UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA

ALQUIMISTAS
DO ÊXTASE
UMA ANÁLISE DO MOVIMENTO PSICODÉLICO NA
CONTACULTURA E NA PSICONÁUTICA

Iago Soares Otoni Pereira

Belo Horizonte
2009
 2

Iago Soares Otoni Pereira

ALQUIMISTAS DO ÊXTASE: UMA ANÁLISE DO MOVIMENTO

PSICODÉLICO NA CONTRACULTURA E NA PSICONÁUTICA

Monografia apresentada ao curso de

Ciências Sociais da Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas da Universidade Federal
de Minas Gerais como requisito parcial para
obtenção do titulo de Bacharel em Ciências
Sociais

BANCA EXAMINADORA:
Eduardo Viana Vargas (Orientador-UFMG)
Ana Lúcia Modesto (UFMG)

Belo Horizonte
2009
 3

DEDICATÓRIA

Aos psiconautas de todas as épocas e lugares.

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AGRADECIMENTOS

Antes de tudo, agradeço à minha família, pelo suporte, apoio e compreensão

oferecidos de mãos abertas desde sempre. Além disso, em específico, agradeço ao meu
pai por me hospedar em sua casa durante a confecção deste trabalho e à minha mãe e
irmã por aguentarem as saudades causadas pelo isolamento decorrente deste trabalho.
Agradeço ao professor Eduardo Viana Vargas pela orientação minuciosa e
paciente oferecida a um empreendimento que, muitas vezes, pareceu que não chegaria a
lugar nenhum.
Agradeço à professora Ana Lúcia Modesto por aceitar participar da banca
examinadora deste trabalho.
Agradeço a todos os membros da Enteógenos sem Dogmas: pela cooperação
com este trabalho e pelas inúmeras e inspiradoras discussões conduzidas na
comunidade. Em especial, agradeço aos membros que me autorizaram a citar os textos
de sua autoria.
Agradeço aos professores de curso de ciências sociais por tanto me ensinarem;
em especial, agradeço ao Vargas, à Ana Lúcia, à Léa, ao Daniel Simião, ao Bruno Reis
e ao Renarde pela inspiração proporcionada por suas aulas e idéias.
Agradeço aos autores - entre vivos e mortos - que me ensinaram a pensar: Gilles
Deleuze, Félix Guattari, Michel Foucault, Suely Rolnik, Donna Haraway, Bruno Latour,
Gabriel Tarde e Friedrich Nietzsche. Agradeço também aos inúmeros músicos
contraculturais que me forneceram uma trilha sonora pros dias sem fim dedicados a este
trabalho.
Agradeço também às deidades: Ganesha, Hermes, Éris, Lakshmi e Saraswati,
sem os quais eu não teria conseguido chegar aqui.
Agradeço, por fim, aos meus amigos, que contribuíram direta ou indiretamente
para este trabalho. Para citar alguns que me vem em mente aleatoriamente agora: Kátia,
Daniel, Danilo, LG, Keoma, Lucas, Frodo, Josué, Lu, Stela e o pessoal da mesa da
cantina (parte indispensável de minha formação acadêmica) Ivanildo, João, Ramiro,
Yuri, etc.
 5

Drugs have now become part of our culture. Just as there is good music and bad music,
there are bad drugs and good drugs. So we can't say we are 'against' drugs and more
than we can say we're “against” music.
Michel Foucault

Perhaps Marx and Freud are the dawn of our culture, but Nietzsche is something else
entirely, the dawn of a counterculture.
Gilles Deleuze

San Francisco in the middle sixties was a very special time and place to be a part of.
Maybe it meant something. Maybe not, in the long run... But no explanation, no mix of
words or music or memories can touch that sense of knowing that you were there and
alive in that corner of time and the world. Whatever it meant...
Hunter S. Thompson

What Leary took down with him was the central illusion of a whole life-style that he
helped create... A generation of permanent cripples, failed seekers, who never
understood the essential old-mystic fallacy of the Acid Culture: the desperate
assumption that somebody... Or at least some force - is tending the light at the end of
the tunnel.
 6

Hunter S. Thompson
RESUMO

Este trabalho propõe uma análise do fenômeno conhecido como "psiconáutica",

que constituiria um renascimento do movimento psicodélico iniciado na década de 1990
principalmente através da internet (CARNEIRO, 2005). A análise é desenvolvida
através dois eixos exploratórios. No primeiro eixo, o autor esboça uma genealogia da
contracultura das décadas de 1960 e 1970, em vias de compreender em que sentido a
psiconáutica é um "renascimento" do movimento psicodélico. No segundo eixo o autor
empreende uma “netnografia” em uma comunidade parte da cena psiconáutica,
chamada "Enteógenos Sem Dogmas". Por “netnografia” o autor entende uma adaptação
da etnografia tradicional para os meios de socialização online (KOZINETS, 2002). A
abordagem dos dois eixos é efetivada segundo uma perspectiva analítica e política
designada provisoriamente como “pós-estruturalista”, perspectiva esta que abarca as
obras de Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michel Foucault e Bruno Latour, entre outras.
O autor observa que tanto a contracultura quanto a psiconáutica põem em
operação processos relacionados ao desmonte de estruturas transcendentes de
autoridade. Estes processos de desmonte engendram uma série de riscos – podendo
resultar em corpos vazios, fragmentados ou cancerosos. O autor conclui com a
observação de que, se estes riscos são devidamente contornados, os processos em
questão conduzem à constituição de o que Deleuze e Guattari (1996) designam plano de
imanência.

Palavras chave: psiconáutica, enteógenos, psicodélicos, contracultura, movimento

psicodélico, hippie, plano de imanência, Corpo sem Órgãos, plano de transcendência,
drop-out, netnografia, Orkut, comunidade, fórum, Enteógenos sem Dogmas
 7

ABSTRACT

This study proposes an analysis of the phenomenon known as “psychonautics”,

understood to be a rebirth of the psychedelic movement through the internet since the
nineties (CARNEIRO, 2005). This analysis is developed through two exploratory axis.
In the first axis. the author drafts a genealogy of the 1960’s and 1970’s counterculture,
in order to understand what it means to say that psychonautics is a “rebirth” of the
psychedelic movement. In the second axis the author undertakes a “netnography” in a
community that is part of the psychonautic scene, named “Enteógenos sem Dogmas”.
The author understands “netnography” as an adaptation of the traditional ethnography to
the virtual environments (KOZINETS, 2002). Those two axis are approached under an
analytical and political perspective provisorially named “post-structuralist”, which
comprehends the works of authors like Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michel Foucault
and Bruno Latour, to name a few.
The author observes that both the counterculture and the psychonautics puts into
operation processes related to the dismantling of transcendent structures of authority.
These dismantling processes engineer their own set of risks – possibly resulting in
empty, fragmented or cancerous bodies. The author concludes by observing that, if
these risks are successfully circumvented, the processes under consideration lead to the
constitution of what Deleuze and Guattari (1996) names as plane of immanence.

Keywords: psychonautics, entheogens, psychedelics, counterculture, psychedelic

movement, hippie, plane of immanence, Body without Organs, plane of transcendence,
drop-out, netnography, Orkut, community, forum, Enteógenos sem Dogmas
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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.............................................................................................................10
1 APRESENTAÇÃO DO PROBLEMA.........................................................................10
2 EIXOS DE PESQUISA................................................................................................12
2.1 Primeiro eixo, esboço de uma genealogia.................................................................12
2.2 Segundo eixo, netnografia.........................................................................................13
2.2.1 Saber antropológico................................................................................................14
2.2.2 Considerações metodológicas.................................................................................15
3 PERSPECTIVA TEÓRICA.........................................................................................21

CAPÍTULO 1 – ESBOÇO DE UMA GENEALOGIA DO MOVIMENTO

PSICODÉLICO.............................................................................................................28
1.1 QUE CONTRACULTURA? ....................................................................................28
1.2 CONTRACULTURA E DROP-OUT.......................................................................32
1.2.1 Permeabilidade das fronteiras.................................................................................34
1.2.2 O desejo e seus distintos regimes produtivos.........................................................36
1.2.3 Drop-out e Corpo sem Órgãos................................................................................39
1.3 DEVIRES MOLECULARES....................................................................................48
1.3.1 As portas da percepção...........................................................................................48
1.3.2 O revival da religião...............................................................................................51
1.3.3 A relação com a psiquiatria e as ciências da mente................................................52
1.3.4 A droga enquanto agenciamento............................................................................57
1.3.5 Ocaso do primeiro movimento psicodélico............................................................59
1.4 DESBUNDE: CONTRACULTURA NO BRASIL..................................................63
1.5 APÓS A CONTRACULTURA.................................................................................65

CAPÍTULO 2 – DESCRIÇÃO NETNOGRÁFICA...................................................70

2.1 INTRODUÇÃO.........................................................................................................70
2.1.1 Busca preliminar.....................................................................................................70
2.1.2 Do que se trata esta comunidade do Orkut?...........................................................71
2.2 AUTO-PERCEPÇÃO DOS PSICONAUTAS..........................................................75
 9

2.3 O QUE PRATICAM OS PSICONAUTAS? ............................................................81

2.4 O QUE OCORRE NO FÓRUM? .............................................................................90
2.5 ANÁLISE..................................................................................................................93

CONCLUSÃO................................................................................................................99

BIBLIOGRAFIA.........................................................................................................105

APÊNDICE A – Texto de apresentação na comunidade.........................................111

ANEXO A – Descrição: “Enteógenos sem Dogmas”................................................112

 10

INTRODUÇÃO

1-Apresentação do problema

Neste trabalho me proponho a – através de uma prospecção histórica e de uma

descrição etnográfica - trazer à consideração antropológica uma cena virtual, ou seja,
uma rede de comunicação cuja socialização ocorre primariamente através da internet. A
esta cena atribuo o nome de “psiconáutica”, por ser freqüentada pelos assim chamados
“psiconautas”. Do que se trata esta “cena psiconáutica”?
O termo “psiconauta” foi cunhado por Ernst Jünger em 1970 (OTT apud
CARNEIRO, 2005); o documentário húngaro Psychonauts (2006) apresenta uma
definição formal que podemos acatar provisoriamente: “Psychonaut: An explorer of the
mind, who journeys in his/her psyche using hallucinogenic drugs or other
counsciousness altering techiniques. Psychonauts believe that these spiritual
experiences, when properly processed, lead to long-term and positive benefits in their
everyday lives.”. Segundo Carneiro (2005), a cena psiconáutica é fruto do
“renascimento psicodélico dos anos 1990”, que “se expressou numa intensa atividade
editorial e na articulação através da internet”.
Opto por nomear a psiconáutica uma cena porque ela é formada por uma rede de
comunidades mais ou menos conectadas umas às outras; nas palavras de Gatson (2007),
There has been a wide range of interaction that
has occurred historically and
contemporaneously in CMC [Computer-
Mediated Communication], and this ranges
from purposeful (intentional) community in
which member’s lives become densely
interconnected, to emergent and amorphous
community that may involve some
interconnections, to very loosely linked and
dispersed networks and interactions what we
may characterize as scenes rather than
communities” (GATSON, 2007: 100. Grifo do
autor).

Quando Carneiro atribui ao movimento psiconáutico a alcunha de “renascimento

psicodélico”, ele faz referência a uma onda anterior (e primeira) do uso de substâncias
 11

psicodélicas no mundo ocidental, com impactos significativos sobre a arte, ciência,

religião e sociabilidade de um grupo extenso de jovens aos quais damos o nome de
contracultura. A contracultura marcou de tal forma o imaginário do ocidente que se
tornou sinônima de uma década; os anos 60, que por sua vez costuma ser resumido a
1968, ano em que transcorreu o ápice das insurreições juvenis contra a ordem
estabelecida. Nas palavras de Carneiro (2005), estes jovens
“reinvidicavam a extensão dos direitos de
livre-disposição do corpo e de autonomia
sobre si próprio. Como parte destes
movimentos, destacavam-se os que discutiam
questões de política sexual, de gênero (o
movimento feminista) e de opção sexual
(o movimento homosexual)” (CARNEIRO,
2005: 67).

Por substâncias “psicodélicas” entendo um subgrupo das substâncias psicoativas

que recebem também uma miríade de outras designações, como “alucinógenos”,
“psicotomiméticos”, “esquizotoxinas”, “psicotógenos”, “psicodislépticos” ou
“enteógenos”. Não há um consenso perfeito quanto a quais substâncias são
classificáveis nestas categorias, e mesmo as categorias antes enumeradas não são
perfeitamente equivalentes. A designação por “alucinógeno”, de uso mais corrente
enfatiza a presença de percepções “ilusórias” em detrimento dos aspectos intelectivos e
afectivos (CARNEIRO, GOULART E LABATE, 2005; CARNEIRO, 2005;
STRASSMAN, 2001); termos como “psicotomiméticos”, “psicotógenos” e
“esquizotoxinas” definem uma zona de proximidade dos estados mentais propiciados
pela ingestão destas substâncias com a psicose (STRASSMAN, 2001). Por outro lado,
“enteógeno” se refere ao potencial destas substâncias de induzir êxtases de caráter
místico ou religioso; traduz-se “enteógeno” aproximadamente como “aquilo que leva
alguém a ter o divino dentro de si” (MACRAE apud GOULART, LABATE e
CARNEIRO, 2005: 31). O termo “enteógeno” fora proposto por Gordon Wasson em
1978 (CARNEIRO, 2005; CARNEIRO, GOULART E LABATE, 2005) e é utilizado
tipicamente para se referir a usos cerimoniais ou religiosos destas substâncias. Já
“psicodélico” é uma tradução do inglês “psychedelic”, significando “aquilo que revela o
espírito ou a alma” (CARNEIRO, GOULART E LABATE, 2005: 32). O termo
“psicodélico” foi adotado pela contracultura das décadas de 1960 e 1970 e é fortemente
vinculado a estes movimentos, sendo empregado usualmente numa compreensão laica
dos efeitos de alteração mental destas substâncias.
 12

A terminologia utilizada para designar estas substâncias ainda é objeto de

intenso debate (STRASSMAN, 2001; LANGDON, 2005). Opto neste trabalho por
acompanhar a utilização nativa dos termos, me referirindo a estas substâncias como
“psicodélicas” ou “enteógenas” indistintamente. Veremos, contudo, em que sentido
estas categorias são problemáticas e como estão constantemente envolvidas em embates
por sua definição.
As substâncias psicodélicas distinguem-se de outras grandes categorias como
estimulantes ou depressores (embora possam ter também um efeito estimulante ou
depressor secundário). Os psicodélicos causam alterações principalmente na estrutura
perceptiva e de pensamento do usuário, produzindo por outro lado poucas alterações
fisiológicas identificáveis (CARNEIRO, 2005: 58). Substâncias tipicamente
identificadas como psicodélicas são o DMT (presente no preparado da ayahuasca,
também conhecido como Daime), a mescalina (presente nos cactos peyote e San Pedro),
o LSD (sintetizado por Albert Hofmann em 1938), a psilocibina (presente em uma série
de cogumelos), a salvinorina (presente na erva Salvia divinorum), o LSA (quimicamente
similar ao LSD e presente nas ipoméias e na Argyreia nervosa) e as anfetaminas
psicodélicas como o MDMA (conhecido como Ecstasy) e mais uma centena de
similares químicos (CARNEIRO, 2005: 58).

2 Eixos de pesquisa

Este trabalho se estrutura através de dois eixos exploratórios:

2.1 Primeiro eixo, esboço de uma genealogia

O primeiro eixo, a ser conduzido no capítulo 1, consiste em investigar

meticulosamente em que sentido a psiconáutica é um renascimento, traçando ligações
entre as práticas e discursos dos psiconautas contemporâneos com o movimento
psicodélico da década de 1960 em vias de produzir o esboço de uma genealogia deste
movimento. No primeiro trecho do capítulo 1, “Que Contracultura?”, traçaremos os
contornos do movimento psicodélico, examinando sua inserção nas agitações sócio-
políticas mais amplas as quais costumamos denominar “contracultura”.
Por uma genealogia entendo uma prospecção histórica cujo objetivo, como
apresentado por Foucault (1992), não é “reencontrar as raízes de nossa identidade, mas
 13

ao contrário, se obstinar em dissipá-la;”, ou seja, “fazer parecer todas as

descontinuidades que nos atravessam” (FOUCAULT, 1992: 35). Com efeito, no
segundo e no terceiro trecho do capítulo 1 iremos analisar os discursos e os diagramas
de poder que permeiam o corpo drogado – corpo-superfície onde se efetuam o encontro,
confronto e transformação de uma variedade de forças, entre elas políticas, econômicas,
químicas, simbólicas, etc. Corpo aí entendido como
superfície de inscrição dos acontecimentos
[...], lugar de dissociação do Eu [...], volume
em perpétua pulverização. A genealogia, como
análise da proveniência, está portanto no ponto
de articulação do corpo com a história. Ela
deve mostrar o corpo inteiramente marcado de
história e a história arruinando o corpo
(FOUCAULT, 1992: 22).

Visando este objetivo abordaremos as obras de alguns dos principais pensadores

que participaram ou influenciaram a contracultura (como Thimoty Leary, Albert
Hofmann e Aldous Huxley) e trabalhos sociológicos referentes ao período (como a
etnografia The Hippie Trip (1973) e The Making of a Counterculture (1969), de
Theodore Roszak); iremos também atentar, na quarta parte do capítulo 1, para algumas
condições específicas do surgimento e da propagação da contracultura no Brasil durante
o regime militar.
Por fim, no quinto e último trecho do primeiro capítulo, concluiremos nossa
exploração deste eixo de pesquisa lançando o olhar sobre o intermezzo entre o
movimento psicodélico dos 1960 e seu renascimento atual, em vias de elaborar uma
conexão com o segundo eixo deste trabalho, explorado no capítulo 2.

2.2 Segundo eixo, netnografia

Este segundo eixo consiste na realização de uma etnografia em uma comunidade

virtual conectada à cena psiconáutica. Objetivo com isto construir um texto descritivo
que, por um lado, traga os psiconautas à consideração da comunidade antropológica, e
que, por outro lado, ajude a estabelecer um diálogo entre os saberes acadêmicos e a
psiconáutica.
Antes de mais nada, considero necessário definir a que se presta esta etnografia,
ou seja, que tipo de “saber antropológico” ela se propõe a elaborar. Em seguida irei
considerar as adaptações realizadas no método etnográfico em vias de efetivá-lo em
 14

uma comunidade da internet. Logo depois, detalharei o processo de escolha em uma

comunidade virtual dentre a cena psiconáutica, para concluir abordando certas
problemáticas referentes ao envolvimento e distanciamento do objeto de estudo.

2.2.1 Saber antropológico

Compreendo a função desta etnografia como sendo produzir o que Holbraad

(2004) nomeia como “definições inventivas”1. Uma definição inventiva se distingue de
uma definição representacional, ou seja, ela não é construída em vias de refletir melhor
a alteridade observada em nossos quadros de pensamento. Isto implica que uma
definição inventiva não é verdadeira em um sentido onde possamos contrapô-la à
falsidade (falseá-la). Ela não equivale, também, às categorias nativas – pode
eventualmente ser tão estranha aos nativos quanto o é para nós. Ainda assim, ela está
em relação com o campo – por ser construída em interface com as categorias e práticas
nativas – e também em relação com nossos quadros de pensamento. Holbraad (2004)
sintetiza da seguinte forma o que está implicado numa definição inventiva: “(…)
anthropology is not about ‘how we think they think’. It is about how we could learn to
think, given what they say and do.”
Considero que esta ruptura empreendida por Holbraad com uma concepção
representacional da descrição etnográfica possui uma íntima ressonância com a
elaboração de Deleuze (1988) a respeito da função do pensamento, apresentada em sua
exegese do trabalho de Foucault:
“E primeiramente, considerando o saber como
problema, pensar é ver e é falar, mas pensar se
faz no entremeio, no interstício ou na
disjunção do ver e do falar. É, a cada vez,
inventar o entrelaçamento, lançar uma flecha
de um contra o alvo do outro, fazer brilhar um
clarão de luz nas palavras, fazer ouvir um grito
nas coisas visíveis.” (DELEUZE, 1988: 124).

Lendo nestes termos, a função de uma etnografia dentre um saber antropológico

é produzir conexões novas entre o visível (os nativos) e o enunciável (o texto
antropológico), produzir a diferença em nosso pensamento através do contato com a

1
Conceito que é, aliás, uma definição inventiva em si mesmo, fruto da etnografia por ele produzida sobre
a divinação de Ifá em Havana.
 15

alteridade. Desta forma, “we come much closer to what I take philosophers to be doing,
namely transforming concepts (coming up with new ones)” (HOLBRAAD, 2004).

2.2.2 Considerações metodológicas

A interação social realizada por trocas de textos online possui várias

idiossincrasias em relação às interações sociais presenciais e corporais; algumas delas,
que foram relevantes na experiência de campo, serão abordadas no capítulo 2. Contudo,
algumas destas idiossincrasias possuem implicações metodológicas pertinentes a serem
consideradas de antemão.
Se entendermos o método etnográfico tradicional, em um sentido amplo, como
consistindo numa convivência próxima com um grupo humano específico de forma a se
tornar familiar com sua sociabilidade e seus sistemas de símbolos, não há nenhum
empecilho para que se faça uma adaptação deste método aos territórios virtuais. Com
efeito, alguns trabalhos recentes (SEGATA, 2007; DONELLES, 2008; GUIMARÃES
JR., 2004), embora contenham discussões pertinentes às condições de sociabilidade
online, não realizam revisões significativas no método etnográfico para viabilizar suas
pesquisas. Contudo, uma parcela significativa da discussão a respeito de etnografias
virtuais tem se focado em uma adaptação do método etnográfico tradicional. Esta
adaptação vem sendo chamada de “netnografia”.
O termo “netnografia” fora apresentado por Kozinets em 1998 (BARROS,
PEREIRA e ROCHA, 2005; COSTA, NETO e PINTO, 2007; BECKMAN e LANGER,
2005) e por vezes é adotado de forma genérica para descrever etnografias realizadas na
internet2. Entretanto, Kozinets (2002) oferece uma sistematização específica do método
netnográfico que adotei como orientação geral para a realização desta pesquisa.
No intento de realizar a etnografia, dirigi-me primeiramente ao Orkut, uma rede
social online criada em 2004 e que rapidamente “tornou-se "A" rede de relacionamentos
nacional” (DORNELLES, 2008: 15); muito por sua popularidade no Brasil, o Orkut
constitui “um fértil caso para quem quiser tratar dos efeitos da virtualidade nas
representações daqueles que dela fazem uso.” (DORNELLES, 2008: 16). Descreverei
com mais detalhes do que se trata o Orkut no capítulo 2; por enquanto, basta notar que o
Orkut comporta tanto um agregado de páginas pessoais compostas pelos participantes -

2
Para alguns exemplos, ver Segata (2007), ou Viana (2008).
 16

as quais são chamadas pelo Orkut de “perfil” – quanto uma vasta quantidade do que o
Orkut nomeia como “comunidades”. Cada comunidade possui um título e descrição,
geralmente circunscrita a um tema. O centro de sociabilidade em uma comunidade
consiste em um espaço destinado à discussão baseada em texto entre os membros,
espaço esse chamado pelo Orkut de “fórum”. A discussão em um fórum virtual
funciona através de “tópicos”; qualquer membro da comunidade pode abrir um tópico,
que fica então listado na página principal do fórum. Um tópico é composto inicialmente
por um título e um texto, digitados por seu autor, ao qual os outros membros da
comunidade podem então responder e manter uma conversação assincrônica. Minha
intenção nesta etapa da pesquisa consistia em escolher uma comunidade do Orkut
freqüentada por psiconautas, à qual eu me filiaria e em cujo fórum eu observaria e
participaria das discussões, muito ao modo da convivência com os nativos característica
da observação participante.
Kozinets (2002) oferece linhas-guia para a escolha de uma comunidade virtual
para a realização de uma netnografia:
(1) a more focused and research question
relevant segment, topic or group, (2) higher
“traffic” of postings, (3) larger numbers of
discrete message posters, (4) more detailed or
descriptively rich data, and (5) more between-
member interactions of the type required by
the research question. These evaluations entail
an important adaptation of ethnography to the
online context, and their use distinguishes the
method of “netnography” from traditional
ethnography. (KOZINETS, 2002: 5)

A busca de fóruns no Orkut pelos termos mais diretamente relevantes me

levaram a duas comunidades que se propunham a agregar psiconautas. A primeira se
chamava “Psychonauts” e continha um total de 1506 membros3; a segunda se chamava
“Psiconautas” e possuía 161 membros. A primeira era satisfatória nos três primeiros
critérios fornecidos por Kozinets, mas deficiente nos dois últimos critérios, tendo uma
quantidade enorme de tópicos abertos por membros que simplesmente não continham
nenhuma discussão. A segunda comunidade era demasiadamente pequena e continha
apenas tópicos criados por um único usuário, com pouquíssima ou nenhuma discussão.
Insatisfeito com estas duas comunidades considerei uma terceira de cuja existência eu já

3
Todas as contagens de membros aqui apresentadas foram oferecidas pelo Orkut no dia 5 de novembro
de 2008, exceto nos casos expressos em contrário. Não observei nenhuma variação brusca ou
significativa no número de membros destas comunidades nos meses que antecederam esta data.
 17

tinha conhecimento, e inclusive figurava como membro. Por um lado, esta comunidade
possuía um título é menos diretamente ligado à psiconáutica, por outro lado seu perfil
parecia bem adequado. A comunidade se chamava “Enteógenos sem Dogmas” e
continha 756 usuários4. Sua descrição5 mencionava psiconautas como potenciais
visitantes, mas também
[...] Esotéricos, Umbandistas, Daimistas,
Espíritas, Junkies, Evangélicos, Testemunhas
de Geová, Ateu, Budistas, Loucos, Caretas,
Punks, Skinheads, Emos (não, emos não, por
favor) rsrs (brincadeira), TODOS são bem
vindos6

Esta comunidade atendia particularmente bem a todos os quesitos fornecidos por

Kozinets, com a exceção do primeiro. Tendo em vista que pela minha própria condição
de membro eu era familiar com as discussões que ali aconteciam, e os membros da
comunidade com alguma freqüência chamavam-se mutuamente de psiconautas sem que
houvesse dissenso quanto a esta categorização, optei por realizar a etnografia na
“Enteógenos sem Dogmas”.
Procedi, então, à leitura dos 293 tópicos existentes na comunidade ma data da
observação (dia 3 de outubro de 2008) visando uma familiarização com o conteúdo
discutido ali até então; acompanhei também todas as discussões transcorridas na
comunidade durante o ano seguinte, mantendo uma participação regular nas discussões.
Em seguida, copiei os 18 tópicos com mais de 50 postagens para meu
computador e os analisei utilizando um programa de análise de dados qualitativos
(Atlas.ti®). Este recorte se fez necessário por causa do volume excessivo de informação

4
Após mais de um ano de observação, a comunidade Enteógenos sem Dogmas já havia mais que
duplicado seu número de participantes, contando com 1.641 membros no dia 5 de novembro de 2009
5
http://www.orkut.com.br/Main#Community.aspx?cmm=40018089, acessado dia 27 de novembro de
2008. O texto completo da descrição da comunidade pode ser encontrado no Anexo A.
6
No processo de cópia dos textos presentes na “Enteógenos sem Dogmas” me deparei com um dilema.
Era possível que eu os transportasse estes textos para cá ao fielmente, ou seja, mantendo-os idênticos
aos originais. Contudo, os erros ortográficos presentes nos textos poderiam desmerecer os seus
redatores sob as vistas de alguns leitores; este risco seria agravado por estes textos estariam sendo
recontextualizados em meio a um trabalho escrito sob as regras da norma culta. Se eu me dedicasse,
por outro lado, a corrigir estes erros ortográficos, os leitores perderiam o acesso às peculiaridades da
ortografia empregada na comunicação informal pela internet, peculiaridades estas as quais considero
serem relevantes à descrição etnográfica. Ciente de que não havia opção que não implicasse perdas,
tomei uma espécie de “via do meio”, onde tentei balancear, segundo as contingências, as duas opções.
Corrigi os apenas os erros ortográficos que aparentavam ser não-intencionais, ou seja, acidentes de
digitação ou produtos de desatenção. Mantive-me, de resto, o mais fiel possível à estética textual da
internet: não alterei as gírias típicas deste meio - por exemplo, “vc”, que significa “você”, “tb” ou
“tbm”, que significam “também”, etc. Tampouco alterei a estrutura das frases, parágrafos e pontuações,
salvo nos casos onde era possível identificar, pelo contraste com o corpo textual, a ocorrência de um
acidente de escrita.
 18

registrada no fórum da comunidade; parti da premissa de que quão mais importante é

um assunto para os membros de uma comunidade online, tendencialmente maior deve
ser o número de postagens envolvidas num tópico sobre este assunto. O valor arbitrário
de 50 postagens selecionava uma quantidade de postagens suficiente para permitir um
aprofundamento em temáticas variadas.
Busquei identificar no texto destes 18 tópicos o que os usuários escreviam a
respeito de si mesmos (enquanto indivíduos ou enquanto grupos); o que eles escreviam
sobre suas práticas; e o que praticam efetivamente nas discussões do fórum. Dada a
relevância atribuída pelos próprios membros da comunidade às diferenças entre os
vários psicoativos, categorizei todas as referências minimamente significantes a cada
substância; de forma similar, mantive registro de todos os links externos utilizados pelos
usuários, visando identificar outros nodos da rede próximos aos psiconautas estudados.
No que diz respeito ao aspecto ético da netnografia, Kozinets orienta que
(1) the researcher should fully disclose his/her
presence, affiliations and intentions to online
community members during any research, (2)
the researchers should ensure confidentiality
and anonymity to informants, and (3) the
researcher should seek and incorporate
feedback from members of the online
community being researched. (KOZINET,
2002: 9)

A única diferença em relação a proposta de Kozinets que optei por adotar no

tocante a ética foi comunicar-me com o criador e moderador da comunidade por via de
um programa de comunicação instantânea online (MSN Messenger) antes de revelar
minha presença enquanto antropólogo publicamente no fórum. Tendo recebido apoio,
criei um tópico chamado “Etnografia na comunidade” (o texto que apresentei neste
tópico se encontra no Apêndice A).
Durante o processo de observação fui atravessado por uma série de inquietações
relativas ao distanciamento analítico implicado na construção de um saber
antropológico. Procedi, portanto, uma investigação mais cuidadosa destas inquietações,
resultando na descoberta de que, a despeito de uma exceção (que abordarei
posteriormente) estas inquietações podiam ser separadas em dois campos problemáticos
distintos.
O primeiro campo problemático emergiu ao redor da escolha que enfrentei, a
saber: deveria eu continuar participando na comunidade, comentando nas discussões
segundo minhas opiniões? Ou deveria a partir de então tornar-me unicamente um
 19

observador silencioso? O temor em questão era de alguma forma “corromper” ou

contaminar os dados de campo com a minha influência. Passei, então, a considerar os
ganhos e perdas de cada opção. Por um lado é parte da tradição antropológica, ao
menos desde Malinowski (1978), a convivência próxima com o grupo estudado.
Considerei que participar das discussões me permitira experimentar de primeira mão as
condições, sensações, impasses, etc. do decurso das atividades sociais no fórum. O
envolvimento pessoal nas discussões me colocaria em contato direto com os outros
membros da comunidade em seu ambiente informal e descompromissado. O risco, neste
caso, é que minha posição de antropólogo modificasse significantemente os
posicionamentos dos membros, ou que atribuíssem excessivo valor à minha
participação; caso contrário, eu seria apenas um entre dezenas. Após uma curta
experiência não consegui observar esta “contaminação” acontecendo de forma
significativa em nenhuma situação. Optei, portanto, por manter a participação,
atentando para as influências efetivadas nas duas vias de interação.
O segundo campo problemático ao qual referi minhas inquietações trata de meu
envolvimento prévio com a psiconáutica e com a comunidade “Enteógenos sem
Dogmas”, na qual, como antes notado, eu já figurava como membro. Embora eu não me
identifique como psiconauta, já há alguns anos eu freqüento sites, leio sobre e discuto
temáticas recorrentes na cena psiconáutica, movido por uma curiosidade pessoal sobre
os psicoativos e sua diversidade de usos por seres humanos em variados contextos
sócio-históricos. A idéia de transformar esta minha curiosidade em uma pesquisa
acadêmica só se deu alguns anos depois, sob a luz de uma dupla percepção:
primeiramente, a percepção de que este campo – do consumo de psicoativos como
fenômeno cultural, histórico e social – apesar de testemunhar um interesse crescente por
parte das ciências, possuía ainda vastos territórios inexplorados dotados de um amplo
potencial de pesquisa antropológica. Em segundo lugar, intuí a existência de uma
dissonância entre o que diziam, por um lado, os órgãos oficiais, as reportagens
jornalísticas e alguns discursos médicos a respeito das drogas, em contraposição ao que,
por outro lado, diziam os psiconautas a respeito de suas práticas e seus efeitos
resultantes. Esta intuição me levou a considerar a pertinência, tanto para os psiconautas,
quanto para a sociedade extra-acadêmica mais ampla, de um estudo cuidadoso das
práticas empreendidas pelos psiconautas e dos efeitos que delas resultam, atentando
para as peculiaridades culturais, sociais, históricas e técnicas destas práticas.
 20

Até que eu escolhesse a “Enteógenos sem Dogmas”, ela era para mim como os
outros sites da internet que eu costumava visitar, com freqüências variadas segundo o
momento e o site. Ser “membro” de uma comunidade do Orkut, por si só, não implica
em muita coisa; na maior parte dos casos, basta um mero clique do mouse para figurar
como “membro”. Não é necessário, na maior parte das comunidades, participar de
forma alguma do fórum, a não ser que se queira; e pela minha experiência considero
comum que os usuários do Orkut sejam “membros” de várias centenas de comunidades,
mas só participem ativamente de algumas poucas. No caso de minha participação na
“Enteógenos sem Dogmas”, apenas raramente eu escrevia qualquer coisa, contentando-
me em acompanhar as discussões que eu considerava de interesse; eu era, contudo,
conhecido por alguns membros bastante participativos da comunidade, graças a
discussões conduzidas em outras comunidades do Orkut que compartilhávamos. Tendo
isto em mente, considero que minha participação formal na “Enteógenos sem Dogmas”
no período anterior ao início da pesquisa, por si só, não exerceu nenhuma influência
específica sobre a produção deste trabalho; no limite, pode ter sido um fator
ligeiramente facilitador na aceitação de minha etnografia por parte dos membros da
comunidade, uma vez que eu não era um completo estranho.
Entretanto, a minha familiaridade com o tema, com as discussões e com a cena
psiconáutica mais ampla demandou que eu efetivasse certo distanciamento, um
estranhamento perceptivo, em vias de permitir que a pesquisa não se resumisse em uma
reprodução do ponto de vista e das opiniões nativas; ou seja, fez-se necessário a
elaboração de um olhar que não se resumisse ao olhar envolvido que até então eu
lançava, um olhar questionador ao qual podemos chamar “antropológico”.
Foi a partir da necessidade e na realização deste movimento que as inquietações
começaram a emergir: em várias situações em que eu esbocei no texto uma leitura
crítica do que se passa na comunidade, me vi fantasiando as reações negativas que
poderiam surgir quando os membros lessem meu texto; eu senti a responsabilidade, para
com os membros da comunidade, de construir uma representação do que se passa no
fórum da forma mais acurada possível.
Meu empreendimento nesta situação se encontrou confrontado por riscos de dois
lados:
Por um lado, sem o devido distanciamento, eu poderia acabar em converter este
texto numa repetição ou reprodução da ideologia nativa e, portanto reduzindo a
pertinência acadêmica ou antropológica deste trabalho. Por outro lado, havia o risco de
 21

que, ao lançar uma observação crítica, eu passasse por cima dos membros da
comunidade, os submetendo à minha visão: afinal, este trabalho se insere em uma
situação de assimetria de poder onde eu sou o autor de um texto científico dentro de
uma instituição acadêmica, e eles são pessoas se comunicando informalmente e
conduzindo práticas que, às vistas da sociedade mais ampla, poderiam ser consideradas
marginais.
De meu simultâneo envolvimento e distanciamento com a cena psiconáutica e,
em especial, com a comunidade “Enteógenos sem Dogmas” resulta uma tensão; a
intenção de produzir esta pesquisa, contudo, surgiu no próprio contexto de
envolvimento pessoal, de forma que a tensão não é apenas um infortúnio que engendra
um par de riscos, mas parte integrante e constituinte da própria pesquisa. Como tal, ela
se estende por todo o trabalho; cabe aos leitores julgar se contornei apropriadamente os
riscos envolvidos.

3 Perspectiva Teórica

Como antes mencionado, havia uma terceira inquietação envolvida na

observação e subseqüente escrita deste trabalho; uma inquietação que não se resumia à
problemática de envolvimento, aproximação e distanciamento. Tratava-se do status da
escrita antropológica, ou seja, a percepção de que a escrita antropológica está imbuída,
para mais ou para menos, de certo poder relacionado à sua participação no rol das
ciências: para tal ou qual leitor, meu trabalho poderia aparentar estar determinando uma
verdade objetiva.
Eu tinha, contudo, a vívida sensação de que, por mais acurado que fosse, meu
olhar seria sempre um olhar parcial; de que jamais poderia ser destacado, de todo, dos
olhos que estão em minha face, do corpo que sustenta minha cabeça, das idéias que
atravessam minha mente, não constituindo nunca uma “objetividade” com os graus de
rigor e pureza adequados à esta categoria.
Mas a sensação não terminava aí, uma vez que eu sentia que, se removidos todos
os elementos biológicos, sociais, intelectuais e afetivos em relação, não me restaria
olhar algum a ser lançado, de modo que a presença e relação de elementos como estes
formavam as próprias condições necessárias à produção e manutenção de um olhar. Não
enxerguei forma aceitável de realizar uma observação e construir um texto sob a
premissa de que estes elementos em relação não eram importantes na constituição e
 22

sustentação deste olhar; eu não era, tampouco, capaz de negar sua influência sobre este
olhar, pois o próprio olhar era produto de uma série de influências. Não considerei,
afinal, aceitável a conivência com os possíveis entendimentos, por parte de tais ou quais
leitores hipotéticos, de que este olhar estava de alguma forma descorporificado, e era,
portanto, capaz de perceber verdades objetivas que transcendessem as redes orgânicas,
sociais, técnicas e simbólicas envolvidas na corporeidade.
Eu cogitei como alternativa, neste momento, conduzir este texto ao mesmo
patamar no qual se transcorrem as elaborações dos próprios membros do fórum a
respeito de si mesmos – ou seja, entender este texto como sendo mais uma opinião.
Contudo, esta opção tinha também seus inconvenientes, na medida em que obscurecia
as especificidades do olhar que eu me esforçava em lançar, conduzindo este e outros
olhares até uma paridade onde “dá tudo na mesma”. Fazia-se necessário, portanto,
encontrar uma forma de pensar a diferença entre as diversas perspectivas sem referência
a um plano transcendente onde encontraríamos a verdade objetiva.
Conduzido por estas inquietações, encontrei na obra de alguns autores como
Gilles Deleuze, Félix Guattari, Donna Haraway, Suely Rounik e Bruno Latour uma
aparelhagem conceitual dedicada a pensar a diferença sem o recurso a um plano de
transcendência; deparei-me, também, com uma miríade de afinidades e sintonias entre
as obras destes autores, de modo que considerei possível entende-las como estando
envolvidas em uma mesma perspectiva analítica e política, à qual podemos nomear,
grosso modo, como uma perspectiva “pós-estruturalista”.
Certamente, outras respostas poderiam ser encontradas para estas questões;
porém, o status da escrita antropológica não é a única razão pela qual esta perspectiva é
pertinente às questões abordadas neste trabalho. Produzo, portanto um sumário do que
caracteriza esta abordagem “pós-estruturalista”, enquanto simultaneamente exploro as
respectivas implicações no procedimento e nos produtos da pesquisa.
Primeiro: estes autores operam sem recurso a essências, ou seja, construindo um
plano de consistência onde “há o que acontece” – uma sucessão de camadas de
aparências ou extratos. Ao invés de se lançar nas profundezas buscando a causa oculta
dos fenômenos, atentam para as forças que se desenvolvem na superfície dos corpos.
A busca pela referência explicativa em um plano transcendente a aqueles planos
nos quais se desenrolam os fenômenos observados possui implicações analíticas e
políticas cuja consideração pode ser oportuna. Um exemplo destas implicações
pertinente à nossa temática pode ser encontrado em Vargas (2006), quando argumenta
 23

que ao levantarmos questões como “por que as pessoas usam drogas?" ou, "o que
significa usar drogas?” as respostas que produzimos nos informam que “o consumo de
drogas seria uma resposta a uma crise ou a uma carência qualquer: consomem-se drogas
porque faltam saúde, afeto, cultura, religião, escola, informação, dinheiro, família,
trabalho, razão, consciência, liberdade etc.” (VARGAS, 2006).
Caracterizações desta sorte, ou seja, definidas a partir da falta, podem ser
encontradas em uma variedade de obras empreendidas nas ciências sociais: Por
exemplo, os enunciados imortais das escolas evolucionistas da antropologia do século
XIX a respeito dos “selvagens” e “bárbaros”, onde se explica que eles sejam como são
porque “falta-lhes a razão” que advêm com a civilização. Ou mesmo, como coloca
Velho (1995), “no caso de Weber [...] como a contraface do ascetismo – que era de fato
para ele o misticismo – foi quase sempre lida como ausência e falta, apesar das ricas
indicações positivas presentes em sua obra” (VELHO, 1995: 47). Sahlins (2004) ironiza
algo similar a isto quando coloca que “os weberianos se fixaram na questão de por que
tal ou qual sociedade não conseguiu chegar a esse summum bonum da história humana,
o capitalismo tal como o conhecemos e amamos” (SAHLINS, 2004: 539); e é isto que
finalmente critica Clastres (2003) no conceito de “sociedades sem estado” – que,
segundo o autor, pode carregar a implicação errônea de que o estado faz alguma falta às
sociedades indígenas nas quais ele inexiste enquanto instituição.
Não mobilizo estes exemplos como uma forma de julgamento da obra de tal ou
qual autor. Os exemplos apontam, contudo, pra atentemos para quais são as perguntas
sendo feitas, e que respostas podemos delas obter, especialmente na presença de uma
assimetria de poder entre o analista e o coletivo analisado; uma vez que, na presença
desta assimetria de poder, o subjugado pode ter sido definido a partir da falta já
enquanto elaboramos nossas perguntas.
Como propõe Vargas (2006), as perguntas de “o que significa o uso de drogas”,
ou “porque as pessoas usam drogas” não são as únicas que podemos colocar. Temos
como alternativa, afinal, considerar o que acontece, o que se passa (e o que não passa);
é disto que se trata quando nos propomos a pensar o plano de consistência. Os
resultados que daí decorrem são outros e, é importante notar, muito mais próximos da
preocupação dos próprios usuários que “habitualmente se mostram pouco interessados
em saber por que usam drogas ou qual o significado dessas práticas, salvo quando os
analistas ou outras autoridades os indagam.” (VARGAS, 2006).
 24

Ao acionar este aparato conceitual busco um caminho alternativo a uma prática

que, de acordo com Segato (1992), permeia a antropologia quase em sua totalidade, de
Durkheim a Geertz: o entendimento de um aspecto do viver nativo como representação
de alguma outra coisa. Nos termos da própria autora,
a inteligibilidade é buscada a partir do
pressuposto de que existem relações
significativas entre a crença e algum aspecto
do contexto interacional no seio do qual ela
existe, sendo que se pensa que os padrões
deste contexto interacional desempenharão o
papel de significado, ou seja, formarão parte
do universo de sentido da sociedade do
antropólogo.” (SEGATO, 1992: 124).

Um dos riscos desta aproximação da cultura estudada é que perdemos

precisamente o que acontece, sempre remetendo a uma profundidade, a outro plano, em
vias de produzir um significado para uma dada prática. No caso de Segato, o que se
passava com os nativos e escapava de seu texto etnográfico era a experiência da
transcendência, a imediaticidade do viver religioso – que, articulado no registro da
representação, precisava ser remetido a um campo horizontal qualquer, político, social,
étnico, para que fosse antropologicamente legível. Quando feito isto, havia desaparecido
precisamente o que importava aos seus nativos – a radicalidade do contato pessoal com
o divino.
Não se trata, evidentemente, de negar as tramas de relação nas quais se
produzem as práticas e símbolos e experiências; pelo contrário, o problema é que
“aquela realidade passa a ser pensada como se os elementos não cobertos pela pergunta
antropológica não existissem. Deste ponto de vista, a Antropologia comporta-se como
uma espécie de empresa missionária, no sentido de produzir o mesmo achatamento do
mundo que a prédica dos missionários religiosos, já que capta na sua rede de
possibilidades racionais só aquelas práticas ou aspectos de práticas que se adéquam a
um sincretismo muito particular, que podem conviver com a razão ocidental,
condenando aqueles aspectos que não se adéquam a ficar atenuados ou até mesmo
esquecidos.” (SEGATO, 1992: 126).
A proposição de pensar os fenômenos em seu plano de consistência nos conduz
a um segundo aspecto desta perspectiva pós-estruturalista: ao recusar as essências como
referência para se pensar os fenômenos estes autores exploram em contrapartida a
possibilidade de pensarmos os corpos como sendo montados em relações que
prescindem de qualquer dimensão suplementar que os totalizem numa identidade.
 25

Segata (2007) considera que esta perspectiva é especialmente providencial quando

estamos tratando dos sujeitos que interagem no ciberespaço. Em que sentido?
Observemos mais detalhadamente o caso do Orkut. Quando se ingressa nesta
rede social há a requisição do preenchimento de várias espécies de formulários (alguns
itens, como "nome" e "data de nascimento" são obrigatórios; outros tantos, como
posição política e religião, são opcionais). As informações oferecidas pelos ingressantes
para estes formulários preenchem as primeiras lacunas de seu "perfil". Este elementos
discursivos iniciais compoem uma espécie de "sujeito nominal" - termo cunhado por
Judith Butler e aproveitado por Segata (2007) no contexto do ciberespaço para designar
as totalizações que produzimos quando discursando sobre nossa identidade. Uma vez
explorando a rede social o usuário do Orkut vai conectando amigos e comunidades a seu
perfil; o que no início era uma série de elementos de identidade começa a se converter
em um nodo de uma rede de relações. Cada comunidade adicionada ao perfil constrói
mais uma faceta, cada amigo adicionado e cada recado trocado elabora um novo vínculo
que vem a se somar à descrição inicial. O que temos, enfim, é um misto de uma
elaboração do sujeito a respeito de si próprio com uma série de relações que
transbordam a totalização elaborada na chave da identidade.
Do que se trata o perfil, então? Tratar-se-ia de uma representação do que "é" o
sujeito, em sua vida offline? De alguma forma o usuário se representa no Orkut, ao
fornecer fotografias, textos sobre si mesmo e ao optar por certas comunidade que soam
adequadas ao que o usuário deseja transmitir sobre quem é - enfim, ao elaborar um
"sujeito nominal". Porém, é mais do que isso, na medida em que seu perfil sustenta-se
em uma rede de conexões com pessoas, comunidades, troca de recados e depoimentos.
Segata evoca a perspectiva dos próprios usuários do Orkut a este respeito:
"Como apontavam os participantes de minha
pesquisa de mestrado, quando on-line, os seus
“perfis” no Orkut não era o símbolo que os
representava naquele espaço, era, antes de
tudo eles próprios ali presentes – não se trata
então de “estar” on-line, mas sim de “ser”
online – não se está falando em representação
de corpo ou pessoa do usuário no Orkut, fala-
se em corpo e pessoa propriamente: “é” o
usuário online. Tão logo, a demarcação de
espaço online/offline, não parece traduzir uma
posição da pessoa – estar – mas sim, de
constituição – ser – em um, ou outro espaço."
(SEGATA, 2007. Grifos meus).
 26

Faz-se necessário pensar, portanto, esta coexistência entre uma representação

totalizante, por um lado, e pelas relações que sustentam e compõem a existência "na
rede" e através da rede, por outro (deixando aberto à observação se trata-se de uma
coexistência pacífica ou violenta). Contudo, não há razão para pararmos aí: há toda uma
outra série de agentes mobilizados na produção e manutenção desta rede social - alguns
agentes humanos, como os programadores e técnicos do Orkut, mas também inumanos
como os monitores onde se visualiza a rede social, os processadores que computam o
fluxo de informação, os fios e ondas que transmitem estes dados pelas grandes
distâncias... Enfim, toda uma "rede sociotécnica" (LATOUR, 2005) que possibilita e
modula a conexão dos usuários uns com os outros. O perfil do usuário do Orkut se
produz num contexto de patente hibridização: simultaneamente a pessoa online e
aparelhagem técnica, impossíveis de se desacoplar sem que com isso desfaçamos a
pessoa online e tornemos obsoleta a aparelhagem técnica.
É em vias de abordar frontalmente estas individuações presentes nas redes
sociais informáticas - que não possuem distinção clara entre sujeito e objeto, natural e
artificial, real e ilusório – que opto aqui por adotar esta perspectiva analítica e política e,
portanto, remeter os fenômenos a seu plano de consistência.
Há uma última razão pela qual esta perspectiva é de especial pertinência para
este trabalho; trata-se de a perspectiva pós-estruturalista ter se desenvolvido durante,
após e em resposta à contracultura7, buscando criticar algumas de suas premissas,
articular seus impasses e fornecer caminhos alternativos para a contestação política, em
vista de um percebido fracasso dos movimentos e discursos de modificação social então
empregados.
Quando dizemos “fracasso”, contudo, é necessário que sejamos cautelosos para
não determinar, antes mesmo de embarcarmos no procedimento analítico, um
julgamento a partir da falta, ou seja, do que “poderia ter sido e não foi”. Especialmente
porque, ao examinar a contracultura, temos de arcar com proposições que manejam as
idéias de sucesso e fracasso de uma forma aparentemente paradoxal, ao exemplo das
célebres mot d’ordre grafitadas na Paris de 1968: “seja realista, exija o impossível!”
Quão realista seria desejar algo que, em uma compreensão imediata, não pode ser

7
Como colocado por Viveiros de Castro (2007), “Para a minha geração, o nome de Gilles Deleuze evoca
de pronto a mudança de orientação no pensamento que marcou os anos em torno de 1968, durante os
quais alguns elementos-chave de nossa presente apercepção cultural foram inventados.” (VIVEIROS DE
CASTRO, 2007). Podemos encontrar outros exemplos de referência à relação entre esta perspectiva “pós-
estruturalista” e as agitações contraculturais do final da década de 1960 em Foucault (1977); em Deleuze
e Guattari (1995: 7), e Deleuze (2004: 194, 216-217).
 27

realizar? Não estava aí o fracasso já, de antemão, anunciado? Poderíamos, talvez,

descartar este paradoxo como uma baboseira proposital, decidindo que aí falta o
sentido... Mas podemos, também, investigar em que condições estas palavras de ordem
como estas se tornaram uma proposição plausível; para, talvez, entender o que se passa
quando estas palavras são abordadas não apenas como um jogo linguístico, mas também
como um mapa ou plano de ação. Um plano que, de forma similar ao descrito por
Deleuze e Guattari (1997) “só pode fracassar, pois é impossível ser-lhe fiel; mas os
fracassos fazem parte do plano, pois ele cresce e decresce com as dimensões que ele
desenvolve a cada vez” (DELEUZE E GUATTARI, 1997: 59).
É a paradoxos como este que busco abordar neste trabalho; se não em vias
resolve-los, ao menos em vias de rascunhar mapas que nos sejam úteis quando nos
propusermos a explorá-los.
 28

CAPÍTULO 1 – ESBOÇO DE UMA GENEALOGIA DO MOVIMENTO

PSICODÉLICO

1.1 Que contracultura?

Dentre as palavras de ordem mobilizadas durante as décadas de 1960 e 1970

encontramos algumas que foram capazes de deixar sua marca na memória coletiva, de
modo que, muitas vezes, sua própria menção é suficiente para evocar uma torrente de
imagens, idéias e valores a respeito deste período. É este o caso da expressão “Faça o
amor, não faça a guerra”; embora possa soar demasiado clara quando comparada ao
paradoxo previamente mencionado, esta expressão nos conduz a uma série de questões
que podem, de início, nos ser pertinentes. Quando dizemos “Faça o amor, não faça a
guerra” traçamos uma conexão, e simultânea oposição, entre a máquina militar,
produtora de corpos duros, uniformizados e contábeis, e os corpos macios, eróticos e
peludos que se amam em Haight-Ashbury8 de 1967.
Enquanto o “amor” tende a evocar em nossas mentes uma relação entre
indivíduos, a guerra evoca uma relação entre nações. Qual seria, então, a relação
implícita nesta expressão, este simultâneo emaranhamento e oposição entre fenômenos
de ordens, a princípio, tão distintas? Como proposto por Carneiro (2005: 67), esta
questão é de importância central quando não apenas para o movimento hippie, com o
qual esta expressão costuma ser associada, mas também para outras agitações
relacionadas ao final da década de 1960 como o movimento pelos direitos dos
homosexuais, a segunda onda do movimento feminista e a esquerda humanista
universitária (por vezes referida como “nova esquerda”). Trata-se de uma tendência
geral das diversas agitações sociais que estremeceram o mundo ao final da década de
1960 e no início da década de 1970, a despeito das especificidades de cada movimento:
o empreendimento de uma luta política ocupada da interação e interseção entre o que
podemos chamar, provisoriamente, de instâncias macroscópicas e microscópicas de
poder.
Colocando em outros termos, estas agitações políticas estavam ocupadas dos
modos nos quais instituições como o Estado, o exército, o mercado, as ciências médicas,

8
Haight-Ashbury é o bairro de imigrantes de São Francisco, que em 1967 era o principal ponto de
congregação hippie da costa oeste dos Estados Unidos (YABLONSKY, 1972).
 29

entre outras, exerciam uma espécie de poder diretamente sobre os corpos e

subjetividades das pessoas. Simultaneamente, estes movimentos chamavam a atenção
para o modo através do qual estas grandes instituições se constituíam, e se sustentavam,
através destes corpos e subjetividades sobre os quais exerciam poder.
A algumas destas agitações sociais o teórico Theodore Roszak deu o nome de
contracultura. Os limites do que entra nesta categoria não são claros. O movimento
negro, por exemplo, é expressamente deixado de fora por Roszak, pois a seu ver tinha se
tornado, “despite it’s urgency, [...] as culturally old-fashioned as the nationalist
mythopoesis of the nineteen century” (ROSZAK, 1969: xii). Estariam excluídos
também, em sua apresentação, os militantes do marxismo tradicional. Rozsak apresenta
a contracultura como
a culture so radically disaffiliated from the
mainstream assumptions of our society that it
scarcely looks to many as a culture at all, but
takes on the alarming appearance of a barbaric
intrusion. (ROSZAK, 1969: 42)

A contracultura seria um movimento juvenil, de origens principalmente na classe

média branca americana, cuja principal manifestação era o “movimento hippie” ou
“movimento psicodélico”9 - embora Roszak inclua também a juventude universitária da
nova esquerda10. A contracultura se caracterizava, segundo Roszak (1969) e Yablonsky
(1973), por uma rejeição radical ao modo de vida oferecido pelo que estes jovens
nomeavam como “sociedade técnica”; este modo de vida recusado seria descrito por
estes jovens como sendo “plástico”, “desumanizante” e “materialista”. Nas palavras de
um adolescente hippie entrevistado por Yablonsky em uma comunidade urbana em
Nova York,
It’s Just a large machine and you don’t know
who runs the machine or what. It’s just there.
(…). Even the cream of the society, they
become machines, you know. The way I look
at it is that they treat human beings as puppets.
They are not on their own. (…) You’re not
going to learn anything by punching your
clock every day when you go to work and then

9
Usaremos neste capítulo os nomes “contracultura”, “movimento psicodélico”, “movimento hippie” ou
“drug culture” em referência ao mesmo movimento. A diversidade de denominações advém dos próprios
autores referidos que, assim como eu, tendem a recorrer a esta nomeclatura indistintamente.
10
Segundo Yablonsky (1973: 32), boa parte dos “noviços” – drop-outs parciais sinceramente engajados
no movimento hippie – participam também da nova esquerda, o que nos leva a crer que as fronteiras entre
movimento hippie e nova esquerda nos Estados Unidos eram bastante difusas. Sobre este tema, Roszak
(1969: 56) pensa que “there exists, at a deeper level, a theme that unites these variations and which
accounts for the fact that hippy and student activist continue to recognize each other as allies.”
 30

punching out again when you go home.

(YABLONSKY, 1973: 106).

No que consiste, então esta “sociedade técnica”, esta “grande máquina” à qual
estes jovens se opunham? Roszak elabora uma explicação destes conceitos através de
sua definição inventiva de “tecnocracia”:
By the technocracy, I mean that social form in
which an industrial society reaches the peak of
its organizational integration. It is the ideal
men usually have in mind when they speak of
modernizing, up-dating, rationalizing,
planning. Drawing upon such unquestionable
imperatives as the demand for efficiency, for
social security, for large-scale co-ordination of
men and resources, for ever higher levels of
affluence and ever more impressive
manifestations of collective human power, the
technocracy works to knit together the
anachronistic gaps and fissures of the
industrial society. (ROSZAK, 1969: 5)

Segundo Roszak, quando começamos a questionar a tecnocracia somos

conduzidos para além das divisões políticas tradicionais:
the technocracy easily eludes all traditional
political categories. Indeed, it is characteristic
of the technocracy to render itself
ideologically invisible. [...]While daily
political argument continues within and
between the capitalist and collectivist societies
of the world, the technocracy increases and
consolidates its power in both as a
transpolitical phenomenon following the
dictates of industrial efficiency, rationality and
necessity. (ROSZAK, 1969: 8).

O resultado deste regime percebido como desumanizante seria a construção de

subjetividades que Yablonsky (1973) denomina “robopáticas”. Em contraposição, os
jovens engajados na contracultura buscavam11 uma reconstrução total de suas vidas,
cujo primeiro passo era o drop-out, que pode ser traduzido como “cair fora”. Este “cair
fora” consistia, por um lado, num corte de vínculos formais com a sociedade ao seu

11
O movimento psicodélico aqui descrito se processou, em grande medida, durante as décadas de 1960 e
1970; por isto, refiro-me às crenças e práticas relacionadas a este movimento no passado gramatical. Há
aí, contudo, um inconveniente, pois o recurso ao passado pode trazer implícita a noção de que estas
crenças e práticas não mais existem, ou que não possuem mais pertinência para o cenário atual. Cogitei,
como alternativa, referir-me ao movimento no presente gramatical; contudo, isto implicava em um custo
simétrico e oposto, ou seja, trazer implícito que estas crenças e práticas possuem sim pertinência; como
não é minha intenção, de antemão, efetuar este julgamento, em nenhum dos sentidos, optei por manter-me
fiel à opção gramaticamente correta.
 31

redor como vínculos de trabalho, estudo, militares e em muitos casos a família; o drop-
out consistia, também, num processo mais complexo de desconstrução da própria
subjetividade - geralmente através do uso do LSD e de maconha - em vias de purgar-se
das estruturas internalizadas entendidas como repressivas, produzindo então uma
miríade de resultados distintos, os quais abordaremos posteriormente.
O processo de drop-out alicerçava-se em uma premissa central à filosofia do
movimento psicodélico, a saber, a existência de “a natural social condition that
underlies man-made cultures and societies. This structure, according to the high priests
of the movement, is the fundamental social reality” (YABLONSKY, 1973: 24). Nestes
termos, toda forma de consolidação de estruturas estratificadas de poder ou organização
são rejeitadas, acatando-se apenas lideranças espontâneas e transitórias ou organizações
emergentes. O que se pretende produzir é uma política num sentido muito diferente do
que costumamos entender – uma política sem estrutura de representação.
Em vias de reconstruir esta socialidade percebida como primária, uma série de
recursos materiais e simbólicos eram mobilizados: Mitologia e estruturas simbólicas de
sociedades primitivas ou tradicionais (o livro tibetano dos mortos, o xamanismo, o
hinduísmo e o budismo), uma musicalidade (o rock ‘n roll12, o folk e seu híbrido folk-
rock, música étnica, blues), aparelhagem técnica (instrumentos musicais variados,
lâmpadas coloridas, incensos, discos de vinil e aparelhos de som), acessórios estéticos
ou religiosos (roupas coloridas, colares de oração indianos, sinos), terrenos e imóveis
(os apartamentos urbanos que hospedavam comunidades alternativas – também
chamados crash-pads – terrenos e casas de campo, tendas e domos, lojas que vendiam
produtos ligados à contracultura), meios de circulação de informação (livros, jornais,
rádios, cópias mimeografadas, circuitos comerciais e underground de performance
artística) e uma série de substâncias químicas psicoativas, das quais se destacam a
maconha (Cannabis sativa), o ácido lisérgico (LSD), a psilocibina (presente em vários
cogumelos alucinógenos) e a mescalina (presente nos cactus Peyote e San Pedro).
Podemos listar também variados circuitos de socialização que entram nestes
agenciamentos junto a estes componentes materiais e simbólicos – as caronas nas
estradas, as festas informais e semi-formais nos parques urbanos, as comunas urbanas e
rurais, os festivais de música, os rituais místicos, espirituais e religiosos, as

12
“As Lenson (1998) notes, drug use was central to the rock music scene of the late 1960s because it
enhanced the experience of improvisation-the hallmark of countercultural music-for both artist and
audience. The 1970s witnessed a decline in the countercultural power of rock music, within the context of
an increasingly conservative, post-vietnam war society.” (KOTARBA, 2007: 162)
 32

organizações altruísticas (como hospitais de trabalho voluntário e os diggers)

(YABLONSKY, 1973: 214), as passeatas contra a guerra do Vietnã, intervenções
artísticas e performáticas e a socialização nas faculdades.
Há também uma série de coletivos de onde estes agenciamentos derivam seus
fluxos e outros nos quais depositam seus fluxos: a juventude branca e de classe média
insatisfeita com o mundo do trabalho, com a guerra e com a política, da qual provém
grande parte dos hippies, muitos dos quais seguem em viagem rumo às cidades grandes
das costas aos bairros “hippies” de Haight Ashbury (São Francisco) e East Village
(Nova York); a migração religiosa pela Índia ou pelos territórios indígenas norte-
americanos; e o contrafluxo de símbolos, práticas, sonoridades e técnicas coletivas das
culturas periféricas rumo às cidades centrais do mundo civilizado.
Há, por fim, um limite ou membrana que delimita as fronteiras do movimento
com a sociedade técnica, impedindo algumas relações mas produzindo uma série de
outras - cobertura jornalística e fotográfica por parte dos circuitos de mídia (que rendia
algum dinheiro às comunidades urbanas proeminentes na mídia, através de cobrança de
concessões fotográficas) (YABLONSKY, 1973: 113), interação com as famílias de
origem dos membros do movimento, interação com habitantes da cultura majoritária
branca urbanas e rurais, interação com grupos étnicos minoritários dos quais são
proeminentes os negros, porto-riquenhos, espanhóis, judeus e ucranianos nos bairros
periféricos das grandes cidades, e também interação com as culturas periféricas orientais
e indígenas às quais os hippies se voltam em busca de modos de vida alternativos.

1.2 Contracultura e drop-out

Yablonsky constrói um arcabouço analítico que distingue quatro tipos diferentes

de pessoas envolvidas no movimento, três delas estruturadas em uma hierarquia de
inserção no movimento - da mais profunda à menos profunda – sendo a quarta
depositária da miscelânea que não se encaixa claramente em nenhuma das anteriores.
Os participantes mais envolvidos com o movimento seriam os descritos como
“alto-sacerdotes”; teriam um histórico de inúmeras experiências com ácido (LSD),
sendo familiares com as filosofias esposadas no movimento e sendo capazes de uma
visão crítica sobre o mesmo. O principal traço distintivo dos alto-sacerdotes seria terem
realizado um drop-out completo, ou seja, abandonado qualquer envolvimento formal
com a sociedade tecnocrática. Em seguida teríamos os “noviços”, em sua maioria drop-
 33

outs parciais, com um número modesto de experiências com ácido – muitas vezes
menos de dez – e aspirantes a se tornar drop-outs completos. Yablonsky relata que as
visões mais ingênuas e encantadas com o movimento eram encontradas entre noviços.
Os membros mais periféricos do movimento seriam os teenyboppers, em sua maioria
adolescentes que tiravam as férias de verão para andar com os hippies, sem muito
conhecimento ou envolvimento com sua filosofia. Na miscelânea encontramos as
famílias dos envolvidos, traficantes de drogas tradicionais, habitantes das vizinhanças
dos hippies, etc.
Todos estes elementos anteriormente descritos – espaciais, materiais, humanos,
simbólicos, sonoros, etc. - articulam-se através de uma temporalidade binária, ou seja,
entram em diferentes agenciamentos uns com os outros segundo sua posição em um
“antes” e um “depois”. O que procede a divisão entre o “antes” e o “depois” é o drop-
out em seu aspecto de corte pontual, de ruptura de vínculos como trabalho, estudo,
carreira militar, etc. Contudo, como antes colocado, o drop-out não se resume a este
corte pontual, uma vez que é ele se inicia e prossegue como um processo gradual de
auto-escrutínio e subseqüente desconstrução dos vínculos com a sociedade técnica que
foram interiorizados durante a vida anterior do sujeito. Poderíamos dizer, portanto, que
esta temporalidade binária esta superposta a um eixo sequencial gradativo, onde os
elementos espaciais, materiais, humanos, simbólicos, sonoros modificam-se em graus
variados segundo sua aproximação ou distância do drop-out enquanto um corte pontual.
Este eixo sequencial estabelece, em uma de suas extremidades, uma zona de
contato com a sociedade técnica, tanto travando contato com pessoas com potencial ou
na iminência de drop-out quanto atravessando famílias, programas de televisão e
reportagens jornalísticas, regiões de cidade, circuitos comerciais, entre outros
elementos. No trecho central do eixo - especialmente no momento imediatamente
“após” o drop-out - temos uma reconfiguração súbita dos elementos e de suas
articulações. É neste momento que entram em operação certos elementos cuja função é
arcar com a instabilidade decorrente da mudança súbita e desencadeada pelo drop-out
enquanto corte; por exemplo, os hospitais e serviços de assistência voluntários dos
bairros hippies, ou os crash-pads, cujo propósito inicial era acolher provisoriamente os
hippies que ainda não conseguiram se estabelecer em uma comuna rural. Na outra
extremidade do eixo, removida da sociedade técnica, encontramos o interior do
movimento, com suas próprias articulações simbólicas, físicas, políticas, orgânicas, etc.
Estas articulações encontram-se, em grande parte, investidas no experimento da
 34

construção de uma sociedade alternativa, com resultados os mais variados – e, em

muitas situações, bastante distintos do que se pretendia inicialmente.
Este eixo sequencial tem um efeito estruturante, por um lado, na experiência do
indivíduo que atravessa o drop-out – rompendo seus vínculos empregatícios, estudantis
ou militares, tornando-se um noviço, e, conforme percorre o eixo adentrando a
contracultura, aproxima-se de tornar-se um alto-sacerdote. Por outro lado, este eixo
estrutura também a narrativa contracultural de transformação da sociedade técnica
através do drop-out. Isto quer dizer que a sociedade técnica, localizada no “antes” do
drop-out, é entendida pelos membros da contracultura como fadada ao desmonte, como
estando com os dias contados, como uma espécie de permanência de uma forma
passada. Por outro lado, o trecho identificado no “depois” do drop-out era entendido
pelos membros da contracultura como uma antecipação do futuro, que tenderia cedo ou
tarde se alastrar para a sociedade como um tudo.
É importante frisar este ponto: sob a perspectiva da grande maioria dos
envolvidos com o movimento hippie, a transformação social que eles corporificavam
tendia a ser global e duradoura. Não havia uma perspectiva de coexistência com a
sociedade técnica em longo prazo: o processo desencadeado pelo contato com o LSD e
pela confluência das idéias da sociedade alternativa em discursos semi-integrados é
visto como a tendência irreversível do momento histórico. Não é de se surpreender que
daí decorra a percepção, bastante comum, de que o movimento falhou em realizar o que
se propôs. Voltaremos a investigar esta noção em breve.

1.2.1 Permeabilidade das fronteiras

Perpassando esta divisão pré, durante e pós-drop-out, há uma infinidade de

fluxos materiais, simbólicos e humanos que vazam de um lado ao outro, escapam pelas
bordas, se viram contra a própria estrutura, se destroem ou se hibridizam. Como
qualquer fronteira social, a que separa a contracultura da sociedade técnica é contestada
em inúmeros pontos, perfurada em outros e permeável em ambos os sentidos.
Exemplos da permeabilidade das fronteiras são ilustrado por Yablonsky (1973:
105-114) em sua etnografia do movimento hippie: em uma comunidade urbana de Nova
York chamada Galahad’s Pad, a entrevista com os habitantes é interrompida pela
entrada violenta e brusca de um porto-riquenho e um negro – levando os membros da
comunidade a jogar todas as drogas ilegais na privada ao ouvir as batidas violentas na
 35

porta. A dupla aparentava, segundo Yablonsky, ser um par de viciados em drogas

“comuns”, ou seja, desengajados do movimento, mas sua presença, a despeito da
beligerância, era tratada como natural pelos membros da comunidade. Após uma
discussão de se deveriam ou não roubar o gravador de Yablonsky, a dupla saiu. Algum
tempo depois um outro porto-riquenho entrou na comuna e foi entrevistado pelo
sociólogo. O rapaz tinha um histórico de alcoolismo e passagem por hospitais
psiquiátricos, além de ter se envolvido em diversas situações de violência junto à
gangues porto-riquenhas. Contudo, estava “andando” com os hippies e buscando
aprender sua filosofia.
Outros exemplos são o grupo de negros que havia se mudado para a comuna
Morningstar, próxima a São Francisco, ou a presença do grupo de motoqueiros Hell
Angels em Haight-Ashbury como uma espécie de polícia paralela, por vezes favorável
aos hippies, por vezes extremamente violenta e autoritária (ver YABLONSKY, 1973:
203-204). Estes indivíduos e grupos não se conformam ao padrão de drop-out, nem
pretendem se conformar, porém se relacionam de forma íntima com o movimento - por
vezes invasivamente (como no caso do grupo de negros na comunidade Morningstar),
por vezes pacificamente (como o rapaz porto-riquenho que estava sendo “ensinado”
pelos hippies sobre sua filosofia).
Em grande medida, a fronteira entre o dentro e o fora do movimento é erigida e
sustentada por ambas as extremidades – por exemplo, narrativas de contestação e de
modificação social advindos da contracultura, discursos de repressão ou repulsa
advindos da sociedade tecnocrática, discursos de incompreensão pelos grupos étnicos
minoritários. A estes discursos não pretendo contrapor nenhum critério de verdade – ou
seja, não é da alçada deste trabalho lançar ao movimento psicodélico a colocação “sua
narrativa de transformação social foi ineficaz, vocês não conseguiram tanto
revolucionar a sociedade técnica, quanto propor uma alternativa viável”. Embora isto
possa ser verdadeiro ou falso segundo diversos critérios de julgamento, o que nos
interessa é que a narrativa de transformação social existe, circula e é mobilizada junto a
uma miscelânea de pessoas, símbolos e práticas, produzindo certos efeitos. Da mesma
forma, não é de nossa alçada julgar em critérios de verdade os contra-discursos
repressivos ou de repulsa - ou mesmo os eventuais discursos favoráveis - advindos da
sociedade técnica – verdadeiros ou falsos, eles operam em conjunto com práticas,
símbolos e bens materiais, produzindo certos resultados.
 36

1.2.2 O desejo e seus distintos regimes produtivos

O drop-out enquanto evento definidor da entrada no movimento psicodélico

possui uma associação intensa com a utilização do LSD para auto-exploração.
Frequentemente é uma viagem de LSD que desencadeia uma modificação na percepção
do usuário no tocante ao mundo que o rodeia, seu cotidiano, etc. Como colocado por um
jovem hippie para Yablonsky (1973),
It make you aware of things. Like after I
dropped my first acid, I went home and
listened to some of the things that my father
was saying and I got to thinking, “Wow, what
an ass, even if he is my father
(YABLONSKY, 1973: 126).

Este primeiro momento – de desconstrução da própria pessoa e personalidade,

tanto em viagens introspectivas e subjetivas quanto em mudanças sistêmicas como
abandono de trabalho, faculdade, etc. – surge da percepção de que, uma vez vinculada
aos sistemas da sociedade técnica, a pessoa tende a abrir mão de sua vontade, de seu
desejo, tornando-se algo como um mecanismo ou aparelho de uma máquina maior. No
que consiste esta “vontade” ou “desejo” que viria, na percepção contracultural, a ser
recuperada no processo de drop-out?
Muitas vezes, recorremos casualmente a estas palavras – “desejo” e “vontade” –
como sendo quase sinônimos de “intenção”; como tais, poderiam ser entendidos como
um passo anterior a “ação”. Por vezes, o mero desejo ou vontade já se constitui,
imediatamente, como uma ação. Em ambos os casos, “desejo” e “vontade” referem a
uma experiência subjetiva relacionada com o potencial de ação, seja através de um
direcionamento à ação, seja através de sua efetivação.
“Desejo” ou “vontade” podem ser utilizados, também, como termos contratuais,
sem que nos afastemos do território da “intenção”. No caso contratual, o desejo de uma
pessoa – sua intenção – se manifesta, antes de tudo, não em uma ação, e sim na
formalização de uma decisão de agir de tal ou qual forma. Na perspectiva legal, tal
formalização é legítima, ou seja, corresponde à intenção do contratado, desde que
tomada em seu livre-arbítrio, ou seja, de posse das informações relevantes e sem
coerção. Sob este ponto de vista, um trabalhador ou estudante cumpre suas tarefas
segundo o seu desejo. Como poderia, então, o desejo de uma pessoa ser mutuamente
excludente em relação a esses vínculos contratuais e formais por ela realizados? Pode
 37

uma pessoa executar um trabalho, segundo o seu desejo contratualmente expresso,

porém ainda contra o seu próprio desejo, em uma situação ausente de coerção e de posse
das informações relevantes?
Tratar-se-ia de uma questão de uma mudança de idéia entre a formalização da
intenção e a ação? Aparentemente, não se resume a isto, uma vez que há uma denúncia,
por parte dos proponentes do movimento, que desenha a sociedade técnica como uma
maquinaria que oprime o desejo “autêntico”, “humano”, em nome de desejos coletivos
“mecânicos” ou “plásticos” – desejos de consumo, de subserviência, etc. Ou seja,
mesmo na consonância entre tal ou qual intenção e seu contrato, poderíamos encontrar
uma situação de desejo “mecânico” ou “plástico”. Neste contexto, o corte de vínculos
formais com trabalho, exército, escola e família exerce uma função de triagem,
destilando os desejos entendidos como “humanos” dos desejos entendidos como
“mecânicos”.
Mas não sabemos, ainda, do que se tratam estes desejos “humanos” e seus
antagonistas “mecânicos”. Podemos explorar duas possibilidades para entende-los. A
primeira é de que o desejo “humano” é um desejo visto como espontâneo, avesso ao
planejamento ou ao compromisso que se estenda além de uma situação imediata.
Entendendo desta forma, o problema com o trabalho e estudo conduzidos pelas vias
instituídas seria o compromisso em longo prazo, que constantemente se chocaria com o
desejo espontâneo. Em alguns momentos da etnografia produzida por Yablonsky (1973:
84-86), torna-se evidente que esta concepção de desejo está em operação: em uma
comunidade rural numa situação bastante fragmentária (na região de Big Sur, na
Califórnia) as pessoas estavam discutindo as possibilidades de reconstruir uma cozinha
que havia sido destruída. Impulsionadas por um discurso feito por Gridley, um alto-
sacerdote hippie de bastante influência e principal informante de Yablonsky, as pessoas
decidem começar a reconstruir a cozinha às nove horas do dia seguinte. Em seguida,
alguém reclama: “Let’s not get into the same fuckin’ organization bag we dropped out
of.” Mais tarde, outra pessoa coloca: “Yeah, we’re falling into the Establishment bag of
setting up committees of people and… this is too much, man – we have to do it
spontaneously” (YABLONSKY, 1973: 85-86).
Posteriormente, Gridley interpreta esta reação negativa da parte deste hippie
como “a carry-over from what they have seen as leadership before in their straight life”;
ou seja, o entendimento deste hippie de que constitui uma liderança e uma organização
estava ainda vinculado ao modo de viver na sociedade técnica. Em seguida, Gridley
 38

apresenta sua visão de liderança na contracultura como “a process whereby people come
to be divested of their dependency, so that they are effective.” (YABLONSKY, 1973:
93) Haveria, portanto, uma concepção alternativa de liderança sendo explorada, de
liderança como uma forma de “ensino”13, que supostamente conduziria a outras formas
de organização.
Na visão contracultural a liderança como opera na sociedade técnica envolve a
construção e sustentação de relações de dependência e autoridade. Arrisquemo-nos,
aqui, a explorar a situação de um trabalhador hipotético insatisfeito com seu trabalho,
em vias de depurar as conexões entre estas organizações hierárquicas e os desejos deste
trabalhador. Notemos, antes de tudo, que a vontade individual deste trabalhador –
aquela manifesta em um contrato trabalhista – adquire sua legitimidade através da
intervenção de uma força de autoridade superior, no caso, o Estado. O Estado opera aí
como uma referência transcendente à relação idealmente horizontal entre os dois
indivíduos – patrão e empregado. O que esta referência empreende, neste primeiro
momento, é a paridade formal entre a intenção do trabalhador, do empregado e aquelas
intenções manifesta no contrato. Os vínculos estabelecidos entre o patrão, o trabalhador
e o Estado como elemento transcendente dão, então, espaço a uma outra instância de
vinculação análoga. Nesta instância suplementar de vinculação, o patrão, pela
autoridade derivada do Estado através do contrato, vem a adotar posição similar de
autoridade, operando como referência transcendente tanto ao trabalhador, enquanto
pessoa, como a seu trabalho, enquanto ação.
Ora, a esta vinculação dupla do trabalho e do trabalhador a uma autoridade
transcendente – derivada da legitimação antes estabelecida do contrato pelo Estado -
correspondem dois outros regimes de desejo além daquele contratualmente formalizado.
O primeiro é o desejo correspondente ao pólo do trabalho enquanto ação, ou seja, o
desejo que o conduz o trabalhador ao trabalho todos os dias, movimenta seu corpo, sua
boca, seus braço, suas mãos, na execução do serviço designado pelo patrão; chamemos
a este desejo de desejo-movimento. Neste caso, o desejo-movimento é um desejo
unívoco – ou seja, o ato de desejo é em si mesmo o ato de movimento, a realização da
ação. A segunda forma de desejo, correspondente ao trabalhador enquanto pessoa, se
manifesta como a matéria de expressão de sua insatisfação - “queria não ter de
trabalhar”. É um desejo que se sustenta em segundo lugar e em oposição ao desejo-

13
Quando perguntado por Yablonsky qual um outro nome que ele poderia dar a estes líderes
contraculturais, Gridley oferece o nome de “professor” (YABLONSKY, 1973: 93)
 39

movimento, através de uma operação hipotética: “Se eu não trabalhasse, seria

melhor...”. Chamemos de desejo-hipótese, cujo regime produtivo está centrado na
significância de uma série de signos emitidos, e não no movimento que estes signos
podem ou não produzir na relação com o meio externo.14
Se a análise da situação deste trabalhador hipotético corresponde, em alguma
medida, à situação na qual se encontravam os trabalhadores insatisfeitos que se
direcionaram ao drop-out, então sabemos agora algo a respeito do que consiste o
“desejo plástico” ou “mecânico” de que nos falam membros da contracultura. Trata-se
de um regime de desejo estruturado em relações hierárquicas, relações estas que
sustentam uma oposição entre o desejo-hipótese, relacionado ao trabalhador enquanto
pessoa, e o desejo em seu aspecto diretamente produtivo, desejo-movimento, do qual o
patrão extrai um trabalho útil.

1.2.3 Drop-out e Corpo sem Orgãos

O corte sistemático dos vínculos com trabalho, academia, e carreira militar,

realizado no processo de drop-out constitui um processo de desatar-se das vontades
investidas nestas relações hierárquicas com uma autoridade que é transcendente ao
plano no qual o trabalho e o trabalhador estão localizados. Para que entendamos,
contudo, no que consiste o desejo “humano” que reivindicam os membros da
contracultura, precisamos entender o que se passa, afinal, quando estes vínculos
hierárquicos são rompidos. Partamos da descrição de Gridley, o informante de
Yablonsky, a respeito de seu drop-out:
[…] I quit work and it just ocurred to me that
it would be interesting to see what would
happen if I just did what I FELT like doing all
the time. You know, get up when I felt like
wearing, go to sleep, think, say, do whatever
the fuck I felt like. And you can’t do that if
you’re working for somebody else. So I did! I
was thirty-three years old, and it was the first
time in my life that I ever did really feel free.
I’d had vacations before, but always, even in

14
A estas duas formas de desejo Deleuze e Guattari chamam de “desejo produtivo” – pura produção de
movimento, ou seja, de diferença - e “fantasma” ou “fantasia” – produção de significância ou
subjetivação. (DELEUZE E GUATTARI, 1976). É importante notar que o fantasma – a produção de
significância – ainda constitui uma produção de movimento, ou seja, ainda é desejo produtivo, conquanto
que dobrado contra si mesmo em uma oposição do tipo afirmação-negação. Isto implica que se trata de
uma relação assimétrica entre os dois regimes de desejo – o desejo produtivo que encompassa qualquer
tipo de produção, e o fantasma que constitui um caso específico de produção, produção de significância.
 40

the vacations, you’re thinking about what

you’re going to do after vacation is over.
(YABLONSKY, 1973: 46).

Elaboração similar realiza Gary, quando descreve para Yablonsky (1973) o que
se passa na comuna hippie da qual era membro, e à que esta comuna se propõe: “We’re
not going for any end product. This is just an experience. That is why we won’t even
officialy name the place ‘cause it doesn’t matter. We choose to come here and to live
together and to learn together.” (YABLONSKY, 1973: 174). O que vemos de comum,
nesses e em outros casos15, é que o desejo a que se referem os membros da contracultura
como “desejo humano” possui certa semelhança com o desejo-movimento. Ou seja,
viver o “desejo humano” se resume em si mesmo; não se vive para nada mais além do
próprio viver; enquanto um experimento, não significa nada, apenas acontece; sequer
demanda um nome próprio.
Poderíamos concluir, então, que o desejo “humano” se processa sem nenhum
plano, sem referência a programas ou propostas? Recairíamos desta forma em uma
situação onde o desejo “humano” é equacionado ao “espontâneo”, o que aparenta
ocorrer pelo menos em alguns casos. Contudo, como já vimos, o drop-out por vezes
engendra seus próprios planos, sejam planos de transformação macro-social (como na
narrativa contracultural antes apresentada), sejam uma variedade planos festivos,
comunitários, perversos, artísticos, políticos, despóticos, sexuais, esquizofrênicos, com
suas próprias e características articulações de variados elementos. Vemos, também, no
caso descrito por Gridley, a elaboração de uma série de planos onde se estabelecem
circuitos de desejo: come-se o que se deseja comer, fala-se o que se deseja falar, dorme-
se quando se deseja dormir, veste-se o que se deseja vestir, etc.
Ora, estas disposições descritas por Gridley têm em algo em comum: dizem
respeito a um corpo e seus potenciais (falar, comer, dormir, aprender, criar, destruir,
etc., de tal ou qual forma); corpo este sobre o qual, na situação anterior de empregado,
recaía uma planificação específica que “lhe impõe formas, funções, ligações,
organizações dominantes e hierarquizadas, transcendências organizadas para extrair um
trabalho útil” (DELEUZE E GUATTARI, 1996: 21).
No que, caso desejemos entender no que consiste este “desejo humano”, como
referido pela contracultura, precisamos responder a seguinte pergunta: O que nos resta

15
Como, por exemplo, Yablonsky (1973: 157, 350, 352).
 41

quando removemos, dos circuitos de desejo envolvidos com este corpo, a vinculação a
planos transcendentes?
Segundo as colocações de Gilles Deleuze e Félix Guattari, em tais condições
obteríamos o que eles nomeiam como Corpo sem Órgãos, ou CsO:
O CsO é o campo de imanência do desejo, o
plano de consistência próprio do desejo (ali
onde o desejo se define como processo de
produção, sem referência a qualquer instância
exterior, falta que viria torna-lo oco, prazer
que viria preenchê-lo). (DELEUZE E
GUATTARI, 1996: 15. Grifos do autor)

“O CsO é o que resta quando tudo foi retirado. E o que se retira é justamente o
fantasma, o conjunto de significâncias e subjetivações.” (DELEUZE E GUATTARI,
1996: 12). CsO é um nome parcialmente inadequado, pois o que visa-se limar do
circuito de desejo durante a elaboração de um CsO não é o órgão enquanto campo
produtivo, ou seja, “os olhos para ver, os pulmões para respirar, a boca para engolir, a
língua para falar, o cérebro para pensar, o ânus e a laringe, a cabeça e as pernas”
(DELEUZE E GUATTARI, 1996: 11). O que busca se retirar é o que estes autores
conceituam como organismo, significância e subjetivação. No que levanto a pergunta:
do que se tratam estes conceitos?
Quando me refiro ao organismo, designo uma instância de autoridade ou
totalização que efetua uma disposição, segundo um plano transcendente, de órgãos e
potenciais produtivos, em vista de extrair um trabalho útil; quando me refiro à
significância, designo um plano interpretativo ao qual são remetidos processos
quaisquer, em busca de extrair deles o significado; quando me refiro à subjetivação,
designo uma instância de totalização à qual os processos subjetivos são remetidos para
que se possa fixá-los em uma identidade.
Quando voltamos à situação do trabalhador hipotético, o seu drop-out envolve
desmontar a estrutura de autoridade que sustenta uma oposição onde de um lado temos
o trabalhador enquanto pessoa, com sua subjetividade fixada na identidade de
“trabalhador” e o desejo-hipótese circulando a redor da significância de uma matéria de
expressão; e do outro lado temos o trabalho enquanto ação, operando como máquina
produtiva a serviço de seu patrão. Na situação anterior ao drop-out do trabalhador
hipotético, há um abismo que coloca estes dois em oposição. Este abismo impede que
uma coisa vaze para outra, ou seja, que se trabalhe a pessoa, que se pessoalize o
trabalho. Uma vez desvinculados da autoridade transcendente, abre-se espaço para que
 42

se engendre um plano de consistência entre o que antes operava como desejo-hipótese e

o desejo-movimento, não de modo a unificar hipótese e movimentos, tampouco para
abrir mão de um em nome do outro. O que se passa, aí, varia segundo os elementos em
questão e suas disposições; em todo caso, se o CsO é estabelecido com sucesso (pois,
como veremos depois, são inúmeras as possibilidades de falha), abre-se espaço para que
se estabeleçam circuitos de desejo engendrando n hibridizações entre hipóteses e
movimentos: vestir outras roupas, comer outras comidas, falar outras palavras.
Contudo, o processo de cortar vínculos com a sociedade técnica não termina
com o corte de vínculos formais – na visão contracultural, os hábitos adquiridos na
formação do indivíduo continuam a se repetir na vida do sujeito. É necessária uma
atenção constante para contornar a persistência dos modos de pensamento e ação que
foram recusados; para cada padrão do qual se emancipa, há um outro mais sutil e
profundo a ser encontrado. A estas camadas sucessivas de padrões cristalizados
Deleuze e Guattari (1996) chamam de “estratos”. Os estratos se formam através da
operação do que estes autores abstraem como um “plano de estratificação”. O plano de
estratificação captura a singularidade dos eventos – situações - e as organiza em
sistemas hierárquicos, enrijecidos e binários, “dobrando-os” como se dobraria uma folha
de papel. Por outro lado, o CsO – ou plano de consistência - se produz através do
processo oposto, de desestratificação, de desdobramento destas camadas sucessivas
visando o desmonte das oposições estabelecidas no dobramento. Um exemplo de
desmonte similar é realizado no abandonar do emprego durante o drop-out – o colapso
entre o desejo-hipótese e o desejo-movimento em vias de se produzir um plano de
consistência entre ambos.
Tendo isto em vista, retomamos a dupla temporalidade na qual o drop-out se
estrutura: um primeiro momento, onde se trata de romper os vínculos com a sociedade
técnica, e um segundo momento, que trata da experiência de uma sociedade alternativa.
Similarmente, o CsO é produzido em duas fases – a primeira na qual trata-se de elaborar
o CsO (desvincular um corpo dos estratos nos quais está capturado, em especial o
organismo, a significância e a subjetivação), a segunda na qual trata-se de “fazer aí
circular, passar algo” (DELEUZE E GUATTARI, 1996: 12). Contudo, não sabemos de
antemão como vai resultar o experimento, uma vez que, como colocado por Deleuze e
Guattari (1995), cada uma dessas fases engendra seus próprios riscos, os quais sem
dúvida acometeram muitos experimentadores neste período.
 43

Em relação a primeira fase, deparamo-nos os riscos envolvidos no processo de

constituição de um CsO; um destes riscos é que o processo de desestratificação seja
conduzido sem a prudência ou perícia necessária, precipitando “os estratos numa queda
suicida ou demente, que os faz recair sobre nós, mais pesados do que nunca.”
(DELEUZE E GUATTARI, 1996: 23-24); situação na qual, ao invés de traçar um plano
de consistência do desejo, produzimos apenas corpos despedaçados, catatônicos,
encarcerados, mortificados, “encravados em um buraco negro” (DELEUZE E
GUATTARI, 1996: 23). Ou deparamo-nos com um outro risco, de que falhemos em
constituir um CsO sobre o plano de imanência, produzindo, contudo, um Corpo sem
Órgãos enredado entre os estratos, um
Tecido canceroso: a cada instante, a cada
segundo, uma célula torna-se cancerosa, louca,
prolifera e perde sua figura, apodera-se de
tudo; é necessário que o organismo a
reconduza à sua regra ou a reestratifique, não
somente para sobreviver, mas também que
seja possível uma fuga para fora do
organismo, uma fabricação do “outro” CsO
sobre o plano de consistência. [...] Ou, então,
corpo asfixiante da subjetivação que torna
ainda tanto mais impossível uma liberação
porque não deixa subsistir uma distinção entre
os sujeitos. (DELEUZE E GUATTARI, 1996:
26)

Ou seja, em vias de produzir uma sociedade alternativa, pode acontecer de que o

corpo se produza não no plano de consistência do desejo, mas sob o estrato do
organismo, de forma que a “sociedade alternativa” se converte, nestas condições, na
única alternativa, ou mais, não permite alternativa alguma senão a própria: ao invés de
resultar em um CsO pleno, o drop-out conduziu aí a um corpo-fascista, tão ou mais
autoritário que o sistema que buscou suplantar. Ou que, em busca de contornar o
percebido isolamento dos indivíduos na sociedade técnica, os submete à uma tirania do
coletivo; produziu-se um corpo-canceroso sobre o estrato de Subjetivação.
A segunda fase engendra também os seus próprios riscos: primeiro, de que nada
se passe, nada venha a preencher o CsO elaborado – e ele converta-se em um CsO
vazio, um corpo vítreo de autodestruição. Largar emprego, largar escola, largar tudo –
apenas para sentar no sofá e fazer cair sobre a própria cabeça uma sensação paralisante
de vacuidade. Como colocado por Gridley para Yablonsky (1973),
You know, some people have been told what
they HAVE to do for so long, man, that they
 44

get into a place where they’re free and they

just don’t know what to do. They just sit
around in their own filth. (YABLONSKY,
1973: 55)

Ou, há o risco de que algo se passe, mas surja um ponto de estrangulação, um

entupimento – levando, como no caso anterior, à incapacidade de desejar, à produção de
autodestruição. Paralisia produzida por uma terrível culpa de estar desperdiçando a
própria vida.
O processo de superação de um hábito advindo da sociedade técnica através do
que é entendido como contato com a própria natureza conduz consequentemente à
produção do que os membros da contracultura chamam de “socialidade primária”.
Colocando de outra forma, o ato que rompe com os modos da sociedade técnica, quando
advindo deste processo descrito como uma “expansão da consciência” e reconexão com
a “essência”, é um ato que por si só re-inaugura a sociedade alternativa.
Isto significa que o programa executado em vias da construção de uma
sociedade alternativa é idêntico ao programa executado em vias de abandonar a
sociedade técnica. Há dois momentos distintos de um mesmo processo. Encontramos
também aqui uma analogia entre o drop-out e a produção de um Corpo sem Órgãos,
como descrita por Deleuze e Guattari (1996): a primeira fase da constituição de um CsO
– sua fabricação – e a segunda, que visa fazer com que algo se passe – são ambas
operacionalizadas pelos mesmos procedimentos, que “devem ser repetidos, feitos duas
vezes” (DELEUZE E GUATTARI, 1996: 12).
Como foi colocado, em muitos casos este processo de ruptura com os hábitos
sedimentados aparenta não ter fim. Mesmo se considerarmos Gridley, o informante de
Yablonsky, com incontáveis experiências de ácido (LSD) na bagagem, extremamente
articulado e versado na filosofia do movimento, se percebe em variadas situações
repetindo padrões de comportamento enrijecidos advindos de seu viver na sociedade
técnica. Em um caso, por exemplo, ele se enfurece com seu amigo por ele ter feito sexo
com sua esposa. Quando questionado por Yablonsky sobre o porque de sentir-se assim,
Gridley responde: “I am still up-tight with the system, it fucks my head.”
(YABLONSKY, 1973: 68). Como outro exemplo, em uma situação onde Gridley
dissertava sobre as relações entre o as pessoas do movimento e a polícia, ele interrompe
o que estava a dizer e reflete: “I’m slipping into a kind of game status here where it’s
like my team versus their team.” (YABLONSKY, 1973: 52); comportamentos
antagonísticos desta sorte costumam ser considerados, na visão contracultural, como a
 45

permanência de um modo de pensar competitivo advindo da sociedade técnica. Sobre

isto, Deleuze e Guattari (1996) colocam que
[...] é porque há sempre um estrato atrás de um
outro estrato, um estrato engastado em outro
estrato. [...] Combate perpétuo e violento entre
o plano de consistência, que libera o CsO,
atravessa e desfaz todos os estratos, e as
superfícies de estratificação que o bloqueiam
ou rebaixam (DELEUZE E GUATTARI,
1996: 22).

Ou seja, a produção de um Corpo sem Órgãos está constantemente ameaçada

pelo rebatimento do plano de estratificação – um certo elemento pode remeter todos os
outros a uma estratificação e produzir uma coagulação, estrangulando todo o circuito
desejante. No exemplo antes ilustrado, uma certa concepção de desejo – que equaciona
desejo verdadeiro com o “espontâneo” – entra em jogo na comuna Big Sur, com o risco
de abortar a recém-redescoberta capacidade de articulação do grupo através do conserto
da cozinha. O plano de consistência está ameaçado, neste momento, a ser dobrado em
uma relação de oposição excludente: OU vocês fazem a coisa segundo seus próprios
desejos espontâneos OU vocês se organizam. O desejo está para ser arrancado de sua
univocidade – colocado numa situação onde é julgado sob um critério transcendente que
o distribui segundo pares de oposição, desejo verdadeiro x desejo falso. A distinção
entre o desejo em sua imanência e sua estratificação é delicada: na discussão posterior
do que se passou, Gridley se esforça para contornar as oposições do tipo ou/ou e
reconstruir um plano de consistência na discussão:
If you’ve got some cat who’s pushy behind
organizating a kitchen and getting that thing
done and that’s his trip, well, that’s righteous.
If other people don’t like it, they can
complain, pitch him out, or they can leave,
you know (YABLONSKY, 1973: 93).

Listando as opções de ação das pessoas que não gostam da organização Gridley
está trazendo este “não gostar” de volta ao nível de movimento, de produção de
movimento, impedindo que este não gostar mantenha-se centrado na significação: “eu
gostaria de que este cara parasse de querer organizar as coisas”. Em seguida, ele
continua:
Man, the whole emphasis is on love. If you got
two cats behind the kitchen thing and they’re
both strong cats, I see no reason why they’re
can’t get together on it. And I think this is a
 46

big difference in what’s happening here and

what happens in other types of organization.
Here there’s something bigger than any two or
three people happening. They don’t
necessarily feel that they have to compete, or
be one up or that their way has to prevail
(YABLONSKY, 1973: 94-95. Grifos meus).

Ou seja, a questão não está na organização em si, e sim nos diversos modos de
organização. O risco que ali se enunciou foi o risco de recusar qualquer organização; o
risco de, ao se virar contra os estratos e o organismo, acabe-se por se destruir os
próprios órgãos, produzindo um corpo vazio. “O organismo não é o corpo, o CsO, mas
um estrato sobre o CsO, quer dizer um fenômeno de acumulação, de coagulação, de
sedimentação” (DELEUZE E GUATTARI: 21, 1996). Gridley remete ao amor – não ao
amor entre duas pessoas, mas um amor dirigido ao cosmos, indistintamente – em vias
de produzir uma organização onde há algo maior do que duas ou três pessoas se
passando ali – um coletivo.
A situação da comuna rural das montanhas de Big Sur era bastante fragmentária.
Por exemplo, Yablonsky descreve uma cena observada por ele na estrutura principal da
comuna:
In addition to the people sleeping on the floor
there were around thirty people in the stone
house sitting and staring into the darkness.
There was no conversation, only the dissonant
music, and some random snoring. The
boredom annoyed me and I felt a strong
compulsion to leave immediately.
(YABLONSKY, 1973: 87)

“Mas porque este desfile lúgubre de corpos [...] vitrificados, catatonizados,

aspirados, posto que o CsO é também pleno de alegria, de êxtase, de dança? [...] Corpos
esvaziados em lugar de plenos.” (DELEUZE E GUATTARI, 1996: 11). Falando sobre
Big Sur, Gridley considera que
They’re in a vacuum. They don’t know how to
handle that. For a community to get
somewhere it has to be started by a few people
who are out of that bag. People who’ve gone
through just doing nothing to the point where
they have opened up enough to themselves to
tap into their creativity so that it will come out
in their daily lives and they will be productive
(YABLONSKY, 1973: 95).
 47

Ou seja – produzir esta suposta socialidade primária, natural, verdadeira e

humana é uma tarefa que exige perícia, artifício, inteligência, intervenção. Dificilmente
ela se reduz à ações “espontâneas” no sentido de momentâneas - dificilmente pode ser
realizada sem envolvimento duradouro. Partimos de categorias como “natural” e
“artificial” em vias de separar o modo de funcionamento da sociedade técnica do modo
de funcionamento da sociedade alternativa; contudo, chegamos a um ponto onde o
natural nos parece também um artifício.
Não há contradição aí. Não nos propusemos a julgar se havia realmente um
natural aí – seja lá como isso possa ser feito. Nos propusemos a entender como se
articulavam os diversos elementos nos agenciamentos contraculturais, incluindo estas
categorias no rol de elementos em jogo. Sobre isto, já sabemos alguma coisa.
Podemos dizer, portanto, que o movimento hippie das décadas de 60 e 70 se
define por um processo específico de desconstrução dos vínculos com a sociedade
técnica e reconstrução de uma socialidade vista como primária, processo ao qual
chamamos de drop-out. Neste processo, uma série de elementos de estatutos
ontológicos os mais variados são mobilizados – sons, pessoas, símbolos, técnicas,
objetos. Consideramos que o drop-out enquanto estrutura de ação concernia a uma
oposição entre dois regimes de desejo, os quais eram no processo remetidos a um plano
de imanência do desejo que nomeamos Corpo sem Órgãos. Este processo era
perpassado por riscos de autodestruição, de coagulação, de que nada se passe – e vimos
alguns exemplos onde isso se processava. Entendemos o papel que os líderes – alto-
sacerdotes – podiam realizar nesta conformação, reconstruindo o plano de consistência e
fazendo com que algo se passe.
De especial importância no processo do drop-out eram as substâncias
psicodélicas, especialmente o LSD – substâncias estas entendidas como um instrumento
de investigação de (percebidas) verdades internas do Ser que teriam sido obliteradas ou
escondidas pela sociedade técnica. Estas substâncias estavam de tal forma associadas ao
drop-out que era esperado de um alto-sacerdote uma íntima familiaridade com elas.
Falta-nos, portanto, entender que função exercem o LSD e os outros psicodélicos neste
processo.
Para tal, precisamos estudar como se deu a gradual associação dos psicodélicos
com as práticas contraculturais e quais as diversas relações estabelecidas entre estas
substâncias, o movimento psicodélico, a sociedade técnica e o Estado. Iremos agora,
 48

portanto, investigar mais profundamente a gênese e as transformações das substâncias

psicodélicas no século XX dos Estados Unidos.

1.3 Devires Moleculares

1.3.1 As portas da percepção

Entre os eventos singulares que alavancaram a história das drogas no ocidente

durante o século XX, um dos que se destaca é a descoberta acidental das propriedades
psicodélicas da vigésima quinta dietilamida do ácido lisérgico (LSD-25 ou, no uso
popular, LSD) sintetizada em laboratório pelo químico suíço Albert Hofmann:
I had planned the synthesis of this compound
with the intention of obtaining a circulatory
and respiratory stimulant (an analeptic). Such
stimulating properties could be expected for
lysergic acid diethylamide, because it shows
similarity in chemical structure to the
analeptic already known at that time, namely
nicotinic acid diethylamide (Coramine). […]
The new substance, however, aroused no
special interest in our pharmacologists and
physicians [nos testes com animais]; testing
was therefore discontinued. (HOFMANN,
1980)

Durante cinco anos o LSD foi deixado de lado até que em 1943 Hofmann,
movido pelo que descreveu como “a peculiar presentiment”, produziu uma amostra de
LSD-25 para a realização de novos testes; situação que ele descreveu como sendo
incomum. Na etapa final da síntese ele interrompeu o trabalho afetado por sensações
estranhas e seguiu para casa, onde experienciou
a not unpleasant intoxicated-like condition,
characterized by an extremely stimulated
imagination. In a dreamlike state, with eyes
closed (I found the daylight to be unpleasantly
glaring), I perceived an uninterrupted stream
of fantastic pictures, extraordinary shapes
with intense, kaleidoscopic play of colors.
After some two hours this condition faded
away. (HOFMANN, 1980)

Em seu raciocínio Hofmann concluiu que deveria ter absorvido uma quantidade
minúscula de LSD através do contato com a pele. Testou esta hipótese ingerindo uma
solução aquosa contendo 250 microgramas de LSD, uma dose significantemente maior
 49

do que a média estimada das doses encontradas no mercado negro atualmente.

Hofmann atravessou então horas de estado de percepção alterada; por várias vezes
acreditou que fosse morrer, embora seu médico lhe assegurasse que seu estado físico
estava ótimo. Esta experiência impressionou muito a Hofmann – pela quantidade
minúscula do psicoativo comparada à intensidade dos efeitos, pela ausência de ressaca,
pela capacidade de se lembrar perfeitamente dos acontecidos e pelo caráter autônomo
que a experiência “alucinatória” tinha perante as intenções e vontades do usuário.
Hofmann conta que
I was aware that LSD, a new active compound
with such properties, would have to be of use
in pharmacology, in neurology, and especially
in psychiatry, and that it would attract the
interest of concerned specialists. But at that
time I had no inkling that the new substance
would also come to be used beyond medical
science, as an inebriant in the drug scene.
Since my self-experiment had revealed LSD
in its terrifying, demonic aspect, the last thing
I could have expected was that this substance
could ever find application as anything
approaching a pleasure drug. I failed,
moreover, to recognize the meaningful
connection between LSD inebriation and
spontaneous visionary experience until much
later, after further experiments, which were
carried out with far lower doses and under
different conditions. (HOFMANN, 1980)

Em 1947 a Sandoz começou a produzir e vender LSD-25 sobre a alcunha de

Delsyd®, como uma droga experimental de uso psiquiátrico. Uma vez que os usos não-
médicos da mescalina tinham ficado restritos a grupos de intelectuais e artistas em
busca de uma experiência exótica ou inspiradora, não havia porque supor que o LSD
atingira os níveis de consumo por um grande público como veio a acontecer. A
invenção do LSD, apesar da estranheza de sua situação e a importância que veio a
desempenhar depois, não foi um evento isolado; as primeiras décadas do século XX
trouxeram uma série de novos psicodélicos sendo isolados de plantas e fungos (como o
DMT, a ibogaína e a psilocibina). Desta erupção farmacológica seguiram-se uma série
de tentativas de categorizar as ações destes psicoativos em grupos segundo seus efeitos
sobre o usuário (CARNEIRO, 2005).
Em 1953 o escritor Aldous Huxley realiza uma experiência de uso da substância
psicodélica mescalina, com a ajuda do psiquiatra Humphry Osmond. A partir desta
 50

experiência Huxley escreve um livro intitulado As Portas da Percepção. Para o

escritor, a mescalina permite a experiência de estados místicos ou extáticos a pessoas
sem nenhum tipo de afinidade espiritual ou capacidade intuitiva; ao seu ver,
Each person is at each moment capable of
remembering all that has ever happened to
him and of perceiving everything that is
happening everywhere in the universe. The
function of the brain and nervous system is to
protect us from being overwhelmed and
confused by this mass of largely useless and
irrelevant knowledge, by shutting out most of
what we should otherwise perceive or
remember at any moment, and leaving only
that very small and special selection which is
likely to be practically useful. (BROAD apud
HUXLEY, 1963)

Portanto, para Huxley a mescalina seria capaz de abrir as “portas da percepção”,

ou seja, captar materiais que estariam além da experiência comum de nossa realidade
organicamente sustentada. Esta visão - de que os psicodélicos possuem a propriedade
de “expandir” a percepção do usuário – viria a se tornar um credo fundamental na
contracultura, uma década depois.
Huxley argüi também que a vontade de auto-transcendência é um apetite
inerente ao ser humano – e na percepção deste escritor não caberia a nós barrá-la, e sim
construir uma substância perfeita:
What is needed is a new drug which will
relieve and console our suffering species
without doing more harm in the long run than
it does good in the short. Such a drug must be
potent in minute doses and synthesizable. […]
It must be less toxic than opium or cocaine,
less likely to produce undesirable social
consequences than alcohol or the barbiturates,
less inimical to heart and lungs than the tars
and nicotine of cigarettes. And, on the positive
side, it should produce changes in
consciousness more interesting, more
intrinsically valuable than mere sedation or
dreaminess, delusions of omnipotence or
release from inhibition. (HUXLEY, 1963)

Para Huxley, a mescalina não era também a droga ideal; primeiro, pela duração
muito longa dos efeitos de sua ingestão, segundo, por produzir experiências infernais
em alguns. Assim como pensava Hofmann acerca do LSD, ele considerava que a
 51

possibilidade considerável de uma “viagem ruim” com a mescalina tornava seu uso
maciço inviável. Apesar de tudo, segundo Bakalar e Grinspoon,
In 1955, Huxley spoke of "a nation's well-fed
and metaphysically starving youth reaching
out for beatific visions in the only way they
know"—through drugs (Young and Hixson
1966, p. 48). In an article on mescaline in the
Saturday Evening Post in 1958, he suggested
that it might produce a revival of religion
(BAKALAR E GRINSPOON, 1979: 63)

1.3.2 O revival da religião

O retrato da juventude desenhado por Huxley encaixa particularmente bem no

grupo de escritores e poetas que compuseram a assim chamada “geração beat” durante
a década de 50. As obras destes autores oferecem algumas pistas quanto ao uso não-
medicamentoso de psicoativos antes da explosão contracultural da década seguinte.
Nas descrições das viagens empreendidas por Jack Kerouac e Neal Cassady no
relato semi-autobiográfico On The Road (KEROUAC, 2004) aparecem uso maciço de
álcool, algumas situações envolvendo maconha, um uso descompromissado de
estimulantes vendidos como remédios para tosse e finalmente a menção do uso de
heróina pelo também escritor beat William Burroughs. Este, por sua vez, relata sua
experiência de vício em seu próprio relato semi-autobiográfico, intitulado Junky
(BURROUGHS, 1984). O livro termina contando da viagem do poeta beat Allen
Ginsberg ao Peru em busca de uma bebida sagrada chamada yagé – popularmente
chamada de ayahuasca, vegetal ou daime. Ginsberg foi uma ponte entre os poetas da
geração beat e indivíduos ilustres da contracultura sessentista (ROSZAK, 1969: 125),
tornando-se amigo de, entre outros, Thimoty Leary, Ken Kesey e Bob Dylan.
A principal característica que parece distinguir o uso de drogas pelos beats do
uso feito pelos seus “sucessores” contraculturais é o caráter recreativo e desengajado
dos primeiros, enquanto com a ascensão movimento hippie os psiquedélicos
(especialmente o LSD) adquirem um valor sacramental. Embora o movimento beat na
década de 50 tivesse um caráter apolítico (com eventuais flertes com o marxismo), ele
antecedeu (e possivelmente fundamentou) o movimento hippie em alguns aspectos do
drop-out: abandono de estudo, trabalho e instituições oficiais em um ato de rejeição da
vida burguesa e consumista em prol do nomadismo, entrando em agenciamento com
certos coletivos (mexicanos e indígenas). A diferença entre drop-out como realizado
 52

pelos beats e realizado pelos hippies na década seguinte aparenta estar na dimensão
maciçamente sócio-histórica que o movimento hippie vem adquirir – produzindo e
articulando a perspectiva de um drop-out que arrastaria toda a sociedade americana.
Segundo um membro do movimento hippie entrevistado por Yablonsky (1973),
The beatniks just dropped out. [...] They didn’t
want to be bothered with anyone outside of
their own group or community. But the hippie
community is trying to get involved anywhere
they think they can help. (YABLONSKY:
125-126)

Podemos reconhecer dois fatores que impulsionam a contracultura a adquirir as

dimensões de um movimento de massa: a comercialização do LSD pela empresa
Sandoz - para usos psiquiátricos - e a popularidade que o psicólogo de Harvard
Thimoty Leary adquire, tanto em seus livros quanto em aparições na mídia, onde
recomenda o LSD como uma ferramenta para reconstrução completa da sociedade
ocidental através da transformação individual.

1.3.3 A relação com a psiquiatria e as ciências da mente

Desde a síntese da mescalina (e a posterior entrada no mercado do LSD e da

psilocibina) vários cientistas ao redor do mundo se empenharam em precisar os
potenciais terapêuticos destas substâncias16, utilizá-las como ferramentas de exploração
da psique visando a construção de mapas da consciência (por exemplo, Stanislav Grof),
ou investigando sua capacidade de servir de modelo para a psicose (HOFMANN,
1980). Strassman ressalta a importância dos psicoativos que estavam então sendo
descobertos sobre a psiquiatria:
The years after World War II were exciting
ones for psychiatry. In addition to LSD,
scientists also discovered the "antipsychotic"
properties of chlorpromazine, or Thorazine.
Thorazine made it possible for severely
mentally ill patients to improve enough that
they could leave asylums in unprecedented
numbers. [...] The contemporary field of
"biological psychiatry" was born in those
years. This discipline, which studies the
relationship between the human mind and its
brain chemistry, was the child of these two

16
Bakalar e Grinspoon (1979: 62) colocam que em 1960 haviam mais de 500 papers tratando do LSD em
publicação.
 53

strange bedfellows: LSD and Thorazine.

(STRASSMAN, 2001: 23-24)

Até este momento, as opções de tratamento para aqueles diagnosticados como

esquizofrênicos eram escassas; o psiquiatra John Young relata que naquele período
“There were no drugs. Those cases were in the back wards and that was it. The notion
that you could ever do anything about it hadn't ocurred to anyone.” (SHORTER, 1997:
234). Shorter (1997) coloca que a clorpromazina oferecia a opção de baratear os custos
de encarceramento dos doentes mentais, e funcionava como uma alternativa química às
práticas de tratamento então empregadas – da psicanálise à lobotomia e o eletrochoque.
O emprego de uma substância química para restaurar (temporariamente) a saúde
mental dos pacientes – banindo os delírios, a agitação, a catatonia e as alucinações – é
de especial relevância no tocante ao movimento psicodélico, por duas razões.
A primeira é a de que muitas pessoas de comportamentos desviantes – beats e
hippies – foram diagnosticadas como doentes mentais, com tal freqüência17 que somos
deixados com duas opções interpretativas destes dados (opções estas não mutuamente
excludentes): a primeira é a de que esses diagnósticos se calcavam na observação do
comportamento questionador, no uso de psicoativos ou no choque causado na
sociedade técnica pelas escolhas de estilo de vida, vestuário e música idiossincráticas
ao movimento psicodélico. A segunda opção interpretativa, levantada por Yablonsky
(1973: 296), é a de que o movimento possuía um apelo maior a pessoas já desviantes
devido a um distúrbio psiquiátrico cuja sintomática antecedia ou possuía características
externas ao vestuário e comportamento exótico do movimento psicodélico.
De qualquer forma, a invenção dos medicamentos antipsicóticos é de relevância
também devido a, na perspectiva das ciências psiquiátricas, possuírem a propriedade
de restaurar a saúde ou normalidade dos doentes. Esta normalidade e saúde, longe de
constituírem - no caso destes pacientes - um “estado natural” absoluto do
funcionamento cerebral, era resultado da hibridização de sua bioquímica com uma
substância fabricada pelo homem – um artifício.
Esta perspectiva – da recuperação de um estado natural através da intervenção
artificial – surge aqui como um espelho do próprio movimento psicodélico, que
esposava o LSD como uma substância capaz de, em um envolvimento apropriado,
devolver o ser humano a seu “estado natural”. Este paralelismo é particularmente

17
Ver alguns exemplos e considerações de Yablonsky a este respeito em YABLONSKY, 1973, p. 111,
148-149, 296.
 54

irônico, pois o LSD é capaz de induzir delírios, alucinações, agitação – e, como

mencionado na introdução deste trabalho, considerada em algumas classificações como
“psicotomimético”, simulador de psicose.
Certamente, a percepção de uma normalidade biológica sendo sustentada por
intervenções da perícia e técnica humana não são em nada destoantes do que se realiza
nas práticas médicas mais gerais; ou mesmo, como coloca Latour (2005), nas ciências
naturais como um todo, onde certas “naturezas” requerem uma ampla aparelhagem
laboratorial para se manifestarem – sem, contudo, deixarem de operar discursivamente
como “natureza”.
O que temos em jogo na relação entre a contracultura e as ciências naturais são
sistemas produtivos de saúde, sanidade, natureza e normalidade bastante distintos e em
uma situação de conflito. Entendermos estas “naturezas” como todas referentes a
sistemas produtivos sociotécnicos não significa, contudo, que os resultados por elas
produzidos sejam iguais.
As “naturezas” construídas nos sistemas sociotécnicos científicos, quando bem
sucedidas, adquirem o status de objetividade; o passado que demandou a intervenção
laboratorial é enxugado restando apenas a pureza das leis, corpos, forças e energias
portadoras de uma essência autônoma e impessoal (LATOUR, 2005: 37). Estes agentes
agora objetivos passam novamente a exercer toda sorte de papéis políticos e sociais
(além dos papéis “naturais” que lhes são atribuídos em sua construção); a
clorpromazina, por exemplo, vem introduzir mudanças na prática clínica da psiquiatria,
no orçamento dos asilos psiquiátricos, modificando o comportamento dos pacientes no
que é lido pela psiquiatria como a restauração (temporária) de sua saúde.
A denúncia contracultural contra as práticas da psiquiatria começa, portanto,
pelo questionamento das concepções enraizadas a respeito da saúde mental e da razão,
clamando ser o homem “normal” afetado por um estado “robopático” de personalidade
causado pela submissão à sociedade técnica; em oposição à saúde psiquiátrica
caracterizada por uma normalidade, a contracultura busca recuperar ou revalorizar o
mito, o êxtase religioso, a experiência visionária (ROSZAK, 1969: 50) – elementos
simultaneamente pessoais, alheios à observação objetiva e que envolvem uma suposta
integração a “graus de consciência” cósmicos e transpessoais.
No caso da psiquiatria, a “saúde mental” remete a critérios transcendentes ao
plano dos acontecimentos (a objetividade), critérios estes que distribuem os diversos
elementos em um sistema binário e mutuamente excludente (ou/ou) como sendo
 55

verdadeiros ou falsos. No caso das “saúdes mentais” produzidas pelo drop-out, há uma
recusa - por vezes total18 - de qualquer critério objetivo de julgamento. A experiência é
sempre entendida como verdadeira, conquanto em determinados âmbitos: primeiro, em
nível pessoal e subjetivo, segundo, em um nível cósmico ou arquetípico (em última
instância insondável, mas com o qual a visão contracultural propõe ser possível entrar
em sintonia) (ROSZAK, 1969, cap. VIII). O que se propõe na contracultura, então, é
uma resistência micropolítica ao poder exercido pelas instituições da sociedade
tecnocrática (indústria farmacêutica, medicina – especialmente a psiquiatria, ciências
objetivas, economia, exército e o aparato de estado) diretamente sobre o corpo e seus
circuitos de desejo, vinculando este desejo a um plano de estratificação. O exercício de
resistência vem, então, a empregar alianças e hibridizações com substâncias químicas (e
estados mentais) rejeitados pela sociedade técnica em vias de produzir verdades
singulares que escapam à estratificação – caso os riscos engendrados por estes
agenciamentos sejam contornados.
Roszak (1969) considera que, se a crítica contracultural à razão tecnocrática se
resumisse ao resgate ou reconexão com o inconsciente, com o misterioso e com o
maravilhoso, haveria muito a ser ganho; porém, em sua visão, a contracultura em seus
momentos mais radicais resvala em uma outra situação de oposição mutuamente
excludente, onde substitui-se Apolo por Dionísio, onde todo tipo de procedimento
intelectual, prudência e planejamento é rejeitado junto ao resto da sociedade técnica e
suas percebidas corrupções:
They have, in adolescent rebellion, thrown off
the corrupted culture of their elders and, along
with that soiled bath water, the very body of
the Western heritage – at best, in favor of
exotic traditions they only marginally
understand. At worst, in favor of an
introspective chaos in which the seventeen or
eighteen years of their own unformed lives
float like atoms in a void. (ROSZAK, 1969:
159)

Neste contexto, Roszak avalia que

psychic chemistry is no longer a means for
exploring the perennial wisdom; it has become
an end in itself, a source of boundless lore,
study and esthetic elaboration. It is becoming
the whole works. (ROSZAK, 1969: 160)

18
Ver ROSZAK, 1969:.45-46
 56

Embora não seja fácil isolar os fatores causais que conduzem a contracultura a
este centramento obsessivo na experiência psicodélica, Roszak considera que
if we look for the figures who have done the
most to push psychedelic experience along the
way toward becoming a total and autonomous
culture, it is [Timothy] Leary who emerges as
the Ultra of the campaign. (ROSZAK, 1969:
164)

Após uma experiência com cogumelos em 1960, o psicólogo Timothy Leary se

converteu em uma espécie de profeta dos psicodélicos. Por alguns anos realizou
pesquisas em Harvard com a recuperação de dependentes de álcool e de delinqüentes,
até que as pesquisas começaram a escapar do controle acadêmico e Leary foi expulso
do quadro de professores, em 1963. Carneiro argui que isto “simbolizou o mergulho na
clandestinidade das pesquisas científicas com LSD.” (CARNEIRO, 2005: 71).
Assim como Huxley, Leary propunha que a experiência psicodélica era similar
às experiências visionárias de alguns santos e profetas; via no LSD o potencial para
promover uma mudança de consciência na sociedade ocidental que terminaria “the 400-
year bad trip that began with the scientific revolution and the rise of industrial society”
(LEARY apud BAKALAR E GRINSPOON, 1979: 70). Segundo nos conta Hofmann,
Leary's proclamation to youth, condensed in
his famous slogan "Turn on, tune in, drop out
!", became a central dogma of the hippie
movement. Leary is one of the founding
fathers of the hippie cult. The last of these
three precepts, "drop out," was the challenge
to escape from bourgeois life, to turn one's
back on society, to give up school, studies,
and employment, and to dedicate oneself
wholly to the true inner universe, the study of
one's own nervous system, after one has
turned on with LSD. This challenge above all
went beyond the psychological and religious
domain to assume social and political
significance. (HOFMANN, 1980)

Tendo a fabricação e comércio do LSD sido proibida em 1965 (e a posse em

1968) (CARNEIRO, 2005: 72), Leary se converteu em inimigo do Estado19. Foi preso
em 1970 e condenado a 20 anos de reclusão pelo porte de uma pequena quantidade de
maconha, apenas para realizar uma fuga espetacular com a ajuda do grupo de esquerda

19
De acordo com uma reportagem do New York Times escrita por Laura Mansnerus, disponível no dia
13 de novembro de 2008 no endereço
http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9500E0DD1E39F932A35755C0A960958260&sec=&s
pon=&pagewanted=all “Richard Nixon declarou Leary como "the most dangerous man in America."
 57

militante Weathermen. Em 1973 foi capturado no aeroporto internacional de Kabul, no

Afeganistão. Foi liberado novamente em 1976 após cooperar com o FBI como delator.
Embora Leary tenha argüido que ninguém foi efetivamente preso graças a seu
depoimento para o FBI (e os Weathermen tenham confirmado esta declaração), o
cenário paranóico da contracultura da década de 70 havia perdido a confiança em seu
profeta. Leary continuou escrevendo, desta vez focando em assuntos menos
politicamente agressivos como as relações entre a consciência, o DNA, a viagem
espacial e a internet.
A figura de Leary é complexa e escapa de nossa proposta aqui tentar capturar
suas nuances; interessa-nos a influência que os escritos de Leary tiveram sobre sua
época (e continuam a ter) ao sintetizar e propagar um discurso que propunha uma
revolução total da sociedade através da modificação da própria consciência. Do que se
trata esta modificação?

1.3.4 A droga enquanto agenciamento

Na elaboração de seu conceito de devir, Deleuze e Guattari propõem:

Mudar a percepção; [...] Todas as drogas
concernem primeiro as velocidades, e as
modificações de velocidade. O que permite
descrever um agenciamento Droga, sejam
quais forem as diferenças, é uma linha de
causalidade perceptiva que faz com que: 1) o
imperceptível seja percebido, 2) a percepção
seja molecular, 3) o desejo invista diretamente
a percepção e o percebido. (DELEUZE E
GUATTARI, 1997: 76. Grifos dos autores.)

Quando Deleuze e Guattari colocam como primeiro aspecto do agenciamento

Droga que “o imperceptível seja percebido” implicam que deve haver uma ampliação da
consciência até um ponto onde os limites da própria percepção sejam alcançados, e
faça-se contato com a superfície do imperceptível. No caso do experimento com
mescalina de Huxley, isso se manifesta em duas direções: a primeira, de uma
constatação de que a percepção do mundo é resultado de um aparato orgânico de
filtragem de informação, delimitando as fronteiras do percebido; a segunda direção
aponta rumo ao que Huxley propõe como uma consciência cósmica, a qual jamais
poderia ser apreendida em sua totalidade por um cérebro humano.
 58

A segunda característica apontada por Deleuze e Guattari do agenciamento

Droga trata da “percepção molecular”; com isso, entendo a elaboração de uma
percepção que capture os fenômenos num grau de precisão que permita ultrapassar os
conjuntos globais, os grandes segmentos (“pai”, “trabalho”, “lazer”, “rosa”) rumo aos
quanta fenomênicos que os compõem; no caso de Huxley, isso se manifesta em seu
tomar de consciência da riqueza de detalhes visuais (rachaduras, variações de tom e cor)
que compõem uma rosa em sua mão, a cortina na janela, detalhes estes que são
obscurecidos pela percepção rotineira destes objetos. Grispoon e Bakalar (1979)
reportam que, sobre o efeito do LSD,
Anything in the environment - a painting on
the wall, a pattern in the carpet-may become a
universe to be entered and explored; drug
users say that they understand what Blake
meant by "the world in a grain of sand and
heaven in a wild flower". (BAKALAR E
GRINSPOON, 1979: 94)

Em outro exemplo, podemos relembrar o exemplo citado no início deste capítulo

- de um processo de drop-out desencadeado por uma experiência com LSD por parte de
um jovem - que teve sua perspectiva sobre seu pai transformada a partir da apreensão de
elementos do discurso emitido pelo pai, elementos estes que antes passavam
desapercebidos em sua própria consistência. Anteriormente, a figura do pai se impunha
transcendente sobre estes quanta discursivos, impedindo, nas vistas do jovem, que eles
fossem considerados em seu próprio plano.
Com efeito, a terceira característica – de que o desejo invista diretamente a
percepção e o percebido – é equivalente ao próprio processo de “colapso de regimes de
desejo” descrito antes como etapa do drop-out; se o processo é realizado com sucesso, o
plano de imanência vem a se desenhar sobre a superfície do imperceptível, a percepção
atinge a imanência do fluxo de quanta (moleculares) e o desejo passa a operar neste
nível, sobre este plano.
As substâncias psicodélicas se encaixam no agenciamento em vias de produzir,
como antes mencionado, uma conexão com estados visionários caracterizados por sua
dimensão cósmica, racionalmente insondável. Durante o drop-out, o maravilhamento e
o mistério existencial suscitados pela experiência servem de base para o nivelamento do
desejo em seu plano de imanência. Este estado é repetidamente caracterizado como
“amor”, um amor dirigido a nada em específico, mas que a tudo encompassa.
 59

Como antes notado, a constituição de um CsO é sempre uma tarefa delicada.

Porém, o recurso ao agenciamento Droga implica em uma série de riscos específicos a
este agenciamento:
[...] as linhas de fuga enrolam-se e põe-se a
rodopiar em buracos negros, cada drogado em
seu buraco, grupo ou indivíduo, como um
caramujo. Caindo mais no buraco do que no
barato. (DELEUZE E GUATTARI, 1997: 79)

No caso do amor de dimensões cósmicas construído no processo do drop-out,

com a intervenção de psicoativos, Yablonsky nota que
The feeling of love was seldom translated into
concrete commitment or action. Simply
“feeling love” is enough, and satisfies the need
to act. Therefore “love”, in the movement,
tends to be hedonistic and selfish.
(YABLONSKY, 1973: 310)

Neste caso o plano de imanência ou consistência está ameaçado, pois o desejo

volta a orbitar ao redor da significância, dissociando-se do desejo enquanto movimento:
o que passa a importar é o significado de uma sensação, e não os movimentos que
podem ou não surgir a partir daí. Caso seja interrompido o traçamento do plano de
consistência, ou seja, caso as condições de gênese do movimento psicodélico sejam
desfeitas, o movimento perde sua vitalidade e se dissolve; ou, transforma-se
engendrando outros agenciamentos.

1.3.5 Ocaso do primeiro movimento psicodélico

Dada a tendência proibicionista (no tocante às drogas) em voga nas sociedades

ocidentais desde o século XIX, a expansão do uso de psicodélicos e a associação deste
uso com discursos revolucionários acaba por sofrer represálias. Nixon se elege em 1968
e lança a “Guerra às Drogas”, política cuja vigência e implicações continuam atuais. O
deslumbramento inicial com o poder de modificação do LSD estava manchado; relatos
de viagens ruins e casos de surtos psicóticos, boatos de ácido adulterado com estricnina
e discursos científicos apontando possíveis danos cromossômicos causados pelo LSD
circulavam amplamente. Por uma série de razões que iremos analisar aqui, o
movimento hippie entrara em declínio, e com ele, a atenção da mídia e da comunidade
científica aos psicodélicos. Como nos conta Strassman (2001),
 60

The government told scientists to return their

drugs, paperwork requirements for obtaining
and maintaining new supplies of psychedelics
for research became a time-consuming and
confusing burden, and there was little hope for
new projects. Money for studies dried up and
researchers abandoned their experiments.
With the new drug laws in place, interest in
human psychedelic research died off almost as
rapidly as it had begun. It was as if the
psychedelic drugs became "un-discovered”.
(STRASSMAN, 2001: 27)

Bakalar e Grinspoon (1979) destacam entre os vários fatores que levaram ao

declínio da contracultura na década de 70 uma contradição inerente aos próprios
discursos hippie: enquanto por um lado partiam de uma rejeição da sociedade
tecnológica e industrial, por outro tinham em um dos produtos da técnica seu principal
foco de transcendência. Muitos teriam, então, abandonado as drogas e buscado nas
religiões hindu e budistas uma forma “não-química” de aprimoramento pessoal e de
consciência.
O caso é que a rejeição à sociedade técnica em vias de produzir a socialidade
primária/natural almejada sempre foi uma rejeição parcial. Como colocam Grispoon e
Bakalar (1979),
in part it [a contracultura] was created by
newspaper and television publicity, and its
relationship with the mass media, both
orthodox and "underground", was intimately
symbiotic. (BAKALAR E GRINSPOON,
1979: 81)

Grispoon e Bakalar (1979) levantam também que a relação no sentido oposto - a

da sociedade técnica com a contracultura - não fora somente de repressão ou combate;
“America confronted the hippies with a mixture of attraction and revulsion [...] The
hippies made conventional society anxious but also touched its imagination.”
(BAKALAR E GRINSPOON, 1979: 74). Sobre esta ambigüidade, Yablonsky (1973)
coloca que
“The “straight” community’s almost positive
response to this deviant pattern may be
partially accounted for by a traditional
American worship of aggressive,
adventuresome, sexually free heroes who “go
it alone” (“do their own thing”) unencumbered
by social restraints or standart moral
conscience.” (YABLONSKI, 1979: 328)
 61

A estrutura de drop-out se orientava, portanto, em uma relação de oposição

apenas localizada, na sua extremidade de contato com a sociedade técnica, de onde
coletava os fluxos de jovens de classe média insatisfeitos e os propelia em um processo
de desestratificação; este processo envolvia categorizar em dois grupos excludentes o
artificial e o natural, rejeitando o primeiro em prol do segundo.
Contudo, a sustentação do plano de consistência contracultural demandava uma
pragmática não-confrontacional (ROSZAK, 1969: 150-154), onde as oposições
categóricas de mútua exclusão fossem destituídas de seus elementos de transcendências
e niveladas sobre um mesmo plano. A filosofia do movimento, como proposta por seus
alto-sacerdotes, não pretendia o confronto com a sociedade técnica, e sim sua inclusão e
assimilação como mais uma forma possível de vida (YABLONSKY, 1973: 24-25, 32,
50-54). No mesmo sentido, o “amor” cósmico esposado pelo movimento permitia a
integração do que é usualmente tido como seu oposto, o ódio (YABLONSKY, 1973:
54). É particularmente ilustrativa da abordagem não-confrontacional do movimento
psicodélico a conceituação elaborada por Roszak a partir de seu estudo do texto de Paul
Goodman, novelista extremamente influente na contracultura (ROSZAK, 1969: 200,
201):
So Goodman seeks, in his social criticism, the
same end always: to scale down selectively
our leviathan industrialism so that it can serve
as a handmaiden to the ethos of village or
neighborhood. (ROSZAK, 1969: 200)

Ou seja, não bem a anulação da técnica, e sim sua molecularização. Podemos

considerar, portanto, que as oposições de mútua exclusão empregadas no segmento
inicial do processo de drop-out – especialmente artifical versus natural, mas também
sociedade alternativa versus sociedade técnica – realizaram sua própria pressão no
sentido de remeter, novamente, o desejo a processos de estratificação: retraçando um
plano de transcendência capaz de efetuar o exercício de autoridade envolvido na
distribuição dos elementos segundo as categorias ontológicas de certo e errado.
Contudo, a sustentação da própria prática não-confrontacional engendrou suas
próprias armadilhas:
The drug culture had no resources to protect
itself against those who joined it to disguise,
justify, or alleviate their disturbed conditions.
For the same reasons it was easily corrupted
by drug dealers' profiteering and co-opted by
commercial exploitation of its superficial
 62

symbols (BAKALAR E GRINSPOON, 1979:

81)

A produção de um plano de consistência configura uma resistência em relação

aos mecanismos de transcendência envolvidos nas autoridades estatais, técnicas,
trabalhistas, etc. Contudo, não protegia o movimento da comodificação – de que se
convertesse os membros da contracultura em consumidores de um estilo de vida.
Colocando nos termos empregados por Guattari (1986), o processo desencadeado pelo
drop-out pode ser entendido como uma singularização coletiva que atravessou a
sociedade técnica (ou seja, um processo de aglomeração e associação de diferentes
espécies de dimensões – artísticas, ideológicas, políticas, boêmias, cósmicas - em um
mesmo plano de consistência). Este processo de singularização era atravessado por um
vetor de individualização característico, ou seja, um vetor de integração e
normalização: como vimos, havia uma profunda afinidade entre o ethos contracultural
de livre iniciativa e dissenso com o individualismo americano tradicional. Este processo
de individualização tornou o movimento cooptável pelo mercado, sendo convertido em
uma identidade: “hippie” – um artefato midiático que foi inclusive rejeitado pelo
movimento em diversas instâncias (YABLONSKY, 1973: 290; BAKALAR E
GRINSPOON, 1979: 72).
Sob perspectiva similar, Grispoon e Bakalar (1979) concluem que
Liberal capitalist industrial society has
absorbed a cultural movement that implausibly
promised to transform it out of recognition.
This absorptive or adaptative capacity has
been decried by philosophers like Marcuse
who consider it a means of neutralizing all
oposition and emptying it of meaning. But in
fact society to some extent becomes what it
consumes; the adaptation has not been all on
one side, and the drug culture has modified
habits and ways of thinking in more important
matters than marihuana smoking or long hair.
(BAKALAR E GRINSPOON, 1979: 87-88)

O renascimento psicodélico que hoje observamos é, em um certo sentido,

resultado da permanência das idéias e práticas contraculturais em nossa sociedade. Mas
antes de transferir o foco para os tempos atuais, considero importante primeiro checar
algumas especificidades da contracultura em solo brasileiro, e logo após checar o que
se passou com as substâncias psicodélicas no período entre o primeiro movimento e seu
renascimento.
 63

1.4 Desbunde: Contracultura no Brasil

A contracultura em sua vertente psicodélica levou alguns anos até penetrar as

fronteiras culturais brasileiras; ao fim dos anos de 1960 temos no Brasil um panorama
de resistência caracterizado pelo ativismo político de esquerda. Como coloca José
Guilherme Magnani (2000),
Nos anos 60, contudo, a agenda era
marcadamente política e a juventude
universitária, juntamente com o sindicalismo e
organizações de esquerda, estava às voltas
com as desigualdades sociais e não com o
esgotamento dos anos de prosperidade e do
modernismo acadêmico, fatores invocados
para explicar a desorientação da geração baby
boom, do pós-guerra nos EUA. Aqui, o eixo
da agitação cultural assume uma linha mais
politizada e se manifesta nos Centros
Populares de Cultura (CPCs), na
experimentação do Cinema Novo e do teatro
de vanguarda e na música popular. É a partir
dos anos 70, entretanto, com o fechamento dos
canais de participação e a repressão aos
movimentos populares, que se criam
condições para o surgimento dos aspectos
mais místicos e individualizados do
movimento Nova Era. (MAGNANI, 2000: 15-
16)

Na década de 1970 se aprofunda no Brasil a divisão entre o ativismo

macropolítico praticado pela esquerda e a resistência micropolítica manifesta no
desbunde característico da geração drop-out. Dias (2004) recolhe vários testemunhos de
pessoas que enfrentaram a decisão de se envolver ou com o ativismo marxista ou com o
movimento psicodélico. Nestes relatos se evidencia a percepção destas pessoas quanto
a uma rigidez e sobriedade moral na esquerda ortodoxa, ligada ao Partido Comunista da
União Soviética. Nas palavras de Bigode, um de seus entrevistados:
Todas as pessoas que estavam de alguma
maneira querendo uma transformação
buscaram o exercício desta transformação
dentro das organizações de esquerda. Mas,
dentro da esquerda, havia um cercamento, não
se podia assumir uma postura libertária por
conta do preconceito com que você ia
deparando. Então essas organizações
significavam uma camisa-de-força para
pessoas que, como eu, queriam uma abertura
 64

maior na sociedade e na vida pessoal. [...]

Quer dizer, era uma esquerda muito
militarizada. A própria história da esquerda
brasileira vem dos tenentes, não é? A esquerda
americana não. (Bigode apud Dias, 2004: 310-
311).

Ou, como registra o ex-guerrilheiro Alex Polari, “Ficou cada vez mais difícil o
meio-termo. O negócio foi virando ou arriscar a vida ou saltar fora e arranjar um
Nirvana qualquer para se refugiar.” (POLARI apud Dias, 2004: 161). Os testemunhos
indicam que grande parte das pessoas envolvidas com a esquerda marxista
consideravam os desbundados - aderentes do movimento psicodélico - como alienados
e politicamente passivos em relação à ditadura.
Soma-se a isto o nacionalismo que perpassava a esquerda universitária neste
período; durante a década de 1960 o cenário musical era claramente dividido entre a
música internacional e a música nacional, e “Tomar partido por uma determinada
música assumia uma importância que muitas vezes tinha ares de opinião política.” (DO
CARMO, 2000: 59). Neste contexto, as guitarras elétricas do rock’n roll e as roupas
coloridas importadas da estética do movimento psicodélico americano remetiam à
cultura internacional, ecoando uma percebida alienação cultural. Esta situação se
evidencia no vaiar dos estudantes a Caetano Veloso em 1968 (DO CARMO, 2000: 67).
Para Heloísa Buarque de Holanda, "certa
parcela mais politizada do público estudantil
acusou o tropicalismo de omissão ante o
avanço da ditadura. Isso porque o movimento
sempre fez questão de rejeitar a arte que
submetia os objetivos estéticos e finalidades
políticas imediatas. Não se conseguiu ver, no
entanto, que o movimento tropicalista
"realizava uma releitura pop e hippie da
antropofagia de 1922" e assim permitia
avançar na redescoberta de nossas
contradições culturais e sociais. (DO
CARMO, 2000: 67).

Ao contrário da contracultura americana – onde, segundo Rozsak (1969: 56) a

presença de um inimigo comum e difuso construía um panorama compartilhado onde se
inseriam as práticas de resistência - o “mal” no Brasil encontrava-se concentrado em
um inimigo despótico, pontual, culpabilizável (SOARES, 1994: 190), que impeliu ao
surgimento de um abismo entre o ativismo marxista e o movimento psicodélico. A
pressão exercida pela repressão policial empurrou, por um lado, os marxistas rumo à
soluções radicais como a luta armada, enquanto por outro incentivou uma apatia
 65

política e isolamento em comunas rurais centradas no misticismo entre os proponentes

do movimento psicodélico.
Na década de 1980 vem o abrandamento progressivo da ditadura, seguindo
rumo a democratização; com o surgimento de meios institucionais de dissenso, a luta
armada marxista deixa de ser a via de modificação social por excelência. O movimento
psicodélico no cenário global já não é mais uma sombra do que fora vinte anos antes,
tendo dado lugar no palco para movimentos de dissenso como o punk e o gótico.

1.5 Após a contracultura

A partir da década de 1970 o movimento psicodélico, conduzido por forças

internas e externas como as antes destacadas, ramifica-se em diversas direções. Em
algumas destas ramificações, os agenciamentos antes em operação, incapazes de
contornar os riscos concernentes a suas operações, conduzem seus elementos a buracos
negros, resultando em muitos casos em simples autodestruição. Em outros casos, estes
agenciamentos são abortados e substituídos (como no abandono do LSD em vias de
formas não-químicas de obtenção de experiências espirituais); por fim, em outras
ramificações, os agenciamentos se transformam, conduzidos a novos planos e
efetivando circuitos de desejo de graus variados de similaridade aos que observamos
aqui.
Longe de me propor a uma análise completa destas ramificações - o que
demandaria estudos tão ou mais extensos do que o desenvolvido a respeito da
contracultura do final da década de 1960 e início de 1970 - me proponho a delinear os
contornos de umas poucas ramificações que, aparentemente, são pertinentes à atual
cena psiconáutica.
Destaco, de início, uma corrente de mudanças caracterizada pela crescente
prevalência de uma substância psicoativa até então bem pouco presente nos circuitos
contraculturais: a cocaína20, causadora de efeitos estimulantes quando consumida por
humanos. O uso desta substância torna-se significantemente mais freqüente,
especialmente entre jovens e jovens adultos, na segunda metade da década de 1970
(ALBESON E MILLER, 1985: 38; CLAYTON, 1985: 12, 25) – dos quais é provável a
associação prévia com a contracultura (CLAYTON, 1985: 20-21, 25) Simultaneamente,

20
A cocaína é extraída, através de processos laboratoriais, de duas espécies de plantas: a Erythroxylum
coca e a Erythroxylum novogranatense (HENMAN, 20005: 8).
 66

observamos neste período um declínio significativo na frequência do consumo da

maconha (Cannabis sativa). (ALBESON E MILLER, 1985: 38-39). O que isto nos
indica?
Antes de qualquer coisa, é relevante a consideração de que substâncias
psicoativas de efeitos estimulantes já existiam em circulação nos circuitos
contraculturais. Podemos destacar, por exemplo, a utilização de anfetamina e
metanfetamina (referidas sob as alcunhas de “speed” ou “meth”) no cenário
contracultural norte-americano; estas substâncias eram consumidas, principalmente, por
membros apenas marginalmente conectados à filosofia ou às propostas políticas do
movimento, como os teenyboppers (YABLONSKY, 1973: 33, 36). Em vários casos,
os participantes da contracultura associavam valorizavam de forma bastante negativa as
substâncias de efeitos estimulantes (Como exemplo, YABLONSKY, 1973: 132, 211).
No Brasil, temos exemplos de casos onde os psicoativos de vários efeitos eram
consumidos por hippies sem uma valorização específica associada a um tipo de efeito
(DIAS, 2004: 153, 144-145); contudo, “Os hippies maconheiros e viajandões, místicos
e pacifistas, eram radicalmente contra o pó: era coisa ‘dele’, do ‘cão’.” (MOTTA apud
DIAS, 2004: 158).
Com efeito, Clayton (1985: 14) indica que em 1965, a cocaína era tipicamente
enxergada como uma droga pesada e perigosa, ao lado da heroína. Contudo, ao longo
da década de 1970, a imagem popular da cocaína e, em especial, a abordagem a ela
conferida pela mídia, passa a ser associada a glamour, riqueza, status, poder, e sucesso
financeiro – ou seja, uma “droga de rico” (CLAYTON, 1985: 9, 25, 28). Neste período,
também, o mercado negro em torno tanto da plantação da “folha de coca” quanto da
extração e venda da cocaína se torna extremamente lucrativo (CLAYTON, 1985: 31).
A partir destes indícios podemos perceber, em termos amplos, duas tendências:
Primeiro, a modificação, por parte de algumas ramificações da contracultura, do
psicoativo envolvido em seu agenciamento: transitando dos causadores de efeitos
psicodélicos para os causadores de efeitos estimulantes. Em segundo lugar, percebemos
uma tendência de modificação dos valores e categorias envolvidos em seus circuitos de
desejo, passando de uma rejeição à sociedade técnica rumo ao terreno quase
diametralmente oposto do trabalho, riqueza e status. Modificam-se também os
elementos agenciados na cultura popular, entre eles vestuário, circuitos festivos e de
socialização (com a ascensão do fenômeno da discoteca) e, como levantado por
 67

Kotarba (2007: 163), a música: o rock’n roll psicodélico sai gradualmente de cena,
dando espaço para os ritmos eletrônicos característicos do estilo disco.
Já ao final da década de 1970 a cocaína atinge um platô na prevalência de sua
utilização (ALBESON E MILLER, 1985: 38), deixando gradualmente o centro das
atenções para outras substâncias. "By the mid-1980s, the drugs of alarm were
freebasing cocaine [mais conhecido como crack], phencyclidine, and methaqualone
(quaaludes).” (MURGUÍA, TACKET-GIBSON e WILLARD, 2007: 6).
A partir década de 1980, uma ramificação específica da contracultura começa a
adquirir proporção, num processo que continua até os dias de hoje; trata-se da
espiritualidade sincrética marcante da contracultura, mas agora dissociada, em larga
medida, do uso de psicodélicos; este fenômeno recebe uma variedade de nomes – de
“misticismo ecológico” (SOARES, 1994) a “neo-esoterismo” (MAGNANI, 1999). De
forma similar à espiritualidade característica da contracultura das décadas de 1960 e
1970, o neo-esoterismo vai buscar sua fundamentação
em alguns sistemas de pensamento e religiões
de origem oriental, em cosmologias indígenas,
em correntes espiritualistas, no esoterismo
clássico europeu e até em propostas inspiradas
em certos ramos da ciência contemporânea; e
não poucas vezes em todos eles,
simultaneamente, resultando em
surpreendentes bricolages. (MAGNANI, 1999:
12).

Contudo, em contraposição às práticas contraculturais,

seus praticantes não desdenham equipamentos,
condições e técnicas, como computação,
marketing, terceirização, franchising, comuns
a qualquer das atividades de prestação de
serviços nos grandes centros urbanos. O neo-
esoterismo virara empreendimento (micro)
empresarial! (MAGNANI, 1999: 17)

Simultaneamente, assistimos durante o período final da década de 1980 a re-

emergência de fenômenos culturais associados ao consumo de psicodélicos,
configurando o início do que Carneiro (2005) denomina “renascimento neo-
psicodélico”, renascimento este que engloba o fenômeno psiconáutico aqui estudado.
Este primeiro momento do renascimento neo-psicodélico é caracterizado pelo
desenvolvimento, a partir do final da década de 1980 e se estendendo até os dias atuais,
do que costuma ser referido como cena rave. Murguía, Tacket-Gibson e Willard
descrevem a cena rave como
 68

(…) a “cyberpunk culture”, a blend of the

technical cybernetics world and underground
pop culture. Rave parties tended to be large
(over one thousand people) and held in
warehouses. The music was techno dance
music, synthesized music with a fast constant
beat played at a high volume until early
morning. Clothing and dance were distinctive.
(…) The dancing was individualistic and not
sensual, unlike dancing to hip-hop music.
(MURGUÍA, TACKET-GIBSON e
WILLARD, 2007: 6)

Segundo Gatson (2007), em contraposição à contracultura da década de 60, a

cena rave é marcada por uma afinidade com a tecnologia; tanto por sua música
característica ser eletrônica, quanto por ter se desenvolvido simultaneamente à internet.
Esta afinidade influenciou a forma de organização dos grupos de ravers – operando em
comunidades online, divulgando seus eventos de forma externa às grandes mídias
(televisão, jornais, revistas e rádio) – e causando uma sobreposição com outras sub-
culturas underground como os hackers. Da mesma forma, as principais opções de
psicoativos dos grupos ravers – MDMA e GHB – são substâncias sintéticas.
O uso do MDMA – popularmente conhecido como ecstasy – começou a
propagar-se por volta de 1985. Seu efeito psicoativo em seres humanos teve sua
primeira aparição acadêmica em 1976, através do químico Alexander Shulgin. Este,
aliás, é um dos grandes representativos dos pesquisadores científicos de psicodélicos
contemporâneos. Tendo trabalhado em seu próprio laboratório sintetizando e testando
em si inúmeras substâncias novas, Shulgin é autor de dois livros que são referência para
a cultura psiconáutica atual – PHIKAL21 e THIKAL22, que “resumem o que há de mais
avançado na pesquisa psicofarmacológica dos psicodélicos e produzem um relato auto-
biográfico intimista entretecido com as fantásticas imbricações da guerra contra as
drogas nas últimas décadas.” (CARNEIRO, 2005: 76). Ao contrário de Thimoty Leary,
entretanto, Shulgin não se dedicou a nenhum proselitismo – o que aparentemente não o
torna menos subversivo sob a perspectiva das autoridades legais. Sobre este aspecto,
Carneiro (2005) comenta que
além da perspectiva farmacológica [...] há uma
contribuição metodológica de Shulgin que é
revolucionária do ponto de vista científico e

21
SHULGIN, Alexander e SHULGIN, Ann. PIHKAL: A Chemical Love Story. Berkeley: Transform
Press, 1991.
22
SHULGIN, Alexander e SHULGIN, Ann. TIKHAL: The Continuation. Berkeley: Transform Press,
1997.
 69

político ao estabelecer uma indagação sobre o

direito do Estado em intervir no terreno da
jurisdição química da mente [...] num
momento em que a demonização das drogas e
o pânico moral construído em torno delas o
torna alvo de uma perseguição governamental
que invadiu sua casa e o multou em milhares
de dólares após a publicação destes livros.
(CARNEIRO, 2005: 77)

A ressonância tecnológica da cena raver, propagando informações sobre

psicodélicos na internet, e as descobertas de substâncias psicodélicas novas e ainda
legais – que vem a ser vendidas nas chamadas smart-shops na internet – fornecem as
bases fertéis para o desenvolvimento de um renascimento psicodélico, entre as quais
encontramos a cena psiconáutica. É a este movimento que iremos estudar no capítulo
seguinte.
 70

CAPÍTULO 2 – DESCRIÇÃO NETNOGRÁFICA

2.1 Introdução

Que longa viagem! Partimos conduzidos por umas poucas pistas – o

documentário húngaro Psychonauts (2006) e referências à uma rede frouxa de
comunidades - uma cena - que estaria se desenvolvendo na internet, desde a década de
1990. Como não entenderíamos muito sobre um renascimento sem que, antes de tudo,
entendêssemos o nascimento, fomos remetidos até um período carregado de suas
próprias agitações: o final da década de 1960. Atravessamos o início, ápice e
decadência de um movimento que se propôs a reconstruir, praticamente do zero, a
sociedade técnica da qual emergiu. Vimos então que, longe de simplesmente
desaparecer, o movimento se transformou – e se ramificou – muitas vezes, a tal ponto
que não podia sequer ser reconhecido. Buscamos, agora, por uma dessas ramificações.
No que se faz necessário que levantemos certas perguntas: do que se trata a
psiconáutica? Quem são estes psiconautas? Onde podemos encontrá-los?

2.1.1 Busca preliminar

Em busca de obter mais pistas, excutei uma pesquisa no buscador “Google”

visando trazer à tona os vários pontos da rede psiconáutica brasileira na internet. Os
dois termos pesquisados foram “psiconautas” e “psiconauta”. Infelizmente, este método
não ofereceu resultados com consistência suficiente para montar uma rede. Entretanto,
possibilitaram um vislumbre da variedade de funções às quais o termo “psiconauta”
atende: é o nome de uma música, um álbum e uma banda; muitos usuários da internet
cadastrados em inúmeros sites de temas variados utilizam o nome “psiconauta”, sem
deixar claro se estes internautas tem ou não uma relação com a cena psiconáutica; o
termo é também título de algumas poesias encontradas na busca, aparentemente de
autores diversos. Em um artigo jornalístico23 o colunista da Folha Gilson Schwartz
declara que “Mais que internautas, tornamo-nos psiconautas, exploradores de estados
de consciência transpessoal”, tratando do impacto das redes de troca de informação

23
http://www1.folha.uol.com.br/folha/sinapse/ult1063u68.shtml, acessado no dia 8 de dezembro de 2009.
 71

descentradas na consciência dos usuários da internet. Finalmente, há uma tese

produzida por Cintia Ávila Carvalho nomeada “Os Psiconautas do Atlântico Sul – Uma
etnografia da psicanálise”24 – que, pelo que o próprio título indica, e o resumo reforça,
não tem relação com a cena que pretendemos aqui observar.
A variedade de usos do termo demonstra que não existe um consenso amplo
sobre o que esta palavra aponta; em vias de compreender quem são estes psiconautas
que busco, se fez necessário aproximar o foco de uma comunidade específica desta
rede, para ler o que escrevem sobre si mesmos e suas práticas. Para tal me dirigi às
comunidades da rede social Orkut, muito populares no Brasil – e segundo os
procedimentos já mencionados na introdução, escolhi a comunidade “Enteógenos sem
Dogmas” para a realização de uma netnografia.

2.1.2 Do que se trata esta comunidade do Orkut?

Conforme nos aproximamos deste nodo da cena psiconáutica, nos preparamos

para reencontrar algumas idéias, imagens e práticas que, após esta longa jornada, se
tornaram familiares. Contudo, antes que possamos nos sentir confortáveis, percebemos
que os elementos familiares são apenas alguns, entre muitos outros que ainda nos são
estranhos. Não estamos em Haight-Ashbury, ou em Arembepe25, e sim sentados
defronte uma tela onde observamos a página principal de uma comunidade virtual do
Orkut, a “Enteógenos sem Dogmas”. O point onde transcorre o grosso da socialização é
uma superfície de tom azulado, onde encontramos uma série de palavras grifadas
distribuídas como em uma planilha. No topo da tela, descobrimos o nome deste espaço:
“fórum”.
Não estamos sozinhos; a comunidade comporta, em seu espaço, mais de mil
pessoas. Aproximamos-nos das pessoas de uma forma estranha, clicando em seus
nomes ou fotos. Observando, então, seus “perfis”, encontramos seus nomes, textos
auto-descritivos, fotos e caminhos para muitas outras comunidades das quais estas
pessoas participam. A maioria dessas pessoas parece, pelas fotos, ser jovem e ter a pele
branca (ao menos, tão branco quanto pode se ser no Brasil). Vemos muito mais homens
que mulheres. Mas nem todas as pessoas são assim tão claramente identificáveis.
Algumas não possuem foto alguma que possamos entender como seu retrato;

24
Campinas: Editora da Unicamp, 1998.
25
Cidade no litoral baiano que foi ponto de convergência hippie durante a década de 1970 (DIAS, 2004).
 72

encontramos, em seus perfis, imagens de arte psicodélica ao estilo contracultural,

imagens de cogumelos, plantas, e imagens religiosas. Seus nomes são, em alguns
casos, nomes de plantas que contém substâncias psicodélicas, ou, em outros casos,
nomes de animais, objetos, etc. Conforme nos acostumamos com este estranho espaço
de convivência, aprendemos que perfis como estes, sem indicadores onde
reconheçamos um ser humano como estamos acostumados são chamados de “fakes”.
Aprendemos, também, que as comunidades do Orkut são criadas e geridas por
um usuário qualquer da rede social, bastando para tal uma série de comandos simples.
Este usuário assume o papel de dono da comunidade que criou (podendo transmitir o
cargo a alguém caso deseje, ou deixando o cargo para o primeiro que se candidatar caso
apague sua conta no Orkut). Só pode haver um dono da comunidade. Ele pode,
também, nomear moderadores, que tem poder (assim como o dono) de banir membros e
apagar mensagens consideradas indesejáveis. O dono escolhe uma pequena foto para a
comunidade e escreve sua descrição.
O dono da “Enteógenos sem Dogmas” se chama Nunzio. Clicando em seu
nome, disposto na página principal da comunidade, somos conduzidos a seu perfil.
Somos informados de que ele é “caucasiano (Branco)”, mora em São Paulo, tem 25
anos, tem namorada e é ex-fumante; se descreve como “Psiconauta andarilho das
reentrâncias cerebrais, eterno navegante da consciência em expansão”. Apresenta uma
lista extensiva de bandas favoritas e possui mais de 400 fotos, onde o observamos em
diversas festas, feriados e viagens pelo Brasil.
De volta a “Enteógenos sem Dogmas”, deparamo-nos com a foto escolhida por
Nunzio para representa-la: uma casa sobre um morro gramado, iluminada por luzes
arroxeadas surreais, em frente a qual está sentado um minúsculo homem branco de
blusa verde-clara. Logo abaixo da descrição da comunidade (que reproduzi na
Introdução deste trabalho) descobrimos a data de sua criação: 5 de outubro de 2007.
Assim como as demais comunidades do Orkut, a “Enteógenos sem Dogmas” é
composta por um fórum, enquetes, outros usuários da rede social (os membros) e uma
área de comunidades relacionadas. Como já sabemos, o fórum é onde transcorre a
principal atividade da comunidade; qualquer membro tem poder de abrir tópicos
(escolhendo um título e escrevendo uma mensagem inicial). A partir daí, clicando no
título do tópico, os membros podem ver as demais mensagens (“posts”) deixadas neste
tópico por outros membros; podem, também, escrever sua própria mensagem que fica
registrada no tópico, na ordem cronológica de sua publicação. Os posts contêm a data de
 73

sua publicação (“postagem”), um texto, o nome do membro que a escreveu e a foto

pessoal que ele utiliza para se identificar em seu perfil. As enquetes também podem ser
criadas por qualquer membro, à semelhança dos tópicos; contém um texto e uma série
de opções nas quais os membros podem votar, anonimamente ou não. Dentro de uma
enquete os membros da comunidade podem também deixar posts com comentários. Os
membros da comunidade aparecem listados num quadro na parte superior direita da
página inicial da comunidade, com suas respectivas imagens pessoais.26 Na parte
inferior direita da tela estão as “comunidades relacionadas” (e suas respectivas fotos),
que contém links para comunidades que o dono optou por ali inserir (usualmente outras
comunidades do dono ou comunidades de temas afins). A “Enteógenos sem Dogmas”
estava, no dia 5 de novembro de 2008, relacionada a nove outras comunidades (que é
número máximo permitido pelo Orkut): “Magic Mushrooms”, “Plantas Enteógenas –
IEPE”, “Ayahuasca sem Dogmas”, “Alice D”, “Alex Grey”, “Salvia Divinorum”,
“Passeata Verde – SP”, “Comunidade EtnoBotânicos [CEB]” e “LSD”.27
Uma comunidade pode ser pública ou não; no primeiro caso, qualquer usuário
do Orkut pode se tornar membro da comunidade clicando em um botão da página
principal desta (“participar”). No segundo caso, os usuários se candidatam a entrar,
sendo então aceitos ou recusados pelo dono da comunidade. Uma comunidade pode
também permitir postagens anônimas ou proibi-las. No caso da comunidade
Enteógenos sem dogmas a participação é pública28 e a postagem anônima é proibida.
Finalmente, o dono de uma comunidade pode optar por tornar seu fórum e suas
enquetes invisíveis para não-membros, o que não é o caso da comunidade em questão.
Como mencionei na Introdução deste trabalho, da totalidade de 293 tópicos
(disponíveis no dia 3 de outubro de 2008), 18 tópicos foram copiados e analisados mais
profundamente. Estes 18 tópicos versam sobre assuntos os mais variados (sendo
freqüente que o assunto mude durante a discussão para outro tema). Alguns focavam

26
No resto deste texto utilizo de forma equivalente “fórum” e “comunidade”; não há como ser membro
apenas do fórum. Entretanto, sendo este o principal lócus de atividade (e de análise), é comum se referir a
ambos como sendo equivalentes.
27
Durante o ano ao longo do qual o trabalho de campo transcorreu, as seguintes modificações foram
observadas: “Passeata Verde – SP“, “Alice D” e “LSD” foram removidas da área de comunidades
relacionadas, sendo que: “Alice D” continua existindo na rede mais ampla do Orkut; “Passeata Verde –
SP” não foi mais encontrada numa busca na rede ampla do Orkut; e “LSD”, cujo dono é participador
também da Enteógenos sem Dogmas, foi apagada pelo Orkut, supostamente graças a acusações de outros
usuários da rede social a respeito da ilegalidade de seu conteúdo. Foi adicionada uma nova comunidade
relacionada “Receitas Éticas”.
28
Contudo, em algum momento ao longo do ano seguinte que não fui capaz de precisar, a comunidade
tornou-se “moderada”, ou seja, a entrada na comunidade precisa ser aprovada pelo dono ou por
moderadores para poder se efetivar.
 74

em um psicoativo específico (“Chá de trombeta”, “Psilocybe Cubensis – O cogumelo

mágico”, “DMT”), outros num tema de discussão sem conexão direta com psicoativos
(“LHC, Será o fim do mundo?”, “A Federação Galáctica vem em paz”) e outros em
troca e aprimoramentos de técnicas valiosas aos psiconautas (“Armazenamento”,
“idéias de cultivo Psy C”). Dois dos 18 tópicos possuíam temas e estruturas de
discussão idiossincráticas: “Encontro dos Psiconautas”, onde os membros do fórum
tentavam articular um encontro “físico” dos participantes; e “Vídeos”, um tópico
destinado à postagem de links para vídeos variados que os membros quisessem
compartilhar uns com os outros.
A análise das discussões do fórum atentou para três aspectos: o que escrevem os
psiconautas sobre si mesmos (e o que posso induzir sobre eles a partir do que observei);
o que escrevem sobre suas práticas (e o que posso induzir de suas práticas a partir do
que dizem); e o que acontece efetivamente no fórum. Estes aspectos não se encontram
jamais separados in loco, nem esta separação é articulada no discurso dos psiconautas –
se tratando, portanto, de uma construção analítica que objetiva facilitar a compreensão
do que são as práticas dos “nativos” desta rede.
Tampouco a análise se focar no conteúdo e na prática discursiva através da
internet implica que está fora de consideração a relação entre esses discursos e as
práticas efetivamente conduzidas pelos psiconautas em sua corporalidade. Uma
premissa tácita que opera subjacente na comunicação amistosa do fórum é a de que
todos os relatos são relatos reais e de que as posições pessoais ali evidenciadas
correspondem verdadeiramente às posições pessoais dos redatores dos textos. Embora
nunca tenhamos como saber, com certeza, a veracidade do que é dito ali, quando um
dado disparatado é fornecido por um membro este dado é contestado. Por exemplo,
quando um membro postou a seguinte mensagem,
num gramado de futebol aqui perto de casa o dono tinha acabado de plantar a
grama e resolveu adubar com esterco de vaca. jogou um caminhão de esterco
dichavado por cima da grama. Aí a galera tava jogando um futs de
inauguração e começou a chover. paramos de jogar, mas a chuva foi bem
rápida e na sequência saiu um solzão. imagina só!!! nem em sonho um
maluco nunca teve a visão que nós tivemos, um campo de futebol com
milhares de cogumelos, arrumadinhos um ao lado do outro, e a maioria era
cubensis. foram os maiores cubensis que eu já vi na vida... [postado por “do
Mato”, novembro de 2008]

Foi seguido pela seguinte resposta, postada por outro membro:

mentira, "os maiores cubensis q tu ja viu"
na mesma tarde, uma chuva depois o sol, e pronto, tava o super cubensis?
 75

nem miojo é tão instantâneo... [postado por Gambá, novembro de 2008]

2.2 Auto-percepção dos psiconautas

Tendo estas considerações em vista, partamos para a pergunta: O que escrevem

os membros do fórum sobre si mesmos? Como apresentei na introdução, o texto de
descrição do fórum não o dedica exclusivamente a psiconautas. Não é surpresa,
portanto, que nem todos os discursos auto-perceptivos contenham esta categoria. No
entendimento de alguns membros “psiconauta” é um termo suficientemente amplo para
abarcar diversas modalidades de técnicas de modificação da própria consciência:

[...] tanto o xamã, quanto o padrinho [de religiões ayahuasqueiras] e o junkie

são psiconautas... se busca não é espiritual ela é científica, os chacras se
abrem e a mágica acontece, por isso a psicodelia não tem limites, indiferente
do propósito a ligação com a natureza e o desligamento do materialismo
acontece... [postado por Nunzio, outubro de 2007]

Esta mensagem surge no contexto de uma discussão a respeito do uso recreativo

de psicoativos – onde os membros se vêem no risco de serem confundidos com meros
junkies, entendidos na comunidade como usuários de psicoativos compulsivos e
desprovidos de uma perspectiva espiritual e sócio-histórica sobre suas práticas. Embora
seja da opinião geral no fórum que o uso de psicoativos pode ser benéfico quando feito
de forma criteriosa, os membros tendem a frisar a distinção entre as suas práticas e as
dos usuários de psicoativos em contexto estritamente inserido numa religião
organizada:

cabe lembrar que eu não sou de nenhuma igreja, não me indentifico com
nenhuma doutrina... pois tbm às considero mto fechadas... [postado por
Diogo, outubro de 2007]

Utilizando-se da boa-fé das pessoas, isto ocorre em muitos templos que

dizem pregar a "verdade", porém, como é sabido de todos, a verdade liberta,
e neste caso, a "verdade" pregada por eles aprisiona, pois o caminho da
verdade só pode ser seguido pela experimentação, temos que sentir sem
induções, sem "dogmas", é basicamente o caminho trilhado por Sidarta
Gautama (o Buda) e pelo Jesus Cristo, ambos utilizados aqui apenas como
alegoria. [postado por Sezaru, abril de 2008]

Portanto, há um esforço de delimitação do que é uma prática psiconáutica,

situando-se em meio a dois extremos (o uso visto como desregulado e irresponsável do
junkie e o uso das religiões, visto pelos membros como dogmático).
 76

Outras auto-percepções apontam como características definidoras do psiconauta

o pensamento independente, a exploração individual dos mistérios do mundo e a
convivência na diversidade de pensamentos e práticas daí resultante:
Se for pra me auto-aplicar um rótulo, eu acho que estou muito mais pra
"místico" ou "explorador" do que pra cientista. [postado por Rafael, outubro
de 2007]

Mais o que não entendemos, e queremos te mostrar é porque certos "limites",

tabus, dogmas, paradigmas, são levados em conta, uma vez que estes
existirem acho uma besteira sem tamanho. [...] tudo bem você considerar
esses paradigmas, sobre seu centro xamânico, suas reuniões e tudo mais, se é
bom pra você, mais que perfeito.
Mas pra nós, achamos que limita um pouco as coisas e preferimos nossas
próprias pernas! [postado por Felipe, outubro de 2007]

Em um tópico de novembro de 2009, um membro conhecido da comunidade

propôs a construção de um símbolo para que os usuários de enteógenos colocassem em
seus perfis em vias de reconhecer-se mutuamente no Orkut. Seguiu-se uma discussão
onde foi contestado o propósito de tal símbolo:
eu também não acho necessário nenhum símbolo, não devemos ser taxados
como nenhum grupo, afinal, somos organismos diferentes e temos modos de
pensar diferentes. cada uns com seus propósitos na enteogenia . [postado por
Thiago Kimerling, novembro de 2009]

Cada vez que nos identificamos com um grupo de pessoas, seja por idéias ou
atitudes, estamos trocando nossa originalidade, nossa autenticidade como
indivíduos, por um plágio, e assim dificultando aquilo que há de mais
importante no uso de enteógenos que é o auto-conhecimento. Afinal, qual
seria o objetivo de usar um símbolo, senão a vontade de ser identificado
pelos outros como membro de uma turma? [postado por Rafael, novembro
de 2009]

Para os membros que questionaram os propósitos do símbolo, ele funcionaria

como um “rótulo”, “taxação” ou “estereótipo”, com dois resultados percebidos pelos
críticos como sendo nefastos: primeiramente, construindo a percepção de uma
homogeneidade dos praticantes da enteogenia; em segundo, operacionalizando uma
distinção “nós” versus “eles”, onde se exclui “eles” em detrimento de “nós”.
Alguns membros favoráveis à idéia do símbolo contra-argumentaram que
se repararem bem, há algo de bem comum nas fotos dos perfis dos que tão
aqui, pelos temas (acho que alex grey é em boa parte responsável por isso...
heheheh), algo que foi espontâneo e não planejado..
de qualquer forma, adotando um símbolo, um nome, isso também cria uma
identidade que se afirma, se nomeia, e não reconhece o estereótipo pejorativo
que existe CONTRA essa(s) forma(s) de ser. [postado por Lars, novembro de
2009. Grifos meus]
 77

A idéia é legal sim, o símbolo não iria indicar que somos iguais, que nos
vestimos iguais, ou que pensamos iguais... como você ver, todos aqui pensam
diferente... na minha humilde opinião seria apenas uma forma de se
expressar, e de identificar outros pessoas que entendem do assunto.
É através das diferenças e semelhanças que evoluímos. Só existe um grupo,
que é o ser humano, o resto são sub grupos, que têm outros sub grupos....
[postado por Edgar, novembro de 2009]

Nesta discussão, temos duas conceituações de sociabilidades distintas

mobilizadas; os que vêm em defesa do símbolo apontam o aspecto emergente ou
imanente da composição de um coletivo, ou seja, somos membros de grupos (no caso,
humanos) desde nossa gênese, e esta gênese só se processa através do funcionamento
destes grupos e de nossa participação neles. Desta percepção decorre que a convivência
em um mesmo grupo parte de e induz a construção de similaridades, assim como
possibilita as diferenças. O símbolo seria, neste caso, um sinal expressivo emergindo de
um grupo pré-existente, um instrumento para seu reconhecimento enquanto tal.
Os que se posicionam contra o símbolo reconhecem nele a instituição de algo
externo e transcendente à interação situada e pessoal que se estabelece no fórum; de
modo que a adoção do símbolo resultaria no estabelecimento de uma referência
universal (ou seja, não-situada29) na comunicação sobre a qual se distribuem as pessoas
nas categorias opostas e mutuamente excludentes de “nós” OU “eles” a partir de uma
série de critérios absolutos (Ele age como nós? Ele pensa como nós? Ele fala como
nós?).
Minha intenção não é selecionar uma das duas posições a respeito do símbolo
como “representativa” do fórum, nem decidir se tais conseqüências nefastas da
construção do símbolo de fato ocorreriam. Interessa-nos o que está em jogo neste
debate, ou seja, como considerar simultaneamente a originalidade - ou, utilizando o
termo de Guattari (1986), a singularidade – valorizada pelos membros do fórum, com a
constatação de que inúmeros padrões de similaridade se constroem em sua interação
sem que isto seja visto como um problema. Interessa-nos também entender qual a
diferença entre a identidade transcendente produtora de hegemonia (rejeitada pelos
membros) e as similaridades constitutivas da (e constituídas na) participação no fórum.
A observação simultânea tanto da originalidade pessoal quanto das
similaridades coletivas é de suma importância, pois nos discursos auto-perceptivos dos
membros do fórum há constante referência a questões de dimensão coletiva, seja em se
29
Sobre uma análise do “situado” e o “universal” como programas distintos de constituição de saberes,
ver Haraway (1995).
 78

tratando de características do coletivo psiconáutico, seja de sua relação com coletivos

mais amplos. Por exemplo, os psiconautas frequentemente se percebem numa situação
marginal em relação à sociedade em que vivem:
somos todos foras da lei... [postado por Felipe, novembro de 2007]

fora que pros caretas vc já fica taxado de usuário de alterador da consciência,

resumindo pra eles vc será taxado como um DROGADO... e todos nós
sabemos o peso dessa palavra justamente por estudarmos a fundo os
enteógenos e sabemos bem que não é assim... [postado por Nunzio,
novembro de 2009]

Por outro lado, os membros sentem que precisam (e podem) contribuir de

alguma forma com a sociedade que os rodeia. A maioria dos freqüentadores tem uma
posição bastante crítica em relação às instituições da sociedade técnica – Estado,
mercado, mídia, etc. - em uma intensa ressonância com a crítica à tecnocracia levantada
pelo movimento psicodélico precedente. Como colocam os membros,
Como já diziam os Monkees...
"O dinheiro é a raiz de todo o mal."
E eles diziam em 1966. E a coisa só foi piorando, daquela época pra cá.
[postado por Laila, agosto de 2008]

Não é muita filhadaputag** eles nos imporem que pra sermos felizes temos
que ter tal coisa, como um carro, um barco, um perfume, uma roupa....
E as crianças então o q sofrem com tanta propaganda, são alimentos
industrializados que matam de câncer, brinquedos fúteis, pedaços de plástico
que custam uma fortuna, e a historia da Barbie (aquela puta! rsrs) que a
maldita marca impõe até um padrão de beleza pra criança ja crescer se
espelhando nela, e hj vemos meninas de 10 anos anoréxicas com a auto
estima la em baixo....
E a maldita ostentação e status que o Marketing e a Televisão impõe, por
exemplo para ter sucesso com mulheres tenho que usar tal roupa, tenho q ter
tal carro...
Porra isso é felicidade? somos felizes em alimentar multinacionais que
patrocinam a desigualdade social??? [postado por Nunzio, agosto de 2008]

No entendimento dos psiconautas, o contato com os enteógenos propicia uma

libertação do percebido aprisionamento no qual a maior parte das pessoas viveria –
deixando-lhes a responsabilidade de agir segundo o conhecimento revelado nesta
“libertação”. Carregam, entretanto, o fracasso das propostas radicais de modificação
empreendidas pela contracultura no passado. Enfrentam a dificuldade de lidar com a
enormidade do mundo, a resistência das estruturas de poder e a pequenez das ações de
indivíduos isolados (sendo recorrente, então, a visão de que se deve trabalhar para
modificar o seu entorno – não o mundo inteiro de uma só vez). Muitos membros
 79

propõem uma conduta similar ao drop-out promovido por Thimoty Leary cinquenta
anos no passado:
o que eu penso em relação à atitudes do cotidiano é que devemos nos
esforçar pra depender cada vez menos desse sistema vicioso que rege a nossa
sociedade. O quanto pudermos nos desvencilhar disso, é o quanto estamos
ajudando a "mudar o mundo". [postado por Rafael, agosto de 2008].

vejo que 90% das pessoas que se aprofunda nos enteógenos, na meditação,
no vegetarianismo, no yoga, etc e tal... acaba querendo definitivamente ir
para o mato morar, chega a ser indiscutível... nem tem como enumerar os
benefícios... [postado por Thomas, outubro de 2008]

Também é similar à contracultura das décadas de 1960 e 1970 a proposta da

modificação da sociedade global através de uma “mudança de consciência”. Para tal os
freqüentadores do fórum apontam constantemente a necessidade de promover a
educação. Não simplesmente ampliando os investimentos, mas sim promovendo uma
efetiva reformulação do sistema – visando transmitir às crianças “consciência
ecológica, religiosa e política”30. Consideram também que a própria existência da
comunidade “Enteógenos sem Dogmas” promove a conscientização, ao disponibilizar
informações que permitam maior segurança e clareza a usuários de psicoativos, ao
fomentar debates e estimular uma re-conexão com a “natureza”.
A própria existência de um debate prolífico sobre este tema aponta que não há
consenso sobre o que deve ser mudado e como deve ser feito. A opção por uma dieta
vegetariana, por exemplo, é um tema polêmico; embora haja concordância de que nosso
sistema de produção de alimentos é agressivo à ecosfera, alguns usuários pensam que
simplesmente parar de comer carne não seria o suficiente para causar alguma mudança;
outro considera que basta ter moderação no consumo para mitigar os problemas. Um
membro critica a postura de muitos psiconautas a respeito de mudar o mundo:
vamos tentar mudar as pessoas.. mas vamos mudar as pessoas.. fazendo
coisas.. e não simplesmente dando enteógenos pra eles ficarem pensando e
pensando e depois virar de lado e dormir de novo para acordar no outro dia
com o mesmo problema martelando.. [postado por Diogo, agosto de 2008]

Os membros não acreditam que o contato com a experiência psicodélica por si

só é suficiente para promover uma mudança no mundo. Muitos dos membros colocam
que assim como os enteógenos tem o potencial para “abrir a mente” das pessoas, eles

30
“Boa, educar nossas crianças para ter compaixão? empatia? consciência ecológica, religiosa e política?
hehehehe isso ia ser show!” [postado por Nunzio, agosto de 2008]
 80

podem ter seu uso banalizado (ou seja, desprovido de seu valor espiritual e
psicológico), ou até mesmo serem usados como ferramenta de lavagem cerebral.
Voces acham que a tendência é as pessoas buscarem espiritualidade em suas
próprias casas e em grupos, ou a tendência vai ser o surgimento de novas
igrejas que vão se aproveitar dessa novidade e vão banalizar as plantas assim
como banalizaram cristo??
Já vemos grupos por aí praticando lavagens cerebrais, membros alienados
brigando em diversas comunidades, acusações e calúnias no mundo
ayahuasqueiro que acaba demonstrando o contrário que a planta promove nos
sentimentos das pessoas, assim como algumas igrejas cristãs fazem com
cristo... e pregam totalmente o contrário que o coitado do homem promovia...
[postado por Nunzio, outubro de 2007]

Claro que com enteógenos também é possível fazer lavagem cerebral.. sem
dúvidas..
pois tudo o que você está ouvindo e sentindo naquele momento está entrando
por um canal muito mais profundo que a sua sã consciência.. está entrando
pelos corredores obscuros do seu cérebro.. onde vai mexer justamente com o
que carrega a sua essência.. o seu modo de viver.. entende? [postado por
Diogo, abril de 2008]

Agora, sobre lavagem cerebral com enteógenos, eu sempre achei q seria uma
coisa impossível de se fazer...mas essa opinião tá mudando cada vez
mais.....a CIA pode não ter conseguido, mas tem uns chá-mans
[ayahuasqueiros] aqui no Brasil q por incrível q pareça tão se dando muito
bem com isso!!
[postado por Rafael, abril de 2008]

Neste sentido, a percebida libertação produzida pelos enteógenos no psiconautas

não se atribui a uma agência intrínseca à substância, e sim aos contextos materiais e
simbólicos que informam a experiência; percepção esta bastante similar à de Timothy
Leary, que levantou a hipótese de que
the drugs had no specific effect on
consciousness but that expectation,
preparation, emotional climate and the
contract with the drug-giver accounted for all
differences in reaction. (LEARY, 1966)

De forma paradoxal, é freqüente que os membros do fórum manifestam também

a percepção de que a experiência enteogênica – mesmo num contexto destituído de
qualquer intenção sacramental – tende a guiar o usuário num sentido último da
libertação mental do usuário.
Acho que não importa se as pessoas usam enteógenos da mesma forma q se
bebe uma cerveja, pq os próprios enteógenos "mostram" o que tiver que ser
visto. [...] O resto é com as próprias plantas... e eu confio nelas :-) [postado
por Rafael, outubro de 2007]
 81

Esta discussão é permeada por duas categorias tipicamente opostas, as quais os

membros articulam em seu discurso: a espiritualidade das plantas e seu uso recreativo.
Novamente, o que está em questão são as fronteiras com o junkie e com o religioso,
seguidamente contestadas pelos membros. O que alguns membros argúem é que a
recreação também pode ser uma atividade espiritual:
O que nesse universo não é um milagre? O que não é uma maravilhosa obra
divina, simplesmente, uma materialização milagrosa de energia, perfeita,
simplesmente por existir?
Uso espiritual é balela... Pra evoluir espiritualmente basta viver, não existe
nada que não seja espiritual, evoluir é passar por tudo que esse plano divino
te reservou.
Não tem problema nenhum em ser recreativo não cara, sempre que toco
nessa ferida logo meia dúzia já chiam, mais é porque não conseguem
interpretar a beleza, pureza e amor espiritual que é se entreter. [postado por
Felipe, outubro de 2007]

Se “não existe nada que não seja espiritual”, qual a diferença entre um uso
recreativo empreendido por um membro do fórum com o uso recreativo de um junkie?
Na perspectiva de muitos membros do fórum, há certas práticas e posicionamentos que
tornam possível uma recreação responsável ou consciente. Um membro do fórum
ressalta a importância de uma pesquisa cuidadosa antecedendo o uso:
Sobre ler, eu sempre leio muito, mas muito mesmo sobre qualquer coisa que
eu esteja querendo experimentar. Eu sempre acho que o conhecimento, nesse
caso, é fundamental, para que nada de ruim aconteça. [postado por Laila,
abril de 2008]

Um outro membro propõe que, para além das intenções do uso, há uma atitude
adequada ao se abordar uma planta31 enteógena:
[...] respeito com os enteógenos acima de tudo, são seres muito sábios e
muito poderosos, não os menospreze e NUNCA jogue algum deles no lixo -
os devolva de onde tirou, da mãe natureza, em outras palavras: enterre as
plantas que tem [postado por ?Glandula Pineal, Setembro de 2008]

2.3 O que praticam os psiconautas?

Recomendações rituais como esta - determinando como manusear e despachar

plantas enteógenas - não são, de todo, recorrentes. Por outro lado, há nesta postagem
um posicionamento também presente entre vários dos membros do fórum: a abordagem
das plantas como entidades autônomas e conscientes. Estes membros consideram,
31
Nem todo material considerado enteógeno está em plantas (como os cogumelos Psilocybe Cubensis, ou
mesmo um sintético como o LSD), mas os membros freqüentemente se referem a todos indistintamente
como plantas. Por vezes aqui irei também adotar esta nomenclatura nativa, sem também implicar que os
enteógenos são plantas num sentido biológico do termo.
 82

portanto, a existência de espíritos próprios a cada planta ou substância psicoativa; por

vezes, o termo espírito não é empregado, porém percebe-se, de modo similar, uma
intencionalidade benéfica inerente ao enteógeno.
Nesta perspectiva, as plantas são entendidas como professoras desejosas de
transmitir ensinamentos através da experiência advinda de seu consumo. Um membro
considera, por exemplo, os fosfenos32 observados durante a experiência psicodélica
como “iscas” para atrair as pessoas em busca de shows de cores superficiais, apenas
para em seguida lhe transmitir os verdadeiros ensinamentos. No que consistem estes
ensinamentos, ou seja, o que se busca aprender com a experiência psicodélica? Nas
palavras dos próprios membros do fórum,
Os enteógenos me proporcionam um estado em que eu consigo notar cada
vez mais o que posso melhorar e ou fazer para melhorar a minha vida tão
como as de quem eu amo e nem conheço... [postado por CLR, novembro de
2008]

[...] acima de tudo... Transcender. Essa palavra é um pouco mal explicada,

mas transcender é a idéia principal. Romper os limites mundanos, destruir as
crostas de sujeira do ego, arrebentar as correntes que nos prendem no circulo
social comum, ser puro amor, pura consciência :) [postado por Thomas,
novembro de 2008]

Minha busca é viver a felicidade. viver a felicidade. Resto é consequência!

[postado por Luca, novembro de 2008]

Qual o objetivo da enteogenia e da busca espiritual? Na minha opinião, tudo

isso diz respeito à produção de seres humanos conectados suficientemente
com seus corpos e mentes, para poderem desenvolver o potencial humano a
partir de uma relação harmônica com a natureza e o planeta. [postado por
Rafael, novembro de 2008]

De todo modo, a obtenção dos ensinamentos demanda que sejam abordadas

“respeitosamente” ou “conscientemente”. Uma abordagem “desrespeitosa” das plantas
(ou seja, uma abordagem que menospreze seu percebido poder e sabedoria) é tida como
conduzindo a experiências ruins ou bad trips – cujo papel principal os membros
entendem como didático.
Defrontamo-nos então com um aparente paradoxo: por um lado as plantas
detêm um ensinamento, produzindo uma “viagem” adequada a seus percebidos fins
didáticos; por outro, os psiconautas se esforçam para controlar a viagem escolhendo
minuciosamente a substância, a quantidade, o ambiente adequado e um momento de

32
Os fosfenos são imagens geométricas caleidoscópicas produzidas na visão humana em algumas
condições – por exemplo, quando pressionamos o globo ocular ou quando ingerimos psicodélicos.
 83

estado mental desejado (o set e o setting, hipótese elaborada por Timothy Leary na
década de 1960). Um membro coloca:
Eu sou da opinião... Que o 'set' e 'setting' importam muuuito. Mas muito
mesmo. Por isso que 90% das minhas experiências com psicodélicos
aconteceram aqui dentro de casa. [postado por Laila, abril de 2008]

Não existe uma concordância geral sobre o que constitui o melhor setting.
Alguns se sentem confortáveis em fazer suas viagens em casa; outros consideram isto
absurdo e tem um forte apreço por espaços abertos. A maioria recomenda que as
viagens sejam feitas com privacidade, seja em ambientes internos ou externos. Locais
próximos ou em meio à natureza são altamente valorizados. Algumas vezes, a escolha
de um local é relativa ao efeito desejado: alguns membros relatam que viagens em
ambientes fechados tendem a ser mais introspectivas, assim como o ambiente noturno
favorece a introspecção.
Quanto ao set, os aspectos enfatizados pelos psiconautas como sendo relevantes
foram a intenção envolvida no uso, o estado emocional no momento do uso e,
principalmente, estar preparado intelectual e emocionalmente para receber o que a
planta oferece. Um membro enuncia o estado mental adequado para a utilização de
enteógenos:
[...] jamais sinta medo do que os efeitos vão lhe mostrar, não tente de jeito
nenhum resistir ou lutar contra os efeitos, apenas entregue-se e deixe fluir...
[postado por ÄÎÞíËåÞÎ íË ÎãåÑ, agosto de 2008]

Esta preocupação com o controle sobre a experiência se torna visível nas

principais práticas exercidas no fórum: a circulação de técnicas (ou teks, termo por
vezes utilizado na rede mais extensa de psiconautas da internet) e a discussão entre as
experiências dos usuários de enteógenos, seus efeitos e as respectivas causas.
Na maior parte do tempo os participantes não se referem às técnicas por esta
designação; no fórum, elas surgem como perguntas de como se executa algo, seguidas
por diversas respostas de modos alternativos de fazê-lo. As técnicas notadas envolviam:
armazenamento de algum enteógeno, coleta, cultivo e identificação (sendo nessas
categorias de técnicas os cogumelos portadores de psilocibina os principais enteógenos
envolvidos); extração do princípio ativo de algum material de planta ou fungo; uso
combinado de diversas substâncias (sendo recorrentes as misturas envolvendo
iMAO33); modo de preparação de alguma planta ou fungo para seu consumo, e

33
iMAO é a sigla para inibidores de enzimas MAO. Estas enzimas são responsáveis pela quebra no
sistema digestivo de diversas substâncias psicodélicas (sendo a mais conhecida o DMT). Plantas contendo
 84

finalmente a dosagem de alguma substância psicoativa ou plantas e fungos que a

contém. Como exceção, houve também um momento onde um usuário requisitou
técnicas para alterar a percepção e/ou a passagem de tempo, sem incutir na pergunta
que desejava psicoativos para atingir este fim. Embora na definição que adotamos
provisoriamente - do documentário Húngaro Psychonauts (2006) - uma amplitude
potencial de técnicas de modificação e exploração da própria consciência seja
considerada, neste fórum o foco das técnicas se mantém bastante centrado no consumo
de enteógenos (o que não é, contudo, de se espantar, dado o nome e propósito da
comunidade em questão).
Estas técnicas provêm de origens variadas: algumas provêm de bancos de dados
dedicados a prevenção de danos, como o erowid.org; algumas são visivelmente (ou
mesmo expressamente) desenvolvidas a partir de discursos científicos, mas dada a
escassez de estudos (especialmente no tocante a substâncias tornadas ilegais) é de se
supor que muitas delas advenham da experimentação semi-sistemática praticada por
inúmeros usuários e psiconautas ao longo de anos, colocadas em comparação com
resultados obtidos por outros experimentadores e sintetizadas em técnicas como as que
circulam. As técnicas raramente são apresentadas contendo alguma referência de sua
proveniência; mais ainda, os participantes do fórum costumam apresentá-las seguidas
de uma justificativa por sua preferência por esta ou aquela ou com relatos curtos de
suas experiências com cada técnica. Não observei os participantes do fórum se
engajando explicitamente na construção de qualquer técnica na própria comunidade; a
atividade criativa acima suposta ou é executada em outros nodos da rede (os quais
abordaremos no próximo sub-capítulo) ou ocorre fora do ambiente virtual.
Não nos assustemos, contudo, com o aparente paradoxo da mobilização ativa de
uma miríade de técnicas em vias de produzir uma experiência cujo programa enfoca a
entrega, a não-resistência, o “deixar rolar”. Como coloca Vargas (2006),
A situação de consumo e, como ela, a do
auto-abandono, tem de ser, assim,
minuciosamente produzida [...] Mas isso que
é minuciosamente produzido também
ultrapassa todas as previsões e resulta em

inibidores de enzimas são tomadas em conjunto com as substâncias psiquedélicas para torná-las ativas por
via oral ou amplificar seu efeito. A mais famosa combinação de plantas envolvendo iMAO é a da
Chacrona (Psychotria viridis) com o Mariri (Banisteriopsis caapi), que compõem a preparação conhecida
por “ayahuasca”. A mistura de outras plantas que contém DMT e iMAO compõe uma bebida comumente
chamada na cena psiconáutica de “anahuasca”; o uso da combinação de DMT e/ou iMAO isolados
quimicamente (podendo envolver material vegetal como o outro elemento da combinação) compõe um
preparado conhecido como “pharmahuasca”.
 85

eventos surpreendentes, pois se trata,

precisamente, de um agenciamento que
implica um 'sair de si', um auto-abandono –
ou, como dizem os usuários, trata-se de 'ficar
doidão', de 'sair do normal' ou da 'realidade'
cotidiana e de perceber as coisas e pessoas
segundo outro registro de realidade, segundo
um registro propriamente intensivo de
realidade. O ponto é que, ao 'sair de si', em
maior ou menor medida, a situação
necessariamente foge ao controle, pois essa
fuga é, ela mesma, o agenciamento visado.
(VARGAS, 2006)

A situação se coloca como um problema apenas na medida em que nos atemos a

determinados modelos de agência ou ação, esforçando-se para determinar
[...] "entidades primeiras", ao qual
acrescentamos, como que a secundá-las, um
repertório não menos limitado, pronto e
acabado, de relações "segundas", ao mesmo
tempo em que retiramos desse duplo
movimento o corolário/ladainha de senhores e
servos, autônomos e autômatos, sujeitos
plenos e zumbis amaldiçoados. (VARGAS,
2006)

Resta-nos, como argui Vargas (2006), a alternativa de modificar nossas

questões; ao invés de nos perguntar “quem é o senhor da ação?”, podemos nos
perguntar o que acontece, o que se passa quando se articulam certas pessoas,
substâncias, lugares e técnicas na formação de um evento que não concerne,
primariamente, nem a sujeitos, nem a objetos, mas sim a intensidades, conexões,
fluxos e resistências.
Com efeito, enquanto põem em circulação, montam e modificam esta miríade
de técnicas, os psiconautas participantes do fórum jamais perdem de vista os efeitos
experienciais e qualitativos de tal ou qual montagem, ou colocando nos termos
populares, na onda; como se passa, em que condições, por quais causas, com quais
resultados.
Apenas tendo em vista este empreendimento ativo de experimentação podemos
entender como se produzem, por exemplo, categorizações como a diferenciação entre
plantas fáceis e plantas difíceis que emergem constantemente nas discussões do fórum.
É de opinião geral na comunidade que um psiconauta inexperiente deve começar sua
prática com algumas plantas que são consideradas “fáceis” e evitar as “difíceis” até que
adquira certa bagagem de experiência.
 86

Tomemos como exemplo a trombeta34. O consumo desta planta é tido pela

maioria como perigoso, intoxicante, para muitos indesejável. Nas palavras de um
membro,
[...] tomar trombeta é um tiro no escuro, se ela tiver com uma concentração
alta de alcalóides na época que vc colher pode ser que vc tenha uma trip
monstra, tem gente que já ficou louco por um tempo ou pra sempre, teve
gente que já ficou com a visão borrada pra sempre, outros cegos..... [postado
por Nunzio, agosto de 2008]

Um participante descreve a sua relação com a trombeta nos seguintes termos:

Eu respeito a trombeta. Mas ela não me foi reveladora. Não a considero um
psicodélico, mas um alucinógeno potente e com alto grau de intoxicação. Pra
mim, o máximo de aprendizado que pude ter com ela foi ganhar mais alguma
intimidade com a morte e com a loucura. :) [postado por Jadiel, setembro de
2008]

Embora a ausência de efeitos colaterais significativos, de possibilidade de

dependência química ou de dano orgânico pareça ser um critério na definição de quais
plantas são fáceis e quais são difíceis, o principal elemento a ser levado em conta é o
caráter “amigável” ou mesmo didático da experiência derivada do consumo destas
plantas. A Argyréia nervosa (que contém um psicodélico quimicamente similar ao LSD
chamado LSA), o cogumelo Psilocybe cubensis, os preparados contendo DMT
(principalmente ayahuasca) e por fim o próprio LSD são considerados adequados para
os iniciantes. Das plantas consideradas ‘difíceis’, além da trombeta é listada a jurema
preta (Mimosa hostilis) – que embora tenha sua psicoatividade também atribuída ao
DMT, é tida como sendo muito forte (pela sua alta concentração do princípio ativo) e
causa de enjôos muito intensos.
Alguns psicoativos não são considerados enteógenos pelos usuários. Minha
observação leva a crer que por via de regra apenas psicodélicos são aceitos nesta
categoria, estando excluídos estimulantes e depressores em geral (como cocaína,
anfetamina, álcool e opiáceas). Embora os usuários tenham algumas vezes relatado
consumo de álcool, ele aparenta ser totalmente destituído de perspectivas de
autoconhecimento ou aprendizado.
Contudo, estas definições são eventualmente contestadas; em uma discussão um
membro propôs que a benzidamina (vendida como fármaco no Brasil sob a alcunha de
Benflogin®) era um enteógeno, de onde se seguiu uma discussão acalorada onde a
maioria dos membros se posicionou contrariamente; em outra discussão, um membro
34
Nome popular dado à Brugmansia suaveolens e duas espécies de Datura. Também conhecidas como
“lírio”, contém escopolamina e atropina, anti-colinérgicos de ação alucinógena e delirante.
 87

sustentou que o LSD não é um enteógeno, por ser uma substância sintética, ilegal e
depender de contato com o crime organizado para sua aquisição.
É importante notar que dada a importância atribuída pelos membros ao set e ao
setting, a questão da classificação das substâncias gira em torno mais do potencial
enteogênico de uma substância, ou seja, o potencial de um uso para o que estes
psiconautas entendem como autoconhecimento ou aprendizado; a maioria dos
freqüentadores considera que a enteogenia constrói-se através da relação entre o
usuário e a planta, entrando em consideração ambientes, quantidades e o estado de
humor e intenção do usuário.
As discussões a respeito de que substâncias possuem ou não potencial
enteogênico se orientam frequentemente segundo quatro eixos.
O primeiro eixo atravessa a divisa entre “psicoativos sintéticos” e “psicoativos
naturais”, onde alguns consideram que apenas os “naturais” podem ser considerados
enteógenos legítimos. Como colocado por um membro,
As plantas sempre são mais seguras em seu contato com nossa consciência,
além de proporcionar ensinamentos profundos elas curam o nosso corpo
físico através da limpeza do organismo, nesse fator o LSD é deficiente e por
isso mesmo algo estagnado que será abandonado de vez por futuros
psiconautas. [postado por SOM, outubro de 2009]

Nas discussões que se seguem, os membros que discordam operam

desconstruções do que se entende por natural e sintético:
Concordo com o que disse o Rafael. Acho que vc está impregnado com
ideologias tolas....LSD faz parte da natureza (pra mim tudo desse mundo é
natural), e é um Enteógeno fantástico....

já tive experiências com vários substâncias psicodélicas sintetizadas ou não,

e posso dizer que o LSD é uma ferramenta tão importante e eficaz quanto
qualquer outra planta ou fungo Enteógeno! [postado por Pedro Bonna,
setembro de 2009]

Pensando mais um pouco aqui....esse lance de ver tudo que passa pela mão
do homem como pecaminoso e degradante é herança de um paradigma bem
velho e retrógrado hein ....remontando o mito do pecado original .... acho que
já falei isso aqui antes hehe ...mas enfim, acredito que, nessa nova Era que
estamos entrando, é importante aprender a ver nós mesmos como partes
legítimas e integrantes da natureza, capazes de modelar, desenvolver e
potencializar seu potencial criativo inato. E na minha opinião, o LSD é um
perfeito exemplo de façanha bem-sucedida nesse sentido. Não o vejo como
artificial, o vejo como uma resposta adequada e inevitável à situação do
tempo em que surgiu. Albert Hofmann foi apenas um mediador de algo que
veio de muito além do mundo humano. O LSD não é uma invenção humana,
é alguma coisa que simplesmente usou a capacidade inventiva do ser humano
para entrar em cena. [postado por Rafael, setembro de 2009]
 88

O segundo eixo através do qual se processa a discussão é a avaliação dos efeitos

qualitativos das substâncias na consciência humana – avaliando o que os membros
entendem como potencial de “transcendência”, potencial de auto-descoberta, revelação
e integração mística com o mundo exterior. O problema que surge na discussão é a
variedade de efeitos registrados e a impossibilidade de estabelecer uma observação
objetiva sobre estes efeitos subjetivos. Por exemplo, um membro relata que o
Benflogin é tão poderoso, que vc pode se distrair do próprio pensamento e
pensar 5 coisas ao MESMO TEMPO... com uma musica de fundo no
cérebro, e um sonho psycodélico também... Pode revelar quase tudo na sua
vida, abrir mil portas, eu considero benflogin um dos melhores enteógenos da
minha vida... [postado por Anru, novembro de 2008]

No que outro membro coloca:

As primeiras horas podem até ser boa, energia, diversão, luzes, distorções
alguns sustos, mas o resto todos que tomaram ja sabem... Paranóia a noite
inteira, medo, angustia, peso no estômago vontade de que tudo acabe logo.

e NÃO existe insight com benflogin, nem que você reze ou medite por dias
observando a pílula de benflogin ele será melhor que o LSD, mesmo os
impuros... [postado por Thomas, dezembro de 2008]

O terceiro eixo gira em torno dos efeitos físicos indesejáveis de uma substância;
a presença de ressaca, potencial de quimiodependência, e toxicidade a curto ou longo
prazo podem indicar, para os membros, que um psicoativo não se enquadra como
enteógeno. Como alguns membros argúem,
Visto a tolerância social, o alto grau de dependência, a indução de consumo e
o estrago físico causado pelo álcool, esta é a verdadeiramente perigosa. O
álcool deturpa valores, provoca um número exorbitante de mortes e não traz
absolutamente nada de revelador. [postado por Felipe, dezembro de 2007]

Benflogim é veneno, pode matar, não transcende.............. [postado por

Nunzio, dezembro de 2009]

Por fim, o quarto eixo que estrutura esta discussão é o histórico de uso
tradicional/indígena. Um pouco mais deve ser dito disto; pois a comparação (e
oposição) de nossa sociedade com culturas indígenas ou a referência a suas práticas é
recorrente no fórum. Em uma discussão, dois membros entraram em conflito
legitimando argumentos opostos (acerca da necessidade de doutrinas e dogmas na
utilização de enteógenos) através de suas percepções de sociedades indígenas:
Agora .. vejamos só!!!
A cultura indígena não se compara com igreja alguma, mas sabe porque???
Porque os índios são muito mais rigorosos.. pra eles as leis são para ser
cumpridas ou você é morto ou expulso da tribo.. um jovem índio deve agir
como tal.. caso contrário ele sofre sérias consequências...
 89

Na tribo tem um Chefe.. é o Xamã, curandeiro, pagé. e por aí vai!! ele tem a
palavra final.. [postado por Diogo, outubro de 2008]

Cara, você realmente tem que estudar um pouco mais sobre a cultura
indígena.
Faço projetos de antropologia sobre povos indígenas, já tive contato com
muitos, e nunca vi nada disso que você citou.
A sociedade indígena é totalmente anárquica, em que, os papéis de cada um
na tribo são determinados segundo sua própria vontade. Aquele que nasce,
com o dom de oração, com um forte espírito de liderança, é, naturalmente
encaminhado à devida posição de cacique. É uma posição que exige muita
responsabilidade, pois este, antes de qualquer coisa, deve prezar pelo bem
estar e felicidade da tribo. Assim como o Pajé, que é normalmente, aquele
que se interessa por plantas, viagens espirituais e curas. O guerreiro da tribo,
é normalmente o indivíduo com mais sangue frio e com melhores aptidões
físicas.
Todas as regras na cultura indígena são extremamente práticas: Por exemplo,
não se deve ingerir ayahuasca quando a pessoa não teve a alimentação
correta, por simplesmente, eles saberem que ele vai ficar mal, vomitar as
tripas e ter uma peia terrível. [...] [postado por Felipe, outubro de 2008]

Certamente, não cabe a nós neste texto decidir qual dos retratos de sociedades
indígenas é o mais adequado aos dados etnográficos de que dispomos; é suficiente que
mantenhamos em mente que estes membros articulam estes “índios” em seus discursos
como uma orientação ou referência em vias de considerar as práticas dos psiconautas
modernos e da sociedade técnica em geral.
Esta afinidade dos membros da comunidade com sociedades indígenas não é,
também, inédita – sendo recorrente na contracultura das décadas de 1960 e 1970, desde
os beats até os relatos “antropológicos” de Castañeda – o que me leva a supor que esta
referência aos índios constituiria outro legado da contracultura aos psiconautas. De
forma similar à da contracultura precedente, as práticas e conceitos provenientes de
sociedades indígenas constituem uma alternativa às práticas e conceitos da sociedade
técnica, sendo valorizadas por sua percebida conexão e proximidade com a “natureza”.
Neste sentido, elas operam como referências a serem buscadas em via de orientação a
respeito do que constitui um viver “harmônico”.
As sociedades indígenas, em seu estatuto de “outro”, muitas vezes não fazem
julgamentos de valor como aqueles aos quais os psiconautas se vêem submetidos
quando são tidos por drogados ou viciados; os psiconautas recorrem a elas como quem
recorre a tradições milenares que podem oferecer legitimidade a suas práticas
contemporâneas.
Os membros oferecem, contudo, mais uma razão para se referirem às sociedades
indígenas ou tradicionais em vias de importar práticas e conceitos a respeito do
 90

consumo de enteógenos; as substâncias que possuem uso tradicional são consideradas

como tendo sido testadas por milênios em seres humanos, o que indica, na percepção
dos membros da comunidade, que seu consumo tende a ser seguro. Como colocado por
um membro,
Em relação ao enteógeno, posso te garantir que um ser humano que usa
regularmente cogumelos ou ayahuasca, só pra citar alguns exemplos, não vai
ter tumores, falência nos órgãos, etc, que seja causado por este consumo.
Simplesmente pq, além dos dados médicos que até então só confirmam a
inofensividade dessas coisas, também temos informações sobre tradições
milenares de populações inteiras que utilizam essas coisas há gerações, temos
uma grande amostragem de exposição humana pra basear a idéia de que é
seguro. [Rafael, novembro de 2008]

2.4 O que ocorre no fórum?

Nem toda comunicação no fórum é literalmente uma discussão sobre um tema;

como coloquei antes, um dos tópicos dos 18 analisados em profundidade é um tópico
onde os usuários compartilham links para vídeos uns com os outros. Os links ali
apresentados variam em tal amplitude que é difícil sintetizá-los, mas em geral
conduzem a vídeos no site Youtube (www.youtube.com) contendo músicas (incluindo
aí desde Raul Seixas até diversos estilos de música eletrônica), documentários
informativos sobre temas variados (exemplos: psicoativos, crenças religiosas,
neurologia, discos voadores) e palestras de figuras eminentes (como Thimoty Leary e
Terrence McKenna) e/ou sobre temas de interesse como os mencionados. Algumas
postagens deste tópico contêm comentários sobre vídeos postados anteriormente, e
mesmo algumas curtas discussões.
Outro dos 18 tópicos de mais de 50 posts que cabe destacar foi um nomeado
“Encontro dos Psiconautas”; neste tópico, os membros da comunidade tentam articular
um encontro presencial entre si, sem sucesso até a data da cópia do tópico para meu
computador. Inúmeros complicadores dificultaram a realização deste encontro; os
psiconautas moram em diferentes regiões do Brasil e tem diferentes poderes aquisitivos
para financiar uma viagem; oferecem uma quantidade grande de datas e locais
possíveis, mas não atingem consenso. Dissentem também sobre o grau de formalidade
do encontro – embora todos aparentem concordar que o encontro seria um local de
troca de conhecimento (um membro propõe a discussão de textos de autores clássicos
como Aldous Huxley, Terrence McKenna, Timothy Leary e Albert Hofmann, embora
esta sugestão tenha ficado sem resposta). O foco da discussão, contudo, se mantém
 91

sobre quais seriam os enteógenos consumidos e como estes seriam levantados.

Buscando a privacidade para assegurar que este encontro transcorra sem problemas
legais e sem intrusões não-autorizadas os psiconautas se propuseram a continuar esta
discussão em outro fórum. Contudo, a discussão perdeu seu momentum, até
eventualmente sair de foco e nada ter sido decidido.
Considero relevante observar que alguns psiconautas se conhecem
presencialmente (aparentemente, inclusive, graças à comunicação pelo fórum); e que,
na iminência de festivais conhecidos de músicas do interesse dos membros
(especificamente rock psicodélico e música eletrônica), os membros que porventura vão
aos festivais costumam discutir a possibilidade de se encontrarem presencialmente.
Os tópicos usuais do fórum costumam iniciar com a apresentação de um assunto
(que pode ser uma notícia jornalística; um relato de experiência com uma substância; a
requisição de uma técnica como as anteriormente descritas aqui; ou mesmo
simplesmente a declaração daquele espaço (o tópico) como sendo destinado à discussão
de um enteógeno ou de uma combinação deles). A discussão então emerge
casualmente, conforme as várias posições dos participantes são expostas em postagens
e divergências ou convergências de opiniões vão se definindo. Eventualmente, a
discussão “morre” – os membros simplesmente deixam de postar e o tópico vai
gradualmente sendo esquecido (embora uma discussão possa ser revivida por um
membro postando naquele tópico posteriormente, o que acontece algumas vezes). Nem
toda comunicação, entretanto, é argumentativa; em todos os tópicos ocorrem, em grau
variado, postagens ou trechos de postagens de caráter cômico, afetivo ou, raramente,
depreciativo. Os participantes tendem a manter uma discussão polida, eventualmente
afetuosa – o que aparenta ser bastante idiossincrático, baseado em minha vivência em
fóruns de discussão diversos ou mesmo em comunidades do Orkut de propostas
similares a esta.
Os participantes repreendem uns aos outros quando crêem que alguém está se
comportando de forma avessa à sociabilidade no fórum; tanto aqueles que adotam um
tom ofensivo ou até agressivo na perspectiva dos outros participantes, quanto aqueles
que adotam uma postura percebida como dogmática ou autoritária. Um participante
define o que considera uma postura dogmática em sua repreensão às postagens de outro
participante:
só pra finalizar....quanto ao que disse pra mim, veja q está caracterizado nas
suas palavras o dogma, ou seja, ponto inquestionável de uma crença ou
 92

ideologia. Aí voltamos ao que eu havia lhe dito, se não quer ter suas
"certezas" particulares ameaçadas, guarde-as em foro íntimo, e isso vc agora
percebeu pois se abstém do diálogo pra ficar com a crença inquestionável,
mas ainda assim tenta sair pela tangente dizendo que concordar com vc é
questão de bom senso e consciência. Eu não concordo, então no seu juízo
moral certamente me falta consciência e bom senso, mas consciência e bom
senso é justamente o que eu estou buscando ao levantar essas questões, ao
contrário de vc que não está aberto a questionamentos e ainda se sente em
condições de assumir a posição de juiz. Então, se o que vc tem a me dizer é
que vc está certo simplesmente pq "sabe" q ta certo, sinto muito, mas não
vejo nada além de moralidade nisso. [postado por Rafael, agosto de 2008]

Entretanto, a repreensão mais comum feita pelos membros do fórum diz

respeito a usos de enteógenos que consideram irresponsáveis: em uma situação, por um
participante apresentar pressa excessiva na busca por uma experiência; em outras, por
um membro planejar consumir quantidades muito grandes de um enteógeno; em várias,
por um membro incentivar a outro o consumo de quantidades grandes demais.
Em minha observação mantive registro, também, dos links colocados pelos
psiconautas em suas discussões nestes 18 tópicos; dando especial ênfase àqueles
relacionados a práticas psiconáuticas. O objetivo deste registro era visibilizar as
conexões dos participantes da comunidade do Orkut com a rede psiconáutica mais
extensa. Foram ignorados, portanto, links não relacionados à psiconáutica que
apareceram apenas uma vez (como a referência de notícias publicadas); também não
entraram em consideração os links apresentados no tópico descrito anteriormente sobre
vídeos. Os sete sites35 aos quais estes links se dirigem foram visitados – sendo que um
deles já havia surgido em meio à busca preliminar no “Google”. Três destes links
levavam a fóruns de discussão (“Growroom”, “Cogumelos Mágicos” e “Plantas
Enteógenas”); o “Growroom” também possui um blog para o qual se é redirecionado
quando se acessa o link da raiz do site, onde são postadas notícias e comentários a
respeito da política relacionada às drogas. O fórum “Cogumelos Mágicos” avisa
expressamente na página de raiz que é de acesso privado. O site “Plantas Enteógenas”
possui, assim como o site “Cogumelos Mágicos”, um fórum fechado à visualização por
visitantes não-registrados. Os outros sites para os quais foram postados links eram o
Erowid, o site do NEIP e a “Associação Pró-fungos”. O Erowid é um site internacional
de troca de informações sobre psicoativos que armazena relatos de experiências, dados

35
Os links para a raiz (home) destes sites: Cogumelos Mágicos (http://www.cogumelosmagicos.org/),
Growroom (http://www.growroom.net), Plantas Enteógenas (www.plantasenteógenas.org), Erowid
(www.erowid.org), NEIP (www.neip.info), Associação Pró-Fungos (http://www.profungos.com.br) e
Avisos Psicodélicos (http://avisospsicodelicos.blogspot.com).
 93

sobre as substâncias e fornece link para diversos outros sites e textos informativos a
este respeito. O NEIP é sigla para “Núcleo de Estudos Interdisciplinares sobre
Psicoativos”, um núcleo de pesquisas brasileiro que reúne pesquisadores de diversas
áreas das ciências humanas e adota uma postura abertamente anti-proibicionista. A
“Associação Pró-fungos” não se pretende conectada de forma alguma à práticas
psiconáuticas; trabalha com a distribuição de esporos de fungos pelos correios visando
a manutenção destas espécies no ecossistema36. Temos por fim o site “Avisos
Psicodélicos” que é um blog que coleta e redistribui textos científicos tratando de
psicoativos.

2.5 Análise

De modo geral, as discussões e percepções que fluem na “Enteógenos sem

Dogmas” possuem vários campos de afinidade com o “misticismo ecológico” descrito
por Soares (1994) em sua busca de entender o que percebe como uma “nova
consciência religiosa” (SOARES, 1994: 189). Enfatizo aqui quatro aspectos distintos
desta afinidade:
Primeiramente, o misticismo ecológico e as práticas psiconáuticas possuem uma
ascendência comum ao que Soares designa “cultura alternativa” (SOARES, 1994: 192),
que abordamos neste trabalho sob a rubrica de “contracultura”.
Em segundo lugar - e possivelmente em decorrência da proximidade de
parentesco entre as cenas - há uma intensa confluência temática, na medida em que o
misticismo ecológico focaliza,
[...] sobretudo, o trinômio corpo-espírito-
natureza e as díades saúde-doença, equilíbrio-
desequilíbrio, respeito-violência, restauração-
devastação, reconciliação-ruptura, harmonia-
desarmonia, fluência-bloqueio, comunicação-
repressão, abertura-racionalização, intuição-
razão, puro-poluído, essência-máscara,
comunidade-individualismo, afetividade-
interesse, integração-competição, mistério-
ciência, unidade-fragmentação. (SOARES,
1994: 193. Grifos do autor).

Preocupações estas também centrais, em sua maioria, às demonstradas pelos

psiconautas na “Enteógenos sem Dogmas”.
36
Os esporos de fungos são trocados na forma de “carimbos”, uma folha fina de alumínio ou outros
materiais que recebe uma “impressão” de esporos presentes no píleo (chapéu) do fungo.
 94

Em terceiro lugar, encontramos uma orientação comum na oposição à sociedade

técnica, através de uma “[...] identificação com a natureza, enquanto vítima da agressão
do ‘progresso’” (SOARES, 1994: 203). As críticas orientam-se segundo linhas bastante
similares: “competição predatória; consumismo; violência; negligência ética (de que a
indústria é um dos setores mais acusados); impunidade recorrente” (SOARES, 1994:
192).
Finalmente, tanto o misticismo ecológico quanto os psiconautas respondem à
sociedade técnica através de uma “ênfase na docilidade amorosa e compreensiva: aberta
aos motivos alheios, disponível e continente, capaz de proporcionar a unidade através
do abrigo generoso do múltiplo, sem discriminações e sem a violência do conceito, que
subsume a pluralidade pela via da redução.” (SOARES, 1994: 203). Com efeito, este
programa se assemelha em linhas gerais ao que os psiconautas entendem como os
ensinamentos advindos do consumo de enteógenos.
Contudo, existe um aspecto onde o ethos psiconáutico diverge do misticismo
ecológico descrito por Soares, uma vez que este relata a ausência de
[...] registro para a diferença e tampouco
instrumentos aptos a tratar as distinções,
reportando-as a códigos ou sistemas de
referência. Isso significa, resumidamente, o
seguinte: os contrastes não são
dialogicamente elaborados, mas pura e
simplesmente recalcados. [...] O que aparece
sendo comum facilita a tal ponto o aparente
entendimento mútuo, que as diferenças
podem ser também facilmente negligenciadas
ou, mais que isso, ignoradas ou esquecidas.
(SOARES, 1994: 202)

Soares considera que, graças à aversão e supressão do conflito,

[...] o universo religioso alternativo pode
acabar se defrontando com um paradoxo até
certo ponto dramático, do ponto de vista de
suas aspirações ecumênicas, ecléticas,
sincréticas, harmoniosas, pacíficas e fraternas:
pode ver as idealizações da unidade se
converterem em insulamentos dogmáticos
incomunicáveis e se precipitarem na
fragmentação mais intensamente temida.
(SOARES, 1994: 202)

O que diferencia a situação por nós encontrada na comunidade “Enteógenos sem

Dogmas” da situação descrita por Soares é a presença no fórum de certos mecanismos
de discordância tacitamente aceitos nas discussões empreendidas pelos psiconautas.
 95

Com mecanismo de discordância quero dizer que, para os membros da comunidade, a

questão não está centrada na manutenção de uma aparente concordância – e equação
desta concordância com harmonia - e sim na viabilização da discórdia em situações
controladas, constituindo o que nomeio como discordância harmônica.
Estes mecanismos de discordância operam, primariamente, através de certos
protocolos: manutenção de um tom (e presumida intenção) cordial; separação entre a
crítica a uma série de idéias da crítica à pessoa, donde se aceita a primeira sorte de
críticas, mas repreende-se as segundas; aceitação da potencial irredutibilidade de uma
multiplicidade de perspectivas; e, por fim, a demanda de que as críticas sejam
elaboradas e expostas em um raciocínio.
Os mecanismos discernem também certas instâncias de referência que são tidas
como legítimas para a construção de um argumento: os dados científicos - conquanto
possam ter sua metodologia ou linha de raciocínio questionados e relativizados -
constituem uma referência determinante em diversas discussões; a experiência empírica
direta, quando contextualizada, oferece outra instância de referência; por fim, em
diversas situações, as discordâncias são articuladas através da discussão da perspectiva
de pensadores contraculturais amplamente respeitados, como Timothy Leary, Albert
Hofmann, Aldous Huxley e Terrence McKenna. Em ambos os casos, estas referências
não operam de forma absoluta; ou seja, podem ser submetidas a escrutínio em tentativa
de obter uma resolução para o conflito ou, quando não se consegue faze-lo, identificar o
elemento de discordância em um panorama mais amplo de concordância.
A proposta de “sem Dogmas” possui seu funcionamento crítico precisamente
nestes mecanismos de discordância, invocada toda vez que um membro considera que
outro está buscando impor o seu ponto de vista sem recurso aos protocolos ou às fontes
legítimas. Portanto, o que os membros buscam evitar é que se consolidem autoridades
de designação do certo e errado através da referência a um plano transcendente, isolado
da discussão e indiscutível, isolado de qualquer contexto e incontestável.
Quando operam com sucesso, estes mecanismos de discordância permitem que
as discussões transcorram sem que sejam capturadas pelos dois domínios opostos
percebidos como indesejáveis: a recaída em estruturas de autoridade transcendentes, ou
seja, a captura por um plano de estratificação, e a queda na incomensurabilidade e a
conseqüente fragmentação dos corpos.
Trata-se de passar pelo meio, por este
 96

“Entre as coisas [que] não designa uma

correlação localizável que vai de uma para
outra e reciprocamente, mas uma direção
perpendicular, um movimento transversal que
as carrega uma e outra, riacho sem início nem
fim, que rói suas duas margens e adquire
velocidade no meio” (DELEUZE E
GUATTARI, 1997: 37. Grifos do autor).

Os mecanismos asseguram a produção de discordâncias harmônicas, e por

harmonia aqui entendemos a manutenção das discordâncias em seu próprio plano, sem
referências a instâncias removidas, não-situadas; é neste plano que em seguida os
membros constroem conexões baseadas em consonâncias discursivas, quando bem
sucedidos.
No que podemos perguntar: como assim “quando bem sucedidos”? Não é
suficiente que se contornem o “dogmatismo” e a incomensurabilidade?
Como vimos antes, o plano de imanência é capaz de destilar seus próprios
venenos: pode ser que não haja nada para se passar ali, nada a ser escrito no tópico; ou,
os processos desejantes podem se obstruir, impedindo que algo se passe. Em ambos os
casos, desembocamos em um esvaziamento. Este fenômeno, quando circunscrito a
apenas algumas dimensões ou agenciamentos, não é de todo extraordinário: das
centenas de tópicos presentes na comunidade, apenas uns poucos a cada momento estão
“ativos”, ou seja, conectados a circuitos de desejo que conduzam a mais postagens. O
resto – acumula-se ao modo de camadas geológicas.
Tomados de uma dinâmica que não pertence a nenhum membro sozinho, os
tópicos se desenrolam, desenvolvem as suas próprias dimensões, e, eventualmente, não
mais se sustentam. São abandonados por tempo indeterminado, “Justamente porque não
há organização, desenvolvimento ou formação, mas transmutação não voluntária”
(DELEUZE E GUATTARI, 1996: 59). Poderíamos dizer, portanto, que fracassam?
Segundo qual objetivo? Precisamos referir a um plano outro que não o da própria
discussão – um plano transcendente de organização - em vias de poder efetivar um
julgamento como este, de ordem teleológica: “Este merece ter existido. Este, não”.
Quando buscamos em um plano de imanência ou de consistência, encontramos
apenas uma outra sorte de fracassos – que, ao modo destes tópicos, não remetem a
nenhuma falta. Como antes proposto, “os fracassos fazem parte do plano, pois ele
cresce e decresce com as dimensões que ele desenvolve a cada vez” (DELEUZE E
GUATTARI, 1997: 59).
 97

Contudo, julgamentos desta sorte por vezes ocorrem no fórum: reclama-se que
um determinado assunto está “desvirtuando” um tópico, ao conduzi-lo para fora dos
trilhos delineados ao início da discussão; ou, os membros consideração a deleção do
tópico ou post, quando julgam que seu tema não se relaciona com o tema-proposta da
comunidade. É comum que, nestas condições, os membros recorrem à autoridade do
dono ou moderador da comunidade. Exemplifico estes julgamentos com as palavras dos
próprios membros:
particularmente acho esse Post completamente improdutivo para a
comunidade.
por mim nem faria parte da Enteógenos Sem Dogmas.... até deixaria a parte
do DXM mas a parte do benflogim só vai servir pra desvirtuarmos nosso
foco e gerar discussões ridículas que não condizem com a proposta da
comunidade.
O que acham de apagarmos? quem manda na comunidade são os
membros..... vcs decidem [postado por Nunzio, novembro de 2008]

[...] eu sei que esta comunidade tem um filosofia mais aberta, "boa
vizinhança" mas acredito, assim como Rafael, que isso foge completamente
do tema da comunidade.Não estou dizendo para apagar o tópico nem nada,
apenas para criarmos mais consciência e não misturarmos as coisas, existem
centenas de comunidades por ae que voltadas a estes assuntos.[postado por
Luca, novembro de 2008]

Porque este recurso a um plano de organização? Ou, como levantado por

Deleuze e Guattari (1997), “Não será preciso guardar um mínimo de estratos, um
mínimo de formas e de funções, um mínimo de sujeito para dele extrair materiais,
afectos, agenciamentos?” (DELEUZE E GUATTARI, 1997: 60). Talvez, nestas
situações, os riscos envolvidos na referência a uma autoridade sejam menores dos que
os riscos engendrados pelo plano de consistência – fragmentação, esvaziamento ou até
mesmo a produção de um corpo canceroso.
Vemos, portanto, que os afazeres do fórum não se restringem às chamadas
discordâncias harmônicas. Isto não anula a colocação anterior de que a produção e
manutenção dos mecanismos de discordância permeiam o grosso da socialidade no
fórum. Com efeito, as discordâncias harmônicas estão intimamente relacionadas à auto-
percepção destes psiconautas, nos oferecendo pistas para lidar com o aparente paradoxo
antes visitado: por um lado, sua recusa às identificações, derivada da ênfase na
originalidade de cada membro; por outro, o reconhecimento de instâncias coletivas,
similaridades emergentes advindas e constitutivas da aproximação no fórum.
Percebemos, então, que não se tratava de uma recusa à coletividade em nome de um
 98

individualismo dispersivo; tratava-se da produção e gerenciamento de um coletivo em

condições específicas, assegurando-se que este coletivo não fosse cooptado por
mecanismos autoritários ou identitários – removidos do plano horizontal engendrado na
interação entre os membros.
Curiosamente, este paradoxo possui uma ressonância com outros dois territórios
que os psiconautas da comunidade visavam evitar: por um lado, o junkie, com seu
corpo em desintegração e consumo de psicoativos banalizado ou esvaziado; de outro
lado, o das religiões organizadas, com seu consumo de psicoativos em uma situação de
autoridade e verticalidade. Contudo, esta recusa a estas duas modalidades de consumo
de psicoativos constitui uma recusa apenas parcial, ou melhor, uma hibridização:
retendo o caráter sagrado presente no uso de enteógenos feito nas religiões organizadas,
rejeitando suas estruturas de autoridade, capturando neste sagrado o investimento
recreativo característico dos junkies (ou, talvez, de usuários recreativos quaisquer, dos
quais o junkie é apenas um caso limítrofe).
Se pudermos falar, portanto, de uma pragmática própria à interação entre
psiconautas empreendida no fórum, é esta: O recurso a técnicas ou mecanismos em vias
de atravessar no interstício entre a fragmentação e a autoridade, arrastando consigo as
duas margens em um processo de singularização (GUATTARI, 1986) caracterizado
por sua abertura a novas conexões, por sua resistência em adquirir qualquer totalização.
 99

CONCLUSÃO

Iniciamos este trabalho como a proposta de investigar um fenômeno social

recente e ainda largamente desconhecido pela antropologia: a psiconáutica. Orientado
por uma definição provisória e por indicações oferecidas por Carneiro (2005), estruturei
dois eixos exploratórios em vias de abordar este fenômeno. Proponho-me, nesta
conclusão, a abordar novamente cada um destes eixos, rememorando seus objetivos,
reiterando os resultados obtidos em sua exploração e delineando possibilidades de
investigações futuras.
O primeiro eixo exploratório tratava da elaboração de um esboço de uma
genealogia do movimento psicodélico das décadas de 1960 e 1970, em vias de
entendermos a proposição de Carneiro (2005) de que a psiconáutica constituía um
“renascimento psicodélico”. Seguindo as linhas indicadas por Foucault (1992), defini
uma genealogia como uma prospecção histórica cujo objeto é o corpo enquanto
superfície de encontro, conflito e transformação de forças diversas.
Conforme aproximamos a atenção das agitações sociais que se propagavam ao
final da década de 1960, percebemos que o movimento psicodélico era designado,
também, como “movimento hippie”; e que este movimento podia ser equacionado, com
razoável precisão, ao que Roszak (1969) definia como “contracultura”. A contracultura
se caracterizava por uma oposição ao que seus membros chamavam de “sociedade
técnica”, categoria que encompassa instituições como o mercado financeiro, o trabalho,
o exército, o Estado e a academia, assim como a socialidade, os valores e práticas
correspondente a estas instituições. Na perspectiva contracultural, a sociedade técnica
se contrapunha a uma socialidade primária, “natural”, cujo resgate se faria necessário.
Descobrimos que, em vias de empreender este resgate, a contracultura
mobilizava uma variedade de elementos – materiais, estéticos, técnicos, sociais,
simbólicos, químicos, humanos, etc. – articulados em torno de um processo designado
por seus membros como “drop-out”. O drop-out, geralmente catalisado pela
experiência dos efeitos do LSD, consistia na secção dos vínculos com a sociedade
técnica como trabalho, carreira militar, relações familiares, etc.
Examinando os sistemas de vinculação com a sociedade técnica, descobrimos
que concerniam a cooptação de um corpo e seus circuitos de desejo por instâncias
transcendentes de autoridade, às quais Deleuze e Guattari (1996) denominam como
estratos. Consideramos, então, que a ruptura destes vínculos – denominada por estes
 100

autores como desestratificação - durante o processo de drop-out conduzia, em alguns

casos, ao estabelecimento de circuitos de desejo sobre o que Deleuze e Guattari (1996)
entendem como o plano de imanência ou plano de consistência. Concluímos, portanto,
que o resgate da socialidade primária a que se proponham os membros da contracultura
podia ser entendido como a constituição de um corpo em seu próprio plano de
consistência, ao que Deleuze e Guattari (1996) se referem sob a rubrica de Corpo sem
Órgãos (CsO).
Neste esquema, pudemos entender também um papel de destaque
desempenhado pelas substâncias psicodélicas no movimento, que segundo Deleuze e
Guattari (1997) compõem um dos potencias do que designam como agenciamento
Droga: conduzir a percepção até o molecular, passando por entre os poros das
totalizações para, em seguida, traçar o plano de consistência sobre a superfície do
imperceptível.
Contudo, verificamos a existência de inúmeros riscos relacionados à estes
empreendimentos, conduzindo, na ausência da prudência ou sutileza necessária, a uma
série de resultados nefastos: uma desestratificação demasiado brusca poderia
despedaçar ou destruir um corpo; ou, um CsO poderia ser produzido, mas seus circuitos
de desejo constituírem um entupimento e produzir-se um corpo vazio. Ou, por fim, um
corpo canceroso poderia se produzir, encravado nos estratos, reproduzindo na
sociedade alternativa um inferno tão ou quão pior do que se buscava contornar.
A decadência do primeiro movimento contracultural pode ser compreendida,
então, como sendo ao menos parcialmente advinda de forças internas ao movimento:
experimentos conduzidos sem a prudência necessária, resultando em corpos
fragmentados, cancerosos ou vazios; oposições de mútua exclusão conduzindo à re-
estratificação e conseqüente desmonte do CsO; e, por fim, uma vulnerabilidade à
cooptação pelo mercado, graças a vetores de individualização (GUATTARI, 1986).
Observamos, contudo, que essas tendências não simplesmente extinguiram o
movimento psicodélico, tendo conduzido em alguns casos à modificação e substuição
dos agenciamentos em operação, com as conseqüentes alterações nas dimensões
arrematadas pelo movimento. Ilustrei algumas das ramificações do movimento, como o
neo-esoterismo, as raves e a prevalência do consumo de cocaína ao final da década de
1970.
A análise que efetivei neste eixo exploratório, como proposto, consiste em
somente um esboço de uma genealogia; decerto, dimensões significantes da
 101

contracultura e suas ramificações não foram exploradas adequadamente, ou não foram

sequer abordadas. Tendo isto em vista me proponho a destacar, aqui, algumas
possibilidades para explorações posteriores.
De início, considero pertinente uma avaliação das diversas outras agitações
políticas relacionadas ao período das décadas de 1960 e 1970, das quais destaco a
primavera de praga, maio de 1968 na França, o movimento feminista, o movimento
negro, o movimento pelos direitos dos homossexuais, etc., em vias de determinar se a
análise aqui efetuada pode auxiliar em sua compreensão ou vice versa. De modo
similar, futuras explorações podem testar a pertinência deste esboço para manifestações
do movimento psicodélico em locais outros que não os nos quais focamos, a saber,
Estados Unidos e Brasil. Enxergo a possibilidade, também, de estudos futuros que se
aprofundem sobre nuances do movimento que não foram articuladas nesta análise. Por
fim, estudos posteriores podem se debruçar sobre a conexão entre a contracultura das
décadas de 1960 e 1970 e suas posteriores ramificações, em vias de compreender
melhor quais são estas ramificações e como se produziram.
Dito isto, passemos para o segundo eixo exploratório delineado na introdução
deste trabalho. Este eixo tratava do empreendimento de uma etnografia virtual – ou,
como proposto por Kozinets (2002), “netnografia” – em uma comunidade do Orkut
freqüentada pelos psiconautas, chamada “Enteógenos sem Dogmas”. Uma comunidade
do Orkut possui um título, uma descrição e uma foto, escolhidos pelo seu criador (que,
no caso da “Enteógenos sem Dogmas”, se chamava Nunzio). A página principal da
comunidade se divide nas seções “membros”, “fórum”, “comunidades relacionadas”
(também selecionadas pelo dono), e “enquetes”. Após uma visita aos conteúdos
específicos destas seções na “Enteógenos sem Dogmas”, prosseguimos a uma análise
detalhada das atividades no fórum, seu lócus principal de socialização.
Vimos que um tópico, criado por um membro qualquer da comunidade, era
composto por “posts”, mensagens deixadas pelos membros referentes à temática
escolhida pelo criador do tópico. Todos os tópicos arquivados na comunidade foram
lidos; destes, 18 que possuíam 50 ou mais postagens foram examinados utilizando um
programa de análise qualitativa (Atlas.ti®). Acompanhei, também, todas as discussões
empreendidas no fórum durante o ano no qual elaborei esta análise, participando de
algumas conforme meus interesses pessoais.
Através desta análise, percebemos que os membros do fórum se percebem como
distintos tanto daqueles que empregam os psicoativos em um contexto religioso formal
 102

quanto daqueles que os consomem de forma “vazia” ou “banalizada”. Seu consumo de

psicoativos é permeado por uma espiritualidade característica, capaz de englobar, às
vistas de alguns, o consumo para fins recreativos. Vimos que estes psicoativos – aos
quais chamam de enteógenos - são abordados como sendo dotados de uma
intencionalidade ou espírito próprio, desejosos de transmitir um ensinamento. As
apreensões a respeito deste ensinamento são diversas, mas suas linhas gerais se
assemelham ao programa proposto pelo misticismo ecológico (SOARES, 1994), assim
como aos valores da contracultura: “[...] docilidade amorosa e compreensiva [...], capaz
de proporcionar a unidade através do abrigo generoso do múltiplo, sem discriminações
e sem a violência do conceito, que subsume a pluralidade pela via da redução”
(SOARES, 1994: 203).
Defrontamo-nos com o aparente paradoxo: por um lado, os membros circulam e
empregam diversas técnicas dirigidas ao controle da experiência; por outro lado,
recomendam, durante a experiência enteogênica, a adoção de uma postura de “deixar
fluir”, ou “deixar que a própria planta ensine”. Auxiliados por Vargas (2006),
consideramos que a experiência resultante do consumo de psicoativos se passa numa
ordem outra que a da oposição exclusiva entre controle e controlado: a ordem do
evento. Percebemos que os efeitos qualitativos das experiências, aquilo que se passa
durante o consumo, fundamenta a distinção dos enteógenos entre plantas fáceis e
plantas difíceis.
Percebemos que os efeitos qualitativos também são discutidos nos debates
tocantes à separação entre psicoativos enteógenos – dotados de potencial da produção
de estados místicos ou religiosos, quando consumidos – e as demais substâncias não-
enteógenas. O território de consenso é de que estão excluídos, da categoria
“enteógeno”, os psicoativos cujo principal efeito é estimulante ou depressor.
Ao lado da análise dos efeitos qualitativos, a discussão do que se categoriza
como enteógeno atravessa dois outros eixos: a oposição entre plantas psicoativas e
psicoativos sintéticos e o histórico de uso tradicional ou indígena destas substâncias.
Percebemos, também, que estes psiconautas recusam ativamente a constituição
de uma identidade que lhe imponha “formas, funções, ligações hierarquizadas”
(DELEUZE E GUATTARI, 1996: 21); contudo, em um aparente paradoxo,
percebemos a presença de características recorrentes entre os membros da comunidade.
Concluímos que esta recusa à identidade não trata de uma recusa das dimensões
 103

coletivas em nome de um individualismo dispersivo, e sim do gerenciamento de um

coletivo sob condições específicas, a saber, em um plano de imanência.
Percebemos que dois outros aspectos da socialização no fórum são permeados
por processos similares de dupla recusa: por um lado, recusa à totalização ou captura
em um plano de transcendência, por outro, recusa à incomensurabilidade e
fragmentação dispersiva. O primeiro destes aspectos é a dupla recusa ao religioso,
associado a uma estrutura transcendente de autoridade, e o junkie, envolvido em uma
situação de esvaziamento e fragmentação do corpo. O segundo destes aspectos pode ser
observado em certos mecanismos empregados no fórum em vias de sustentar uma
situação de discordância harmônica, remetendo as discussões ao seu próprio plano de
imanência através da recusa à totalização e em vias de impedir a incomensurabilidade.
Contudo, vimos que mesmo quando bem sucedidos em sustentar uma
discordância harmônica, não estão prevenidos certos riscos de esvaziamento,
entupimento ou formação de corpos cancerosos, riscos estes engendrados pelo próprio
plano de imanência. Observamos também que, por vezes, os membros do fórum
recorrem a um plano transcendente de organização (proposta do tópico ou comunidade)
e a uma autoridade (dono ou moderador) em vias de defenderem-se destes riscos.
Concluímos, então, que esta dupla recusa pode ser entendida, em maior ou
menor grau, como constituindo um programa próprio à psiconáutica: através do recurso
a certas técnicas ou mecanismos, atravessar o interstício entre a autoridade e a
fragmentação, em um processo de singularização (GUATTARI, 1986) que arrasta
consigo dimensões químicas, orgânicas, recreativas, sociais, identitárias, espirituais,
etc.
O campo da psiconáutica ainda contém, entretanto, vastos territórios
inexplorados. Destacarei, aqui, três linhas principais ao redor das quais progressos
futuros podem ser conduzidos neste campo.
A primeira linha se refere à extensão da observação a outros nodos da cena
psiconáutica, através da qual poderemos averiguar em que grau os resultados aqui
obtidos podem ser generalizados; em especial, poderíamos comparar a cena
psiconáutica em língua portuguesa com aquelas conduzidas em outras línguas, em
especial o inglês (que funciona quase como uma língua genericamente “internacional”
na internet).
A segunda linha conduz a um aprofundamento da análise sobre as práticas
psiconáuticas, examinando aspectos aqui estudados ou mesmo penetrando em aspectos
 104

apenas insinuados ou ainda desconhecidos dos explorados neste trabalho. Como

exemplo, sabemos ainda pouco dos efeitos qualitativos destas substâncias sobre estes
psiconautas, de que forma são recebidos os ensinamentos, da frequência de usos destas
substâncias, etc. Poderíamos, também, ter acesso a todo um novo campo caso
pudéssemos observar estes psiconautas fora do ambiente da internet, seja reunidos entre
si ou separados; não sabemos quase nada sobre suas vidas externas à sociabilidade do
fórum. Mais dados poderiam, também, ser obtidos através da observação do consumo
de enteógenos in loco. Para estas futuras investigações, toda uma outra gama
metodológica pode ser empregada, produzindo resultados de ordens bastante distintas
das aqui obtidas.
Por fim, como terceira linha, estudos futuros podem estruturar uma interlocução
com estes membros, seja pelas comunidades onde participam, seja por meios destinados
especialmente a isto, de modo a facilitar sua participação nas discussões acadêmicas
relacionadas aos temas em questão.
 105

BIBLIOGRAFIA

ALBELSON, H. L. e MILLER, J. D. "A Decade of Trends in Cocaine Use in the

Household Population". In: KOZEL, N. J. e ADAMS, E. H. (orgs) Cocaine Use in
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APÊNDICE A – Texto de apresentação na comunidade

Olá gente.
Estudo antropologia na UFMG e de uns tempos pra cá decidi juntar meu
interesse nos enteógenos com minha prática científica. Decidi fazer de minha
monografia uma espécie de etnografia online sobre psiconautas, assunto bastante
inédito na antropologia (especialmente aqui no Brasil, onde as religiões ayahuasqueiras
drenam bastante atenção dos antropólogos). Uma etnografia é um estudo de um grupo
ou comunidade, na qual o antropólogo busca se inserir e comunicar-se com os
membros, para em seguida construir um relato etnográfico onde ele constrói abstrações
a respeito das idéias e práticas daquele grupo/comunidade.
Comecei pesquisando acepções do termo "psiconauta" pela via do google, e em
seguida parti em busca de uma comunidade que me fornecesse material para analisar.
Meu interesse na psiconáutica partiu da minha própria experiência de contato com essas
pessoas, que usam psicoativos de forma bastante diferente da retratada pela mídia e que
escapam dos clichês do discurso médico e legal sobre drogas e vício. Quero apresentar
esta forma alternativa de relação com os psicoativos ao discurso acadêmico.
Eu já participava da comunidade (por conta própria e sem pretensões
acadêmicas) há bastante tempo, postando de forma esporádica. Alguns dos membros
"épicos" (hahaha) daqui devem me conhecer dessa ou de outras comunidades. Sempre
achei as discussões daqui as melhores e mais ricas. Daí acabei decidindo por estudar as
discussões desta comunidade.
Conversei com o Nunzio e ele apoiou a idéia. Me propuz a colocar a monografia
acessível para discussão e comentários da comunidade uma vez que esteja pronta.
Decidi também que seria importante seguir algumas regras éticas que são importantes
em etnografias, como só citar no texto material quando autorizado pelo autor.
Daí, eu queria saber o que vocês acham. E também se tem alguém que de
antemão autorize a citação de material postado aqui (com a opção de anonimidade).
Abraços a todos! (:
 112

ANEXO A – Descrição: Enteógenos sem Dogmas

“Comunidade dedicada à discussão de plantas psicodélicas.

O conceito enteógeno empregado hoje em dia vem causando muita discussão e
desarmonia nas comunidades e fóruns, por mera vaidade de quem usa e doutrina.

Chega de ignorância, se você está aqui por pura diversão ou pela busca de
espiritualidade, seja bem vindo, só não será tolerado o desrespeito das crenças e estilos
de vida levada entre os membros.

Psiconautas, Esotéricos, Umbandistas, Daimistas, Espíritas, Junkies, Evangélicos,

Testemunhas de Geová, Ateu, Budistas, Loucos, Caretas, Punks, Skinheads, Emos
(não, emos não, por favor) rsrs (brincadeira), TODOS são bem vindos, mas por favor
NÃO CRITIQUEM, NÃO DITEM REGRAS PARA OUTROS USUÁRIOS DA
COMUNIDADE, NÃO DISCRIMINEM.

O Amor, a Harmonia e a Ética são princípios para a evolução do homem, são expostos
no nosso dia a dia por diversos veículos de comunicação, mas não são praticados.
Portanto se alguma discussão não o agradar evite atritos, faça a ‘POLÍTICA DA BOA
VIZINHANÇA’.

Pratique o Altruísmo”