Revista Princípios, Vol. 13, Números 19-20, 2006

Princípios
Revista de Filosofia
Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
ISSN 0104-8694
Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006

Princípios – Revista de Filosofia ISSN 104-8694
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Princípios, UFRN, CCHLA

v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, Natal (RN)
EDUFRN – Editora da UFRN, 2006.
Revista semestral
1. Filosofia. – Periódicos
ISSN 104-8694
RN/UF/BCZM CDU 1 (06)
Princípios
Revista de Filosofia
v. 13 nos. 19-20 jan./dez. 2006
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
Programa de Pós-Graduação em Filosofia
SUMÁRIO
ARTIGOS
How to define: a tutorial 05
Sven Ove Hansson
O pluralismo da tese dos três mundos de Popper e a

crítica de Habermas 31
João Batista C. Sieczkowski
Psicologia popular: uma abordagem eliminativista 57

Tassos Lycurgo
Definindo consciência 81
Claudio F. Costa
Fé perceptiva, filosofia e ciência 103

Adilson Xavier da Silva
O mundo grego como ethos da assim chamada filosofia-

ocidental-européia (metafísica) segundo Heidegger 131
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
A substituição do conceito pelo sujeito: genealogia nietzscheana

versus dialética socrática 141
Ana Carolina da Costa e Fonseca
On Remarks on Colour 161

João Carlos Salles Pires da Silva

TRADUÇÃO
Homero e a filologia clássica, de Friedrich Nietzsche 169
Tradução, apresentação e notas de Juan A. Bonaccini
RESENHAS
Sobre ‘O Político’ de Platão, de Cornelius Castoriadis 200
Ivanaldo Santos
grandesertão.br, de Willi Bolle 204

Sandra S. F. Erickson
Metafísica: história e problemas, de Juan A. Bonaccini, Maria

da Paz N. Medeiros, Markus F. da Silva e Oscar F. Bauchwitz,
(Orgs.) 216
Glenn W. Erickson
Panacum de Paradoxos, de Glenn W. Erickson e John A. Fossa

Nemone de Sousa Pessoa 219

How to define – a tutorial
Sven Ove Hansson *
Abstract: Practical methods are introduced for the construction of definitions, both
for philosophical purposes and for uses in other disciplines. The structural and
contentual requirements on definitions are clarified. It is emphasized that the
development of a definition should begin with careful choice of a primary
definiendum, followed by the selection of appropriate variables for the definition.
Two methods are proposed for the construction of the definiens, the case list
method and the method of successive improvements. Four classes of concepts are
discussed that are particularly difficult to define: vague concepts, value-laden
concepts, controversial concepts, and inconsistent concepts.
Keywords: Concepts, Definition, Formal philosophy
Resumo: Introduzem-se aqui métodos práticos para a construção de definições,

tanto para propósitos filosóficos quanto para usos em outras disciplinas.
Clarificam-se os pré-requisitos que se aplicam sobre a estrutura e o conteúdo das
definições. Enfatiza-se que o desenvolvimento de uma definição deve começar com
a escolha cuidadosa de um definiendum principal, seguido da seleção de variáveis
apropriadas para a definição. Propõem-se dois métodos para a construção do
definiens, o método da enumeração de casos e o método dos aperfeiçoamentos
sucessivos. Discutem-se quatro classes de conceitos que são particularmente
difíceis de se definir: conceitos vagos, conceitos que envolvem julgamentos de
valor, conceitos controversos e conceitos inconsistentes.
Palavras-chave: Conceitos, Definição, Filosofia formal
1. Introduction
Careful analysis and development of our own terminology is an
essential part of modern philosophy. Definitions and conceptual
analysis provide us with philosophical tools in the form of precise
concepts that can be used in philosophical arguments. In addition,
definitions are an important part of our contributions to other
*
Department of Philosophy and the History of Technology. Royal Institute of
Technology (KTH). Stockholm, Sweden. E-mail: soh@kth.se
Princípios, Natal, v. 13 nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 05-30

6 Sven Ove Hansson
The present paper is a tutorial on how to construct useful

definitions, both for philosophical purposes and for use in other
disciplines. Section 2 provides a background on different uses of
definitions, and Section 3 introduces the basic structural and
contentual requirements on a definition. After this follow four
sections that show, step by step, how to develop a definition:
choosing a primary definiendum (Section 4), selecting the variables
of the definition (Section 5), and after that constructing a definiens
either according to the case list method (Section 6) or the method of
successive improvements (Section 7). The next four sections focus
on classes of concepts that are particularly difficult to define: vague
concepts (Section 8), value-laden concepts (Section 9), controversial
concepts (Section 10), and inconsistent concepts (Section 11).
2. The uses of definitions

Definitions can be either lexical (descriptive) or stipulative. In
principle, the difference is simple. A lexical definition reports actual
linguistic usage. Therefore, it can be correct or incorrect (i.e., true or
false, although that terminology is seldom used). A stipulative
definition reports how the definer is going to use a term, or how she
recommends others to use it. A stipulative definition cannot be
correct or incorrect, but it can be enlightening or confusing, fruitful
or barren, adequate or inadequate.
It is often difficult to draw a sharp line between lexical and
stipulative definitions. How, for instance, should we classify the
extensive philosophical literature on the meaning of “knowledge”?
Do the authors aim at a lexical definition describing what we mean
by “knowledge” in ordinary language, a lexical definition of what
“knowledge” means in philosophy, a stipulative definition for a
fruitful concept in philosophy, or perhaps even a real definition (i.e.
a definition of the essence of what it is to know something, rather
than a definition of the word “knowledge” or the concept
knowledge)? 1 In practice, this is often far from clear. A major
1
In what follows I will focus on nominal definitions, i.e definitions of terms in the
language or concepts that can be expressed in the language.
How to define – a tutorial 7
reason for this is that stipulative definitions are circumscribed by
linguistic practice. The common saying that you can stipulate
arbitrarily is just a myth. Of course there is a sense in which you
“can” choose to define “believe” to mean “know with certainty” or
“compound” to mean “atom”, but such a venture is almost sure to be
unsuccessful. Chances are minuscule that others will adopt your
definition, and – what is worse – chances are also small that they
will keep track of how you use the words. To be successful, a
stipulative definition should correspond to needs of precision and
clarity among those who use the term in question.
Lexical and stipulative definitions tend to differ in how they
treat the ambiguities and unclarities of ordinary language. A lexical
definition should, at least in principle, exhibit actual uses even when
they are unclear or even confused. If a term has several different
meanings or uses, they should be listed and distinguished between.
In contrast, stipulative definitions are usually developed in order to
eliminate ambiguity and vagueness.
There are at least three different attitudes that a stipulative
definer can take to the lack of clarity in ordinary language. First, one
can choose to do essentially as in lexical definitions, namely to
accept but clarify what is confused or obscure in ordinary usage.
This approach is justified when it can be shown that the lack of
clarity is not a disadvantage given the purpose of the definition.
Secondly, one can restrict the meaning of the word, for
instance in the following way:
With “person” we will mean here a human being who is conscious or

capable of gaining consciousness.
This definition excludes legal persons. Such a restriction on the term

“person” may be useful for instance in moral philosophy, but it is
probably not useful in legal philosophy or in legal contexts
generally.
Thirdly, one can split the concept by introducing new terms
that distinguish between different meanings of the word under
scrutiny, for instance in the following way:
8 Sven Ove Hansson
With “person-H” we will mean a human being who is conscious or

capable of gaining consciousness. With “person-L” we will mean a legal
entity that can, according to the legal system in force, be a contracting
party in a legally binding contract or have rights that are acknowledged
by the legal system.
In this case it would also be adequate to use the established

term “legal person” instead of “person-L”, and similarly, “human
person” instead of “person-H”.
Definitions may either be briefly stated as preconditions for
a study, or they may be the major topic of an investigation that has
the development of a definition as its purpose. Although the former
case is more common, we will be more concerned here with the
latter case.
It a good practice to state, as a precondition for an argument
or an investigation, what one means by the central terms and
(whenever applicable) what deviations one makes from common
usage. Such definitions should either be presented in an introductory
part of the text or introduced when the term in question is used for
the first time. They have the role of terminological commitments:
With a counterfactual sentence we will mean a sentence of the form “If A

then B” in which A is false.
With a consensus decision we will mean a group decision in which none

of the participants in the final vote voted against the winning alternative.
The term “reason” will be used here in accordance with Kant’s usage of
the German term “Vernunft”.
By “intuitionism” we will mean moral intuitionism.
The first two of these are full definitions. The last two are
incomplete definitions. They explain how a term will be used by
reference to definitions by others, or to a particular well-known
usage of the term.
If you make terminological commitments, you should also
follow them through, i.e. use the defined terms as you have defined
them. It is often more difficult than what one initially believes to be
consistent in this respect. A good way to avoid such inconsistency is
to check through the text at a late stage to verify that one has
honoured one’s own terminological commitments.
3. The structure of a definition

A definition has three constitutive parts. It consists of the
definiendum (that which is to be defined), the definiens (that which
defines) and a defining connective 2 . Hence in the definition “A
bachelor is an unmarried man”, “a bachelor” is the definiendum, “an
unmarried man” the definiens and “is” the defining connective.
In this case, it will be understood from the context that “is”
is used as a defining connective (and not in the same sense as in
“My uncle is an unmarried man”). When needed, this can be
clarified for instance with the notation “isdef”. In more precise
contexts, “if and only if” (often abbreviated: iff) is often used as the
defining connective:
A man is a widower if and only if some woman died while married to

him.
However, “if and only if” is not either specific for defining.
It may for instance be true that “A person is a full professor of the
philosophy department of this University if and only if that person is
male, above 45 years old, and an employee of the department”. But
even if this is true it is certainly not a definition. There are two
major ways to clarify that “if and only if” is definitional: The index
“def” can be used:
A man is a widower iffdef some woman died while married to him.
2
The word “definition” is used here to cover the whole complex consisting of these
three parts. It can also be used as a synonym of “definiens”.
10 Sven Ove Hansson
Or, the definitional character of the sentence can be stated in

a heading or in some other way in the surrounding text:
Definition:
A man is a widower if and only if some woman died while married to
him.
The definiens of a definition should have the same meaning

as the definiendum has (or is given). It is common for proposed
definitions to fall short of this requirement in ways that can be
discovered without detailed knowledge of the meanings of the
terms. The reason for this is that sameness in meaning can only be
obtained if the definition satisfies three important formal congruence
requirements, namely linguistic congruence, categorial congruence,
and congruence in variables.
Perhaps most obviously, definiendum and definiens should
be linguistically congruent. Hence a noun should not be defined by
a verb phrase, or a plural noun by a singular noun, etc.
Not: But rather:

method = doing something method = a systematic way of doing
systematically something
Acceleration means to increase velocity. An acceleration is an increase in
velocity.
By categorial congruence is meant that definiens and

definiendum belong to the same general category of concepts. A
state of mind should not be defined as a state of the external world,
an evaluative concept should not be defined as a descriptive one,
etc. There is of course no general list of categories that can be
appealed to when checking categorial congruence. A good education
in philosophy furnishes us with useful distinctions that can be used
to identify relevant categories in each particular case.
Not: But rather:

Preference means that something is A preference is a standpoint that
better than something else. something is better than something else.
Remorse is when a person seriously Remorse is the attitude or emotion a
deplores that she has made a person has when she seriously deplores
mistake. that she has made a mistake.
In the first of these two examples, the left-hand definition

defines preference as an objective relational property of two objects.
The right-hand, improved definition, treats preference as a potential
element of a state of mind. (The definiens of the left definition
would have been more appropriate for the definiendum
“betterness”.) In the second example, the problem with the left-hand
definition is that it does not clarify what category the definiendum
belongs to. In the right-hand definition it is made clear that remorse
is an attitude or an emotion, i.e. some kind of state of mind.
Finally, in addition to linguistic and categorial congruence,
congruence in variables is required. This means that the same
variables should be used in the definiens as in the definiendum.
Not: But rather:

A substance is a carcinogen at dose d if A substance is a carcinogen at dose d
and only if it gives rise to an increased if and only if exposure to dose d of
frequency of some malignant disease. the substance gives rise to an
increased frequency of some
malignant disease.
A person is a suspect if and only if at a A person is a suspect at a particular

particular point in time, the police is point in time if and only if the police
actively investigating a suspicion that is at that point in time actively
this person has committed a crime. investigating a suspicion that this
person has committed a crime.
An object is a market good in a An object is a market good in a

particular jurisdiction if and only if it particular jurisdiction if and only if it
can be owned and its owner has the can in that jurisdiction be owned and
right to sell it to a new owner. its owner has the right to sell it to a
new owner.
It could be argued in these examples that the variable is

implicit on the side of the definition on which it was not explicitly
stated. However, experience shows that it is better to write out
12 Sven Ove Hansson
definitions meticulously. The practice, shown in the first example,

of writing out variables as letters is often preferable in precise
definitional work.
Even if a definition satisfies the three congruences, it may of
course be faulty due to unintended or unserviceable differences in
meaning between the definiens and the definiendum. Discussions
about such differences are often couched in terms of how “wide” or
“narrow” the definition is. If the definiens includes something that
should be excluded, then the definition is said to be too wide. If it
excludes something that should be included, then it is called too
narrow. A definition can be too wide and too narrow at the same
time:
A Scandinavian is a person who lives in Sweden. (too narrow)

A Scandinavian is a person who lives in Northern Europe. (too wide)
A Scandinavian is a person who understands the Swedish language. (both
too narrow and too wide)
4. Choosing a primary definiendum

An often-neglected aspect of definition work is the choice of an
expedient form of the definiendum. It is a common mistake to
believe that if we want to define a term from either ordinary or
scientific language, then we should take this term as it stands and
make it the definiendum of our definition.
The term in question may be more difficult to work with as
a definiendum than some other, related term from which it can in its
turn be defined. Hence, if we want to define “stability”, it is
advisable not to proceed in the format “stability is…”. It is much
easier in this case to get started if we define stability as the property
of being stable, and then focus our serious definitional work on the
term “stable”. A (preliminary) format for that definition is “X is
stable if and only if…”.
Many of the terms that we wish to define come in clusters of
closely related terms. “Stability” and “stable” belong to one such
cluster; “know” and “knowledge” to another, “safety”, “safe”, and
“safer” to a third. In serious definition work it is essential to identify
the cluster to which the term that we began with belongs. A
dictionary is a useful tool for doing this, but it should not be taken
for granted that the dictionary provides all the relevant forms.
Hence, in the case of “stable”, the comparative form “more stable
than” will not be found in most dictionaries.
After the cluster has been identified, a preliminary analysis
should be performed of the interrelations among its elements, in
order to determine if and how they can be defined in terms of each
other. On the basis of this analysis, one of these concepts can be
chosen as the primary definiendum, the definiendum on which the
work will be focused.
Using the concept of safety as an example, let us begin by
identifying the cluster of concepts to which it belongs. A dictionary
will provide us with the words “safety”, “safe”, “safer”, “safest”,
“safely”, and “safeness”. We need to investigate the relationships of
interdefinability between these words.
“Safely” is an adverb. Like many other adverbs, it can in
general be defined in terms of the corresponding adjective. Hence,
to say that someone drives safely is equivalent to saying that her
driving is safe. On the other hand, not all uses of the adjective “safe”
can be expressed in terms of the adverb “safely”. The problematic
cases are those in which the adjective is applied to a noun that does
not express an activity for which there is a corresponding verb to
which the adverb can be applied. A “safe drive” is a an act of
driving safely, but when we say that somebody stood at a “safe
distance” from the fire, there is no activity corresponding to the
noun “distance” to which we can apply the adverb “safely”.
(Admittedly, we can reformulate the whole phrase and speak about
“a distance at which one can stand safely”, but this is not
satisfactory since no such reformulation covers all uses of the phrase
“safe distance”.) Therefore, “safely” is definable in terms of “safe”
but not the other way around. This is a good reason for preferring
“safe” to “safely” as a definiendum.
“Safety” and the more unusual “safeness” are synonyms
(terms for the same concept) and thus trivially interdefinable. Safety
14 Sven Ove Hansson
is a property, and must be related to something that possesses this

property, hence a preliminary definiendum for safety can have the
form “Safety is the property which something X has if and only
if…”. The adjective “safe” also denotes a property that must be
related to something that has the property, hence a preliminary
definiendum for “safe” can be: “Something X is safe if and only
if…” We can reasonably take “X has the property of safety” and “X
is safe” to be synonymous. This means that “safe” and “safety” are
fully interdefinable. Since “safe” gives rise to more straight-forward
linguistic constructions, it is the better choice of the two.
However, the adjective “safe” has three forms, namely the
absolute “safe”, the comparative “safer” and the superlative “safest”.
It remains to choose which of the three to use as a primary
definiendum.
“Safest” is definable in terms of “safer”. The safest car is the
car that is safer than all the other cars. Similarly, “safer” can be
defined in terms of “safest”: X is safer than Y if and only if X is
safest among the two cars X and Y. Hence, the two forms are
interchangeable. Since the definition of the comparative in terms of
the superlative is much more awkward, “safer” will be used as a
representative of these two interchangeable forms.
With this we have reduced our list to two terms, namely the
absolute “safe” and the comparative “safer”. The choice between
these two forms will have to depend on whether we are going to
treat safety as an absolute or a relative concept. If “safe” is an
absolute concept, in the sense that it only comes in two degrees (safe
and unsafe), then the relative form “safer” has no use (other than for
the trivial observation that X is safer than Y if and only if X is safe
and Y is unsafe). If, on the other hand, “safe” is a relative concept,
then the term “safer” will be much more useful.
The two words “safe” and “safer” exemplify a relationship
that holds for many other such pairs of an absolute and a relative
property-concept. (The most philosophically important such pair is
“good” and “better”, see Hansson 2001.) We have a scale from the
least to the most safe, and the relative concept “safer” can be used to
express relative positions on that scale. At some point on the scale,
we can insert a limit for the “safe”. Similarly, there is a scale from
the destitute to the very rich, with relative positions defined by the
term “richer”. Somewhere on that scale the limit for “rich” can be
inserted.
It is typical of such scales that the relative concept is more
easily defined than the absolute one. The criterion for when one
person is richer than another can be determined in a relatively
precise and non-arbitrary way, but to determine the level at which a
person is “rich” is a more arbitrary undertaking. Similarly, the
criteria for when a ski-lift is safer than another ski-lift are relatively
easy to decide, but it is much more difficult to decide at what level
of fulfilment of these criteria the lift can be said to be “safe”
simpliciter.
Another way to express this is that in order to define an
absolute property-concept such as “safe” or “rich” we need to
determine both the quality and the quantity of the property. In order
to define the corresponding relative concept, “safer” respectively
“richer”, we only need to determine the quality. Therefore, it is
expedient to begin with the relative concept, and define it as
precisely as we can before we proceed to deal with the absolute
concept. This way of proceeding has the advantage that we can
distinguish between those problems in the definition that relate to
the qualitative respectively quantitative aspects of the concept.
However, we are still not finished. “Safer” is closely related
to two other relative concepts, namely “at least as safe as” and
“equally safe as”. It is well-known from the logic of relations that
“at least as safe as” is more convenient as a logical primitive than
the other two, since they can both be defined in terms of it. Clearly,
X is safer than Y if and only if X is at least as safe as Y and Y is not at
least as safe as X. Similarly, X is equally safe as Y if and only if X is
at least as safe as Y and Y is at least as safe as X. For the sake of
simplicity it is therefore preferable to use “at least as safe” instead of
“safer” as a primary definiendum for the relative concept. This
amounts to the following preliminary format for the definition:
16 Sven Ove Hansson
X is at least as safe as Y if and only if... 3
5. Selecting the variables

Another reason why the definiendum must be chosen with care is
that it is often necessary to add variables to it, that will then reappear
in the definiens. Hence, in the definition of “stable”, the variable-
free format “stable is…” will be difficult to treat. The essential
variable that must be added here is of course the object or entity that
is stable. Once the definiendum has been reformulated as “X is
stable if and only if…” it will be much easier to start looking for a
definiens that does the job.
In most non-philosophical contexts it is advisable to avoid
clumsy phrases such as “at a certain point in time and in a certain
place”. In philosophical contexts, however, such constructions are
often useful, and one should not then avoid them for stylistic
reasons. In particular, they are often essential components of a
definition, without which it may be impossible to achieve sufficient
precision. Furthermore, as already mentioned, it is often convenient
to use symbols such as letters to keep track of the variables. This
also makes it easier to check that the same variables appear in both
the definiens and the definiendum.
Less precise: More precise:

A cousin is a person with whom one Person A is a cousin of person B if
has at least one grandparent in common and only if (1) there is a person who is
but no parent in common. a grandparent of both A and B, and
(2) there is no person who is a parent
of both A and B.
It is often far from obvious what variables should be

included in a definition. In cases of doubt, it is a good working rule
to include rather than exclude a variable. If one finds out later that
the variable does no useful work, it can then easily be removed.
3
For a discussion of how this definiendum can be defined, see Möller et al 2006.
In some cases the identification of the relevant variables in a
definition can be philosophically, or even politically, controversial.
Hence, it is a contested issue in moral philosophy if “duty” should
be defined with one or two person variables:
Person A has a duty to do X if and only if…
Person A has a duty towards person B to do X if and only if…
The substantial issue here is whether duties can be

impersonal or all duties are owed to some particular person
(counterparty), as is presupposed in the second of these definitions.
(Makinson 1986)
The choice of variables for “free” is no less controversial.
Here the major alternatives include:
A is free if and only if…

A is free from the obstacle X if and only if…
A is free to perform the action Y if and only if…
A is free from the obstacle X to perform the action Y if and only if…
The choice between these alternatives is controversial in

political philosophy. The second of these definienda corresponds to
the “negative” notion of freedom, according to which freedom
consists in the lack of (human-made) obstacles, and the third to the
“positive” notion of freedom according to which freedom consists in
ability to make and implement one’s own choices. (Berlin 1969) The
fourth definiendum is based on Gerald MacCallum’s (1967) attempt
at a unified analysis of the notion of freedom. The negative notion
of freedom is usually associated with right-oriented and the positive
notion with left-oriented politics. MacCallum’s definition has been
accused of both a left-wing and a right-wing bias (Gould 1980.
Parent 1983, p. 253). From an analytical point of view,
MacCallum’s proposal (and the fourth of the above definienda) has
the advantage that different views on freedom can be represented in
one and the same format.
18 Sven Ove Hansson
6. The case-list method

Given that we have chosen an appropriate primary definiendum and
associated with it an appropriate list of variables, our task is now to
develop a definiens that includes exactly that which it should cover,
nothing more, nothing less. Two methods to do this will be
presented here. They will be called the case-list method and the
method of successive improvements. Both these methods take as
their starting-point a preliminary definition that is then improved.
A good way to find that starting-point is often to consult a
dictionary. Large dictionaries such as the Oxford English Dictionary
and the corresponding large dictionaries in other languages usually
provide good lexical definitions that can be used as starting-points.
It is often also useful to consult dictionary definitions of related
terms in other languages. Hence, if we wish to define the English
word “science”, we can learn from comparisons with the (wider)
German term “Wissenschaft”.
The case-list method is best suited for lexical definitions. It
begins with the compilation of two extensive lists of test cases. One
of these contains cases that should be covered by the definition, and
the other cases that should not be covered. Both lists should include
“limiting” cases, i.e. cases that are close to the limit of what the
definition should cover. The preliminary definition is checked
against the two lists, and after that the definition is adjusted in order
to comply better with them. This is repeated until the resulting
definition conforms completely with the two lists. If the lists are
representative of common usage, then the resulting definition will be
an appropriate lexical definition of the term in question.
Suppose for an example that we want to define “traffic
accident”, and that the two lists are as follows: (In a full discussion
of this definition, the lists would have to be longer, but these short
lists can be used to illustrate the method.)
Positive list (traffic accidents) Negative list (not traffic accidents)

1+ 1–
A car-driver loses control of his Two pedestrians run into each other on
vehicle and drives into a house. Two a zebra crossing, and one of them is
persons in the house are injured. hurt.
2+ 2–
Two cyclists collide. One of the A jogger runs into a car that is parked
bicycles is damaged, but no person is on the pavement, and breaks her arm.
hurt.
3+ 3–
A parked car rolls down a hill due to A cyclist standing still while waiting
malfunction of the handbrake, and for green light is hit by a snowball,
hits another car. No person is hurt. falls and is hurt.
4+ 4–
A jogger runs into a car that is A man wilfully kills his ex-wife by
driving on a parking lot, and breaks driving over her when she crosses a
her arm. street.
Suppose that we begin with the following preliminary

definition of a traffic accident:
A traffic accident is an event in which a motor vehicle causes personal

injury.
We can then see from 2+ that the vehicle need not be a

motor vehicle. However, as can be seen from 1– some kind of
vehicle (not only pedestrians) have to be involved. It follows from
2– and 3– that the vehicle has to be moving and from 3+ that it does
not have to be driven. All this can be summarized by replacing
“motor vehicle” by “moving vehicle”. It follows from 2+ and 3+
that the event need not cause personal injury to quality as a traffic
accident; material damage is enough. Thus “personal injury” should
be replaced by “personal injury or material damage”. Finally, it can
be seen from 4– that an event in which the damage is caused
intentionally is not a traffic accident, thus we should add the word
“unintentional” to the definition. These considerations give rise to
the following, improved definition.
A traffic accident is an event in which a moving vehicle causes

unintentional personal injury or material damage.
7. The method of successive improvements

20 Sven Ove Hansson
As already noted, the case-list method is primarily intended for

lexical definitions. It can be used for stipulative definitions as well.
However, it easily leads to entangled definitions with many
exception clauses. In order to achieve a stipulative definition that is
reasonably simple, the method of successive improvements is usually
preferable.
In this method as well, we begin with a preliminary
definition that can have its origin in a dictionary or in some other
report of common usage. If that definition is not found to be
satisfactory, we identify its major (or most obvious) deficiency. The
next step is to carefully consider how this deficiency can be avoided
and whether the improvement is worth other possible drawbacks
such as making the definition more complex. The resulting
definition is evaluated, discussed and possibly amended. In this way
we approach a new definition through a series of successive
improvements. The process is halted when a definition has been
obtained that we do not manage to improve without overweighing
drawbacks, typically in terms of complexity.
As an example of this method we can define the political
concept of “discrimination”. (Hansson 2005) Probably the most
obvious feature of discrimination is that certain persons receive
worse treatment than others. We can therefore begin with the
following tentative definition:
(1) A person is subject to discrimination if and only if she receives worse

treatment, or less of some advantage, than others.
This definition is obviously too wide. An employee who

steals from the workplace will probably receive worse treatment
from the employer than her colleagues, but we would not call that
discrimination. Generally speaking we do not call a deservedly
worse treatment discrimination. The definition can be adjusted to
accommodate this insight:
treatment, or less of some advantage, than others, without sufficient
justification to select her for such inferior treatment.
Clearly, “sufficient justification” is open to interpretation,

but that is not necessarily a drawback. We cannot require of a
definition of discrimination that it contains in itself the answer to
whether or not discrimination is at hand in a particular case. It
should, however, tell us what needs to be determined in order to
answer that question. Whether or not the inferior treatment is well-
deserved seems to be something that has to be determined for this
purpose.
However, discrimination does not refer to undeservedly
inferior treatment in general. A person who criticizes minimum
wages for being too low would not typically describe this as a case
of discrimination 4 . In other words, we need to distinguish
discrimination from general inequality. The difference can be seen
from the typical cases of discrimination that we usually refer to,
such as discrimination of women, ethnic and religious groups,
sexual minorities etc. A crucial issue is the selection of persons for
these different treatments. Someone can, for instance, complain that
women are discriminated against since they have most of the low-
paid jobs, without having any complaint against the existence of
such low-paid jobs. Hence, whereas “inequality” refers to
differences in treatment or conditions, “discrimination” refers
primarily to selection for such treatment or conditions. This should
be reflected in a definition of discrimination.
In the cases that have attracted public attention,
discrimination affects the members of certain groups, such as those
just mentioned. Adverse treatment can also affect a single person,
but this is not normally called discrimination. (We have other words
such as “harassment” to denote individual mistreatment.) In a
4
Unless, of course, as a way to point out that those who receive minimum wages
predominantly belong to some group, such as an ethnic group, that is at
disadvantage also in other respects.
22 Sven Ove Hansson
stipulative definition, a terminological decision has to made whether

or not the meaning of the term should be extended to cover unfair
treatment of an individual that does not depend on her being a
member of some group. Let us assume here that we decide not to
extend the term in this way. We can then amend the definition as
follows:

treatment, or less of some advantage, than others, because she belongs to
a group that has been selected for such treatment without sufficient
justification.
The phrase “without sufficient justification” will have to be

retained in the revised definition because there may be groups of
persons (such as justly convicted criminals) who are subject to
worse treatments than others for good reasons.
Definition (3) is a reasonable definition of “discrimination”,
but it is not necessarily a final definition. In order to determine
whether to stop here or to further modify the definition it is useful to
consider carefully each of the key terms of the definiens. We can
exemplify this by considering the phrase “worse treatment, or less of
some advantage” in definition (3).
One of the most intriguing issues about discrimination is in
what areas of human life non-discrimination should be enforced.
Many acts that treat members of a discriminated group unfairly take
place in the private sphere, in which we do not enforce the standards
of fairness and equal treatment that are upheld in the public sphere.
Our choices of friends and acquaintances are examples of this. A
white family that never invites non-whites to visit their home may
be prejudiced and bigoted, but we would nevertheless consider them
to be acting completely within their rights when choosing the
company they want. “The pleasure of my company may, or may not,
be one of the great goods, but it is for me to decide on whom to
bestow it, however ardently you may yearn for it”. (Lucas 1985)
Nevertheless, many such permissible small private evils can add up
to a great social evil. When defining “discrimination” we will have
to decide whether or not unfair treatment in the private sphere
should be included. If we choose not to include it, then definition (3)
will have to be amended.
The final choices in a case like this will depend on the
purpose of the definition. It is advisable not to “load” a definition
with too many details. Therefore, depending on the purpose of the
definition it may be advisable to let a relatively simple definition
such as (3) stand, after careful consideration of possible further
provisos that would make it more precise at the price of also making
it less straightforward.
The above descriptions of the case-list and successive
improvement methods may give the impression that the construction
of a definition is a routine activity. Therefore, it should be added
that in many cases, a fair amount of ingeniousness is needed to
construct a workable definition. An interesting example of this is the
definition of “game”. Wittgenstein (1953) claimed that there is no
set of characteristics that is common to everything that we call a
game. Therefore, he said, the best that we can do is to give a list of
characteristics such that all games have some of these
characteristics. (This is still the standard example of a “family
resemblance”.) It took a quarter of a century until Bernard Suits
(1978) presented a unifying definition of a game, of precisely the
type that Wittgenstein claimed to be impossible. A game is,
according to this definition, an activity in which one pursues a goal
that can be described independently of the game (such as getting a
ball into a hole in the ground) but willingly accepts rules that forbid
the most efficient way to achieve that goal (such as placing the ball
in the hole by hand). (Cf. Hurka 2004 p. 251-252)
8. Defining vague concepts

The definition of a vague term is often problematic. We have the
choice between constructing a vagueness-preserving or a vagueness-
resolving definition. In the former case, the definiens will be vague
just like the definiendum. This can be perceived as unsatisfactory. In
the latter case, the definiens will be more precise than the
24 Sven Ove Hansson
definiendum. This means that the definiens will not mirror the
meaning of the term to be defined, which can also be seen as
unsatisfactory.
For practical purposes we can distinguish between two types
of vagueness, namely one-dimensional and multi-dimensional
vagueness. Vagueness is one-dimensional if it refers to a property
for which we have a well-defined scale. The vagueness consists here
in the lack of a precise point on the scale where the property starts to
hold. As an example we can consider the property of a chemical
substance to be water-soluble. The relevant scale here is solubility in
water, that is well-defined. We can easily determine how water-
soluble a substance is, and compare it in that respect to other
substances. The vagueness inherent in the concept concerns how
soluble a substance has to be in water in order to count as water-
soluble. Similarly, to be bald is to have few hairs, but it is not well-
determined how few the hairs on a head must be for the person to
count as bald.
In cases like these, i.e. cases of one-dimensional vagueness,
we can choose between a vagueness-preserving and a vagueness-
resolving definition. The following are examples of vagueness-
preserving definitions:
A person is bald if and only if she has few or no hairs on her scalp.
A substance is water-soluble to the extent that it can be dissolved in water
at 20 °C.
In the second of these definitions, the phrase “to the extent

that” serves as the defining connective.
The following is a vagueness-resolving definition:
A substance is water-soluble if and only if at least 1 weight-unit of the

substance can be dissolved in 10 weight-units of water at 20 °C.
No vagueness-resolving definition of baldness seems to be

available, and indeed, none is needed. Generally speaking,
vagueness-resolving definitions are primarily used when they are
needed for scientific or technical standard-setting or for legal
purposes. We have legal rules for how to handle inflammable
substances, and therefore we have vagueness-resolving definitions
of inflammability. Since we have no special rules for dealing with
bald persons, we do not need any vagueness-resolving definition of
baldness.
Multi-dimensional vagueness is exemplified by the concept
of a “safe car”. There are many criteria that a car should satisfy in
order to be counted as safe: it should have proper safety belts and
airbags, proper seating for children, a well-constructed crumple
zone, an anti-lock breaking system, a pedestrian protection system,
etc. It is difficult, arguably impossible, to reduce all these properties
of a vehicle into a single, one-dimensional measure. In cases like
this, a definition will have to be vagueness-preserving, such as:
A motor vehicle is safe to the extent that it has features that reduce either
the probability of accidents or the effects on human health of any
accident in which it may be involved.
9. Defining value-laden concepts

Many of the words that we may want to define are strongly value-
laden. Their value-ladenness can be uncontroversially positive,
hence we all consider “justice” to denote something positive, or
uncontroversially negative as in the case of “bureaucracy”. It can
also be contested, as in the case of “religion” and “liberal”. These
are words that some consider to have positive, others negative
connotations.
Value-ladenness of any of these three types tends to be
strongly connected to the word and almost impossible to remove.
This is important to observe both in lexical and stipulative definition
work. A lexical definition of a value-laden term should have a
definiens that is value-laden in the same way, since otherwise the
definiens and the definiendum will not have the same meaning.
Hence, a value-neutral definition of “betrayal”, “pseudoscience”, or
“accident” would be misleading.
26 Sven Ove Hansson
In particular in the social sciences, attempts are often made

to produce value-neutral versions of concepts that are value-laden in
everyday language. This is sometimes done by constructing
stipulative definitions that assign a value-neutral definiens to a word
that is normally conceived as value-laden. Hence, some social
scientists have wanted to define “bureaucracy” in a value-neutral
way. A value-neutral concept of this nature is certainly useful for
social science, but it turns out to be difficult to use the word
“bureaucracy” for it. This word tends to retain its negative
connotations however much one tries to define it as value-neutral. It
is better to use some other word, in this case perhaps
“administration”, for the value-neutral concept.
10. Defining controversial concepts

Many words and concepts, perhaps in particular those used in
politics and religion, are difficult or impossible to define in an
uncontroversial way since there are widely divergent views on how
they should be used. WB Gallie (1956) proposed that some of these
concepts should be seen as essentially contested (essentially
contestable). By this he meant that it is in their very nature to be
interpreted differently according to the ideology of the interpreter.
The exact delineation of these concepts cannot be unequivocally
determined by rational argument. Gallie provided four examples of
essentially contested concepts, namely democracy, social justice, art,
and Christian faith.
Not all contested concepts are essentially so. The touchstone
of essentiality is that if the concept is made uncontested through
some modification, then this modification also distorts it so
seriously that it is hardly the same concept any more.
Even if a term is essentially contested, it may be possible to
conduct a rational discussion on what it means. HLA Hart’s (1961,
p. 156) analysis of the concept of justice is a classic example of how
this can be done. He maintained that this concept consists of two
parts: (1) a constant part, namely the injunction to treat equal cases
equally, and (2) a variable part that consists of (competing) criteria
for what it means that two cases are equal. John Rawls (1972, p. 5),
who makes a similar distinction, calls the common part of the idea
of justice the “concept” of justice and refers to variants of the
variable part as different “conceptions” of justice. A libertarian and
a left-winger can agree that equal cases should be treated equally,
but they will have quite different views on what makes cases equal
in the relevant sense. The left-winger will consider a rich and a poor
person with the same medical condition as equally positioned in
relation to a just distribution of medical resources, whereas the
libertarian will tend to regard their cases as different in a relevant
respect.
This distinction between concept and conception is often
highly useful also in the definition of other contested terms. A
definition that clarifies exactly what is common, and what differs,
between different views on the meaning of a term, can be an
important contribution to conceptual clarity.
11. Defining inconsistent concepts

Some concepts are said to be even worse than contested: they are
claimed to be inconsistent. Age-old examples can be found in the
philosophy of religion. According to a common atheist approach to
theodicy, the concept of God includes the properties of being
omnipotent, omniscient, and perfectly good. Since these properties
cannot be combined in one and the same being, it is claimed, the
concept of God is inconsistent. Some authors have gone further and
maintained that one or other of these three essential properties of
God is in itself inconsistent. Most commonly, this has been said of
omnipotence. Arguably, an omnipotent being cannot make a stone
that it cannot itself lift, thus it cannot be omnipotent after all.
(Anderson 1984. Cf. Puccetti 1963.) Theologians have dealt with
these problems by refining the concepts involved. Hence,
omnipotence can be restricted at least so that logically impossible
feats are not required, and other restrictions can be applied to the
other two properties that give rise to the theodicy problem.
28 Sven Ove Hansson
However, the type of blatant inconsistency that threatens in

the theodicy problem is relatively uncommon. Most cases of
conceptual inconsistency are more sophisticated than that. In
particular, some concepts will emerge as inconsistent only in the
sense that there are logically possible situations in which they will
be inconsistent. (Hansson 2000) The concepts that we use have been
tailored to deal with the world that we live in, not with every
logically possible world. Many such concepts are “overdetermined”
with respect to empirical conditions. When, in real life, x and y
always come together, we tend to incorporate this combination into
a common concept. Such a practice has obvious advantages in terms
of simplicity, but it also makes us conceptually unprepared for
analyzing hypothetical situations in which x and y do not come
together.
One of the best examples of a potentially inconsistent
concept is that of a person. This concept has the two properties that
(1) one person can never branch into two, and (2) continued
consciousness constitutes identity of person. This combination is
unproblematic in real life since both properties hold without
exceptions for human beings as we know and conceive them.
However, it gives rise to inconsistency in certain science fiction
contexts where persons can be duplicated, with continuity of
consciousness preserved in both replicas.
What is the appropriate philosophical reaction to the
potential inconsistency of concepts such as that of a person? A
radical approach is to discontinue any serious use of them and in
particular to block any argument that depends on them. This
approach is exemplified by Parfit's (1987 [1984]) appeal to the
(potential) inconsistency of the concept of a person when arguing
against the moral relevance of persons, and hence in favour of an
impersonal ethical theory. The problematic nature of this way of
conducting philosophy was pointed out by Quine:
To seek what is ‘logically required’ for sameness of person under

unprecedented circumstances is to suggest that words have the same
logical force beyond what our past needs have invested them with. (Quine
1972, p. 490)
It would be overzealous to purge the language of potential

inconsistencies. We can use a concept in our deliberations about the
human condition and the world that we live in even if it would be
inadequate in discussions on hypothetical worlds that differ radically
from the one we live in. This is an application of the general
principle that definitions should be adjusted to the intended usage of
the terms we are defining.
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30 Sven Ove Hansson
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O pluralismo da tese dos três mundos de Popper
e a crítica de Habermas
João Batista C. Sieczkowski *
Resumo: Este estudo abordará a tese dos três mundos, TTM, de Karl Popper. A
TTM como pluralista e interacionista opõe-se ao monismo e a algumas concepções
dualistas. Em uma segunda parte, pretendemos enfocar a crítica de Jürgen
Habermas quando tenta aplicar a TTM e o M3 (mundo três) na obtenção de uma
justificação da teoria da ação para a sociologia. Nesta crítica Habermas acaba
negligenciando muitos objetivos claros da TTM e do M3 descritos por Popper,
principalmente quando não considera a TTM como uma tese metafísica e como
resposta ao problema corpo-mente.
Palavras-chave: Pluralismo, Problema corpo-mente, Tese dos três mundos
Abstract: The present study approaches the three world thesis (TWT), by Karl
Popper. The TWT as pluralist and interactionist opposes to monism and some
dualist conceptions. We also intend to focus on Jürgen Habermas critique when he
tries to apply the TWT and W3 (World 3) to obtain a justification of the theory of
action for sociology. In his critique, Habermas neglects many of the clear
objectives of the TWT and the W3 described by Popper, specially when he does not
consider the TWT a metaphysical thesis and an answer to the body-mind problem.
Keywords: Body-mind problem, Pluralism, Three world thesis
Não temos o direito de incentivar ou de algum modo persuadir os

outros a se auto-sacrificarem – nem mesmo por uma idéia, por uma
teoria que se nos afigurou perfeita (em virtude da nossa ignorância,
talvez sem razão) ... Em todo caso, uma parte da nossa procura de
um mundo melhor deve ser a procura de um mundo em que os
outros não necessitem de sacrificar a sua vida, involuntariamente,
por uma idéia. (Popper)
*
UNISINOS-UNILASALLE. E-mail: joao.bcs@brturbo.com.br
Princípios, Natal, v. 13 nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 31-55

32 João Batista C. Sieczkowski
I
Inicialmente Karl Popper (1902-1994) apresenta-nos a sua Tese dos
Três Mundos (TTM) em duas conferências contidas no livro
Conhecimento Objetivo (CO) de 1972. A primeira conferência é
intitulada “Epistemologia sem um sujeito conhecedor” de 1967 e a
outra é “Sobre a teoria da mente objetiva” de 1968. Não acreditamos
que Popper tenha se arrependido de ter proposto a TTM, como
alguns poderiam pensar, porque as referências a esta tese
reaparecem em 1972 em uma conferência chamada “Observações de
um realista sobre o problema mente-corpo”, contido no livro Alles
Leben ist problemlösen. Über Erkenntnis, Geschinchte und Politik
(A responsabilidade de viver. Escritos sobre política, história e
conhecimento, RV). Em 1974-1976 na sua Unended Quest
(Autobiografia Intelectual, AI). Em 1977, novamente na obra The
Self and its Brain (O Eu e o seu Cérebro) com J. Eccles. Na
conferência de 1982, “Conhecimento e formação da realidade: a
busca de um mundo melhor” contida no livro Auf der Suche Nach
Einer Besseren Welt (Em busca de mundo melhor, BMM). Em
1994, Popper lança o livro Knowledge and the body-mind problem.
In defence of interaction. Em 1998, como obra póstuma, aparece
The World of Parmenides. Essays on the Presocratic Enlightenment
(O mundo de Parmênides. Ensaios sobre a ilustração pré-socrática) e
ainda em outras obras cujas passagens não fizemos referência aqui.
Em que consistia a TTM de Popper e por que ele achou
importante falar de tal tese? A TTM de Popper é uma teoria
metafísica sobre a formação da realidade com contornos nitidamente
biológicos, na medida em que, sempre há referência a teoria da
evolução de Darwin e de outros. O primeiro ponto desta definição
nossa está naquilo que Popper diz no livro BMM a respeito da
‘formação da realidade’:
A formação da realidade é assim uma realização nossa; um processo que

não pode ser entendido se não tentarmos compreender todas as suas três
faces, esses três mundos; e se não tentarmos compreender a forma e o
modo como esses três mundos se interpenetram (Popper, 1988, p. 37).
O pluralismo da tese dos três mundos de Popper... 33
Significa isso que a realidade não poderia ser de outra
maneira? Não. Em termos gerais, a realidade poderia ser de outra
maneira somente se a ciência progredisse ou tivesse evoluído em
outro sentido. Em termos mais específicos, a ciência está evoluindo,
o que fatalmente levará a uma teoria metafísica como a TTM ser
aperfeiçoada, mas não descartada porque a evolução da ciência só
tende a complexificar a formação da realidade, isto é, no entender de
Popper, que uma explicação em termos de ‘mundos’ exigisse outros
mundos além dos que já se postula para a explicação e compreensão
da realidade. Em resumo: a TTM é irrefutável, mas não é definitiva.
Por outro lado, o segundo ponto desta definição inicial da
TTM, nos remete a expressão “mundo” que significa apenas uma
parte, um aspecto dessa realidade. Assim, tomando a citação acima
como básica, no livro BMM Popper assinala que
A nossa realidade consiste, pois, de acordo com esta terminologia, em

três mundos ligados entre si e de algum modo interdependentes, e que em
parte se interpenetram. (Neste contexto, a palavra “Mundo” não significa
evidentemente Universo ou Cosmo, mas sim partes deste). Estes três
mundos são: o Mundo físico, Mundo 1, dos corpos e dos estados,
fenômenos e forças físicas; o Mundo psíquico, Mundo 2, das emoções e
dos processos psíquicos inconscientes; e o Mundo 3 dos produtos
intelectuais (Popper, 1988, p. 22).
Popper achou importante expor a TTM porque seu alvo foi

expor o caráter anti-positivista mostrando o seu interesse e a
importância que um problema metafísico tem para a ciência. Qual é
esse problema metafísico? É o problema da relação entre corpo e
mente. Ora, destituir esse caráter da TTM é simplesmente na melhor
das hipóteses entendê-lo de maneira fragmentada. Diz Popper em
seu livro RV:
Quisera mencionar todavia aqui brevemente outra razão de por que

escolhi este tema [Observações de um realista sobre o problema mente-
corpo] e por que já no título me apresento como realista. Muitos filósofos
e sociólogos na Alemanha, que conhecem meus trabalhos somente de
escutar, me qualificam como um “positivista” porque meu primeiro livro,
que por certo criticava duramente o positivismo do Círculo de Viena,
apareceu justamente em uma coleção de escritos deste Círculo. Neste

contexto, um “positivista” é tanto como um adversário de todos as
especulações filosóficas e, em particular, um adversário do realismo. Um
dos motivos que me inclinaram a escolha deste tema é que eu queria
colher um tema que já em seu título fora não positivista” (Popper, 1995,
p. 82).
Portanto, é importante perceber que a TTM deve ser

entendida como uma tese proposta para a discussão de um problema
metafísico: o problema mente-corpo.
É em relação a este problema que a TTM tem de ser
analisada, discutida e criticada. A sua proposta neste sentido é a
defesa do pluralismo por meio da TTM. O pluralismo de Popper diz
respeito as relações existentes entre os três mundos e, por isso
mesmo, deveria ser entendido, como um pluralismo interacionista.
Esse pluralismo interacionista faz oposição clara a todo tipo de
monismo e aceita parte das concepções dualistas. Entenda-se que, o
monismo e o dualismo são também concepções acerca da realidade,
ou seja, da formação da realidade. As concepções monistas
defendem a tese de que ou a realidade é somente material (corpo) ou
a realidade é somente algo imaterial (mente). Aqui não há nenhuma
possibilidade de interação. As concepções dualistas defendem, em
contrapartida, que há duas realidades: a material e a mental. Essas
realidades podem ou não interagir.
O pluralismo interacionista de Popper é expresso na TTM.
Na TTM o que a distingue das demais concepções é a aceitação do
M3 porque falar e defender o M1 e o M2 deixa o problema mente-
corpo insolúvel ou incompleto em seu tratamento. Diz Popper em
sua obra BMM:
Quero agora fazer uma distinção entre dois grupos de filósofos. O

primeiro grupo é constituído por aqueles que, como Platão, aceitam o
Mundo 3 autônomo, considerando-o sobre-humano e, por conseguinte,
divino e eterno. O segundo grupo é constituído pelos que como Locke,
Mill ou Dilthey, afirmam que a “língua” bem como o que ela “exprime”
ou “comunica” é obra do homem. Portanto, consideram que a língua e
tudo o que pertence ao domínio lingüístico se inscreve nos dois primeiros
mundos, rejeitando a hipótese do Mundo 3. É extremamente interessante
que a maior parte dos homens das ciências humanas e, em particular, os
historiadores da cultura pertençam ao grupo daqueles que rejeitam o
Mundo 3 (Popper, 1988, p. 148-9).
Popper não concorda nem com o primeiro grupo e nem

mesmo com o segundo grupo. Em relação ao segundo grupo, Popper
aceita o M3 como possibilidade de uma realização do pluralismo
interacionista. Em relação ao primeiro grupo, a situação é mais
complexa. Popper propõe como alternativa, considerar o M3 não só
como autônomo, mas também como produto da atividade humana,
divergindo aqui claramente de Platão. Diz Popper em BMM:
Creio ser possível assumir uma posição que diverge destes dois grupos.
Proponho a aceitação da realidade e, em especial, da autonomia do
Mundo 3 – ou seja, a sua não dependência da arbitrariedade humana -,
mas admitindo ao mesmo tempo que o Mundo 3 surgiu originalmente
como produto da atividade humana. Podemos admitir, num sentido
perfeitamente claro, que o Mundo 3 é, simultaneamente, obra do homem
e algo que o transcende (Popper, 1988, p. 149).
Como dissemos, o pluralismo de Popper é interacionista. O

que significa o termo “interacionismo”? Esse é outro aspecto
importante para a compreensão da TTM. Para Popper, os três
mundos estão conectados, isto é, os três mundos interagem. A
interação ocorre da seguinte maneira: (a) o M1 interage com o M3
por meio do M2. Portanto, M1 e M3 interagem indiretamente; (b) o
M1 interage com o M2; (c) o M3 interage com o M2. Ora, por
interação deve-se acrescentar o fato de que essa é causal. Diz no CO
Popper:
Um dos problemas fundamentais dessa filosofia pluralista refere-se à

relação entre esses três “mundos”. Os três relacionam-se de tal modo
que os dois primeiros podem interagir e os dois últimos também podem
interagir. Assim, o segundo mundo, o mundo das experiências subjetivas
ou pessoais, interage com cada qual dos outros dois mundos. O primeiro
mundo e o terceiro mundo não podem interagir senão pela intervenção do
segundo mundo, o mundo das experiências subjetivas ou pessoais
(Popper, 1975, p. 152).
O que garante a relação entre esses três mundos? Um outro

problema que Popper provavelmente está referindo-se é o lugar de
onde ocorre essa interação. E é justamente isso que pode colocar em
cheque a TTM. Essa idéia de interação causal vem de dualistas
como Descartes. Para Descartes, o local dessa interação causal é a
glândula pineal. Mas, é importante notar que Descartes apenas faz
referência a interação entre estados mentais e estados físicos. A
quase obstinação de Descartes em encontrar um lugar para justificar
a interação causal de estados físicos e estados mentais e, de estados
mentais a estados físicos, somado ao fato de que um interacionista
como Popper não estar preocupado, aparentemente, em procurar tal
lugar, descaracteriza o problema como sem sentido ou a posição de
Popper em relação ao problema? Acreditamos que não porque o
caráter metafísico do problema se dá justamente neste particular.
Optar pela procura que Descartes efetuou, é cair na armadilha de
toda e qualquer concepção materialista. Contudo, Popper vai muito
mais além. Popper mantém o caráter metafísico do problema e,
simultaneamente propõe “o lugar da interação causal”. Diz Popper
no livro El cuerpo y la mente, CM: “O problema da localização da
plena consciência ou do eu pensante que enfrentava Descartes dista
muito de ser absurdo. Minha conjectura é que a interação do eu
com o cérebro está localizada no centro da fala.” (Popper, 1997, p.
168). Várias questões aparecem logo após a essa colocação. Em
primeiro lugar, qual é o fundamento que Popper apresenta para tal
conjectura? Sem entrar em detalhes técnicos, diríamos que o
fundamento é biológico. E, Popper em vários momentos apresenta
exemplos. Mas, e essa é outra questão, qual é a conseqüência dessa
conjectura para a TTM? Ora, se a âncora da interação causal é o
centro da fala; e, considerando que centro da fala está em última
instância vinculado com a linguagem; e, por fim, considerando que a
linguagem é o aspecto mais importante do M3, então essa conjectura
de Popper tem de ver com a natureza e existência do M3.
A importância que a linguagem tem para o M3 e para a
TTM, já deriva dos estóicos. Essa importância pode ser retratada na
seguinte citação do Conhecimento Objetivo (CO):
Isto, parece, foi visto primeiramente pelos Estóicos, que desenvolveram

uma filosofia da linguagem maravilhosamente sutil. A linguagem
humana, como eles compreenderam, pertence a todos três mundos. Até
onde consiste de ações materiais, pertence ao primeiro mundo. Até onde
exprime um estado subjetivo ou psicológico, ou até onde apreender ou
entender uma linguagem envolve uma modificação em nosso estado
subjetivo, pertence ao segundo mundo. E até onde a linguagem contém
informação, ou até onde diz, ou exprime, ou descreve qualquer coisa, ou
transmite qualquer significado ou qualquer mensagem significativa que
possa acarretar outra, ou concordar ou chocar-se com outra, pertence ao
terceiro mundo. As teorias, ou proposições, ou asserções são entidades
lingüísticas mais importantes do terceiro mundo [A segunda passagem
grifada, foi grifada pelo próprio Popper.] (Popper, 1975, p. 154).
Em resumo: tanto a TTM como o próprio M3 estão

ancorados na linguagem. A linguagem, por sua vez, possui um
respaldo na teoria da evolução de Darwin, entre outros, e, nos
estudos de ciências cognitivas sobre o cérebro.
A linguagem é a âncora do M3 de Popper. Mas, juntamente
com o seu Mestre Karl Bühler distingue quatro funções da
linguagem. As duas primeiras funções são funções inferiores. Essas
funções são a expressiva que é uma expressão exterior de um estado
interno, como afirma Popper, e a sinalizadora que pressupõe a
função expressiva. Com a função expressiva, o homem pode atribuir
o valor de “revelação”, isto é, tudo que está fora de mim pode ou
não pode revelar algo. Já com a função sinalizadora, diria Popper,
algo pode ser eficiente ou não eficiente. Essas funções os homens
compartilham com os animais. As funções superiores distinguem os
homens dos animais. Essas funções são a descritiva e, a mais alta em
termos hierárquicos, a argumentativa. Com a função descritiva, o
homem pode ser capaz de atribuir o valor verdade das coisas, isto é,
dizer se algo é verdadeiro ou falso. Por fim, com a função
argumentativa, o homem pode atribuir validade ou não validade aos
seus argumentos. Popper observa que há uma dependência dessa
função superior – a argumentativa – em relação as outras funções
inferiores para o seu bom êxito. Outra observação, pertinente a esse
momento, é que as funções descritiva e argumentativa é que tornam

possível a crítica. Diz Popper em BMM:
A invenção da linguagem humana descritiva (ou, como prefere Bühler,

representativa) torna possível um novo passo, uma nova invenção: a
invenção da crítica. É a invenção de uma seleção consciente [grifo do
autor], de uma escolha consciente [grifo do autor]de teorias em lugar da
sua seleção natural ... É aqui que começa aquilo que no título que foi
apresentado [Conhecimento e formação da realidade: a busca de um
mundo melhor] se designa por ‘conhecimento’: o conhecimento humano.
Não existe conhecimento humano sem crítica racional, crítica a serviço
da busca da verdade (Popper, 1988, p. 32).
Em resumo: o fundamento das funções da linguagem

encontra-se na evolução biológica. E o M3 emerge no momento que
as funções superiores da linguagem surgem da evolução humana.
Assim, o M3 é resultado da crítica racional, do conhecimento, que
por sua vez, emergiu das funções superiores da linguagem, e essas
encontram o seu respaldo na evolução biológica.
Vamos então considerar esse outro aspecto que é o da
importância da teoria da evolução na TTM e no M3 e, por tabela,
para a questão da interação causal. Popper em seu livro BMM liga
os três mundos a uma evolução biológica. O que Popper quer dizer é
que, o M1 corresponde a primeira etapa da evolução. Tem-se a
evolução do universo no M1. Corresponde ao momento quando não
havia vida e, quando somente objetos inanimados habitavam o
universo e a próprio planeta. Portanto, inclui-se aqui o surgimento
da terra como planeta, em sua constituição física. A segunda etapa
da evolução corresponde ao surgimento da vida animada. É a
evolução do M2. Aqui temos a evolução humana e a evolução da
consciência em todos os seus níveis. Enfim, a evolução da
subjetividade. Por fim, a evolução do M3. O M3 surgiu com a
linguagem, mas é muito lógico para Popper que, o surgimento do
M3 pressupôs a existência de uma consciência, que essa pressupôs a
existência de vida animada e inanimada, etc. Diz Popper, neste
sentido no livro BMM:
A seqüência dos Mundos 1, 2 e 3 corresponde a respectiva idade. De
acordo com o estado atual dos nossos conhecimentos por conjectura, a
parte inanimada do Mundo 1 é de longe a mais antiga; segue-se a parte
animada do Mundo 1 e simultaneamente ou um pouco mais tarde o
Mundo 2, o Mundo das emoções; e com o homem surge então o Mundo
3, o Mundo dos produtos intelectuais, a que os antropólogos chamam
‘cultura’ (Popper, 1988, p. 22).
Assim, em relação ao problema mente-corpo, há outras

teorias que admitem a causalidade de maneira unilateral. O caso do
Epifenomenismo, que admite a causalidade de estados físicos para
estados mentais e, não ao contrário. O caso do Animismo é oposto.
O animismo admite uma relação causal de estados mentais sobre
estado físicos e, não ao contrário. Por fim, temos o Paralelismo que
não admite nenhuma interação causal completa e nem mesmo uma
interação causal unilateral, isto é, ou só de estados mentais sobre
estados físicos (Animismo) ou só de estados físicos sobre estados
mentais (Epifenomenismo).
Chegamos assim ao ponto que consideramos central na
TTM e, sobretudo, do M3 de Popper. Esse aspecto diz respeito ao
status ontológico do M3. O problema do status ontológico do M3
diz respeito à natureza e existência deste mundo. Popper coloca a
questão como sendo uma pergunta pelo status ontológico dos
objetos do M3. Diz Popper na AI: “...os problemas, as teorias, os
argumentos são ‘reais’, como as mesas e as cadeiras?” (Popper,
1977, p. 193).
Para Popper, e isso é importante observar, nem todas as
coisas são ‘reais’ no sentido que um materialista atribui, por
exemplo, para mesas, cadeiras, pedras, laranjas, etc., mas são tão
‘reais’ quanto a isso, por exemplo, gases, descargas elétricas, etc.,
porque podemos constatar seu ou seus efeitos, por exemplo, gases e
correntes elétricas que podem matar-nos. Assim, nem tudo que
pertence ao M1 pode ser observado, pode ser visto. Há muitas
‘coisas’ que não podem ser observadas e nem vistas, mas que podem
ser ‘reais’ em algum sentido. Portanto, “Parece que nos dispomos a
chamar real tudo quanto seja capaz de agir sobre as coisas físicas,
tais como cadeiras e mesas (e filmes fotográficos, acrescentemos), e

sobre que possam agir sobre coisas físicas” (Popper, 1977, p. 194).
Em primeiro lugar, a visão interacionista é clara aqui.
Popper está se referindo e admitindo que há coisas, como estados
mentais, que agem sobre o que é físico e, aquilo que é físico age
sobre aquilo que não é físico, como a mente. Mas, ele estende essa
relação: “Entretanto, nosso mundo de coisas físicas foi grandemente
alterado pelo conteúdo de teorias como as de Maxwell e Hertz, ou
seja, por objetos do mundo 3. Assim, esses objetos devem ser
chamados ‘reais’” (Popper, 1977, p. 194). A influência do progresso
da ciência é clara aqui. As teorias científicas são capazes de alterar
não só a formação da realidade, mas tornar clara a ação do M3 sobre
o M1, dos objetos físicos, de teorias sobre objetos físicos. Essa ação
não é direta, mas intermediada pelo cientista, ou seja, pelo sujeito
epistêmico, por qualquer um de nós. Então, o sujeito epistêmico
precisa compreender e interpretar teorias – que em si mesmas são
objetos do M3 – e aplicá-las ao M1, dos fenômenos físicos. Aqui vai
residir a importância do papel das ciências humanas para Popper, as
quais analisaremos mais adiante.
O segundo aspecto está relacionado com o primeiro. Os três
mundos como mostramos, estão em interação. Mas, há algo mais
importante em relação a essa interação. A parte de cada mundo que
interage com o outro é um produto da atividade humana, como
aponta Popper. Imaginando os três mundos dispostos linearmente e,
um ligado ao outro como se fossem elos de uma corrente, então
teremos uma área que é a união de um mundo com o outro. É aí que
se dá a interação. Essa interação define-se como sendo um produto
da atividade humana. Essa é a objetividade da TTM. Diz Popper em
CO:
De acordo com a posição que estou adotando aqui, o terceiro mundo

(parte do qual é linguagem humana) é produto dos homens, tal como o
mel é produto das abelhas ou como a teia o é das aranhas. Como
linguagem (grifo do autor) (e como o mel) a linguagem humana, e
portanto as maiores partes do terceiro mundo, são o produto não
planejado de ações humanas (grifo do autor), embora possam ser
soluções para problemas biológicos, ou outros (Popper, 1975, p. 156).
A característica principal do M3 concebido objetivamente

como produto da atividade humana, é a invenção. A interação se dá
como produto da atividade humana, e o que é produto da atividade
humana é aquilo que é inventado pelo homem. Assim, segundo
Popper, teorias – não interessando se são científicas ou não (por
exemplo, teorias metafísicas) - são invenções humanas. As teorias
inventamos para solucionar problemas. Mas, como diz Popper na
AI: “ O mundo físico foi alterado, não pelas teorias em si mesmas,
porém pela nossa compreensão delas, pelo fato de as apreendermos,
ou seja, por estados mentais, por objetos do mundo 2” (Popper,
1977, p. 194). O que Popper quer dizer é que, o M1 foi alterado não
só pelas teorias em si mesmas, mas também pela compreensão do
sujeito epistêmico ou conhecedor. Acreditamos que este é um ponto
de grande importância na polêmica entre o papel que as ciências
humanas (ciências do espírito) e as ciências naturais assumem no
desenvolvimento da ciência.
Por outro lado, ao mesmo tempo que inventamos uma teoria,
irá decorrer daí conseqüências não previstas. E esta constitui a
objetividade ontológica do M3. Diz Popper na AI: “Com isso,
pretendo dizer que, embora possamos inventar uma teoria, poderá
haver nela (e numa boa teoria sempre haverá ) conseqüências não
pretendidas e não antecipadas (grifo do autor)” (Popper, 1977, p.
195). É dessa forma que Popper irá caracterizar a parte do M3 que é
independente, isto é, que não interage com o M2. Essa é a parte
autônoma do M3, mas onde reside o seu status ontológico? O status
ontológico do M3 não só está em poder interagir com o M1 através
do M2, mas o seu status ontológico está em ser autônomo. Contudo,
diz Popper na AI: “Essa é uma concepção possível; mas não me
agrada. Ela não só deixa sem solução o problema do status (grifo do
autor) ontológico do mundo 3, como torna esse problema insolúvel,
de um ponto de vista racional” (Popper, 1977, p. 196).
Para nós é muito claro que esse aspecto necessite de uma
fundamentação, que é muito deficitária em Popper. Ele mesmo, de
certa maneira, admite essa limitação do seu M3. Ele sempre irá
recorrer ao seu argumento de que o M3 é um produto da evolução da
linguagem humana, isto é, fundamentando o que já está

fundamentado, falando daquilo que é a parte do M3 que interage
com o M1 via o M2. O M3 é o mundo dos argumentos em si
mesmos, dos problemas em si mesmos, das teorias em si mesmas,
mas não consegue fundamentar-se a si mesmo. E isso valerá umas
boas críticas de seus adversários monistas materialistas que
acompanharam de certa maneira a evolução de seu pensamento, mas
não o aceitaram.
Popper mantém a sua TTM e o seu M3. Em 1994, a posição
de Popper é a mesma em seu livro El cuerpo y la mente, CM, diz
Popper aí:
O que importa é a seguinte afirmação: Ainda que os diferentes âmbitos do

mundo 3 surjam como invenções humanas, também se colocam como
conseqüência não intencionada destas invenções problemas autônomos e
suas possíveis soluções. Estes problemas existem independentemente da
consciência que nada tenha deles: nós podemos descobri-los, no mesmo
sentido em que podemos descobrir outras coisas, digamos, novas
partículas elementares ou montanhas ou rios desconhecidos (Popper,
1997, p. 67).
Visivelmente o que interessa para Popper é o que podemos

tirar do M3, mas não há nenhum interesse em procurar uma
“fundamentação última” para o mesmo.
Ora, se continuarmos nosso raciocínio poderíamos nos
perguntar em que consiste essa ‘autonomia’ do M3, uma vez que, o
status ontológico do M3 recai todo sobre ela. Ora, assim como
aquilo que é produto da atividade humana está sustentado na
invenção, a autonomia está ancorada na descoberta. A descoberta,
nos parece, é a última palavra que podemos dar em termos de
fundamento do M3 – em sua parte autônoma - porque a primeira
parte, que é produto da atividade humana, parece muito bem
sustentada na evolução biológica. Diz Popper no CO:
Mas, o que é ainda mais interessante, novos problemas inesperados

surgem como subprodutos não pretendidos da seqüência dos números
naturais; por exemplo, os problemas não resolvidos da teoria dos números
primos (a conjectura de Goldbach, digamos). Esses problemas são
claramente autônomos. Em nenhum sentido são fabricados por nós; em
vez disso, são descobertos por nós e neste sentido existem, sem ser
descobertos, antes de sua descoberta. Além disso, pelo menos alguns
desses problemas não resolvidos podem ser insolúveis (Popper, 1975, p.
157). 1
Em resumo: a autonomia do M3 é apenas parcial porque a

outra parte interage com o M2.
O passo seguinte é enquadrar a TTM e o M3 especialmente
no problema corpo-mente. Antes de mais nada, é importante colocar
Popper como um pluralista, isto é, contra a concepção monista da
realidade e, em parte, contra a concepção dualista cartesiana porque
Popper acha desnecessário colocar o problema corpo-mente em
termos de ‘substâncias’ pois leva a discussões vazias sobre o que
significa determinado termo. Foram as leituras de Leibniz e Spinoza
sobre o problema, complementadas por uma leitura de Schlick que
impulsionou Popper a investir contra o positivismo lógico do
Círculo de Viena, mostrando a sua consideração com teorias e
problemas metafísicos. Mas, Popper não chegou a uma solução do
problema corpo-mente, mas conseguiu alterá-lo sensivelmente com
a TTM e com o M3. Diz Popper na sua AI: “Assim, o que de novo
possa eu dizer acerca do problema corpo-mente estará relacionado
com minha maneira de conceber o mundo 3” (Popper, 1977, p. 198).
Em primeiro lugar o problema mente-corpo deve ser tratado
a partir de uma abordagem biológica evolucionária. Em relação a
mente, diz Popper na AI:
Proponho assim, de início, que encaremos a mente humana com grande

simplicidade, como se ela fosse um órgão corporal altamente
desenvolvido, e que nos perguntemos, como nos perguntaríamos com
1
Para aqueles menos avisados, a conjectura de Golbach consiste em que todo
número par maior que 2 é a soma de dois primos. Outros problemas, como
exemplos de conseqüências imprevistas típicas do M3 são, o problema de Euclides
de que se há um primo que seja maior do que todos; o problema dos três corpos 9 e
o problema dos n corpos) da dinâmica newtoniana, e muitos outros. Cf. El yo y su
cérebro,YC, p. 46.
respeito a um órgão sensorial, em que contribui ela para a economia geral

do organismo (Popper, 1977, p. 199).
Ora, a mente se tornou altamente desenvolvida a partir do

surgimento da linguagem. Sendo assim, para Popper, o local da
mente ou a sede da consciência é o centro da fala, discordando aqui
de Descartes.
Em segundo lugar, o problema corpo-mente envolve dois
subproblemas: (a) o problema dos estados de consciência, isto é, da
relação entre estados fisiológicos e estados de consciência; e (b) o
problema do eu (self), o surgimento do eu e sua relação com o
corpo. É em relação ao aspecto (b) que Popper irá preocupa-se mais.
O problema do eu só poderá ser resolvido se levarmos em conta a
linguagem e os objetos do M3. Se considerarmos que quando
estamos em intenso estado mental, então esquecemos de nós
mesmos, isto é, do nosso eu (self). Isso ocorre quando estamos
concentrados em uma partida de xadrez, em uma leitura, em um
trabalho intelectual ou artístico, etc. Segundo Popper, esse é um
estado de intensa atividade mental não-consciente. Diz ele na AI:
Vivendo tais estados, podemos esquecer onde estamos – o que é sempre

uma indicação de que nos esquecemos de nós mesmos. O que ocorre é
que nossa mente está empenhada, com a máxima concentração, na
tentativa de apreender ou de produzir um objeto do mundo 3 (Popper,
1977, p. 201-2).
Em resumo: é nesse momento de concentração que a mente

humana atinge, resolvendo um problema ou uma tarefa, os seus fins
biológicos, por exemplo, a garantia, mesmo momentânea, da
sobrevivência.
A relação entre o problema corpo-mente e a TTM, incluindo
o M3, levou Popper a teses importantes, que servem para a síntese
desta primeira parte: (a) Não há uma resposta conclusiva para o
problema corpo-mente. Não há uma resposta para o problema de
como interagem cérebro e consciência; (b) O que Popper objetivou,
com o tratamento deste problema, foi colocá-lo de uma nova
maneira. Ele conseguiu isso a partir de uma nova teoria metafísica: a
TTM; (c) O interacionismo explica-se a partir das seguintes
palavras: o M2 capta ou apreende um objeto, por exemplo, uma
teoria do M3 que já existe independentemente da descoberta
realizada pelo sujeito conhecedor do M2. O sujeito conhecedor
compreende e interpreta esse objeto (a teoria) e aplica-o no M1,
materializando-o. Uma vez aplicada a teoria, ao M1, ela será
verdadeira ou falsa. Se for falsa, obrigará o sujeito a remodelar a sua
compreensão a respeito desta teoria. Essa é a ação do M1 sobre o
M2. É no M3 que o sujeito procurará descobrir um novo conteúdo
lógico para a sua teoria. Se a teoria for verdadeira, ela corresponderá
a realidade. A teoria, como resultado, permitirá o sujeito conhecedor
descobrir novos problemas; (d) Os objetos do M3 são abstratos
(autônomos), mas tornam-se concretos, na medida em que são
ferramentas, ou seja, produtos da atividade humana que mudam o
M1; (e) Contudo, os objetos do M3 precisam ser captados pelo
sujeito conhecedor. Esse processo é típico do M2 em sua interação
com o M3; (f) o que impede a aceitação da realidade do M3 e a sua
interação com o M2 é a tradição materialista.
II
Nesta segunda parte pretendemos enfocar a crítica de Jürgen
Habermas a concepção popperiana da TTM e do M3, conforme a
sua obra “Theorie des kommunikativen Handelns” (Teoria da Ação
Comunicativa- TAC) de 1981. A pergunta inicial é a seguinte: por
que Habermas está interessado em criticar a TTM de Popper? E, por
que Popper não levou a sério a crítica, não só de Habermas e
Adorno, mas de toda a escola de Frankfurt? Em relação a primeira
questão, inicialmente diremos que o conteúdo do programa de
Habermas envolve uma crítica contra o positivismo lógico do
Círculo de Viena, e contra a ideologia dele resultante, que no
entender de Habermas é o tecnicismo. No volume I do livro TAC,
na terceira parte que trata das “Relações com o mundo e aspectos da
racionalidade da ação em quatro conceitos sociológicos da ação”, o
que nos interessa é a seção I que trata da “Teoria dos três mundos de
Popper e uma aplicação da teoria da ação” de I. C. Jarvie. A obra de
Jarvie, que Habermas faz referência, é “Concepts and Society”

(Conceitos e Sociedade – CS) de 1972.
Depois de uma longa discussão do conceito de racionalidade
(110 páginas), Habermas enuncia uma tese que origina a crítica
contra a TTM e do M3 de Popper. A tese, nas palavras de
Habermas, é a seguinte: “Toda sociologia que pretenda ser teoria da
sociedade o problema da racionalidade se coloca simultaneamente
no plano metateórico e no plano metodológico” (Habermas, 1999,
p.111). Dentro desta primeira tese, Habermas descreve os
pressupostos ontológicos de quatro conceitos de ação que implicam
direta ou indiretamente na racionalidade de uma teoria sociológica,
isto é, em seu nível metateórico. Os quatro conceitos de ação são: (a)
ação teleológica; (b) ação regulada por normas; (c) ação
dramatúrgica; (d) ação comunicativa. Habermas analisa as
implicações que estes conceitos de ação tem para o conceito de
racionalidade, baseando-se no binômio da relação ator/mundo.
Ocorre que as teorias sociológicas da ação não estabelecem o
vínculo entre o binômio ator/mundo e ações sociais. Aqui que a
TTM de Popper emerge porque I.C. Jarvie que faz uso da TTM,
procura estabelecer o vínculo do binômio ator/mundo e as ações
sociais.
Habermas passa a analisar a teoria popperiana. As suas
referências são: (a) o que Jarvie disse no livro Concepts and Society
de 1972; (b) alguns escritos de Popper (referidos por Jarvie?) como
CO de 1972, YC de 1977 , e a “Réplica aos meus Críticos” de
Popper contido em The philosophy of K. Popper em P.A. Schilp de
1974. Ora, em uma rapidíssima citação de Popper do CO, Habermas
apresenta-nos aquilo que ele espera ser o centro da TTM, e
acrescenta que não é o seu alvo considerar: (a) o conceito de
conhecimento, ou seja, de ‘pensamento objetivo’ de Frege; (b) a
importância que o M3 tem para o problema das relações entre corpo-
mente. Então, o que interessa para Habermas do que disse Popper?
Habermas centraliza o seu ataque a Popper nos seguintes aspectos:
(a) o positivismo de Popper, centrando o papel do sujeito no
conhecimento e na mediada em que intervém no mundo com sua
ação; (b) A TTM é uma ampliação do empirismo positivista de
Popper; (c) anula a visão histórica que outros, como Dilthey, por
exemplo, acreditavam que o sujeito interpreta e auto-interpreta os
mundos por eles constituídos. Enfim, Popper coloca todas as
relações entre os três mundos em um plano ontológico e suprime a
dimensão histórica.
Queremos considerar aqui nesta parte de nosso estudo, a
diferença que Habermas tem com uma possível visão defendida por
Popper de um positivismo ou empirismo da realidade. E,
consequentemente, o equívoco que consideramos grave de acreditar
que a TTM é um prolongamento de uma visão positivista da
realidade. Ora, Habermas considera que o status ontológico do M3,
e a sua relação com a TTM é importante porque (a) há uma
interação entre os três mundos (b) e pela interpretação do M3 que
Popper faz. Neste sentido, em relação ao primeiro aspecto, que diz
respeito ao interacionismo, Habermas tem razão quando afirma que:
Esta implica uma recusa de duas idéias empiristas que são fundamentais:
por um lado, as entidades do terceiro mundo não podem ser reduzidas a
estados mentais que não sejam as formas de expressão do espírito
subjetivo, quer dizer, a entidades do segundo; por outro, as relações entre
as entidades do primeiro mundo e as do segundo não podem ser
entendidas exclusivamente segundo o modelo causal que rege as relações
que guardam entre si as entidades do primeiro mundo. Popper põe o veto
tanto a concepção psicologista do espírito objetivo como a compreensão
fisicalista do espírito subjetivo (Habermas, 1999, p. 114).
Contudo, é importante observar que, o que pertence ao M3

não pode ser reduzido ao M2 porque a função que exerce o sujeito
no M2 é importante, na medida em que, ele capta ou apreende, ou
seja, o sujeito compreende e interpreta os objetos do M3. Esses
objetos possuem uma ‘garantia’ ontológica que é a sua autonomia, e
é isso que impede qualquer tipo de redução mais radical, por
exemplo, a fisicalista. Por outro lado, uma observação importante é
que a interação de um mundo com outro é uma interação causal
porque essa é uma característica típica daqueles que são dualistas
para justificar a influência de um mundo sobre o outro.
Logo em seguida, Habermas aponta aquele motivo que ele

considera um deslize de Popper ao positivismo ou empirismo,
mantendo-o preso ao ‘contexto empirista’. O motivo é o seguinte:
Popper explica as relações do M2 com o M3 e, do M1 com o M3,
como sendo ‘cognitivo-instrumentais’, no entender de Habermas.
Popper está mais preocupado, segundo Habermas, com o saber
teórico e com a ampliação do saber tecnicamente utilizável,
características que ele (Habermas) atribui a um positivista ou
empirista. Ora, essa crítica a Popper leva Habermas
automaticamente a criticar o conceito – que Habermas acredita
supostamente que seja de Popper – de ciência. Diz Habermas em seu
livro TAC:
O desenvolvimento da ciência, que Popper entende como um processo

cíclico, de caráter acumulativo, entre o problema de partida, a formação
criadora de hipóteses, o exame crítico, a revisão e a descoberta de um
novo problema, não somente serve de modelo a intervenção do espírito
subjetivo no mundo objetivo, senão que o terceiro mundo, na opinião de
Popper, se compõe essencialmente (grifo do autor) de problemas, teorias
e argumentos (Habermas, 1999, p. 115).
Não podemos deixar de notar o salto que Habermas opera

neste momento. Habermas salta de uma análise, talvez quase
metafísica, da TTM e do M3 e força uma relação com uma posição
positivista de ciência. Habermas não percebe a diferença
fundamental que Popper estabelece entre as teorias metafísicas e as
teorias científicas. No caso das teorias metafísicas, elas têm um
caráter irrefutável, enquanto que, no caso da segunda, das teorias
científicas, elas possuem um caráter de refutabilidade. Uma teoria
científica é refutável quando está sujeita ao falseamento empírico.
Mas, nestes moldes, isto é, desconsiderando a observação acima,
Habermas considera que a ciência para Popper é: (a) instrumental;
(b) acumulativa; (c) cíclica. Quando ao primeiro ponto, só devemos
considerar que Popper não concebe a ciência completamente como
instrumental. Quando ao terceiro aspecto, Popper até mesmo
concordaria, isto é, o processo da ciência é cíclico.
Mas, do ponto de vista de Popper devemos observar que
este considera a ciência como (a) atitude crítica; (b) revolucionária.
O caráter crítico da ciência mostra que a ciência não pode ser
tomada somente como instrumental, ou por uma racionalidade
instrumental. Dizer que a ciência é crítica ou que depende da atitude
crítica do cientista, significa dizer que não importa, para a obtenção
do conhecimento, o caráter observacional de dados, pois este nos
leva a uma concepção acumulativa do conhecimento científico.
Outra razão mais forte é a de que esse caráter observacional leva a
uma atitude dogmática da ciência, isto é, como se pudéssemos ter
um conhecimento certo e seguro. Portanto, inquestionável. Essa
concepção não é a de Popper. O caráter crítico é expresso pelo
‘método crítico’ de Popper. O método crítico de Popper é
esquematicamente colocado como: (a) problema inicial; (b)
Tentativas de solução, que podem ser várias; (c) Eliminação dos
erros; (d) Novo problema. Assim, o procedimento segue de maneira
cíclica. A fundamentação deste método crítico encontra-se na
biologia, especificamente, na teoria da evolução, onde temos a
seguinte correspondência com o método crítico, segundo Popper: (a)
a estrutura herdada geneticamente ou por instrução; (b) mutação; (c)
seleção; (d) nova estrutura herdada. Assim, é esse método crítico
que permitirá uma discussão racional, principalmente daquelas
teorias de caráter irrefutável.
O caráter revolucionário da ciência indica que o progresso
ou desenvolvimento da ciência não é acumulativo, mas
revolucionário. O positivismo lógico de Viena considera que o
progresso da ciência seja acumulativo. Por acumulativo, entende o
positivista em dois sentidos: (a) como um somatório de teorias
científicas, onde nenhuma teoria, desde que fosse verificável pela
experiência, não poderia ser excluída; (b) como conseqüência
lógica, isto é, uma teoria nova é conseqüência lógica da mais antiga
e, em contra partida, a teoria mais nova é um caso especial da teoria
mais nova. Pensem aqui, por exemplo, na relação da teoria de
Newton e da teoria de Einstein. Contra essa visão, diz Popper na
Lógica das Ciências Sociais, LCS:
...para que uma nova teoria constitua uma descoberta ou um passo avante,
ela deve conflitar com a sua predecessora; isto é, deverá conduzir a pelo
menos alguns resultados conflitantes. Porém isto significa, sob um ponto
de vista lógico, que ela deva contradizer sua predecessora; ela deve
derrotá-la. Neste sentido, o progresso da ciência – ou ao menos o
progresso notável – é sempre revolucionário (Popper, 1978, p. 67).
Outro aspecto polêmico que acreditamos estar no centro da

controversa crítica de Habermas a TTM e ao M3 de Popper, é a
situação das ciências humanas e das ciências naturais. Podem as
ciências humanas (ou ciências do espírito) ser ciência no mesmo
sentido que as ciências naturais o são? Há dois enfoques importantes
para fazer aqui: (a) O problema do método, que atinge a
controvérsia de Popper com a escola de Frankfurt e, por
conseqüência com Habermas. Segundo Popper, uma abordagem
errônea do problema é aquela que o positivismo lógico considera.
Para o positivismo lógico, as ciências naturais, com o seu
naturalismo ou cientificismo, deve ditar o método que as ciências
humanas devem seguir, para que essa última seja objetiva. É
objetivo, para o positivista lógico, aquilo que pode ser mensurado de
alguma maneira. Diz Popper na LCS:
Qualquer uma destas teses que se atribui a este naturalismo equivocado

está, em minha opinião, totalmente errada. Todas essas teses são baseadas
em uma má compreensão dos métodos das ciências naturais, e,
praticamente, em um mito, um mito infelizmente muito largamente aceito
e muito influente. É o mito do caráter indutivo do método das ciências
naturais, e do caráter da objetividade das ciências naturais (Popper,
1978, p. 17-8).
Em uma nota de rodapé a edição inglesa, Popper lamenta a

confusão que a escola de Frankfurt cometeu. Diz Popper: “O que
meus opositores da escola de FRANKFURT chamam positivismo
parece-me ser o mesmo que chamo de ‘naturalismo equivocado’.
Eles tendem a ignorar minha rejeição” (Popper, 1978, p. 18, nota
2).
Contudo, o que está envolvido aqui é o papel do sujeito
conhecedor. Quando o peso da ciência é colocado no método
(portanto, no objeto), o papel do sujeito tende a ficar reduzido, ou
seja, nulo. Os protestos não foram poucos porque isso derivava da
concepção positivista de que as ciências humanas deveriam se
curvar diante do método das ciências naturais. Na ânsia de recuperar
o terreno perdido, os defensores da escola de Frankfurt fizeram
questão de colocar a objetividade das ciências humanas no sujeito
conhecedor a ponto de quase absolutilizar o seu papel. Neste
sentido, dirá Popper na LCS: “É um erro admitir que a objetividade
de uma ciência dependa da objetividade do cientista. E é um erro
acreditar que a atitude do cientista natural é mais objetiva do que a
do cientista social” (Popper, 1978, p. 22). Tanto a objetividade do
cientista natural como a objetividade do cientista social (ciências
humanas) é a mesma para Popper. A objetividade da ciência é a
crítica, isto é, o uso do método crítico para aprender com os erros.
Um pouco mais adiante Popper defende uma outra tese em que diz o
seguinte:
...a objetividade da ciência não é uma matéria de cientistas individuais,

porém, mais propriamente, o resultado social de sua crítica recíproca, da
divisão hostil-amistosa de trabalho entre cientistas, a sua cooperação e
também sua competição. Pois esta razão depende, em parte, de um
número de circunstâncias sociais e políticas que fazem possível a crítica
(Popper, 1978, p. 23).
Significa isso que Popper concorda com os positivistas de

Viena quanto ao papel do sujeito conhecedor dentro das ciências
humanas? Não. Popper não quer absolutilizar o papel do sujeito,
como Habermas e outros imaginaram. Em uma referência clara a
Popper na TAC, Habermas assinala que o M3 está em nível superior
frente ao ‘espírito subjetivo’, isto é, ao sujeito do M2. Essa
superioridade é resultado de uma autonomia alcançada através da
reflexão, que é exigida do sujeito. Em outras palavras: é exigido do
sujeito passar por cima de sua subjetividade. Diz Habermas na TAC:
O terceiro mundo de Popper compreende entidades de nível superior, que

nos resultam acessíveis [e aqui Habermas parece estar falando como se
ele mesmo fosse o sujeito do M2] quando adotamos uma atitude reflexiva
e que, frente ao espírito subjetivo, mantém uma certa autonomia, porque
em virtude de sua referência a verdade, constitui uma rede de problemas
suscetíveis de investigação (Habermas, 1999, p. 120).
Está Habermas fazendo uma boa constatação a respeito do

M3 de Popper? Em parte porque o sujeito não deixa de manter a sua
subjetividade apesar de ser solicitado, de cumprir o seu papel. O
sujeito não tem mais aquele poder de compreender a totalidade da
realidade, do conhecimento, ou o fundamento último de todas as
coisas (se é que há!). Isso seria dar um papel ao sujeito que está
acima de suas condições humanas e que leva a conclusões vazias da
razão e cegas em relação ao que a ciência constata como avanço.
Em resumo, qual é o papel do sujeito para Popper? A
ciência não depende exclusivamente do que o cientista faz. O sujeito
(o cientista, por exemplo) tem o seu papel: (a) compreender objetos
do M3; (b) interpretar esses objetos do M3 criticamente; (c) aplicar,
ou, melhor ainda, materializa-los no M1.
O problema da compreensão, que atinge a controvérsia que
Popper trava com a hermenêutica. Para Popper, o problema que está
em foco aqui é o problema da compreensão. Segundo alguns
estudiosos, as ciências naturais não compreendem a natureza da
mesma maneira que as ciências humanas compreendem homens. São
coisas distintas. Mas, o que significa compreender? Para Popper, o
que devemos compreender é um problema. Ora, compreender um
problema é descobrir se há uma dificuldade e onde está essa
dificuldade. Quando a própria compreensão torna-se um problema, a
pergunta é a mesma: há uma dificuldade? Onde reside essa
dificuldade? Só há uma maneira de acabar com essa circularidade.
Podemos projetar uma solução em uma teoria metafísica. É o que
Popper faz. A TTM e, principalmente o M3, ocupam lugar de
destaque na tentativa de solucionar esse problema, que já se
constituiu em uma querela fatigante desde os positivistas lógicos de
Viena. Segundo Popper:
Começarei aqui partindo da admissão de que a compreensão de objetos
pertencentes ao terceiro mundo (grifo do autor) é que constitui o
problema central das humanidades. Isto parece afastar-se radicalmente
do dogma fundamental aceito por quase todos os estudiosos das
humanidades (como o termo indica) e especialmente por aqueles que
estão interessados no problema da compreensão. Refiro-me,
naturalmente, ao dogma de que os objetos de nossa compreensão
pertencem principalmente ao segundo mundo, ou que devem, de qualquer
modo, ser explicados em termos psicológicos (Popper, 1975, p. 158).
Enfim, a compreensão é uma atividade que pertence ao M2,

segundo Popper. Mas, deve ser distinguida do seu resultado final a
interpretação. Como uma interpretação será sempre uma teoria, logo
ela será um objeto do M3.
Queremos por fim fazer algumas considerações a respeito do
que foi dito aqui neste estudo. Primeiro, consideramos que a
pergunta mais importante que podemos tirar da crítica de Habermas
a Popper, no que diz respeito a TTM e ao M3 é a seguinte: qual é o
lugar que uma teoria da ciência, como a da falseabilidade, ocupa
junto a TTM e ao M3? Esta pergunta está implícita na crítica de
Habermas. Não sabemos se o seu interesse tenha sido respondê-la. A
sua preocupação era a aplicação da TTM e do M3 na obtenção de
uma justificação de uma teoria da ação para a sociologia que Jarvie
pretendia. Porém, Habermas negligencia muitos objetivos claros que
Popper coloca da TTM e do M3. A principal é não encarar a TTM
como uma tese metafísica, ou seja, como resposta ao problema
corpo-mente. Por outro lado, Habermas ignora o fato de que o M3
de Popper seja o centro da resposta do problema corpo-mente.
Uma segunda observação, diz respeito a crítica que
Habermas faz de que o M3 seja superior ao M2 pelo fato de ser
autônomo, referida acima. Se entendermos bem como se articula a
interação dos mundos 1, 2 e 3 veremos que há também a
possibilidade de se admitir uma região autônoma para o M2 e para o
M1. Portanto, o sujeito não é engolido ou suprimido por exigências
do M3. O sujeito mantém, em si mesmo, a sua autonomia (Cf. o
gráfico abaixo). Por outro lado, Popper certamente está se referindo
a atividade de interação entre os mundos 2 e 3. Aí o papel do sujeito

é outro como observamos acima.
M2 M3
M1
b c
região de interação região de interação

entre M1 e o M2 entre M2 e o M3
Reparamos que a, b e c são regiões autônomas dos

respectivos mundos. Popper certamente não fez referência a tal
sutilidade, mas acreditamos que sirva esta observação para garantir a
autonomia do sujeito no M2. O sujeito em si mesmo (autônomo)
possui a sua subjetividade intocável. Tal como em Kant, em si
mesmo o sujeito é incognoscível e deve ser simplesmente
respeitado. Aqui, em nosso entender, é que entra o discurso ético.
Referências
HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa, I:
Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid:
Taurus, 1999.
POPPER, Karl. Autobiografia Intelectual. São Paulo/Cultrix, 1977.
_______. El cuerpo y la mente. Barcelona: Paidós, 1997.
_______. Em busca de um mundo melhor. Lisboa: Fragmentos,
1988.
_______. Conhecimento objetivo. Belo Horizonte/ São Paulo:
Itatiaia/ Editora Universidade de São Paulo, 1975.
_______. La responsabilidad de vivir: Escritos sobre política,
historia y conocimiento. Barcelona: Paidós, 1995.
_______. Lógica das Ciências Sociais. Rio de Janeiro/Brasília:
Tempo Brasileiro/UNB, 1978.
POPPER, Karl y ECCLES, John. El yo y su cerebro. Barcelona:
Labor, 1985.
Psicologia popular: uma abordagem eliminativista
Tassos Lycurgo *
Resumo: O artigo apresenta as principais críticas do eliminativismo contra a

existência da psicologia popular. Apresentar-se-á as críticas segundo as quais a
psicologia popular não se relaciona com as demais teorias científicas, a psicologia
popular é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além do que se
desenvolveu até o tempo dos Gregos, a psicologia popular é passiva, quando, em
certos casos, deveria ser ativa; e, por fim, a psicologia popular não é sujeita à
falsificação científica, como devem ser as teorias científicas. Mostrar-se-ão os
argumentos filosóficos concernentes ao método falsificacionista, notadamente os
relacionados à epistemologia. Depois, analisar-se-ão as demais críticas
eliminativistas contra a psicologia popular. Mostrar-se-á que tais críticas, tomadas
isoladamente, não são suficientes para que se decrete o fim da psicologia popular,
mas se concluirá que tais críticas servem de base para sustentar as críticas
extrínsecas, as quais podem em conjunto com as intrínsecas serem suficientes para
que o materialismo eliminativista tenha sucesso.
Palavras-chave: Eliminativismo, Epistemologia, Falsificacionismo, Psicologia
popular
Abstract: The article presents the main critiques of eliminativism against the
existence of folk psychology. It presents the critiques according to which: folk
psychology does not relate to other scientific theory; folk psychology is so singular
that it has not developed since the time of the Greeks; folk psychology is passive
when in certain cases it should be active; and, folk psychology is not susceptible of
been treated with scientific falsification, as it must occur with scientific theories. It
shows the philosophical arguments related to the falsification method, notably the
ones related to epistemology. After which, the article analyses the other critiques of
eliminativism against folk psychology. It shows that these critiques, taken
separated, are not sufficient to determine the end of folk psychology, but it
concludes that these critiques are important for the development of the extrinsic
critiques, which, in addition to the former ones, can be sufficient for the success of
eliminative materialism.
Keywords: Eliminativism, Epistemology, Falsificationism, Folk psychology
*
Professor adjunto da UFRN. E-mail: TL@ufrnet.br. / Página na internet:
www.lycurgo.org
Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 57-80

58 Tassos Lycurgo
1. Introdução
O intento deste artigo é o de abordar as principais críticas
eliminativistas que se fazem à psicologia popular. Entre tais críticas,
elegeram-se as que se considera de caráter central, quais sejam, i) a
de que a psicologia popular não se relaciona com as demais teorias
científicas, como elas, em alguns casos, relacionam-se entre si; ii) a
de que a psicologia popular é tão ímpar que parece não ter
desenvolvido nada além do que se desenvolveu até o tempo dos
Gregos, o que não é usual com as teorias em geral; iii) a de que a
psicologia popular é passiva, quando, em certos casos, deveria ser
ativa; e, por fim, iv) a de que a psicologia popular não é sujeita à
falsificação científica, como devem ser as teorias científicas.
À frente de se discorrer sobre as supramencionadas críticas,
contudo, entende-se ser necessário uma apresentação mais detalhada
do que seria o eliminativismo, razão por que a seção II tem por
intuito a abordagem mais pormenorizada do que se entende por
materialismo eliminativista. Abordados de forma razoavelmente
satisfatória os conceitos preliminares do eliminativismo, este artigo
se debruça sobre as críticas à psicologia popular que o
eliminativismo professa, quais sejam, as (i), (ii), (iii) e (iv). Dessas,
contudo, entende-se que a última é a que carece de maior cuidado
em sua abordagem, razão por que a seção III tem por fito, primeiro,
o discorrimento sobre os argumentos filosóficos que dizem respeito
ao método falsificacionista e, depois, a análise da maneira pela qual
tal método se aplica às questões da psicologia popular. A seção IV,
por sua vez, terá por intuito o de analisar as críticas (i), (ii) e (iii),
razão pela qual triparte-se em subseções que, respectivamente,
abordarão as situações concernentes a cada uma das referidas
críticas. A seção V é a conclusão, a qual, de forma bastante
compendiosa, reapresentará o argumento geral deste artigo. A seção
VI é a bibliografia, a qual não tem por fito o de exaurir a leitura, mas
apenas o de apresentar as referências que se farão no transcorrer
deste artigo.
2. O materialismo eliminativista
O materialismo eliminativista – ou, simplesmente, eliminativismo –
é a teoria que assegura que não há nada que se pareça a estados
mentais que a humanidade possa declarar possuir. É, portanto, uma
tentativa de destruição dos estados mentais, cujo grau de devastação
dependerá do radicalismo que se emprega através da reivindicação
eliminativista. Assim sendo, pode-se dizer que, de um lado, alguns
defendem que o eliminativismo alega que a psicologia popular deve
ser reduzida às teorias científicas, enquanto, de outro lado, há os que
sustentam que as teorias científicas deveriam descartar a psicologia
popular. De qualquer forma, o importante a notar é que o
eliminativismo “é a tese de que a concepção do senso comum em
relação ao fenômeno psicológico constitui um teoria radicalmente
falsa, uma teoria tão fundamentalmente defeituosa que ambos os
princípios e a ontologia dessa teoria serão eventualmente
substituídos pela completa neurociência, se não seja a ela
gradativamente reduzida” (Churchland, 1998, p. 207, trad. do autor).
Sendo assim, pode-se assegurar que um dos objetivos
principais do eliminativismo é o de demonstrar, muita vez através de
métodos computacionais, que a psicologia popular é falsa. Em
outras palavras, pode-se dizer que “a premissa central do argumento
eliminativista é a de que a neurociência (conexionismo, ciência
cognitiva) está à beira de persuasivamente demonstrar que a
psicologia popular é falsa” (Stich e Nichols, 1992, p. 37, trad. do
autor), de sorte que possível é dizer que posição nevrálgica no
eliminativismo é a de que ele consiste na demonstração de que os
estados mentais não são entidades em si mesmas. De acordo com tal
posicionamento, tem-se a idéia de que o eliminativismo é uma
crítica à ontologia dos estados mentais, isto é, é a asseveração de tais
estados são inexistentes na realidade.
Com efeito, neste ponto, alguém se pode perguntar se o
eliminativismo advoga ou não a eliminação de estados mentais em si
mesmos – ou seja, tais quais entidades reais – ou apenas defende a
idéia de que não deve haver estados mentais no âmbito lingüístico.
No primeiro caso, ter-se-ia uma crítica ontológica; no segundo, uma
60 Tassos Lycurgo
lingüística. Independentemente da análise pormenorizada de como

se relacionam o âmbito lingüístico e o ontológico (Lycurgo, 2001),
diz-se que o que se inquire é se a reivindicação do eliminativismo é
a de que o dualismo cartesiano deve ser abandonado ou a de se
apenas a referência aos estados mentais em âmbito puramente
lingüístico é que deve. Pode-se argumentar que os primeiros
clamores do que viria a ser conhecido como materialismo
eliminativista apenas concerniam à tentativa de abandonar a
linguagem mental, isto é, abandonar os termos lingüísticos
referentes às supostas entidades mentais, para que, quando não mais
ninguém se referisse a tais termos em linguagem mental, não haveria
mais argumentos para sustentar uma defesa ontológica do dualismo
cartesiano. Mas, mesmo em tais situações, aqueles que criticam a
existência de estados mentais em âmbito lingüístico não acreditam
que tais existam na realidade, pois injusto sempre seria pretender a
inexistência de algo no âmbito lingüístico quando se entende que
existe na realidade, já que o âmbito real deve, sempre que
cientificamente possível, preceder o da linguagem.
De qualquer sorte, o que se deve sempre notar é que
pertinente é a discussão sobre se o intento do eliminativismo é
lingüístico ou – diga-se – ontológico, mas, ao mesmo tempo,
impositivo é o entendimento de que, ao que parece, tal discussão não
traz grandes conseqüências às conseqüências do projeto
eliminativista, pois, como se pode notar, não há diferenças
pragmáticas em se ver o propósito do eliminativismo tal como o de
se abandonarem os termos lingüísticos referentes a estados mentais
ou tal como o de se abandonarem os estados mentais em si mesmos.
A razão para tal posicionamento é que, caso se considere que o
projeto eliminativista deve ser o primeiro – o lingüístico –, há de se
concordar que os que assim procedem entendem que tais estados
inexistem na realidade, sendo a eliminação lingüística uma condição
para a constatação de inexistência ontológica. Caso se considere o
intuito eliminativista o segundo – o ontológico –, há de se concordar
que não há maneira de efetivar tal eliminação a não ser, em primeiro
momento, através da mudança dos termos lingüísticos. De qualquer
sorte, portanto, o eliminativismo sempre terá uma vertente
primordialmente lingüística, mesmo que haja intenções subliminares
ontológicas em graus diversos de veemência.
Para que se possa dar seguimento ao projeto eliminativista,
portanto, tem-se de criticar a existência de estados mentais, e, como
se viu, criticar a existência de tais estados é criticar a própria
psicologia popular. Na seção I, apresentaram-se as críticas (i), (ii),
(iii) e (iv). Disse-se que a que necessitaria de uma abordagem mais
pormenorizada seria a (iv), razão pela qual será logo abordada na
seção III. Para que se tome a crítica (iv), qual seja, a de que a
psicologia popular não é sujeita à falsificação científica, como o é a
esmagadora maioria das teorias científicas, mister se faz que logo se
analise o que seria o falsificacionismo para que se possa entender o
que se quer dizer com a assertiva de que, dado que a psicologia
popular não é falsificável, pode-se inferir que ela não deve ser
entendida como uma teoria científica e, portanto, deve ser
abandonada. Que se vá, portanto, à análise do falsificacionismo para
que, depois, veja-se como ele se aplica à psicologia popular.
3. Da epistemologia ao falsificacionismo científico

Para que se exponha com propriedade o método do
falsificacionismo, contudo, bom se faz que se analise,
primeiramente, o aparecimento da epistemologia para que,
posteriormente, se justifiquem alguns argumentos concernentes ao
dualismo e ao próprio falsificacionismo. Sendo assim, saiba-se que o
ponto inicial do argumento se dá com o aparecimento da
epistemologia tal qual um ramo específico e independente de
investigação. Tal aparecimento, contudo, não ocorreu fortuitamente,
mas, muito pelo contrário, foi decorrência de um fato histórico, qual
seja, a tentativa de Descartes em compreender como puderam as
idéias galileanas sobre o movimento dos corpos sobrepujar as
aristotélicas, quando estas já bem tinham sido consideradas
inequivocamente verdadeiras por tanto tempo (Dutra, 2001, p. 23).
Como o próprio Descartes tinha como propósito o
desenvolvimento de um sistema físico próprio, para que ele não
62 Tassos Lycurgo
incorresse na derrota em que, graças a Galileu, incorreu Aristóteles,

fazia-se importante que fundamentasse a sua “ciência da natureza
com uma ciência sobre o próprio conhecimento. Para evitar o erro,
ao fazer a ciência da natureza, é preciso utilizar um método
apropriado e seguro. Tal método deve ser elaborado a partir de
nossos conhecimentos mais fundamentais sobre a mente humana e
suas capacidades cognitivas” (Dutra, 2001, p. 23). Eis, portanto, o
procedimento investigativo apresentado nas obras cartesianas
(Descartes, 1990; 1996), do qual nasce a epistemologia como a
teoria investigativa do próprio conhecimento. Em resumo, o
primeiro passo do argumento é relativo ao aparecimento da
epistemologia cartesiana como resposta a um fato histórico, que é o
surgimento das idéias de Galileu em oposição às de Aristóteles, as
quais foram tidas por verdadeiras por séculos.
Sendo assim, saiba-se que, de acordo com a idéia de
Descartes, há duas formas de investigação. A primeira, já existente,
denominada física, é sobre o movimento; a segunda, criada por ele,
é sobre o conhecimento, que depois viria a ser chamada de
epistemologia. Delas, vale dizer que a “investigação sobre o
conhecimento, sendo uma investigação sobre nossas idéias ou
representações, é uma investigação da ordem que há no mundo
mental, assim como a investigação do movimento, por exemplo, é
uma investigação da ordem que há no mundo material” (Dutra,
2001, p. 26). Essa dualidade entre mundo material e mundo mental
desemboca-se, como se pode notar, na dicotomia entre corpo e
mente, sendo nesta onde se dão as entidades que se chamam de
idéias e que representam o mundo material, físico. É exatamente na
decorrência da criação da entidade “idéia” como tal que se deram as
grandes querelas, entre as quais, privilegiam-se as disputas entre
empiristas e racionalistas.
3.1. Associação de idéias

Independentemente de como as idéias sejam obtidas pela mente –
seja de forma inata, como queriam os racionalistas, ou puramente
através da experiência, como queriam os empiristas –, fazia-se
necessário estabelecer como as mesmas se associavam entre si na
estrutura cognitiva do indivíduo. Hume (1955), então, contribuiu
sobremaneira para esta contenda com suas três formas de associação
de idéias, quais sejam, as formas por contigüidade, por semelhança e
por causalidade. É, portanto, quando Hume discorre sobre esta
última forma, a da causalidade, que um grande passo é dado. Para
ele, as ligações causais entre idéias nada mais são do que fruto do
hábito que o homem tem de ver fatos tais e tais se sucedendo; ou
seja, quando alguém vê o martelo batendo em um prego e este, por
sua vez, sendo fixado na parede, logo o observador, por hábito que
obteve a partir de observações repetidas de situações semelhantes no
passado, faz a relação de causalidade entre o fato anterior, qual seja,
o do martelo batendo no prego, e o posterior, qual seja, o do prego
se fixando na parede; mas, como defende Hume, esse vínculo causal
somente se estabelece alheio ao mundo físico, pois nada mais foi
senão o hábito de se ver tais repetições de fatos que criou o costume
de atribuir causalidade a tal fenômeno. O que se faz importante
notar aqui é que, ao enveredar pelo projeto proposto por Descartes,
qual seja, o de estabelecer uma ciência natural subjazida por uma do
conhecimento humano, Hume notou que este era por demasiado
falho, já que mesmo os princípios, em primeira vista, mais basilares
como o da causalidade, eram susceptíveis de dúvidas devastadoras.
Conclui-se, assim, que a epistemologia não parece ser tão segura
quanto se gostaria que ela fosse.
3.2. O problema da indução

Dito isso, saiba-se que, como descendentes das idéias humeanas,
têm-se as que desembocariam em problemas epistemológicos
seríssimos como, por exemplo, o da indução, o qual, além de se
aplicar a psicologia popular, aplica-se a todas as teorias científicas
que não são puramente normativas. Assim sendo, saiba-se que, o
problema da indução é aquele imposto pela idéia de que não é
possível inserir um fato do futuro a partir de fatos do passado; ou
seja, do fato de que todas as pedras que alguém soltou em
determinada situação terem caído não se pode inferir que ela cairá
64 Tassos Lycurgo
amanhã nem se pode ter expectativa disso. Note-se que ao se fazer a

inferência e ao se ter a expectativa, demonstra-se que há duas formas
do mesmo problema, quais sejam, a lógica e a psicológica,
respectivamente.
Embora a contribuição popperiana para tal assunto tenha-se
dado em um contexto muito posterior ao da passagem do séc. XV
para o XVI, quando Galileu e Descartes estavam vivos, no fito do
melhor estabelecimento do argumento, é logo aqui de bom alvitre
que se discorra sobre o método que Popper criou para tentar
solucionar o problema da indução: o método falsificacionista. Sendo
assim, saiba-se que ele (Popper, 1979) deixa claro que a distinção
entre as referidas duas maneiras de se colocar o problema da
indução – trazido à tona por Hume, graças, como se disse, à
tentativa de Descartes de desenvolver uma ciência da cognição para
alicerçar uma ciência da natureza – é de relevante importância para
estabelecer uma solução apropriada ao mesmo (Popper, 1979, p. 6,
p. 99-101).
O problema da indução, é bom notar, já bem aparece no
senso comum, mais especificamente quando se produzem
expectativas de futuro a partir de fatos do passado, mesmo que tais
expectativas apenas sejam apreciadas no entendimento de que há, de
uma forma ou de outra, regularidade no mundo. A versão moderna
do mesmo problema psicológico, exposta por Popper (1979, p. 4),
inquire sobre as razões pelas quais o ser humano cria expectativas
sobre o que ele tem fé ou sobre por que o ser humano desenvolve
mecanismos para relacionar os fatos presentes em seu repertório,
isto é, em suas experiências, com fatos com os quais ele ainda não
sofreu nenhuma experiência. Aqui, mais uma vez, a resposta
humeana, como lembra Popper (1979, p. 4), consiste no supracitado
método de Hume de associar idéias.
A outra maneira de se colocar o mesmo problema, isto é, o
problema da indução, é a forma lógica. Em compêndio, formalmente
falando, o problema lógico da indução é o que põe em xeque a
veracidade da seguinte implicação: ({a1 , a 2 ,..., a n } a T → a (n +1) ) , onde
“a” representa um fato qualquer; “n”, a progressão temporal
gradativamente crescente do momento em que cada fato aconteceu;
{a1 , a2 ,..., an }, o conjunto de fatos do passado, ou seja, o repertório
empírico; “T”, a teoria proveniente do referido repertório, que o
generaliza; a( n+1) , o fato do futuro, previsto pela referida teoria; e,
por fim, as setas a e → representam, respectivamente, o processo
indutivo e o dedutivo. Em outras palavras, fala-se aqui do problema
concernente aos porquês das inferências causais que são efetuadas
pelos seres humanos e conclui-se que, do fato de um fenômeno ter
se repetido “n” vezes, não implica dizer-se que ele se repetirá na
próxima vez – ou seja, na vez “n + 1” –, por maior que se tome o
número “n”.
Antes de se colocar como um descrente absoluto, todavia,
Popper tenta dar uma solução a tal problema. Primeiro, ele
demonstra que a maneira pela qual tem sido colocado problema de
indução pela tradição é inadequada; depois, ele se usa do princípio
que denominou princípio da transferência, segundo o qual o que for
verdade na lógica, também o será na psicologia (Popper, 1979, p. 6),
de sorte que, ao se resolver, em termos formais, o problema lógico
da indução, essa solução, pelo referido princípio, passaria para o
problema psicológico, de sorte que o problema da indução, como
um todo, seria resolvido. Desta feita, urge que, à frente de se
demonstrar a solução encontrada por Popper, adentre-se pelos seus
argumentos, segundo os quais a formulação tradicional do problema
da indução deve ser entendida como inadequada e, portanto,
susceptível de reformulação.
Assim sendo, como se viu, a posição popperiana pressupõe a
assertiva de que as reformulações anteriores, quais sejam, as
tradicionais, continham problemas de colocação. Ou seja, para que
ele assuma que a sua maneira de colocar o problema da indução é a
única maneira a qual admite solução, faz-se necessário que se
determinem os erros de colocação anteriores do mesmo problema.
Dessa maneira, Popper (1979, p. 2) começa por considerar o
problema filosófico tradicional da indução, o qual, de acordo com
ele, pode ser posto de duas formas, visto que as críticas a este par de
formulações do problema da indução serão similares às críticas às
66 Tassos Lycurgo
suas outras representações. Desta feita, ele apresenta duas maneiras

de se expressarem as formulações tradicionais, quais sejam, as
representadas pelas inquirições de como se pode justificar que o
futuro é amplamente igual ao passado ou, então, de como se pode
justificar as inferências indutivas (Popper, 1979, p. 2).
Ora, do ponto de vista histórico, parece certa a idéia
popperiana de que a maioria das formulações do problema da
indução são semelhantes às que ele apresenta e, além disso, parece
também adequada sua crítica de que tais formulações não podem,
em prol da coerência, ser feitas, pois, de forma apriorística,
pressupõem a existência do que pretendem examinar, o que é um
contra-senso. Em outras palavras, Popper argumenta que as referidas
questões já possuem em si uma assunção indutiva, que é, portanto,
inadequada, já que o que se examina é o próprio problema da
indução; ou seja, quando alguém pergunta por que é o futuro igual
ao passado, esta pessoa já tem, mesmo à frente da resposta,
assumido que ele o é; e, pelas razões que já se demonstraram, tal
assunção não pode ser feita, já que é o foco do questionamento que
o problema da indução traz à tona. Para que se entenda melhor o que
se quer dizer, veja-se que se, por exemplo, alguém quiser saber se
existem extraterrenos, essa pessoa não deve responder por que eles
existem, pois aí já se suporiam suas existências e,
conseqüentemente, incorreria em um disparate argumentativo; mas,
pelo contrário, a pessoa deve simplesmente responder se eles
existem; o mesmo, como se viu, aplica-se ao problema da indução.
3.3. O falsificacionismo
Popper, então, ao demonstrar a inadequação das formulações
tradicionais do problema da indução, propõe a sua própria. Para ele,
impossível é fugir da assertiva humeana de que não se pode, pelos
dados da experiência, garantir a veracidade de
({a1 , a 2 ,..., a n } a T → a(n+1) ) , ou seja, a veracidade da afirmação que
reza que, de fatos do passado – ou melhor, da teoria proveniente
deles –, pode-se validamente inferir um fato do futuro. Para Popper,
assim como para Hume, a resposta é que não é possível fazer isso. O
primeiro, nada obstante, vai adiante ao afirmar que, embora não se
possa coligir a veracidade da referida inferência, pode-se coligir a
falsidade. Eis por que o método popperiano de resposta a Hume
ficou conhecido como falsificacionismo pela tradição.
Do mais, deve-se agora colocar em palavras o problema da
indução, segundo a visão de Popper (1979, p. 7). Para ele, o
problema da indução deve inquirir sobre se é possível inferir a
falsidade de uma teoria geral dos fatos, a partir da assunção de
veracidade desses fatos. Segundo Popper (1979, p.7-8), a suposição
da verdade dos testes sobre uma teoria pode, algumas vezes,
justificar o posicionamento de que uma determinada teoria científica
é falsa, bastando para isso, vale dizer, o registro empírico de um fato
falso. Em linguagem simples, o que Popper pretende dizer é que,
assim como disse Hume, não é possível, a partir do fato, diga-se, de
um carteiro ter passado durante anos e anos todas as quintas-feiras
por uma determinada rua, inferir que ele passará amanhã; isto é, dos
fatos empíricos existentes, não se pode garantir a assertiva “o
carteiro em questão passa todas as quintas-feiras pela rua tal”, pois
pode ser que ele não passe na quinta-feira vindoura, subseqüente.
Mas, do fato do carteiro não ter passado um único dia pela referida
rua, pode-se validamente inferir que a proposição “o carteiro em
questão passa todas as quintas-feiras pela rua tal” é falsa.
Do ponto de vista lógico-formal, a idéia popperiana é a
generalização da regra lógica conhecida por modus tollens, segundo
a qual, a partir de uma fórmula qualquer (x → y ) , pode-se
validamente inferir (¬y → ¬x ) ; ou, mais especificamente, pode-se
inferir (¬a(n+1) → ¬T ) da fórmula ({a1 , a 2 ,..., a n } a T → a (n +1) ) , que, na
realidade, é a conjunção de ({a1 , a 2 ,..., a n } a T ) e (T → a(n+1) ) , pois
representam dois momentos da investigação, quais sejam, a
construção indutiva da teoria e a posterior dedução de suas
conseqüências. Como a falsificação do fato do futuro é exatamente
¬a( n+1) , por modus tollens, infere-se ¬T . Aqui, deve-se notar que
se pode usar um tipo de modus tollens mais fraco, pois não mais se
aplica ao processo dedutivo, representado por “ → “, mas sim ao
68 Tassos Lycurgo
processo indutivo, representado por “ a “. Assim sendo, tem-se, da

mesma forma, que de ¬T e ({a1 , a 2 ,..., a n } a T ) , infere-se a negação
de {a1 , a2 ,..., an }, que é a negação da teoria que generaliza a
ocorrência dos fatos do passado.
3.3.1. A tese Duhem-Quine

O falsificacionismo popperiano, contudo, não ficou imune a severas
e contundentes criticas. Entre as quais, a mais competente ficou
conhecida como a tese Duhem-Quine, “segundo a qual nossos
conhecimentos sempre vão ao tribunal da experiência em bloco.
Assim, quando ocorre uma refutação, sabemos que há no sistema de
nossas teorias algo de errado, mas não podemos saber exatamente de
que se trata. Pelo menos um dos enunciados contidos no sistema é
falso, mas não temos como identificá-lo” (Dutra, 2001, p. 84).
Do ponto de vista formal, a teste Duhem-Quine argumenta
que Popper pode estar certo em dizer que da fórmula (T → a(n+1) ) e
¬a( n +1) , pode-se inferir ¬T , mas está errado em argumentar que tal
método possa ter um significado importante na construção do
conhecimento. Ora, ao se negar a teoria que generaliza os fatos do
passado, ou seja, ao se coligir ¬T , mesmo pelo uso do modus
tollens fraco em ¬T e ({a1 , a 2 ,..., a n } a T ) , que desemboca na
negação de {a1 , a 2 ,..., a n }, não se estará, com esse procedimento,
determinando qual dos aspectos dessa teoria é falso, já que, como se
sabe, uma conjunção é falsa se pelo menos qualquer um dos seus
conjuntivos for falso.
Em outras palavras, não se estará determinando qual dos
conjuntivos de {a1 , a 2 ,..., a n } é falso, já que, como se sabe, basta que
pelo menos um deles o seja, para que todo a conjunção se falsifique.
Como em teorias que generalizam os fatos, ou seja, como em teorias
científicas há uma conjunção de vários caracteres, tornam-se
impraticáveis os testes individuais de cada caráter ou variável da
teoria.
3.4. O falsificacionismo aplicado à psicologia popular
Feitas as importantes observações de natureza filosófica, agora se
faz essencial que se façam algumas considerações concernentes ao
falsificacionismo como um dos meios para que se efetue o intento
maior do eliminativismo, qual seja, o da eliminação da psicologia
popular. Primeiramente, contudo, deve-se dizer que o
falsificacionismo se relaciona à psicologia popular através da sua
característica de predizer fatos do futuro. Ou seja, graças à idéia de
que a psicologia popular tem a característica de predizer fatos do
futuro, pode-se dizer que ela, a psicologia popular, é, em algum
grau, falsificável. Mas, como se viu o falsificacionismo não parece
ser suficiente para determinar se a psicologia popular é falsa. Com
efeito, em função da tese Duhem-Quine, exposta em III.3.1, não há
como determinar, de forma mais específica, o que está sendo
falsificado.
Ora, mas aqui se deve colocar que, embora tese Duhem-
Quine seja aplicável à psicologia popular, isso não deve representar
uma fraqueza específica dessa teoria, já que, como se viu em III.3.1,
os problemas do falsificacionismo são aplicáveis a todas as teorias
susceptíveis de falsificação científica. Com efeito, a dificuldade de
se saber qual aspecto da teoria está sendo falsificado é uma
dificuldade que diz respeito à todas as teorias científicas, de forma
que, caso se queira atacar especificamente a psicologia popular com
base no fato de que ela não é falsificável graças à tese Duhem-
Quine, ter-se-ia que atacar todas as demais ciências com o mesmo
argumento. Dessa forma, conclui-se que a tese Duhem-Quine,
embora apresente uma dificuldade hercúlea no que concerne à
tentativa de se falsificar a psicologia popular, ela também funciona
da mesma forma no que diz respeito, por exemplo, às teorias da
física, entre outras. Não há, com base na tese Duhem-Quine,
portanto, como se sustentar (iv), ou seja, a idéia de que a por não ser
a psicologia popular cientificamente falsificável, ela deve ser
eliminada, já que todas as teorias são em grande parte não
falsificáveis no sentido que se expôs em III.3.1.
70 Tassos Lycurgo
Por outro lado, nada obstante, pode-se dizer que o que

diferencia a psicologia popular das demais teorias é que, nela, os
componentes da teoria são entidades mentais, dos quais não se pode
ter nenhuma informação. Eis o principal motivo de sustentação de
(iv), a despeito do que preconiza a tese Duhem-Quine. Ora, se uma
lei qualquer da psicologia popular prevê uma ação tal e, se esta ação
não acontece, basta dizer que o que ocorreu não foi a falsificação da
referida lei, mas sim um caso ao qual a lei não se aplicaria. Isso se
torna possível na psicologia popular, mas não na maioria das outras
teorias, porque não há quaisquer maneiras de se saber quais são os
estados mentais que uma determinada pessoa possui – se é que há
estados mentais –, de forma que eles sofrem da impossibilidade de
verificação objetiva e, conseqüentemente, não podem ser
falsificados por outras razões, mesmo independentemente das
expostas em III.3.1.
Mas, como um último suspiro em defesa da Psicologia
Popular, pode-se dizer que apesar das dificuldades extras que tal
teoria enfrenta no que concerne à possibilidade de falsificação, ainda
não há argumentos suficientes em tais dificuldades para que se
decrete a sua inexistência. Assim sendo, parece ser inteligente seguir
a orientação de Horgan e Woodward (1998, p. 399) que, apesar a
terem feito baseados em outros motivos, alegaram que sempre é
mais prudente e sábio tentar reestruturar uma teoria antes de
deliberadamente a rejeitar em face de alguns problemas. Assim
sendo, conclui-se que, embora se tenha argumentado em defesa da
idéia de que a psicologia popular, por ser de natureza empírica, é
susceptível ao tratamento através do método do falsificacionismo,
tais métodos, pelos problemas primeiramente expostos em III.3.1,
não são capazes de autorizar alguém a descartar a psicologia
popular. Além disso, há de ser dito que a impossibilidade de
falsificacionismo total da psicologia popular não é apenas
concernente à tese Duhem-Quine, que indistintamente se aplica a
todas as teorias científicas, mas sim à natureza dos elementos que
formam os antecedentes das leis da psicologia popular, elementos
esses que não são verificáveis objetivamente, posto que são
entidades mentais. Ainda há, contudo, outras reivindicações, as
quais serão tratadas a seguir.
4. Outras alegações do eliminativismo

Há, além da impossibilidade da tentativa de falsificacionismo
científico da psicologia popular, inúmeras outras alegações contra a
tentativa de sua manutenção. Algumas das quais defendem a idéia
de que as entidades da psicologia popular, quais seja, as atitudes
proposicionais, não são entidades em si mesmas. Deixe-se que, com
o propósito de clarificar o argumento, considerem-se algumas
analogias entre estados mentais e, por exemplo, propriedades físicas
de algumas pedras. Assim sendo, imagine-se que se alguém diz que
uma pedra pesa cinco quilogramas, essa pessoa não está querendo
dizer que tal pedra, de uma forma ou de outra, desfruta da
propriedade de pesar cinco quilogramas. Essa pessoa, na realidade,
está se usando de um tipo de atalho para conceber uma propriedade
física, que depende, nesse caso, da massa da pedra, da massa da terra
e da relação numérica que a equação pertinente estabelece entre
ambas as massas.
Baseado no exemplo da pedra, um físico diria a alguém que
não fosse físico que não existe nada no mundo tal como
propriedades de peso, mas apenas propriedades físicas. O
eliminativismo pretende fazer o mesmo no que concerne à
psicologia popular, ou seja, ele pretende mostrar que não há nada no
mundo parecido com desejos ou crenças, ou seja, com estados
mentais, mas apenas que há conexões físicas cerebrais. Não é, nada
obstante, um argumento direto e claro o que atribui a eliminação da
psicologia popular dadas as conexões cerebrais. Mas, muito pelo
contrário, tal aspecto merece atenção e cuidado em sua análise, o
que, infelizmente foge ao escopo deste artigo.
Por agora, contudo, importante se faz que se considerem as
posições do eliminativismo no que dizem respeito às características
(i), (ii) e (iii) da psicologia popular, expostas na seção I, as quais,
respectivamente, declaram que ela não se relaciona com as demais
teorias científicas, como tais, em alguns casos, relacionam-se entre
72 Tassos Lycurgo
si; que é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além do
que se desenvolveu até o tempo dos Gregos, o que não é usual com
as teorias em geral; e que, por fim, é passiva, quando, em certos
casos, deveria ser ativa.
4.1. A característica (i)

Assim sendo, saiba-se que, no que concerne à (i), deve-se levar em
conta o fato de que as ciências, em geral, relacionam-se entre si.
Com efeito, no que concerne à física e à química, por exemplo, não
é de fácil determinação o ponto onde uma termina e a outra começa,
de sorte que muitas das descobertas em química são feitas por
físicos e vice-versa. Da mesma forma, impossível parece determinar
o objeto exclusivo de estudo do direito, da sociologia, da psicologia,
entre outras ciências, pois elas se mesclam e se misturam na
tentativa de compreensão do mundo. A psicologia popular, não
obstante, não concerne a nenhumas dessas ciências diretamente, fato
este que, para os defensores do eliminativismo, parece ser suficiente
para alicerçar a idéia de que pelo menos censurável deve ser a
atitude de aceitar uma teoria, como, por exemplo, a psicologia
popular, que não se relaciona com nenhuma das teorias respeitáveis
desenvolvidas pelo homem, como, por exemplo, as teorias da física.
Uma resposta à crítica (i) consistiria em criar contra-
exemplos para o que preconiza essa crítica, que é, como se viu, que
a psicologia popular não se relaciona com as demais teorias. Nesse
sentido, deve-se tentar estabelecer relações entre a psicologia
popular e outros tipos de teorias científicas diferentes daquelas às
quais se referiu anteriormente, tais como as físicas. Esses novos
tipos de teorias científicas seriam tipos mais elásticos, como, por
exemplo, entre outras, a história, a economia, a geografia e a
antropologia, excetuando-se dessas duas últimas, claramente, suas
facetas de geografia e antropologia físicas. De acordo com os
defensores da psicologia popular, tais tipos de ciência são
veementemente relacionados com os caracteres da psicologia
popular, além do que, em grande escala, essas teorias científicas
desfrutam nos seus passados de um sem-número de inferências
baseadas na psicologia popular.
Em outras palavras, o que se quer aqui dizer é que a
psicologia popular relaciona-se às referidas teorias científicas
elásticas – tais como as da história e da economia, entre outras –
através da capacidade de se fazerem inferências através de processos
de predições típicos da psicologia popular. Com efeito, na
antropologia, o comportamento é parcialmente entendido baseado
em termos concernentes aos estados mentais. Na história, por seu
turno, parece ser claro que a causalidade atribuída às ações de reis e
governantes, se não de simples seres humanos, é fortemente
relacionada às ferramentas da psicologia popular. Dessa forma,
pode-se afirmar que não seria difícil encontrar nos livros e artigos de
história explicações dos atos de reis e generais baseadas no fato de
que eles tinham umas e não outras crenças, de maneira que se pode
dizer que, com grande grau de propriedade, deve-se aceitar que a
psicologia popular oferece vastas explicações para comportamentos
e atitudes na história. Desta feita, a crítica (i) parece ser
razoavelmente fraca, já que encontra contra-argumentos bastante
convincentes.
Por outro lado, pode-se dizer que a posição a que a
psicologia popular aspira é a de ciência rígida – em oposição à
ciência elástica –, de maneira que, se for este o caso, a demonstração
de que a psicologia popular se relaciona com as ciências elásticas
parece tornar-se inócua e sem sentido. Um posicionamento mais
sensato e equilibrado talvez seja o de dizer que, embora tanto os
argumentos concernentes à (i) em defesa da psicologia popular
quanto os contra ela sejam consideráveis, a própria característica (i),
a atribuir à psicologia popular a qualidade de não se relacionar com
as demais teorias científicas, como elas, em alguns casos,
relacionam-se entre si, pede, para a sua abordagem, que se efetue a
distinção entre ciências rígidas e elásticas, mas, como se sabe, tal
distinção, além de problemática de ser elaborada, não deixa de ser
veementemente pouco sofisticada. Conclui-se, portanto, que se deve
abandonar a análise de (i) e, conseqüentemente, tentar encontrar em
74 Tassos Lycurgo
(ii) ou (iii) subsídios mais consistentes para a elaboração de críticas

ou defesas da psicologia popular.
4.2. A característica (ii)

A característica (ii) da psicologia popular, apresentada na seção I,
reza que ela é tão ímpar que parece não ter desenvolvido nada além
do que se desenvolveu até o tempo dos Gregos, o que não é usual
com as teorias em geral, de maneira que, como dizem os defensores
do eliminativismo, se a psicologia popular for considerada uma
teoria, ela será tão única e idiossincrática, que parecerá estranha.
Esse argumento, como se viu em (ii), é baseado no fato de que, de
forma diferente das outras ciências que têm mudado e evoluído com
o tempo, diz-se, parafraseando Churchland (1998, p. 211), que a
psicologia popular da época dos Gregos é essencialmente a mesma
de hoje, de sorte que hodiernamente explica-se o comportamento
humano apenas de maneira indolentemente melhor do que o mesmo
era explicado na Antigüidade.
Os que defendem a psicologia popular e, portanto, criticam a
postura eliminativista que aqui se expõe, dizem que, embora (ii), ou
seja, a idéia de que a psicologia popular não tem evoluído com o
tempo, seja verdadeira, ela não deve ser considerada um problema
contra tal teoria. A razão para tal, como colocam os defensores da
psicologia popular, é que outras teorias apenas têm evoluído mais
que a psicologia popular porque ela têm estado sujeitas à ajustes
empíricos por muito tempo. No caso da física, por exemplo, pode-se
dizer que já podiam ser encontrados físicos fazendo ajustes e testes
empíricos de suas teorias há quinhentos anos, de forma que há de se
concordar com a assertiva de que o empirismo, aplicado à física, é,
pelo menos, dez vezes mais antigo do que o empirismo aplicado à
psicologia popular, cujo início das experimentações empíricas não
passam de cinqüenta anos, razão pela qual seria legítimo de esperar
maiores avanços na física do que na psicologia popular.
Assim sendo, como os defensores da psicologia popular
colocam, tal disciplina tem grande probabilidade de evoluir e mudar
com o passar dos anos, assim com a física o tem feito, de sorte que
não se pode afirmar que ela não evoluirá só porque até agora ela não
evolui, pois tal postura configuraria um ingênuo erro de indução
(ver III.2). Saber como uma determinada ciência pode ou não
evoluir, todavia, constitui um problema considerável. Veja-se que
uma tentativa histórica de se fundamentar o acúmulo de
conhecimento científico de uma teoria em bases sustentáveis,
através do qual se pode dizer que uma determinada teoria evolui, foi
promovida por Kant. Ele, fortemente influenciado pelo impacto
causado na epistemologia por Hume (ver III.1 e III.2), tenta
ressuscitar Descartes (ver III.1) na forma, embora não no conteúdo;
isto é, Kant, depois das investidas humeanas, as quais
argumentavam em defesa de uma postura pessimista diante da
possibilidade de um desenvolvimento de uma determinada ciência
através do acúmulo de conhecimento científico, tenta demonstrar
“que é possível dar um fundamento seguro para o conhecimento, tal
qual Descartes desejava” (Dutra, 2001, p. 29).
Kant se apóia no fato de que, caso se olhem as modalidades
de saber na construção intelectual humana, ver-se-á que algumas
delas progridem, enquanto outras se estabilizam nas intermináveis
discussões sobre os seus fundamentos. A matemática, por exemplo,
concerne à primeira estirpe, enquanto a filosofia – e, talvez, a
psicologia popular –, como se sabe, não evolui do ponto de vista
construtivo, pois permanece nas querelas sobre os seus
fundamentos. A linha delimitadora que separa uma estirpe da outra é
o escopo das nossas experiências possíveis; ou seja, a possibilidade
do conhecimento reside na análise do que é a experiência possível,
de sorte que o juiz que decidirá sobre o que é passível de
cognoscibilidade é a “crítica da própria razão ou das faculdades que
compõe nosso aparelho cognitivo” (Dutra, 2001, p. 30).
De qualquer forma, de acordo com os argumentos que aqui
se apresentaram, duas parecem ser as saída mais sensatas. Ou, de um
lado, acredita-se que a psicologia popular é uma teoria científica que
evoluirá com o tempo, de sorte que se pode afirmar que ela ainda
não evoluiu porque apenas não teve suficiente tempo para fazê-lo
ou, de outro lado, acredita-se que a psicologia popular, de acordo
76 Tassos Lycurgo
com a distinção kantiana, é um tipo de ciência que, por natureza,

assim como o que acontece com a filosofia, não evolui, de forma
que este fato, ou seja, o fato da psicologia popular não ser capaz de
evoluir não configuraria problema maior para identificá-la como
uma teoria de menor valor.
Assim sendo, (i) e (ii), quais sejam, as idéias de que a
psicologia popular não se relaciona com as demais teorias
científicas, como elas, em alguns casos, relacionam-se entre si e a de
que a psicologia popular é tão ímpar que parece não ter
desenvolvido nada além do que se desenvolveu até o tempo dos
Gregos, o que não é usual com as teorias em geral, embora possam
ser consideradas verdadeiras, parecem que não são suficientes para
que, a partir delas, como o desejaria os defensores do
eliminativismo, possa-se inferir o fim da psicologia popular. A
característica (iii), como se verá a seguir, parece ser mais
contundente do que as suas duas antecessoras.
4.3. A característica (iii)

Com efeito, a assertiva de que a psicologia popular é passiva em
casos em que ela deveria ser ativa, representada por (iii) é mais
devastadora que (i) e (ii). Veja-se que, mesmo quando alguém se
encontra satisfatoriamente confortável em suas previsões do
comportamento do outro, ele não desfrutaria da mesma comodidade
se tivesse que prever o comportamento de crianças e animais, de
maneira que se pode, com grande propriedade, acusar a psicologia
popular de não concernir de maneira convincente a tais casos, quais
sejam, os relativos aos comportamentos de crianças e animais.
Além dos casos acima relatados, pode-se também dizer que
a psicologia popular não tem muito a dizer quando a situação é
relativa a certas doenças mentais, ao sono ou mesmo a ilusões. Além
disso, como se pode constatar, não há na psicologia popular
respostas satisfatórias a essas críticas, de sorte que é forçoso
concordar que os defensores do eliminativismo, no que diz respeito
à (iii), têm razão em afirmar que, caso seja a psicologia popular uma
teoria, ela deverá ser considerada uma teoria frágil e inconsistente.
Um argumento que se pode oferecer em defesa da psicologia
popular é o de, em primeiro momento, concordar-se com as críticas
que se fazem à (iii) e, em um segundo momento, dizer-se que,
embora (iii) seja uma característica desabonadora da psicologia
popular, ela, apesar disso, não deve ser abandonada, mas apenas o
seu escopo de atuação é que deve ser entendido como mais restrito.
Em outras palavras, o que se que dizer é que, assim como a
mecânica de partículas newtoniana não é considerada uma teoria
desprezível, mas, muito pelo contrário, é freqüentemente usada para
fenômenos que não ocorram em velocidades razoavelmente grandes,
o que diminui o seu escopo de atuação, a psicologia popular deve
ser entendida como uma teoria cujo escopo de abrangência é menor
do que se esperava que ela tivesse.
O problema com tal defesa, nada obstante, é que a mecânica
de partículas newtoniana teve seu escopo reduzido graças a uma
nova teoria, qual seja, a relatividade einsteiniana, que passou a
abordar os fenômenos que ocorrem em grandes velocidades, o que,
do ponto de vista da física, não representou uma diminuição do
escopo dessa disciplina. O mesmo, como se pode notar, não pode ser
dito da psicologia popular, o que a torna, indubitavelmente, mais
fraca e, por conseqüência, mais susceptível às ferozes garras dos
defensores do eliminativismo. A questão que se põe no momento,
portanto, é se as críticas à psicologia popular baseadas em sua
característica (iii), que são feitas pelos defensores do eliminativismo,
são ou não suficientemente fortes para que, a partir delas, seja válida
a inferência do fim da psicologia popular. Parece que não é o caso.
Definitivamente, (iii), por si só, não é suficiente para decretar o fim
da psicologia popular, mas, como se verá na seção V, a referida
crítica tem o seu peso quando considerada em um composição mais
ampla de críticas.
Em outras palavras, diz-se que a resposta para tal questão,
qual seja, a de se pode, graças às criticas com fundamento em (iii),
abandonar a psicologia popular, não é de fácil formulação, de
maneira que, como se vê, parece sensato tentar demonstrar outros
pontos fracos da psicologia popular. Assim sendo, caso seja possível
78 Tassos Lycurgo
a empresa de se demonstrarem tais pontos, esses se somarão a crítica

elaborada a partir de (iii) e, juntas, as críticas formarão um bloco
baseado no qual será mais consciente a tomada da postura
eliminativista. Conclui-se, assim, que, embora (iii) ofereça críticas
sérias contra a psicologia popular, parece ser mais sensato
procurarem-se outras críticas, para que, todas juntas, seja inevitável
concordar com o fracasso da psicologia popular.
5. Conclusão
Viu-se aqui que a psicologia popular, graças às suas peculiaridades,
torna-se susceptível de sofrer críticas contundentes, as quais, de
forma geral, têm o intuito de argumentar que ela não pode ser
considerada uma teoria e, por conseqüência, deve ser abandonada,
como preconiza o eliminativismo. Deve-se notar ainda que embora
as críticas que se fazem a psicologia popular sejam todas
pontualmente capazes de sofrerem rebatimentos, elas, juntas,
representam um argumento considerável contra a possibilidade de
existência da psicologia popular. Mas, mesmo assim, o conjunto
dessas críticas não desfruta do caráter de ser suficientemente forte
para garantir o fim da psicologia popular.
Impõem-se, desta feita, dois caminhos. De um lado, diz-se
que a psicologia popular não pode ser abandonada pelas críticas às
suas características intrínsecas, como se demonstrou neste artigo. Do
outro, diz-se que, caso sejam elaboradas críticas de natureza
extrínseca à psicologia popular, essas, juntamente com as que se
apresentaram aqui, podem ser consideradas suficientemente fortes
para que se possa, finalmente, promover o abandono de tudo o que
seja concernente à psicologia popular. Entre esses argumentos
relativos às críticas extrínsecas, deve-se enaltecer o de Ramsey,
Stich e Garon (1991), que tem como fundamento a idéia de que,
dado que o conexionismo é o caso, este pode, em determinadas
circunstâncias, levar ao eliminativismo, ou seja, à eliminação da
psicologia popular.
O fato é que, mesmo de se considere o argumento que leva
de certos tipos de modelos conexionistas ao eliminativismo como
verdadeiro, provar que o conexionismo é o caso não é tarefa
simples, o que dá à psicologia popular ainda alguma possibilidade
de existência na qualidade de teoria científica. De qualquer sorte, o
ambiente para discussão é amplo e este artigo teve como intuito o de
contribuir na formulação de alguns alicerces sobre os quais este
ambiente há de se erigir.
Agradecimentos:
O autor agradece ao Cognitive and Computing Sciences Graduate
Research Centre da Universidade de Sussex, Inglaterra, por ter
permitido a pesquisa que desembocou, em parte, no feitio deste
artigo. Em especial, o autor manifesta seu agradecimento ao Dr.
Ronald Chrisley (Oxford University, Sussex University, Reino
Unido) pelas discussões sobre a ciência da cognição.
Referências
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Propositional Attitudes”. In: William G. Lycan (Org.). Mind and
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80 Tassos Lycurgo
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Definindo consciência
Claudio F. Costa *
Somos a consciência do universo,

que se pensa em nós.
Cézanne
Resumo: Nesse artigo o conceito de consciência é definido como o da experiência

verídica do mundo, quer seja ele externo ou interno. A experiência verídica é a das
coisas tal como elas realmente são para nós. Conceitos como os de experiência e
realidade precisam ser aqui adequadamente analisados para que tal definição seja
corretamente compreendida.
Palavras-chave: Consciência, Experiência, Filosofia da mente
Summary: In this paper the concept of consciousness is defined as concerning the

veridical experience of the external or internal world. The veridical experience is
that of things as they really are for us. Concepts like those of experience need to be
adequately understood for the right understanding of the proposed definition.
Keywords: Consciousness, Experience, Philosophy of Mind
Podemos definir “consciência”? Há quase um dogma na filosofia da

mente contemporânea, que consiste em se considerar inevitável uma
resposta negativa para essa pergunta. Com efeito, não faltaram
filósofos a nos dizer que o conceito de consciência é indefinível, que
ele se comporta como um conceito primitivo 1 ; que ele é demasiado
pobre, tão vazio quanto a palavra ‘coisa’, sendo perda de tempo
tentar defini-lo 2 ; que ele é por demais difícil e portanto inacessível
*
Professor adjunto do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail:
oidualc@digi.com.br
1
J. R. Searle sugere algo próximo disso em The Rediscovery of Mind (Cambridge
University Press: Cambridge, 1992), p. 83.
2
Keith Wilkes: “Is Consciousness Important?” British Journal of Philosophy aof
Science, 35, 1984, 223-243, p. 241.

82 Claudio F. Costa
aos poderes cognitivos tão limitados como os da mente humana 3 ; ou

mesmo que a consciência simplesmente não existe 4 .
Não obstante, nenhuma dessas afirmações escapa a objeções
mais ou menos definitivas. Quanto à sugestão de que se trata de algo
como um conceito primitivo, podemos responder que seria assim se
a palavra ‘consciência’ fosse como a palavra ‘vermelho’, somente
definível por ostensão. Pode ser que a noção de consciência nos
pareça opaca, não-analisável. Mas é comum que noções de
importância filosófica (e.g., conhecimento, ação, realidade, arte...)
não pareçam à primeira vista analisáveis. Por isso devemos dar à
tese da analisabilidade da consciência ao menos um voto de
confiança. Quanto à sugestão de que a palavra ‘consciência’ seria
demasiado pobre em termos denotacionais, ela seria justificada se
esta fosse mesmo semelhante à palavra ‘coisa’, tornada vazia em
razão de sua extrema generalidade. Mas o domínio de aplicação da
palavra ‘consciência’ é muito mais restrito, limitando-se a uma
pequena sub-classe dos seres vivos. Quanto à sugestão de que somos
cognitivamente incapazes de definir consciência, é possível
responder que todos nós de algum modo sabemos muito bem o que
queremos dizer com a palavra, o que é demonstrado pelo fácil
acordo a que chegamos ao distinguir entre os seus usos corretos e
incorretos. Sob essa perspectiva, definir consciência não seria tentar
ir além de nossos poderes cognitivos, mas simplesmente encontrar
um meio de explicitar satisfatoriamente aquilo que já sabemos,
eventualmente aperfeiçoando e mesmo corrigindo tal explicitação
com o auxílio de um rationale proveniente da informação científica.
Devemos, pois, ser capazes de alcançar uma definição basicamente
imanente de consciência. Para chegarmos a tal, o método mais
adequado seria o de tomar como ponto de partida a análise das
informações em primeira pessoa (provenientes da introspecção),
tentando então adequá-la às informações em terceira pessoa
3
Collin McGinn: “Can we Solve the Mind-Body Problem?”, Mind XCVIII: 891,
1989, 349-366.
4
Paul Churchland, “Consciousness: the Transmutation of a Concept”, Pacific
Philosophical Quarterly, 64, 1983, p. 80-95, p. 80.
(advindas do exame dos modos de uso fixados pela linguagem
natural e também de nosso conhecimento atual de ciências como a
psicologia, a neurociência etc.), na tentativa de alcançar um
equilíbrio reflexivo 5 . Há, por fim, a hipótese eliminacionista de que
a palavra ‘consciência’ é um termo vazio que nada denota, tal como
a palavra ‘ops’. Mas quanto a essa objeção não parece caber a nós o
ônus da prova.
Não são, pois, muito fortes as razões que militam contra o
projeto de se definir consciência. No que se segue quero chegar a
uma definição que me parece plausível, ainda que insuficientemente
elaborada.
I
Para começar, é providencial fazermos uma distinção propedêutica
abrangente entre consciência global e consciências parciais. Por
consciência global podemos entender algo próximo do que filósofos
já chamaram de consciência da criatura ou do indivíduo ou
ambulante 6 . Trata-se do todo da consciência, incluindo nisso
qualquer forma de consciência que contribua para a constituição
desse todo. Trata-se, pois, daquilo que costumamos ter em mente
quando aplicamos a palavra ao dizer que a pessoa x ou o animal y é
ou está consciente (ex: “Após a concussão craniana a paciente veio
pouco a pouco a recuperar a consciência”, ou “Ao ser sedado com
éter o animal perdeu a consciência”). Esse conceito contrasta com o
de consciência parcial, com o qual restringimos o termo a partes da
5
Owen Flanagan chama a isso de método natural, ver seu Consciousness
Reconsidered (MIT Press: Cambridge Mass., 1992), p. 11 e ss.
6
A distinção propedêutica entre consciência global e parcial é muito próxima da
existente entre consciência da criatura (Rosenthal) ou do indivíduo (Güzeldere) ou
ambulante (O’Shaughnessy), de um lado, e consciência de estado (Rosenthal), de
outro. Ver D. M. Rosenthal: “A Theory of Consciousness”, em Ned Block, O.
Flanagan & G. Güzeldere, The Nature of Consciousness: Philosophical Debates
(MIT Press: Cambridge Mass., 1999), p. 726; ver também G. Güzeldere:
“Consciousness – Perception of what passes in One’s Own Mind?” ibid. p. 790-91,
além de Brian O’Shaughnessy: Consciousness and the World (Oxford University
Press: Oxford, 2002), parte I.
84 Claudio F. Costa
consciência global, as quais podem variar muito em natureza e

extensão, prosseguindo até chegarmos a divisões menores, que têm
sido chamadas de consciências de estado (ver nota 6). Gostaria de
entender a consciência de estado como a propriedade de certos
estados mentais de representarem fatos, entendendo por ‘fato’ a
palavra designadora do fazedor de verdade (truth-maker), seja ele
qual for (devendo incluir não só situações e estados de coisas, mas
também eventos e processos). Referências a partes mais extensas da
consciência global são feitas por proferimentos como “Ele estava tão
bêbado que perdeu a consciência do que fazia” ou “Seus
sentimentos eram-lhe inconscientes”; referências a consciências de
estados aparecem em proferimentos como “Carmen está consciente
(do fato) de que há um mosquito rodeando os seus tornozelos”, que
se refere a um estado de coisas externo, ou “Pedro está consciente
(do fato) de que está apaixonado”, que se refere a um estado de
coisas interno 7 .
A distinção introduzida repousa na assunção intuitivamente
plausível de que as várias formas de consciência parcial estão
relacionadas à consciência global como as partes com o todo, o que
explicaria, no final das contas, porque podemos aplicar a palavra
‘consciência’ a ambos os casos. Essa assunção justifica a nossa
estratégia, que será a de começar esclarecendo a consciência global,
passando depois, por extensão, a uma delimitação mais apropriada
das consciências parciais, ao menos em suas modalidades mais
7
Fatos são para muitos filósofos entidades abstratas, não podendo ser confundidos
com eventos. Apresentei uma refutação dessa idéia no artigo “Fatos Empíricos”,
sugerindo que a palavra ‘fato’ é um termo-valise, aplicável tanto a situações ou
estados de coisas (que são entidades cuja estrutura perdura no tempo em que elas
existem) quanto a eventos ou processos (que são entidades que se modificam no
tempo, as modificações pertencendo a sua própria constituição). Devido a esse
sentido dual da palavra ‘fato’ filósofos como P. M. Strawson usaram as
características lingüísticas que ela compartilha com palavras como ‘situações’ e
‘estados de coisas’ para equivocamente demonstrar que fatos não podem ser
eventos. Ver C. F. Costa, “Fatos empíricos”, in A Linguagem Factual (Tempo
Brasileiro: Rio de Janeiro, 1996).
fundamentais, buscando encontrar as propriedades comuns a toda e
qualquer forma de consciência.
Consideremos primeiro a extensão do nosso conceito de
consciência global. Ele não é coextensivo ao de mente, pois a mente
de quem está dormindo, por exemplo, não é consciente. Contudo, o
conceito de mente é coextensivo ao de ser capaz de consciência,
pois dizemos de todos os seres que possuem mentes, que eles são ao
menos capazes de consciência, além de dizermos de todos os seres
capazes de consciência que eles possuem mentes. Consideremos a
questão sob o aspecto evolucionário, deixando-nos guiar pela
intuição lingüística. Considere o caso de seres vivos muito
primitivos, como vermes e insetos. Seria ridículo atribuir-lhes
mentalidade e consciência sem simplificar perversamente esses
conceitos. Mas nos casos de répteis, peixes, pássaros e mamíferos, a
dúvida começa a emergir. Não estamos certos se podemos dizer que
um lagarto imobilizado pelo frio perdeu a consciência. Contudo,
quando sedamos um mamífero como o cão, ou mesmo um hamster,
não hesitamos em dizer que ele perdeu a consciência. Por isso
mesmo estamos certos (pace Descartes) em dizer que um cão possui
mente e também alguma consciência do mundo ao redor. A fronteira
de aplicação do conceito de consciência, tanto quanto o de mente, é
indistinta e gradual, à semelhança da fronteira entre o conceito de
colina e o de uma simples elevação de terreno.
Talvez você tenha dúvidas sobre a credibilidade de nossas
intuições acerca da extensão de nosso conceito de consciência.
Nesse caso, imagine que os neurocientistas um dia descubram um
mecanismo X responsável pela consciência, e que se descubra então
que lobrigas e escaravelhos possuem X, enquanto elefantes e
chimpanzés não o possuem. Seríamos então forçados a concluir que
os primeiros são conscientes e os últimos não? Claro que não! Nós
concluiríamos que o mecanismo X não pode ser o verdadeiro
86 Claudio F. Costa
responsável pela consciência, pois ela é, por definição, aquilo que

qualquer pessoa que compreenda a linguagem admite ser. 8
Sob o ponto de vista da intensão gostaria de distinguir,
como constituintes da consciência global, três modalidades mais
importantes de consciência:
Modalidade (a): Em primeiro lugar, sabemos que animais
superiores, como o homem, são ditos conscientes quando estão em
vigília, alertas, capazes de responder a estímulos sensórios. Quando
uma pessoa adormece dizemos que deixou de estar consciente.
Quando ela desmaia ou entra em estado de coma dizemos que
perdeu a consciência. E quando ela aos poucos acorda da anestesia
geral dizemos que está recuperando gradualmente a consciência.
Com base nisso podemos distinguir, apoiados em D. M. Armstrong,
uma importante e necessária modalidade da consciência, que ele
chamava de consciência perceptual, definindo-a como a experiência
imediata que temos do mundo ao redor e de nossos corpos 9 . Essa é
uma forma elementar de consciência que compartilhamos com os
vertebrados em geral (quando um hamster é sedado com éter e
dizemos que ele perdeu a consciência, trata-se da consciência
perceptual).
Modalidade (b): Também como possível parte de uma
consciência global há uma outra modalidade de consciência que
Armstrong chamou de introspectiva, definindo-a como a
consciência que temos de nossos próprios estados mentais, o que
prefiro chamar (seguindo Locke) de consciência reflexiva.
Armstrong considerava com muita justiça essa modalidade a mais
importante, sugerindo que ela teria surgido da necessidade de
organismos possuidores de mentes mais complexas de monitorarem
8
Para um ponto de vista contrário, ver J. R. Searle in Susan Blackmore (ed.):
Conversations on Consciousness (Oxford University Press: Oxford, 2006), p. 211-
12.
9
Ver o artigo clássico de D. M. Armstrong: “What is Consciousness?”, in The
Nature of Mind (Cornell University Press: Ithaca, 1981), p. 55-67. Ver também o
seu livro Mind and Body: an Opinionated Introduction (Westview Press: Boulder,
1999).
os seus processos mentais de primeira ordem, escaneando-os através
de processos mentais de ordem superior. Normalmente a consciência
global inclui tanto a perceptual quanto a reflexiva. Mas há casos,
como o do sonambulismo, nos quais o sistema da consciência
reflexiva se encontra desligado.
Essa segunda modalidade de consciência foi também
investigada por outros pesquisadores, principalmente por D. M.
Rosenthal, embora aqui não mais segundo a analogia da percepção
interna (higher order perception), como fez Armstrong, mas em
termos de pensamentos de ordem superior (higher order thoughts).
Assim, se tenho a consciência de me encontrar em um estado de
espírito melancólico ou de saber que Schliemann desenterrou Tróia,
é porque tenho o pensamento (cognição, juízo) de ordem superior de
que tenho o sentimento de melancolia ou de que tenho o pensamento
de que Schliemann desenterrou Tróia (forma transitiva ou
relacional). Por sua vez, o sentimento e o pensamento de primeira
ordem são chamados de conscientes quando são objetos de
pensamentos de ordem superior (forma intransitiva ou não-
relacional). 10
A admissão de que em seu sentido mais importante a
consciência é reflexiva nos permite responder a uma variedade de
questões de psicologia cognitiva.
Primeiramente, a teoria da consciência reflexiva permite
explicar a assim chamada visão cega (blind-sight). Trata-se de casos
em que uma pessoa, após sofrer lesão na área V1 do córtex visual,
torna-se parcialmente cega. Contudo, embora a pessoa afirme nada
ver, ela é capaz de adivinhar corretamente muito do que acontece na
10
Além da consciência perceptual e (como veremos) introspectiva, Armstrong
também tem o conceito de consciência mínima, que é simplesmente a ocorrência de
estados mentais, como nos sonhos. Mas esse parece-me um sentido artificial da
palavra, introduzido por ele para distinguir elementos formadores da consciência,
enquanto o que estou tentando fazer é distinguir o que é comum às nossas variadas
aplicações ordinárias da palavra.
88 Claudio F. Costa
porção do seu campo visual que perdeu a visão 11 . A explicação seria

a de que ela ainda mantém certo grau de consciência perceptual,
embora tenha perdido a consciência reflexiva com relação ao campo
visual afetado. Ela vê sem saber que vê.
A mesma teoria nos permite explicar os curiosos resultados
do experimento de Benjamnin Libet, os quais mostraram que a
elevação do nível de ativação cerebral no córtex motor (readiness
potential, medido pelo EEG) que corresponde à decisão de agir
ocorre cerca de um terço de segundo (~350 milisegundos) antes da
tomada de consciência dessa decisão 12 . A explicação seria a de que,
embora a tomada de consciência reflexiva do que está acontecendo
realmente ocorra depois da decisão, permitindo apenas o controle ou
supressão da ação, ao nível da consciência perceptual a decisão deve
realmente ocorrer simultaneamente à elevação do nível de ativação.
Além disso, a teoria da consciência reflexiva permite
compreender melhor os assim chamados sonhos lúcidos 13 . O sonho
lúcido ocorre quando sonhamos sabendo que estamos sonhando.
Quando isso acontece o sonho se torna mais claro e intenso,
podemos intervir no sonho e ele é mais facilmente recordado depois.
A explicação seria a de que o sonho lúcido surge quando o sonho
normal se torna objeto de consciência reflexiva. Por isso ele se torna
mais intenso, controlável e recordável.
Uma diferença notável entre a consciência perceptual e a
reflexiva é que a primeira é, por assim dizer, inconsciente. Sabemos
que ela existe apenas com base na consciência reflexiva de nossas
percepções. Organismos sem consciência reflexiva, como o lagarto,
não podem saber que são perceptualmente conscientes.
Diversamente da consciência reflexiva, o acesso primário que temos
a ela é em terceira pessoa (quando vemos o hamster ser sedado etc.).
11
Ver Jason Holt: Blindsight and the Nature of Consciousness (Broadview Press:
Ontario, 2003).
12
Benjamin Libet: “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious
Will in Voluntary Action”, The Behavior and Brain Sciences 8, 1985, 529-39.
13
Stephen LaBerge: Lucid Dreaming (Ballantine Books: New York, 1985).
Finalmente, se entendermos a consciência reflexiva como a
experiência da realidade interna, então fica respondida a infame
objeção feita à proposta de Armstrong, segundo a qual a sua
aceitação nos forçaria a admitir que laptops são conscientes, uma
vez que eles também são capazes de auto-escaneamento. Essa
objeção é infundada, uma vez que laptops só são capazes de
experienciar a realidade interna em um sentido meramente
metafórico da palavra ‘experiência’.
Modalidade (c): Seria muito bom se as modalidades (a) e (b)
dessem conta da consciência em todas as suas formas relevantes.
Infelizmente, não parece ser assim. Suponha que por qualquer razão
eu tenha os pensamentos de que Schliemann desencavou Tróia, de
que a Estátua da Liberdade foi presenteada pela França ao governo
americano, de que 13 x 13 = 169... Esses não são obviamente casos
de consciência perceptual. Mas geralmente também não parecem ser
casos de consciência reflexiva. Pois parece claro que podemos
pensar essas coisas irrefletidamente, sem saber (ou pensar) que as
estamos pensando, apesar de toda uma tradição filosófica ter
sugerido o contrário. Trata-se também aqui de eventos conscientes
inconscientes de si mesmos, embora capazes de ser a cada momento
reflexivamente considerados. Na falta de melhor expressão, chamo a
isso de consciência discursiva.
Em qualquer das modalidades de consciência consideradas é
possível que haja um erro completo, caso no qual passamos a negar
a atribuição de consciência. Assim, se me percebo sendo recebido
em Tróia pela própria Helena, quando na verdade estou dormindo no
sofá, se penso que sou feliz quando na verdade vivo em um estado
de espírito melancólico, se penso que a Estátua da Liberdade é um
bolo de chocolate e que 13 x 13 = 189, então não estou realmente
consciente de nada disso.
A questão que agora se impõe é: o que há de comum entre
as modalidades (a), (b) e (c) de consciência, que faz de seus estados,
estados de consciência? O que os distingue dos estados mentais
falsamente conscientes, como os recém descritos? Minha sugestão é
que, por surpreendente que pareça, é possível definir consciência
90 Claudio F. Costa
aristotelicamente, em termos de gênero próximo e diferença

específica. Vejamos como isso pode ser feito.
Quanto ao gênero próximo, a resposta não parece difícil.
Como notou Owen Flanagan, em um artigo no qual tentava definir a
consciência: “fenomenologicamente, consciência é experiência” 14 .
Suponhamos que isso seja verdade. Quanto às modalidades (a) e (b),
com efeito: pessoas em vigília, alertas, acordadas, estão
experienciando o mundo; a consciência perceptual de que um
mosquito me rodeia os tornozelos demanda experiência, o mesmo
acontecendo com a minha consciência reflexiva de estar em um
estado de espírito melancólico. É mais complicado encontrar as
experiências produtoras da modalidade (c) de consciência, mas a
minha consciência de que Schliemann desencavou Tróia, embora
não demande uma experiência presente, à parte a experiência da
recordação, não veio do nada. Ela foi haurida com base na
experiência de leituras dos livros sobre arqueologia e outras mais.
Mesmo a minha consciência de que 13 x 13 = 169 demanda uma
experiência matemática, menos direta do que 1 + 1 = 2. Por isso o
conceito de experiência que se nos impõe aqui deve ser amplo, não
se restringindo à experiência sensório-perceptual, mas incluindo
também experiências puramente cognitivas, como as da matemática.
Contudo, o que é experiência? Não pretendo definir esse
conceito, mas posso caracterizá-lo, primeiro notando que ele aponta
para uma relação causal, sendo a causa o objeto da experiência (que
pode ser tanto externo quanto interno) e, o efeito, um produto
cognitivo necessariamente interno, o qual poderia ser chamado de
produto experiencial. Parece que o conceito de experiência possui
uma ambigüidade processo-produto. Quando uso a palavra
‘experiência’, posso dizer “Minha experiência de x foi baseada no
meu experienciar de x”, referindo-me primeiro ao produto
experiencial, disposicionalmente presente, e depois ao processo
experiencial. Em se tratando de consciência, a experiência envolvida
14
Owen Flanagan: “Consciousness”, in W. Bechtel & G. Graham: A Companion to
Cognitive Science (Blackwell: Oxford, 1998), p. 184.
deve ser o produto experiencial, o que se torna claro ao menos nos
casos de consciência discursiva. Por isso é que não digo “Estou
conscientizando x”, tal como “Estou experienciando x”, mas apenas
“Tenho consciência de x”.
Tentemos agora esclarecer as principais características da
experiência. Uma delas é a subjetividade. Mas o que é a
subjetividade? Pode parecer que o essencial da subjetividade seja a
internalidade, o acontecer dentro da cabeça, onde pareço ouvir meus
pensamentos. Mas não é sempre assim: se uma pessoa tem
alucinações visuais, elas são subjetivas, embora a pessoa as situe
externamente 15 . Por isso a subjetividade é mais propriamente
caracterizada como ausência de intersubjetividade. Uma entidade é
subjetiva quando só o seu portador tem acesso a ela.
Uma outra característica da experiência é que ela está mais
próxima do pólo perceptual da vida mental, voltado para a
apreensão da realidade, do que do pólo conativo, voltado para a ação
sobre a realidade. Assim como a consciência, a experiência pertence
ao pólo perceptual, de abertura para o mundo. Como os dois pólos
são interdependentes, é plenamente possível considerar a
consciência também como uma contraparte da ação, posto que é só
através da abertura perceptual da consciência que nossa vontade
pode produzir ações adequadas às circunstâncias percebidas. É
razoável, pois, a exigência feita por filósofos de que os conteúdos de
consciência sejam ultimamente capazes de nos guiar em nossas
ações. O que pode deixar de ser razoável é tentar explicar a
15
Considere o engenhoso experimento do nariz fantasma, levado a efeito por V. S.
Ramachandran e seus colegas. Uma pessoa com os olhos vendados tem ao seu lado
direito outra pessoa e à sua frente o experimentador, que segura o seu dedo
indicador da mão esquerda e faz com que ele toque aleatoriamente o nariz da
pessoa que está ao seu lado direito, ao mesmo tempo que reproduz os mesmos
toques no nariz do sujeito em perfeita sincronia. Após alguns segundos alguns
sujeitos têm a estranha ilusão de que os seus narizes foram deslocados alguns
palmos para a direita. A experiência sugere a possibilidade de termos sensações
táteis subjetivas de coisas que se encontram fora de nossos corpos. Ver V. S.
Ramachandran e S. Blakeslee, Phantoms in the Brain, (Fourth Estate: London,
1998), p. 59.
92 Claudio F. Costa
consciência incluindo a atividade mental volicional e de deliberação

racional entre os seus constituintes definitórios, pois isso nos
convida a confundir o caráter da experiência consciente, que deve
estar na origem desses processos, com o caráter próprio desses
mesmos processos, assimilando-os então equivocamente à
consciência 16 .
A experiência consciente é também um estado receptivo, por
oposição à atividade mental consciente, que conduz à ação. Isso não
significa que ela seja passiva. O que chamamos de estado também
pode ser entendido em um sentido compatível com o de atividade,
como acontece ao dizermos, por exemplo, que a água se encontra
em estado de ebulição. A experiência consciente é um estado
receptivo ativo, o que se demonstra mesmo no fato de podermos
alterar tanto o grau quanto o foco de nossa consciência, de acordo
com o interesse e a necessidade.
Contra a idéia de que a experiência é sempre relacional pode
ser objetado que em certos casos, como os de sonhos e alucinações,
temos experiência sem termos o objeto da experiência. Contudo,
essa objeção advém de um preconceito, que é o de se pensar que um
objeto, para causar a experiência do que parece ser objetivamente
real, precisa ser ele mesmo objetivamente real, ou seja,
intersubjetivamente acessível. Mas não precisa ser assim. O objeto
causador da experiência pode ser apenas subjetivamente acessível,
conquanto ele seja independente da vontade. Se uma pessoa sonha
que está sendo perseguida por um dragão, a sua experiência não está
sendo causada por alguma coisa objetivamente real, dado que o
dragão não existe. Mesmo assim, parece correto dizer que a sua
16
Ned Block define como consciência de acesso um estado mental cuja
representação é capaz de entrar como premissa em raciocínios e ser adequada ao
controle racional da ação e do discurso. De um lado ele parece aqui perto de
cometer a falácia de definir a consciência pelo pólo conativo do mental, mas de
outro a sua intenção de promover uma definição funcional de consciência parece
aproximar-se do que chamei de consciência discursiva. Ver Ned Block: “On a
Confusion about a Function of Consciousness”, Behavior and Brain Sciences 18:2,
1995, p. 227-287.
experiência está sendo causada por um objeto suposto (não-
intersubjetivamente acessível, mas independente da vontade), que é
a imagem onírica do dragão, falsamente identificada por quem sonha
como sendo um objeto real (intersubjetivamente acessível e
independente da vontade). Do mesmo modo, se alguém vê um
dragão na tela do cinema, a experiência não é causada pelo dragão
real, mas pelo dragão do filme. Considere que nesse caso, como no
do sonho, não produzimos o objeto não-objetivamente-real pela
vontade. Esse objeto efetivamente causa a experiência,
diversamente do que acontece, por exemplo, no devaneio, quando
intencionalmente produzimos o objeto. Por essa razão não dizemos
que temos experiência em um sentido igualmente forte da palavra
quando “experienciamos” um devaneio (além disso, ter um devaneio
não deve ser confundido com a consciência de tê-lo, que depende de
um juízo reflexivo de ordem superior, supostamente verídico; o
mesmo acontece com os sonhos lúcidos, os sonhos conscientes, que
parecem mais reais por serem acompanhados de sua consciência
reflexiva).
Finalmente, é preciso notar que o estado de acesso
experiencial à realidade capaz de constituir a consciência deve ser
restrito ao sistema nervoso de organismos suficientemente
desenvolvidos e flexíveis, tomando como paradigma o caso humano.
Com isso quero não só reafirmar a natureza intrinsecamente
biológica da consciência – excluindo casos como o de um suposto
robô consciente – mas também eliminar casos de consciência em
organismos muito inferiores na escala biológica. Considere o caso
de um inseto como a abelha. Em algum sentido ela é capaz de
perceber, representar, aprender e até mesmo experienciar. Ela é
capaz, por exemplo, de realizar uma complicada “dança” para
comunicar às outras a direção e a distância em que se encontra o
alimento. Contudo, por mais igualitárias que sejam as nossas
convicções etológicas, temos justificada dificuldade em admitir que
abelhas sejam seres conscientes ou que possuam mentes. A inclusão
da consciência no gênero dos produtos experienciais nos ajuda a
compreender por que não atribuímos consciência a insetos: é que
94 Claudio F. Costa
embora possamos dizer, por exemplo, que eles percebem o mundo

ao redor, não parece haver muito sentido em se dizer que eles o
experienciam, ao menos não no sentido mais próprio da palavra,
tipicamente aplicado ao complexo processo pelo qual a experiência
humana se dá. Não é usual dizermos que a abelha comunicou sua
experiência, nem que ela a adquiriu ou que aprendeu através dela...
(embora digamos usualmente que ela percebeu a presença do
néctar). O conceito de experiência aplica-se mais propriamente a
seres capazes de apreender a realidade de maneira muito mais
elaborada e flexível, tomando a complexidade da experiência
humana como modelo. Essa é a razão pela qual dizemos de um
hamster sedado com éter, que ele perdeu a consciência. É que o seu
acesso sensório-perceptual ao mundo ainda é suficientemente
próximo daquele do ser humano para que possamos dizer que ele
deixou de experienciar a realidade circundante. Mas se fizermos
algo semelhante com uma abelha – se pudermos paralisar os seus
gânglios por algum tempo – não nos sentiremos tentados a dizer que
ela deixou de experienciar o mundo ou que ela perdeu a consciência.
(É fácil estender o conceito falando da experiência de uma abelha,
ou mesmo usá-lo metaforicamente para falar da experiência de um
autômato, mas isso servirá apenas para confundir).
Embora ser um produto experiencial no sentido amplo possa
ser visto como uma condição necessária à consciência, o seu gênero
próximo, não se trata aqui de sua condição suficiente, pois mesmo
sendo toda consciência experiência (ou produto experiencial), nem
toda a experiência é consciente. Quando sonhamos, por exemplo,
temos uma experiência que não é dita consciente, pois realmente não
dizemos, no sentido próprio, que sonhos são conscientes, à exceção
do caso específico dos sonhos lúcidos, que seriam objeto de
consciência reflexiva, ou da experiência da lembrança de uma
experiência onírica, que sendo de algo que se deu e como se deu
realmente, é consciente) 17 . O que nos falta saber agora é qual seria a
17
Brian O’Shaughnessy: Consciousness and the World (Oxford University Press:
Oxford, 2002), p. 38. O’Shaughnessy tenta encontrar vínculos entre os conceitos de
consciência, realidade e conhecimento.
condição suficiente para a consciência – a sua diferença específica –
admitindo, por suposição, que ela exista.
Minha sugestão é a seguinte: em todas as suas modalidades,
aquilo que é distintivo da experiência (ou produto experiencial)
consciente é que ela é verídica, ou seja, da verdade sobre as coisas,
ou ainda, das coisas tal como estamos dispostos a admitir que elas
realmente são. A experiência consciente é a experiência da
realidade. Ela é a das coisas tal como estamos interpessoalmente
dispostos a admitir que realmente são com base em tudo o que
sabemos sobre elas. O contrário da experiência consciente é a
experiência deceptiva, enganosa, ilusória.
As considerações feitas até aqui nos permitem sugerir uma
definição bastante concisa da noção geral de consciência:
(Df.C) Consciência = produto experiencial verídico.
Essa é a prometida definição aristotélica pura de consciência

em termos de genus proximum e differentia specifica. O primeiro é o
produto experiencial, a segunda é a veridicidade. Essa experiência-
produto verídica, vale repetir, pode ser tanto da realidade externa
(ex: a experiência perceptual verídica de uma mosca na sopa) como
também da realidade interna (como a consciência reflexiva verídica
de um estado de espírito melancólico) ou discursiva (ex: a
experiência não-reflexiva verídica de que 13 x 13 = 169).
Para que esta seja realmente uma adequada definição de
consciência, porém, é preciso que os seus termos sejam entendidos
de modo a não torná-la excessivamente estreita nem larga, o que
tentei fazer explicando os conceitos de experiência e de
veridicidade. Alguns talvez considerem pífia a tentativa de explicar
um fenômeno tão elusivo como o da consciência em três palavras.
Quero argumentar, porém, no sentido de mostrar que a definição
proposta nos conduz ao cerne mesmo da questão.
II
Os argumentos que mais claramente evidenciam que a essência da
consciência é a experiência verídica se baseiam na consideração da
96 Claudio F. Costa
natureza da experiência dita não-consciente, como é o caso dos

sonhos, além das alucinações e ilusões produtoras de limitações,
distorções, patologias da consciência. A razão pela qual dizemos que
sonhos e alucinações não são conscientes é que eles são ilusórios.
Por que os consideramos assim? Ora, porque experiências como as
do sonho não são verídicas. Elas não são experiências da realidade
no sentido de serem das coisas tais como podemos justificadamente
admitir que elas são.
Muito diversamente, um sonho que fosse verdadeiramente
premonitório, que nos informasse precisamente algo sobre eventos
futuros, seria visto como possuindo a espécie de lucidez própria de
eventos conscientes, pois ele seria uma experiência premonitória
verídica, ainda que mantendo o caráter tipicamente débil e
embaçado do sonho e as circunstâncias de ter ocorrido em alguém
que estava com o sistema da consciência perceptual desligado. Do
mesmo modo, por vezes temos sonhos acompanhados da
consciência de que estamos sonhando, os assim chamados sonhos
lúcidos; nesse caso temos outra vez experiências verídicas, pois são
experiências reflexivas da ficção qua ficção. O acesso consciente
parece ser, pois, a forma verídica, não-deceptiva, não-enganosa, de
experiência-produto. Trata-se do acesso às coisas tal como elas
realmente são – ou seja, tal como estamos intersubjetivamente
dispostos a admitir que elas são, uma vez que tenhamos acesso às
informações relevantes (o que também implica que tal experiência-
produto seja causada de uma maneira específica pelo seu objeto,
reconhecível post factum).
Essa idéia pode ser tornada plausível tanto em casos da
experiência externa quanto interna. Quanto à primeira, considere o
caso de uma pessoa vítima de psicose alcoólica, que tem a
alucinação perfeita de um cavalo branco. Podemos dizer que ela tem
consciência da visão que tem do cavalo branco, pois ela tem a
experiência verídica dessa visão. Mas não podemos dizer que ela
tem consciência de que existe um cavalo branco à sua frente, pois se
trata de uma experiência deceptiva, ou seja, de algo que não é real.
Ou então, considere o caso de uma pessoa que, vítima de delirium
tremens, se encontre presa a um leito, com a mente confusa,
sofrendo de alucinações visuais e táteis terrificantes, que a tornam
praticamente incapaz de reagir apropriamente a estímulos, de
perceber e, portanto, de relacionar-se com o mundo e com as
pessoas ao seu redor. Neste caso diremos que a sua consciência
global está obnubilada, que ela praticamente perdeu o contato
perceptual com a realidade. Mas por que as suas experiências não
são em geral conscientes? A resposta é a mesma: porque elas não
são verídicas. Elas não são experiências da realidade, das coisas tal
como elas realmente são.
Quanto a casos de consciência reflexiva, considere o da
paciente histérica, que tem a experiência do desejo sexual como se
fosse a de dor. Ela não está consciente do que realmente sente,
diríamos, mas apenas do que ela pensa que sente, pois a única
realidade que está experienciando é a do que julga sentir. Considere
ainda o caso da dor hipnoticamente induzida, da pessoa que relata
uma experiência de dor como um estado consciente, quando
realmente nada sente. Não parece que possamos dizer que ela é
consciente de sua dor. Considere, ainda, o caso de uma pessoa que
se engana constantemente acerca de si mesma, de seu caráter, de sua
personalidade, de suas habilidades... Nós diríamos que ela possui
uma “falsa consciência” de si no sentido de que em certos aspectos,
ao menos – embora obviamente não em todos – lhe falta a
experiência verídica de si mesma.
Contra essas considerações podem ser opostos casos de
experiência não-consciente da realidade. Sonâmbulos e pessoas em
crise de epilepsia temporal precisam ter certa experiência da
realidade para poderem se desviar de objetos ou realizar ações, mas
não dizemos que eles estão conscientes ao realizá-las. Contudo, essa
objeção encontra os seus limites na consideração do fato de que a
experiência verídica que essas pessoas estão tendo é insuficiente,
limitada, incompleta. Em tais casos muitos falam de um
estreitamento do campo da consciência, pois essas pessoas não estão
sendo capazes de avaliar de forma suficiente ou adequada as
circunstâncias reais dentro das quais estão atuando (é um fato que
98 Claudio F. Costa
elas também podem se expor inadvertidamente a grandes riscos).

Em tais casos também é possível sugerir que o sonâmbulo possui
consciência perceptual (a “consciência inconsciente”), mas não que
possui consciência reflexiva, e que pela falta da última dizemos que
sonâmbulos não são propriamente conscientes. Por outro lado, na
medida em que a pessoa possui experiência perceptual, inclinamo-
nos a reconhecer que ela ainda possui um nível elementar de
consciência, não muito superior, digamos, ao de uma ovelha.
Ainda uma objeção seria proveniente da consideração de
cenários céticos, como é o caso logicamente concebível (pace
Putnam) de sermos cérebros em cubas, vivendo uma realidade
virtual produzida em nós por um supercomputador. Em tais casos,
não teremos experiência do mundo real. Mas ainda assim, ao que
parece, estaremos conscientes. Contudo, essa objeção também pode
ser respondida. Em certo sentido, digamos, imanente da palavra,
designamos como pertencente à realidade externa o que é
independente da vontade e intersubjetivamente acessível. Ora, como
o cérebro na cuba tem experiência do mundo como algo
intersubjetivo e independente da vontade, a sua experiência é a de
um mundo real nesse sentido da palavra. Nesse sentido, a
experiência do cérebro na cuba será verídica, da realidade enquanto
ela puder ser acordada publicamente, o que o torna consciente. Ele
só não está tão consciente quanto estaria se soubesse que é um
cérebro na cuba e que o seu mundo é ficcional. Essa consciência
última, de uma atribuição não-imanente da realidade, ele de fato não
possui.
Uma outra objeção diz respeito a percepções subliminares
que, embora verídicas, permanecem inconscientes. É possível
responder a isso dizendo que em certo sentido essas percepções são
conscientes. Em inglês podemos usar a palavra ‘awareness’, dizendo
que embora sejamos inconscientes (non-conscious) delas, temos
certa consciência (awareness) delas. Temos aqui também a razão
pela qual a consciência perceptual também pode ser chamada de
consciência, apesar de a pessoa que a tem não precisar saber ou ser
consciente dela. Ela é chamada de consciente enquanto puder ser
considerada em termos de experiência verídica. É só por isso que
também a chamamos de consciência.
Suponhamos agora que uma pessoa tenha a seguinte
experiência de sonambulismo. Ela sonha que ouviu o despertador
tocar, que se levantou e que agora está escovando os dentes. Nesse
momento ela se olha no espelho e acorda, só então percebendo que
estava dormindo enquanto fazia tudo isso. Ela conclui, pois, que
teve todas essas experiências, as quais eram verídicas e causadas por
eventos reais, muito embora não estivesse reflexivamente consciente
de tê-las. Como explicar? Aqui também temos duas respostas. Uma
é que, mesmo sendo verídicas, as experiências que a pessoa estava
tendo eram mais tênues, embaçadas e incompletas, apenas por não
virem acompanhadas de experiência reflexiva, de cognições de
ordem superior. A outra resposta é a que se vale da integração: a
pessoa percebe que acordou porque as experiências que ela estava
tendo eram mais tênues, embaçadas, incompletas, não integradas
com o todo; uma vez que acontece essa integração (o que Kant
chamava de unidade sintética), temos consciência. Contudo, é
também possível que as duas respostas sejam complementares. Pode
bem ser que a própria ocorrência de cognições de ordem superior
seja aquilo que possibilita uma melhor integração dos estados
mentais por ela objetivados ao todo da nossa vida mental. A própria
consciência reflexiva, como autoconsciência, teria uma função
unificadora e integradora dos estados mentais. Creio que esse tenha
sido um ponto vagamente antevisto por Kant, quando observou que
para existir a unidade da consciência é preciso que o “eu penso”
possa acompanhar toda a experiência 18 .
A definição proposta também ajuda a esclarecer o ponto
muito notado desde Kant, o de que o estado subjetivo de acesso
experiencial em que consiste a consciência deve ser sempre
unificado ou, melhor dizendo, integrado, no sentido de se tratar de
uma unificação possuidora de uma complexa organização interna.
Por isso a fragmentação da consciência em grandes blocos, que
18
Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura , B 131-132.
100 Claudio F. Costa
ocorre na comissurotomia, na esquizofrenia, ou nos discutíveis casos

de múltipla personalidade, é capaz de conduzir a uma debilitação da
consciência global. Ora, a nossa definição de consciência é capaz de
explicar a razão dessa perda, valendo-se do seguinte argumento de
sabor kantiano. Se a consciência é experiência verídica, então essa
experiência precisa ser unificada, integrada, pois não parece ser
possível termos uma experiência verídica de algo sem que ela venha
conectada a muitas outras. Por exemplo: faz parte da experiência
verídica que tenho do laptop que está diante de mim, que eu o situe
no domínio da realidade externa. Para fazê-lo, contudo, preciso
integrar sincronicamente experiências co-sensoriais que estou tendo,
não só as visuais do aparelho, da mesa, da sala, mas também as
auditivas do martelar dos dedos no teclado, as tácteis etc. Além
disso, para identificar veridicamente esse objeto como (o meu)
laptop, preciso integrar diacronicamente a minha experiência desse
objeto aos dados mnêmicos que me informam sobre as suas
propriedades, como as dos seus programas etc. Preciso inclusive ser
capaz de assumir que outros observadores teriam experiências
similares nas mesmas circunstâncias que eu, o que faço com base na
repetição passada de experiências semelhantes que foram
intersubjetivamente compartilhadas. Assim sendo, sem integração
fica impossível entender qualquer experiência como sendo verídica,
ou seja, de coisas por nós identificadas como pertencentes a certo
domínio da realidade. Finalmente, é possível que tal integração seja
facilitada por pensamentos (juízos) de ordem superior, pois eles
poderiam vir associados a outros juízos de ordem superior não-
atualizados, na formação de alguma superestrutura integradora da
consciência.
Admitindo essas considerações, a consciência global pode
ser definida como:
(Df.2) consciência global = totalidade dos produtos experienciais

verídicos atualmente dadas a um organismo.
Essa definição pode ser facilmente adaptada às consciências

parciais se levarmos em conta que elas são partes da consciência
global. Mas há ao menos uma diferença. No caso da consciência
global a integração é interna: ela deve se dar entre os estados
subjetivos que a constituem. Já no caso das consciências parciais, a
integração deve ser também externa, entre estados mentais
intencionais e outros estados mentais (embora ela não possa deixar
de também depender da estrutura interna do estado subjetivo).
Podemos, por fim, redefinir as três modalidades de
consciência consideradas com base na definição de consciência
global: (a) a consciência perceptual se redefine como a experiência
resultante do acesso verídico à realidade externa, (b) a consciência
reflexiva se redefine como a experiência resultante do acesso
verídico à realidade interna, e (c) a consciência discursiva poderia
ser redefinida como o produto experiencial verídico resultante do
acesso a estados de coisas não presentemente avaliáveis, sendo a sua
origem na experiência passível de rastreamento nos domínios do
pensamento e da memória.
Fé perceptiva, filosofia e ciência
Adilson Xavier da Silva *
Resumo: O objetivo de nosso artigo é compreender as noções de fé perceptiva,

filosofia e ciência em Le visible et l’invisible (1964). Essas noções nos devem levar
a um dos pontos fundamentais do pensamento merleau-pontyano, em que a
interrogação ontológica parte essencialmente da fé perceptiva para chegar a uma
ontologia da carne.
Palavras-chave: Ciência, Fé perceptiva, Filosofia, Merleau-Ponty, Ontologia
Abstract: O object of our article is to compehend the articulation of the notions of

perceptive faith, philosophy and science in The visible and the invisible (1964).
These notions should us carry to one of the fundamental points of the Merleau-
Ponty’s thought, in which for ontological interrogation part essentially of the
perceptive faith to arrive to an ontology of the flesh.
Keywords: Merleau-Ponty, Ontology, Perceptive Faith, Philosophy, Science
Introdução
Merleau-Ponty afirma que o mundo e o ser compartilham da mesma
visibilidade, na qual há um vínculo da carne e da idéia, do visível e
do invisível. Entre eles o que há é a sua profundidade, ou melhor, o
que existe entre um e o outro é o testemunho de nosso Ser. Há,
também, entre o visível e o invisível uma relação de reversibilidade,
que não é somente asseverar que o invisível é um não-visível, porém
que, é ausência. O invisível descreve para o mundo sua presença, ou
seja, o invisível está de trás do visível, ele é a visibilidade iminente
ou eminente; ele é uma presença originária, exatamente como aquilo
que não pode apresentar-se originariamente, como outra dimensão,
porque é na ausência ou lacuna que o invisível se mostra. Para
Merleau-Ponty é necessário compreender que a visibilidade acolhe a
invisibilidade, e que aquilo que vejo ou não vejo não implica que
nada exista.
*
Doutor em Filosofia pelo IFCS – UFRJ. Professor da Faculdade de Ciências
Humanas de Pedro Leopoldo. E-mail: achavier@uai.com.br
Princípios, Natal, v. 13, nº. 19-20, jan./dez. 2006, p. 103-129

104 Adilson Xavier da Silva
Por isso, Merleau-Ponty inicia sua interrogação no Le

visible et l’invisible (1964) 1 afirmando que o mundo é perfeitamente
familiar a cada um de nós, porque o mundo é as coisas mesmas que
vemos, e essa fé comum revela a nós uma “camada profunda de
opiniões mudas, implícitas em nossa vida” (VI, p. 17). Através do
mundo devemos compreender que a interrogação do homem
ingênuo não é suficiente para abarcar as coisas, e é demasiado
estranho que essa fé nas coisas e no mundo tenha como tarefa
abranger a fé perceptiva, não só entre nós, entre as experiências do
ver, do falar e do sentir, mas também como uma nova maneira de
penetrar no Ser selvagem ou bruto. Sabemos que as experiências do
ver, do sentir e do falar nos remetem para um labirinto de enigmas e
contradições 2 . Por meio delas é necessário fundar, criar novas
definições nas quais o homem ingênuo não mais se reconhece no
mundo. O mundo é impecavelmente íntimo entre nós, mas é difícil
explicá-lo para nós mesmos ou para os outros. Cabe à filosofia
descobrir novos caminhos e revelar os enigmas que a fé perceptiva
carrega entre nós e o mundo, já que o mundo é o que vemos e, nesse
sentido, temos que aprender a ver o mundo. Aprender significa,
antes de qualquer coisa, que é preciso nivelar pela interrogação as
dificuldades e contradições entre o ato de ver, de falar e de sentir o
mundo. É necessário pronunciar sem medo o que é nós, pois, antes
de tudo, nada sabemos sobre ele, e, deste devemos aprender tudo
novamente.
Fé perceptiva, filosofia e ciência
1
Nós utilizamos as seguintes abreviações das obras de Merleau-Ponty: Le visible et
l’invisible (VI); La structure du comportement (SC); Phénoménologie de la
perception (PhP); Signes (S); Notes inédites de la Bibliothéque National (NBN).
2
Segundo Merleau-Ponty “toute l’énigme est dans le sensible, dans cette télé-
vision qui nous fait au plus privé de notre vie simultanés avec les autres et avec le
monde” (S, p. 31). É necessário compreender o sensível não somente como coisas,
mas o sensível é , “c’est aussi tout ce qui s’y dessine, même en creux, tout ce qui y
laisse sa trace, tout ce qui y figure, même à titre d’écart et comme une certaine
absence” (S, p. 280).
A interrogação é um meio de instruir-se sobre o mundo que vemos,
e assim a filosofia busca revelar as coisas mesmas no fundo de seu
silêncio em que elas se expressam. Não podemos entender a
filosofia como um mero léxico das coisas, ela não “procura
substituto verbal para o mundo que vemos, não o transforma em
coisa dita, ela não se instala na ordem do dito ou do escrito, como o
lógico no enunciado, o poeta na palavra ou o músico na música”
(VI, p. 18). A interrogação jamais será um começo de negação, de
um talvez que é posto lado a lado do ser 3 . Para a filosofia, essa é o
excepcional estilo de aderir, com a nossa visão de fato, e do mesmo
modo, de retribuir aos paradoxos que a filosofia nos faz pensar,
entre a coisa e o mundo. Esses enigmas concebidos comunicam um
com o outro, em detalhes incompossíveis; eles fervilham em
verdades maciças para apreender o ser selvagem em seu estado
nascente. Como por exemplo, quando vejo o computador em minha
frente sei que minha visão acaba nele, que ele absorve e apreende
“meu olhar com sua densidade insuperável” (VI, p. 19).
Assim, é certo também que eu, em frente ao computador, ao
pensar na Igreja da Pampulha, não estou mais ali em meus
pensamentos, mas na Igreja da Pampulha; e isso significa, que os
“horizontes de todas essas visões ou quase-visões é o próprio mundo
que habito, o mundo natural e o mundo histórico, com todos os
traços humanos de que é feito” (VI, p. 19). A certeza dessas visões
ou quase-visões de serem verdadeiras ou não é argüida com minha
visão, através desse mundo natural e histórico do qual fazemos
3
A Filosofia é antes de tudo interrogação. A Filosofia é “aménagement, autour du
ceci et du monde qui est là, d’un creux, d’un questionnement, où Ceci et monde
doivent eux-mêmes dire ce qu’ils sont. Non pas comme recherche d’un invariant du
langage, d’une essence lexicale, mais comme recherché d’une invariant du silence,
de la structure” (VI, p. 314). Ou ainda, a interrogação “ne peut consister qu’à
montrer comment le monde s’articule à partir d’un zero d’être qui n’est pas néant,
c’est-à-dire à s’installer sur le bord de l’être, ni dans le pour Soi, ni dans l’en Soi, à
la jointure, là où se croisent les multiples entrées du monde” (VI, p. 314). Para ter
uma filosofia de múltiplas entradas, é necessário ter uma filosofia de uma só
entrada: “le plusieurs ne sera vraiment un plusieurs que si chacune des ‘ouvertures’
s’apparaît comme la seule” (NBN, p. 55).
partes. Merleau-Ponty chama atenção dos seus leitores ao assegurar

que não devemos pensar simplesmente nas teorias do sonho, do
delírio ou das ilusões. Esse argumento sempre nos seduz a interrogar
se aquilo que vemos é verdadeiro ou falso, já que não sabemos de
fato o que é falso ou verdadeiro. Esse tipo de argumentação
fundamentada nas teorias seculares do pensamento de sobrevôo
permanece na mesma fé inabalável que temos diante do mundo, mas
que, ao mesmo tempo, esses assuntos querem abalar.
Tal argumento, focalizado nesse prisma, busca o mundo
total, o mundo verdadeiro, desprezando as nossas percepções. Estas
percepções são misturadas aos nossos sonhos basicamente para
desclassificá-las e disseminá-las sem rumo em nossa vida interior,
para finalmente, revelá-las na sua falsidade. Esses argumentos,
então, profundamente persuasivos, perdem a própria argumentação,
ao perceberem que a “falsidade dos sonhos não pode ser estendida
às percepções, pois aquela só aparece relativamente a estas, e que,
para podermos falar de falsidade, é preciso termos experiências da
verdade” (VI, p. 19). Portanto, uma argumentação desse tipo é
adequada “contra a idéia de uma percepção que fosse surpreender as
coisas além de qualquer experiência” (VI, p. 19), e para que, em
certo sentido, abandonemos esses fantasmas que rondam em torno
de nós, pois o sonho e a percepção, cada um à sua maneira, adquire
seu valor ontológico, produzindo as diferenças de cada um, um lugar
a ser compreendido no mundo sensível, através das experiências do
ver, do falar ou do sentir, e não só lacuna secular que permanecem
nas teorias salvadoras do pensamento de sobrevôo. O problema
permanece em saber qual o enigma de nosso ingresso no mundo: da
ilusão de ver o que não vemos, dos molambos do sonho frente ao
sonhador, ou da busca da importância do tecido que cobre todo o
sertão do mundo considerado verdadeiro. Nem um e nem outro. É
preciso que o mundo percebido articule, através do encantamento,
um lugar de referência sem sabermos ao certo este lugar. Não basta
extrairmos-nos do mundo da percepção, isso não prova nada, “nem
ainda que seja feito de textura diferente do sonho” (VI, p. 20); tendo
em vista que as diferenças entre as argumentações não são absolutas,
devemos sim, juntá-las com nossas experiências para envolver o
sentido da função ontológica.
Segundo Merleau-Ponty, os conceitos de sujeito e objeto,
ser em si e vida interior não nos fazem vislumbrar todo o problema
do mundo. Não nos satisfaz saber as razões que temos para duvidar
da existência do mundo, seja por argumentos fundados no sonho,
delírio, ilusões seja por contextos pirronianos, que, por si mesmos,
“nos afastariam de toda elucidação, pois se referem vagamente à
idéia de um Ser absolutamente em si e, por contraste, juntam
confusamente o percebido e o imaginário como estados de
consciência” (VI, p. 21). Os argumentos constituídos no pirronismo,
no fundo, compartilham das ilusões do homem comum. E essa visão
comum do homem ingênuo que “atassalha a si mesmo dentro da
noite” (VI, p. 21), sem colocar em dúvida o problema do mundo.
O que nos preocupa, principalmente, é o sentido de ser do
mundo, e não a idéia de um ser de representação, de um ser para a
consciência e nem um ser para o homem, e sim, ver nossa
experiência do mundo, fora dos preconceitos ontológicos, para
pensar o ser-no-mundo e, justamente, ao pensá-lo, devemos
novamente procurar revelar os enigmas do ser-mundo, o ser-coisa, o
ser imaginário e o ser consciente na abertura do mundo sensível.
Assim, o importante não é mais se perguntar se percebemos
corretamente o mundo, uma vez que o mundo é o que percebemos, e
não uma representação dele. De tal modo, o computador, diante de
mim, sustenta uma certa relação especial com meus olhos e com o
meu corpo. Só vejo o computador se ele estiver no raio de ação de
meus olhos e do meu corpo; pois em frente a ele, “há a massa
sombria de minha fronte, em baixo, o contorno mais indeciso de
minhas faces, ambos visíveis no limite, e capazes de escondê-las,
como se minha própria visão do mundo se fizesse de certo ponto do
mundo” (VI, p. 21-22). Para desvendar a essência do mundo não é
preciso procurar o que o mundo é em idéia, uma vez que o
abreviamos como tema de discurso. Assim, é necessário buscá-lo
“de fato para nós antes de qualquer tematização” (PhP, p. X). Em
vista disso, perceber é constituir pendências de sentido e níveis
dentro do universo de experiências em que as coisas se esboçam e

passam a existir.
O mundo é um campo aberto e inacabado, uma impercepção
de um fundo, horizonte sempre atual e presente sobre o qual
desponta toda a empresa do homem. O mundo é, então, percebido e
a percepção é uma visão verdadeira que dá lugar a uma série aberta
de explorações concordantes. Compreender esse mundo é envolver
os fantasmas que nos lançam nas aparências daquele, ou melhor, é
“como se o acesso ao mundo não fosse senão o outro aspecto de um
recuo, e esse recuo à margem do mundo, uma servidão e outra
expressão de meu poder natural de entrar nele” (VI, p. 23). Porque o
mundo é o que percebo e esse ato de perceber deve ser observado e
expresso na sua proximidade absoluta, que transforma
extraordinariamente em raio irremediável.
A relação aqui se dá entre as coisas e um corpo, jamais ela
se dá pela consciência pura em analogia a objetos puros. O que
temos é uma relação corpo-mundo. E essa é uma afinidade tão
profundamente singular que meu corpo depende que eu permaneça
na aparência ao chegar às coisas mesmas, seja através de um recuo à
margem do mundo, de uma servidão ou de uma expressão de meu
poder ingênuo de entrar no mundo. Ora, o homem ingênuo pensa
que pode empunhar as “duas pontas da corrente” (VI, p. 23), ele crê
que a “percepção adentra nas coisas e que se faz do lado de cá de
meu corpo” (VI, p. 23). Mas, se na rotina da vida essas duas
persuasões coexistem sem nenhum esforço, quando levadas ao nível
de enunciados, destroem-se reciprocamente, e a nossa interrogação
nos deixa embaraçados em frente a essas convicções.
É preciso afirmar que a percepção, como visão verdadeira,
emerge no recanto de um corpo e não está em outra parte além desse
corpo como coisa do mundo. O mundo é o ambiente não só de onde
se fala das coisas, mas é, também, o lugar onde as articulam. A
experiência mostra que o estar tomando o mundo, é reaprender a vê-
lo, assim como o nosso corpo denota que há entre eles uma certa
veracidade disseminada por todo nosso ser. O mundo só pode ser
tomado pelo corpo. Isto significa que há uma abertura inicial ao
mundo, não como mundos privados, cada um com o seu mundo;
mas que essa abertura partilha com os mundos possíveis, em seus
confins e nos seus pólos exteriores, que não exclui uma possível
ocultação; não só deve ser descoberta pelo questionamento da
filosofia, mas do mesmo modo deve apontar essa abertura-ocultação.
A filosofia questiona a fé perceptiva, não como
impossibilidade de entender esse mundo em que vivemos, mas de
interrogar o mundo “antes que seja coisa de que se fale e antes que
seja reduzido a um conjunto de significações manejáveis,
disponíveis” (VI, p. 138). A filosofia deve desvelar a fé perceptiva
que está em nossa vida muda como abertura ao mundo, desvelar o
ser bruto ou selvagem enquanto questão mesma, que ela possa
alcançar, por meio da linguagem em um uso que lhe possa igualar-se
ao que ela quer dizer 4 . No fim das contas a filosofia é a “fé
perceptiva interrogando-se sobre si mesma” (VI, p. 139) E não há
uma resposta absoluta no sentido ordinário ou um desvendamento
dessa resposta que satisfaça o mundo existente como uma forma de
questionamento, porque toda fé é “possibilidade de dúvida e esse
infatigável percurso das coisas, que é nossa vida, também é uma
interrogação contínua” (VI, p. 140). O importante é perceber que
não é só a filosofia que interroga as coisas, mas, no início, é o olhar,
o sentir e o falar que questionam as coisas. É com o nosso corpo,
nosso sentido, nosso olhar, nossa fala, que abrangemos as dimensões
do Ser, e essas experiências são mensuradores para o Ser e não,
simplesmente, uma mera relação de ajustamento ou de imanência.
Por meio da articulação das coisas a filosofia revela, tanto a
expressão, a percepção, o mundo da vida, quanto a sociedade ou a
história, pois o ser a ser-visto exige de nós criação para que dele
tenhamos experiência. A filosofia e a fé perceptiva são essa
4
A questão da linguagem é fundamental para compreender o mundo, a linguagem
não mascara o mundo, não cria um vazio entre a fé perceptiva e a filosofia. A
linguagem “loin qu’il détienne le secret de l’être du monde, le langage est lui-
même un monde, lui-même un être, - un monde et un être à la seconde puissance,
puisqu’il ne parle pas à vide, qu’il parle de l’être et du monde, et redouble donc
leur énigme au lieu de la faire disparaître” (VI, p. 132).
articulação do mundo que representa em nós uma maneira de

movermo-nos e de sabermos olhar à nossa volta.
É preciso regressar à fé perceptiva para desvelar as aporias
do pensamento de sobrevôo, especialmente, quando acreditamos que
a Filosofia funda-se sobre um saber, que à primeira vista, encobre
sua situação de crise: crise do conhecimento, crise ética, crise social.
Talvez, essa crise dada pela fé num mundo ou num sistema de fatos
naturais pela percepção, incorpore todas as crises, de tal modo que
até a percepção nos coloca e também nos inicia neles: não há um
sistema ininterrupto. O que existe é a “tarefa de compreender se e
em que sentido o que não é natureza forma um ‘mundo’ e, antes de
tudo, o que é um mundo, e finalmente, se há mundo, e assim quais
podem ser as relações entre o mundo visível e o mundo invisível”
(VI, p. 47). Sabemos que entre o mundo visível e o mundo invisível
há secretamente acoplado um universo contínuo da natureza, ou
seja, o que devemos compreender, por mais difícil que ela seja, é
indispensável sabermos mover no mundo e, ao mesmo tempo, saber
que esse fazer não nos resguarda fora do mundo. Assim, a percepção
nos dá a fé num mundo e o que podemos dizer é que o vínculo vivo
que temos com a natureza não é, simplesmente, feito através dos
estímulos, pelo contrário, meu corpo não é um puro objeto para
abranger essa relação entre o mundo visível e o mundo invisível. Em
face disso, a ocupação que importa ao filósofo é o “conjunto das
questões onde aquele que questiona é, e!e próprio, posto em causa
pela questão” (VI, p. 47).
Como compreender as antinomias da fé perceptiva, se elas
pertencem às experiências do vivido ou do homem ingênuo, que por
acepção é uma verdade não autêntica aos olhos da ciência 5 ? Visto
5
Quando Merleau-Ponty afirma no Le visible et l’invisible (1964): a ciência supõe
a fé perceptiva e não a esclarece, demonstra que a ciência cai num dogmatismo.
Merleau-Ponty quer mostrar que a idéia mesma de verdade pela qual se refere a
ciência é de origem sensível. Sobre esse tema conferir Le visible et l’invisible
(1964), das páginas 31 a 48, e um belo texto de Maurice Rainville. L’expérience et
l’expression. Montréel: Bellarmim, 1988. (ensaio sobre o pensamento de M.
Merleau-Ponty).
que a ciência supõe a fé perceptiva e não a esclarece, será preciso
perdê-las já que se confia que a ciência, como conhecimento
rigoroso, surge para explicar, à sua maneira e de fora dessas
experiências, aquilo que pertence ao verdadeiro. Para explicitar os
fantasmas com que nos perturbamos, afirma Merleau-Ponty, é
necessário que o verdadeiro, compreendido pela ciência, seja
entendido não como coisa que vemos ou uma unidade do mundo
sensível, mas simplesmente enquanto mundo inteligível, bem acima
do que a ciência supõe. O verdadeiro, para a ciência, é o objetivo
realizado pelas operações em busca de uma ordem de fatos. Assim, a
ciência exclui aquilo que ela chama de subjetivo, para realizar em
torno de si mesma um projeto imparcial que nos habita e nos faz
acreditar num Grande objeto, capaz de edificar o mundo existente
através de uma série indefinida de operações suas, pressupondo-as e
sustentando-as, elas mesmas, e não acreditar nas obscuridades da fé,
perceptiva ou ingênua, que temos do mundo.
A ciência, hoje, diante de dois séculos de objetivação 6 , é
obrigada a reconhecer que há relações entre o observador e o
observado e que a prática metódica permite unificar todas as
perspectivas entre um e o outro, ou melhor, a certeza que temos de
ter acesso às próprias coisas, recai num poder de sobrevôo absoluto,
em que a ciência retoma sempre, não só em seu proveito, já que a
operação pura é muito mais velha do que acreditamos que seja, mas
também a ciência deseja um lugar acima do universo confuso do
imediato ou do universo vivido. É preciso que a ciência redescubra,
em última instância, o seu lugar na questão do ser 7 . O que o
6
Segundo Ronald Bonan, a idéia que Merleau-Ponty tem em relação a ciência e de
suas condições de possibilidade repousa sobre a nossa inserção no mundo, sobre
nossa abertura perceptiva sobre o sensível que faz de nós um campo, uma
experiência: “nous sommes mieux à même de comprendre son allergie à l’égard
d’une théorie si objectivite qu’elle aboutit à la négation de doute connatualité du
sensible et de l’intelligible, des choses et dês idées que nous pouvons nous em
faire” (Ronan, 69).
7
A união da ciência e da filosofia não é obtida pela explicação do postulado
objetivista da ciência e nem pela delimitação da ambição filosófica. É necessário
conduzir as diversas ciências para uma unidade de sua ilusão comum, que consiste
pensamento científico pode observar ou o que lhe dá sempre o que

pensar é exatamente uma interrogação do mundo, como um músico
ou um pintor falaria do mesmo mundo. Isso nos permite dizer que a
fé perceptiva é exigida pelo pensamento científico, sem reivindicar
um privilégio de objetivação absoluta. É claro, entre os que as
conservam, enquanto um instrumento de interrogação do mundo. A
ciência ambiciona dizer o que é, mas esquece de perguntar o que há,
para definir o Ser pelo Ser-objeto. A ciência almeja, também,
ultrapassar a fé perceptiva e o que é mais aspirado por ela é esquecer
tal fé perceptiva. Mas, a ciência não suprime as contradições da fé
perceptiva, não dissipa sua obscuridade, ela puramente a manipula,
sem habitá-la.
É necessário, com efeito, exorcizar o pensamento da
8
ciência , para eliminar a convicção de que a ciência nos estimula a
abordarmos o que é objetivo, e começar a pensar o invisível do
mundo como uma coisa, e não uma fantasia do subjetivo. Há uma
clivagem do subjetivo e do objetivo, pela qual a ciência define o seu
domínio e essa clivagem está no interior de uma experiência total, na
qual devemos restaurar o domínio da interrogação ontológica. Essa
abertura, para uma experiência total, nos permite compreender a
importância da fé perceptiva para entender o mundo em que
vivemos. O mundo sobre o qual a fé perceptiva se abre, do campo
dos horizontes e dos enigmas, não é uma região do mundo subjetivo
dos atos espirituais. O campo dos horizontes é o campo da
percepção, isto é, desde o início, é um mundo que está aí para
desvelar as perspectivas da paisagem, da visão, do falar e do sentir.
em conhecer seu objeto de maneira puramente exterior, sem considerar que o

observador tem um ponto de vista, que é totalmente separado do objeto observado.
A ciência, vista pela critica de Merleau-Ponty, simplesmente prolonga, assume e
radicaliza o que os filósofos de René Descartes a Hegel fizeram, ao separar de
maneira radical as diferenças que existem entre as várias doutrinas.
8
Merleau-Ponty sempre chamou atenção nos seus escritos essa necessidade de
repensar a ciência: desde as primeiras páginas da La structure du comportement
(1942), critica da psicologia; até a critica da ciência de Le visible et l’invisible
(1964), passando pelos interresantes artigos sobre a Sociologia e a Antropologia
escritos no Signes (1960).
Desde que a percepção deixe de ser uma ação do puro objeto físico
sobre o corpo humano e o percebido, um resultado puramente dessa
ação. Assim, talvez, a distinção entre o verdadeiro e o falso, entre o
saber científico e os fantasmas que o rodeia; para as experiências,
vão por terra abaixo. A percepção nos dá a fé num mundo e nesse
sentido, acreditamos que a percepção incorpora todas as coisas, até a
si mesma. As idéias de campo, tanto em relação às experiências
transformam em ajustamento aquilo que estabelecemos com o
mundo e com o homem, na fé perceptiva. Assim, é preciso, sempre
voltar à fé perceptiva para poder elucidar os caminhos da ciência. A
única atitude que convém ao pensamento científico consiste em
tomar a fé perceptiva pelo que é, ou seja, como uma explicitação
total do ser. Por que, em certo sentido, a ciência reencontra as
mesmas interrogações do filósofo, tais como, Onde estou? Quem
sou? Que horas são?, de sorte que não podemos, simplesmente,
fechar os olhos perante essas questões fundamentais para o
esclarecimento ontológico do pensamento merleau-pontyano.
A tarefa, sem dúvida, de entender em que sentido se forma
um mundo, ou antes, o que é um mundo ou se há mundo é, antes de
tudo, de compreender o vínculo entre o mundo visível e o mundo
invisível. A nossa tarefa, no dizer de Merleau-Ponty, é nos libertar
da confusão em que nos deixam a filosofia e a ciência quando
manipulam a fé perceptiva, sem desvelar seus mistérios, ou seja, o
pensamento científico e a filosofia clássica movem-se no mundo e o
pressupõem em vez de tomar o mundo por tema fundamental. Esse
trabalho não é estranho à ciência e à filosofia, como reflexão
absoluta, pois não estamos fora do mundo. A Filosofia, como uma
nova ontologia, não é ciência porque a ciência confia poder
sobrevoar seu objeto de estudo, ela acredita revelar as correlações do
saber e do ser 9 . Enquanto que a Filosofia é o “conjunto das questões
em que aquele que questiona é, e!e próprio, posto em causa pela
9
Na Phénoménologie de la perception (1945), Mereau-Ponty afirma que não se
estuda filosofia, mas a pratica. “Il nous faut (...) non seulement pratiquer la
philosophie, mais encore nous render compte de la transformation qu’elle entraîne
avec elle dans le spectacle du monde et dans notre existence” (PhP, p. 75).
questão” (VI, p. 37).

É necessário fazer um julgamento rigoroso dessa nossa
pertencença ao mundo, não meramente pelos métodos de
conhecimento e de prova, já que eles concebem um pensamento
alojado no mundo ou pelos conceitos de objeto e sujeito, já que
nenhum e nem o outro “permitem compreender o que seja a fé
perceptiva” (VI, p. 48). A fé perceptiva é exatamente uma fé, e
sendo ela, fé, está além das provas, e atua como uma aderência
tecida de uma certa incredulidade de sua certeza ou não, sendo, a
cada momento advertida pela não-fé. A fé e a não-fé, a crença e a
descrença encontram-se aqui “tão estreitamente ligadas que uma se
encontra sempre na outra, e, em particular, um germe de não-
verdade dentro da verdade” (VI, p. 48). Portanto, a certeza 10 que
tenho de estar mergulhado no mundo é dada pela experiência do ver,
do sentir e do falar; pois através dessas experiências asseguro-me de
um falso mundo de fantasmas, se o consentir errante, e
conseqüentemente, acredito que vejo as próprias coisas. Quem sabe,
essas experiências não vistas pelo pensamento de sobrevôo, nos
instruam a nossa fé, nossa presença perceptiva do mundo, não
puramente sobre a ótica do conceito positivo e negativo ou da crença
e da descrença, como afirmação ou negação da mesma estrutura de
que são feitas.
É necessário afirmar que nossas experiências estão do lado
de cá da afirmação ou da simples negação, pois elas estão aquém de
todo juízo; sejam, elas, opiniões críticas do discurso positivo e do
negativo. Sabemos que nossas experiências são mais antigas do que
qualquer juízo, além disso, é a “experiência de habitar o mundo por
meio de nosso corpo” (VI, p. 48), que nos dá a segurança de ver e de
compreender o sentido verdadeiro do mundo, já que, por abertura,
ver e compreender são o mesmo, ou seja, fé. Por isso o mundo não
está afastado da possessão que temos sobre o mundo, “sendo, ao
10
Como por exemplo: “Se cacher les yeux pour ne pas voir un danger, c’est, dit-on,
ne pas croire aux choses, ne croire qu’au monde privé, mais c’est plutôt croire que
ce qui est pour nous est absolument, qu’un monde que nous avons réussi à voir sans
danger est sans danger” (VI, p. 48).
invés de afirmado, tomado como evidente, e ao invés de revelado,
não dissimulado, não refutado” (VI, p. 49). Devemos compreender
que o mundo é o lugar não só do qual se fala das coisas, mas é, o
lugar onde as articulam.
Desse modo, o questionamento através da fé perceptiva
mostra que o estar ocupando o mundo com nosso corpo é uma
verdade difundida por todo nosso ser. E, portanto, é preciso uma
abertura inicial ao mundo para envolver a possível ocultação das
coisas, pois a tarefa da Filosofia é, sem dúvida, explicitar e apossar-
se dessa abertura-ocultação. A Filosofia deve dizer “como há
abertura sem que a ocultação do mundo seja excluída, e como, a
cada instante, permanece possível, embora, sejamos naturalmente
dotados de luz” (VI, p. 49). Ao filósofo cabe entender essas duas
probabilidades, abertura e ocultação, que a fé perceptiva conserva
em si mesma, sem anular nenhuma delas 11 . Como compartilhar
destes dois pontos de vista? Segundo Merleau-Ponty, é necessário
que os arrastem “como estado de fato para reconstruí-los como
possibilidades suas, a fim de apreender por si mesmo o que, em
verdade, significam, o que o destina não só à percepção como aos
fantasmas” (VI, p. 49); de outro modo, é imperativo que reflexione.
Ora, nossa reflexão, enquanto reflexionamos não vai além do
próprio mundo ou além do ser em si e do ser para os outros, mas,
pela conversão reflexionante, abre-se uma terceira dimensão, na qual
perceber e imaginar tornam-se duas possibilidades de pensar,
desaparecendo, então, qualquer discordância entre eles. Esse
interesse vivo, implícito, na fé perceptiva faz brotar o mundo como
uma presença inalienável que guarda aquilo que vemos: a própria
coisa.
Da experiência do ver e do sentir, compreendidas pela
conversão reflexionante, guardamos apenas o puro pensamento do
11
O filósofo não pode oscilar de uma para outra, “disant tour à tour que ma vision
est à la chose même et que ma vision est mienne ou ‘en moi’. Il faut qu’il renonce à
ces deux vues, qu’il s’abstienne aussi bien de l’une que de l’autre, qu’il en appelle
d’elles-mêmes puisqu’elles sont incompossibles dans leur littéralité, à lui-même,
qui en est le titulaire et doit donc savoir ce qui les motive du dedans” (VI, p. 49).
ver e do sentir. Delinear esse pensamento é, para Merleau-Ponty,

polir as estruturas contaminadas pela dicotomia entre sujeito e
objeto. É, antes de tudo, mostrar que o pensamento do ver e do
sentir é constituído duma “correlação rigorosa entre minha
exploração do mundo e as respostas sensoriais que suscita” (VI, p.
50) 12 . Deste modo, acreditamos que as antinomias da fé perceptiva
serão eliminadas pela correlação entre minha posse do mundo e as
respostas sensoriais que movem a minha crença no mundo e nas
coisas, pois, percebemos as coisas elas mesmas e que elas são aquilo
que vemos, assim não percebemos as coisas somente pelo poder
camuflador de nossos olhos. Nossos olhos “não são mais sujeitos da
visão, passaram para o número das coisas vistas, e o que chamamos
visão faz parte da potência de pensar que atesta que esta aparência
respondeu, segundo uma regra, aos movimentos de nossos olhos”
(VI, p. 50). É certo que a percepção é o “pensamento de perceber
quando é plena ou atual” (VI, p. 50). Somente assim a percepção
alcança a própria coisa, sem contradição porque é completamente
um feito nosso como todos os nossos pensamentos também o são. O
que pensamos ver, ou seja, a coisa ela mesma é um cogitatum ou
noema. A percepção é a convicção de que há alguma coisa existente
no mundo.
Todavia, não basta afirmar que há um mundo, é necessário
antes de qualquer coisa desfazê-lo para refazê-lo, não como uma
forma de pensamento puro, mas como uma freqüentação do mundo,
compreendendo-o de dentro, como fé perceptiva. É claro que a fé
perceptiva é, a um só tempo, uma combinação de dogmatismo e de
ceticismo assentados em dúvida pelo pensamento reflexivo. Deste
modo, podemos dizer com Merleau-Ponty, que o “real se transforma
no correlativo do pensamento, e o imaginário é, no interior do
mesmo domínio, o círculo estreito dos objetos de pensamento
12
Devemos submeter o imaginário a uma “analyse paralléle, et l’on s’apercevra
que la pensée dont il est fait n’est pas, en ce sens précis, pensée de voir ou de sentir,
que c’est plutôt le parti pris de ne pas apliquer, et même d’oublier les critères de
vérification, et de prendre comme bon ce qui n’est pas vu et ne saurait l’être” (VI,
p. 50).
pensados pela metade, meio objetos ou fantasmas que não possuem
consistência alguma” (VI, p. 50). O que fica entre o pensamento e o
que ele pensa é justamente uma camada fina de impensado, eles são
coextensivos ao ser, isto significa que aqui não existe o problema da
encarnação.
Sabemos que a reflexão guarda tudo que a fé perceptiva
acredita ter entendido: a convicção de que existe alguma coisa, que
há o mundo. A convicção de ter descoberto a cristalinidade do que
penso para mim que o penso, de transformar o pensamento do
mundo como sendo a idéia verdadeiramente dada. O movimento
reflexionante transforma o sujeito encarnado em um sujeito
transcendental e a realidade do mundo em uma realidade feita
através de uma idealidade. Para o movimento reflexionante o mundo
é o objeto de todos nossos pensamentos, sua unidade é ideal ou de
significação. Merleau-Ponty percebe que esse tipo de pensamento
sempre será persuasivo, pelo fato de que ele se impõe, é a própria
verdade, não admite paradoxo nos problemas colocados pela fé
perceptiva. No movimento reflexionante, note-se, que minha
percepção não é evidente como sendo a percepção do mundo. Só
existe um comércio entre minha percepção e a percepção do mundo
se interrogo o mundo, mas essa interrogação somente é
compreendida de dentro, devo encontrar as razões que me
persuadem a ver o mundo, isto é, entender o mundo como um ato de
adequação do pensamento ao pensamento ou sob a forma de
pensamento do mundo 13 .
A chave para compreender o segredo do mundo é, antes de
tudo, desvelar o comércio que há entre o mundo e nós, e não
13
“Moi qui suis au monde, de qui apprendrais-je ce que c’est qu’être au monde,
sinon de moi, et comment pourrais-je dire que je suis au monde si je ne le savais?
Sans même présumer que je sache tout de moi-même, il est certain du moins que je
suis, entre autres choses, savoir, cet attribut m’appartient assurément, même si j’en
ai d’autres” (VI, p. 53). O mundo não pode ser comprendido como uma visão
exercida de fora, mas deve ser entendida por uma intra-ontologia, uma relação de
um Ser englobante-englobado, por um Ser vertical e ao mesmo tempo por um Ser
dimensional. O mundo é antes de tudo uma relação de dimensionalidade entre ele e
nós.
conceber que o mundo brota em nós ou nós no mundo: o mundo não

é simplesmente uma imaginação do movimento reflexionante. O que
continuamente, acreditamos, fará do movimento reflexionante, de
tudo o que vivemos, enquanto vivemos uma explicação relativa ao
mundo, uma relação exterior entre um mundo em si e em nós
mesmos. Essa relação será concebida como um procedimento “do
tipo daqueles que se desenvolvem no interior do mundo, que se
imagina como uma intrusão do mundo em mim ou, ao contrário,
como alguma viagem de meu olhar por entre as coisas” (VI, p. 53).
Existe um vínculo natal entre o que percebo e o que é
concebido, e essa liga, vista pelo movimento reflexionante, nos
insere hipóteses que, se não observadas, desfazem essa liga original
com o mundo para logo constituí-lo, para logo fabricá-lo. Devemos
seguramente abandonar a idéia de uma relação exterior do
percebedor e do percebido, tal qual deseja o movimento
reflexionante? Devemos com certeza ultrapassar a antítese da
imanência, seja ela ideal, seja espiritual, e pronunciar que eu que
percebo que sou um puro pensamento de perceber e o mundo
percebido é unicamente coisa pensada, tal qual acredita o
movimento reflexionante? A fé perceptiva e o movimento
reflexionante buscam compreender nas suas profundidades 14 , em
estilos que não são o únicos possíveis, uma inspiração para revelar
as convicções entre um e o outro. O movimento reflexionante
procura ultrapassar as experiências do sentir, do falar e da visão, ele
recoloca, aquém de nossa situação de fato, um esforço grandioso,
para refazer, partindo da reflexão, um caminho que conquiste
explicitamente aquilo que somos.
A partir da reflexão, o movimento reflexionante compreende
14
A profundidade é compreendida como dimensão do oculto por excelência, visto
que toda dimensão pertence ao oculto. Para Merleau-Ponty é necessário que exista
profundidade, sem ela não posso contornar o meu olhar sobre as coisas.
Profundidade é atrás, aquilo que está oculto. É preciso que exista um ponto de onde
eu posso ver, um lugar onde o mundo me rodeia: “la profondeur m’est ouverte,
parce que j’ai cette dimension pour y déplacer mon regard, cette ouverture-là” (VI,
p. 273), ou ainda, “le regard ne vaine pas la profondeur, il la tourne” (VI, p. 273).
que o mundo somente é “nosso lugar natal porque somos, de início,
como espíritos, o berço do mundo” (VI, p. 54) 15 . As experiências do
falar, da visão e do sentir são, de fato, momentos confusos,
mutilados ou ingênuos, que falham na tarefa de ligar as coisas ao
mundo. Isso, acredita o movimento reflexionante, já que para este
desdobra-se em uma direção de radicalismo, recuperando todas as
falhas da fé perceptiva, mas esquecendo de esclarecer o seu próprio
papel. O radicalismo tem seu ponto cego, ele fundamenta sua visão
no olho do espírito, sendo espírito, “não o pode ignorar nem tratá-lo
como simples estado de não-visão, que não exige nenhuma menção
particular, o próprio ato de reflexão que é quoad nos seu ato de
nascimento” (VI, p. 55) 16 .
O grande esforço do movimento reflexionante é, sem
dúvida, o de querer fundar o mundo existente através do pensamento
do mundo. Essa reflexão busca revelar a cada momento a presença
prévia do mundo, sem liga, unicamente pela sua estrutura de
pensamento, à qual empresta toda sua energia para compreender os
mistérios que nos rodeiam. Vejamos, por exemplo, o pensamento de
Kant pela afirmação se um mundo deve ser possível. Kant, afirma
Merleau-Ponty, através desse pensamento enfatiza “que seu fio
condutor é dado pela imagem irrefletida do mundo, que a
necessidade dos passos reflexionantes está suspensa da hipótese
mundo e que o pensamento do mundo” (VI, p. 56), compreendido
pela Analítica está incumbido de desvendar, “não é tanto o
fundamento como a expressão segunda do fato de que houve para
mim a experiência de um mundo” (VI, p. 56), mas é por um convite
15
Quando Merleau-Ponty fala no lugar natal, ele nos afirma que esse lugar é o solo
do nosso pensamento, da nossa vida. O lugar natal é o meio originário no qual o
homem vive e reencontra as próprias coisas. O lugar natal é o solo invisível que
desvela a relação sujeito-mundo, ela toma possível a redescobreta do espírito bruto
na juntura e na membrura do ser que se “consuma através do homem” . Conferir a
obra de Merleau-Ponty: Signes.
16
“Si elle ne s’ignore pas, - ce qui serait contre la définition -, elle ne peut feindre
de dérouler le même fil que l’esprit d’abord aurait roulé, d’être l’esprit qui revient à
soi en moi, quand c’est moi par définition qui réfléchis” (VI, p. 55).
misterioso e constante do que é possível e do impossível que o

movimento reflexionante “pode ter a ilusão de ser retorno a si e
instalar-se na imanência” (VI, p. 56), nosso poder de retorno em nós
mede-se pelo poder de sair de nós, já que eles são justamente o
mesmo movimento.
Segundo Merleau-Ponty, toda análise reflexionante é
ingênua. Ela é ingênua porque disfarça o contato mais íntimo que
temos com o mundo, para revelar o mundo como pré-constituído.
Isso significa que o movimento reflexionante parte de um ambiente
do irrefletido. Se o pensamento reflexivo parte do irrefletido 17 é
porque ele precisa de um começo para tomar posse do mundo, pois o
“universo do pensamento que se abre pela reflexão contém tudo o
que é preciso para explicar o pensamento mutilado do início, a
escada que se recolhe depois de ter subido” (VI, p. 56). Bom, se isso
é verdade não existe mais pensamento reflexionante, pois não há
mais natural ou derivado, o que existe de fato é um movimento em
círculo, no qual “reflexão e irrefletido estão numa relação recíproca,
senão simétrica, e onde o fim está no começo como o começo no
fim” (VI, p. 56-57). É preciso entender que não se trata de pôr a fé
perceptiva no lugar da reflexão, mas de atravessar os mistérios que
comportam reenvio de uma à outra. O que devemos buscar não é um
“mundo maciço e opaco ou um universo do pensamento adequado;
mas uma reflexão que retorna sobre a espessura do mundo para
iluminá-la mas que, em seguida, lhe devolve somente a sua própria
luz” (VI, p. 57).
Se for verdade que a reflexão envolve a espessura do mundo
para clarificá-lo, e ao mesmo tempo, para alargá-lo à sua própria luz,
17
O movimento reflexionante compreende que a reflexão como ato de refletir tem
que revelar um irrefletido que está à distância, um irrefletido que era e que agora
não é, ou seja, a reflexão não só revela o irrefletido, mas ela o tranforma nem que
seja em sua verdade. É preciso entender que não é o irrefletido “qui conteste la
réflexion, c’est la réflexion qui se conteste elle-même, parce que son effort de
reprise, de possession, d’intériorisation ou d’immanence n’a par définition de sens
qu’à l’égard d’un terme déjà donné, et qui se retire dans sa transcendance sous le
regard même qui va l’y chercher” (S, p. 263).
não poderemos, unicamente, sair das dificuldades que me coloca a fé
perceptiva; recorrendo exclusivamente à minha experiência do
mundo. Essa mistura que temos com o mundo se dá a cada manhã, a
cada abrir de olhos, a vida perceptiva pulsa constantemente entre o
mundo e nós. Não há, aqui, uma relação de totalidade e nem um
arrolamento surdo com as coisas, mas uma iniciação de comércio na
qual repousa a nossa freqüentação com o mundo. Essa relação
Merleau-Ponty chama de abertura ao mundo, não desvenda todo
nosso trato com o mundo. O movimento reflexionante acredita que o
mundo é o que penso dele e não o que vivo. O esforço reflexivo
deixa escapar o contato mais íntimo que temos com o mundo.
Através das experiências do ver, do sentir e do falar no
visível e o sensível em que essas experiências se laçam, não nos
permitem simplesmente reduzir a percepção ao pensamento de
perceber, tal qual compreende o pensamento reflexivo. Devemos
circunscrever, do lado delas e a partir do qual estou sempre em
contato, em comunicação com o mundo. Pois compreendê-las é
retirar significações que visam a explicitação e o lado visível que
cativa tanto na coisa quanto no mundo. E o movimento reflexionante
e, também, a fé perceptiva são mais e menos que saberes absolutos,
em busca de verdade eterna; mais, porque somente no vínculo de um
no outro, o movimento reflexionante e a fé perceptiva nos dizem o
que desejam dizer, menos, porque essa relação cai num abismo
radical, já que cada um procura, a seu modo, separados, um mundo à
parte, que não freqüentamos. A tarefa da Filosofia é sem dúvida
envolver a visão bruta e selvagem para desvelá-la para a ordem do
dito, em que ela abre as significações que percorrem nas coisas e no
mundo.
Não cabe, então, fundar as experiências do ver e do sentir
em pensamentos de ver e de sentir. Não podemos restringir a
percepção ao pensamento de perceber, simplesmente para afirmar
que essa redução seja mais segura na estrutura da imanência, ou um
lugar seguro contra a dúvida do mundo efetivo. Merleau-Ponty
assegura que a dúvida é um lugar de dilaceramento e de
obscuridade, e nada pode ser apreendido nesse estado, já que
estando no limite da dúvida, já estou encarcerado sem a

possibilidade de asseverar que há o mundo 18 . É pela fé perceptiva,
através do meu corpo, que asseguro a abertura inicial para o mundo
as relações intramundanas entre meu corpo e as coisas. A fé
perceptiva não procura um homenzinho dentro do homem 19 , mas
investiga o logos do ser bruto e selvagem no irrefletido, que não é
esquecimento da reflexão, mas uma espécie de sobre-reflexão.
É necessário iniciarmos uma nova maneira de interrogar o
vínculo entre as coisas e nós e que não seja pelo movimento
reflexionante. Essa investigação deve ser mais essencial que o
movimento reflexionante, pois ela deve levar em conta a percepção
bruta, sem querer aniquilar a fé no mundo, sem perder de vista a
coisa mantendo os laços orgânicos da percepção e da coisa
percebida. Essa nova operação é chamada de sobre-reflexão, e é
uma intervenção que deve envolver o mundo, mergulhar no mundo,
e assim ao invés de querer dominá-lo, deve interrogar o mundo e
fazer, enfim, dizer o “que em seu silêncio ele quer dizer” (VI, p. 61).
Para Merleau-Ponty, não “sabemos nem o que é exatamente
essa ordem e essa concordância do mundo às quais assim nos
entregamos nem, portanto, no que a empresa resultará, nem mesmo
se é verdadeiramente possível” (VI, p. 61-62). Mas, é certo que
escolher entre a fé no mundo e o discurso dogmatizado do
movimento reflexionante é conjeturar onde começa a verdadeira
Filosofia e onde ela termina. Com certeza, a Filosofia finaliza onde
18
“Le doute n’est qu’un état de déchirement et d’obscurité, et alors il ne m’apprend
rien, - ou, s’il m’apprend quelque chose, c’est qu’il est delibéré, militant,
systématique, et alors il est un acte, et alors, même si dans la suíte sa propre
existence s’impose à moi comme une limite au doute, comme un quelque chose qui
n’est pas rien, ce quelque chose est de l’ordre des actes, où je suis désormais
enferme” (VI, p. 59).
19
Numa Nota de trabalho de setembro de 1959 Merleau-Ponty escreve sobre essa
questão: O importante é “critiquer le petit homme qui est dans l’homme, - la
perception comme connaissance d’un ob-jet, - retrouver l’homme enfin face à face
avec le monde même, retrouver le présent pré-intentionnel, - c’est retrouver cette
vision des origines, ce qui se voit en nous, comme la poésie retrouve ce qui
s’articule en nous, à insu” (VI, p. 261).
o dogmatismo começa, somos incapazes de compreender a nossa
própria obscuridade, cujo ponto de chegada é de um radicalismo
teórico.
O movimento reflexionante transforma o sujeito em
pensamento e, ao mesmo tempo, torna impensáveis as relações com
os outros sujeitos no mundo e, também, altera a percepção para
representação. Asseverar que a percepção é uma inspeção do espírito
é defini-la, “não pelo que ela nos dá, mas pelo que nela resiste à
hipótese de inexistência, é identificar de imediato o positivo como
uma negação da negação” (VI, p. 62), é restringir o verdadeiro ao
provável, o real ao aceitável 20 .
Quando afirmamos que o real é aceitável, queremos dizer
que não é necessário determina-lo por sua coerência: uma vez que o
real é coerente e provável por ser real e não, real por ser coerente. O
movimento reflexionante não confunde o falso com uma verdade
fragmentada. O engano do movimento reflexionante é fazer como se
o fragmentado fosse a ausência da totalidade e que não tivesse
necessidade de consistência, visto que há uma adequação às razões
nas quais coincidem. A abertura de minha percepção ao mundo pode
proceder de uma pré-posse do mundo, e não de um simples jogo das
leis da união da alma e do corpo, compreendidos, estes, através de
um mistério enigmático: “num ser para quem o verdadeiro está no
fim de uma inclinação natural, conforme o sistema preestabelecido
segundo o qual funciona o espírito, e não a verdade, conformidade
de si a si, luz” (VI, p. 66).
A falha do movimento reflexionante que não revela o
20
Para Merleau-Ponty “le simple fait, souvent remarqué, que l’imagination la plus
vraisemblable, la plus conforme au contexte de l’expérience ne nous avance pas
d’un pas vers la réalité et est immédiatement mise par nous au compte de
l’imaginaire, et qu’inversement, tel bruit absolument inattendu et imprévisible est
d’emblée perçu comme réel, si faibles que soient ses liens avec le contexte, impose
l’idée qu’il s’agit, avec le réel et l’imaginaire, de deux ordres, deux scènes ou deux
théâtres, - celui de l’espace et celui des fantômes -, montés en nous avant les actes
de discrimination qui n’interviennent que dans les cas equivoques, et où ce que
nous vivons vient s’installer de soi hors de tout controle critériologique” (VI, p.
62).
extremo de suas próprias interrogações, define todos os postulados

do pensamento, acrescenta as leis às coisas e determina uma ordem
das coisas como sendo uma verdade absoluta e que só obedece às
regras exteriores. Aí reside a noção solidária de uma Filosofia que
tenta explicar o ser e a verdade, mas não elucida o mundo; ou de
uma Filosofia que explica o mundo, mas nos tira do ser e da
verdade. O movimento reflexionante puramente supriu o mundo
pelo ser pensado, e nisso reside um ponto fundamental: é preciso
colocar em parêntesis a análise reflexionante. O que Merleau-Ponty
deseja não é unicamente deter o movimento reflexionante, já que
partimos dele 21 . É preciso, sempre, reafirmar que não podemos
simplesmente transformar o mundo em noema e nem deformar o
sujeito da reflexão como sendo um pensamento puro. Em outras
palavras, que eu seja como pensamento, aquele que executa o
ajuntamento das aparências sob as quais o objeto se apresenta, e sua
síntese num objeto.
A reflexão parte de nossa experiência do mundo para
remontar um sujeito como condição de possibilidade, sendo aí
distinta do ponto de partida, e ainda para entrar na nossa
experiência. Podemos dizer que a reflexão não altera a percepção,
ela unicamente restringir-se-ia a “liberar o que, desde logo,
constituía o conjunto de seus membros ou a juntura, e que a coisa
percebida, se não é nada, é o conjunto das operações de ligação que
a reflexão enumera e explicita” (VI, p. 68). O movimento
reflexionante metamorfoseia o mundo efetivo, transformando-o num
campo transcendental, ao afirmar o mundo efetivo como
pensamento, repõe a fé perceptiva fora da origem de um espetáculo
que não podemos desvelar em sua profundidade 22 , isto significa que
21
“Ce que nous proposons, ce n’est pas d’arrêter la philosophie réflexive après
avoir pris le départ comme elle, - c’est bien impossible, et, à tout prendre, une
philosophie de la réflexion totale nous semble aller plus loin, ne serait-ce qu’en
cernant ce qui, dans notre expérience, lui resiste – ce que nous proposons c’est de
prendre un autre départ” (VI, p. 67).
22
Através da profundidade as coisas permanecem nítidas, sem ela não haveria um
mundo, ou Ser. Merleau-Ponty escreve que “la profondeur est le moyen qu’ont les
pelo movimento reflexionante, o eu, que até o momento estava
perdido em suas percepções, se reencontra, nas percepções como
pensamentos.
O movimento reflexionante é um estilo filosófico
inexpugnável porque todo empecilho e toda oposição em relação à
sua maneira de instalar-se nas coisas e no mundo são abordados
como um ingênuo estado de não pensamento ou, então, são tratados
como uma abertura no tecido contínuo dos atos de pensamentos,
uma abertura incompreensível, “mas da qual nada se pode dizer,
porquanto, literalmente, não é nada” (VI, p. 68). É dizer ainda, que
o movimento reflexionante, no seu ato inaugural, oculta-se por meio
de uma decisão de duplo jogo, que, uma vez desvendada, quita sua
evidência aparente. Mas, uma vez instalado na aparência, o
movimento reflexionante se apresenta numa atitude inexpugnável,
tornando-se uma fissura dos atos de pensamentos.
É fundamental que o movimento reflexionante parta de uma
situação de fato, visto que a análise reflexionante busca, de
imediato, uma idéia verdadeira e uma adequação interna com aquilo
que penso. É mais ainda, para o “pensamento como ato do mundo,
ser-lhe-ia preciso suspender todo ‘eu penso’ de um ‘eu penso que
penso’ e este de um ‘eu penso que penso que penso’, e assim por
diante” (VI, p. 69). A investigação do movimento reflexionante
procura desvendar as condições de possibilidade que são, por
princípio, posteriores a uma experiência atual e nunca poderá
envolver de fato o que funda, positivamente, tal experiência, isto é,
que jamais o movimento reflexionante traduz ou possa exprimir a
experiência total, é necessário que ele perceba que há um
choses de rester nettes, de rester choses, tout en n’étant pas ce que je regarde
actuellement. C’est la dimension par excellence du simultané. Sans elle, il n’y
aurait pas un monde ou de l’Être, il n’y aurait qu’une zone móbile de netteté qui ne
pourrait se porter ici sans quitter tout le reste, - et une synthèse de ces vues. Au lieu
que, par la profondeur, elles coexistent de proche en proche, elles glissent l’une
dans l’autre et s’intègrent. C’est donc elle qui fait que les choses ont une chair:
c’est-à-dire opposent à mon inspection des obstacles, une résistance qui est
précisément leur réalité, leur ouverture” (VI, p. 272-273).
entrelaçamento de minha vida com as outras vidas, das coisas com o

mundo.
O movimento reflexionante, na tentativa de compreender o
espetáculo do mundo, exclui a efetividade de nossas percepções e de
nossa percepção do mundo, que atribui suas essências, propõe que
abandonemos o fluir concreto de nossa vida. O movimento
reflexionante, para considerar um entrelaçamento do mundo com o
espírito e do espírito com o mundo, de meu corpo com as coisas, do
meu campo perceptivo com o de outros ou da mistura de minha
duração com as outras durações, estabelece uma nova
fundamentação, exige uma sobre-reflexão. Esta é a situação total
que uma nova interrogação deve explicar, que só é possível pela
dupla polaridade do movimento reflexionante, que transforma o
apelo ao interior em uma recusa aquém do mundo 23 , conduzindo a
fé no mundo para as coisas ditas como explicitação, o que é uma
transformação sem retorno, já que ela repousa sobre si e sobre a fé
perceptiva de que ela pretende nos dar o teor e a medida. O
movimento reflexionante, fundado na abertura do mundo pela
percepção, reinvidica para si uma nova freqüentação ingênua do
mundo que concebe, de maneira diferente, as noções do Ser-sujeito
e do próprio-Ser no horizonte do mundo. O que sustém a nervura do
movimento reflexionante é o apelo ao interior, por dentro, do fundo
de sua carne. O pensamento, compreendido como idéia é a textura
da experiência; seu estilo, inicialmente silencioso, mas, em seguida,
proferido, elaborado na espessura do Ser.
Sendo assim, a fé perceptiva mantém a persuasão de que há
qualquer coisa, que existe o mundo. É essa bárbara convicção de ir
às coisas mesmas que é inconciliável com o pensamento puro
23
“La question de savoir si le monde est unique pour tous les sujets perd toute
signification lorsqu’on a admis l’idéalité du monde; demander si mon monde et
celui d’autrui sont le même numériquement ou spécifiquement ne veut plus rien
dire, puisque, comme struture intelligible, le monde est toujours par-delà mes
pensées comme événements, mais aussi par-delà celles des autres, de sorte qu’il
n’est pas divise par la connaissance que nous en prenons, et pas non plus unique au
sens où chacun de nous est unique” (VI, p. 72).
porque a existência bruta e selvagem do mundo está além do
consentimento do pensamento ao pensamento ou do mero símbolo
de um ser que se transforma em espírito. A fé perceptiva deve ser
entendida, não somente pelas condições físicas ou fisiológicas “que
delimitam percepção para um sábio” (VI, p. 209), nem das teorias de
uma filosofia sensualista ou empirista, mas a fé perceptiva deve
abarcar tudo o que se oferece ao homem ingênuo, no original de
uma experiência matriz. É preciso compreender que a fé perceptiva
é inaugural e presente pessoalmente, e trata de “coisas percebidas no
sentido ordinário da palavra ou de sua iniciação no passado, no
imaginário, na linguagem, na verdade predicativa da ciência, nas
obras de arte, nos outros ou na história” (VI, p. 210). Ela é a
experiência silenciosa que traz a expressão pura de seu próprio
sentido às próprias coisas. Merleau-Ponty revela um mundo bruto e
selvagem, quando diz que o mundo não é somente um conceito de
pensamento de sobrevôo ou de um pensamento absoluto, no qual as
questões se perdem em si mesmas, mas pelo contrário, ele está em
pé, diante de nós. Para ele o mundo “não é o que penso, mas o que
vivo, eu estou aberto ao mundo, eu comunico-me indubitavelmente
com ele, mas eu não o possuo, ele é inesgotável” (PhP, p. XII). Por
isso, cabe a Filosofia reapreender a ver o mundo como estado
nascente.
Conclusão
A filosofia achou ter desvelado todos os mistérios e contradições da
fé perceptiva, ao realizar uma intervenção que lhe pareceu ser
verdadeira, afirmando o que “nossa vida subentende” (VI, p. 75). No
entanto, a intervenção mostrou-se artificiosa pelo simples fato de
compreender a fé perceptiva, essa operação levou a fé perceptiva a
ser uma “crença entre outras, fundada, como qualquer outra, sobre
razões – as razões que temos para pensar que há um mundo” (VI, p.
75). É claro que as razões nunca nos impelem a abdicar da própria
evidência perceptiva, já que no caso da percepção, o acabamento
“vem antes das razões, que só estão aí para manter o lugar e socorrê-
la quando abalada” (VI, p. 75). E que ela, ao se embaraçar com as
razões, nos força a acolher a afirmação de que a fé perceptiva,

ininterruptamente, é “resistência à dúvida, e o positivo, negação da
negação” (VI, p. 75). Pelo pensamento puro, visto pelo interior,
transforma o apelo puro, como uma recusa aquém do mundo,
conduz a fé no mundo para as coisas ditas como explicitação, que é
uma “transformação sem retorno, repousa sobre ela-mesma, sobre a
fé perceptiva de que ela pretende nos dar o teor e a medida” (VI, p.
75-76).
Isto leva a assegurar que creio no mundo e nas coisas, e ao
mesmo tempo, tenho fé na ordem e na vinculação de meus
pensamentos. Somos, então, induzidos a buscar, sob o próprio
pensamento puro e, também, diante do filósofo ingênuo, as
interrogações ou razões para confiar em nossos próprios
pensamentos e não nas coisas ou no mundo. Essa estrutura de
pensamento edificado na abertura do mundo pela percepção,
reividica para si uma nova freqüentanção comum do mundo, e
arquiteta, de maneira diferente, as noções do Ser-sujeito e do
próprio-Ser no horizonte do mundo. Mas, essa maneira corre o risco
de cair no vício do pensamento puro, em transformar a abertura do
mundo em simples consentimento de seu reflexo ou alterar-se a fé
perceptiva em atos e “atitudes de um sujeito que não participa do
mundo” (VI, p. 76).
Se quisermos buscar, para nós, o mundo, as coisas, na sua
abertura inicial, transcendente, veremos que a própria coisa repousa
sobre si mesma, e ao mesmo tempo, ela é, categoricamente, estranha
a toda interioridade, sem qualquer potência, já que a coisa é,
absolutamente, em ato. É preciso, para entender a abertura do
mundo, esvaziar o Ser-sujeito “de todos os fantasmas de que a
filosofia o entulhou” (VI, p. 77). Assim, depois de desembaraçar-me
dos entulhos, cabe-me assegurar o meu acesso às próprias coisas, e
isso é possível na medida em que purificamos a noção de
subjetividade 24 . Segundo Merleau-Ponty, não existe nem mesmo
24
No ensaio Partout et nulle part publicado em Signes (1960), Merleau-Ponty
afirma que há duas idéias sobre a subjetividade. A primeira a da subjetividade
vazia, desligada, universal e a segunda a da subjetividade plena, insinuada no
subjetividade ou Ego, ou seja, a “consciência não tem habitante”
(VI, p. 77), por isso devemos nos libertar das “apercepções segundas
que fazem dela o avesso de um corpo” (VI, p. 77), para que
possamos desvelar a plenitude do mundo.
Referências
MERLEAU-PONTY, Maurice. La structure du comportement.
Paris: PUF, 1942.
_______ Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.
_______ Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964.
_______ L’oeil et l’esprit. Paris: Gallimard, 1964.
_______ Signes. Paris: Gallimard, 1960.
_______ Notes inédites de la Bibliothèue Nationale pour Le Visible
et l’Invisible. Transcription par Renaud Barbaras. s/d.
BONAN, Ronald. Qu’est-ce qu’une philosophie de la science?
Commentaire de l’article de Maurice Merleau-Ponty “Einstein ou
la crise de la raison”. Préface de Renaud Bárbaras. Dijon-
Quetigny: Darantiere, 1997.
mundo. Merleau-Ponty diz que existe uma certa discordância entre os filósofos
sobre essa questão. A discordância decorre do fato de que a subjetividade não é
nem coisa e nem substância, “mais l’extrémité du particulier comme de l’universel,
à ce qu’elle est Protée. Les philosophies suivent tant bien que mal ses
métamorphoses, et sous leurs divergences, c’est cette dialectique qui se cache. Il
n’y a, au fond, que deux idées de la subjectivité: celle de la subjectivité vide,
déliée, universelle, et celle de la subjectivité pleine, enlisée dans le monde, et c’est
la même idée, comme on le voit bien chez Sartre, l’idée du néant qui vient au
monde, qui boit le monde, qui a besoin du monde pour être quoi que ce soit, même
néant, et qui, dans le sacrifice qu’il fait de lui-même à l’être, reste étranger au
monde” (S, p. 250).
O mundo grego como ethos da assim chamada filosofia-
ocidental-européia (metafísica) segundo Heidegger
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens *
Resumo: O tema do artigo é o caráter grego da filosofia entendida como metafísica

desde o enfoque permitido pelo pensamento de M. Heidegger (1889-1976). Temos
o objetivo de apresentar que a metafísica tem seu ethos em uma experiência grega
de origem. Pretendemos validar a hipótese de que: não pode pretender legitimidade
as tentativas de atrair o mérito do surgimento da metafísica para outro solo que o
referido. Para fundamentação de nossos argumentos, utilizaremos o comentário de
G. Reale e extratos de algumas preleções de G. W. F. Hegel. A problematização
dessas idéias aponta para uma ratificação do caráter grego da filosofia e deste como
lugar de sua plena realização.
Palavras-chave: Ethos grego da filosofia, Heidegger, Hegel, Metafísica
Abstract: The theme of the article is the Greek character of philosophy understood
as metaphysics in accordance with the focus allowed by M. Heidegger (1889-
1976). The purpose is to show that the philosophy has its ethos in an originary
Greek experience. The following hypothesis seeks in this article to be validated: the
attempts to push the origin of metaphysics to another ground than the above
mentioned cannot intend to be legitimate. In order to validate the argument a
commentary by G. Realy from some lectures by G.W.F. Hegel will be used.
Tackling these ideas leads to the acknowledge of the Greek character of philosophy
and to the former as the place of its ultimate realization.
Keywords: Greek ethos of Philosophy, Heidegger; Hegel; Metaphysics
I
Falar de Filosofia-ocidental-européia e ter isto já no título de uma
comunicação aponta para a interpretação de um autor que se dedicou
aos estudos da filosofia antiga. H-G.Gadamer (1976, p. 13) conta
que leituras singulares dos antigos atraíam à sala do jovem professor
Martin Heidegger estudiosos como Werner Jaeger e Max Weber
*
Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ,
Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM e Centro Universitário Plínio
Leite/UNIPLI. E-mail: kahlmeyermertens@gmail.com

132 Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
fazendo que estes “que representavam certamente o que havia na

época de mais forte nas cátedras da universidade alemã, parecessem
colegiais”.
Atesta-se que a filosofia antiga nunca saiu do centro de
interesse da filosofia de Heidegger, a ponto de em Ser e tempo, seu
principal tratado, se observar Aristóteles como norteador de diversas
questões da ontologia fundamental ali elaborada. Isto se deve não a
uma afinidade eletiva ou a mera identidade intelectual entre os
autores, mas à constatação de que a filosofia antiga é indispensável
ao pensamento ocidental, filosófico, justamente por ser, nas palavras
de Heidegger (2005, p. 29):
algo que pela primeira vez e antes de tudo vinca a existência do mundo
grego. Não só isso, a philosophía determina também a linha mestra de
nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidental-
européia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a “filosofia” é
grega em sua essência – e grego aqui significa: a filosofia é nas origens
de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo
grego e só dele, usando-o para se desenvolver.
Esta passagem do texto Qu’est-ce Que la philosophie?

(1955) afirma que a filosofia é um modo de pensar que em sua
origem é grego e por mais que tenha sofrido diversas transformações
perdendo este semblante, ele ainda é o ethos no qual vigora
fundamentalmente enraizado o pensamento ocidental. Por isso
Heidegger afirma que a expressão filosofia ocidental seria
tautológica, afinal, filosofia (e toda a filosofia) é fundamentalmente
grega, isto é, ocidental. Assim, pelo mesmo motivo, também nosso
título seria redundante, pois filosofia só haveria no pensamento
ocidental.
Fixa-se, assim, a tese que nosso autor busca sustentar: a
filosofia é grega em sua essência; o pensamento ocidental, de base
filosófica, é grego.
II
Esta última baseia-se no trecho da citação que diz: “a filosofia é nas
origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou
O mundo grego como ethos da ... metafísica 133
do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver”. Idéia que
se completa com outra que Heidegger (2005 p. 29) profere adiante:
“A frase: a filosofia é grega em sua essência, não diz outra coisa
que: o Ocidente e a Europa, e somente eles, são, na marcha mais
íntima de sua história, originariamente filosóficos”.
Essa argumentação, certamente controversa, poderia parecer
arbitrária e mesmo truculenta, recebendo objeções que acusariam a
reflexão de reducionista ao desconsiderar todas as manifestações da
dita “filosofia oriental”; preterindo com ela, legados de autores
como Confúcio, Lao Tsé e Mozi ou a importância incontestável da
Gita, reconhecida por pensadores ocidentais como Goethe,
Humboldt, Schopenhauer e Thoreau.
Contudo a remissão restritiva à filosofia como fenômeno do
pensamento ocidental não quer dizer que não haja um pensamento
oriental. Heidegger não afirma que o Oriente não pensa, afirma que
não pensa filosoficamente, o que, absolutamente, não constituiria
demérito a este.
A afirmação de que o ocidente é filosófico em seu íntimo é
um atestado do caráter histórico de uma postura assumida apenas
por este, um modo de pôr-se diante da realidade e dela apropriar-se.
Tal postura pode ser resumida nas seguintes ocorrências: No
Ocidente a apreensão dos entes na totalidade é dada como
simplesmente presentes (ou seja, isento de qualquer requisição de
ocupação); por meio desta é possível a diferenciação entre o ente
presente e aquilo que Heidegger chama de “presença do presente”,
como essência deste ente (decorrente de uma pergunta que antecede
a todas as suas circunstâncias, visando o que há de duradouro, de
essencial); 1 presencia-se aí a reificação da essência do ente
1
Ou seja, como sustentáculo da coisa. Já para os gregos este sustentáculo era
Hýpokeimenon, literalmente algo que se situa (Keimai) por baixo (Hýpo), algo que
jaz sob, ou sub-lançado. Nesses termos, tudo que é já o é desde um sustentáculo.
Com o mesmo sentido, a língua latina se apropria do termo grego, traduzindo-o
literalmente; daí, “subjectum” ou “sub” (embaixo) “jectum” (lançado). O conceito
subjectum e substância (substantia) são semanticamente análogos, ambos
apontando para a noção de uma instância sob, a algo subjacente que sustenta a
coisa.
(tratamento da essência como algo que ocorreria como um objeto e

tentativa sistemática de delimitação desta, objetivamente); a
assunção desta essência como uma verdade acessível por meio da
teoria, em detrimento da prática (advento da dicotomia entre teoria e
prática) e, finalmente, o estabelecimento do primado do teórico sob
o prático e do preconceito de que o teórico é o modo mais
apropriado para o conhecimento dos entes.
Ao modelo que procede desta maneira Heidegger chamará
de metafísica, tomando-o como sinônimo de filosofia.
Entendendo a filosofia como tentativa de determinação do
fundamento primeiro de todas as coisas que efetivamente são,
constata-se que esta atitude não é adotada entre os pensadores
orientais. Pois não vemos nenhuma manifestação no pensamento
originariamente oriental da sanha pela definição categórica pelo que
seja o Tao ou o Zen. Ao contrário, em linhas gerais, observa-se no
pensamento oriental uma conciliação ao seu objeto e nunca a
tentativa inconformada de asseguramento de seu modo essencial de
ser.
III
Embora alguns autores reclamem para o pensamento oriental
(especialmente o judaico) 2 o mérito de contribuir com elementos
2
Neste sentido, encontramos os trabalhos de Marlène Zarader (1995) que requerem
o preenchimento de lacunas ou “dívidas” que teriam sido deixadas pelo pensamento
de Heidegger ao não tratar do suposto legado de pensamento (tema, este, que
Heidegger nunca se propôs a abordar, mas que encontra acolhida na obra de
pensadores como Martin Buber, Emmanuel Lévinas e Jacques Derrida). Também o
livro de Joanna Hodge (1995) sustenta posição antagônica a de Heidegger,
descrendo que a filosofia (entendida como metafísica) possa ser considerada uma
prática exclusivamente ocidental-grega, acreditando que avaliações como essas só
conduziriam a reflexões abstratas criando encruzilhadas ao pensamento. Para a
autora, a transformação operada pela filosofia no mundo grego “não é menor do
que a transformação da religião que foi o judaísmo, quando se separou em judaísmo
e cristianismo”. Por fim, Karl Löwith assevera que tradições como a ética e a
metafísica teriam origem no pensamento grego e repercussão no judaico; não se
apresentando no resto do Oriente.
fundamentais ao pensamento filosófico, a tese de uma origem não
grega para filosofia é combatida por Giovanni Reale que faz
diametral oposição a essa hipótese quando assevera que a filosofia é
“uma criação peculiar dos gregos” (Reale, 1994, p. 11).
Toda a estratégia de argumentação de Reale se monta em
bases historiográficas, que tentam comprovar que apenas na cultura
grega presenciaríamos as condições para o acontecimento da
filosofia. Sem reproduzir integralmente sua argumentação, nos
limitaremos aos principais movimentos que demonstram que no
Oriente não haveria experiência correlata à filosofia, nem sequer
algo que se aproximasse por analogia. Para o autor, reconhecer que a
filosofia tem origem na Grécia significa ratificar o advento
revolucionário que transmutaria a face de nossa civilização.
O autor italiano se apóia nos estudos feitos por Zeller e
Burnet, 3 que lhe permitem uma síntese do pensamento antigo
apoiando-o na tarefa de mostrar que nenhuma das tentativas, mesmo
entre as dos orientalistas mais ilustres, teria logrado sucesso ao
tentar sustentar rigorosamente uma suposta origem e derivação da
filosofia no Oriente. Segundo Reale (1994, p. 13), isso ocorre por já
partirem de intenções nacionalistas que visariam “tirar dos gregos e
reivindicar para o próprio povo o particularíssimo título de glória
que foi a descoberta da mais elevada forma de saber”; 4 incorrendo
3
Reale menciona os dois autores em uma nota de rodapé e suas respectivas obras
publicadas no início do século XX.
4
Reale (1994, p. 11) vê nisso a “superioridade dos gregos frente aos povos
orientais”, esta que seria de natureza qualitativa. Contudo, esta afirmativa nos
parece contestável, pois enxergamos nesta um juízo de valor que o autor poderia ter
se privado de fazer, deixando de atrair objeções para si; como aquela que pergunta
pelo critério estipulado para o estabelecimento deste juízo. Afinal, que padrões,
mesmo na historiografia, nos autorizariam julgar que o Ocidente é qualitativamente
superior ao Oriente? Em que medida isso já não caracteriza uma avaliação
quantitativa (ao invés de qualitativa como anuncia o comentador)? O que nos
permitiria afirmar propriamente que o pensamento de Platão é superior ao de seu
contemporâneo oriental Lao Tsé? Não haveria aí uma interpretação que já toma
critérios pré-estabelecidos, critérios que já determinariam o que é o superior e o
inferior? Será que quando ousamos apreciações como esta já não estaríamos
tomando critérios ocidentais para estabelecer esta qualificação? Pois, entendemos
em associações forçosas ao comparar Platão com Moisés, o que

significa tentar aproximar a filosofia grega da sabedoria judaica,
postura que o comentador chamará de “fantasias romanescas”
(Reale, 1994, p. 14).
No seu esforço combativo, Reale se acerca de elementos
empíricos para legitimar seus argumentos; baseando-se nesses,
afirma que não haveria nenhum indício histórico-arqueológico que
comprove uma origem filosófica no Oriente. 5 Acreditamos que
nosso autor não precisaria ter ido tão longe para defender tal
posição, pois parece haver clareza para alguns filósofos quanto ao
fato dos povos antigos do Oriente possuírem um pensamento
característico, mesclado de sabedoria, religião e poesia que apontam
para princípios fundamentais “mas não filosofia propriamente dita”
(Santos, 1954, p. 366).
IV
Hegel fez do tema objeto reincidente em diversas de suas preleções, 6
sendo em sua Introdução à história da filosofia (1816) que o autor
propõe, ainda no universo de uma filosofia do sujeito, que:
a filosofia se origina, pois, onde existem constituições livres. ... No

mundo oriental não se pode falar de genuína filosofia; com efeito, para
explicar concisamente o seu caráter, o Espírito desponta decerto no
Oriente, mas a circunstância é tal que o sujeito, a individualidade não é
pessoa, antes é determinada como uma fusão efetivo. (Hegel, 1991, p.
185)
que a dualidade Ocidente-Oriente abriga, sim, um problema qualitativo, mas esta se

expressa maximamente na maneira diversa com que estas partes pensam. Todavia,
isto não nos permite a valoração: superior versus inferior, apenas assinala a
diferença. Ainda com esta aresta, o argumento do autor não fica comprometido,
sustentando-se.
5
Chegando ao ponto de afirmar, citando Burnet que: “Não conhecemos, na época
em que nos ocupamos, nenhum grego que soubesse a língua oriental bastante para
ter lido um livro egípcio (ou hebreu) ou mesmo ouvir um discurso de um sacerdote,
e é só em época muito posterior que ouvimos falar de mestres orientais que
escrevem e falam grego” (Burnet apud Reale, 1994, p. 15).
6
Cf: Bibliografia
Vemos a asseveração de que a filosofia só desponta onde a

liberdade criou possibilidades para tal. 7 Liberdade deve ser
entendida aqui como o distanciamento de uma ordem natural na qual
o sujeito já desde sempre se encontra submetido. Para o filósofo este
distanciamento não haveria no Oriente, pois, lá o sujeito não é
indivíduo, encontrando-se fundido a natureza; quando muito em
uma relação mística com o que é efetivo, produto de constituições
não libertas, como a religião e fazendo-se à sombra da divindade.
Para o alemão: “o sujeito oriental pode, sem dúvida, ser grande,
nobre, sublime; mas a determinação fundamental é que o indivíduo é
desprovido de direito (liberdade) e que aquilo para que ele se
constitui é determinação ou da natureza ou do arbítrio”. (Hegel,
1991)
Desprovido desta capacidade de distanciar-se do efetivo e
empreender o pensamento acerca do que é o universal por meio do
conceito, fica vedada a compreensão de uma filosofia oriental na
história da filosofia (Hegel, 1991), pois:
A filosofia autêntica começa só no Ocidente. É aí que o espírito

mergulha, em si se afunda, se põe como livre, e é livre para si; e só aí
pode existir; e, por conseguinte, também só no Ocidente temos
constituições livres. ... Na Grécia surge a liberdade da autoconsciência.
No Ocidente, o espírito entranha-se em si. No esplendor do Oriente, o
indivíduo esvanece-se; é apenas uma fulguração na substância.
Semelhante luz torna-se no Ocidente o relâmpago do pensamento, que em
si mesmo explode, a partir daí se difunde e produz assim seu mundo a
partir do interior. (Hegel, 1991, p. 190)
No Ocidente, o pensamento pensa a si mesmo configurando

um sujeito autoconsciente, esta figura não é mais subjectum ou sub-
instância à totalidade dos entes efetivos, mas substância posicionada
7
O filósofo alemão identifica na Grécia as condições históricas para o pensar
filosófico quando assegura que: “Esse ... é justamente a liberdade da
autoconsciência; e deparamos pela primeira vez com o conceito de liberdade no
povo grego; e por isso começa aí também a filosofia”. (Hegel, 1991, p. 192).
enquanto sujeito que, como tal, pode sustentar a realidade na medida

em que é; pensando-a como produto de seu próprio ser e tomando-a,
igualmente, em sua consideração no conceito. Ser o “relâmpago”
que inaugura a experiência de um pensamento Ocidental é, para
Hegel, somente possível na condição de livre para a
autoconsciência, para pensar o real como conceito, ou seja,
universalmente. Em contraposição, o Oriente é um fogo fátuo:
coruscações que apenas subministram um modo de ser fundido no
real.
V
Retomando a idéia de que a filosofia é originariamente grega, como
Heidegger faz no texto que tomamos por base, presenciamos o autor
afirmar que o modo de formular as questões típicas a este modo de
pensar, são à maneira grega. Como vemos no documento que se
segue:
Perguntamos: o que é isto...? Em grego isto é: tí estin. A questão relativa

ao que algo seja permanece, todavia, multívoca. Podemos perguntar, por
perguntar, por exemplo: que é aquilo lá longe? Obtemos então a resposta:
uma árvore. A resposta consiste em darmos o nome a uma coisa que não
conhecemos exatamente. Podemos, entretanto, questionar mais: que é
aquilo que designamos “árvore”? Com a questão agora posta avançamos
para a proximidade do tí estin grego. É aquela forma de questionar
desenvolvida por Sócrates, Platão e Aristóteles. Eles perguntam, por
exemplo: O que é isto, o belo? Que é isto, o conhecimento? Que é isto, a
natureza? Que é isto, o movimento? (Heidegger, 2005, p. 30).
Para Heidegger, na pergunta filosófica pela essência do ente

é onde fica mais nitidamente expresso o modo grego de perguntar. O
que é isto...? é o modo peculiar com que o pensamento grego
pergunta pelo ente, pelas coisas que efetivamente são. Fica expresso
também que esta pergunta não pretende ficar no plano superficial da
identificação da mera coisa. O grego quando formula a pergunta “ti
estin...” não quer saber se o objeto é uma rocha, um vegetal ou
animal, ou, mesmo, uma forma geométrica, mas pergunta pelo que
fundamentalmente vige nestes entes. O que é isto...? já é um modo
de indagar que visa sondar a essência do que é indagado (Heidegger,
1998). A pergunta pela essência do ente como o quê aponta que sua
compreensão da essência do ente já é algo que pode ser determinado
como um isto sobre o que podemos predicar; que cada ente possuiria
essencialmente a qualidade de um “que”, expresso pelo vocábulo
filosófico tradicional “qüididade” (quidditas). Assim, a pergunta
pela filosofia, pelo conhecimento, pela justiça, pelo belo, pela
poesia, pela linguagem, enfim, pela verdade, já pressupõe a filosofia
uma qüididade ou essência própria ao ente, sujeito a uma prescrição
objetiva nos moldes do o que é isto...?
No itinerário histórico demarcado pela filosofia, o ente
expresso em sua essência como “isto” (tí) teria sofrido múltiplas
interpretações, como nos assegura o autor:
A filosofia, de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer

dizer o tí. Ele significa precisamente idéa. O fato de nós, perguntarmos
pelo tí, pelo quid, nos referirmos à “idéia” não é absolutamente evidente.
Aristóteles dá outra explicação do tí, de Platão. Outra ainda dá Kant e
também Hegel explica o tí de modo diferente. Sempre se deve determinar
novamente aquilo que é questionado através do fio condutor que
representa o tí, o quid, o “que”. Em todo caso: quando, referimo-nos à
filosofia, perguntaremos: o que é isto...? levantaremos uma questão
originariamente grega (Heidegger, 2005, p. 30).
Aqui se ilustra o modo com que a essência do ente enquanto

um que, submetido a um modo tipicamente grego dirige uma
tradição de questionamentos desta questão primeira. Por meio deste
texto de Heidegger, ilustra-se como a filosofia, enquanto fenômeno
histórico se constitui encadeando autores que constituem etapas
deste caminho; dialogando entre si e com quem se aproxime desta
experiência.
Para Heidegger, mesmo quando dirigida e dominada na
época moderna ou mesmo sob tutela do cristianismo, não se pode
dizer que a filosofia se realiza tendo perdido o lugar que referencia
sua origem Para o filósofo, dizer que a filosofia é grega em sua
essência, não significa outra coisa que: “o Ocidente e a Europa, e
somente eles, são, na marcha mais íntima de sua história,
originariamente ‘filosóficos’” (Heidegger, 2005, p. 29) e, ainda que

tenham perdido seu antigo semblante, é este ethos grego que
delineia seu modus operandi de pensamento ocidental.
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A substituição do conceito pelo sujeito: genealogia
nietzscheana versus dialética socrática *
Ana Carolina da Costa e Fonseca **
Resumo: O artigo examina a descrição e a crítica nietzscheanas do método

dialético socrático, bem como o método de investigação nietzscheano – a
genealogia. Nietzsche considera o ser humano um criador de conceitos e de
métodos de investigação. Os métodos de investigação, por sua vez, são associados
a tipos humanos e a suas formas de relacionamento com a realidade efetiva. A
genealogia analisa a vontade de potência que produz os conceitos e a considera
como sintoma de um tipo humano. Nietzsche critica o método dialético socrático,
principalmente, por ser criação de um tipo humano decadente.
Palavras-chave: Dialética socrática, Genealogia, Métodos de investigação
Abstract: The article discusses Nietzsche’s description and criticism of the socratic
dialetical method, as well as Nietzsche’s method of investigation – the genealogy.
Nietzsche considers the human being a creator of concepts and methods of
investigation. The methods of investigation are associated with human types and its
way of relationship to the efective reality. The genealogy analises the will to power
that produces the concepts and consider it as symptom of one human types.
Nietzsche criticizes the Socratic dialectical method, specially, because it is created
by a decadent human type.
Keywords: Genealogy, Method of investigation, Socratic dialectic
Entende-se método de investigação como o modo pelo qual o ser

humano investiga a realidade. Nietzsche critica o método de
investigação socrático, a dialética, e utiliza seu próprio método de
investigação, a genealogia. O método genealógico classifica os seres
*
O artigo se baseia no segundo capítulo da dissertação de mestrado intitulada “Três
aspectos da crítica de Nietzsche a Sócrates: forma de vida, método de investigação
e moralidade”.
**
Doutoranda em Filosofia pela UFRGS, sob orientação do Prof. Dr. Nelson
Boeira, bolsista do CNPq, atualmente realiza estágio de doutoramento sob
orientação do Prof. Dr. Volker Gerhardt na Humboldt-Universität zu Berlin com
bolsa concedida pelo DAAD. E-mail: ana.fonseca@ufrgs.br

142 Ana Carolina da Costa e Fonseca
humanos em tipos. Os tipos humanos revelam qual realidade é

investigada – ou a efetiva, ou outra criada – e como ela é investigada
– ou por perguntas sobre conceitos, ou por perguntas sobre os seres
humanos que criam conceitos. Desse modo, o método genealógico
permite que se analise o conhecimento como criação humana 1 e
reinsere o ser humano no centro da investigação filosófica. Discutir
sobre a pluralidade dos métodos de investigação filosófica e sobre o
significado da filosofia e dos seus métodos para os seres humanos
revela por um lado a preocupação nietzscheana com o motivo pelo
qual os seres humanos pensam em algo e crêem nesse algo, ou seja,
revela a crítica nietzscheana ao valor atribuído a algo ilusório, e, por
outro lado, revela como o ser humano se relaciona com a vida. Umas
das conseqüências desse tipo de investigação é o rompimento da
relação entre moralidade e metafísica. Quando a maneira como se
investiga acerca da realidade passa a ser percebida como reveladora
de uma necessidade humana e não de algo que deve ser
necessariamente de tal modo, o revelado deixa de ser igualmente
necessário. De modo que não se pode mais esperar conhecer o que é
em si, o que é independentemente do ser humano. Se restar algo que
ainda possa ser dito metafísica, deixa de ser algo que se ocupa do ser
enquanto ser; bem como a moralidade deixa de ser um conjunto de
1
De acordo com Foucault em A verdade e as formas jurídicas, Nietzsche retira da
idéia de conhecimento a característica de algo dado que o homem deve descobrir
pela razão. Ao contrário, “o conhecimento foi inventado. Dizer que ele foi
inventado é dizer que ele não tem origem. É dizer .... que o conhecimento não está
.... inscrito na natureza humana.” (p. 16). “O conhecimento .... não faz parte da
natureza humana.” (p. 17). Dizer que o conhecimento não é algo dado e que não faz
parte da natureza humana, significa considerá-lo algo criado pelo homem em
decorrência de uma necessidade. Essa necessidade corresponde a “impulsos que
nos colocam em posição de ódio, desprezo, ou temor diante de coisas que são
ameaçadoras e presunçosas.” (p. 21). Tentar conhecer é tentar dominar o objeto (p.
22). O conhecimento, desse modo, é relacionado com as necessidades de um
momento histórico da humanidade. [Utilizam-se quatro pontos, de acordo com
Aurélio Buarque de Holanda Ferreira, para distinguir as reticências da
interpontuação indicativa da supressão de parte de um trecho citado. In: Ferreira,
Aurélio Buarque de Holanda. “Novo Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa”, p.
VIII, item 14 do prefácio.]
A substituição do conceito pelo sujeito... 143
regras de conduta a ser descoberto. Percebe-se, então, que não
“existe nada bom, nada sublime, nada ruim em si, mas estados de
alma em que aplicamos essas palavras” (A, 210) 2 . Percebe-se que
“não existe uma moral absoluta” 3 (A, 139). Divide-se o percurso
argumentativo do artigo em três partes: 1) a descrição nietzscheana
do método dialético socrático; 2) a descrição do próprio método
nietzscheano, a genealogia; 3) a crítica de Nietzsche ao método
dialético socrático e as conseqüências dessa crítica para a relação
entre metafísica e moralidade.
1. A descrição nietzscheana da dialética socrática

A descrição nietzscheana da dialética socrática pressupõe a
existência de um tipo humano que tem como uma das suas
características o ser dialético. A partir do modo como o dialético
investiga, Nietzsche identifica o que é a dialética. Para Nietzsche, o
dialético é “aquele que sabe dar conta de seu saber sob forma de
questões e de respostas (então não de maneira mística), ela [a
dialética] consiste na formação de conceitos e na sua divisão” 4 , ou
seja, a dialética é um método de investigação com o qual se pode
conhecer o conteúdo dos conceitos pela sucessão de perguntas e de
respostas formuladas ou sobre o conceito, ou sobre o tema
investigado.
A dialética investiga conceitos criados pelo próprio
dialético. Desse modo, o objeto de investigação da dialética
socrática, isto é, os conceitos, origina-se do próprio método de
2
No original alemão: „.... es nichts Guttes, nichts Schönes, nichts Erhabenes, nichts
Böses an sich giebt, wohl aber Seelenzustände, in denen wir die Dinge ausser und
in uns mit solchen Worten belegen.“ (KSA, v. 3, p. 190).
3
No original alemão: „.... es giebt keine absolute Moral.“ (KSA, v. 3, p. 131).
4
Livre tradução de: “.... le dialecticien est celui qui sait rendre compte de son
savoir sous forme de questions et de réponses (donc pas de manière mystique), elle
consiste en la formation des concepts et en leur division.” Introduction à la lecture
des dialogues de Platon, capítulo 2, parágrafo 15. Este texto não faz parte do
Kritische Studienausgabe organizado por Colli e Montinari, por isso, utiliza-se
apenas a tradução francesa.
investigação dialético-socrático. À pergunta “quais são esses

conceitos?”, Nietzsche responde: “todos os conceitos” 5 e lista
alguns: “‘Deus’, ‘alma’, ‘virtude’, ‘pecado’, ‘além’, ‘verdade’, ‘vida
eterna’” 6 (EH, Por que sou tão inteligente, 10). Conforme se discute
a seguir, o considerar os conceitos como criação humana decorre do
próprio método de investigação nietzscheano e já faz parte da crítica
de Nietzsche à dialética socrática.
Ressalta-se que o Sócrates de Nietzsche é um tipo ideal, ou,
utilizando a terminologia de Nietzsche, um tipo humano. Tipo
humano é uma construção teórica com a qual seres humanos e ações
são analisados de modo a destacar a principal característica do tipo.
O tipo humano Sócrates é inspirado no homem Sócrates, mas não
corresponde ao Sócrates histórico. Define-se o tipo humano
socrático por oposição ao tipo humano trágico, que o precede
historicamente e é caracterizado pelo modo de pensar dual 7 . Neste
artigo, não se discute a correspondência entre o Sócrates de
Nietzsche e o Sócrates histórico, por ser irrelevante para a filosofia
de Nietzsche. A importância da análise de Sócrates por Nietzsche é
o revelar um tipo humano decadente.
2. A genealogia nietzscheana
A genealogia é o método de investigação criado por Nietzsche com
o qual se investiga sobre a origem dos conceitos pela busca da
motivação psicológica da criação de conceitos. Segundo Nehamas,
“a genealogia revela de uma só vez estas origens e os mecanismos
sobre os quais as idéias em questão atuam para tentar esconder suas
5
No original alemão: „.... alle die Begriffe ....“ (KSA, v. 6, p. 296).
6
No original alemão: „.... ‘Gott’, ‘Seele’, ‘Tugend’, ‘Sünde’, ‘Jenseits’, ‘Wahreit’,
‘ewiges Leben’...“ (KSA, v. 6, p. 296).
7
Utilizam-se os termos dual e dualidade em dois sentidos. No sentido trágico, ser
dual significa ser uma coisa e o seu contrário simultaneamente, por exemplo,
Antígona e Creonte, na tragédia Antígona, realizam ações que podem ser ditas boas
e más ao mesmo tempo. No sentido socrático, as dualidades são incompatíveis, ou
seja, ou algo é bom, ou algo é mau, não havendo possibilidade de coexistência
entre bondade e maldade na mesma ação.
origens.” 8 Na genealogia, realiza-se a substituição da pergunta “o
que é x?” pela pergunta “quem criou x?”, na qual “x” equivale a um
conceito, ou seja, na genealogia o sujeito que investiga acerca de um
conceito, e não mais o próprio conceito, passa a ser objeto de
investigação. Sendo os conceitos criações humanas que expressam a
vontade de seu criador, a resposta à pergunta “quem criou x?”
permite que se passe a discutir o que representa determinado
conceito para quem o cria e para quem reconhece a possibilidade de
sua descoberta. 9 Desde Sócrates até Nietzsche, o método de
investigação socrático parece ter sido substituído por outros métodos
de investigação. Contudo, a pergunta principal “o que é x?”
permanece. Com Nietzsche, “[a] questão cardinal da origem dos
conceitos surge.” 10 Perguntar pela origem dos conceitos, para
Nietzsche, é perguntar pela origem humana dos conceitos, ou seja, é
investigar sobre quem criou os conceitos e por que, e, com isso,
explicitar a vontade do seu criador.
Destacam-se dois elementos do modo como Michel Haar e
Oswaldo Giacoia Junior se referem ao método genealógico de
Nietzsche. Haar enfatiza o caráter de investigação do infinito e ao
infinito, em oposição ao método platônico que visa a conhecer um
todo finito. O que é passível de ser conhecido não é mais tido como
limitado, constante, e por isso não pode mais ser sistematizado. Não
há qualquer pretensão de conhecer o em si, o que aparece quando se
retira o último véu. Ao contrário, há o reconhecimento de que o
último véu jamais é retirado por haver sempre mais um véu. Giacoia
8
Livre tradução de: “La généalogie révèle à la fois ces origines et les mécanismes
sur lesquels les idées en questions jouent pour tenter de masquer ces origines.”
Nehamas, Alexander. Nietzsche: la vie comme littérature, p. 50.
9
Gilles Deleuze em seu livro Nietzsche et la philosophie explica o método de
Nietzsche como uma alteração no modo de formular as perguntas, ou seja, como
uma substituição da pergunta “qui?” pela pergunta “qu’est-ce qu’il veut...?”, p. 88-
90.
10
Livre tradução de: “La question cardinale de l’origine des concepts surgit.”
Neitzsche, Friedrich. Introduction à la lecture des dialogues de Platon, capítulo 2,
parágrafo 7. Todos os grifos nas citações de Nietzsche estão no original.
Junior apresenta a genealogia como o método capaz de questionar os

valores e de analisar as interpretações como produções históricas,
que, por esse motivo, não têm validade absoluta. 11
Enfim, o método crítico descoberto por Nietzsche, a genealogia, que se

apresenta como uma arte de decifrar os sintomas infinitamente .... Este
método, que contrariamente ao método platônico (consistente em levar a
diversidade sensível à unidade da essência), quer desmascarar,
decodificar, mas indefinidamente, ou seja, sem nunca pretender elevar o
último véu de qualquer identidade originária, de qualquer fundamento
primeiro, manifesta uma profunda repugnância concernente a qualquer
sistematização. Hostil à idéia de uma revelação última da verdade,
recusando qualquer interpretação única e privilegiada .... a genealogia é
hostil a qualquer codificação de seus próprios resultados. 12
O procedimento metódico a que Nietzsche recorre é também o
mais adequado à sua teoria do conhecimento: o procedimento
genealógico. Esse consiste em reconstituir as condições de surgimento,
transformação, deslocamento de sentido e desenvolvimento dos supremos
valores de nossa civilização. À genealogia nietzscheana, como método de
investigação, compete desvendar as condições e circunstâncias de
surgimento de nossos supremos valores e ideais – portanto imiscuir-se no
11
Nehamas, ao comentar a pluralidade de estilos de Nietzsche, afirma ser o
perspectivismo uma das conseqüências desta pluralidade. Perpectivismo significa
que “toute idée n’est qu’une interprétation possible parmi bien d’autres”, Nietzsche:
la vie comme littérature, p. 12. Desse modo, se por um lado, a genealogia permite
que se pense as interpretações como tal, por outro lado, o perspectivismo permite
que se interprete a mesma idéia de maneiras diferentes.
12
Livre tradução de: “Enfin, la méthode critique découverte par Nietzsche, la
généalogie, qui se présente comme un art de déchiffrer des symptômes à l’infini....
Cette méthode qui, contrairement à la méthode platonicienne (consistant à ramener
la diversité sensible à l’unité de l’essence), veut démasquer, décrypter, mais
indéfinidement, c’est-à-dire sans jamais prétendre lever le dérnier voile sur une
quelconque identité originaire, sur un quelconque premier fondement, manifeste
une répugnance profonde à l’égard de toute systématisation. Hostile à l’idée d’une
révélation ultime de la vérité, refusant toute interprétation unique et privilégiée (....)
la généalogie est hostile à toute codification de ses propres résultats.” Haar, Michel.
Nietzsche et la méthaphysique, p. 21. Nesta citação, Haar contrapõe o método
nietzscheano ao método platônico. O método platônico de investigação tem origem
no método socrático de investigação, sendo a distinção entre ambos irrelevante
neste artigo.
que neles existe de interesses, parcialidade, “imoralidade” –; inclusive e
sobretudo naqueles ainda aptos a legitimar pretensões de validez objetiva
para juízos e processos cognitivos. Sob o crisol da Genealogia, revela-se
todo valor como histórico e culturalmente emergente em configurações de
poder – sejam elas de indivíduos, grupos, povos ou civilizações – e,
portanto, essencialmente como interpretações. 13
O tomar o objeto de investigação como algo infinito por que

diretamente relacionado com um momento histórico, ou seja, infinito
porque sempre novo, faz com que tampouco exista um objeto de
investigação em si. O em si não apenas não pode ser descoberto, o em si
não existe. Não há uma impossibilidade epistemológica, há uma
impossibilidade ontológica. Desaparecendo o antigo objeto de
investigação, o próprio sujeito se revela como objeto, sem, contudo, perder
seu caráter de sujeito. De modo que, são os seres humanos e não os
conceitos por eles criados que são conhecidos. 14 Com isso Nietzsche, um
filósofo, aproxima filosofia e psicologia. “Que em meus escritos fala um
psicólogo sem igual é talvez a primeira constatação a que chega um bom
leitor....” 15 (EH, Por que escrevo tão bons livros, 5). “Quem, entre os
13
Giacóia Júnior, Oswaldo. “Nietzsche: perspectivismo, genealogia,
transvaloração”, Cult, n. 37, p. 51.
14
Neste sentido, lê-se em Nietzsche: “Os motivos em que se crê. – Por mais
importante que seja conhecer os motivos que realmente guiaram a conduta humana
até hoje, talvez a crença neste ou naquele motivo, isto é, o que a humanidade
presumiu e imaginou ser o autêntico motor do seu agir até agora, seja algo ainda
mais essencial para o homem do conhecimento. Pois a íntima miséria e felicidade é
dada aos homens de acordo com a sua crença nestes ou naqueles motivos – não em
virtude do que era realmente motivo! Esse último é de interesse secundário.” (GC,
44). No original alemão: “Die geglaubten Motive. – So wichtig es sein mag, die
Motive zu wissen, nach denen wirklich die Menschheit bisher gehandelt hat:
vielleicht ist der Glaube an diese oder jene Motive, also Das, was die Menschheit
sich selber als die eigentlichen Hebel ihres Thuns bisher untergeschoben und
eingebildet hat, etwas noch Wesentlicheres für den Erkennenden. Das innere Glück
und Elend der Menschen ist ihnen nämlich je nach ihrem Glauben an diese oder
jene Motive zu Theil geworden, – nicht aber durch Das, was wirklich Motiv war!
Alles diess Letztere hat ein Interesse zweiten Ranges.” (KSA, v. 3, p. 410-411).
15
No original alemão: “– Dass aus meinen Schriften ein Psychologe redet, der nicht
seines Gleichen hat, das ist vielleicht die erste Einsicht, zu der ein guter Leser
gelangt....” (KSA, v. 6, p. 305).
filósofos, foi antes de mim psicólogo, e não o seu oposto ‘superior

embusteiro’, ‘idealista’? Antes de mim não havia absolutamente
psicologia.” 16 (EH, Por que sou um destino, 6). Ao tomar filosofia como
psicologia, ao olhar para a história da filosofia como um psicólogo,
Nietzsche dialoga de um modo diferente com o passado. Nesse diálogo, os
filósofos que o precederam fazem constantemente confissões de cunho
pessoal.
Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi
até o momento: a confissão pessoal de seu autor, uma espécie de
memórias involuntárias e inadvertidas; e também se tornou claro que as
intenções morais (ou imorais) de toda filosofia constituíram sempre o
germe a partir do qual cresceu a planta inteira. 17 (BM, 6)
Uma confissão pessoal revela não como a realidade é

verdadeiramente, mas como o autor a vê, ou como ele precisa vê-la.
Ao publicar impressões sobre a realidade com a pretensão de estar
explicando definitivamente a realidade, os filósofos mostram como
se relacionam com a realidade efetiva e como a interpretam. A
aproximação realizada por Nietzsche entre filosofia e psicologia
evidentemente não o descaracteriza como filósofo, apenas apresenta
um dos pontos em que ele difere dos outros pensadores: o seu
método de investigação, que é conduzido pela pergunta “quem
necessita pensar assim?”. 18 E nisso Nietzsche reconhece sua
16
No original alemão: “Wer war überhaupt vor mir unter den Philosophen
Psycolog und nicht vielmehr dessen Gegensatz ‘höherer Schwindler’, ‘Idealist’? Es
gab vor mir noch gar keine Psychologie.” (KSA, v. 6, p. 371).
17
No original alemão: “Allmählich hat sich mir herausgestellt, was jede grosse
Philosophie bisher war: nämlich das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art
ungewollter und unvermerkter mémoires; insgleichen, dass die moralischen (oder
unmoralischen) Absichten in jeder Philosophie den eingentlichen Lebenskeim
ausmachten, aus dem jedesmal die ganze Pflanze gewachsen ist.” (KSA, v. 5, p. 19-
20).
18
Neste sentido, Alexander Nehamas afirma que “[l]es plus grandes manifestations
de la volonté de puissance, pour employer le terme de Nietzsche, se trouvent dans
les plus grandes réalisations intellectuelles, dans le domaine des arts et oeuvres
d’art, les théories scientifiques, les idées religieuses, les systèmes moraux,
politiques et philosophiques expriment et exposent la vision ou l’interprétation du
originalidade. “– Por que sei algo mais? Por que sou enfim tão
inteligente? Nunca refleti sobre problemas que não o são – não me
desperdicei.” 19 (EH, Por que sou tão inteligente, 1). Os “problemas
que não o são” compõem-se dos problemas inventados pelos seres
humanos como, por exemplo, o problema de definir o que é o ser.
Nietzsche não pretende resolver problemas que não existem, pois
isso seria um desperdício. Entre os problemas que existem está o da
relação do ser humano com sua vontade. “O que a humanidade até
agora considerou seriamente não são sequer realidades, apenas
construções....” 20 (EH, Por que sou tão inteligente, 10). Mas as
construções, ou criações, não valem nem mais, nem menos por
serem construções, apenas devem ser consideradas, desse modo, isto
é, como algo criado pela vontade humana e não como algo dado.
2.1. Vontade de potência e genealogia

O que distingue os tipos humanos são as vontades que predominam
em cada um. Vontade “é uma pluralidade de instintos, de pulsões,
em luta incessante pela preponderância”. 21 A vontade de potência é
um composto de vontade e de potência. É vontade, conforme dito
acima, e potência no sentido de desejar ser algo que pode ser,
monde d’un individu particulier, les valeurs et les préférences à travers lesquelles
cet individu parvient le mieux à vivre et à s’épanouir. Les plus grands arrivent à
faire de leurs visions et de leurs préférences le monde à l’intérieur duquel et les
valeurs à travers lesquelles d’autres gens en viennent à vivre leur vie, sans douter
souvent que ceux-ci ne sont pas des faits donnés mais les produits ou les
interprétations de quelqu’un d’autre.” Nehamas, Alexander. Nietzsche: la vie
comme littérature, p. 44. Não se discute neste artigo sobre o conduzir-se da maioria
de acordo com valores impostos por alguns.
19
No original alemão: “– Warum ich Einiges mehr weiss? Warum ich überhaupt so
klug bin? Ich habe nie über Fragen nachgedacht, die keine sind, – ich habe mich
nicht verschwendet.” (KSA, v. 6, p. 278).
20
No original alemão: “Das, was die Menschheit bisher ernsthaft erwogen hat, sind
nicht einmal Realitäten, blosse Einbildungen....” (KSA, v. 6, p. 295-296).
21
Livre tradução de: “.... ‘volonté’ est une pluralité d’instincts, de pulsions, en lutte
incessante pour la prépondérance”. HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique,
p. 25.
sabendo que pode ser. “A vontade que é vontade de potência

responde originariamente a seu imperativo interno: ser mais.” 22
Toda força, toda energia, qualquer que ela seja, é vontade de potência, no
mundo orgânico (pulsões, instintos, necessidades), no mundo psicológico
e moral (desejos, motivações, ideais) e no mundo inorgânico ele mesmo,
na medida em que “a vida não é mais que um caso particular de vontade
de potência”. 23
Há duas atitudes possíveis em relação à vida, a afirmação e a

negação. A cada uma dessas atitudes corresponde um tipo humano.
A cada tipo humano – afirmador ou negador da vida – corresponde
uma vontade de potência. “Aparecem desde a origem, no seio da
vontade de potência, dois tipos de força ou de vida: a força ativa e a
força reativa, a vida ascendente e a vida decadente.” 24 A cada um
destes tipos de força ou de vida correspondem tipos humanos. Os
tipos de vontade de potência têm tipos distintos de força, ou de vida,
desde a sua origem, que também podem ser ditos ou fortes, ou
fracos.
Forte será a vontade capaz de harmonizar suas próprias forças, nelas

mesmas divergentes, de dominar seu constante desenvolvimento. ....
22
Livre tradução de: “La volonté qui est Volonté de Puissance répond
originairement à son impératif interne: être plus” (está grifado no original). Haar,
Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 27.
23
Livre tradução de: “Toute force, toute énergie, quelle qu’elle soit, est Volonté de
Puissance, dans le monde organique (pulsions, instincts, besoins), dans le monde
psychologique et moral (désirs, motivations, idéaux) et dans le monde inorganique
lui-même, dans la mesure où ‘la vie n’est qu’un cas particulier de la Volonté de
Puissance’.” Haar, Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 27. A frase escrita
entre aspas é referida por Haar como sendo o parágrafo 692, de Wille zur Macht,
Kröners Taschenausgabe, Alfred Kröner Stuttgart, 1956.
24
Livre tradução de: “apparaissent dès l’origine, au sein de la Volonté de
Puissance, deux types de force ou de vie: la force active et la force réactive, la vie
ascendente et la vie décadente” (está grifado no original). Haar, Michel. Nietzsche
et la métaphysique, p. 27.
Fraca será, ao contrário, a vontade incapaz de suportar esta tarefa e que
procurará uma solução na eliminação ou na rejeição de certas forças. 25
A vontade de potência como “indeterminação primordial”

corresponde ao caos. 26 Vontades fracas caracterizam tipos humanos
negadores da vida. Vontades fortes caracterizam tipos humanos
afirmadores da vida. O método genealógico revela o tipo de vontade
de potência, e desse modo, seu tipo humano correspondente. Os
sintomas são manifestações externas da vontade de potência que
permitem identificar qual tipo humano predomina.
2.2. A vontade como um sintoma

A maneira de trabalhar com filosofia, ou de filosofar, é tomada por
Nietzsche como um sintoma. O que fizeram os filósofos que o
precederam passa a ser objeto de investigação. Nietzsche não discuti
sobre o conteúdo dos conceitos, mas sobre o discutir sobre o
conteúdo dos conceitos, e o método genealógico é o modo de
realizar essa investigação, que consiste em perceber o tipo de
vontade a partir dos sintomas apresentados.
O método consiste no seguinte: relacionar um conceito à vontade de

potência, para localizar o sintoma de uma vontade sem a qual ele não
poderia sequer ser pensado (nem o sentimento experimentado, nem a ação
empreendida). .... O que uma vontade quer, eis o conteúdo latente da
coisa correspondente. 27
25
Livre tradução de: “Forte sera la volonté capable d’harmoniser ses propres
forces, en elles-mêmes divergentes, de dominer leur constant développement. ....
Faible sera au contraire la volonté incapable de supporter cette tâche et qui
cherchera une solution dans l’élimination ou le refoulement de certaines forces.”
Haar, Michel. Nietzsche et la métaphysique, p. 28-29.
26
Conforme Michel Haar em Nietzsche et la métaphysique, p. 28.
27
Livre tradução de: “La méthode consiste em ceci: rapporter un concept à la
volonté de puissance, pour en fair le symptôme d’une volonté sans laquelle il ne
pourrait même pas être pensée (ni le sentiment éprouvé, ni l’action entreprise). ....
Ce que veut une volonté, voilá le contenu latent de la chose correspondante.”
Deleuze, Gilles. Nietzsche et la philosophie, p. 89.
Ao ler as obras de filosofia como uma descrição que um

filósofo apresenta de si mesmo, e não do mundo, Nietzsche
identifica o tipo humano de quem as escreveu. Os tipos humanos se
distinguem pelo modo como agem e pelo que necessitam. Por isso,
Nietzsche compara o seu investigar filosófico ao trabalho de um
médico. O médico pergunta ao paciente o que ele sente, quando
sente, ou seja, realiza uma anamnese para identificar qual doença o
acometeu. Os pacientes de Nietzsche são filósofos que independente
de sua vontade são analisados. As respostas de uma anamnese
imaginária estão dadas nas obras destes filósofos e no modo como
agiram no mundo. O modo de pensar e de agir são os sintomas que
permitem a Nietzsche identificar o tipo humano a que
correspondem. 28
Dannhauser é mais radical na sua avaliação da função do
filósofo como um médico ao defender que a própria existência de
filósofos já é sintoma de uma sociedade doente, ou seja, a sociedade
só precisa produzir quem a cure se antes ela produziu sua própria
doença. Ao comentar as Considerações Intempestivas, afirma que
“Nietzsche atua como ‘o médico da cultura’ que diagnostica as
doenças do seu tempo e procura uma cura” 29 .Um pouco antes afirma
que em O nascimento da tragédia e em outros escritos deste
período, “de acordo com Nietzsche, o filósofo não afeta apenas a
cultura de seu tempo; ele também a reflete. Uma cultura doente
produzirá uma filosofia doente que aumenta a doença da cultura....
Uma cultura saudável não terá filosofia para falar sobre....” 30
28
Ressalta-se que, se no trato médico, uma doença corresponde a algo negativo,
para Nietzsche os tipos humanos não correspondem a formas necessariamente
corrompidas.
29
Livre tradução de: “Nietzsche acts as ‘the physician of culture’ who diagnoses
the ills of his time and searches for a cure.” Dannhauser, Werner. Nietzsche’s view
of Socrates, p. 140.
30
Livre tradução de: “According to Nietzsche, the philosopher not only affects the
culture of his time; he also reflect it. A sick culture may produce sick philosophy
that increases the sicknes of the culture .... A healthy culture may have no
philosophy at all to speak of....” Dannhauser, Werner. Nietzsche’s view of Socrates,
p. 129-130. Em O livro do filósofo, no texto de 1873 intitulado O filósofo como
Resumindo, o método genealógico indaga sobre a motivação
para idéias e ações. Os motivos têm como origem a vontade humana
e são analisados como sintomas. A análise permite a identificação de
grupos com vontades semelhantes e de sintomas que correspondem
a esses grupos. O nome dado por Nietzsche a esses grupos é tipo,
por serem grupos humanos, tipos humanos. A tipologia nietzscheana
analisa as idéias e as ações humanas e as classifica de acordo com o
juízo de valor que fazem sobre a vida. O critério de julgamento para
determinar o tipo humano é a vida. O lugar em que tem sentido
discutir esta tipologia, é o lugar em que se vive, ou seja, a realidade
efetiva.
Apresentadas a descrição nietzscheana da dialética socrática
e a descrição da genealogia nietzscheana, passa-se à crítica de
Nietzsche ao método dialético socrático.
3. A crítica de Nietzsche ao método socrático de investigação

A crítica de Nietzsche ao método de Sócrates parte da seguinte
questão: “Quanta verdade suporta, quanta verdade ousa um
espírito? Cada vez mais tornou-se isto para mim a verdadeira
medida de valor.” 31 (EH, prólogo, 3). A dialética, especialmente a
dialética socrática, não suporta a verdade, ela cria a verdade. Por
isso, “vejo [eu, Nietzsche] a dialética como sintoma de décadence,
por exemplo no mais famoso dos casos: o caso de Sócrates.” 32 (EH,
médico da civilização, Nietzsche afirma ser a medicina necessária porque há

doenças, se não existissem doenças não haveria nenhum ramo do conhecimento que
as estudasse, não haveria conseqüentemente os que aplicam praticamente este
conhecimento, ou seja, os médicos. Do mesmo modo, apenas quando uma
civilização tem alguma doença ela precisa de filósofos como médicos. Seguir nessa
discussão, porém, implica discutir sobre a função da filosofia em uma sociedade, o
que não se faz neste artigo.
31
No original alemão: “Wie viel Wahrheit erträgt, wie viel Wahrheit wagt ein
Geist? das wurde für mich immer mehr der eigentliche Werthmesser.” (KSA, v. 6,
p. 259).
32
No original alemão: “Meine Leser wissen vielleicht, in wie fern ich Dialektik als
Décadence-Sympton betrachte, zum Beispeil im allerberühmtesten Fall: im Fall des
Sokrates.” (KSA, v. 6, p. 265).
Por que sou tão sábio, 1). Destacam-se dois pontos: a

suportabilidade da verdade e a decadência de Sócrates. Nietzsche
não afirma não haver uma verdade, tampouco não haver critérios de
avaliação do que os seres humanos fazem. Nietzsche avalia
diferentemente o que é a verdade, bem como as ações humanas. 33
A verdade é um dos critérios para identificar um tipo
humano. Verdade neste sentido não se refere a uma crença
inquestionável, mas ao que é considerado verdadeiro por alguém, ou
seja, ao que se crê ser verdadeiro. “Para estimar o que vale um tipo
de ser humano 34 é preciso calcular o preço de sua conservação – é
preciso conhecer as condições para a sua existência. A condição da
existência dos bons é a mentira.” 35 (EH, Por que sou um destino, 4).
Mentira não significa apenas um engano deliberado, mas também
uma ilusão dos sentidos. Verdade não significa apenas uma
afirmação com validade universal, mas também o que é considerado
verdadeiro por alguém. Por este critério, o grau de mentira
necessário para sobreviver e o quanto de verdade é suportável
indicam quão decadente é o tipo. A verdade anunciada por
Nietzsche é insuportável para muitos. “[A] verdade fala em mim. –
Mas a minha verdade é terrível: pois até agora chamou-se à mentira
verdade. .... Eu fui o primeiro a descobrir a verdade, ao sentir por
inteiro a mentira como mentira....” 36 (EH, Por que sou um destino,
33
A referência a Sócrates não indica a data do início da decadência, mas o que de
exemplar aconteceu no pensamento grego que acarreta o enfraquecer.
34
Altera-se a tradução de Paulo César de Souza que usualmente traduz Mensch por
homem e não por ser humano.
35
No original alemão: “Um abzuschätzen, was ein Typus Mensch werth ist, muss
man den Preis nachrechnen, den seine Erhaltung kostet, – muss man seine
Existenzbedingungen kennen. Die Existenz-Bedingung der Guten ist die Lüge....”
(KSA, v. 6, p. 368).
36
No original alemão: “.... redet aus mir die Wahrheit. – Aber meine Wahrheit ist
fuchtbar: denn man hiess bisher die Lüge Wahrheit. (...) Ich erst habe die Wahrheit
entdeckt, dadurch dass ich zuerst die Lüge als Lüge empfand....” (KSA, v. 6, p.
365-366).
1). 37 Entre as verdades descobertas por Nietzsche está o ser mentira
das pretensas verdades filosóficas que tomam a razão como meio
necessário e suficiente para resolver os problemas criados pela
própria razão e, após a criação, toma-os como se fossem problemas
que existissem desde sempre. A crítica à dialética socrática e o ser
Sócrates o primeiro decadente decorre de ser ele o primeiro a
apresentar a razão como a salvadora de dois problemas: o que se
pode conhecer e como se pode conhecer. A maneira de conhecer
socrática baseia-se apenas na razão, elimina o conhecimento
instintivo e toma a razão como a estabelecedora dos critérios
racionais – e dizer isso não é ser redundante, pois é a própria razão
que estabelece este tipo de critério e o chama de racional – com os
quais é possível descobrir a verdade, ou seja, a avaliação das
verdades obtidas pela racionalidade baseia-se em critérios que só a
própria razão pode cumprir.
Dei a entender o que fez com que Sócrates exercesse fascínio: ele parecia
ser um médico, um salvador. Faz-se ainda necessário indicar o erro que
repousava em sua crença na “racionalidade a qualquer preço”? – Imaginar
a possibilidade de escapar da décadence através do estabelecimento de
uma guerra contra ela é já um modo de iludir a si mesmo criado pelos
filósofos moralistas. O escape está além de suas forças: o que eles
escolhem como meio, como salvação, não é senão uma nova expressão da
décadence. Eles transformam sua expressão, mas não a eliminam
propriamente. Sócrates foi um mal-entendido. .... A luz diurna mais
cintilante, a racionalidade a qualquer preço, a vida luminosa, fria,
precavida, consciente, sem instinto, em contraposição aos instintos não se
mostrou efetivamente senão como uma doença, uma outra doença. – Ela
37
Ressalta-se que ao Nietzsche falar em “sua verdade” ele não está afirmando que
cada um possa ter sua verdade e que desse modo não há mais critério do que é
verdadeiro e do que é falso e, portanto, a filosofia de Nietzsche eliminaria o
conceito de verdadeiro, apesar de ainda restar a tola afirmação de que esta seria a
única verdade da sua filosofia (a verdade de que não há verdade). A crítica de que
Nietzsche defende verdades pessoais e sem critérios de avaliação é crítica
igualmente tola. A “sua verdade” da qual Nietzsche fala é a verdade que ele revela
em sua obra, a verdade que os filósofos que o antecederam jogaram para baixo do
tapete como quem quer eliminar o que incomoda sem saber, de fato, aonde colocá-
lo. A verdade de Nietzsche é a verdade que ele revela, não sua verdade pessoal.
não concretizou de forma nenhuma um retorno à “virtude”, à “saúde”, à

felicidade... Os instintos precisam ser combatidos – esta é a fórmula da
décadence. Enquanto a vida está em ascensão, a felicidade é igual aos
instintos. 38 (CI, O problema de Sócrates, 11)
Nietzsche percebe estes artifícios racionais como criação de

um espírito decadente, que busca argumentos racionais, “razões que
buscam posteriormente”, para mascarar uma inspiração e apresentá-
la como dedução de modo a esconder a origem inspirada de seu
pensar, “à diferença dos místicos de toda espécie, que são mais
honestos e toscos – falam de ‘inspiração’”, “eles [os filósofos] são
todos advogados que não querem ser chamados assim, e na maioria
defensores manhosos de seus preconceitos, que batizam de
‘verdade’” 39 (BM, 5). O tipo decadente utiliza a razão e
“racionalmente” desvaloriza o que não lhe é suportável. Esse
processo de se auto-enganar é um dos principais alvos da crítica de
Nietzsche, e Sócrates é identificado como o instaurador do novo
método de investigação, a dialética, que fundamenta este processo.
Nietzsche critica a dialética socrática porque ela foi criada
por um tipo humano decadente. A dialética socrática e a decadência
38
No original alemão: “Ich habe zu verstehn gegeben, womit Sokrates fascinirte: er
schien ein Arzt, ein Heiland zu sein. Ist es nöthig, noch den Irrthum aufzuzeigen,
der in seinem Glauben an die ‘Vernünftigkeit um jedem Preis’ lag? – Es ist ein
Selbstbetrug seitens der Philosophen und Moralisten, damit schon aus der
décadence herauszutreten, dass sie gegen dieselbe Krieg machen. Das Heraustreten
steht ausserhalb ihrer Kraft: was sie als Mittel, als Rettung wählen, ist selbst nur
wieder ein Ausdruck der décadence – sie verändern deren Ausdruck, sie schaffen
sie selbst nicht weg. Sokrates war ein Missverständniss .... Das grellste Tageslicht,
die Vernünftigkeit um jeden Preis, das Leben hell, kalt, vorsichtig, bewusst, ohne
Instinkt, im Widerstand gegen Instinkte war selbst nur eine Krankheit, eine andre
Krankheit – und durchaus kein Rückweg zur ‘Tugend’, zur ‘Gesundheit’, zum
Glück... Die Instinkte bekämpfen müssen – das ist die Formel für décadence: so
lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinkt. –” (KSA, v. 6, p. 72-73).
39
No original alemão: “.... zum Unterschiede von den Mystikern jeden Rangs, die
ehrlicher als sie und tölpelhafter sind – diese reden von ‘Inspiration’....” “sie sind
allesammt Advokaten, welche es nicht heissen wollen, und zwar zumeist sogar
verschmitzte Fürsprecher ihrer Vorurtheile, die sie ‘Wahrheiten’ taufen....” (KSA,
v. 5, p. 19).
do espírito grego têm, segundo Nietzsche, íntima relação. Pode-se
questionar se o grego decadente tornou-se dialético, ou se, porque se
tornou dialético, seu espírito enfraqueceu. Em ambos os casos, o
sintoma da decadência está na pretensão de justificar atos, na
necessidade de oferecer razões.
Com Sócrates, o paladar grego transforma-se em favor da dialética: o que

acontece aí propriamente? Acima de tudo é um gosto nobre que cai por
terra. A plebe ascende com a dialética. Antes de Sócrates, recusavam-se
as maneiras dialéticas na boa sociedade: elas valiam como más maneiras,
elas eram comprometedoras. Se advertia a juventude contra elas. Também
se desconfiava de todo aquele que apresentava suas razões de um tal
modo. As coisas honestas, tal como as pessoas honestas, não servem suas
razões assim com as mãos. É indecoroso mostrar os cinco dedos. O que
precisa ser inicialmente provado tem pouco valor. Onde quer que a
autoridade ainda pertença aos bons costumes, onde quer que não se
“fundamente”, mas sim ordene, o dialético aparece como uma espécie de
palhaço: ri-se dele, mas não se o leva a sério. – Sócrates foi o palhaço que
se fez levar a sério: o que aconteceu aí propriamente? 40 (CI, O problema
de Sócrates, 5)
Com Sócrates inicia uma mudança significativa no modo de

pensar da humanidade. A partir de Sócrates o ser humano se torna
decadente. Contudo, Nietzsche não afirma que Sócrates torna a
humanidade decadente. Nietzsche considera Sócrates um sintoma da
40
No original alemão: “Mit Sokrates schlägt der griechische Geschmack zu
Gunsten der Dialektik um: was geschieht da eingentlich? Vor Allem wird damit ein
vornehmer Geschmack besiegt; der Pöbel kommt mit der Dialektik obenauf. Vor
Sokrates lehnte man in der guten Gesellschaft die dialektischen Manieren ab: sie
galten als schlechte Manieren, sie stellten bloss. Man warnte die Jugend vor ihnen.
Auch misstraute man allem solchen Präsentiren seiner Gründe. Honnette Dinge
tragen, wie honnette Menschen, ihre Gründe nicht so in der Hand. Es ist
unanständig, alle fünf Finger zeigen. Was sich erst beweisen lassen muss, ist wenig
werth. Überall, wo noch die Autorität zur guten Sitte gehört, wo man nicht
‘begründet’, sondern befiehlt, ist der Dialektiker eine Art Hanswurst: man lacht
über ihn, man nimmt ihn nicht ernst. – Sokrates war der Hanswurst, der sich ernst
nehmen machte: was geschah da eigentlich? –” (KSA, v. 6, p. 69-70).
decadência 41 e o método de investigação socrático, caracterizado

pela necessidade de oferecer razões, revela um tipo humano
enfraquecido.
Ao criticar o tipo humano socrático e mostrar o que há de
decadente nele, Nietzsche critica as crenças que compartilham os
seres humanos que pertencem a este tipo. Uma dessas crenças é a
crença na moralidade, iniciada com o pensamento socrático e que
tem sua fundamentação metafísica desenvolvida por Platão. A etapa
seguinte da discussão acerca da crítica de Nietzsche a Sócrates tem
como ponto fundamental a crítica à moralidade socrática, decorrente
do método de investigação desenvolvido e utilizado por Sócrates.
Ao pretender pensar dialeticamente conceitos como “bom”, “justo”,
Sócrates funda a crença em uma moralidade que pode ser conhecida
pela razão e com isso inicia uma parte importante do que se faz em
filosofia.
Referências
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London: Cornell University Press, 1974.
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Quadrige/Presses Universitaires de France, 1998. [Trad. port.
Nietzsche e a filosofia Tradução por António M. Magalhães.
Lisboa: Rés, s.d.]
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Rio de Janeiro: Nau, 1999.
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genealogia, transvaloração”. Cult: revista brasileira de literatura.
n. 37, ano 4, agosto/2000, p. 46-51.
HAAR, Michel. Nietzsche et la métaphysique. Paris: Gallimard, s.d.
41
Conforme Werner Dannhauser, “I do not mean to suggest that according to
Nietzsche Socrates is the sole cause for the decline of Greece. At times Nietzsche
thinks of Socrates as the symptom rather than the cause of Greek decline.”
Nietzsche’s view of Socrates, p. 138-139.
HOUAISS, Antônio; DE SALLES VILLAR, Mauro. Dicionário
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NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Kritische Studienausgabe.
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_____. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro.
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Haar, Philippe Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy. Paris: Folio,
1994.
_______. O livro do filósofo. Tradução por Ana Lobo. Porto: RÉS,

s.d.
_______. O nascimento da tragédia: ou helenismo e pessimismo.
Tradução, notas e posfácio por J. Guinsburg. São Paulo:
On Remarks on Colour
João Carlos Salles Pires da Silva *
I
The remarks on colours written by Wittgenstein in his last years of
life contain a detailed treatment of grammatical propositions, that is,
propositions situated between logic and the empirical, and, exactly
for that, have always been authentic philosophical challenge. (Cf.
Wittgenstein, 1977) A few examples relating to colours: “There is
no transparent white”; “grey cannot be bright”; “there is no reddish
green”. Wittgenstein investigates, therefore, the difficult logic of the
concepts of colour, and then situates them in language games,
installed in forms of life. With that, the classical theme of necessity
finds a new formulation, and the current definition of “truth of
reason”, for example, sees itself menaced as the one which is true in
all possible worlds.
Wittgenstein's immediate target in those remarks is Goethe's
Farbenlehre, but the reach of his analysis is wider indeed.
Specifically, against a very well established tradition of Goethe's
interpreters, Wittgenstein enunciates a heresy: Goethe did not write
for painters. Goethe, he himself a hard-working painter, could not
possibly write to the authority whom he preferably addressed. And
that paradoxical situation would certify the failure of his specific
phenomenological project. However, Goethe finds himself in the
paradoxical situation of doing bad phenomenology just and simply
for intending to do it, for discoursing on the “character” of colour.
Thus, in an encompassing way, extremely paradoxical is maybe the
project of a phenomenology, whatever that is, for, on trying to fix
the identity of the colour, it necessarily stops writing for its favourite
*
Department of Philosophy at the Federal University of Bahia (UFBA). This work
would not have been possible to accomplish without the encouragement and
counselling of Professor Arley Ramos Moreno, my advisor at the Doctorate in
Philosophy at Campinas State University (UNICAMP).
Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 161-167.

162 João Carlos Salles Pires da Silva
authorities (the ones who mostly become masters of distinctions in

the visual field), and at most attends to decorators, that is, to limited
conceptual games. Phenomenology, condemned in its fundamentals
to an ostensive definition of colours, would be incapable of
abandoning itself to the learning of the colour, in which field
painters have a lot to teach. After all, it escapes phenomenology the
game of chromatic occurrence and, above all, the other games which
are not at all exterior to the correct use of the words with which we
describe our visual field.
With Goethe's paradox, Wittgenstein states the essential
paradox of a phenomenology: its incapacity before
phenomenological problems, however legitimate. On discussing
how internal relationships may be caught by the look, and displayed
in the phenomenon itself, his analysis of the logic of the concepts of
colours, in Remarks on Colour, offers us a successful example of
“therapy” of such problems, no longer involving an intolerable
fixing of essences. Thus, the book holds a central place in his work,
for it deepens themes which are essential for it, and it still benefits
from the most remarkable results of Philosophical Investigations
and from its remarks on the philosophy of psychology.
II
Also from a material point of view, Remarks on Colour constitute a
very refined collection, one even especially resulting from an
investigation plan carried out literally. Besides, they are
Wittgenstein's last collection of reflections that have the complete
mark of procedures which characterize his work as an author,
lacking only the typing stage. As an investigation process, it was
carried out in a concentrated way in a few months, in 1950, so that
they prepare and precede (chronologically and theoretically) the
substantial part of what today is named On Certainty. However,
Prof. G. E. M. Anscombe's edition, in spite of its many merits,
compromises the dating, the ordering and even the selection of its
paragraphs. Consequently, the edition makes difficult the
reconnaissance of the importance of the work, of its position in the
wittgensteinian corpus, and, moreover, it makes difficult the reading
of its central theses, which I partially summarized above.
In fact, the comparison of Anscombe's edition of Remarks
on Colour with the photocopies of manuscripts 176, 172 and 173
leads us to the discovery, in that edition, of a damaging absence of
paragraphs and variants, mistaken dating and wrong ordering of
paragraphs in MS 172, which compromise its sense and value.
While I was working on the grammar of colours in Wittgenstein, I
could make that comparison and, taking into account the mistakes I
identified in her edition, I decided to write Prof. Anscombe asking
her for an opinion. At that point, I was still translating the text –
which today is already completely reestablished and translated,
including the variants and paragraphs omitted in Anscombe's
edition, with another ordering for the second part, and even with the
addition of a fourth part. Being the work over and done with, it
would be possible, now, to write a more precise argumentation, but I
prefer to recover the text of the letter, mailed on October 30, 1995,
in which, after indicating that I would be making a translation of
Remarks on Colour, parallel to the making of my thesis, I argued as
follows:
“(…) I was able to compare the text you edited to the

photocopy of Wittgenstein's manuscripts found in the edition of
Cornell University. That work led me to a few conclusions which I
would like to submit to your appreciation, for I fear to be mistaken
due to the lack of data or just to sheer misjudgement in evaluation.
My conclusions have led me to diverge from some information
given in your preface and, especially, from the ordering of the
paragraphs in Part II of the Bemerkungen über die Farben [Remarks
on Colour], so I would like to submit the summary of those
conclusions to your appreciation:
“First, it seems to me that the original ordering of the text in

Part II differs from the one you edited. The text ought to begin at §
11 up to § 20, and following them §§ 1-10. This way, I believe, the
text would improve in force and clarity, for (a) the present § l will
be no longer isolated, and will complete the series of fictitious
situations contrary to Goethe's phenomenological analysis; (b) new
argumentative groups would arise and none would be dissolved; (c)
§§ 11, 12 and 13 would then accomplish the perfect function of
introducing a proposal for treating the problem of colours. I feel
then that the text is a clear analysis project of the grammatical
propositions about colours – a project which will be explored and
accomplished in Parts III and I. Besides, there are empirical indexes
showing that this new proposal of ordering does not conflict with
the manuscripts, and what is in them even supports it.
“I call your attention (i) to the blank space at the end of §
10, which is an index that the text might end there. And (ii) to the
fact that the inversion of the order would be easy and possible. If the
four pages of the manuscript happen to be in detached sheets of
paper, the change in the order might be made easily. If, however, it
happens to be in a sheet of folded foolscap, what might have
happened was that the internal pages were transformed into external
pages. I am including a composition of the manuscript that shows
that both orderings are possible; the one you have proposed, that is
to know, page l (§ l up to part of § 5), page 2 (part of § 5 up to § 10),
page 3 (§§ 11-14), page 4 (§§ 15-20); and the ordering that I
propose, according to which we would have the following order to
the pages: 3,4, 1,2.
“Secondly, I have some doubts concerning the date of
composition of Part I. You state that it would have been composed
in March 1951, at Dr. Bevan's house. However, it seems somewhat
unlikely to me that Wittgenstein, having such a short lifetime ahead
of him and having so much to say about certainty, dedicated the first
days after resuming work, after radiotherapy had been suspended, to
the review of texts that he had already written. Besides, if he really
did that, he would have had little time left to compose Part I,
because from March 10 on there are almost daily notes – with
registered dates – about certainty, which begin in a notebook (MS
175) and continue on March 21 in another notebook (MS 176) in
which we also find notes on colours. It is evident that he only
changed into another notebook (MS 176) after there were no more
pages left in the other notebook (MS 175). Besides, there is the clue
offered by the vertical lines in Part II (which was left at your home)
which suggest that review work was done aiming at the composition
of Part L Since every note about certainty is dated (MS 175, MS 176
starting from sheet 22 and MS 177), as if to indicate the importance
of every work day, because of the nearness of death, I feel that it is
very strange that there is no date on the first 22 sheets of manuscript
176, where Part I of the notes about colours is found. I finally
observe that, if the dates presented by Mr. Ray Monk in his
biography of Wittgenstein are reliable, contrary to what is stated in
your preface, Part III would not have been composed in
Oxford, but in London and in Cambridge. Would it not have
been Part I the one you claim to have been composed at your home?
It is obvious that the questions I raise about the dates of composition
of the manuscripts are not remarkable, except to indicate the
continuity of a work about colours and even the priority that was
given to them in relation to the reflections about certainty, taking
into consideration that both themes are contiguous in MS 172. ...”
After having sent that letter (to which, unfortunately, there
was no answer), it was possible to come to other findings. From
among those I would like to emphasize, as a result of a more likely
dating, the clear indication of the agreement of theme and period
between the collection of Remarks on Colour and eight paragraphs
of MS 169, which, to be fair, from now on should be included as a
fourth part of it, both for its contents, and still for the presence of
signs with which Wittgenstein usually separated a block of text: —
—|——— (Cf. Wittgenstein, L. 1969, vol. 71, fls 77-80; 2000, MS
169, 77v-80v; 1993, 64-66).
III
A lot of the damaging effects from that edition and from others of
Wittgenstein's work were corrected in the recent electronic edition
of his estate by Oxford University Press. And, no doubt, it is
important to praise an edition that preserves all the hesitations of the

original text, keeps its variants and even the revision signs of
Wittgenstein himself, for, after all, those ones too are part of the text
and indicate, at least, the stage of elaboration – with which very
suggestive inter-relations can be restored (Cf. Schulte, 1987). With
that, the editor finally stops substituting for the author and
competing with the interpreter. However, as an inheritance of
previous mistakes, a few slips remain, like the ordering of the
Second Part of Remarks on Colour, which is still misleading. The
persistence of such a mistake by itself absolutely justifies the
warning in this text, which may thus be understood both as a praise
to the estate monumental diplomatic edition, and as a suggestion that
maybe not all the work of textual establishment of the
wittgensteinian corpus is complete.
Textual criticism is of extreme importance. Undoubtedly, its
work does not coincide with philosophical criticism, but, once it
prepares the ground for it, it may favour or damage it a lot. And, in
the case of Remarks on Colour, aspects pertaining to a textual
criticism certainly present clear philosophical consequences, such as
the possibility to see a more clear connection between the
investigation of the logic of the concepts of colour and the one of
the grammar of the expressions “see” and “see as”. Then, in that and
in other aspects, the edited text should make more clear the project
(proper, e. g., of MS 172) of investigation of phenomenological
problems without a phenomenology.
References
ANSCOMBE, G. E. M. (1977), “Editor's Preface”, in Wittgenstein,
Remarks on Colour.
ANSCOMBE, G. E. M. & Von Wright, G. H. (1984), “Vorwort”, in
Wittgenstein, Über Gewifiheit.
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Philosophie der Psychologie, München-Wien, Philosophia.
WITTGENSTEIN, L. (1969), The Wittgenstein Papers, Ithaca,
Cornell University Libraires.
_______ (1977), Remarks on Colour, Londres, Basil Blackwell,
1977.
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_______ (1984), Werkausgabe, Frankfurt, Suhrkamp, 1984.
_______ (1993), Letzte Schriften über die Philosophie der
Psychologie (1949-1951): Das Innere und das Àufiere, Frankfurt
am Main, Suhrkamp.
_______ (2000), Wittgenstein's Nachlass: The Bergen Electronic
Edition, Oxford University Press, University of Bergen, The
Wittgenstein Trustees.
TRADUÇÃO
Homero e a filologia clássica
Friedrich Nietzsche
Tradução, apresentação e notas

Juan A. Bonaccini

Apresentação do tradutor
Juan. A. Bonaccini *
Es gibt keine höhere Kulturtendez als die Vorbereitung und Erzeugung

des Genius 1 .
F. Nietzsche
Existem inúmeras expressões para referir-se ao ingrato ofício de

tradutor. Todo mundo o sabe: trabalho penoso, árduo, exercício de
paciência, raros momentos de prazer, sobretudo no fim, e os
dicionários, que jamais nos conformam. Como já disse alguém com
muita experiência nesta sorte de parto e aborto vernacular: trata-se
de uma tarefa a priori impossível. O porquê é compreensível. Se se
traduz a letra, perde-se o espírito; se se traduz o espírito só, perde-se
o estilo, e com ele as nuances e os matizes que todo pensador de
carne e osso tem. Daí a célebre traição de que tanto se fala
(Traduttore, tradittore!).
Aqui, as coisas não melhoram; traduzir Nietzsche é uma
temeridade. Para além das dificuldades inerentes a qualquer versão
em português de um texto germânico, existem as peculiaridades do
grande escritor: o estilo, o ritmo, a cor, a ênfase, a hipérbole, a
ironia, etc.; um conjunto de elementos que são desde sempre uma
coisa só e que o coitado do tradutor deve esfacelar com o intuito de
salvar ao menos alguns. Como em Montaigne, como em Platão,
como em Schopenhauer, e como em tantos outros grandes, a forma e
*
Professor adjunto do departamento de Filosofia da UFRN. E-mail:
juan@cchla.ufrn.br
1
“Não há na cultura tendência mais elevada do que o preparo e a produção do
gênio”, in: “Ursprünglich geplantes Vorwort an Richard Wagner”, in: GT/NT (Die
Geburt derTragödie oder: Griechentum und Pessimismus, Leipzig, Kröner, 1930),
p. 199.

172 Juan. A. Bonaccini
o fundo formam em Nietzsche uma harmonia profunda, uma táxis

arcana e essencial. Algo, diga-se de passagem, absolutamente
impossível de salvaguardar totalmente em português, ou em
qualquer língua neolatina, quando se trata de traduzir o alemão.
Seja como for, impusemo-nos essa magna tarefa de verter
um texto nietzschiano, pequeno, a modo de experimento; um texto
destinado à exposição oral, e por isso mais difícil ainda. Em todo
caso, um texto belíssimo; e um texto extremamente interessante
quanto ao que nos propõe. Por trás da questão homérica que se
anuncia, espreitam-nos outros problemas. Na problemática filológica
do gênio pessoal de Homero e da sua incompatibilidade com as
irregularidades e diferenças epocais de certos versos e cantos,
dissimula-se uma preocupação tipicamente filosófica.
Se de fato existe algo como o “gênio” poético, ou filosófico,
talvez se possa dizer que sua peculiaridade consiste transmitir a
riqueza infinita de uma intuição original à finitude das palavras. Não
saberíamos indicar todos os locais textuais onde Nietzsche teria dito
algo semelhante; guardamos não obstante a convicção de que esse
esforço perpassa muitos dos seus escritos. O opúsculo que ora
apresentamos ao público brasileiro parece pelo menos não desmenti-
la.
A época do texto é inaugural. Era Nietzsche ainda muito
jovem quando foi chamado a Basiléia por recomendação de Ritschl,
contando com vinte e cinco anos 2 . Inicia sua atividade na cátedra de
filologia clássica com vários cursos, ministrando também preleções
e conferências sobre os gregos. O texto que aqui apresentamos é o
discurso de posse da cátedra (Antrittsrede), proferido por Nietzsche
sob o título “Homero e a filologia clássica” (1869). Trata-se do
primeiro de uma série de trabalhos em uma época que inclui, por
2
Vide a Carta a Erwin Rohde de 16 de janeiro de 1869. A edição que usamos para
citar a correspondência não é de fácil acesso (Nietzsche in seinen Briefen und
Berichten der Zeitgenossen, hrsg. von Alfred Baeumler, Leipzig, Kröner, 1932),
sobretudo por ser bastante antiga, motivo pelo qual citamos apenas o destinatário
da missiva e a data da mesma, a fim de que o leitor possa encontrá-la na edição que
estiver ao seu alcance. (N. T.).
Apresentação do tradutor 173
exemplo, as conferências sobre “O drama musical antigo” (18 de

janeiro de 1870) e “Sócrates e a tragédia” (01 de fevereiro de
1870) 3 . Parte desse material, devemos lembrar, será refundido
posteriormente para compor O nascimento da tragédia do espírito
da música (1872) 4 .
A nossa versão, para além das sempre existentes motivações
pessoais de preferência e gosto, responde a algumas exigências ou
razões básicas que não nos parecem meramente subjetivas. A
primeira é que vale a pena apresentar ao leitor de língua portuguesa
um texto pouco conhecido, praticamente não citado, cuja primeira
edição em alemão é póstuma 5 ; e isso sem mencionar que não existe
até o presente momento nenhuma versão do mesmo em português.
Soma-se a isso o fato de não constar na edição crítica mais usual 6 .
Por fim, trata-se de um escrito extremamente importante no que se
refere à produção do jovem Nietzsche. Como mencionamos acima, a
data de seu proferimento coincide com o momento em que
Nietzsche começa a meditar e esboçar as primeiras insinuações d ‘O
nascimento da trágedia. Tanto que alguns elementos que depois
aparecem nesta obra já se prefiguram nesta fala de 1869,
notadamente a oposição instintiva entre arte e ciência e a
importância estética dos ideais gregos.
Sobre a primeira e polêmica obra de Nietzsche publicada
três anos depois do discurso inaugural, pode-se afirmar que é um
3
Vide a Carta a E. Rohde de “fins de janeiro até 15 de fevereiro de 1870”.
4
Alfred Baeumler, Nachwort, p. 365, in: Nietzsche, F. GT/NT (Die Geburt der
Tragödie/Der griechische Staat. Leipzig, Kröner, 1930). Note-se que o título desta
obra de 1872 (Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik/ O nascimento da
tragédia do espírito da música) será mudado a partir da edição de 1886 para Die
Geburt der Tragödie oder: Griechentum und Pessimismus (O nascimento da
tragédia, ou helenismo e pessimismo).
5
Na verdade, no mesmo ano de 1869 Nietzsche fez imprimir poucos exemplares
para distribuir entre seus amigos, mas a primeira edição para o público parece ser a
já citada da Alfred Kröner Verlag (Leipzig, 1930), com base na qual elaboramos a
presente tradução.
6
Kritische Studienausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin, W. de
Gruyter, 1967-1978 (15 volumes).
mero subterfúgio: os gregos são um pretexto para falar dos

modernos. Algo análogo poderia predicar-se do texto sobre a
questão homérica: Homero é um pretexto para exercer um olhar
agudo sobre a filologia, e a filologia, por sua vez, um ardil para
filosofar.
Acerca do primeiro ponto basta tomar conhecimento do
prefácio a Wagner (1871) ou do “Ensaio de uma autocrítica”, que
passou a ocupar o lugar daquele a partir da edição revisada de 1886:
o próprio Nietzsche o confessa. No segundo prefácio, retrospectivo,
não somente o confessa; ainda confidencia que tomar os antigos
como pretexto para falar de outrem é o aspecto negativo do livro.
Menciona claramente que tinha “estragado o grandioso problema
grego por misturá-lo a coisas mais modernas” e queixa-se de “todas
as esperanças precipitadas e as aplicações à atualidade, com as quais
naquele tempo estraguei o meu primeiro livro...” 7 . No entanto, não
se deve ver aqui tanto uma censura à preocupação com temas atuais
direcionando a interpretação da Antigüidade, quanto uma decepção
com relação a Wagner. Todo o prefácio de 1886 é claramente um
ajuste de contas com Wagner; ou melhor, com o próprio entusiasmo
inicial de Nietzsche pela pessoa e pela obra de Wagner. Ademais, se
Nietzsche sempre nos ensinou o quanto voltarmos os olhos para o
passado constitui um sintoma da preocupação presente 8 , e o quanto
isto é inexorável, não poderia estar aqui censurando aquela obra por
usar os gregos de pretexto.
7
Versuch einer Selbstkritik (Ensaio de uma autocrítica), 6, in: GT/NT, op. cit., p.
38 e 39 respectivamente.
8
Outra passagem interessante para ilustrar o contexto é o seguinte aforismo: “Os
gregos como intérpretes – Quando falamos dos gregos falamos necessária e
simultaneamente de hoje e de ontem: sua história, conhecida por todos, é um
espelho brilhante (blanker) que sempre reflete o que não está no próprio espelho.
Servimo-nos da liberdade de falar deles para poder silenciar sobre os outros – para
que eles próprios (jene nun selber) possam dizer algo no ouvido do leitor sensível.
Assim os gregos aliviam aos homens modernos a comunicação de muita coisa
dificilmente comunicável e dúbia” (Menschliches, Allzumenschliches, Stuttgart,
Kröner-Taschenausgabe, 8ª ed., 1978/Humano, demasiado humano, II, § 218).
Já em torno do segundo ponto, ao relacionar Homero, a

filologia e a própria filosofia, podemos quiçá fomentar um certo
escrúpulo. Mas é precisamente este ranço de dúvida provocado no
leitor que nos parece sugestivo. Ainda que possa induzir a um
caminho tortuoso, este atalho possui a sua virtude.
Por um lado, o escrúpulo acima apontado pode funcionar
como estímulo e orientação à leitura do discurso em pauta. Por
outro, a relação entre Homero, a filologia e a filosofia é algo
sugerido de algum modo pelo próprio Nietzsche: “Utilizo a
oportunidade dos discursos públicos para elaborar pequenas partes
do sistema, como fiz por exemplo no meu discurso de posse...” 9 .
Notemos, porém, que sistema, aqui, não tem nada de
kantiano ou hegeliano, mas pode ser uma alusão à escrita de um
trabalho maior, orientado por uma preocupação não apenas
filológica, mas também artística e filosófica. “No momento, Ciência,
Arte e Filosofia crescem tão juntas em mim que, em todo caso,
alguma vez darei à luz centauros” 10 . Naturalmente, os centauros
acabarão se transformando num cavalo alado, cujo nome não será
Pégasus, mas O nascimento da tragédia. De modo que a relação
entre filologia e filosofia no discurso sobre de Homero não somente
deixa de ser duvidosa como também poderia ser pioneira do que virá
nos anos seguintes.
Com relação a Homero, Nietzsche coloca o que lhe parece
crucial: a questão da personalidade, o problema do gênio homérico
face às evidências incontestes de que o legado da tradição reuniria
fragmentos de diferentes épocas com diferentes estilos. A tradição
antiga desde os tempos de Pisístrato até à época dos gramáticos
alexandrinos, passando por Aristóteles, imputava as irregularidades
e disparidades à tradição oral. As falhas não eram de Homero, mas
do descaso, desventura ou possível imperfeição de rapsodos
distraídos, com o concomitante empobrecimento do canto original,
desfigurado ao passar de boca em boca através dos séculos. A
9
Carta a Erwin Rohde de 7 de outubro de 1769.
10
Carta a Erwin Rohde de “fins de janeiro até 15 de fevereiro de 1870”.
filologia clássica alemã, porém, recusava esta tradição: não se

tratava de um único Homero, mas de um nome praticamente vazio
para rubricar um monte de fragmentos de diferentes épocas e estilos.
A questão da personalidade tornara-se ociosa e desinteressante.
Nietzsche, porém, reconsiderando o problema da personalidade e
mancomunando criativamente o mais aceitável de cada postura,
chega a uma tese ímpar.
Em primeiro lugar, é preciso que haja indivíduos geniais no
seio de um povo, a fim de que a experiência dessa cultura possa ser
plasmada de modo único e imorredouro; pois muito embora os
instintos da massa e os impulsos inconscientes dos povos governem
a história universal, a alma de uma nação não gera uma grande
poesia por si só. Só um espírito genial, um poeta de espírito
genuinamente nacional seria capaz de uma façanha tamanha. Em
segundo lugar, é preciso reconhecer que alguém compilou com
mestria e beleza incomparáveis uma variedade de tradições orais que
se conheciam sob o nome de Homero. Homero, na verdade, é o
nome de um outro indivíduo genial que se perdeu no tempo, mas
cuja excelência fez com que seu nome se tornasse o santuário da
poesia épica heróica; o altar onde todos os poetas posteriores
imolaram suas criações e consagraram sua homenagem, vertendo
seus cantos como se fossem rios a desaguar no majestoso e
incomensurável oceano de Homero. Assim, dizia Nietzsche, ainda
que nem tudo que se encontra na Ilíada e na Odisséia seja
genuinamente “homérico”, ainda que o escriba destas epopéias não
seja Homero, é preciso compreender que também se devia tratar de
um ser ímpar, do gênio que nos legou a poesia épica remanescente
da época clássica. A personalidade deste gênio é tudo que importa.
Pois ela é o que perdura, aquilo com que podemos aprender o que é
grandioso e o que é transitório.
Tal como pouco depois, num espólio de 1873 que hoje
conhecemos como A filosofia na época trágica dos gregos, a
questão da personalidade individual do gênio criador é talvez o tema
fundamental. Neste escrito Nietzsche dizia que os sistemas são
refutáveis, mas não o que neles há de verdadeiro: a mais própria, a
mais absolutamente viva expressão do filósofo, a sua personalidade,

que permanece inalterável na noite dos tempos. Por isso, ao estudar
os sistemas do passado, pensava, só devemos nos são interessar
pelas partes que são “um pedaço de sua personalidade” 11 .
Aqui, no discurso de 1869, parece então que Nietzsche
como que “antecipa” essa sua inquietação com a posteridade da
personalidade genial, e a reivindica para si mesmo, exortando os
filólogos a não descurarem da impossibilidade de abrir mão da
própria pessoa, como daquela do poeta. Ensinando-nos com isso
como a personalidade do gênio impõe uma ética, uma estética, e
uma cosmovisão universal que lhe serve de norte e de sul a todo
juízo e exame. Daí porque o problema da relação entre arte e ciência
(bem como entre ciência, arte e vida), tão importante para sua
primeira grande obra de 1872, e para as subseqüentes, já se encontra
aqui delineado: “A vida merece ser vivida, diz a arte, a mais bela
sedutora; a vida merece ser conhecida, diz a ciência” 12 .
Na questão da genialidade pessoal, no caráter ao mesmo
tempo solitário, estranho, excêntrico e sublime do indivíduo
póstumo, patenteia-se a luta entre o instinto lógico da ciência e o
instinto vital da arte. Essa é a grande questão filosófica que se
esconde por trás de um discurso aparentemente filológico, a que nos
toca mais de perto a todos aqueles que tentam pensar
filosoficamente.
De resto, a descrição que se faz da situação da filologia
clássica alemã na segunda metade do século XIX não parece ser tão
diversa da situação que vivemos na filosofia contemporânea e pode
nos dar o quê pensar.
11
PHG/FT: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na
época trágica dos gregos) , Leipzig, Kröner, 1930, Vorwort, p. 259.
12
“Homer und die klassische Philologie” (Homero e a filosofia clássica), in:
GT/NT, op. cit., p. 6. Cf. por exemplo o Ensaio de uma autocrítica, 2, in: ibidem,
p. 32.
Homero e a filologia clássica *
Friedrich Nietzsche
Sobre a filologia clássica não há em nossos dias uma opinião

uniforme e clara que possa ser reconhecida publicamente. Isso se faz
sentir tanto nos círculos eruditos como em meio aos mais jovens
daquela ciência mesma. A causa [disso] reside em seu caráter
multifacetado, na falta de unidade conceitual, no estado inorgânico
de agregação das diversas atividades científicas que estão coligadas
apenas pelo nome “filologia”. Numa palavra: deve-se confessar
honestamente que a filologia é de certo modo emprestada de outras
ciências e fermentada como uma poção mágica a partir de sucos,
metais e ossos dos mais estranhos; e inclusive que ela ainda
resguarda em si um elemento artístico imperativo no terreno estético
e ético, o qual está em duvidoso conflito com sua gesticulação
puramente científica. A filologia é tanto um pouco de história
quanto um pouco de ciência natural e de estética: história, na medida
em que quer compreender as manifestações de determinadas nações
[Volksindividualitäten] 1 em quadros sempre novos, a lei imperante
na fugacidade dos fenômenos; ciência natural, enquanto pretende
indagar o instinto mais profundo do ser humano, o instinto
lingüístico; e finalmente, estética, porque a partir de uma série de
antigüidades erige a chamada “Antigüidade Clássica”, com a
pretensão e o propósito de desenterrar dos escombros um mundo
ideal e confrontar à atualidade o espelho do clássico e eternamente
exemplar. Que estes impulsos [Triebe] inteiramente diversos, o
científico e o estético, foram-se reunindo sob um nome comum, sob
*
Discurso inaugural proferido por Nietzsche em 28 de maio de 1869 na Aula da
Universidade da Basiléia, por ocasião da sua posse da cátedra de Filologia Clássica.
Extraído de “Homer und die klassische Philologie”, in: NT/GT, op. cit., p. 1-25.
1
As palavras entre colchetes em itálico oferecem a palavra ou a expressão utilizada
no original; mas quando aparece uma palavra ou mais sem itálico, e entre colchetes,
é letra nossa; não de Nietzsche. (N. T.).

180 Friedrich Nietzsche
uma espécie de monarquia fictícia, torna-se claro; sobretudo pelo

fato de que segundo sua origem a filologia foi em todas as épocas
simultaneamente uma pedagogia. Sob a perspectiva pedagógica
dispôs-se uma seleção dos elementos mais dignos de aprendizado e
mais instigantes para a cultura, e assim aquela ciência, ou pelo
menos aquela tendência científica que chamamos filologia,
desenvolveu-se a partir de uma profissão prática, sob a pressão da
necessidade.
As chamadas diversas orientações básicas da filologia
irromperam então em determinadas épocas, ora com uma ênfase
maior, ora com uma menor, de acordo com o grau de cultura e a
evolução do gosto do respectivo período; e por isso os indivíduos
representativos daquela ciência sempre costumam compreender as
orientações que mais correspondem a seu poder e querer como as
orientações centrais da filologia, de tal modo que a avaliação na
filologia, na opinião do público, depende muito do ímpeto da
personalidade dos filólogos!
Ora, na atualidade, e isso significa: numa época em que
quase toda orientação possível em filologia vivenciou naturezas de
destaque, aumentou a insegurança universal do juízo, e
simultaneamente com ela o desinteresse reinante pelos problemas
filológicos 2 . Um estado de semelhante indecisão e divisão da
opinião pública atinge sensivelmente uma ciência, na medida em
que desse modo seus inimigos secretos ou manifestos podem
trabalhar com um sucesso muito maior. Mas precisamente de tais
inimigos é que a filologia está repleta. Onde é que não se encontra
os escarninhos sempre dispostos a desferir o golpe nas “toupeiras”
filológicas, no gênero que engole poeira ex professo, ainda a escavar
pela enésima vez a leiva dez vezes cavada e escavada? Ora, para
oponentes deste gênero a filologia é evidentemente uma inútil perda
de tempo, geralmente inocente e inofensiva; objeto de piada, não de
ódio. Em contrapartida, por toda parte onde o ideal é temido como
2
Verter a frase [“... eine durchherrschende Erschlaffung der Teilnahme an
philologische Problemen”...] literalmente não faria jus ao estilo de Nietzsche nem
ao vernáculo. (N. T.).
Homero e a filologia clássica 181
tal, onde o homem moderno curva-se em venturosa admiração diante
de si mesmo, onde o Helenismo é considerado como um ponto de
vista ultrapassado, e é por isso mui indiferente, reina um ódio
totalmente raivoso e indomável contra a filologia. Frente a tais
inimigos, nós, os filólogos, sempre devemos levar em conta o apoio
dos artistas e das naturezas artisticamente constituídas, pois somente
estes podem sentir como a espada da barbárie pende sobre a cabeça
de cada indivíduo que perde de vista a simplicidade inefável e a
nobre dignidade do helênico, como ainda nenhum progresso tão
brilhante da técnica e da indústria, nenhum regulamento escolar, tão
da época, nenhuma educação política das massas, ainda tão em
voga, podem nos proteger da maldição das ridículas e nomádicas 3
aberrações do gosto e da aniquilação mediante a cabeça
terrivelmente bela da Górgona do clássico.
Enquanto a filologia é considerada vesga pelas duas classes
mencionadas de opositores, há em contrapartida numerosas e
altamente variadas inimizades entre determinadas orientações da
filologia; combates a morte de filólogos contra filólogos, desavenças
de natureza puramente doméstica, provocadas por uma inútil disputa
de hierarquias e ciumeiras recíprocas, mas sobretudo pela
diversidade já acentuada, pela inimizade dos dois impulsos básicos
reunidos mas não fundidos sob o nome de filologia.
A ciência tem em comum com a arte o fato de que o mais
corriqueiro lhe aparece [como algo] inteiramente novo e atraente,
recém nascido, como por obra de encantamento, e vivenciado agora
por vez primeira. A vida merece ser vivida, diz a arte, a mais bela
sedutora; a vida merece ser conhecida, diz a ciência. Deste contraste
resulta a contradição interna e que com freqüência se manifesta de
modo tão pungente no conceito, e por conseguinte na atividade da
filologia clássica tutelada por este conceito. Se nos colocarmos
cientificamente na Antigüidade, poderemos tentar conceber o
passado com olhos de historiador ou, à maneira do pesquisador da
3
No original “skythischer”, i. é, relativo aos “Skythen” (Escitas), em latim
“scythae”, do grego “skythes”. Trata-se de um antigo povo nômade que habitava as
estepes do Irã e todo o norte do Mar Negro. (N. T.).
natureza, poderemos classificar, comparar, quando muito reconduzir

as formas lingüísticas das obras-primas da Antigüidade a algumas
leis morfológicas: sempre perderemos o maravilhoso elemento
formador [das wunderbar Bildende], o aroma genuíno da atmosfera
antiga; esqueceremos aquele saudoso estímulo que com o poder do
instinto, como o mais gracioso auriga, conduz nosso sentir e fruir
aos gregos. A partir disto deve-se chamar a atenção para uma
rivalidade completamente determinada, e de início mui
surpreendente, que a filologia geralmente sempre tem de lamentar. É
que precisamente dos círculos dos artistas amigos da Antigüidade,
dos cálidos veneradores da beleza helênica e de sua nobre
simplicidade, com cujo apoio seguramente temos de contar,
costumam por vezes elevar-se vozes desafinadas, como se
precisamente os próprios filólogos fossem os autênticos opositores e
devastadores da Antigüidade e dos ideais antigos. Aos filólogos
censurava Schiller, porque eles teriam arrancado a coroa de Homero.
E era o próprio Goethe, outrora um seguidor da visão wolfiana de
Homero, que transmitia sua “revolta” neste versos:
Perspicazes como sóis, libertastes-nos de toda veneração,

e libérrimos confessamos
que a Ilíada é feita só de retalhos.
Que nossa revolta não ofenda ninguém,
pois tanto a juventude sabe inflamar-nos,
que preferimos pensá-la como um todo,
senti-la alegremente como um todo ! 4
O motivo desta falta de piedade e desejo de veneração

[Verehrungslust], talvez se diga, deveria ser mais profundo: muitos
hesitam [em dizer] se os filólogos em geral carecem de capacidade e
sensibilidade artísticas, de tal modo que sejam incapazes de fazer
4
No original de Nietzsche, os versos de Goethe são: “Scharfsinnig habt Ihr, wie Ihr
seid, von aller Verehrung uns befreit, und bekannten überfrei, dass Ilias nur ein
Flickwerk sei. Mög’ unser Abfall niemand kränken; denn Jugend weiss uns zu
entzünden, dass wir Ihn lieber als ganzes denken, als Ganzes freudig Ihn zu
empfinden”. (N. T.).
justiça ao ideal, ou se o espírito de negação, se uma destrutiva
orientação iconoclasta se apoderou deles. Mas se os próprios amigos
da Antigüidade designam o caráter geral da filologia clássica atual
com semelhantes escrúpulos e dúvidas, como algo inteiramente
questionável, que influxo [não] irão exercer então os ímpetos dos
“realistas” e as frases dos heróis de plantão?! Responder a isto, neste
lugar, poderia ser inteiramente descabido em relação ao círculo de
homens aqui reunidos. Se não deve ocorrer comigo o que àquele
sofista que em Esparta empreendeu louvar e defender publicamente
Heracles, mas foi interrompido pelo grito: “mas, e quem foi que o
censurou?...”, não posso me furtar ao pensamento de que também
neste círculo ressoam aqui e acolá alguns daqueles escrúpulos que se
podem ouvir freqüentemente da boca de homens nobres e
artisticamente dotados; tal como deveras deve senti-los um filólogo
honesto, não decerto nos surdos momentos em que seu ânimo é
oprimido pelo que mais o atormenta 5 . Para o indivíduo não há
nenhuma salvação da discórdia acima descrita, mas o que nós
afirmamos, a bandeira que erguemos, é o fato de que a filologia
clássica em sua grande totalidade nada tem a ver com estas lutas e
aflições de seus singulares jovens. Todo o movimento científico-
artístico destes estranhos centauros parte com um ímpeto enorme,
mas dirige-se com ciclópea lentidão a ultrapassar aquele abismo
entre a Antigüidade ideal - que talvez seja apenas a mais bela flor da
germânica saudade de amor pelo sul - e a real; e com isso a filologia
clássica não almeja nada mais que a completude finita de sua
essência mais própria, a fusão completa e a unificação dos impulsos
básicos inicialmente inimigos e apenas unificados pela violência.
Mesmo que se possa falar da inexeqüibilidade da meta, e até
caracterizá-la por si só como uma exigência ilógica, a aspiração, o
movimento e a direção da linha estão dados; e eu gostaria de tentar
tornar claro, com um exemplo, como os passos mais significativos
da filologia clássica jamais se desviaram da Antigüidade ideal, mas
5
No original: “ja wie sie ein redlicher Philolog wahrhaftig nicht etwa in den
dumpfen Momenten herabgedrückter Stimmung auf das quälendste zu empfinden
hat” . (N. T.).
sempre conduziram a ela; e como justamente lá, onde se fala com

abuso da subversão dos santuários, apenas foram construídos altares
mais modernos e mais dignos. Portanto, examinemos deste ponto de
vista a chamada questão homérica, de cujo problema capital Schiller
falou como de uma barbárie instruída.
O problema capital ao qual me refiro é a questão da
personalidade de Homero.
Ouve-se agora por toda parte a afirmação enfática de que a
questão da personalidade de Homero, no fundo, não mais seria
oportuna e ficaria totalmente fora da efetiva “questão homérica”.
Ora, certamente é lícito conceder que para um dado espaço de
tempo, como por exemplo para o momento atual da nossa filologia,
o centro da questão mencionada possa se distanciar um pouco do
problema da personalidade: precisamente em nossos dias realiza-se
o experimento acuradíssimo de reconstruir os poemas homéricos
sem o auxílio explícito da personalidade [do autor], como [se
fossem] a obra de muitas pessoas. Porém, se com razão se encontra
o centro de uma questão científica no lugar de onde se derramou
todo o caudal de novas intuições, portanto, no ponto em que a
pesquisa científica individual se toca com a vida total da ciência e da
cultura, se, portanto, se caracteriza o centro segundo uma
determinação valorativa de cunho histórico-cultural, então no campo
das investigações relativas a Homero também devemos nos ater à
questão da personalidade, na medida em que constitui o cerne
verdadeiramente frutífero de um ciclo total de questões. Não quero
dizer que justamente com Homero o mundo moderno aprendeu, mas
que pela primeira vez experimentou um grandioso ponto de vista
histórico; e sem manifestar já aqui a minha opinião a respeito de se
precisamente com este objeto essa experiência foi ou podia ser
realizada com sucesso, com isso foi dado o primeiro exemplo para a
aplicação daquele fecundo ponto de vista. Aqui se aprendeu a
conhecer densas representações nas figuras aparentemente fixas da
vida dos povos mais antigos; aqui se aprendeu pela primeira vez a
reconhecer a capacidade miraculosa da alma nacional [Volksseele]
para verter a situação de seus costumes e crenças na forma da
personalidade. Depois que a crítica histórica dominou com total
segurança o método, fazendo evaporar personalidades
aparentemente concretas, é permitido caracterizar o primeiro
experimento como um importante acontecimento na história das
ciências, independente de saber se neste caso foi bem sucedido ou
não.
Faz parte do decurso ordinário das coisas o fato de que uma
série de notáveis presságios e observações preparatórias isoladas
tenha por costume antecipar uma descoberta que faz época. Mesmo
o experimento mencionado possui a sua atraente pré-história, mas a
uma distância temporal espantosamente longínqua. Friedrich August
Wolf instituiu com precisão o ponto em que a Antigüidade grega
deixou que a questão lhe escapasse das mãos. O apogeu alcançado
pelos estudos histórico-literários dos gregos, e o centro dos mesmos,
a questão homérica, foi a era dos grandes gramáticos alexandrinos.
Até este [momento de] apogeu, a questão homérica percorreu a
longa corrente de um processo evolutivo uniforme, quando seu
último elo, ao mesmo tempo que era o último que a própria
Antigüidade havia alcançado, aparece como o ponto de partida
daqueles gramáticos. Estes compreenderam a Ilíada e a Odisséia
como criações de um [único] Homero: consideraram
psicologicamente possível que obras de caráter totalmente diferente
tivessem brotado de um [único] gênio, em oposição aos corizontes 6 ,
que redundam numa desconfiança [Skepsis] extrema face às
individualidades acidentais e isoladas da Antigüidade, mas não face
à própria Antigüidade. Para explicar a impressão totalmente diversa
de ambas as epopéias junto à suposição de um [único] poeta,
procurou-se ajuda nos períodos de vida [Lebensalter] e comparou-se
o poeta da Odisséia com o ocaso do sol. Para as diversidades de
expressão na língua e nos pensamentos, o olho daqueles críticos era
de uma agudeza e vigilância infatigáveis; mas ao mesmo tempo
dispunha-se de uma história da poesia homérica e da sua tradição, de
6
“Corizontes” eram denominados todos aqueles intérpretes que consideravam a
Ilíada e a Odisséia como obras de autores diferentes. (N. T.).
acordo com a qual essas diversidades em última instância não

pesavam sobre Homero, mas sobre seus compiladores e aedos.
Imaginou-se que os poemas de Homero passaram de boca em boca
durante um longo período de tempo e ficaram expostos às
inclemências de aedos improvisadores, muitos dos quais distraídos.
Num dado momento, na época de Pisístrato, os fragmentos
oralmente conservados devem ter sido coligidos em livros; mas
permitindo-se que os compiladores removessem irregularidades e
interrupções [sich Mattes und Störendes zuzuschieben]. Toda esta
hipótese, que deve pôr a Antigüidade em evidência, é a mais
significativa no campo dos estudos literários; particularmente pelo
reconhecimento de uma difusão oral de Homero, ponto culminante
da ciência antiga que é digno de admiração, em oposição ao ímpeto
costumeiro de uma época instruída com livros. Daqueles tempos até
os de F. A. Wolf temos que dar um salto por cima de um vácuo
enorme; para além desta fronteira, no entanto, encontramos a
pesquisa precisamente no ponto em que a Antigüidade tinha deixado
para trás a força de seu progresso: assim é indiferente que Wolf
tomasse como tradição confiável aquilo que a própria Antigüidade
havia levantado como hipótese. O que se pode designar como
característico desta hipótese é que, com referência à personalidade
de Homero, deve levar-se rigorosamente a sério o fato de que a
regularidade e a harmonia interna nas expressões de [sua]
personalidade devem ser pressupostas em toda parte; que com duas
primorosas hipóteses complementares limpa-se tudo que contraria
esta regularidade enquanto algo não-homérico. Mas esta mesma
característica de querer conhecer uma personalidade palpável no
lugar de um ser sobrenatural percorre igualmente todos aqueles
estágios que conduzem àquele apogeu, e inclusive com uma energia
cada vez maior e com uma clareza conceitual crescente. O
individual é sentido e acentuado cada vez mais, a possibilidade
psicológica de um [único] Homero é requerida cada vez com mais
força. Se retrocedemos gradualmente em direção ao que precede
aquele apogeu, deparamo-nos com a compreensão aristotélica do
problema homérico. Para Aristóteles, Homero era um artista
imaculado e infalível, cônscio de seus fins e de seus meios: mas com
isso mostra-se o abandono ingênuo à opinião popular, que também
adjudicou a Homero o modelo de todas as epopéias cômicas, o
Margites; um ponto de vista ainda imaturo no que concerne à crítica
histórica 7 . Se retrocedemos ainda aquém de Aristóteles, aumenta
cada vez mais a incapacidade de captarmos uma personalidade;
amontoam-se cada vez mais poemas sobre o nome de Homero, e
cada era mostra seu grau de crítica no quanto e no que deixa
subsistir como homérico. Nestes vagarosos recuos sente-se, sem o
querer, que para além de Heródoto existiria um período no qual uma
imensa torrente de grandes epopéias teria sido identificada com o
nome de Homero.
Transportemo-nos à era de Pisístrato: naquele tempo a
palavra “Homero” abarcava uma plenitude das mais heterogêneas. O
que significava “Homero” naquele tempo? É evidente que aquela era
se sentia incapaz de abranger cientificamente uma personalidade e
os limites de suas expressões. Homero tinha-se tornado aqui quase
uma casca vazia. E aqui nos interpela agora a importante questão: o
que há antes deste período? Evaporou-se paulatinamente a
personalidade de Homero, até tornar-se um nome vazio, pelo fato de
que não se podia apreendê-la? Ou corporificou-se e tornou-se visível
naquele tempo, sob a figura de Homero, de modo ingenuamente
popular, toda a poesia heróica? Fez-se então um conceito a partir de
uma pessoa ou uma pessoa a partir de um conceito? Esta é a
genuína “questão homérica”, aquele problema central da
personalidade.
Mas a dificuldade de respondê-la aumenta quando se tenta
uma resposta a partir de um outro lado, a saber, do ponto de vista
dos poemas que conservamos. Pois assim como hoje em dia é difícil
e requer um sério esforço tornar claro o paradoxo da lei da
gravidade, a saber, que a terra modifica a forma de seu movimento
quando um outro corpo celeste muda sua posição no espaço, sem
que exista um vínculo material entre ambos, do mesmo modo custa
7
Cf. Aristóteles, Poética 1448 b-1449 a. (N. T.).
trabalho atualmente alcançar a impressão plena daquele maravilhoso

problema, o qual passando de mão em mão tem perdido cada vez
mais seu cunho original, supremamente notável: obras poéticas com
as quais sequer os grandes gênios têm a coragem de rivalizar, nas
quais são dados modelos eternamente inigualáveis para todos os
períodos, e seu poeta, todavia, é um nome vazio, frágil, e o cerne
seguro de uma personalidade imperante, onde quer que seja,
inapreensível. “Pois quem ousou a luta com os Deuses, a luta com o
Único?” 8 – diz o próprio Goethe, o qual, se teve algum gênio, lutou
com aquele enigmático problema da impossibilidade de alcançar
Homero 9 .
Por cima deste problema, como uma ponte, parecia conduzir
o conceito de poema nacional [Volksdichtung]: aqui devia ter
entrado em ação um poder mais profundo e originário que o de cada
indivíduo criador isolado, a nação [Volk] mais venturosa em seu
período mais venturoso devia ter gerado aqueles poemas
incomparáveis na vivacidade suprema da fantasia e da força de
criação poética. Nesta universalidade, o pensamento de uma poesia
nacional possui algo embriagador; sente-se a amplitude, o
desencadear excessivo de uma qualidade nacional com talento
artístico 10 , e este fenômeno natural alegra, como alegra um
manancial que brota incessantemente. Mas tão logo se quisesse
encarar mais de perto este pensamento, colocar-se-ia no lugar da
alma nacional que poetiza, involuntariamente, uma massa popular
[Volksmasse] poética; uma longa série de poetas nacionais
[Volksdichter] onde o individual nada significaria, mas nos quais a
agitação da alma nacional, a força intuitiva do olho da nação, a
plenitude vigorosa da fantasia popular foi senhora: uma série de
gênios arcaicos pertencentes a uma época, a um gênero poético, a
8
No original: “Denn wer wagte mit Göttern den Kampf, den Kampf mit dem
Einen?” . (N. T.).
9
No original: “wenn irgend ein Genius, mit jenem Geheimnisvollen Problem der
homerischen Unerreichbarkeit gerungen hat” . (N. T.).
10
No original: “einer volkstümlichen Eigenschaft mit künstlerischen Behagen” .
(N. T.).
uma temática. Mas semelhante representação geraria desconfiança
com toda razão: teria a natureza esbanjado justo em um único ponto,
por um capricho inexplicável, quando ela mesma lida com suas mais
raras e preciosas produções, com o gênio, de modo tão parco e
econômico? Aqui reapareceu agora a espinhosa questão: não há de
bastar talvez um único gênio para explicar-se o estado existente
daquela excelência inigualável? Agora aguçava-se a vista para
aquilo onde se devia encontrar aquela excelência e singularidade.
Impossível [encontrá-la] na disposição da obra completa, dizia um
dos partidos, pois ela é completamente defeituosa, mas talvez nos
cantos isolados, nas partes em geral; não no todo. Em contrapartida,
um outro partido fazia valer a autoridade de Aristóteles, que
precisamente no esboço e na seleção do todo admirava no mais alto
grau a natureza “divina” de Homero; e se este esboço não se
evidenciava com clareza, tratava-se de um defeito que era preciso
atribuir à tradição, não ao poeta, conseqüência de retoques e
interpolações através das quais o cerne original havia sido
paulatinamente encoberto. Quanto mais a primeira orientação
procurava irregularidades, contradições e confusões, tanto mais
decididamente a outra suprimia o que sentia obscurecer o plano
original, porventura para ter em mãos o invólucro da epopéia
original. Reside na essência da segunda orientação o fato de ela se
segurar no conceito de um gênio que marca a época como fundador
de grandes epopéias artísticas. Em contrapartida, a outra orientação
oscila entre a suposição de um gênio, e de um número escasso de
imitadores, e a suposição de uma outra hipótese, a qual requer como
tal apenas uma série de individualidades, de aedos hábeis mas
medíocres, mas pressupõe um caudal misterioso, um impulso
nacional [Volkstrieb] profundamente artístico que se revela no aedo
isolado como um medium quase indiferente 11 . Como conseqüência
desta orientação temos que representar os incomparáveis méritos de
Homero como a expressão daquele misterioso e torrentoso impulso.
11
Preferimos não traduzir “Medium”, sendo palavra de origem latina, por ser
compreensível, em que pese o fato de ter ganho em filosofia uma significação
freqüentemente intraduzível. (N. T.).
Todas estas orientações partem da suposição que o problema

do estado atual daquelas epopéias deve ser resolvido do ponto de
vista de um juízo estético: espera-se a decisão acerca da definição
correta da fronteira entre o indivíduo genial e alma nacional poética.
Há diferenças características entre as expressões do indivíduo genial
e a alma nacional poética?
Mas toda esta contraposição é injusta e induz a erros. Isto
ensina a seguinte consideração. Não há nenhuma oposição mais
perigosa na estética moderna do que aquela entre poesia nacional e
poesia individual, ou, como se costuma dizer, poesia artística
[Kunstdichtung]. Este é o revés ou, se se quer, a superstição que a
mais relevante descoberta da ciência filológico-histórica atraiu para
si, a descoberta e a apreciação da alma nacional. Pois com ela
conquistou-se pela primeira vez o terreno para uma consideração
científica aproximativa da história, a qual até então, e em muitas
formas até agora, era uma simples reunião de material, com a
expectativa de que este material se amontoasse infinitamente, e
jamais se conseguisse descobrir a lei e a regra deste embate
eternamente novo das ondas 12 . Agora compreendia-se pela primeira
vez o poder sentido há muito tempo das grandes individualidades e
manifestações da vontade, maiores que o ínfimo indivíduo isolado
que desaparece; agora reconhecia-se como tudo que há de
genuinamente grandioso e transcendente [weithintreffende] no reino
da vontade não poderia ter sua raiz mais profunda na figura tão
efêmera e impotente da vontade individual; agora faziam-se sentir
finalmente os grandes instintos da massa, os impulsos nacionais
inconscientes como o suporte e a alavanca genuínos da chamada
história universal. Mas a chama que reluz novamente também
projeta sua sombra: e esta é justo aquela superstição que opõe a
poesia nacional à poesia individual, acima caracterizada, estendendo
assim da maneira mais dúbia o obscuro conceito de alma nacional ao
do espírito nacional [Volksgeist]. Através do abuso de uma
12
No original: “...und es nie gelingen werde, Gesetz und Regel dieses ewig neuen
Wellenschlags zu entdecken” . (N. T.).
inferência por analogia, sem dúvida sedutora, tinha-se chegado a
aplicar aquele princípio da grande individualidade, que apenas tem
seu valor no reino da vontade, também ao reino do intelecto e das
idéias artísticas. Nunca se fez algo mais lisonjeiro à tão deselegante
e antifilosófica massa do que aqui, onde se colocou a coroa do gênio
sobre sua parca cabeça. Imaginou-se mais ou menos como se em
torno de um pequeno invólucro sempre se acumulassem novas
carnes, pensou-se que aqueles poemas de massa surgissem
aproximadamente como os aludes, a saber, no curso, no rio da
tradição. Mas era-se inclinado a admitir aquele pequeno invólucro
como o menor possível, de tal modo que ocasionalmente se pudesse
descontá-lo sem perder nada do total da massa. Por conseguinte,
para esta intuição a tradição e o transmitido são francamente o
mesmo.
Mas na realidade não existe de modo algum uma oposição
semelhante entre poesia nacional e poesia individual: bem antes toda
poesia, e naturalmente, toda poesia nacional, precisa de um
indivíduo singular mediador. Aquela oposição, no mais das vezes
mal utilizada, tem então um sentido apenas quando se entende por
poesia individual uma poesia que não floresce no terreno do
sentimento popular [Volkstümlich], mas se remonta a um criador que
não é popular e amadurece numa atmosfera que tampouco o é, como
por exemplo no gabinete do erudito. À superstição que admite uma
massa que poetiza vincula-se uma outra, segundo a qual a poesia
nacional limita-se em cada povo a um dado espaço de tempo e
depois se extingue: o que é sem dúvida uma conseqüência daquela
primeira superstição. De acordo com esta representação, no lugar
desta poesia nacional que paulatinamente se extingue entra em cena
a poesia artística, a obra de cabeças individuais e não mais de toda a
massa. Mas as mesmas forças que outrora eram ativas, também o
são, ainda agora, e a forma em que agem ainda é precisamente a
mesma. O grande poeta de uma era literária continua sendo um
poeta nacional, e em nenhum sentido é menos [poeta] do que
qualquer outro poeta nacional mais antigo o era num período menos
literário. A única diferença entre ambos diz respeito a algo
totalmente diferente do modo como surgiram seus poemas, a saber, à

propagação e à divulgação, numa palavra: à tradição. Pois esta, sem
a ajuda da letra que aprisiona [der fesselnden Buchstaben], está em
eterno fluxo, e corre o perigo de acolher em si elementos estranhos,
restos daquelas individualidades através das quais conduz o caminho
da tradição.
Se aplicamos todos estes princípios aos poemas homéricos,
resulta que nada ganhamos com a teoria da alma nacional que
poetiza; em todas as circunstâncias somos remetidos ao indivíduo
poético. Surge portanto a tarefa de apreender o individual, e de bem
distingui-lo daquilo que em certo modo foi imerso no rio da tradição
oral - um componente altamente considerável dos poemas
homéricos.
Desde que a história da literatura cessou de ser um registro,
ou de poder sê-lo, faz-se a tentativa de captar e formular as
individualidades dos poetas. O método traz consigo um certo
mecanismo: deve-se esclarecer, deve-se derivar a partir de princípios
por que esta e aquela individualidade se mostram assim e não de
outro modo. Utilizam-se agora os dados biográficos [do poeta]: sua
intimidade, suas relações, os acontecimentos da época; e da mistura
de todos estes ingredientes acredita-se ter fabricado a personalidade
exigida. Lamentavelmente, esquece-se que justo o ponto de fuga, o
indivíduo indefinível, não pode ser extraído como resultado. Quanto
menos se define sobre a vida e a época, tanto menos aplicável se
torna aquele mecanismo. Mas se apenas temos as obras e o nome
[do poeta], torna-se pior comprovar sua individualidade, pelo menos
para os amantes daquele mecanismo mencionado, e muito
especialmente quando as obras são bem perfeitas, quando são
poemas nacionais. Pois onde primeiro aqueles mecânicos ainda
podem captar o individual é nos desvios do gênio popular, nos
abusos [Auswüchse] e nas entrelinhas: assim, quanto menos abusos
tem um poema, tanto mais parece empalidecer a figura individual do
poeta.
Todos aqueles abusos, todas as irregularidades ou
desmedidas que se acreditou encontrar nos poemas homéricos,
dispôs-se de imediato atribuí-los à penosa tradição. O que restou
então como o homérico-individual? Nada mais que uma série de
passagens particularmente belas e marcantes, escolhidas segundo
uma orientação estética subjetiva. À quintessência da singularidade
estética que o [gosto] individual reconhecia segundo sua capacidade
artística, deu-se agora o nome de Homero. Este é o centro dos erros
homéricos. Pois o nome de Homero não teve desde o princípio uma
relação necessária com o conceito de perfeição estética, nem
tampouco com a Ilíada e a Odisséia. [Considerar] Homero como o
poeta da Ilíada e da Odisséia não é uma tradição histórica, mas um
juízo estético.
O único caminho que nos reconduz à época anterior a
Pisístrato e nos faz avançar na significação do nome de Homero
percorre, por um lado, as sagas homéricas da cidade [Homerischen
Stadtsagen]: a partir delas esclarece-se de modo inequívoco como
por toda parte a poesia épica heróica e Homero foram identificados;
em contrapartida, em parte alguma o nome de Homero vige em um
outro sentido que não seja o de poeta da Ilíada e da Odisséia, como
por exemplo de Thebais ou de qualquer outra epopéia cíclica 13 . Por
outro lado, a fábula arcaica de uma competição entre Homero e
Hesíodo ensina que duas orientações épicas se faziam sentir ao
mencionar estes nomes, a heróica e a didática; e que a significação
de Homero foi posta no [aspecto] material, não no formal. Aquela
competição simulada com Hesíodo ainda não mostra sequer um
obscuro presságio do individual. Mas a partir da época de Pisístrato,
no curso da evolução espantosamente rápida do sentimento de
beleza grego, as diferenças de valor estético daquelas epopéias
foram sentidas com uma clareza cada vez maior: a Ilíada e a
Odisséia emergiram das águas, e desde então sempre permaneceram
sobre a superfície. Neste processo estético de separação, o conceito
13
Certas epopéias eram chamadas “poemas cíclicos”, conforme nos ensina Carlos
A. Nunes, “por completarem o assunto da lenda de Tróia, quer quanto aos
antecedentes do grande pleito, quer quanto aos acontecimentos posteriores à queda
da cidade” (cf. Nunes, C. A., “A questão Homérica”, in: A Ilíada de Homero (em
verso), Rio, Ediouro, s/d) . (N. T.).
de Homero restringiu-se cada vez mais: a antiga significação

material de Homero como pai da poesia épica heróica, transformou-
se na significação estética de Homero como pai da poética enquanto
tal e ao mesmo tempo seu protótipo inigualável. Paralela a esta
transformação havia uma crítica de cunho racionalista, a qual
traduzia para si o Homero taumaturgo [Wundermann] num poeta
plausível e fazia valer as contradições materiais e formais daquelas
inúmeras epopéias contra a unidade do poeta, retirando
paulatinamente dos ombros de Homero aquele pesado fardo de
epopéias cíclicas. Portanto, [considerar] Homero como o poeta da
Ilíada e da Odisséia é um juízo estético. Todavia, com isso ainda
não foi dito absolutamente nada contra o poeta das epopéias
mencionadas, no sentido de que ele seja um mero produto da
imaginação [eine Einbildung], na verdade uma impossibilidade
estética: o que será a opinião de apenas alguns poucos filólogos.
Bem antes a maioria afirma que o projeto total de um poema como a
Ilíada pertence a um indivíduo, e que este seria precisamente
Homero. O primeiro [ponto] terá de ser concedido, mas de acordo
com o que foi dito tenho que negar o segundo. Também duvido se a
maioria chegou ao reconhecimento do primeiro ponto a partir da
seguinte ponderação.
O plano de uma epopéia como a Ilíada não é um todo, um
organismo, mas um alinhavo [Auffädelung], um produto da reflexão
procedendo de acordo com regras estéticas. O critério para medir a
grandeza de um artista reside com certeza no quanto ele pode
abranger com um olhar panorâmico e configurá-lo ao mesmo tempo
segundo um ritmo 14 . Mas a riqueza infinita de uma epopéia
homérica em termos de quadros e cenas torna impossível um olhar
panorâmico semelhante. Onde não é possível abranger
artisticamente o todo com a vista, costuma-se no entanto enfileirar
conceitos e mais conceitos e inventar-se uma ordenação de acordo a
um esquema conceitual.
14
No original: “... wieviel er zugleich mit einem Gesamtblick überschauen und sich
rythmisch gestalten kann” - N. do T.
Isto será bem-sucedido com tanto mais perfeição quanto
mais conscientemente o artista ordenador aplicar as leis estéticas
básicas: ele mesmo poderá suscitar a ilusão, como se o todo lhe
tivesse vindo à mente num instante vigoroso, como um todo
intuitivo.
A Ilíada não é uma coroa, mas uma grinalda de flores. A
maior quantidade possível de quadros foi emoldurada, mas o
compilador estava despreocupado com o todo, muito embora o
agrupamento dos quadros compilados sempre fosse agradável e
ritmicamente belo. Porque ele sabia que ninguém contemplaria o
todo, mas apenas o pormenor. É impossível que aquele alinhavo,
enquanto a manifestação de um entendimento artístico ainda pouco
desenvolvido, pouco compreendido e geralmente estimado, possa ter
sido o ato propriamente homérico, o acontecimento que marcou a
época. O plano, bem antes, é justamente o produto mais jovem, e
muito mais jovem que a celebridade de Homero. Portanto, aqueles
que “procuram pelo plano original e perfeito” procuram um
fantasma, pois o arriscado caminho da tradição oral já havia sido
trilhado por completo quando se lhe acrescentou a idéia de um plano
[Planmässigkeit]; as deformações que aquele caminho trouxe
consigo não podem ter atingido um plano que não estava contido na
massa transmitida.
Entretanto, não será lícito fazer valer inteiramente a relativa
imperfeição do plano para introduzir no autor do mesmo uma
personalidade diversa da do verdadeiro poeta. Não é apenas
provável que tudo que naquela época fora criado com um
discernimento estético consciente fosse infinitamente inferior
[zurückstand] aos cânticos que brotam com força instintiva. Pode-se
ainda ir mais longe. Se se estabelece uma comparação entre os
grandes poemas chamados cíclicos, resulta que o autor do plano da
Ilíada e da Odisséia possui o mérito indiscutível de ter levado às
últimas conseqüências esta técnica de composição consciente. Um
mérito que de antemão nos inclinamos a reconhecer, que vale para
nós como o primeiro no reino da criação instintiva. Inclusive, neste
contexto, talvez seja bem-vinda uma indicação de longo alcance.
Todos aqueles defeitos e estragos que passam por tão relevantes,

mas no todo são depreciados de forma altamente subjetiva, os quais
se tem o hábito de considerar como os resíduos petrificados do
período tradicional, não são, talvez, os males quase necessários que
o genial poeta tinha de cometer 15 ao compor um todo com intenção
tão grandiosa, praticamente arquetípica e incalculavelmente difícil?
Nota-se bem que o discernimento das oficinas inteiramente
diversas do instintivo e do consciente também recoloca [verrückt] a
questão do problema homérico, e parece-me que a ilumina.
Acreditamos em um grande poeta da Ilíada e da Odisséia,
mas não acreditamos que Homero seja este poeta.
A decisão acerca disso já está dada. Aquela era que inventou
as inumeráveis fábulas homéricas, que poetizou o mito de uma
competição entre Hesíodo e Homero, que considerou todos os
poemas cíclicos como homéricos, quando pronunciava o nome
“Homero” não sentia uma singularidade estética mas material.
Homero, para esta era, pertence à série de nomes de artistas como
Orfeu, Eumolpo, Dédalo, Olimpo; à série daqueles seres míticos que
descobriram um novo ramo da arte, aos quais por isso foram
consagrados em agradecimento todos os frutos posteriores que
cresceram sobre este novo ramo.
E, na realidade, também aquele gênio maravilhoso a quem
devemos a Ilíada e a Odisséia pertence a esta grata posteridade;
também ele imolou seu nome no altar do pai arcaico da poesia épica
heróica: Homero.
Até este ponto, venerável audiência, mantendo-me
rigorosamente distante de todos os pormenores, pensei ter
apresentado os traços filosóficos e estéticos fundamentais do
problema da personalidade homérica: na expectativa
[Voraussetzung] de que o relevo daquela cordilheira de amplas
ramificações e profundos abismos, conhecida como a questão
homérica, se mostrasse da maneira mais aguda e clara, à distância
mais longínqua possível e do cume para baixo. Com um [único]
15
No texto original: “... denen...anheimfallen musste?”. (N. T.).
exemplo, porém, imagino ter evocado simultaneamente dois fatos à
memória daqueles amigos da Antigüidade que censuram de bom
grado a nós filólogos a falta de piedade face a grandes conceitos e
um improdutivo desejo de destruição. Em primeiro lugar, aqueles
“grandes” conceitos, como por exemplo o de Homero enquanto
poeta de gênio intocável e indivisível, no período pré-wolfiano,
apenas eram realmente conceitos demasiado grandes e por isso
intrinsecamente muito vazios, frágeis à manipulação mais grosseira.
Quando a filologia clássica retoma agora estes mesmos conceitos,
somente em aparência ainda são os mesmos velhos odres, mas na
verdade tudo se renovou, o odre e o espírito, o vinho e o verbo. Por
toda parte se sente que os filólogos conviveram durante quase um
século com poetas, pensadores e artistas. Daí que aquele monte de
cinzas e escória, outrora caracterizado como a Antigüidade clássica,
tenha se tornado agora um lavradio fecundo e até exuberante.
E ainda gostaria de lembrar um segundo [aspecto] àqueles
amigos da Antigüidade que viram as costas à filologia clássica com
descontentamento. Vós que honrais as obras primas imortais do
gênio helênico no espírito e na letra [in Wort und Bild] e vos
presumis mais ricos e agraciados do que qualquer outra geração que
teve de dispensá-las, não esqueçais que todo este mundo encantador
jazia outrora enterrado, coberto de íngremes preconceitos; não
esqueçais que sangue e suor e o mais penoso esforço intelectual de
inúmeros jovens da nossa ciência foram necessários para fazer
emergir aquele mundo de seu abismo. Não é a filologia a criadora
daquele mundo; ela não é a compositora desta música imortal, mas,
não seria um mérito, um grande mérito, se fosse apenas virtuosa e
fizesse ressoar por vez primeira, mais uma vez, aquela música, que
por tanto tempo ficou indecifrada e deixada de lado 16 ? Quem era
então Homero perante o feito espiritual de Wolf? Um bom antigo,
16
O trecho da frase , “...ungeschätzt im Winkel lag” poderia ter sido traduzido por
“relegada a um canto”, mas optamos pela versão acima, não menos fiel no espírito,
para evitar no leitor a possível confusão que pode ocasionar a ambigüidade da
palavra “canto” neste contexto: canto de cantar, que não é o caso, e canto como
rincão [Winkel]. (N. T.).
no melhor dos casos conhecido pelo rótulo de “gênio natural”, mas

em todo caso a criança de uma era bárbara, que repudiava por
completo o bom gosto e os bons costumes. Ouçamos como escreve
sobre Homero um distinto erudito ainda em 1783: “Mas, onde se
esconde o estimado homem? Ora, por que permanece tanto tempo
incógnito? A propos, poderia o Sr. conseguir-me um retrato
dele?” 17 .
Gratidão é o que exigimos, porém de modo algum em nosso
nome, pois nós somos apenas átomos, mas em nome da própria
filologia, que não é uma musa, nem uma graça [Grazie], mas uma
mensageira dos deuses; e assim como as musas desciam até os
perturbados, atormentados camponeses beócios 18 , a filologia vem a
um mundo repleto de cores e imagens sombrias, repleto das mais
profundas e incuráveis dores, e consola narrando a luminosa beleza
dos deuses de um mundo mágico longínquo, azul, venturoso.
Suficiente. E contudo algumas palavras ainda têm de ser
ditas, e de modo absolutamente pessoal. Mas a ocasião deste
discurso irá me justificar.
Também ao filólogo cabe imprimir a meta de suas
aspirações e o caminho para elas na fórmula breve de uma confissão
de fé; e sendo assim, que isto seja feito invertendo uma frase de
Sêneca: “philosophia facta est quae philologia fuit” 19 .
Com isso deve pronunciar-se [o fato de] que toda e qualquer
atividade filológica deve ser abarcada e cercada por uma visão
filosófica universal [philosophische Weltanschauung], na qual tudo
que é particular e isolado seja dissipado, enquanto rejeitável, e
apenas subsistam o todo e a uniformidade. E, assim, deixai-me
17
No texto: , “Wo halt sich doch der liebe Mann auf? Warum blieb er denn so
lange inkognito? A propos,wissen Sie mir eine Silhouette von ihm zu bekommen?”.
Traduzimos “Silhouette” por retrato porque é o mais aproximado. O termo refere-se
a uma moda do século XVIII, quando se difundiu o uso de pequenas molduras que
reproduziam unicamente o contorno das feições do retratado, geralmente de perfil.
(N. T.).
18
Alusão a Hesíodo. (N. T.).
19
“A filosofia é feita do que a filologia fora”. (N. T.).
esperar que com esta orientação não venha me tornar um estranho
entre Vós; dai-me a confiança de que eu, trabalhando com esta
convicção, também estarei em posição de corresponder
condignamente à distinta confiança que as altas instituições desta
comunidade têm mostrado para comigo.
***
RESENHAS
Cornelius Castoriadis. Sobre ‘O Político’ de Platão.

Tradução de Luciana Moreira Pudenzi. São Paulo: Loyola,
2004. [Coleção Leituras Filosóficas]
Ivanaldo Santos *
O pensador grego Cornelius Castoriadis tenta criar um pedaço de

ágora no século XX. Esta tentativa se dá por meio da releitura que
ele faz do diálogo O Político de Platão. Segundo ele (ver 2004, p.
36), este diálogo é importante porque marca uma fase, e talvez a
mais importante, de transição na obra de Platão. A transição é entre
a República e as Leis. Enquanto na República Platão defende um
governo antidemocrático e centralizado na figura do rei-filósofo, nas
Leis ele apresenta uma forma de governo moderada, um meio termo
entre a democracia grega e o governo proposto na República. No
governo proposto nas Leis quem governa a cidade são magistrados
eleitos e não o rei-filósofo.
De acordo com Pascal Vernay, entre os anos de 1980 a 1986
Castoriadis consagrou os seminários ministrados na École des
hautes études em sciences sociales (EHESS) em Paris, na França, a
análise da filosofia e da democracia na Grécia antiga, com análises
pontuais mais precisas de Anaximandro, de Heráclito, dos trágicos,
da oração fúnebre de Péricles e do Político de Platão. A última
análise, o Político de Platão, foi realizada entre os dias 19 de
fevereiro e 30 de abril de 1986. Depois de correções realizadas pelo
próprio Castoriadis, este último seminário foi lançado na França, na
forma de livro, em 1999 com o título de Sur le Politique de Platon.
No Brasil este livro foi traduzido por Luciana Moreira Pudenzi e
*
Professor do Departamento de Filosofia da UERN. E-mail:
ivanaldosantos@yahoo.com.br

Resenha 201
lançado com o título de Sobre O Político de Platão pela editora
Loyola, em 2004, na coleção Leituras Filosóficas.
Para Castoriadis (ver p. 23-25), Platão é muito mais que um
crítico feroz da democracia grega do século IV a.C. é um dos pilares
da destruição do mundo grego. De um lado, ele orquestrou essa
destruição de forma positiva. Ele demonstrou os limites da
democracia grega, um regime viciado, formado, em grande medida,
por uma multidão apaixonada e passional, e avançou na idéia que
deve haver uma episteme da política, um saber seguro e certo que
permita a orientação no domínio político. Do ouro lado, é em Platão
que pela primeira vez no Ocidente há a tentativa de fundar um
direito que respalde a hierarquia social. A sociedade é hierarquizada,
partindo dos altos escalões intelectuais até chegar ao escravo,
porque está fundada nas diferentes essências que compõem os
indivíduos da cidade-estado. Nesta perspectiva, ele inaugura algo
que os cidadãos do século IV a.C. jamais pensaram, mas que se
tornou uma ação constante no Ocidente pós-Platão. Esta ação é o
terrorismo ideológico. É a manipulação das consciências – realizada
de diversas formas como, por exemplo, o discurso religioso,
político, econômico e outros – que procura justificar os desníveis
sociais e a não efetivação da democracia.
Castoriadis vê em Platão a passagem de dois mundos: do
mundo grego, democrático, poético e sofista para o mundo moderno,
monoteísta e centrado na técnica e na figura do Estado. Segundo ele,
em Platão há um profundo desprezo pela democracia e o universo
que a circunda (a poesia, os sofistas e a retórica). Por causa desse
desprezo, ele consegue, por meio de falsificações históricas, cenas
teatrais e construções literárias, transformar a crise da democracia
grega do século IV a.C. em deposição do regime. Por conseguinte,
em Platão há um antagonismo que atravessará toda a história do
Ocidente. Esse antagonismo é entre o logos filosófico (teórico,
dialético, matemático e que busca a verdade em si) e o logos
democrático (superficial, demagógico, sofista e poético).
É por causa dessa constatação que Castoriadis realiza uma
releitura do diálogo O Político de Platão (2004, p. 21-22). Segundo
202 Ivanaldo Santos
ele, a partir desse diálogo é possível realizar três importantes

comparações com a sociedade moderna. A primeira comparação é
que na democracia antiga havia a noção de autogoverno do cidadão
e de participação direta no exercício do poder. Na sociedade
moderna essa noção foi substituída pela onipresença do Estado
burocrático que está fora do jogo político, mas que é o centro do
poder político. Atualmente, o cidadão não se autogoverna, ele é
governado. O cidadão não participa diretamente da vida política, ele
assiste, como um filme que passa na TV, as decisões políticas
tomadas pelo Estado e pelos profissionais da política.
A segunda comparação é que surge um novo paradoxo
político. Na Antigüidade o paradoxo era que apenas uma pequena
parcela da população era absorvida pela democracia. Entretanto,
essa pequena parcela participava da vida política. Já na modernidade
há um grande conjunto social (mulheres, negros, analfabetos e
outros) incorporado a democracia. Entretanto, esse conjunto não tem
consciência e não participa diretamente da democracia. O novo
paradoxo é que na modernidade a democracia se expandiu, mas não
conseguiu, pelo menos até o presente momento, mergulhar os
indivíduos na vida política e nas decisões do Estado.
A terceira e última comparação é com relação à
desigualdade e a hierarquia social. Segundo Castoriadis, antes de
Platão não há, pelo menos oficialmente, uma legitimação do ethos
político. Por exemplo, não havia uma necessidade de se legitimar, de
se dá uma explicação teórica, universal, racional, verdadeira e lógica
para a escravidão ou qualquer outra forma de subordinação social. É
com Platão que nasce a necessidade de se legitimar a subordinação
social. Em Platão está contida grande parte dos argumentos que o
Ocidente usará, ao longo da história, para construir essa legitimação.
Esses argumentos vão desde a explicação teológica, da vontade da
divindade, até a explicação da necessidade de manter a harmonia
social.
Por fim, é preciso afirmar que muito mais que apresentar o
diálogo O Político de Platão da forma como foi estabelecido pela
tradição filosófica, o que Castoriadis procura realizar é um diálogo
Resenha 203
entre o texto de Platão e a sociedade moderna. Diálogo que aponta
Platão como sendo um dos pilares do atual modelo social. De certa
forma, para criticar a sociedade moderna é preciso também criticar
Platão.
Willi Bolle. grandesertão.br. São Paulo: Duas
Cidades/Editora 34, 2004, 478 páginas. [Coleção Espírito
Crítico]
Sandra S. F. Erickson *
Que Os sertões (1902; doravante OS) de Euclides da Cunha (1886-

1909) influenciou Guimarães Rosa (1908-1967) em Grande sertão:
veredas (1956; doravante GSV) é a tese do grandesertão.br (todas as
citações são desse livro) de Willi Bolle. Bolle diz que pretende
seguir a teoria de Harold Bloom, ao propor GSV como uma
“reescrita” de OS (p. 58) e utilizar, embora em sentidos equívocos,
algumas terminologias bloomianas, como “misreading” (p. 33),
“romance familiar” (p. 280, 281), e “apropriação da força do
imaginário” (p. 147).
Numa abordagem mesquinha, Bolle desenvolve seus
argumentos sempre no sentido de provar que o texto de Cunha é
menor e menos relevante, tanto no aspecto literário quanto
ideológico, do que o de Guimarães Rosa. Que ambos utilizem
paradigmas ideológicos diferentes é um desenvolvimento natural da
dialética da história. Cabe ao crítico e ao historiador analisar,
entender e propor interpretações para esses paradigmas; todavia,
decidir quais paradigmas ideológicos são melhores e mais relevantes
é uma tarefa que não lhes compete – quiçá lhes pertença a de
apontar quais paradigmas estéticos os sejam, especialmente quando
se trata de dois textos igualmente grandes, igualmente relevantes,
igualmente “fundadores” de uma tradição literária nacional e
nacionalizante. No caso em questão, Cunha – ao contrário do que
tem sempre constado em sua fortuna crítica – é abertamente acusado
de racista, apologista da república e defensor da ideologia do
sistema (p. 347, 348, 372, 392, entre outras).
*
Professora adjunta do Departamento de Letras, UFRN. E-mail:
ericksons@ufrnet.br

Resenha 205
Existe uma tendência, nos atuais estudos euclidianos, de
tratá-lo com demérito, como no romance Polígonos das secas
(1994) de Diogo de Mainardi, no livro de crítica literária A imitação
dos sentidos (1995) de Leopoldo Bernucci, e na minissérie Desejos
(Rede Globo, 1995 e 1998). Esse fenômeno de reinterpretações do
texto e da vida de Euclides da Cunha, ao qual Bolle se subscreve,
merece ser estudado. Lamenta-se aqui o uso do grande livro de
Guimarães Rosa como pano de fundo para esse tratamento de
Cunha.
Tratando o texto de Rosa como um website do sertão (ver p.
89), Bolle trabalha com erudição, enveredando-se com eloqüência e
conhecimento nos diversos links que o texto sugere. A idéia do
website é apropriada. Porém sua leitura apresenta alguns problemas.
Primeiro, com relação à teoria de Bloom, a qual ele menciona
apenas de passagem, mas a qual, já que ele menciona e invoca,
poderia ter sido explorada na sua leitura. A razão para a não
utilização sistemática da teoria de Bloom para ler – ou “desler” –
GSV pode ser o fato de que o postulado principal de Bloom é o de
que todo poeta (autor) experimenta uma “inveja criativa” profunda
de um percussor (pai poético). Assim, Rosa teria sido
profundamente inquietado por Cunha, tese inconveniente para Bolle.
Esse fenômeno dá origem ao que Bloom chama de
melancolia (ou angústia) da criatividade (ou influência). Para utilizar
a abordagem de Bloom, Bolle teria que admitir: primeiro, que o
texto de Rosa é o resultado de uma inveja criativa do texto de
Euclides; segundo, que Rosa, consciente ou inconscientemente,
reconhece a prioridade e a fortaleza poética de Os sertões; terceiro,
que a melancolia e as dúvidas de Riobaldo representam, no plano
simbólico, a melancolia profunda experimentada por seu pai, Rosa;
e quarto, que os magistrais recursos lingüísticos inventados e
convocados no texto de Rosa são armas para dar combate (agon) de
morte ao seu pai poético, Cunha, na tentativa, não menos épica do
que a escritura do próprio OS, de derrotar tamanha fera da tradição
literária. As investidas de Bolle são, ao contrário de tudo isso, no
sentido de apontar que a narrativa de Euclides é menor em tudo do
206 Sandra S. F. Erickson
que a de seu oponente canônico, por isso, ele mantém Bloom apenas
como leve referência no seu vasto “site” de links bibliográficos.
Todavia, ainda que sua própria tese necessite de um exame
mais objetivo, especialmente quanto à avaliação de seus resultados,
o trabalho de Bolle trás à luz de um modo competente e pertinente a
profundidade e complexidade das relações intertextuais entre essas
duas obras. Sua leitura representa um convite a uma boa peleja.
Bolle aponta e detalha a fragmentação como característica e
recurso do texto de GSV (p. 264, 265, 290), porém essa é, antes de
tudo, uma característica do discurso dilacerado e melancólico. Ele
também discute a descendência biológica do protagonista a qual é
também especialmente relevante para os críticos do revisionismo
dialético de Bloom. O discurso melancólico é exatamente
caracterizado pelo sentimento de ambivalência em relação a si
mesmo; pelas repetições enfáticas do mesmo discurso; a lamentação,
a auto-acusação, o sentimento de culpa, a expectativa constante de
punição. Tudo isso, conforme o próprio Bolle elenca, são
características tanto do texto, quanto do protagonista de GSV.
De acordo com a perspectiva de Bloom, o poeta sempre,
consciente ou inconscientemente, se sente culpado das
“apropriações” que ele faz do discurso, da linguagem, do imaginário
de seu “poema pai”. Seu discurso melancólico é, necessariamente,
fragmentado porque ele precisa operar vários tipos de modificações
no “corpo” (texto) do pai poético. Essa operação é realizada e
diagnosticada através dos tropos ou figuras de linguagem, das quais
seis são mais representativas da angústia da influência: a ironia
(bastante ressaltada por Bolle), sinédoque, hipérbole/lítotes,
metáfora, metonímia, e metalepse. Enquanto aqui não há espaço
para detalhar-se o uso magistral desses tropos em GSV, é fácil para o
leitor, verificar que todos eles constituem partes essenciais do
discurso do narrador-protagonista – portador do agon to texto de
Rosa. De posse desse “mapa” mínimo de tropos do texto, o leitor
pode ainda verificar o fenômeno descrito por Bloom, ao aplicar a
simbologia atribuída por ele aos tropos em Um mapa da desleitura
(1995). Interessado em se tornar o “pai do clã”, o poeta não deseja
Resenha 207
descendência (filhos poéticos), mas ao contrário ele quer, nem que
para isso venda sua alma, ser o eterno chefe-jagunço-senhor das
terras do poder poético. O cânone, como ressalta Bloom não só é
radicalmente seletivo, mas exclusivo. O poeta forte tem que ter o
instinto assassino e a coragem de entrar na arena.
Há várias contradições no texto de Bolle. Por exemplo, ele
ora apresenta Riobaldo como um simples sertanejo e um “narrador
que assume desde o início uma atitude humilde” (p. 40), ora como
um sertanejo sofisticado, professor, intelectual, senhor de terra (p.
43), que é o que Riobaldo, na verdade, é.
Bolle argumenta que “o ponto estratégico da invenção de
Guimarães Rosa” são “as questões estruturais mal resolvidas no
livro de Euclides – o modo de narrar, a figura do narrador e o
problema moral – são radicalmente reelaborados em Grande sertão:
veredas” (p. 39). Por questões estruturais, Bolle quer dizer,
principalmente, a questão do estatuto do texto de Cunha (história,
romance, tratado científico, outros), a qual ele realmente não
discute, apenas remete o leitor para a literatura já existente (p. 42). O
modo de narrar e a figura do narrador são tópicos dentro dessa
discussão maior. O problema moral teria haver com as questões
ideológicas, a nosso ver, também estreitamente relacionadas à
questão da escolha do gênero.
Com relação ao texto de Rosa, não existe questão quanto ao
seu gênero: é mesmo ficção, podendo a crítica se dividir ou se
divertir com os problemas de seu subgênero. Por exemplo, o próprio
Bolle (p. 86) considera-o uma narrativa do tipo Bildungsroman
(romance de formação), ressalvando que se trata de romance de
formação no estilo de retratos do Brasil, pois trata da formação do
país (p. 379, 380-82). Bolle oferece ainda outra interessante opção
para o gênero textual de GSV, o de genus iudiciale, ou seja, “os
discursos diante do tribunal” (p. 35, entre outras), no qual ele
também inclui OS. Esse é um insight interessante para se aplicar a
GSV, o qual instiga intrigantes perguntas: diante de que tribunal se
encontra o narrador? Quem é, afinal, o ouvinte da história de
Riobaldo e para que a ouve? Para julgá-lo? Condená-lo? Inocentá-
lo? Por qual crime? Teria ele, realmente empenhado sua alma ao
Cujo que agora vinha buscá-lo na figura desse ouvinte tão atento?
Da perspectiva teórica de Bloom, seria mais adequado
considerá-lo um Kunstlerroman, ou seja, um romance da formação
do artista, pois, antes de mais nada e acima de tudo, ele conta a via
cruxis do artista no agon pelos seus lauréis de melhor bardo.
Veríamos as batalhas de que trata o enredo como simbólicas da luta
pela prioridade criativa. Entender-se-ia o pacto com o Diabo,
referência constante de Bolle, como o reconhecimento do autor de
que sozinho, entregue às suas próprias forças poéticas, ele não
poderia derrotar seu arquiinimigo poético, Cunha. Mas, ao mesmo
tempo, representativa de sua sublimidade poética, pois Rosa está
disposto a tudo para escrever sua narrativa do modo mais
extraordinário possível e está disposto a pagar qualquer preço para
obter o poder poético necessário para triunfar sobre OS. Todos os
jogos de linguagem, dos quais Diadorim é apenas mais um, seriam
desvios correspondentes às várias fases do enfrentamento poético
(clinamen, tessera, kenosis, demonização, askesis, apophrades,
apenas nomeadas por Bolle na p. 33 como referência geral à teoria
de Bloom). E, enfim, a dúvida (cuja importância no texto é tal que o
próprio Bolle atribui a função de tópos, p. 206, 207, 208) do
protagonista, Riobaldo, representaria, nesse esquema, as dúvidas do
próprio poeta com relação à sua força poética: teria ele derrotado seu
oponente literário? Foi ele sozinho que derrotou o Hermógenes? Ele
fez mesmo um pacto? A resposta para aquelas “melancolias” de que
fala Riobaldo. Assim o “senhor”, que escuta a narração-defesa de
Riobaldo poderia ainda ser o diabo do pai poético, vindo afinal se
manifestar na apófrades que mostra a força poética e a vitória – ou
pelo menos o empate – alcançada pelo poeta sobre seu precursor.
Enquanto a culpa é o sentimento impagável da dívida poética do
texto para com seu “poema pai”.
Quanto a OS, uma das grandezas de sua estrutura é
exatamente a ambigüidade que suas nuanças estruturais suscitam no
estudioso. Ele pode ser lido, estruturalmente com mais de uma ótica.
Entretanto, é difícil de aceitar que Cunha o tenha concebido como
Resenha 209
ficção. Ainda se admitimos que ele possa ter tido a visão aristotélica
que Rosa pode ter tido de considerar a poesia maior do que a
história, é difícil de aceitar-se OS como obra de ficção. Isso fica
claro em cada uma de suas páginas: é um “livro vingador”, livro
denúncia de um fato real, histórico e terrível que o autor vivenciou.
Fato o qual ele quer, não apenas resgatar do oblivion, mas denunciar
e cujos culpados ele quer punir ainda que através do tribunal da
história, pois não havia ainda o conceito de tribunais de guerra ou de
crimes contra a humanidade. Isso Euclides, esse viajante do futuro,
advoga. Isso nem mesmo Bolle pode negar.
A escolha do narrador de Cunha (objetivo e distante) e do
modo de narrar (científico, linear, pois a história é uma ciência) não
foram ditadas pelo pré-conceito do autor com relação aos sertanejos,
como sugere Bolle (p. 85), mas, ao contrário para proteger a
integridade do fato histórico por ele narrado. As mortes reportadas
por Cunha não são mortes inventadas, fictícias e sua guerra não é a
guerra entre bandos de jagunços, pagos ou a mando se senhores de
terra, como no caso de GSV. Os mortos de Canudos não são
jagunços partidários de bandos sem lei e sem causa, mas homens,
mulheres, crianças beatos campônios que construíram uma cidade
real cujas leis desafiavam o sistema e por isso foram todos
exterminados.
Em GSV, a situação é diferente. Riobaldo é um chefe
jagunço que vira senhor de terras e homens. Ele não é senhor de
terras no sentido de Antônio Conselheiro. Do ponto de vista de
Riobaldo não há tragédia, mas comédia, pois sua história muda de
infortúnio para fortuna. Inclusive emocional, pois ele administra
bem a perda de Diadorim.
Bolle argumenta que “Guimarães Rosa apresenta a guerra no
sertão através do prisma dos discursos, diferentemente de Euclides
da Cunha, que a narra como uma seqüência de acontecimentos”
privilegiando os “moldes genético-causais e lineares do
historicismo” (p. 117). Porque esse aspecto técnico do texto de
Cunha pode pesar contra ele, não se pode entender, pois, conforme
já se apontou, se ele está escrevendo a história de um fato real,
acontecido num espaço e tempo reais, como poderia ser de outro

modo? Sua intenção é a de resgatar os fatos realmente acontecidos
nas margens da história para a História. No caso de GSV, ao seguir
“veredas” temporais e lingüísticas diferentes e múltiplas, inclusive
no tratamento da fala dos personagens, principalmente do
protagonista, não estará ele, ao invés de criticando o tratamento de
Cunha, como sugere Bolle, ao contrário, chamando atenção do leitor
para o aspecto imaginativo, fictício de sua narrativa? Não estará ele
dizendo “minha história não é real, meu sertão não é OS”?
Há, entretanto, como Bolle afirma, um abismo de diferença
com relação ao ponto vista moral – ou seja, ideológico dos dois
textos. Todavia, essa diferença não é no sentido apontado por ele de
que a “postura de Euclides se transforma em desprezo” (p. 397)
pelos sertanejos que ele “estuda” e ele “defendeu o esmagamento de
Canudos em nome dos ideais de uma república” (p. 392). Ele não
“valoriza o sertanejo apenas como guerreiro” (BOLLE, p. 224).
Essas afirmativas são falsas tanto quanto o são as afirmativas de que
Guimarães Rosa não se interessava por política em sua ficção, que
GSV é apenas um monumento de virtuosidade lingüista, sem
vertentes – ou melhor, veredas, ideológicas. Cunha é enfático ao
recitar as várias virtudes do sertanejo: honestidade, fidelidade,
lealdade, solidariedade, perseverança, resistência física, esperteza,
idoneidade – em outras palavras o pacote todo que se pode chamar
“força de caráter” (OS, p 180-198) que são características dos heróis
gregos.
O problema é bem mais profundo do que Bolle vislumbrou
– e mais sofisticado. As diferenças de ponto de vista que as duas
representações do sertão e OS revelam é muito mais complexa do
que o delineado por Bolle. Elas não podem ser reduzidas, muito
menos resolvidas etiquetando-se Cunha de apologista da república e
porta-voz da ideologia dominante, como Bolle faz. Primeiro porque
a ruptura de Cunha com a república já tinha acontecido logo no
início do governo de Floriano Peixoto. Herói da república que ele
tinha sido, Cunha termina uma espécie de vilão para a elite
republicana. Isso os militares deixam claro. Ainda hoje resta tanto a
Resenha 211
esclarecer sobre as circunstâncias obscuras de seu assassinato por
um tenente do exército que foi, não apenas rapidamente absolvido,
mas logo depois, mesmo tendo cometido um segundo assassinato
(do próprio filho de Cunha) promovido. Ainda hoje, militares
continuam escrevendo livros tentando negar o relato de Cunha.
Mais importante: a tese de uma afiliação positivista de
Cunha é errônea. O projeto estético e ideológico de OS configuram
uma afiliação mais hegeliana do que positivista. Os postulados
defendidos por Cunha em OS são os de que a comunidade de
Canudos, assim como qualquer outra da mesma natureza, seria,
conforme Hegel postulou, inevitavelmente destruída pelo processo
dialético do espírito universal. Dentro dessa dialética, valores
opostos lutavam para serem “sintetizados” pelo processo histórico
da marcha do espírito. Essa visão não é a visão atual do “espírito da
história”. Essa mudança possibilitou a Rosa a abertura ideológica
que Bolle corretamente identifica, embora, tal como o Conselheiro
de Cunha, Riobaldo ainda seja um prisioneiro do tempo. Houve,
como foi dito acima, uma mudança fundamental de paradigmas que
“aprisionam” a visão de Cunha numa certa leitura aparentemente
“conservadora”. Porém se ele o é, não o é do modo mesquinho
apresentado por Bolle.
Cunha foi um intelectual honesto e competente. Um homem
que transcendeu suas limitações culturais, tendo sido, em suas
capacidades intelectuais e em suas leituras, um contemporâneo das
maiores mentes de todos os tempos em muitos campos do
conhecimento humano. Seu texto esteve sempre além de seus
leitores – mesmo dos melhores deles. Suas teorias não são
meramente as positivistas, nem as gumplowiczitas.
Com relação às supostas teses racistas defendidas por
Cunha, ele mesmo responde aos seus críticos quando conclui que “a
gênese das raças mestiças do Brasil é um problema que por muito
ainda desafiará o esforço dos melhores espíritos” (OS, p. 141).
Assim, ele não tem, nem muito menos postula uma tese, uma teoria
sobre o assunto. Ele luta contra as perspectivas científicas de seu
tempo indicativas de que o sertanejo seria uma raça inferior,
argumentando que os sertanejos – não só os de Canudos – “é antes

de tudo um forte” (OS, p. 179). Ele não postula o pensamento de
Broca, ao contrário, ele afirma que “É que, evidentemente não basta,
para o nosso caso, que... apliquemos ao conjunto [de tipos
brasileiros] a lei antropológica de Broca. Esta é abstrata e
irredutível” (OS p. 142). Note-se a função sintática de “é que,”
indicando a conclusão do autor, que continua a afirmar que “é uma
regra que nos orienta apenas no indagarmos a verdade. Modifica-se,
como toda lei, à pressão dos dados objetivos” (OS, p. 143).
Não obstante Euclides tratar a “lei de Broca’, apenas como
uma regra para iniciar uma discussão, ele ainda vai mais longe ao
afirmar que “Mas ainda quando por extravagante indisciplina mental
alguém tentasse aplicá-la, de todo despeada da intervenção daqueles
[dados objetivos] não simplificaria o problema [das raças do Brasil]”
(OS, p. 143). Depois de agonizar com postulados teóricos
reconhecidos por ele como inválidos para tratar o sertanejo, ele
conclui que “nos sertões a integridade orgânica do mestiço desponta
inteiriça e robusta ... acomodando-se a novos e mais altos destinos,
porque é a sólida base física do desenvolvimento moral ulterior”
(OS, p. 177). Euclides, portanto, não merece a assertiva de Bolle de
que “o autor de Os sertões se fazia de advogado [dos jagunços]
diante do tribunal da história, acusando as forças do governo, acaba
assumindo também o papel do juiz: valendo-se da maleabilidade das
palavras, ele estigmatiza como ‘criminosos’ as vítimas, legitimando
o seu extermínio” (p. 97). Se seu discurso é “duplo” (p. 97, 347) é
apenas porque ele tenta entender como poderia a ciência, na qual
acreditava, não explicar o fato real de que o sertanejo, contra seus
postulados, era antes de tudo um forte? Ele tenta compromissos:
“Hercúles-Quasímodos” e “Titãs de bronze” (OS, 179). Paradoxos.
Antíteses. Teses. Anti-teses. Nada a que um hegeliano, em busca de
sínteses, não pudesse conceber teoricamente. Cunha está sempre
enfatizando que, a despeito de tudo que diz a ciência (de seu tempo),
“nosso sertanejo faz exceção à regra” (OS, p. 193). E isso é a sua
tese principal. Tese a qual ele prova e para a qual serve de prova os
heróis de Canudos, a Tróia de taipa.
Resenha 213
Bolle é muito competente ao identificar os aspectos
dialéticos de GSV. Todavia, talvez, ao contrário de Bolle, Guimarães
Rosa tenha percebido esse aspecto de OS e isso represente mais um
dos aspectos agônicos de seu texto. Não uma correção, como sugere
Bolle, mas simplesmente uma reafirmação da mitopoesis de OS. Na
virada de paradigmas, Rosa, como sugere a fenomenologia
heideggeriana que “vige” em GSV, deixa, naturalmente, o objeto
(OS, o sertão) se manifestar por si mesmo: falar, como diz Bolle,
com sua própria voz.
Cunha acredita num progresso – não no progresso
prometido pelos ideólogos positivistas da República, mas – e talvez
lamentavelmente – no progresso previsto pela fenomenologia do
espírito de Hegel, projeto ideológico que foi, como já foi observado,
o berço do marxismo, cujo paradigma é o da superação da
exploração da força de trabalho pelo capital.
Nós, os pós-modernos, podemos reconhecer que há muitos
outros tipos e formas de exploração a que é preciso dar voz e que é
mister superar: animais e plantas, mulheres, grupos de etnias várias e
assim vai o rol dos excluídos, dos que estão ainda nas margens da
história (frase do próprio Euclides). Para Cunha existiu um certo e
um errado. Errado e bárbaro foi o genocídio dos camponeses de
Canudos. Errada e bárbara a república que o promoveu. Não há
dúvida nenhuma sobre isso. Não há dúvida nenhuma de que a voz
que pronuncia isso está do lado das vítimas e não de seus algozes.
Não há dúvida nenhuma de que qualquer que tenha sido o sistema
que desenvolveu e executou tal projeto está errado. O fato de que,
no início de seu envolvimento com Canudos, ele era um intelectual
alienado – fato do qual ele mesmo se penitencia – não muda o seu
resultado final. Ao contrário, lhe dá mais crédito. Ele se converteu
pelo mérito da causa.
Canudos foi uma história real. Não houve para ele
ambigüidades de gêneros: era história, não era ficção – quiçá o
fosse... Era preciso um narrador elite que fizesse parte no sistema e
partindo dele viesse, de público, ao público denunciá-lo de dentro.
Nisso consiste o impacto tremendo de seu relato: foi um intelectual,
um herói do sistema, um oficial da elite do exército que, diante do

tribunal da História, fez a denúncia do crime para o qual não há
defesas e cujo veredicto “vigerá” para sempre. Ao contrário do que
afirma Bolle, Cunha identificou sim a Lei do Cão – era a República.
Existe sim uma força não só estética, poética, mais
ideológica na perspectiva além do bem e do mal de GSV. Tais forças
existem também na perspectiva “positivista” de OS. Positivista no
sentido em que seu autor acredita em um bem e um mal. O bem seria
o welfare, o progresso social promovido por um estado de justiça
econômica onde os sertanejos deixariam de serem deixados à deriva
do movimento da história até que as “forças do progresso” os
ajudasse na transição histórica não do progresso para a barbárie.
Como diz Cunha, a barbárie foi trazida para o sertão pela (suposta)
civilização representada pela república. Enquanto isso, deveriam ser
mandados professores para lá. Riobaldo é o professor que se torna
jagunço pelo desejo de aventura e depois, acaba, nas veredas do
sertão, senhor de terras.
Qual é a lição para os leitores? Qual a leitura de sertão que
GSV nos dá? O sertão continua a terra ignota? Engolirá os
professores transformando-os em jagunços e os corromperá até que
se tornem pactários e, assim, senhores de terra e de jagunços? O que
representa essa alusão elaborada de Guimarães Rosa? Seja qual for
nossa resposta, uma coisa se pode dizer: esse não parece um fim cor-
rosa para os tipos de conflitos identificados nos dois textos para o
mesmo espaço geográfico. O fato de Riobaldo se transformar de
professor em jagunço parece um retrocesso, não um avanço. Se ele
responde à perspectiva de Cunha de que professores não dariam
conta do sertão – perspectiva que talvez seja acertada, como
interpretar o fato do jagunço professor se tornar, à custa de
desmandos, em dono de terra?
Conforme Riobaldo, “sertão é onde manda quem é forte,
com as astúcias. Deus mesmo, quando vier, que venha armado!” (p.
11). Assim, o sertão de GSV ainda representa – e apresenta – ao
contrário do que mantém Bolle, o sertão como terra ignota. “O
senhor tolere, isto é o sertão” (p. 1). Todavia, o sertão de GSV não é
Resenha 215
uma configuração geográfica específica. Esse triunfo Guimarães
Rosa obtém: o de, ao sistematizar a violência, o desmando, o sem-lei
não como um fenômeno sertanejo, torna-o um fenômeno mais geral
que existe onde quer que exista poder e força, luta pelo poder e pela
força, pois o sertão é em qualquer lugar e viver é perigoso em
qualquer lugar.
Juan Adolfo Bonaccini, Maria da Paz Nunes Medeiros,
Markus Figueira de Silva e Oscar Frederico Bauchwitz
(Org.). Metafísica: história e problemas: atas do I Colóquio
Internacional da Metafísica. Natal: EDUFRN, 2006, 332
páginas. [Coleção Metafísica n. 5]
Glenn W. Erickson *
Essa coletânea é o quinto número da coleção Metafísica, organizado

pelo PPFIL/UFRN, e o primeiro em colaboração com a EDUFRN, a
editora da UFRN, que substituiu a Relume Dumará nesta função
depois da compra da última editora pela Ediouro. Ela contém vinte e
quatro ensaios, de um tamanho médio de treze páginas, e um
Prefácio escrito pelo primeiro dos organizadores. Representa as atas
do I Colóquio Internacional da Metafísica, organizado pelo
Departamento de Filosofia e Programa de Pós-Graduação em
Filosofia, da UFRN em Natal, Rio Grande do Norte, e realizado no
campus da mesma instituição em 2003. O evento foi tão bem
sucedido que se repetiu no II Colóquio Internacional de Metafísica
em 2006.
Representados por ensaios são os seguintes professores do
DFIL/UFRN: Abraão Costa Andrade, Ângela Maria Paiva Cruz,
José Eduardo de Almeida Moura, Juan Adolfo Bonaccini, Markus
Figueira da Silva, Monalisa Carrilho de Macedo, Oscar Federico
Bauchwitz, Rubem Guedes Nunes, e Tassos Lycurgo. Ainda dois
estudantes do Programa de Pós-graduação em Letras são
contribuintes: Ector Pablo Dantas Beserra e Rosanne Bezerra de
Araújo.
Outros estados nordestinos que mandaram professores são
Ceará, Paraíba e Pernambuco: Daniel Lins, José Maria Arruda e
Manfredo Araújo de Oliveira (UFC), e Emanuel Ângelo da Rocha
*
Professor titular do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail:
ericksons@ufrnet.br

Resenha 217
Fragoso (UECE); André Leclerc (UFPB) e José Trindade Santos
(UFPB / Universidade de Lisboa); e Vincenzo Di Matteo (UFPE) e
Marcos Ribeiro Nunes Costa (UNICAP-PE). Logo depois do
Colóquio, um doutorado interinstitucional de filosofia foi
estabelecido entre UFRN, UFPB e UFPE.
Além desses, houve sete participantes de São Paulo e Rio de
Janeiro: José Renivaldo Rufino, e Sara Albieri (USP), e Oswaldo
Giacoia Junior (UNICAMP); e Fernando Santoro (UFRJ), Jorge
Vasconcellos (UGF-RJ), Marco Antônio Casanova (UERJ), e
Oswaldo Chateaubriand (PUC-RJ). No total, onze universidades de
seis estados brasileiros foram representadas por contribuintes; houve
doze contribuintes ou organizadores da UFRN, e quinze de outras
instituições. A esperança de realizar um “colóquio internacional” foi
derrotada pela ausência de contribuintes a este volume que viajaram
mais longe do que as metrópoles brasileiras.
A coletânea tem ensaios sobre escritores específicos
Aristóteles (Santoro), Augustino (Rufino), Henri Bérgson
(Vasconsellos), Calderón de la Barca (Araújo), Deleuze (Lins),
Epicuro (Figueira), Eriúgena (Bauchwitz), Ficino (Macedo), Freud
(Matteo), Heidegger (Casanova), David Hume (Albieri), Kant
(Andrade), Guimarães Rosa (Beserra), e Spinoza (Fragoso). Há dois
ensaios sobre ambos Platão (Santos, e Giacoia Junior) e Hegel
(Arruda, e Nunes). Ensaios melhor caracterizados pelo tópico que
um escritor específico são aqueles sobre o maniqueísmo (Costa), o
eliminativismo (Leclerc), a ética deôntica (Cruz, Lycurgo e Moura),
a ontologia e lógica (Chateuabriand), a lógica e a metafísica
(Oliveira), e a metafísica e a filosofia (Bonaccini). Dos tópicos dos
ensaios, vários viajaram muito para chegar à metafísica. Houve três
ensaios sobre figuras literárias: Beserra sobre Rosa, Nunes sobre
Joyce (e Hegel) e Araújo sobre Calderón. Leclerc sobre
eliminativismo é psicologia ou epistemologia, não metafísica; os três
autores sobre ética deôntica, ética deôntica.
Os ensaios são organizados alfabeticamente pelo primeiro
nome. Aqueles do canadense francês Leclerc e do argentino
Bauchwitz são escritos em francês e castelhano. Dos organizadores e
218 Glenn W. Erickson
contribuintes, cinco são mulheres e vinte e dois homens. Os ensaios

mais curtos são de seis páginas (Araújo e Macedo); e o ensaio mais
longo é de trinta e duas folhas (Oliveira). Não há uniformidade de
aparato estudioso, e em nenhum ensaio o ABNT é aplicado com
consistência. A área de metafísica é demasiadamente abragente para
que exista unidade temática no livro. O nível filosófico varia muito
entre os ensaios, a partir de alguns por estrelas da filosofia brasileira.
Todavia, conforme seus interesses, o leitor geral pode aproveitar de
algumas coisas.
Glenn W. Erickson e John A. Fossa. Panacum de
Paradoxos. Natal: EDUFRN, 2006. 191 páginas
Nemone de Sousa Pessoa *
Com uma larga e indiscutível experiência no meio acadêmico os

autores em questão proporcionam ao leitor, dado o nome sugestivo
da presente obra, “panacum”, uma viagem intelectual e fantástica
pelo mundo dos paradoxos. Os paradoxos formulados também
trazem a explicação das tentativas para resolvê-los. Em sua grande
maioria, eles foram retirados de uma obra anterior e de mesma
autoria, Dictionary of Paradox (1998), no que se diferem por
estarem dispostos em coleções temáticas, proporcionando um estudo
mais específico para os pesquisadores que se interessam pelo
assunto.
As investigações dos autores nos convidam ainda a refletir
sobre a interligação muitas vezes despercebida entre as ciências
matemáticas e as de caráter filosófico. Nesse contexto, percorre os
caminhos trilhados por aqueles cujas idéias estão presentificadas em
importantes obras matemáticas e filosóficas sistematizadas por
renomados estudiosos, como Aristóteles, Bertrand Russell, Graham
Priest e W. V. Quine.
O volume é constituído de doze capítulos e logo nas páginas
iniciais os autores abrem um diálogo imaginário entre Aristóteles,
Platão e Eudoxo sobre o paradoxo do “mentiroso”. Na seqüência
formulam os famosos paradoxos matemáticos gregos de Zenão, um
dos primeiros a fazer uso da idéia de infinito e que através do
curioso paradoxo da corrida entre Aquiles e a tartaruga afirma que
se a tartaruga partir com um avanço de n metros em relação a
Aquiles este nunca conseguirá alcançá-la.
O capítulo três traz os paradoxos da matemática moderna,
entre eles, podemos destacar um que está relacionado com a teoria
*
Mestranda do PPGEd/ UFRN.

220 Nemone de Sousa Pessoa
dos conjuntos, o paradoxo de Cantor, que mostra a contradição que

surge se comparar pelo tamanho o conjunto de todos os conjuntos e
o seu próprio conjunto potência (ou conjunto das partes); e outros
como os Paradoxos de Burali-Forti e o de Curry de linha semântica.
O capítulo seguinte é dedicado aos paradoxos da teoria dos
jogos onde se investiga de forma interessante as melhores estratégias
para jogos que envolvem aplicações da teoria da probabilidade e
teoria de decisão; o paradoxo da loteria é um forte exemplo. Em
contrapartida, no capítulo cinco, os paradoxos das ciências naturais
abordam temas relacionados à Física, como hidrostática e
termodinâmica, e ainda enigmas muito intrigantes como o paradoxo
dos gêmeos (ou dos dois relógios) onde a teoria da relatividade é
verificada em uma situação aparentemente simétrica a de um
astronauta no espaço.
O sexto capítulo é de caráter político e investiga os
paradoxos do estado moderno liberal burguês; trata-se de uma
revisão da literatura que diz respeito a estrutura e operação do
moderno estado liberal burguês, assim traz os Paradoxos
Ideológicos, do Liberalismo, do Utilitarismo, entre outros.
O título do capítulo sete é “Paradoxos de Decisão Social”,
nele as mais importantes abordagens de decisão social são
apresentadas. O paradoxo de votação, por exemplo, prevê uma
igualdade de peso entre os eleitores; outros paradoxos com regras
alternativas de votação também são mencionados, como o paradoxo
de Ostrogorski, cuja conclusão de que a “maioria” dos eleitores
prefere as posições do partido perdedor é questionada. Partindo para
outra linha de investigação, os paradoxos de cunho teológico ou
paradoxos da salvação são retratados no capítulo oito. Estes são
argumentados com base nas concepções heterogêneas de salvação,
concepções estas que se desenvolveram rapidamente entre as
tradições religiosas.
No capítulo nove, “Antinomias Kantinianas”, os autores
visam recuperar o sentido das antinomias. Por isso, apresentam uma
seqüência delas aduzidas por Immanuel Kant, assim nomeadas,
Antinomia da Razão Prática, Antinomia do Juízo Teológico, as
Resenha 221
Antinomias Cosmológicas e a Antinomia do Gosto, fundadas em um
propósito de mostrar-nos que é possível chegar, com igual exatidão,
a conclusões contraditórias sobre o mundo como um todo. Cada
antinomia tem uma tese e uma antítese contraditória que desafiam-
nos a resolvê-las de outro modo através de reformulações mais
adequadas.
O décimo capítulo faz um estudo sobre a Genealogia de um
Paradoxo e destaca uma linha de argumentação que se originou no
Paradoxo da Indução de Hume, passa pelos Paradoxos de
Confirmação de Carl Hempel (o conhecido paradoxo dos corvos) e
Nelson Goodman e chega ao Paradoxo de seguir uma Regra do
Wittgenstein, analisado por Saul Kripke. Já no penúltimo capítulo
são apresentados os paradoxos de identidade e translação que
seguem a linha dos paradoxos semânticos onde se discutem
conceitos de verdade e referência. O paradoxo da Análise, por
exemplo, envolve a questão da identidade de proposições em um
tipo típico de translação da filosofia analítica.
Esta rica abordagem se encerra com os sete paradoxos e
dilemas clássicos conhecidos pelo uso de um raciocínio mais
simples. Entre eles, o Dilema do Crocodilo, o famoso Paradoxo do
Barbeiro, ou ainda o Paradoxo da Lâmpada, que demonstram
incoerências em nossas crenças e padrões de pensamento e acabam
por testar os nossos conceitos.
É certo que um texto de divulgação científica
conceitualmente equivocada pode causar sérios danos ao nível
cultural do grande público. Felizmente não é este o caso do presente
livro, visto que, ele traz um grande número de referências e
sugestões para leituras adicionais apresentadas ao final de cada
capítulo, favorecendo a compreensão da própria história contextual e
tornando-se uma obra de referência. Saber preservar a tradição e
valorizar o presente e o futuro é o grande desafio de qualquer
pesquisador que queira socializar o conhecimento e difundir as
diversidades. Por isso, cogite e solte-se do plano terreno embarcando
nessa viagem com os famosos paradoxos da humanidade.
Coleção Metafísica
(Programa de Pós-Graduação em Filosofia, UFRN)
Títulos já publicados
A caminho do silêncio: a filosofia de Escoto

Eriúgena. Oscar Federico Bauchwitz. Relume
Dumará, Rio de Janeiro, 2003. 130 páginas.
Epicuro: sabedoria e jardim. Markus Figueira da

Silva. Relume Dumará, Rio de Janeiro, 2003, 122
páginas.
Kant e o problema da coisa em si no idealismo

alemão. Juan Adolfo Bonaccini. Relume Dumará,
Rio de Janeiro, 2003, 442 páginas.
A Linha Dividida: uma abordagem matemática à
filosofia platônica. Glenn W. Erickson, John A.
Fossa. Relume Dumará, Rio de Janeiro, 2006,
186 páginas.
O Pote e a Rodilha: tempo e imaginação como

história por fazer segundo o pensamento de Paul
Ricoeur. Abrahão Costa Andrade. EDUFRN,
2006, 134 páginas.
Metafísica História e Problemas: atas do I

Colóquio Internacional de Metafísica. Oscar
Federico Bauchwitz, Juan Adolfo Bonaccini,
Maria da Paz Nunes de Medeiros, Markus
Figueira da Silva. EDUFRN, 2006, 332 páginas.
Princípios
Fundada em 1994 por um grupo de professores do Depto. de Filosofia da UFRN,
Princípios é uma revista semestral, editada desde 2001 pelo Programa de Pós-
graduação em Filosofia da UFRN, que tem como objetivo principal promover a
discussão de idéias, teses e argumentos pertencentes a qualquer área ou época da
Filosofia, sem restrições de método. Publica eventualmente números temáticos,
especiais, e dossiês. Exige dos autores apenas rigor na argumentação e clareza
conceitual; bem como conhecimento da literatura discutida, no caso de artigos de
pesquisa. Publica também ensaios originais, resenhas e traduções de diversos
textos.
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1. Somente serão considerados para publicação trabalhos inéditos e que não tenham sido
simultaneamente submetidos a outras revistas especializadas, a menos que se trate de artigos
publicados a convite dos editores.
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3. Os trabalhos poderão ser submetidos em português, espanhol, inglês, francês, alemão ou
italiano, e não poderão ultrapassar as 30 páginas (em Times New Roman, 12, espaço 1,5).
Deverão, além disso, ser precedidos de um resumo de no máximo 200 palavras, em português
e em inglês (ou em francês) e com a indicação de palavras-chave (keywords). As notas
deverão aparecer ao pé da página e as referências bibliográficas no final do artigo. Outras
orientações encontram-se no site: www.principios.cchla.ufrn.br
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(observada essa regra, o artigo poderá ficar arquivado para ser publicado em um dos números
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Ficha Técnica
Mancha: 10,5 X 18 cm
Formato: 15 X 21
Tipologia: Times New Roman e
Adobe Garamond Pro
Número de páginas: 226
Tiragem: 300 exemplares
Impressão e acabamento
Oficinas Gráficas da EDUFRN
Campus Universitário – Lagoa Nova, s/n
Natal/RN – CEP 59.072-970
Fone: 84 3215-3236 / Fax: 84 3215-3206
E-mail: edufrn@editora.ufrn.br

Revista Princípios, Vol. 13, Números 19-20, 2006

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Princípios

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006

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Solicita-se permuta / Exchange desired

Princípios, UFRN, CCHLA

O pluralismo da tese dos três mundos de Popper e a

Psicologia popular: uma abordagem eliminativista 57

Fé perceptiva, filosofia e ciência 103

O mundo grego como ethos da assim chamada filosofia-

A substituição do conceito pelo sujeito: genealogia nietzscheana

On Remarks on Colour 161

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006

grandesertão.br, de Willi Bolle 204

Metafísica: história e problemas, de Juan A. Bonaccini, Maria

Panacum de Paradoxos, de Glenn W. Erickson e John A. Fossa

Princípios, Natal, v. 13, nos. 19-20, jan./dez. 2006

Sven Ove Hansson *

Resumo: Introduzem-se aqui métodos práticos para a construção de definições,

Princípios, Natal, v. 13 nos. 19-20, jan./dez. 2006, p. 05-30

The present paper is a tutorial on how to construct useful

2. The uses of definitions

With “person” we will mean here a human being who is conscious or

This definition excludes legal persons. Such a restriction on the term

With “person-H” we will mean a human being who is conscious or

In this case it would also be adequate to use the established

With a counterfactual sentence we will mean a sentence of the form “If A

With a consensus decision we will mean a group decision in which none

By “intuitionism” we will mean moral intuitionism.

3. The structure of a definition

A man is a widower if and only if some woman died while married to

A man is a widower iffdef some woman died while married to him.

Or, the definitional character of the sentence can be stated in

The definiens of a definition should have the same meaning

Not: But rather:

By categorial congruence is meant that definiens and

Not: But rather:

In the first of these two examples, the left-hand definition

Not: But rather:

A person is a suspect if and only if at a A person is a suspect at a particular

An object is a market good in a An object is a market good in a

It could be argued in these examples that the variable is

definitions meticulously. The practice, shown in the first example,

A Scandinavian is a person who lives in Sweden. (too narrow)

4. Choosing a primary definiendum

is a property, and must be related to something that possesses this

X is at least as safe as Y if and only if... 3

5. Selecting the variables

Less precise: More precise:

It is often far from obvious what variables should be

Person A has a duty to do X if and only if…

Person A has a duty towards person B to do X if and only if…

The substantial issue here is whether duties can be

A is free if and only if…

The choice between these alternatives is controversial in

6. The case-list method

Positive list (traffic accidents) Negative list (not traffic accidents)

Suppose that we begin with the following preliminary

A traffic accident is an event in which a motor vehicle causes personal

We can then see from 2+ that the vehicle need not be a

A traffic accident is an event in which a moving vehicle causes

7. The method of successive improvements

As already noted, the case-list method is primarily intended for