultáneamente con la naturaleza humana, o, si se
prefiere, es manifestación ineludible del ser personal del hombre: un concepto antropológico
primario de significado permanente447. Es decir, el hombre no se reduce a "un ser que lucha sólo
por la supervivencia"448, sino que es su naturaleza introducir simultáneamente una triple
perfección por su obrar: perfeccionar el mundo, autoperfeccionarse y perfeccionar a sus iguales a
través de su acción: trabajar. Por eso el trabajo se da junto al ser natural del hombre en el mundo,
que es también deber ser: «buen trabajo» y expresión de la dignidad del hombre449.

3. Derivaciones de la consideración unitaria: el trabajo,


expresión de dignidad y camino de plenitud del ser del
hombre
El análisis conceptual del trabajo desarrollado a lo largo de estas páginas, la aporía del
«buen trabajo» y la explicitación de algunos elementos (la relación entre contemplación y trabajo, y
el puesto del trabajo en la naturaleza humana) han puesto de relieve la importancia de defender la
unidad de la persona humana. Se ha hecho, por decirlo con expresión gráfica, el viaje de ida: de los
fundamentos antropológicos al trabajo. Ahora queda una vuelta que muestre la consistencia interna
del concepto propuesto. En otras palabras, se trata de ver que el trabajo es un camino que, por su
propia naturaleza, el hombre recorre para colmar sus aspiraciones.

3.1. Culminación de las aspiraciones del hombre a través del


trabajo
La cuestión sobre la autoperfección que el hombre adquiere a través de su trabajo encuentra
su fundamentación última en la recepción gratuita del ser. La persona, que se revela consistente y
unitaria, descubre su origen y alcanza su plenitud en Dios. Se abren así dos vías para proseguir el
estudio. En la primera se trata sobre la realización más sublime de la persona; en la segunda, se
reflexiona sobre sus fundamentos.
Como ya se ha dicho, la reflexión antropológica muestra el carácter personal del hombre
que, con su obrar, perfecciona el mundo, a sí mismo y a los demás hombres. Ahora bien, ¿qué
dimensiones incluye ese perfeccionamiento personal? Ya se ha visto que autoperfeccionarse
significa realizar más perfectamente la persona: ser hombre en sentido más pleno. Además, esa
perfección propia no se justifica por si misma: puesto que operari sequitur esse, y que el ser
personal del hombre no se justifica plenamente por sí mismo, sino que pide un fundamento que no
se identifique con el mismo hombre, ni sea tan distante que, en la práctica, sea superfluo. Se trata
de buscar un radical que respete la responsabilidad personal del trabajo, y, en general, del obrar.
¿Dónde encontrar un fundamento con esas características? También se ha dado ya una

447 Cfr. SANGUINETI, J. J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemaría Escrivá. Riflessioni filosofiche, p. 268.
448 CORAZÓN, R., Fundamentos para una filosofía del trabajo, Cuadernos de Anuario Filosófico (serie
universitaria), Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, p. 18
449 Cfr. SANGUINETI, J. J., L'umanesimo del lavoro nel Beato Josemaría Escrivá. Riflessioni filosofiche, p. 269.
respuesta, que conviene ahora recordar. La consideración del ser personal, y la consiguiente
distinción entre un individuo que sea persona y otro que no lo sea –por ejemplo, este perro–, se
refiere, en último término, a una particular relación del individuo con su acto de ser. En Dios ser y
esencia se identifican; en la criatura, se da una composición de esencia y acto de ser, que, en el
hombre, adquiere unas características particulares: "la relación a Dios de cada persona humana le es
dada directamente por Dios con el acto de ser único e irrepetible que le hace ser: tiene su propia y
personal relación a Dios; y en consecuencia no es una criatura contingente, sino necesaria, aunque
se trate de una necesidad ab alio, recibida de otro y no derivada de su esencia, sino de su acto de
ser, que la forma subsistente no puede ya perder"450.
Precisamente porque es persona el hombre se trasciende a sí mismo, se abre a la relación
personal con Dios al que descubre, gracias a la Revelación cristiana, como Creador amoroso y
descubre también en cada una de las otras personas un alter ego que, como él, está llamado –es éste
el único modo de alcanzar la pertenencia del ser como acto suyo directa y amorosamente otorgado
por Dios– a corresponder a la relación amorosa que le brinda el Creador.
La persona se revela ontológicamente consistente y unitaria, existente entre la eternidad y el
tiempo, y trascendente por su origen y su fin: comprende que Dios le da personalmente el ser, le
llama con amor, y se sabe impelida a corresponder porque se sabe término directo de la libre acción
creadora divina451. Es éste el modo de actuar conforme a su ser: "si su ser personal viene dado por
ese acto de ser amorosamente puesto en relación personal a Dios, su obrar libre tiene que consistir,
para ser bueno, en un acto de amorosa dilección personal con Dios, en un acto de amistad (...) El
acto de la persona humana es verdaderamente un acto personal cuando es radicalmente un acto de
Amor a Dios, al Amor que desde toda la eternidad y hacia la eternidad lo requiere"452. Así se
cumplirá la persona y su relación con los otros y con las cosas adquirirá sentido pleno porque "lo
que es, es la persona; y es esa persona la que puede obrar y obra, de tal manera que sus obras son
suyas; el ser es su acto, es el acto de la totalidad (forma y materia, substancia y accidentes, esencia
y facultades, naturaleza y operación); es el acto que constituye al ente como ente real (ut habens
esse) y operativo"453.
El trabajo, en su carácter teleológico –fin y confín–, manifiesta de continuo los límites del
hombre. La perfección que introduce en el cosmos, el perfeccionamiento personal y el de las otras
personas son mejoras reales que, sin embargo, sólo serán «buen trabajo» en el contexto de una
jerarquía de valores. ¿Cuál es, entonces, la realización más sublime de la persona que, además,
revierte en el sentido último del propio trabajo? El fundamento de la respuesta se relaciona con la
convicción de que "conocer a Dios es reconocerle y aceptarle. Si alguien se detiene a mitad de
camino, si pone su fin, por ejemplo, en la autorrealización, o en las riquezas, o incluso en la
solidaridad con los demás, no llegará al final del proyecto y su existencia puede quedar
frustrada"454. El hombre encuentra su plenitud en su relación vivida con Dios.

3.1.1. La realización plena de la persona: trabajo y ética


El trabajo incluye una ordenación interna. Además, el mismo trabajo puede ordenarse en un
marco más amplio, de modo que perfeccione o envilezca la persona. Es la dimensión ética. La

450 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 91


451 "Solo l'amore di Dio, infatti, svela l'intera profondità del valore della persona, perché solo nel rapporto con Lui si
diventa interamente consapevoli del valore e del significato del proprio essere persona e quindi anche dell'essere
persona dell'altro. Per questo non è possibile amare l'altro, nell'intera estensione ontologica del termine, se non per
amore di Dio" (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 35).
452 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 96.
453 Ibidem, p. 77.
454 CORAZÓN, R., Fundamentos para una filosofía del trabajo, p. 117.
reflexión sobre el fundamento de la ética muestra que ésta no se sobreañade a la persona y, a su
vez, remite a la pregunta sobre el nexo participativo entre el hombre y Dios. A fin de cuentas se
trata de analizar una doble posibilidad: ser un buen hombre, pero un mal trabajador; o bien, ser un
buen trabajador, pero un mal hombre. La reflexión descubre una asimetría en la relación
trabajo/ética, o también valor/ética que la persona integra a través del amor. 10
"El desempeño del trabajo, como presencia y acción del espíritu humano en el mundo y en
la historia, ha de alumbrar los fines que la naturaleza contiene esbozados, contribuyendo a su
desarrollo, y ha de hacerlo dentro de la historia, es decir, en sucesión y colaboración con quienes
insertan sus esfuerzos en la misma tarea. De ahí que conlleve el «peso» de la responsabilidad: por
una parte, la disciplina mental de sopesar ajustadamente los diversos motivos y de poner en
relación con ellos la resolución adoptada; por otra parte, la disciplina en la voluntad, aneja a lo
anterior y precisa para que los actos interno y externo conformen una unidad, en la que el primero
sea lo que informa el segundo"455. En otras palabras, no basta con la ordenación intrínseca del
trabajo –una intención, la planificación inteligente, la elección de unos medios para lograr un fin,
etc.–, sino que él mismo es objeto de una ordenación en el conjunto de una vida ética: el trabajo no
es sólo una consecuencia natural de la naturaleza humana, sino un deber ser relacionado con la
naturaleza teleológica del hombre456.
Se descubre así la dimensión del trabajo como "medio para que la persona se perfeccione
éticamente, para que la sociedad tenga consistencia, para que la convivencia sea pacífica, para que
todos sean tratados con justicia (...) Quien trabaja bien, sea cual sea su trabajo, contribuye al bien
común y se perfecciona como persona; la categoría social del trabajo, su valoración social o
económica, es aquí secundaria, porque el valor ético está por encima ya que afecta a la persona en
su propio ser"457. Vale la pena centrar la atención sobre los aspectos que se han señalado: medio
de perfección ética (perfección personal y relación de la ética con el ser personal) y contribución a
la consistencia de la sociedad (pacífica convivencia, tratamiento justo, bien común).
Algunos aspectos (la perfección personal y la contribución a la consistencia de la
sociedad458) ya han sido tratados al analizar el concepto de trabajo: no es necesario volver a hablar
de ellos. Conviene, en cambio, centrarse en la relación entre ética y trabajo.
El trabajo perfecciona –o envilece– al trabajador de un modo intrínseco y lo califica
éticamente: un buen zapatero puede ser un hombre bueno o reprobable, pero es contradictorio que
un mal zapatero reciba una calificación ética positiva. Evidentemente esto no significa privarle de
la posibilidad de realizar actos buenos, sino que es una derivación de la consistencia interna de la
persona: el crecimiento ético no se sobreañade a la naturaleza humana, sino que, como el trabajo,

455 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 162. Cfr. también STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theologiae, I-II, q. 18, a. 6.
456 Buttiglione habla en otros términos: "Non è solo il fatto che l'uomo è in grado di pianificare il proprio lavoro con
una maggiore intelligenza. Anche questo fatto, se mai, è una conseguenza della peculiarità dell'azione umana per
cui l'uomo può collocarsi nel mondo esterno e comunicare con esso solo attraverso la propria interiorità. L'uomo
che non si rivolge prima di tutto verso il proprio cuore (...) non può entrare in una giusta relazione né con gli altri né
con le cose." (BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, pp. 84-85). Así, al acentuar la interioridad del hombre,
subraya la trascendencia que el hombre alcanza a través de su trabajo.
457 CORAZÓN, R., Fundamentos para una filosofía del trabajo, p. 91.
458 Se insiste de nuevo en que el trabajo y la sociedad son manifestación de la naturaleza del hombre. No se
comparten posturas como la de Braverman, que sostiene que "il lavoro, che trascende la semplice attività istintuale,
è dunque la forza che ha creato l'umanità e la forza attraverso la quale l'umanità ha creato il mondo così come lo
conosciamo. Tutte le forme sociali differenti che sono apparse e possono ancora apparire dipendono, dunque in
ultima analisi, da questa caratteristica distintiva del lavoro umano (...) Il lavoro umano, esercitato direttamente o
accumulato in prodotti come gli strumenti, le macchine o gli animali domestici, rappresenta la sola risorsa
dell'umanità nei confronti della natura" (BRAVERMAN, H., Travail et capitalisme monopoliste. La dégradation du
travail au XX siècle, París 1976, pp. 50-51, en NEGRI, A., Filosofia del lavoro, Vol. I, p. 28).
está contenido en ella. De ahí la imposibilidad de ser éticamente bueno y profesionalmente –
laboralmente– malo. La postura inversa en cambio, sí es posible, pues en el trabajo se incluyen
elementos –por ejemplo, la aplicación de una técnica– que recaen en lo ético sólo indirectamente
(una técnica no es en sí misma ni buena ni mala, depende del uso que se le dé). En el fondo, la
cuestión que se plantea recae en el fundamento de la ética.

El fundamento de la ética

"Existen operaciones exclusivamente humanas (hablar, razonar), y modos humanos de


realizar operaciones comunes a otros entes (crecer, comer, etc.)"459. Entre las primeras, como ya
ha quedado suficientemente justificado, puede contarse el trabajo, tanto por su intrínseca presencia
en la naturaleza humana, como por su orientación teleológica que se da en dos niveles. Primero
porque el trabajo busca un fin que no es el mero ejercicio de una actividad –en esto, por ejemplo, se
distingue del juego–; segundo, porque el trabajo mismo se ordena a la constitución de la naturaleza,
y esto evita una mediatización continua del trabajo –conversión del «valor-fin» en «valor-medio»–
que degeneraría en un absurdo: todo el obrar del hombre tiene un sentido teleológico de
actualización máxima de sus capacidades. Y es precisamente este perfeccionar la naturaleza lo que
consiente hablar de bondad ética460, o, por la plenitud que no se consigue, maldad ética.
Ahora bien, ¿cuál es el fundamento que consiente esta bondad ética del hombre? Se trata de
una cuestión ampliamente debatida por la ética. En esta tesis se comparte la postura clásica que
podría formularse así: "la capacidad del hombre de regular moralmente su conducta se explicará en
último término como la participación propia del ser racional, creado a imagen y semejanza de Dios,
en el orden y en el proyecto de la Inteligencia creadora"461. Y, tradicionalmente, esa participación
en la ordenación de la Inteligencia creadora se llama ley natural, que "presupone que el ser y el
valor están de algún modo unidos y son recíprocamente dependientes. La ley natural presupone
también que los seres (las naturalezas) y los valores se organizan en un orden dado que es accesible
al conocimiento humano directa o indirectamente y adquiere en el conocimiento la propia evidencia
(...) [A pesar de todo,] a esta convicción se oponen algunos fenomenólogos (por ejemplo, Scheler),
que consideran los valores intransferibles al ser y afirman que son accesibles sólo a una especie de
sensibilidad (Wertfühlen) y escapan al conocimiento racional. Sin embargo, a nuestro parecer, la
concepción tradicional admite una específica capacidad de traducir el bien (el valor) en el ser y tras
ello el imponerse y el depender recíproco del orden axiológico y óntico, así permanece como una
concepción útil a la que conviene atenerse"462. Metodológicamente conviene distinguir dos partes.
En primer lugar, algunas implicaciones de la participación; en segundo, la relación entre valores y
ética.

Nexo participativo entre el hombre y Dios

El nexo participativo entre el hombre y Dios se establece por dos canales: la captación
intelectual que el hombre hace de los primeros principios éticos; y la naturaleza humana en cuanto
regulada por la Inteligencia divina y, en consecuencia, con una racionalidad moral que el hombre
puede ejercitar. Ahora bien, tanto la participación de la razón en el orden y en el proyecto
finalizador de Dios, como el cumplimiento que el hombre da a la obra de la creación, son un reflejo
de que operari sequitur esse y de la libertad de la acción humana.
En otras palabras, la finalización intencional de Dios en la creación se ha convertido en

459 RODRÍGUEZ LUÑO, A., Ética, EUNSA, Pamplona 1989, p. 37.


460 "El bien del hombre radica principalmente en la rectitud de su obrar, en que su conducta se encamine a la
verdadera perfección del sujeto" (ibidem, p. 38).
461 RODRÍGUEZ LUÑO, A., Ética general, EUNSA, Pamplona 1991, p. 66.
462 WOJTYLA, K., El hombre y la responsabilidad, en El hombre y su destino, Palabra, Madrid 1988, p. 288.
finalidad interna –o estructural– de la criatura, que, en el hombre, por la libertad, es una
finalización ética. El trabajo y el obrar moral encuentran un mismo fundamento: la naturaleza
humana463. Aunque, claro está, mientras que el trabajo no se puede desligar de la dimensión
moral, ésta sí puede hacerlo del trabajo (al menos, tal como se ha entendido en estas páginas): no
siempre que hay obrar moral hay trabajo, pero siempre que hay trabajo se da una dimensión moral.
En conclusión, el fin del hombre no puede ser definido independientemente de las acciones
por las que se alcanza, porque el fin radica en la persona. Dicho de otro modo, el trabajo, al igual
que las otras actividades humanas, no puede ser éticamente incalificable: el fin que el hombre busca
en su trabajo no puede ser desligado de su fin estructural, que es ético. De ahí la imposibilidad de
ser un buen hombre y un mal trabajador. Ahora queda por ver la otra posibilidad: un buen
trabajador y un mal hombre, o, desde otro punto de vista, la relación entre valores y ética.

Valores y ética (tÝknh y ética)

Es conocida la afirmación de Aristóteles, repetida con frecuencia en la Metafísica, de que el


ser se dice de muchos modos464; pero quizá no lo es tanto su formulación respecto al bien: "el bien
tiene muchos aspectos y uno de ellos es la belleza, y una parte es realizable y otra no. La parte
realizable es el bien con vistas al cual se actúa, mientras que el bien que se halla en los seres
inmóviles no es realizable"465. No se trata de una división en dos partes, una ideal, la otra,
plasmada en la vida, sino de hacer de la vida y del ideal una misma cosa (respecto al trabajo, hacer
que sea a la vez obligación y libertad, aparente quehacer repetitivo e inspiración renovada). Es
también un modo de señalar que la experiencia práctica es de una diversidad de bienes –también
podría decirse valores– a los que cada uno se dirige según medidas propias. Así, por ejemplo, el
hombre se puede dirigir a la comida según criterios médicos o deportivos.
No existe una medida única común a todos los valores, ni una tÝknh común a todos
ellos466, puesto que los principios de cada una se toman a partir de la experiencia de referencia,
que determina también la naturaleza del principio: un buen médico no tiene por qué ser también un
buen deportista. Sí existe, en cambio, una regulación de los diversos valores, compatible con una
medida técnica de cada trabajo, en relación con el bien humano global.
En esta asimetría en la relación valor/ética, o bien trabajo/ética, el valor –y el trabajo– debe
compenetrarse con la ética (hacer de la vida y del ideal una misma cosa) porque ambos son
expresión del ser personal ... y se compenetran: ética y técnica no son dos realidades que puedan
entrar en concurrencia, comenzando una donde termina la otra, sino que "pueden y deben
compenetrarse, ya que las normas éticas no son formulaciones caprichosas y arbitrarias que se
imponen violentando la autonomía de las diversas esferas del actuar humano, sino expresión de las
463 Queda claro que se trata de una naturaleza íntimamente ligada a Dios por el acto de ser participado del hombre. La
misma idea, aunque sin el recurso a la metafísica, se podría expresar a través de la consideración del hombre como
imagen de Dios: "l'essenza di un'immagine consiste del fatto che essa rappresenta qualcosa. Quando la vedo,
riconosco ad esempio l'uomo o il paesaggio che essa riproduce. L'immagine rimanda a qualcos'altro al di fuori di se
stessa (...) La somiglianza con Dio significa per prima cosa che l'uomo non è chiuso in se stesso (...) La somiglianza
con Dio significa «riferimento»; è una dinamica che mette in moto l'uomo e lo orienta al completamente altro;
significa capacità di relazione, significa che l'uomo è capace di Dio (...) La somiglianza con Dio significa anche che
l'uomo è un essere della parola e dell' amore" (RATZINGER, J., Creazione e peccato, Edizioni Paoline, Milano
1986, p. 39).
464 Cfr., entre otros, ARISTÓTELES, Metafísica, 1017 a 8 1017 b 9.
465 ARISTÓTELES, Ética eudemia, 1218 b 4-6, en ARISTÓTELES, Ética nicomáquea. Ética eudemia, trad. PALLÍ,
J., Gredos, Madrid 1988.
466 El técnico es aquel que sabe activar las diversas causas para provocar oportunamente los resultados deseados. Así
se comporta por ejemplo, el alfarero que construye una vasija, el orador que con la palabra adecuada sabe desatar en
el auditorio un estado de ánimo, o la madre que con una mueca provoca la sonrisa del niño. Por eso, en cierta
medida, la reflexión sobre la técnica sirve para la reflexión sobre el trabajo.
dimensiones profundas de ese actuar, al que no violentan, sino al que, por el contrario, conducen a
perfección"467.
La ética, al contrario que la técnica, no se mide por lo resultados que obtiene, sino por los
principios con que se rige. Tampoco es un dato previo que se manifiesta a lo largo de la actuación,
como sucede con la libertad, sino que consta como el incremento cualitativo que el sujeto va
ganando (tampoco el valor tiene en cuenta la acción). Ahora bien, la moralidad no se explica sin
algunos supuestos: la intención voluntaria del fin, el conocimiento y la intencionalidad del valor y,
fundando todo, el bien que posibilita la intención axiológica.

La toma de posición ante el valor

El carácter moral de una acción va precedido por la dirección propia de la voluntad, que
incluye un conocimiento y una orientación: no se puede conocer una alegría objetiva y sincera sin
estar efectivamente alegre y, en general, un valor cualquiera es dado en el acto mismo de estimarlo
(no existe un mundo platónico ideal). Ahora bien, ¿cómo se puede hablar de lo ético a partir del
valor?
Se puede aceptar que, "en un orden de sucesiva aproximación a lo moral encontramos las
actitudes de autodominio, obediencia y respeto"468. El dominio de sí es el modo de expresar la
libertad del sujeto en su singularidad.
La obediencia no es por sí misma una actitud moral, pero en comparación al dominio de sí,
añade algo más que una condición de moralidad: es una respuesta que depende de quien la ejercita.
Sin embargo, para que la obediencia sea moral le falta una cimentación.
El respeto se relaciona con esta cimentación, pues sitúa ante un valor personal: incluso lo
que se denomina respeto por la ley es en realidad respeto por la voluntad legisladora. Lo mismo
podría decirse del respeto por la naturaleza física: se respeta porque manifiesta una voluntad
creadora. En otras palabras, si se diera una conformidad externa con la norma correspondiente, pero
faltase la voluntad del sujeto de que se diera tal conformidad, se caería en una moralidad
material469.
Para superar esta actitud apariencial –material– es necesaria una ordenación final que no
absolutice los valores instrumentales, ni mediatice un valor final (por ejemplo, una persona). De ahí
que el respeto encuentre lugar donde haya una persona que sirve de base –persona quiere decir
sujeto de una especial dignidad– sobre la que construir la moralidad. Y, puesto que sólo la persona
humana es capaz de asumir y vivificar los valores morales, habrá que buscar la respuesta en la
relación del comportamiento ético con la dimensión tendencial y electiva de la voluntad.
Alcanzado este punto queda todavía por aclarar cómo el comportamiento ético se relaciona
con la dimensión tendencial y la electiva de la voluntad. La elección sólo es posible partiendo de
una motivación que la voluntad se apropia. Por eso el querer es dirección hacia algo (quiero esto y

467 ILLANES, J. L., Ética y teología del trabajo en la «Laborem Exercens», p. 754.
468 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 255. En este punto, Urbano Ferrer sintetiza la postura de
VON BRANDENSTEIN, B. F., Problemas de una ética filosófica, Herder, Barcelona 1983, pp. 124-135.
469 "Bonitas actus voluntatis est forma exterioris actus, sicut in causa agente existens" (STO. TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 1, ad 3). "Voluntario invenitur duplex actus, scilicet actus interior voluntatis, et
actus exterior, et uterque horum actuum habet suum obiectum. Finis autem proprie est obiectum interioris actus
voluntarii, id autem circa quod est actio exterior, est obiectum eius. Sicut igitur actus exterior accipit speciem ab
obiecto circa quod est; ita actus interior voluntatis accipit speciem a fine, sicut a proprio obiecto. Ita autem quod est
ex parte voluntatis, se habet ut formale ad id quod est ex parte exterioris actus, quia voluntas utitur membris ad
agendum, sicut instrumentis; neque actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi inquantum sunt voluntarii. Et
ideo actus humani species formaliter consideratur secundum finem, materialiter autem secundum obiectum
exterioris actus" (ibidem, I-II, q. 18, a. 6). El énfasis es mío.
no lo otro), y también dirección de la actividad voluntaria (quiero actuar y quiero querer). La
voluntad acoge un valor respecto al que manifiesta una connaturalidad anterior a la aplicación
expresa de la voluntad: se trata del querer previo en tanto que connatural a la voluntad sin
confusión de los dos momentos, pues, si faltara el primero habría una instrumentalización para otro
fin, o, al menos, inconsciencia moral (no habría un querer tal que diera su sentido propio al acto
moral).
Ahora bien, los valores objetivos, aun cuando se presenten como cualidades abstractas, lo
son en cuanto se dan en un ente: "mientras puedo formar la serie abstracta de los números y
construir una figura geométrica en condiciones imaginativas, no puedo, en cambio, concebir el
valor justicia o lealtad o cualquier otro –abstractamente definibles– si no es en unos portadores
reales determinados, así como referidos a unas condiciones de hecho a partir de las cuales cobran
esos valores, cuando son de naturaleza moral, su fuerza exigitiva"470. Es decir, el valor moral
presupone una ontología de la que dimana la exigencia que representa (por ejemplo, defender la
fama de alguien).
En conclusión, aunque materialmente el valor y la virtud puedan coincidir, se dan de modo
diferente: el primero como aprehensible y, en todo caso, moralmente significativo por la respuesta
de la persona ante él; la segunda como propiamente moral en cuanto vivida, y aprehensible en
cuanto se la realiza. Ahora bien, sin embargo, sólo el amor es capaz de asumir y vivificar
personalmente cualquiera de los valores éticos471.

3.1.2. La expropiación de amor


Como ya se anunció, se trata de hacer una búsqueda del fundamento. La dimensión social
de la persona humana lleva a pensar en la regularidad de un proceder dentro de un conjunto
(concepto general de ley). El precepto, que recoge esta regularidad, tiene como fin el amor. Por tan
to, si se trata de un precepto divino, tiende a constituir la amistad con Dios y de los hombres
imagen de Dios entre sí. En conclusión, la ley no obliga como algo sobreañadido, sino en la
finalización perseguida, en el amor electivo. Sin embargo, para la bondad ética no basta un acto
aislado, sino que la ética se constituye en el interno de un orden: el ordo amoris. Así la ley del
trabajo, que se impone a todos según una diversidad de modalidades, adquiere su más hondo
significado al conformarse en un orden de amor que arroja luz de sentido sobre el obrar humano.
Una luz que el amor potencia y el egoísmo apaga, convirtiendo el trabajo en una autoafirmación del
propio yo.
Hasta aquí se ha puesto de manifiesto que "en la alta valoración de la persona humana se
halla el núcleo desde el que se puede ganar un nuevo sentido del trabajo profesional. El ethos
profesional sintetiza muchos de los valores ascendentes472 (...) En un ethos profesional que
merezca el calificativo de contemporáneo se dan cita la hondura de la comprensión moral de las
situaciones concretas y el rigor técnico con el que es preciso instrumentar las soluciones"473. Se
propone, en primer lugar, buscar el fundamento de la ética, y, después, tratar su relación con el
trabajo.

La relación ley / amor como apertura a la ética

La sociabilidad del hombre se relaciona estrechamente con el trabajo: el trabajo y la

470 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 264.


471 Cfr. ibidem, p. 256.
472 Con este término el autor se refiere al conjunto de valores que son objeto de una particular atención y aprecio en la
sociedad contemporánea.
473 LLANO, A., La nueva sensibilidad, pp. 242-243.
sociabilidad se dan conjuntamente, y el trabajo manifiesta la sociabilidad en distintas expresiones
de solidaridad, que es "el receptáculo sobre el que se vierten cada uno de los hábitos adquiridos que
están en el origen de las diversas formas consolidadas e institucionalizadas de vida social" 474. La
relacionalidad del hombre que se manifiesta en múltiples gestos naturales dirigidos a los demás –
una pregunta, una muestra de agradecimiento, un interés por lo ajeno, una colaboración efectiva,
etc.– lleva a superar el ámbito de las previsiones de cada uno y a tener en cuenta una ordenación
racional común, de modo que la razón y la voluntad sobrepasan la particularidad de lo sensible y
acogen una nueva dimensión, que se constituye como "la regularidad del proceder de algo dentro de
un conjunto"475, que es lo que, en líneas generales, se entiende por ley476.
En los capítulos precedentes se ha hecho hincapié en la estructura interna del acto humano.
Ahora se completa el cuadro con la reflexión sobre la ley. De este modo se dispone ya de los dos
elementos basilares de la ética477: la persona, que responde a la humana ratio, y la ley. En el
primer capítulo ya se ha hecho una reflexión sobre la persona y la consiguiente estructuración del
acto personal. Para completar lo dicho basta una reflexión sobre la ley478.
Con este término se establecen diversos aspectos de una noción general que se refiere: al
proceso mismo479 (la ley como fruto del amor electivo480); a una serie de actos concatenados481;
y a la tendencia inscrita en el principio operativo482. De este modo, cuando la necesidad afecta
ineludiblemente al agente, la ley se refiere a un ser que no es libre. En el hombre, en cambio, esta
necesidad de la ley puede estar condicionada a la consecución de un fin no incluido en la
ordenación radical de la criatura (en este caso no se origina ningún problema ético); o bien, puede
tratarse del fin de la propia naturaleza humana y de una necesidad de la ley soslayable, entonces la
ley rige actos personales, o humanos en sentido estricto: se presenta la problemática de la relación
entre ley y naturaleza, una cuestión ampliamente debatida que, para el propósito de estas páginas,
podría presentarse en los siguientes términos.
Históricamente, se han dado dos concepciones de la ley incompatibles con la postura
mantenida en esta tesis: en primer lugar, considerar que la ley manda esto porque es bueno y
prohíbe aquello porque es malo; en segundo término, sostener que, porque se manda algo, es
bueno, y porque se prohíbe, malo. En cualquier caso, una disociación entre el ser y el obrar. En
cambio, en estas páginas se considera que la ley está en consonancia con la unidad del ser y el

474 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, p. 122.


475 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 135.
476 Sto. Tomás, en un lenguaje más preciso, habla de una cierta ordenación de la razón, dirigida al bien común,
promulgada por quien cuida de la comunidad a la que da el nombre de ley: "[Lex] nihil est aliud quam quaedam
rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata" (STO. TOMÁS DE
AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4).
477 "Regula autem voluntatis humanae est duplex, una propinqua et homogenea, scilicet ipsa humana ratio; alia vero
est prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio Dei" (ibidem, I-II, q. 71, a. 6).
478 Para comprender la importancia de la reflexión sobre la ley, cfr. ibidem I-II, q. 19, a. 4, donde se concluye: "ubi
deficit humana ratio, oportet ad rationem aeternam recurrere". Además, el dominio de la ley sobrepasa el de la razón
humana: "per legem aeternam regulemur in multis quae excedunt rationem humanam, sicut in his quae sunt fidei"
(ibidem, I-II, q. 71, a. 6, ad 5).
479 Cicerón señala que el término ley viene de deligere, elegir (cfr. CICERÓN, De legibus, 1, 6); San Agustín, de a
eligendo (cfr. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Contra Faustum, 22, 27).
480 Se adopta este término que Carlos Cardona emplea para referirse a "la dilección", al "amor como acto de libertad"
(CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 113).
481 "Casiodoro vio el origen en el término ligare, ligar, atar; señalando así el aspecto imperativo o necesitante con que
la ley como tal es propuesta al hombre libre" (ibidem, p. 135).
482 Algunos ven en el griego legein (expresar, manifestar) el origen de la palabra ley. Así se expresaría la norma a
seguir, con una cierta necesidad de obrar de un modo y no de otro, para alcanzar el fin por el que el sujeto ha sido
hecho (cfr. ibidem, pp. 135-136).
obrar483, que se ilumina con la consideración de la creación como acto libre y gratuito de Dios: un
acto que nace del amor electivo de Dios. Así se entiende que la ley no es arbitrariedad, sino
sabiduría de Dios: "según nuestro modo de conocer decimos que [la ley divina] procede de su
Sabiduría, y no de su simple Voluntad (como afirman las doctrinas voluntaristas –Duns Scoto,
Ockam–, estableciendo así que Dios podría mandar preceptos opuestos a los que de hecho existen,
y que entonces serían buenos)"484. Una ley que se atribuye a la Sabiduría divina porque "ordenar
es propio de la razón, por lo que la ley es esencialmente una ordinatio rationis"485. La cuestión
está en aclarar en qué consiste esta ordenación. La respuesta se encuentra en la reflexión sobre la
dignidad del hombre.
Dios, en el ejercicio de su amor electivo, ha otorgado al hombre una independencia en la
libertad –lo ha dotado de la dignidad personal– y requiere su amor: "de una parte, como un modesto
pretendiente, casi como un mendigo apoyado en el quicio de nuestra alma; pero de otra parte, para
que la fatuidad no nos desorientase y para que no tomásemos la libertad como indiferencia, se ha
erguido majestuoso, con todo el peso de su autoridad eterna, para imperarnos absolutamente el
amor"486.
Profundizando en esta línea, se puede decir que todo precepto tiende a constituir la amistad
del hombre con Dios, y de los hombres entre sí, y resalta que el fin del precepto es el amor 487.
Toda ley divina ordena al hombre a Dios, pues es su principio y el único fundamento para cualquier
otro amor: Dios es el primer objeto del amor electivo. Así lo señala indirectamente Sto. Tomás: el
hombre, apenas alcanza el uso de razón, no puede eximirse de la decisión de aceptar libremente el
fin a que ha sido llamado, Dios mismo, que se convierte así, en el primer objeto de su elección
amorosa (primero no sólo en el orden temporal, sino, ante todo, intencionalmente488).
El deseo brota por sí mismo del ser, que es activo, pero el amor electivo debe ser propuesto
a la inteligencia para ser entendido como tal y libremente querido: una ordenación inteligente que
da cauce y sentido preciso a la persona humana. Se trata de una ordenación de la vida al fin que
incluye la intención de cuanto hay que hacer y el modo con que hay que hacerlo. Un fin al que,
siempre y en todo hay que tender: el amor a Dios y a las demás personas humanas.
Ahora bien, esta relación del sujeto con su fin último mide moralmente la bondad o malicia
de los actos por su adecuación con el querer de Dios, explicitado en la naturaleza del sujeto (y por
eso se llama ley moral). En la persona humana, cuando la necesidad está condicionada por la libre
decisión de obtener un resultado que, por sí mismo, no está incluido en la ordenación racional de la
criatura, la ley señala la norma a la que hay que atenerse en la producción de algo no naturalmente
necesario. Cuando, en cambio, la necesidad es soslayable, pero el fin es necesario, se da la ley que
rige actos personales en sentido estricto, pues comprende el destino del hombre y el valor de su
existencia: es la ley como reguladora "de la libre conducta humana hasta el punto de que los actos

483 Esta es la perspectiva adoptada por Carlos Cardona, que propone recuperar una metafísica que sea fundamento de
la ética. Su punto de partida es la consideración del ente, que es lo primero conocido, y que "se manifiesta
compuesto de esencia y acto de ser, y como trascendental, al que siguen inmediatamente la verdad y el bien; y de
ahí la acción, el fin, la libertad y el amor" (ibidem, p. 212); su conclusión, la expansión total y el gozo pleno de la
libertad creada, que es "la unión de amistad definitiva y eterna con Dios" (ibidem, p. 230).
484 RODRÍGUEZ LUÑO, A., Ética, p. 83.
485 Ibidem , pp. 83-84.
486 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, pp. 133-134.
487 "Finis praecepti es dilectio, et ea gemina, id est Dei et proximi" (SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De doctrina
christiana, lib. I, cap. 26, en Obras de San Agustín, Vol. XV, cur. MARTÍN, B., Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid 1957, p. 91). Se puede ver también STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 99, a. 1, ad 2.
488 "Primum enim quod occurrit homini discretionem habenti est quod de seipso cogitet, ad quem alia ordinet sicut ad
finem, finis enim est prior in intentione. Et ideo hoc est tempus pro quo obligatur ex dei praecepto affirmativo, quo
dominus dicit, convertimini ad me, et ego convertar ad vos" (ibidem, I-II, q. 89, a. 6, ad 3).
humanos queden favorable o desfavorablemente cualificados, según sean o no conformes al
contenido de la ley"489.
Estando así las cosas, se puede decir que la ley moral impera y ordena la moralidad del
amor, que es el principio de los actos humanos: "el amor impera todo acto humano, todo acto
voluntario: el amor es el primer acto del hombre libre, de la persona. El amor es la raíz de toda vida
moral y es lo que le confiere fuerza y valor: todo acto vale lo que vale el amor que lo mueve" 490.
Dicho de otro modo, la ley moral saca a la voluntad humana de una cierta ambivalencia –debida a
la deficiencia de la libertad creada– y refuerza su perfección, que es el amor, originando una
disposición estable491.
En síntesis, la ley no obliga como algo sobreañadido, sino en la finalización perseguida, en
el amor electivo. Trabajo y ética se mueven en planos distintos, pues, aunque ambos son expresión
de la naturaleza personal, el primero se refiere mediáticamente al fin último, la segunda,
directamente. En otros epígrafes se ha hablado de la naturaleza humana como fundamento del
trabajo; ahora se puede hacer una reflexión análoga. Ahora puede verse que la ley, por su estrecha
relación con la naturaleza humana, permite descubrir en la ética una nueva dimensión de la unidad
del obrar humano. De ahí la conveniencia de centrar la reflexión en la relación entre trabajo y
ética492.

La ética, ordo amoris

Ya se ha visto que el amor es la raíz de la vida moral y que, en consecuencia, todo acto
humano alcanza su plenitud si es expresión del amor. Sin embargo, no basta que alguien haga un
acto bueno para que se le considere un hombre bueno, pues la ética se constituye en el interno de un
orden dinámico y firme del amor bueno: el ordo amoris493.
No se trata ni de imponer el fin, ya presupuesto por el amor electivo (amor como acto de la
libertad: el hombre ha de querer amar), ni de renunciar al amor de Dios –fin último del hombre–
como fundamento de la propia libertad, sino de disponer activamente lo que se ordena al fin y
querer libremente el fin. ¿Cómo es, en concreto, la relación del trabajo con este ordo amoris, con la
ética? La respuesta ya se incoó al advertir del peligro de sostener una postura pasiva del hombre
489 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 136.
490 Ibidem, p. 209.
491 También la etimología manifiesta este mismo sentido. Tanto el latín mos –del que deriva moral– como el griego
hzo" –del que deriva ética–, sinónimo de moral significan "costumbre", "hábito".
492 Para ver la complejidad del tema bastaría tomar como ejemplo una breve referencia a la postura de Hanna Arendt.
En las primeras páginas de su conocida obra The human condition, que se ha citado en su traducción italiana,
distingue tres actividades humanas: labor, work y action. Respecto a la primera – labor, en italiano attività
lavorativa dice que "corrisponde allo sviluppo biologico del corpo umano". En cambio, "l'operare [work] è l'attività
che corrisponde alla dimensione non-naturale dell'esistenza umana, che non è assorbita nel ciclo vitale sempre
ricorrente della specie e che, se si dissolve, non è compensata da esso". Finalmente, respecto a la action, dice que
"corrisponde alla condizione umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non l'Uomo, vivono sulla terra e
abitano il mondo", y unas líneas más abajo añade que, si no existiese la pluralidad de hombres que hace
imprevisible su acción (así sería, señala la autora, si se aceptase el relato yahwista de la creación del hombre), se
produciría "una capricciosa interferenza con le leggi generali del comportamento" (ARENDT, H., Vita activa. La
condizione umana, pp. 7-8). ¿Qué sentido tiene, después de las consideraciones hechas, la triple distinción de Hanna
Arendt? ¿No se ha señalado ya que el trabajo no nace a consecuencia de subvenir a las necesidades naturales o
artificiales del hombre (labor, work) sino que se da como una actividad radicada en la naturaleza humana? ¿No es
necesario reconsiderar la división entre lo privado y lo profesional –que la autora explicita a lo largo de su discurso–
en base a las actuales consideraciones sobre la ley y la virtud?
493 "Qui rerum integer aestimator est ipse est autem qui ordinatam dilectionem habet, ne aut diligat quod non est
diligendum, aut non diligat quod est diligendum, aut amplius diligat quod minus est diligendum, aut aeque diligat
quod vel minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius quod aeque diligendum est" (SAN AGUSTÍN
DE HIPONA, De doctrina christiana, lib. I, cap. 27, p. 92).
respecto a los valores, como si fueran éstos quienes dominan a la persona. Conviene profundizar en
el papel activo de la persona en el trabajo.
El trabajo responde a una finalidad concreta –se liga al progreso, y no a un simple proceso
aleatorio– y sigue el ejercicio de una técnica (orden y método), para obtener un resultado. De ahí
que pueda ser juzgado doblemente: respecto al fin que persigue y respecto a su perfección técnica.
Se trata de dos juicios a distinto nivel.
La perfección técnica es la base para alcanzar el fin propuesto y consiente calificar al
trabajador. En primer lugar por su conocimiento técnico: está más cerca de alcanzar el fin
propuesto, aunque de hecho no lo alcance plenamente, quien reconoce la imperfección técnica de
su trabajo, que quien no sabe siquiera que su trabajo es una chapuza. El primero tiene unos
conocimientos de los que el segundo carece pero los ha aplicado mal; el segundo se mueve a
ciegas. Esto por lo que respecta a la realización de un trabajo.
El trabajo no es un hecho aislado. Se insiere en un contexto más amplio: el orden dinámico
en un ordo amoris, o, en otros términos, el modo de ordenar los actos humanos en el conjunto de la
vida personal494, el fin que la persona persigue con su trabajo.
Para aplicar esta nueva dimensión al trabajo se pueden tener en cuenta las reflexiones de
Sto. Tomás: el verdadero amor no es el posible término de una elección posible (como si se tratara
de algo indiferente que puede aceptarse o rechazarse), sino que debe ser elegido, pues,
contrariamente a lo que sucedía al considerar el trabajo al margen del ordo amoris, se aleja más de
la bondad ética quien, a sabiendas, hace algo defectuoso, que quien lo hace sin darse cuenta. La
ética no se rige sólo por la dimensión cognoscitiva del fin y de los medios, sino sobre todo por
hacer lo que hay que hacer: conjugar la aplicación de la técnica con el juicio sobre el fin que se
busca con esa actividad concreta495. En síntesis, la ordenación dinámica encierra tres momentos:
buscar y encontrar: aconsejarse; juzgar con inteligencia sobre lo hallado; finalmente, aplicar lo que
hay que hacer: iniciar el trabajo que, por ser parte del ordo amoris, debe estar bien acabado, pues su
calificación técnica está en la base de su calificación ética.
En consecuencia, el trabajo debe ordenarse dinámicamente, es decir, no sólo por el lugar
que ocupe teóricamente en una constelación de valores, sino en la medida en que se viva,
dispositiva y efectivamente, como ejercicio de la libertad en el quehacer temporal del hombre, y de
su acto propio, que es el amor electivo. Dicho de otro modo, se trata de la "virtud propia de una
libertad fundada o finalizada, que tiene que moverse a sí misma a un fin que no es ella misma, y
tiene que hacerlo con decurso histórico, orientándose en una multiplicidad de actos posibles en
circunstancias cambiantes"496; y de un amor que, ante todo, permite discernir bien lo que ayuda a
tender a Dios. Un amor que elige sagazmente lo que le ayuda, y se separa de lo que sería
impedimento497.

494 Por un lado, quizá en este punto venga a la mente el concepto aristotélico de prudencia, en expresión latina recta
ratio agibilium (cfr. ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1140 b 4), que, en el contexto de estas páginas, debería
entenderse como la verdad de los actos humanos como tales, y no porque sean trabajo u otra actividad humana.
Por otro, para evitar posibles confusiones conceptuales entre esta tesis y otras –por ejemplo, la que equiparase
el trabajo y la obra transitiva, o la que supusiera la exclusión mutua de lo práctico y lo productivo– se prefiere dejar de
lado esta terminología.
495 Cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 8.
496 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 211.
497 "Amor ea quibus adiuvatur ab eis quibus impeditur, sagaciter seligens (...) [Dicitur esse] amorem bene
discernentem ea quibus adiuvetur in Deum, ab iis quibus impediri potest, id est summi boni" (SAN AGUSTÍN DE
HIPONA, De moribus Ecclesiae, cap. 15, en Patrologiae cursus completus, Vol. XXXII, cur. MIGNE, J. P., p.
1322).
La ley del trabajo: superación del egoísmo

Josef Pieper considera un primer nivel que da sentido al trabajo y que lleva al hombre a
asumir sus distintos aspectos, positivos y negativos: "«trabajo lleno de sentido» significa,
naturalmente, algo más del hecho desnudo del esfuerzo y el hacer diarios. Se alude con ello a que el
hombre entiende y «asume» el trabajo como es en realidad: como «el cultivo del campo», que es a
la vez felicidad y fatiga, satisfacción y sudor de la frente, alegría y consumo de energía vital" 498.
¿Por qué asumir la fatiga, el sudor, el consumo de energía vital que lleva al desgaste e incluso, en
algunos casos, a la deformación física, y no más bien rebelarse ante ellos, buscar su anulación a
toda costa? ¿Esa felicidad, satisfacción y alegría, encuentran su fundamento en el mero hecho de
haber realizado una obra, o bien hay que buscar una raíz más profunda? Permanece aún la duda
sobre la ordenación del trabajo, y el sentido último que tiene para el hombre.
El hombre está sujeto al trabajo y se topa siempre con el cansancio, la fatiga, etc. Sin
embargo, la Revelación cristiana, enseña que la presencia de los elementos negativos que
acompañan al trabajo desde un preciso momento histórico, no puede hacer perder de vista su
dimensión original de completar la creación querida –amor electivo– por Dios en conformidad con
la naturaleza humana. En este contexto hay que entender la referencia a la «ley del trabajo».
Sto. Tomás, en su comentario a II Tes., 3, 10-18 (el pasaje contiene la famosa sentencia de
San Pablo sobre el trabajo, "si quis non vult operari, nec manducet") pone las bases para la
reflexión sobre la ley del trabajo. Señala su carácter preceptivo condicionado, y no simpliciter.
Defiende que, en sentido estricto, el precepto es sustentar el propio cuerpo (quien no lo hiciera sería
un homicida): sólo si no se dispone de otros medios para el sustentamiento el trabajo adquiere el
carácter de precepto499.
Conviene tener presentes también otras aportaciones que han enriquecido esta reflexión.
Vale la pena subrayar un aspecto de la concepción del trabajo presente en las enseñanzas de San
Josemaría Escrivá500: "el trabajo es una estupenda realidad, que se nos impone como una ley
inexorable a la que todos, de una manera o de otra, estamos sometidos, aunque algunos pretendan
eximirse. Aprendedlo bien: esta obligación no ha surgido como una secuela del pecado original, ni
se reduce a un hallazgo de los tiempos modernos. Se trata de un medio necesario que Dios nos
confía aquí en la tierra, dilatando nuestros días y haciéndonos partícipes de su poder creador, para
que nos ganemos el sustento y simultáneamente recojamos frutos para la vida eterna (Ioann. IV,
36): el hombre nace para trabajar, como las aves para volar (Job V, 7)"501. Para hablar de la
498 PIEPER, J., Una teoría de la fiesta, p. 13.
499 Cfr. STO. TOMÁS DE AQUINO, Super secundam epistolam ad thesalonicenses lectura, cap. III, L. II, en Super
epistolas S. Pauli lectura, cur. CAI, R., Marietti, Torino-Roma 1953.
500 Es significativo el comentario de Pierpaolo Donati que resalta la importancia del autor: "è singolare constatare
come la ricerca di un nuovo significato del lavoro nella realtà del mondo contemporaneo e nella ricerca sociologica
sia in sintonia con il senso del lavoro che sta al centro della spiritualità dell'Opus Dei" (DONATI, P., Il significato
del lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito dell'Opus Dei, p. 128). Aquí se señala sólo un aspecto
parcial de su postura, que C. Escartín resume así: "el trabajo es no sólo un medio de vida o un instrumento al
servicio de la sociedad, sino un camino de santidad por el que el bautizado debe sentirse colaborador del plan
creador de Dios y de la Redención" (ESCARTÍN, C., Escrivá de Balaguer, Josemaría, en AA.VV, Gran
Enciclopedia Rialp, Madrid 1991, Vol. VIII, p. 818). Para comprender mejor la riqueza de las aportaciones de San
Josemaría respecto al trabajo se requeriría un estudio más amplio a partir de sus textos, entre otros: En el taller de
José (homilía pronunciada el 19-III-1963), en Es Cristo que pasa, nn. 39-56, Rialp, Madrid 1988, XXV edición, pp.
99-124; Trabajo de Dios (homilía pronunciada el 6-II-1960) en Amigos de Dios, nn. 55-72, Rialp, Madrid 1988,
XIV edición, pp. 97-121; y Amar al mundo apasionadamente (homilía pronunciada en el campus de la Universidad
de Navarra el 8-X-1967), en Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, nn. 113-123, Rialp, Madrid 1988,
XVI edición, pp. 267-284; Surco, nn. 482-531, Rialp, Madrid 1986, pp. 221-239. Se encuentra también una buena
selección bibliográfica en FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, pp. 163-170.
501 SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Trabajo de Dios, en SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE
BALAGUER, Amigos de Dios, n. 57, pp. 100-101. Giorgio Faro, apoyándose en otros textos del fundador del Opus
conformidad de la naturaleza humana con la universalidad de la ley del trabajo es necesario un
concepto flexible de trabajo. Sólo una ley que imponga el trabajo a todos los hombres y respete la
diversidad de modalidades en que se configura el trabajo, responde a las exigencias de la común
naturaleza humana. De ahí la insistencia de esta tesis en proponer un concepto de trabajo flexible –
con un amplio abanico semántico– a partir de lo que se ha llamado ideas principales y
concomitantes. De este modo se tienen en cuenta no sólo las modalidades históricas con que se
presenta, sino, también, su pluralidad actual (el trabajo no es unívoco se decía en el anterior
capítulo): se fundamenta en el peculiar modo de ser personal. Se da una plena concordancia,
fundada en el origen de la común naturaleza, entre la ley del trabajo y los demás aspectos de la vida
personal, por ejemplo, la libertad como condición del ordo amoris.
El carácter preceptivo del trabajo adquiere su más hondo significado al conformarse en un
ordo amoris. Se configura así como uno de los modos de que dispone el hombre –y al que dedica la
mayor parte de su tiempo y energías– para superar el egoísmo en el que se sumergiría si su natural
presencia no le recordara constantemente que la persona no se entiende aisladamente502. La
aceptación de la ley del trabajo con todas sus connotaciones –negativas y positivas– abre nuevos
horizontes, pues el trabajo, es un modo de superar el egoísmo a que el hombre se ve inclinado en
cuanto recibe su forma del amor y a él se ordena. El amor justifica la singularidad personal503 y
contribuye a crear las condiciones comunes –hace expedito el camino– para que cada persona
alcance la felicidad504 y a ella le encamina.

La unión amorosa: transformación e iluminación de la penumbra de la


mera facticidad

"Maravillábame que viviesen los demás mortales por haber muerto aquel a quien yo había
amado, como si nunca hubiera de morir; y más me maravillaba, aún de que, habiendo muerto él,
viviera yo, que era otro él. Bien dijo uno de su amigo que era «la mitad de su alma». Porque yo
sentí que «mi alma y la suya no eran más que una en dos cuerpos», y , por eso me causaba horror la
vida, porque no quería vivir a medias, y al mismo tiempo temía mucho morir, porque no muriese
del todo aquel a quien había amado tanto"505. En este famoso texto de S. Agustín se manifiesta
una característica esencial del amor: un sentir común entre los amigos, que lleva a una
transformación del amigo506. Transformar significa adquirir una nueva forma por que el amigo se
Dei (Carta del 15.10.1948, n. 3), llega a la misma conclusión, que expone sintéticamente: "il lavoro non è qualcosa
di aggiunto, ma legge per la vita dell'uomo: sex diebus operaberis, septimo die cessabis (Es 23, 12), lavorerai per
sei giorni, al settimo riposerai" (FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, p. 73).
502 "All'origine del lavoro sta non l'interesse egoistico, ma il riconoscimento del valore dell'essere, in se stesso e negli
altri. Lo stesso istinto di autoconservazione nell'uomo è riassorbito da questa meraviglia davanti all'essere ed alla
verità, che prolunga nel tempo e nella storia l'iniziativa creatrice di Dio che chiama il mondo dal nulla all'essere"
(BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 85).
503 "Il significato dell'amore umano in generale è la giustificazione e la salvezza dell'individualità attraverso il
sacrificio dell'egoismo" (SOLOV'ËV, V., Il significato dell'amore, en Il significato dell'amore e altri scritti,
Cooperativa editoriale la casa di Matriona, Milano 1983, p. 94).
504 "Nella tendenza al lavoro (...) l'uomo cerca di aggiungere, mettendo a frutto i propri talenti, qualcosa che
accrescerà la bontà del mondo, in modo da renderlo più adeguato al raggiungimento della felicità umana" (MALO,
A., Antropologia dell'affettività, p. 186).
505 "Mirabar enim ceteros mortales vivere, quia ille, quem quasi non moriturum dilexeram, mortuus erat, et me magis,
quia ille alter eram, vivere illo mortuo mirabar. Bene quidam dixit de amico suo: «dimidium animae suae». Nam
ego sensi animam meam et animam illius unam fuisse animam in duobus corporibus, et ideo mihi horrori erat vita,
quia nolebam dimidius vivere et ideo forte mori metuebam, ne totus ille moreretur, quem multum amaveram" (SAN
AGUSTÍN DE HIPONA, Confessiones, lib. IV, cap. 6, n. 11, en Obras de San Agustín, Vol. II, cur. VEGA, A. C.,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1955, pp. 198-199).
506 Tomás Melendo señala tres grados de identificación posibles que se entrelazan y enriquecen mutuamente. Un
primer grado basado en la dignidad personal que tiene cualquier hombre; después, una identidad afectiva o de
voluntades: salir de uno mismo y transformarse –afectivamente– en el otro, de manera que sus cosas son también
identifica con ella: se constituye como amigo.
Ahora bien, transformarse implica, de algún modo, perder de la propia forma: "es necesario
que se disuelvan las disposiciones con las que la forma estaba retenida en la materia: así ha de
quitarse en el amante aquel límite con el que estaba contenido y retenido dentro de sus propios
términos, que es el amor propio"507. Se trata de una visión metafísica que la antropología refuerza
al señalar la referencia a otra persona, el amor, como único camino para superar el egoísmo: "existe
un solo tipo de relación que permite al hombre superar su soledad existencial: la relación de amor
hacia el valor de persona de los demás"508. El significado fundamental del amor consiste en
reconocer la dignidad de la persona del otro, cuyo fundamento último se encuentra en Dios.
Al mismo tiempo, puesto que la forma es el principio del obrar y la norma de la obra, el
amante se inclina, por amor, a actuar según las exigencias del amado, que es ya su forma, y todo lo
hace por él. De este modo, quien trabaja movido por el amor de Dios, se encuentra identificado con
Dios de tal modo que su operación –y, por tanto, su trabajo– ya no es exclusivamente suya, sino
que, basándose en la sustentación del obrar y del ser en Dios y, en cierta medida, superándola por la
unión de voluntades en que consiste la amistad, es operación divina509. Esta es la nueva dimensión
que adquiere el trabajo iluminado por la unión amorosa entre Dios y el hombre. Es, también,
transformación de la norma –la ley del trabajo– en acto amoroso que satisface las aspiraciones del
hombre.
La persona humana se da cuenta de su origen, de la gratuidad de su ser, fruto del amor de
Dios por cada uno que, como todo amor, pide correspondencia. No se trata de una petición
impuesta por una ley arbitraria, caprichosa, sino que expresa una íntima sed y una indigencia
amorosa. Es algo íntimamente relacionado con la felicidad a que aspira cualquier hombre, que por
su propia naturaleza, quiere ser feliz, y no puede querer no serlo: "esa felicidad es sustancialmente
la alegría o gozo del amor, y el amor es la plenitud misma del ser espiritual. El primer acto de amor
es la dilección, y sigue la alegría o gozo del amor, que cae así dentro del mismo primer y
fundamental precepto, el de amar a Dios sobre todas las cosas: la alegría buena es obligatoria"510.
Evidentemente, mil razones no hacen la fe; ni el cumplimiento de mil preceptos, el amor.
Sin embargo, hay una razón para creer. Y una obligación divina de amar, que transforma todo
precepto y todo acto en un acto de amor: el trabajo –debido a la transformación obrada en el
trabajador por su unión amorosa con Dios– es camino de felicidad, superación de la mera
facticidad, y, por su universalidad y el tiempo que se le dedica, el modo más asequible para la
unión amorosa del hombre con Dios511. Ahora bien, no es un camino exento de dificultades.

Obscurecimiento del horizonte: el trabajo como autoafirmación


negativa

El trabajo no es un medio infalible de progreso en el camino del amor. En algunos casos


las mías; finalmente, una identificación que es donación recíproca, intercambio de pensamientos, voluntades y
afectos que pertenecen a la propia intimidad personal y son sus mejores bienes propios (Cfr. MELENDO, T., La
dignidad del trabajo, pp. 176-178).
507 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 124.
508 CHALMETA, G., Ética especial. El orden ideal de la vida buena, p. 118.
509 Se trata de una afirmación implícita en la identificación contenida en el amor (ya citada, en parte, anteriormente):
"el amor es el éxtasis, es ser arrebatado por el amado, la fusión en él y la identificación con él y como él. El amor
hace del amado un alter ego, o quizá mejor: hace de mí otro tú, me identifica con el tú (sobre todo con el Tú
absoluto divino) y me hace vivir su vida, su Amor" (CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 117).
510 CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 131.
511 "Nel suo lavoro in un certo senso l'uomo si protende verso un'eternità, che gli spiriti veramente grandi non
desiderano tanto per sé quanto per ciò che hanno amato, per ciò che hanno conosciuto degno e vero"
(BUTTIGLIONE, R., L'uomo e il lavoro, p. 129).
puede pervertirse su orientación última y, fruto de un mal uso de la libertad, desvirtuar el ordo
amoris en que debería constituirse.
El deber-ser del trabajo puede desvirtuarse, en primer lugar, por la perversión del amor, que
le da su finalización última. Aristóteles ya precavió de quienes "aman a los otros porque les son
útiles y en la medida en que lo son, como dice el proverbio: «Glauco, un auxiliar, es un amigo en
tanto en cuanto combate a nuestro lado»"512, o bien de los que aman por el placer que encuentran
en ello y, en consecuencia son volubles513. En cualquier caso, es una instrumentalización del
hombre, de modo que "entre lo que es y lo que le gustaría ser (lo que desea tener no es sino un
intermediario, una metonimia, de lo que desea ser. Si quiere tener una casa, es porque desea ser
propietario. Si desea tener grados, cargos, distinciones, es porque desea ser poderoso,
independiente, temido, admirado, adulado, etc.) el otro es el mediador indispensable" 514. El otro se
convierte en un apéndice de las cosas.
El egoísmo es la ruptura de la unidad. Ya no se desea compartir una sola alma, sino
multiplicarse en una variada actividad que no desea subordinarse a nadie ni a nada515. El egoísta
no subordina la propia perfección a un bien superior. Si trabaja por la fama o el poder, entonces
reprocha lo que hizo ayer y teme por lo que sucederá mañana. Si por el beneficio económico, ahora
está contento porque su trabajo ha salido bien, ahora triste porque se han truncado sus expectativas.
Y a lo mismo queda expuesto si se mueve por otros motivos, más o menos nobles, pero rehúsa, a
fin de cuentas, querer libremente, por encima de la propia perfección, lo que en sí mismo es digno
de ser amado516: rechaza, por la libertad presente en las actividades humanas, inserir su trabajo en
un ordo amoris que le lleve a un recto amor con los demás hombres y con Dios517. El hombre que
descubre su origen en el amor de Dios y se afana por corresponder, descubre en su trabajo un
medio para la unión con Dios y con los demás hombres, a los que se sabe unido por su común
condición personal. El que no, todavía no ha descubierto el fundamento último. Puede hacerlo a
través del amor humano, pero también puede quedar empantanado en menudencias.
Se da, en ocasiones, un cuidado meticuloso de mil pequeños detalles al margen del ordo
amoris. Se podría tener presente, entonces, la consideración de Pascal: "la sensibilidad del hombre
hacia las pequeñas cosas y la insensibilidad (hacia) las más grandes, denota un extraño
trastorno"518. Sería, en otras palabras, un trabajo vano, realizado, quizá con perfección técnica,
pero que obstaculizaría el perfeccionamiento último del hombre. Un trabajo desmesurado porque
perdería de vista el valor medial del trabajo.
Cuando se deforma el lugar del trabajo, porque no se coloca en el lugar que le corresponde
en el ordo amoris, se absolutiza: se desliga de todo y se vuelve un todo en sí, sin posibilidad de ir
más allá de su ámbito. Se desfigura el sentido del precepto divino, que convierte el trabajo en el fin
absoluto de la vida del hombre. Exponiendo el pensamiento de Nikolaus Ludwing, conde de

512 ARISTÓTELES, Ética eudemia, 1236 a 35-37.


513 Cfr. ARISTÓTELES, Ética eudemia, 1236 b 1-2.
514GRIMALDI, N., El trabajo. Comunión y excomunicación, p. 97
515 "El hombre perverso, sin duda, no es uno, sino múltiple, y en el mismo día es otra persona e inconstante"
(ARISTÓTELES, Ética eudemia, 1240 b 16).
516 Cfr. CARDONA, C., Metafísica del bien y del mal, p. 172.
517 No basta relacionarse con algo para amarlo, aunque para amar hay que relacionarse. Pero sólo debe amarse lo que
participa de la intimidad divina los hombres (y los ángeles), y lo que, teniendo una cierta vinculación con Dios, es
confiado a los hombres y a Él lleva (y aquí se comprende el trabajo): "non autem omnia quibus utendum est,
diligenda sunt, sed ea sola quae aut nobiscum societate quadam referuntur in Deum, sicuti est homo, vel angelus;
aut ad nos relata, beneficio Dei per nos indigent" (SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De doctrina christiana, lib. I, cap.
23, p. 84).
518 PASCAL, B., Pensamientos, 632 [198-340].
Zinzendorff519, Max Weber señala la imposición divina del trabajo como fin de la vida del
hombre520. Enlaza, sin duda, con las consideraciones previas sobre la ley del trabajo, pero parece
ignorar la diversidad de modos en que se desarrolla el trabajo, y difícilmente respeta la libertad del
hombre, que se ve abocado a trabajar incondicionadamente, como si el trabajo tuviera prioridad
sobre el hombre. Aunque el puente que se tiende es innegable, hay que tener presente también la
fácil derivación al legalismo –formalismo, podría decirse–, que dificulta la ordenación del trabajo
en el amor (ordo amoris).
Es, en otras palabras, el activismo, que "tiende a considerar el hombre como «productor» y
no como persona trascendente al acto mismo del trabajo"521. El trabajo lo llena todo y no deja
espacio para otras actividades. No cabe ya un tiempo para el descanso, para el trato íntimo con Dios
en la oración, se desbaratan las relaciones familiares y, no pocas veces la vida social se mide
exclusivamente por el interés profesional. Se cae en la instrumentalización de la persona, y se
intenta edificar la persona sobre sí misma con independencia de su naturaleza personal, que es
social, teleológica, autoperfectiva, histórica con origen divino y abierta al amor de Dios.

3.2. El trabajo, actividad cultual


El trabajo se presenta como un medio de que el hombre se sirve en su intento de
corresponder a la gratuidad del amor de Dios de quien recibe todo. El hombre trata de convertir su
trabajo en servicio: culto a Dios, donación del propio ser personal que, al entregarse –y ser
aceptado por Dios en virtud de los méritos de Cristo– da paso a la reflexión teológica sobre el
trabajo.
Conviene recordar que el camino amoroso hacia la felicidad que revela el trabajo no
pertenece directamente al ámbito del ser, sino más bien al orden ético. El trabajo inhiere en la
búsqueda de la unión amorosa con Dios –el orden ético de lo personal, que es singular y social–,
que se explicita en las relaciones de amor entre los hombres y también entre cada persona y Dios.
La consideración sobre el amor entre los hombres lleva a la ética de las relaciones laborales:
contribución al bien común, regulación de las relaciones entre dador de trabajo y trabajador
dependiente, relaciones de complementariedad, etc. De aquí se derivan importantes consecuencias
para un estudio ético del trabajo. Sin embargo, su análisis alargaría demasiado estas páginas para
cuyo propósito basta con la reflexión sobre la relación amorosa que el hombre establece con Dios a
través de su trabajo.
El hombre se da cuenta de su dependencia en el ser y de lo que debe al Creador, de la
desproporción que se da en la raíz de la naturaleza humana: "anteriormente a todo requerimiento
humano, anteriormente incluso a la posibilidad del mismo, se está dando el ser donado, una
donación, por cierto, que jamás podría ser «devuelta», pagada, «merecida» ni restituida. Nunca

519 "Non si lavora solo per vivere, ma si vive per il lavoro, e se non si ha più da lavorare si soffre o ci si addormenta"
(PLITT, H., Zizendorffs Theologie, 3 volúmenes, Gotha 1869-70, Vol. I, p. 428, en WEBER, M., L'etica
protestante e lo spirito del capitalismo, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1996, nota 219, p. 314).
520 "Inoltre, e soprattutto, il lavoro è lo scopo stesso della vita che è prescritto da Dio". Y, contraponiéndose a Sto.
Tomás, continúa: "la massima paolina «chi non lavora non deve mangiare» vale incondizionatamente e per
ciascuno". Finalmente sintetiza la postura del pietista alemán en estos términos: "anche il possidente non deve
mangiare senza lavorare; infatti, sebbene non sia costretto a lavorare per soddisfare i suoi bisogni, esiste tuttavia il
comando di Dio, a cui deve ubbidire proprio come il povero. Poiché per ciascuno, indistintamente, la Provvidenza
di Dio tiene pronto un calling, quello che in tedesco si dice «Beruf», che ciascuno deve riconoscere e dove deve
lavorare e, diversamente dal luteranesimo, questa vocazione-professione non è un destino a cui ci si debba adattare
e di cui ci si debba accontentare, è invece un comando rivolto da Dio al singolo affinché operi per la sua gloria"
(WEBER, M., L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, pp. 218-219).
521 CATURELLI, A., Metafísica del trabajo, p. 150.
puede decir el hombre a Dios: estamos en paz"522.
Sólo en este marco de indigencia se entiende que el hombre busque un exceso de amor,
manifestado en el acto religioso (oración, sacrificio, entrega), con que intentar colmar la deuda,
pues, "como no es posible hacer lo que «propiamente» habría que hacer, de ahí el intento irracional,
por así decirlo, de «satisfacer» pese a todo y como sea; de ahí, por ejemplo, lo excesivo del
sacrificio: la aniquilación, la muerte, la destrucción por el fuego"523.
El trabajo se presenta como uno de los medios –que ocupa buena parte de la jornada– de
que el hombre se vale en su desmesurado intento de correspondencia. El carácter cultual del trabajo
no significa que el hombre tenga que realizar su tarea como si Dios mismo se la hubiera confiado
con independencia de qué sea, dónde se realice, o en qué circunstancia. No es una actitud estoica de
servicio al Absoluto.
Trabajar es más que subsistir; estar empleado en la ejecución de una cosa por mandato de
otro, aún cuando lo que se ejecute fuera una pena o castigo; ser un instrumento para incrementar la
bondad del mundo; hacer una cosa en favor de alguien ... Para vivir en plenitud el sentido del
trabajo hay que considerarlo como servicio, y el servicio, donación del propio ser personal: culto a
Dios524 que es, al mismo tiempo, superación del egoísmo, puesto que "la adoración del Dios único
libera al hombre del repliegue sobre sí mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatría del
mundo"525.
Esta donación no significa que la persona se pierda, sino que es un paso en su
reconocimiento. Sin embargo, no basta la donación, sino que lo más importante es la aceptación
libre y gratuita por parte de Dios de lo que saliendo de sus manos a Él vuelve: "el resultado, por
llamarlo así, de la donación, es mayor que lo que podría corresponder con lo que se entrega, porque
la aceptación por parte de Dios –totalmente gratuita– significa un reconocimiento mayor del que,
hablando humanamente, puede merecer la criatura. Trabajar con vistas a la donación del propio ser
es, pues, el sentido último de la persona, aquel al que deben dirigirse todas sus actividades y sus
obras"526.
Queda claro, a pesar de todo, que Dios no necesita del hombre. Lo ha creado y lo ha
llamado al trabajo confiándole un mundo –que no se reduce a lo material– perfectible. Sin
embargo, el hombre rechazó a Dios y, a consecuencia del pecado, el trabajo quedó ligado a la fatiga
y el hombre privado de alcanzar su fin sobrenatural. La ley del trabajo pierde su dimensión cultual
y de unión con Dios527. Sin embargo, Dios manifiesta de nuevo su amor: Cristo redime al hombre
y el recupera el sentido originario del trabajo. San Josemaría Escrivá incide sobre ello: "lo que he
enseñado siempre –desde hace cuarenta años– es que todo trabajo humano honesto, intelectual o

522 PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1990, p. 163. Para facilitar la lectura se han omitido
algunos énfasis dados por el autor.
523 Ibidem, p. 164.
524 "Verum sacrificium est omne opus, quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo, relatum scilicet ad illum
finem boni, quo veraciter beati esse possimus" (SAN AGUSTÍN DE HIPONA, De civitate Dei, lib. 10, cap. 6, en
Obras de San Agustín, Vol. XVI-XVII, cur. MORÁN, J., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1958, p. 641).
525 Catecismo de la Iglesia Católica , Asociación de Editores del Catecismo, Madrid 1992, n. 2097. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, la imperfección del sacrificio del hombre, que no alcanza nunca a colmar la deuda: "el único
sacrificio perfecto es el que ofreció Cristo en la cruz en ofrenda total al amor del Padre y por nuestra salvación.
Uniéndonos a su sacrificio, podemos hacer de nuestra vida un sacrificio para Dios" (Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 2100).
526 CORAZÓN, R., Fundamentos para una filosofía del trabajo, p. 120.
527 "Tale peccato impediva anche il fine soprannaturale dell'uomo di unirsi a Dio: ovvero la sua santificazione. Né
preghiere, né sacrifici potevano essere in grado di riconferire al lavoro la sua peculiarità di unire in sé vocazione
naturale [la llamada del hombre contenida en su naturaleza (cfr. el pasaje ya citado de Job 5, 7)] e soprannaturale [la
participación en la vida divina]" (FARO, G., Il lavoro nell'insegnamento del Beato Josemaría Escrivá, p. 75).
manual, debe ser realizado por el cristiano con la mayor perfección posible: con perfección humana
(competencia profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio
de los hombres). Porque hecho así, ese trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la
tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales –a manifestar su dimensión
divina– y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creación y de la Redención del
mundo: se eleva así el trabajo al orden de la gracia, se santifica, se convierte en obra de Dios,
operatio Dei, opus Dei"528. Cristo, al obrar la Redención, se muestra como el camino para llegar al
amor de Dios y ofrece a cada uno la posibilidad de participar en ese amor a través de su trabajo:
"ayudar a todos los hombres a acercarse a través del trabajo a Dios, Creador y Redentor, a
participar en sus planes salvíficos respecto al hombre y al mundo, y a profundizar en sus vidas la
amistad con Cristo, asumiendo mediante la fe una viva participación n su triple misión de
Sacerdote, Profeta y Rey, tal como lo enseña con expresiones admirables el Concilio Vaticano
II"529. Se abren así nuevas perspectivas para un estudio teológico del trabajo.

CONCLUSIÓN
Para exponer el tema de esta tesis se ha partido de unos conceptos generales (Capítulo 1), se
ha focalizado la atención en la elaboración de un concepto de trabajo (Capítulo 2), y se ha
finalizado (Capítulo 3) tratando algunas cuestiones problemáticas que realzan varios aspectos del
trabajo y, en cierto sentido, marcan los límites del concepto.
En el desarrollo se han manifestado dos puntos críticos. El primero se refiere al paso del
concepto de trabajo a su relación con la ética, o si se prefiere, con el amor. Algunos autores lo
presentan como si se tratase de un paso inmediato: la consideración del amor como elemento
definitorio del trabajo y de la dimensión ética, de modo que fácilmente podría descuidarse el papel
de la libertad en el acto moral (a nivel lógico, lo definido pasaría a formar parte de la definición) y,
sobre todo, confundir el trabajo con cualquier otra actividad humana.
El segundo punto se pone de manifiesto en la formación misma del concepto de trabajo. A
lo largo de estas páginas se han citado explícitamente determinados autores –y algunos de sus
intérpretes– con el objetivo de ilustrar el discurso y facilitar el desarrollo argumental de la tesis.
Conviene tener presente que no se ha buscado exponer sistemáticamente el pensamiento de un
determinado autor, defender una postura de escuela o corregir determinadas interpretaciones
históricas. A pesar de todo han surgido algunas dificultades hermeneúticas, por ejemplo, en
relación al pensamiento de Aristóteles.
Ahora se puede concluir estructurando el discurso en cuatro momentos, que consisten en: I)
evidenciar, mediante la relación del trabajo con otros conceptos antropológicos, los límites en que
se circunscribe el trabajo; II) proponer una definición formal de trabajo; III) señalar los
presupuestos sobre los que se apoya el discurso; IV) mostrar nuevas posibilidades de reflexión que
la tesis ha abierto.

I) Límites en que se circunscribe el trabajo a partir de su relación con


otros conceptos antropológicos

El estudio de la oposición sostenida por algunos autores contemporáneos entre


contemplación y trabajo, de la conformidad del trabajo con la naturaleza humana y de la relación
entre ética y trabajo muestra algunos límites que el concepto de trabajo deberá respetar y que son,
al mismo tiempo, razones de conveniencia para la propuesta de una definición de trabajo desde el
528 SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Espontaneidad y pluralismo en el pueblo de Dios (entrevista
realizada por Pedro Rodríguez y publicada en Palabra [Madrid, octubre 1967]), en Conversaciones con Monseñor
Escrivá de Balaguer, n. 10, p. 39.
529 JUAN PABLO II, Carta encíclica «Laborem Exercens», n. 24.
punto de vista antropológico. Podrían señalarse, entre otros, los siguientes:
1. Algunos autores ven una oposición entre contemplación y trabajo. El estudio de su
postura pone de relieve los siguientes aspectos:
§1 Una rígida división de las actividades humanas en actividades inmanentes, que no
producen un efecto exterior, y transeúntes, que tienen un término diverso de ellas mismas,
significaría la ruptura de la unidad interna de la persona humana.
§2 Concebir el trabajo como inmanencia en lo temporal sería empobrecer el concepto de
progreso: negar el sentido teleológico de la acción humana.
En definitiva, la oposición entre trabajo y contemplación conlleva una concepción reductiva
del trabajo: "trabajo es trabajo manual", afirma Alberto Caturelli, cuya postura teórica se ha tomado
como ejemplo. Sin embargo, hay que tener presente que la común referencia del trabajo y de la
contemplación a la naturaleza humana garantiza su armonía. La contemplación, que es posesión en
acto de lo contemplado, y el trabajo, que supone la distancia a un término, se integran, manteniendo
sus caracteres propios, en la persona por el amor.
2. El estudio de la relación entre trabajo y naturaleza humana muestra algunos extremos que
se desvían de una recta comprensión del hombre. En concreto:
§1 La división, que algunos defienden como consecuencia de la naturaleza, entre siervos,
destinados al trabajo, y hombres libres, que usufruyen de lo que producen los primeros y se
reservan para una actividad "propia del hombre".
§2 La consideración, sostenida por otros, de que el trabajo es sólo consecuencia de la
organización social, que cuenta con él para satisfacer unas necesidades comunes y da al trabajo un
carácter de artificialidad. Sin embargo no convence: la satisfacción de la necesidad no es la única
realidad originaria, ni originante del trabajo. Es un elemento a tener en cuenta, pero que, por si sólo
no lo justifica.
§3 La reducción, presente en determinados autores, del trabajo a la satisfacción de
necesidades vitales: la condenación del hombre a la lucha por la supervivencia y la negación de la
posibilidad de una triple perfección (propia, de las otras personas y del mundo en que vive).
Como aportación positiva se subraya que "trabajo" y "naturaleza humana" no son dos
conceptos extraños que se superponen, sino que comparten la misma fundamentación. Si el trabajo
se excluyera de la naturaleza humana, se produciría una ruptura antropológica.
3. La reflexión sobre la integración entre trabajo y ética muestra diversos aspectos, entre los
que se subrayan:
§1 La convergencia entre la universalidad de la ley del trabajo y la de la naturaleza humana,
que exige, al menos, dos condiciones:
A) Considerar el concepto de trabajo en su diversidad modal: "trabajo" no es un término
unívoco.
B) La libertad, que mide el trabajo a la luz de una jerarquía de valores y lo insiere en un
ordo amoris.
El juicio ético se resuelve en función de la aceptación amorosa del mandato de la ley
mediante la identificación de voluntades –la de Dios, que con su razón divina establece la ley
eterna, y la del hombre– que causa el amor.
§2 La ley del trabajo no es una ordenación racional que se sobreañade a una determinación
natural previa; ni la determinación operativa de una inclinación natural al margen de la libre
ordenación racional de la persona, como sucede en la criatura irracional; sino la ordenación racional
de la inclinación natural al trabajo. La universalidad de la ley del trabajo debe entenderse teniendo
presente la diversidad modal del trabajo y la relación entre antropología y ética. ¿Es posible, al
mismo tiempo, sostener la universalidad de la ley del trabajo y la dedicación de algunos a una vida
de no trabajo (los religiosos contemplativos; aunque, ni siquiera en este caso se podría hablar de
una ausencia total del trabajo en términos absolutos)? Parece que entender lo segundo como una
«excepción» conllevaría considerar una definición de «trabajo» meramente descriptiva (por
ejemplo, como ejercicio técnico de una actividad); es decir, se daría una comprensión del trabajo al
margen del contexto ético (una escisión entre antropología y ética). Sin embargo, el «trabajo» sólo
adquiere sentido pleno en un ordo amoris; es decir, considerando el intrínseco contenido ético de la
noción antropológica de trabajo. Si se definiera el «no-trabajar» como «dedicación a la acidia»,
quedaría patente su maldad moral y, en consecuencia, la imposibilidad de «excepciones». Sin
embargo, el «no-trabajar» de los religiosos no es una excepción a la universalidad de ley del
trabajo, porque ese «no-trabajar» tiene una estructura objetivo-moral diferente: es una realidad
distinta porque se define en un contexto ético diferente530.
Imponer la ley del trabajo unívocamente podría atentar contra la posibilidad de
autoperfección del hombre y cerrar el acceso, mediante el trabajo, a la dimensión sobrenatural.
§3 La universalidad del trabajo –con las características arriba mencionadas– y su extensa
presencia en la vida del hombre, hacen del trabajo una actividad cultual con que el hombre intenta
corresponder, de modo desproporcionado –amoroso–, a la gratuidad de cuanto ha recibido: es
camino para que el hombre alcance su fin último.
La relación entre ética y trabajo se desarrolla a partir de la «ley del trabajo». La voluntad
humana se regula teniendo en cuenta la razón humana y la "razón" de Dios, por lo que los
principios de la «ley del trabajo» no se contraponen a los de la naturaleza humana.
Como síntesis de los tres puntos puede decirse que, el concepto de trabajo tiene que
definirse respetando los siguientes condicionantes: apertura (capacidad de desplegarse en una
diversidad modal, superación de lo temporal, camino hacia Dios), universalidad, finalización por el
amor (de modo que se posibilite su calificación ética y consienta su dimensión cultual) y distinción
formal respecto a otras manifestaciones propias del ser personal, por ejemplo, la contemplación.

II) Definición formal del concepto de trabajo

La definición formal del concepto de trabajo desde una perspectiva antropológica se puede
establecer a partir de las siguientes consideraciones:
1. La distinción entre idea primordial o básica e idea conco mitante o accesoria permite
establecer una definición de trabajo a partir de los usos comunes del término. En concreto:
§1 El análisis del trabajo como acción y efecto de trabajar considera tres aspectos: la
intención del sujeto, que perdura mientras se desarrolla la acción y se refiere a la finalidad buscada;
la eficacia de la acción; y el doble efecto del trabajo (sobre el propio agente y sobre el mundo).
§2 La reflexión en torno al sentido figurado del carácter penal apunta al carácter medial del
trabajo en cuanto ocupación ineludible y asumida libremente a la que el actor se ha obligado.
§3 El concepto general de trabajo sólo puede determinarse una vez fijada su acepción
estricta. De este modo se evidencian también sus características accesorias.
530 Sobre la necesidad de considerar el contexto ético en la definición de un acto humano se puede acudir a
RHONHEIMER, M., Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral, EUNSA, Pamplona
2000, segunda parte, capítulo 7 (El sentido objetivo del obrar humano y su regulación por la ley natural de la razón
práctica), pp. 394-454.
2. La acepción estricta de trabajo, que discrimina lo accesorio, se constituye teniendo
presentes las siguientes consideraciones:
§1 El trabajo se configura respetando el ser temporal y físico del hombre, y cuenta con la
libertad, llegando a ser la exteriorización creativa del amor y su demostración efectiva. El amor es
ca paz de iluminar el trabajo –conferir una nueva perfección– proponiéndole un fin superior, que
respeta la formalidad propia del trabajo.
§2 El servicio es expresión de la dimensión personal (en su faceta relacional) del trabajo y
condensa la perfección técnica del trabajo realizado, la orientación del trabajo a la perfección de los
demás y la apertura a la dimensión cultual del trabajo: el servicio es la verdad de la sumisión del
poder del hombre a Dios, de quien es imagen. Sus tres dimensiones –servir al propio
perfeccionamiento, procurar el perfeccionamiento de las otras personas y perfeccionar el mundo–
forman parte de la idea primordial para definir el traba jo. Unida a ella se da la dimensión cultual
del trabajo, que se configura, por tanto, como idea concomitante.
§3 La aceptación (explicita o implícita) de un sistema de derechos y deberes dentro de un
orden social general, la función desempeñada y la remuneración conforme a una ley o costumbre
aceptada son elementos presentes en una situación de trabajo: trabajo significa la incorporación de
la actividad del hombre a un sistema de ser vicios que tenga caracteres regulares establecidos. Se
ofrecen así soluciones alternativas que tienden a borrar la frontera trabajo/no trabajo, distinguen
trabajo y empleo: respetan el pluralismo semántico del concepto de trabajo. En definitiva, el
reconocimiento social importa para distinguir la profesión del trabajo, para calificar el trabajo, pero
no cambia su dimensión de servicio. El servicio aparece como idea concomitante en la definición
de trabajo. Su importancia radica en la dimensión social que garantiza la consideración profesional
de ese trabajo.
En conclusión, el trabajo, que admite una definición estricta y otra (u otras) general(-es) se
puede formalizar a partir de la consideración de las ideas primordiales y de las concomitantes.
En sentido estricto, a partir de las ideas esenciales, se puede definir el trabajo como la
formación, disposición o ejecución de una cosa producto cultural o natural, orgánico o inorgánico
con arreglo a un método y orden, asumida libremente y finalizada a la perfección propia, de la
humanidad y del cosmos, que constituyen la triple dimensión del servicio.
La definición más general de trabajo resulta de la analogía conceptual de los elementos que
configuran la acepción estricta al no considerar una o más ideas primordiales (por ejemplo, al
afirmar que un árbol "trabaja" para producir sus frutos se prescinde de la intencionalidad), dar al
término un sentido metafórico (es el caso del "trabajo ascético": el carácter medial se entiende
como intervención en un proceso), o añadir ideas concomitantes que restringen su diversidad modal
(así sucede al considerar que sólo el trabajo manual es verdadero trabajo).
En cualquier caso, se trata de una definición que cuenta con los aspectos técnicos, pero no
se limita a ellos. El trabajo admite una ulterior finalización –debida al amor– que le da un sentido
nuevo: el «buen trabajo», que es aquel en que se compatibiliza trabajo y contemplación, y se
relaciona armónicamente el ejercicio de la actividad laboral con la naturaleza humana.

III) Presupuestos tomados en consideración

Las reflexiones que se han sintetizado anteriormente se fundan sobre los conceptos que se
han perfilado en el primer capítulo: voluntad, persona, naturaleza humana, libertad, valores,
progreso, autodeterminación de la persona, que se han añadido a la reflexión sobre el clásico
aforismo operari sequitur esse, que es de vital importancia, pues justifica la triple dimensión
perfectiva presente en el trabajo a partir de la unidad ser-obrar. Ahora es el momento de retomar,
con algunas integraciones, la Síntesis conclusiva parcial con que finaliza el primer capítulo y que
resume el contenido de estos términos.
1. Respecto a la voluntad se destacan las siguientes notas:
§1 La voluntad se plasma en la acción. De ahí que la imputabilidad de la acción se establece
a partir de la relación entre voluntariedad y responsabilidad. Las preferencias y motivaciones que
configuran la vida humana nunca anulan completamente la voluntad y la libertad.
§2 Los distintos actos de la voluntad –desear, dominar, aprobar o rechazar, crear y amar– se
distinguen entre sí, pero están íntimamente relacionados.
§3 La acción humana de crear –entendida como establecer, fundar, introducir por primera
vez– revela que, en la acción, lo importante no es la originariedad, sino la intencionalidad, que es el
modo de apertura de la interioridad a la exterioridad, y se refiere a la intención del sujeto.
§4 El amor es el acto más significativo de la voluntad.
2. El término «persona» expresa la dignidad del hombre y revela el papel que el individuo
desempeña en su autodeterminación personal y en la perfección que introduce en el mundo.
Acentúa también la inteligibilidad del mundo, el lügoò to™ ”ntoò por parte de la razón humana
(lügoò to™ 'á[nžtrwpoò). Hay que evitar una visión parcial del hombre que conduzca a la
oposición entre necesidad y libertad, y plantee la asignación natural de determinadas actividades a
diferentes tipos humanos (por ejemplo, artesano, esclavo y hombre libre). En definitiva, hay que
contar con los siguientes elementos:
§1 Persona se dice en plural. La actividad del hombre es la propia de un ser relacional: ni la
persona, ni su actividad pueden entenderse aisladamente.
§2 La interioridad de la persona es una dinamicidad orientada al propio
autoperfeccionamiento que va más allá de la simple incorporación de la complejidad exterior.
§3 A diferencia de los animales, el hombre no se limita a cumplir unas expectativas vitales,
sino que satisface sus necesidades intencionalmente.
§4 La intención se relaciona con el propósito que se busca al obrar; la intencionalidad
descubre un puente de unión entre la objetividad exterior y la interioridad –subjetividad– de la
persona. El bien para la persona concreta se llama, en una primera aproximación, valor.
3. Propiamente «persona» designa un individuo que subsiste en su naturaleza racional,
frente a la que manifiesta una actitud de libre apropiación o de enfrentamiento.
§1 La naturaleza es teleológica en los dos sentidos en que puede entenderse el término, es
decir, es meta y límite. El confín del voluntario no está en los valores, sino en el mismo sujeto que,
a través del acto de la voluntad quiere cualquier valor y la elección contenida en él, y dispone, al
mismo tiempo, de sí mismo, y quiere, y escoge a sí mismo en un cierto modo.
§2 El límite no se afronta negativamente, sino que indica la posibilidad de una apertura de
la persona en el querer y en la búsqueda de la verdad, que encuentra su pleno sentido en la apertura
a Dios.
§3 La naturaleza humana no resulta de una cooperación, más o menos armónica, de dos
realidades extrañas –alma y cuerpo–, si no que goza de una unidad originaria, que debe ser
respetada.
4. La naturaleza también es raíz de la libertad personal, que no es absoluta, sino que cuenta
con los límites impuestos por la teleología de la naturaleza humana. El límite implícito en la
teleología necesidad y el fundamento de la acción humana libertad radican en la misma naturaleza
y, por tanto, no tiene sentido oponerlas.
5. «Valor» es el cariz de dignidad, de preferibilidad, de atractivo, que induce a elegir una
cosa y rechazar otra. La constitución de la jerarquía de valores será progreso si se conforma con la
verdad, pues los valores no son exclusivamente fruto de la subjetividad. La reflexión sobre el
tiempo señala que éste será progreso, y no simple proceso –mero tránsito del antes al después–, en
la medida en que se oriente teleológicamente y, por tanto, en la medida en que se dé un sujeto
intencional.
6. El término "autodeterminación" reúne la orientación intencional hacia los valores y la
libre determinación del propio fin del actuar humano.
§1 La acción personal humana se caracteriza por ser manifestación de la realidad dinámica
de la persona, por la presencia de un término intencional –la singularidad de la acción es también
temporal, avanzar en la acción es progresar, la acción personal no es un todo temporal cerrado entre
dos límites– y, también por la temporalidad de la acción, que se manifiesta tanto en los cambios
externos originados como en la nueva determinación que adquiere el agente.
§2 Ciertas disonancias entre la acción y su sentido –o bien, la relación entre acción externa
e intención del sujeto– muestran la imposibilidad de calificar una acción –por ejemplo, el trabajo–
únicamente a partir de los indicios externos que presenta. Para calificar adecuadamente una acción
hay que tener siempre presente la intención del agente, que se manifiesta:
1) Por el reconocimiento explícito del agente.
2) Porque determinadas acciones sólo pueden entenderse unívocamente, es decir,
determinadas intenciones se materializan en una única acción posible.
7. Ser y obrar no son dos actos irreductibles entre sí, sino que el obrar encuentra su raíz
última en el ser. El modo de obrar responde al modo de ser.
§1 La creación divina marca un límite para la definición del obrar humano. La persona
humana no puede ser ni causa segunda ni instrumento de la creación divina, entendida en sentido
estricto. Puede, sin embargo, perfeccionar el cosmos a través del ejercicio de una actividad
impregnada de amor, que siempre es amor de una persona por otra, u otras.
§2 El propio ser personal marca otro límite del concepto de trabajo: el trabajo no se puede
separar de la intención del sujeto, aunque, por otro lado, hay que considerar que no toda intención
conlleva trabajo.
§3 El ser, que es la perfección primera, se expande en facultades que tienden a actualizarse,
pues la operación es acto de lo perfecto: perfección segunda. Ésta actividad de
autoperfeccionamiento a través de la perfección segunda es el autoperfeccionamiento inicial del
hombre.
§4 Hay un autoperfeccionamiento culminativo a través del ejercicio del amor, que es la
perfección primordial y terminal de la persona. Una incipiente reflexión sobre este punto muestra
dos consecuencias: la primera, que, en la medida en que la acción exprese el ser personal, el agente
podrá hacer fructificar la acción en saldos de su mejora personal; la segunda, que lo radicalmente
significativo desde un punto de vista antropológico es que la operación sea perfecta. Se trata,
además, de dos elementos necesarios para que se pueda hablar de un perfeccionamiento –progreso–
del cosmos y no de un simple proceso.

IV) Nuevas posibilidades

La tesis ha buscado enfocar desde una perspectiva antropológica –con una fundamentación
metafísica– la naturaleza del trabajo para ofrecer una definición que respete el ser personal del
hombre. Aunque se considera cumplido el objetivo de delimitar el concepto de trabajo, a lo largo de
la exposición se han presentado algunos problemas teoréticos que podrían constituir nuevas líneas
de investigación. En concreto:
1. Una profundización desde la perspectiva metafísica (por ejemplo, sobre la formalidad del
amor en el trabajo).
2. El estudio de la actitud personal ante el propio trabajo –ya incoado al considerar la
subordinación del trabajo al amor personal–, de la actitud que se requiere en cada persona para
vivir la unión radical entre trabajo y contemplación, y de las condiciones que debe respetar
cualquier trabajo para que se ejerza respetando el ser de la creación divina.
3. La propuesta de formas de organización del trabajo que re viertan en un mayor
perfeccionamiento de la persona, tanto en su dimensión individual como colectiva: nuevas
condiciones socio políticas que faciliten el progreso –desarrollo teleológico– personal.
4. Finalmente, señalar las bases filosóficas –filosofía de la religión– sobre las que se apoya
el desarrollo teológico de la relación entre lo natural y lo sobrenatural en el trabajo a la luz de la
Redención obrada por Cristo.

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