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GREGORIO NISENO
(331 †394).

CRISTO, LA ZARZA ARDIENTE Y LA MÍSTICA DE LA TINIEBLA


La experiencia espiritual en Cristo del misterio insondable de Dios

1. VIDA DE GREGORIO DE NISA

Hermano menor de Basilio, nace entre el 335 y el 340 en la región de Cesarea de Capadocia,
donde la familia posee numerosas propiedades, riqueza e influencia. Sin embargo, viven de acuerdo
con un cristianismo acendrado y cuentan con numerosos santos entre sus miembros: la abuela,
Macrina, convertida por Gregorio Taumaturgo; los padres, Basilio y Emelia; y de los nueve
hermanos Macrina, la mayor, retirada a un monasterio, Basilio, Gregorio, y Pedro, que fue monje y
obispo de Sebaste.
Gregorio no estudió en Atenas como Basilio, pero contaba con una sólida formación, gran
parte de la cual se la proporcionó su padre que era retórico de profesión. Además, siempre
consideró a sus hermanos mayores, Macrina y Basilio, como sus maestros. Instituido lector de su
iglesia con apenas veinte años, abandona ese ministerio en torno al 364 para dedicarse a la retórica.
Daniélou sugiere que tuvo una crisis. Sea como fuere, parece que se apartó del camino de sus
hermanos mayores y contrajo matrimonio. Efectivamente, dice: «Ahora, sin embargo, el
conocimiento de la belleza de la virginidad resulta, en cierto modo, vano e inútil para mi [...] al
haber optado por la vida común [...] una vez que se ha puesto el pie en la vida mundana»1.
Durante este tiempo Basilio está en el monasterio de Iris, en el Ponto, donde se le une su
amigo Gregorio Nacianceno. No es seguro que Gregorio se retirara allí con ellos. Sin embargo,
Basilio y Macrina consiguen atraerlo finalmente hacia su ideal. Basilio es sacado de su retiro por el
obispo de Cesarea, Eusebio, para que le ayude a luchar contra los arcanos. En el 370, a la muerte de
Eusebio, Basilio es nombrado obispo. Valente, el emperador arriano, persigue con rigor a quienes
profesan la fe de Nicea (325) en torno a la consubstancialidad del Hijo con el Padre. En esa difícil
situación Basilio necesita rodearse de hombres seguros por su amistad y su doctrina, y nombra
obispo de Sásima a Gregorio Nacianceno y en el 371 a su hermano, obispo de Nisa. Ese año escribe
La virginidad a petición de Basilio para atraer a jóvenes a su ideal monacal. Ambos hermanos
afrontan juntos muchas dificultades teológicas y políticas.
Gregorio es arrestado por el delegado imperial a comienzos del 375 bajo la acusación de mala
administración de su diócesis. Es posible que la acusación tuviera una base real, porque Basilio le
echaba en cara su exceso de ingenuidad y confianza. Pero también es cierto que cualquier pretexto
era bueno para deponer a un obispo que no fuera arriano. Así, al año siguiente, un sínodo de obispos
filoarrianos le depone de su sede acusándole de dilapidar los bienes de la Iglesia. Pero Basilio
consigue hacerle huir y le esconde en un lugar seguro. A su regreso a Nisa es acogido con fervor
por la gente.
Basilio muere, sin llegar a los cincuenta años, entre finales del 378 y principios del 379.
Gregorio, que tanto le admiraba, se siente obligado a continuar su obra tanto en el terreno
eclesiástico como en el teológico. Es entonces cuando empieza su obra importante, como si la
sombra del hermano no le hubiera dejado desarrollar su personalidad.
A finales del 379 va a visitar a Macrina, hermana y maestra que era para él muy querida, casi
como una madre, porque está muy enferma. Ella muere enseguida y se queda así en poco tiempo sin
las dos personas a las que más unido se sentía. Cuando regresa a Nisa la encuentra dividida por la
herejía. Tras uno de los sínodos a los que asiste con regularidad, le encomiendan una misión que le
lleva a Arabia. A su vuelta pasa por Tierra Santa, porque quería ver «los lugares donde estuvo el
Señor en la carne».
2. OBRAS
1
La virginidad III, 1.
2

ablabium (Ad Abl.): Ad Ablabium, quod non sunt tres dei PG 45, 116-136; GNO III/1, 37-57.
anima (De an. et res.): Dialogus de anima et resurrectione PG 46, 11-160 (J. Terrieux, [Cerf]
1995).
antirrheticus (Antirrh.): Antirrheticus adverus Apollinarium, PG 45, 1124-1269; GNO III/1,
131-233).
basilius (In Bas.): In Basilium fratrem, PG 46, 788ss; GNO X/1.
beatitudines (De beat.): Orationes VIII de beatitudinibus PG 44, 1193-1301; GNO VII/2
canticum (In Cant.): In Canticum canticorum homiliae XV, PG 44, 756-1120; GNO VI; BAC
Clás de Esp. nº 17, pp. 3-194).
cartas, Cartas, GNO VIII/2; SCh 363.
deitas (Deit. Evag.): De deitate adversus Evagrium (vulgo In suam ordinationem) PG 46,
544-553; GNO IX. 331-341.
deitas (De deit. fil.): De deitate Filii et Spiritus Sancti, PG 46, 553-576; GNO X/3.
diem (Diem lum.): In diem luminum PG 46, 577-600; GNO IX, 221-242.
diem (Diem nat.): Oratio in diem natalem Christi PG 46, 1128-1149.
differentia: (Diff. ess. hyp.): Ad Petrum fratem de differentia essentiae et hypostaseos (=
carta 38 de Basilio) PG 32, 325-340; (Y. Courtonne, Lettres I, 81-92).
ecclesiastem (In Eccl.): In Ecclesiasten homiliae VIII, PG 44, 616-753; GNO V, 277-442;
SCh 416, 106-435.
eunomium (C. Eun.): Contra Eunomium libri I-III PG 45, 248-908; GNO I y II, 3-311.
eustathius (Ad Eust.): Ad Eustathium, de Sancta Trinitate PG 32, 684-696; GNO III/1, 3-16.
fatum: (C. Fat.): Contra fatum PG 45, 145-173; GNO III/2, 31-63.
filius (In illud Tunc.): In illud: Tunc et ipse Filius (Sobre la palabra: Entonces el Hijo mismo
se someterá), GNO III/2;
flacillam (Flacill): Oratio funebris in Flacillam imperatricem PG 46, 877-892; GNO IX, 475-
490.
graecos (Ad Graec.): Ad Graecos, ex communibus notionibus PG 45, 176-185; GNO III/1,
19-33.
hexameron (Hex.): Apologia in Hexaemeron PG 44, 61-124.
infantibus (De inf.): De infantibus praematurae abreptis, PG 46, 161-192; GNO III/2, 67-97.
inscriptiones (Inscr.): In inscriptiones Psalmorum PG 44, 432-608; GNO V, 24-175.
instituto (De inst. chr.): De instituto christiano (Enseñanza sobre la vida cristiana) PG 46,
288ss; GNO VIII 1, pp.40-89 (Ch. Bouchet, PdF 1990).
luciferam: (Lucif. res.): In luciferam sanctam domini resurrectionem (vulgo In Christi
resurrectionem V) PG 46, 684ss; GNO IX, 315-319.
luminum (In diem lum.), In diem luminum, GNO IX.
macedonianos: (Ad Mac.): Adversus Macedonianos, de Spiritu Sancto, PG 45, 1301-1333;
GNO III/1, 89-115.
macrina (Macr.): Vita s. Macrinae PG 46, 960-1000; GNO VIII/1, 370-414; SCh 178.
meletium (Melet.): Oratio funebris in Meletium episcopum PG 46, 852-864; GNO IX, 441-
457.
mortuis (Mort.): De mortuis non esse dolendum PG 46, 497-537; GNO IX, 28-68.
moysis: ver vita.
natalem (In diem nat.), In diem natalem, GNO X/2.
opificio (De hom. op.): De hominis opificio, (Sobre la creación del hombre) PG 44, 124-256;
SCh 6.
oratio (Or. cat.): Oratio catechetica magna PG 45, 9-105; GNO III/4; SCh 453.
3

oratione (De or. dom.): De oratione dominica orationes V, PG 44, 1120-1193; GNO VII/2.

Actividad y redacción de sus obras

El 1 de enero del 381 pronuncia en Cesarea el Elogio de Basilio. La «Vida de Macrina» la


escribió entre el 380 y el 383. En ella presenta el ideal de vida «filosófico», es decir, monacal,
dedicado a la oración, la ascesis, el trabajo y el estudio de la Escritura, como propugnaba la regla de
Basilio.
En el 381 asiste al Primer Concilio de Constantinopla, segundo ecuménico, donde juega un
papel de primordial importancia. En él se confirma la fe de Nicea y se declara la divinidad del
Espíritu Santo. En el 382 acude al Sínodo que se reúne anualmente en Constantinopla. De vuelta a
Nisa redacta su Contra Apolinar (que negaba la humanidad de Cristo) y Contra Eunomio (que
afirmaba que el Hijo es distinto del Padre en su naturaleza). En el 385 pronuncia en Constantinopla
la oración fúnebre por la princesa Pulqueria y, poco después, la de su madre, la emperatriz Flacila;
lo cual pone de manifiesto la alta estima de que gozaba en la corte de Teodosio. En el 386 escribe
una síntesis teológica, La gran catequesis, en el 389 redacta sus Homilías sobre el Cantar de los
Cantares y, poco después, los breves escritos que se reúnen bajo el nombre de Sobre la perfección
cristiana. Tiene también algunas otras obras exegéticas como In Hexameron, comentarios a los
Salmos y homilías sobre el Eclesiastés, las Bienaventuranzas, los Proverbios y el Padre nuestro. La
vida de Moisés, en la que su enseñanza mística alcanza su punto culminante, se suele fechar en el
392.
La última noticia que tenemos de su vida es la asistencia al Sínodo de Constantinopla del año
394. Basilio y Macrina habían muerto hacía quince años y Gregorio Nacianceno en el 390. Con la
muerte de Gregorio de Nisa se cerraba el periodo más fecundo en la vida espiritual y teológica de
Capadocia.
Influjos recibidos

El Niseno bebe en numerosas fuentes y, a la vez, presenta una gran originalidad. Entre las
principales influencias están: Las platónicas y neoplatónicas, como el concepto de inmutabilidad de
la naturaleza divina, la idea de que el mal tiene su origen en el libre arbitrio del hombre, o la de que
éste es atraído por el mal en cuanto que se le presenta bajo apariencia de bien, de tal suerte que en la
base de la culpa hay un falso juicio. Las aristotélicas, como al tratar de la Eucaristía, cuando
Gregorio explica la potencia del pan para transformarse en carne y en el cuerpo, recurriendo a la
antítesis aristotélica de potencia-acto y de forma-materia. Las estoicas, de las que toma, aunque
modificado, el concepto de apátheia , o la idea de la omnipresencia de Dios que abarca y penetra el
universo; esto, aparte de estar en la Biblia y en el Timeo de Platón, es la concepción estoica de la
divinidad como «anima mundi». Patrísticas, fundamentalmente Orígenes, del que toma la exégesis
alegórica, Metodio de Olimpo, Atanasio, Ireneo o su hermano Basilio.
A su vez, él influye en numerosos autores. Su doctrina mística la recoge el Pseudo Dionisio
para luego pasar a la posteridad como si fuera de éste. Pero en realidad era de Gregorio de Nisa.

3. LA RELACIÓN CONSTITUTIVA ENTRE LA INFINITUD Y LA FINITUD


La idea directriz de la Infinitud

El pensamiento de Gregorio de Nisa parte de la idea de la Infinitud


( ) del Ser divino –éste no es un atributo entre otros, sino la cualidad
misma de la Esencia divina–, de la cual se deriva su incomprensibilidad (su trascendencia absoluta,
su inaccesibilidad e inabarcabilidad) para la mente humana. Si Dios es infinito –sin creación
( )– y la criatura es finita –es decir, recibe la existencia por medio de la
creación ( )–, a nuestra mente limitada le es imposible concebir
4

(abarcar) exactamente lo ilimitado () de la Divinidad.


De esta primera intuición se deriva una consecuencia de gran alcance: que la naturaleza de la
criatura sólo puede ser comprendida a la luz de esa Infinitud que la ha creado (a su imagen) y sujeta
a un dinamismo interno (a un permanente movimiento) que constituye su ser y que se deriva por una
parte de la misma Infinitud creadora de la que depende de manera permanentemente; y por otra, del
modo de producirse la creación. Pues mientras la naturaleza increada es inmutable y siempre
idéntica consigo misma, la criatura que viene a la existencia por obra de una mutación, por el paso
del «no ser» al «ser», este movimiento inicial forma necesariamente parte de ella, de manera que
viene a constituir su naturaleza –es decir, la criatura conserva una afinidad permanente con la
mutabilidad–2. Ahora bien, este movimiento, en cuanto adhesión al bien, que es inherente a su
naturaleza creada, está constituido por un conjunto de relaciones, a Dios, al bien, a la belleza, etc.
«La criatura no accede al bien más que por “participación” en lo que es mejor que ella. Y no
solamente ha comenzado a existir sin más, sino que ella ha debido comenzar además a vivir en el
bien, e incluso se halla siempre en un estado de incoación permanente, debido a que puede crecer
siempre hacia lo mejor»3.
No obstante existe una distancia infranqueable, infinitamente acrecentada, que separa a Dios
de la criatura. Ya que el ser humano ha sido creado «a imagen» de Dios. Pues mientras Dios es
quien posee por sí mismo el ser ( ), las criaturas son quienes lo reciben todo
() de Él: son creadas y reciben de manera permanente la existencia por
creación, son de manera participada.

Cinco categorías fundamentales de su pensamiento

Supuesto este punto central, conviene tener además presentes cinco categorías que articulan
en alguna medida su pensamiento:

1. Por lo que se refiere a la jerarquía de los seres, la doble distinción: entre lo «Increado y lo
creado» y lo «inteligible y lo sensible».
2. Desde el punto de vista exegético, el sentido de concatenación
( ) o encadenamiento interno que relaciona entre sí todos los ámbitos de
la realidad. El cual pone de manifiesto el objetivo o (), el sentido interno objetivo
del texto bíblico y las vinculaciones internas que estructura el conjunto de la Escritura.
3. En lo que atañe al proceso humano, la noción de participación: «metejein, methexis,
metojé, metalepsis, koinonía, metousía». Esta es una noción dinámica, por la que el ser, que
«participa de», no llega jamás a poseer en propiedad, sino de manera derivada, el don que le hace
Aquel que lo posee en plenitud le hace partícipe libre y gratuitamente del mismo –de sus mismas
perfecciones divinas–, si bien el ser que participa de los dones está destinado constitutivamente
desde su misma creación a la recepción de los mismos.
4. La idea de movimiento y cambio (tropé, alloiosis, metabolé, kínesis), constitutivo de los
seres creados, hacia la posesión del bien del que todavía carecen (el eros griego), hacia la posesión
en plenitud del mismo (ideal). Y, dentro de este proceso evolutivo, la idea de la libertad (proairesis)
situada entre el bien y el mal. Así como el concepto de intervalo temporal ( )
In Eccl. I 7, que significa la cualidad temporal de las criaturas que les permite el poder cambiar y
evolucionar.

5. Y, finalmente la interpretación de todo “lo creado” a partir de la clave interna de la


armonía y conspiración. «Sino que de manera semejante a como ocurre en el mundo sensible,
[pese a la profunda oposición que existe entre sus diferentes elementos, una cierta armonía

2
De op. hom. 16 (PG 44, 184cd).
3
C. Eun. III [VIII] 6,74; II (PG 45, 797a; GNO I y II, 3-311).
5

( ), que asegura el acuerdo ( ) entre los


elementos opuestos, ha sido establecida () por la sabiduría que
gobierna el universo y que de esta manera se halla realizada la consonancia interna
( ) de toda la creación, sin que jamás disonancia natural alguna, llegue a
romper la continuidad de este orden armonioso
()]; de la misma manera
se realizan, bajo el influjo de la sabiduría divina, una mezcla y una combinación de lo sensible y de
lo inteligible»4.
Por medio de esta terminología de la  Gregorio trata de designar la
unidad de las voluntades en orden a la realización de un proyecto, en especial el entendimiento en el
seno de la Iglesia. En fin, si la palabra  y sus sinónimos sirven para designar
la estrecha solidaridad entre todos los seres que existen: la  significa en este
caso, la unificación de todos los seres por la participación en el ser de Dios. «Pues así como es
propio de la divinidad penetrar ( ) todas las cosas y derramarse
() en todas las partes de la naturaleza de los seres
vivientes; porque nada puede subsistir en el ser, si no permanece en El que es»5. De manera que
esta  se pondrá de manifiesto en toda su plenitud al final de los tiempos,
cuando todas las criaturas, del cielo y de la tierra, se unirán entre sí y rendirán homenaje a Dios
glorificándole todas a una. En resumen, Gregorio, por contraposición a la visión un tanto pesimista
de la realidad, dominada por la vanidad típica del Eclesiastés, va a elaborar una relectura de la
misma (Sab 13,5) como camino hacia Dios6.
4. ANTROPOLOGÍA

De estos presupuestos se comprende que su antropología se funde, por una parte, en la


relación dinámica innata que «une y opone» de manera simultánea al hombre con la Divinidad que
lo ha creado por medio de su Logos; y, por otra, en el dinamismo interno que esta relación imprime
al ser creado. «Que se le quiera llamar Logos o Sabiduría o Potencia o Dios o darle otro nombre
sublime y venerable, es una discusión en la que por el momento no deseamos enzarzarnos.
Cualquiera que sea, en efecto, la palabra o el nombre que se pueda hallar para denominar a este
sujeto, siempre es una única realidad la que designamos por medio de estas palabras, a saber la
“potencia eterna” de Dios que crea lo que existe, concibe lo que todavía no es, mantiene en su
conjunto todas las cosas creadas y prevee aquellas que serán [...] este Dios Logos, Sabidurúa,
Potencia, es el creador de la naturaleza humana, aquel a quien ninguna necesidad ha obligado a
formar al hombre, sino que debido a la sobreabundancia de su amor
( ), ha suscitado por un acto creador
la génesis de un tal ser. En efecto, su luz no debía permanecer invisible, ni su gloria sin testigos, ni
su bondad sin beneficiarios, ni todas las demás cualidades, que nosotros vemos están vinculadas a
su naturaleza divina, podían permanecer ineficaces [...] Así pues, si el hombre ha accedido a la
existencia es con el fin de que tome parte en los bienes divinos [...]
Pues así como el ojo del que ha sido provisto por la naturaleza, gracias a un rayo luminoso
participa () de la luz, y es atraido hacia ella,
es decir, hacia aquello que es de su misma naturaleza, gracias a esta facultad innata que hay en él;
de la misma manera, era necesario que se mezclara con la naturaleza humana algo que tuviera
una cierta () afinidad con lo divino, de manera que en virtud de esta misma
correspondencia (), ella fuera arrastrada por su mismo impulso hacia a
aquello que le es semejante».
De aquí que en la naturaleza humana surja espontáneamente el deseo ilimitado de lo divino
4
Or. cat. VI (SCh 453, 172-173).
5
Or. cat. XXXII (SCh 453, 288-289).
6
In Eccl. I 6 (l. 15-16) SCh 416, p. 120-121
6

precisamente debido al parentesco (connaturalidad) de la imagen con el Modelo del que procede.
«Por esto el hombre ha sido dotado de vida, razón, sabiduría y de todos los demás bienes dignos de
la divinidad, a fin de que cada uno de estos privilegios le hiciera experimentar el deseo
(
 ) de aquello que le está emparentado. Y como la
eternidad es además uno de los bienes pertenecientes a la divinidad, nuestra naturaleza no debía
de ninguna manera ser privada de ella en su constitución, sino que debía poseer en sí misma la
disposición a la inmortalidad, para que, gracias a esta capacidad innata, ella pudiera conocer lo
que le es superior y experimentar el deseo de la eternidad divina»7.
Luego lo que es semejante al bien –el hombre en cuanto imagen de Dios– él mismo es
también bien. Y, quien mira el fondo que constituye y sustenta (lo divino) su ser, ve en sí el objeto
mismo de su deseo. De este modo, quien llegue a tener un corazón puro alcanzará la
bienaventuranza, porque al mirar su propia pureza, verá en en sí al Arquetipo del que es imagen.
Es como los que miran al Sol (Dios) en un «espejo» que, aunque no tienen capacidad de
conocer la luz, no obstante, al recibir la gracia de esta «imagen», que ha sido depositada en el
«espejo» desde el comienzo, encuentran en sí mismos lo que buscan8. Dios, por tanto, puede ser
visto en el reflejo del espejo (la imagen) del alma pura. Porque la superficie del espejo lo que refleja
no es otra cosa que la misma Luz que a él llega –y de la que en último término procede la facultad
de ver– luz que se identifica con el Sol. «A fin de que vea lo mismo por lo mismo. Y llegue a ver a
Dios, que es la vida del alma»9.
5. CREADO «A IMAGEN» DE DIOS (GN 1,26)

Por este motivo el misterio de la naturaleza humana se funda teológicamente en el hecho de


que el ser humano ha sido creado «a imagen» de la naturaleza de Dios. Dios lo ha creado a su
imagen, por pura y libérrima filantropía, a fin de que pueda darse entre ambos este género de
atracción y relación. El misterio insondable de la incomprensibilidad de la naturaleza divina se
refleja así en la naturaleza humana: «La imagen no es verdaderamente imagen más que en la
medida en que posee todos los atributos de su modelo [...] Como una de las propiedades de la
naturaleza divina es su carácter inabarcable (incomprehensible), en esto también la imagen se
debe asemejar a su modelo. Porque si la naturaleza de la imagen pudiera ser captada, mientras
que la del modelo no ofrece posibilidad alguna de captación, esta diversidad de atribuciones
probaría el fracaso de la imagen. Pero puesto que nosotros no logramos conocer la naturaleza de
nuestro espíritu, que es a imagen de su Creador, esto significa que realmente posee en sí la exacta
semejanza de Aquel que le domina, y que, por el misterio que hay en ella, lleva la impronta de la
naturaleza inabarcable(de su Creador)»10.

Pero es imagen, además, por la función que desempeña en la creación. Al ejercitar sus
funciones de intendente el hombre se asemeja a Dios en particular en su cualidad real. «Así la
naturaleza humana, creada para dominar el mundo, a causa de su semejanza con el Rey universal,
ha sido hecha como una viva imagen, que participa del arquetipo por la dignidad y el nombre»11.
Se eleva por encima de toda condición y esto le convierte en dueño de su propia suerte, a
imagen de la libertad soberana de Dios. Por ello el misterio de la naturaleza humana se funda
teológicamente en el hecho de ser imagen de la naturaleza misma de Dios y poseer todos los
atributos del modelo. Lleva en sí la impronta de la naturaleza inaprensible del misterio que hay en él
y la exacta semejanza de Aquel que le domina.

7
Or. cat. V, 42-60 (PG 45, 21; SCh 453, 164-165).
8
De beat. VI (PG 44, 1272b; GNO VII/2; J.Y. GUILLAUMIN y G. PARENT, PdF 1997).
9
De inf. (PG 46, 173d-176ª).
10
De. hom. op 11 (PG 44, 156ab; SCh 6).
11
De hom. op. 4 (PG 44, 136c; SCh 6).
7

La imagen empañada por la caída original y su proceso de restauración

Ahora bien, la caída original hizo que el espejo quedara empañado, por el resultado mismo de
la caída, el mal y las pasiones. Si bien manchado, no obstante, no ha sido destruida la imagen de
Dios en él.

¿qué papel desempeña la libertad dentro del dinamismo interno del ser humano?

La libertad lleva la impronta de la semejanza. Tiene un carácter real. Y está colocada en una
situación intermedia () entre el bien y el mal. Es capaz tanto de lo uno como
de lo otro, inclinándose a lo que le place. «La naturaleza creada se mantiene en la fontera de los
bienes y de los males, en cuanto que es capaz de los unos y de los otros, inclinándose a lo que le
place»12. Y se transforma en aquello a lo que se adhiere13. De manera que cuando se adhiere al bien
se transforma en un modo de actividad () superior, mientras que cuando se deja
arrastrar por el más se convierte en un estado de debilidad ()14. Todo esto da origen a
la responsabilidad exclusivamente humana, no de Dios, tanto de la falta como de la existencia del
mal.

6. LOS DOS ÁRBOLES DEL PARAÍSO

«Conviene sacar esta enseñanza de esta interpretación del texto, que, de los árboles de Dios,
el que está en medio es la vida, mientras que la muerte está de suyo sin planta y sin raíz, no
teniendo su lugar propio en ninguna parte. Sino que ella (la muerte) está plantada por la privación
de la vida, cuando los vivientes carecen de la participación en el bien. Puesto que la vida está en
medio de los árboles divinos y que la naturaleza de la muerte consiste en la ausencia de este árbol
(del bien y de la vida) vemos por qué quien nos da estas enseñanzas mediante símbolos afirma que
el árbol que da la muerte está exactamente en medio del paraíso. El fruto de este árbol, dice el
texto, es una mezcla de dos contrarios, porque este mismo fruto está definido como bien y como
mal; esto hace alusión, pienso yo, a la naturaleza del pecado. El placer es en efecto la causa de
todas las obras del mal y no podemos hallar falta que no esté vinculada al placer, ya se trata de
pasiones de cólera o de deseo. Por esto se llama también a este fruto bello, por el hecho de que
parece tal a los que, por un juicio erróneo sobre lo bello colocan a este en el placer. Pero a
continuación, la amargura de la digestión le hace hallarse mal (Prov 5,3-4)»15. «En realidad el mal
nace en alguna manera en el interior de nosotros mismos, surge como resultado de nuestra
voluntad libre, cada vez que el alma se aleja del bien [...] Como lo específico de la voluntad libre
es poder escoger libremente el objeto deseado, Dios no es la causa de tus males actuales, ya que Él
ha creado tu naturaleza independiente y libre; sino que la causa de los males es tu irreflexión
( ) que ha escogido lo menos bueno en lugar de lo mejor»16.

7. ¿QUÉ ES EL MAL?

Por consiguiente, el mal según él, no tiene consistencia propia, es “duplicidad” y tiene su
origen en el rechazo voluntario del bien. «Mientras que el bien es simple y su naturaleza única,
ajena a toda duplicidad y a toda unión con su contrario, el mal es abigarrado y se presenta de tal
forma que se le tiene por una cosa y cuando se lo experimenta resulta que es otra»17. «Porque el

12
C. Eun. I, 275 (PG 45, 333d).
13
Or. cat. VIII, (PG 45, 40b; SCh 453, 186-203).
14
Or. cat. XVI (SCh 453, 224).
15
In Cant. XII (PG 44, 1020-1021; J. DANIÉLOU, La colombe et la ténèbre, Paris [L’Orante] 1967, 171-172).
16
Or. cat. V (SCh 453, 170-171).
17
De hom. op. (PG 44, 200c).
8

mal es lo que carece de fundamento, porque recibe su subsistencia de lo que no es; pero lo que
recibe el ser de lo que no es, no existe en absoluto, como tampoco existe según su naturaleza. No
obstante, la vanidad domina sobre las realidades que han sido asimiladas por la vanidad»18. «Así
como la visión es una actividad natural y la ceguera la privación de esta actividad natural, del
mismo modo existe una oposición entre la virtud y el mal. Porque es imposible concebir el origen
del mal de otra manera que como ausencia de la virtud [...] Mientras que el bien esté presente en
nuestra naturaleza, el mal no tiene existencia por sí; pero cuando el bien se aleja, el mal comienza
a nacer»19.

Las consecuencias de la caída y la necesaria purificación de las pasiones

Existen en el hombre dos clases de pasiones (): unas que conducen al mal, de las
que Cristo no ha participado; y otras que son inherentes a nuestra condición humana y que son
tendencias activas de nuestra alma. «No hay pasión alguna, en el verdadero sentido de la palabra,
que no tienda al mal. Por eso no hablamos con propiedad cuando denominamos pasiones las
necesidades de nuestra misma naturaleza [...] Las deberíamos llamar más bien acción que pasión.
Porque, si hablamos con precisión, pasión es sólo aquello que se opone a la impasibilidad
virtuosa»20.
Del mismo modo que existen dos clases de placer (
[…]): «Hay en efecto en la naturaleza humana dos clases de
placeres: uno, producido en el alma por la ausencia de las pasiones
(); el otro, en el cuerpo por la pasión […] Por ello quien se vuelve
hacia la vida de los sentidos, atraído por el placer que ella procura al cuerpo, éste pasará su vida
sin conocer el sabor del gozo divino, porque lo mejor se encuentra como oscurecido por lo menos
bueno. Pero aquellos a quienes su deseo les inclina hacia las cosas divinas, su bien permanece sin
oscurecerse y todo lo que encandila la sensibilidad parece que huye. Así al alma que goza de la
única contemplación de lo que es ningun placer sensible la despiuerta, sino que dejando dormir
toda actividad corporal, en la desnudez y pureza del pensamiento, recibe en una divina vigilia la
manifestación de Dios»21.
8. EPÉCTASIS-PERFECCIÓN- Y VIDA VIRTUOSA

La virtud, según todo esto, es un perpetuo estado incoativo de adhesión permanente y


progresiva al bien por la cooperación de la libertad. La Infinitud de la Esencia divina es el
fundamento de la ley inagotable del progreso. Parte de la idea de la epéctasis es precisamente ese
movimiento inagotable hacia Dios (Flp 3,12-14)22 que constituye el fondo del ser humano y su
itinerario hacia Dios. «Porque la vida espiritual consiste en una transformación perpetua del alma
en Jesucristo bajo la forma de un ardor creciente, ya que la sed de Dios aumenta en la medida en
que participamos de Él con una estabilidad creciente, pues de este modo el alma se unifica y se fija
cada vez más fuertemente en Dios»23. «5. En cambio, con respecto a la virtud, hemos aprendido del
Apóstol que el único límite de la perfección consiste en no tener límite. Aquel divino Apóstol,
grande y elevado de pensamiento, corriendo siempre por el camino de la virtud, jamás cesó “de
tender hacia delante” pues le parecía peligroso detenerse en la carrera. ¿Por qué? Porque todo
18
In Eccl. II 2 (SCh 416, 156-157).
19
Or. cat. V (SCh 453, 170-171) El mal no tiene consistencia propia. El objeto del querer es siempre el bien. Por eso
el mal consiste en quedarse en el bien aparente.
20
C. Eun. III 4 (PG 45, 721c). El amor no es como tal una pasión, sino afinifad con el Bien y la Infinitud.
21
In Cant. X 5 (PG 993c; J. DANIÉLOU, La colombe et la ténèbre, Paris [L’Orante] 1967, 146-147).
22
12 «No que lo haya ya conseguido ( ) o que sea ya perfecto, sino que continúo
( ) mi carrera para ver si lo alcanzo, como yo he sido alcanzado por Cristo Jesús. 13 Yo, hermanos, no
creo haberlo ya conseguido. Pero una cosa hago: olvidando lo que he dejado atrás, me lanzo
( ) a lo que está por delante, 14 corriendo hacia la meta, al premio
23
J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie Mystique, Paris [Aubier] 1944, 306-307.
9

bien, por propia naturaleza, carece de límites, y sólo es limitado por la presencia de su contrario,
como la vida es limitada por la muerte y la luz por la tiniebla; en general, todo aquello que es bien
tiene su término en aquello que es considerado lo opuesto del bien. Así como el final de la vida es
el comienzo de la muerte, así también el pararse en la carrera hacia la virtud es el principio de la
carrera hacia el vicio. 6. Por esta causa, no nos engañaba nuestro razonamiento al decir que, en lo
que mira a la virtud, es imposible una definición de la perfección, ya que se ha demostrado que
todo lo que se encuentra enmarcado en unos límites no es virtud. Y puesto que he dicho que, para
aquellos que van en pos de la virtud es imposible alcanzar la perfección, aclararé mi pensamiento
con respecto a esta cuestión»24.
La perfección siempre inacabada. «El fruto más bello del cambio es el crecimiento hacia el
bien […] Por eso quien vea en la naturaleza una inclinación inclinación al cambio, que no se
entristezca»25. «Esta es la mayor paradoja de todas: que la quietud y el movimiento sean la misma
cosa. En efecto, quien corre no está quieto, y quien está quieto no marcha hacia arriba; aquí en
cambio, el permanecer estable se origina por el caminar hacia arriba. Esto quiere decir que
cuanto más “fijo” e inquebrantable se mantiene uno en el bien, tanto más “avanza” en la via de la
virtud»26.

9. ENCARNACIÓN DE CRISTO Y RESTAURACIÓN DE LA IMAGEN

«Pero es natural que quien se muestra atento al “encadenamiento lógico”


( ) de lo que se ha dicho trate de saber en cual de los acontecimientos
referidos se deja ver la potencia de la divinidad o se manifiesta la incorruptibilidad del poder
divino. Para que estos aspectos se presenten con plena claridad, examinemos con cuidado los
acontecimientos del misterio que siguen y en los que mejor se revela
(
) el poder transido por el amor de Dios a la humanidad. En primer lugar el hecho de
que la naturaleza todopoderosa haya sido capaz de abajarse hasta la humildad de la condición
humana constituye una prueba mayor de su poder que la importancia y el carácter sobrenatural de
los milagros. En efecto, que el poder de Dios realice una acción de grandeza sublime es, en cierta
medida, conforme a la propiedad de la naturaleza divina. Y no proclamaríamos nada
extraordinario si dijéramos que toda criatura en el universo visible y todo lo que el espíritu capta
fuera del mundo visible, recibe su constitución del poder de Dios, la voluntad de Dios que otorga
la existencia según le parece. Por el contrario, que Dios haya descendido hasta nuestra bajeza es,
en cierta manera, la expresión de la sobreabundancia de un poder que no está obstaculizado
() por nada que se oponga a su naturaleza. Porque así como es propio
de la naturaleza del fuego tender hacia lo alto, y nadie considera extraordinario lo que se produce
en virtud de la naturaleza de la llama, y por el contrario, si viéramos a la llama tender hacia lo
bajo, como hacen los cuerpos pesados, consideraríamos sorprendente tal fenómeno, y nos
preguntaríamos cómo el fuego, siendo fuego, hace dejación de su naturaleza a cambio del
movimiento que le hace tender hacia lo bajo; de la misma manera ni la extensión de los cielos ni el
esplendor de los astros ni el orden del universo ni la economía continua de las cosas creadas
revelan tanto el supereminente poder divino como el hecho de su condescendencia
() que le ha llevado a abajarse hasta la debilidad de nuestra
naturaleza; así vemos cómo lo que es elevado, hallándose al nivel de la bajeza, también se deja
percibir en la bajeza, sin decaer de su elevación, como la divinidad, habiéndose unido
estrechamente a la naturaleza humana, se convierte en esta sin dejar de ser aquella»27.

24
Vit. Moys. 5-6.
25
De perf., GNO VIII, 1 (p. 213, l. 17s.).
26
Vita Moys., II 243 (SCh 1 ; B.Pa. 23, 208-209).
27
Or. cat. XXIV (PG 45,64 ; SCh 453, 252-255).
10

Por este motivo, Cristo al encarnarse se ha convertido en principio de restauración para cada
uno de nosotros. Pero este don, que Dios nos hace por medio de la encarnación de su Hijo, cada uno
de nosotros debemos apropiárnoslo mediante la propia elección () y
esfuerzo, de manera que «lo divino se convierta en tal para nosotros cada vez que nosotros nos
mostramos a Dios por medio de una libre elección»28. Y Dios, por su parte, se entrega por gracia a
aquellos que ya se han vuelto a El. Entonces «ningún bien nos viene del exterior, sino que tenemos
el patrimonio (nos pertenece) de tener lo que nosotros queremos y de hacer salir el bien de nuestra
naturaleza como de un granero»29. De aquí que «la semejanza a Dios no sea fruto de nuestro
trabajo, ni obra del poder humano, sino que proviene de la liberalidad divina que ha agraciado
nuestra naturaleza con la semejanza a El desde nuestra primera creación»30. Pues la
bienaventuranza mayor consiste en que el hombre tiene como ayuda al Juez mismo del combate31,
pero pide nuestra colaboración.

La doctrina de los sentidos espirituales vinculada a la encarnación del Verbo.

Si bien es verdad que el fruto de la virtud, a saber la perfección, como lo veíamos


anteriormente, deleita los sentidos del alma, parece que Gregorio reserva el gusto superior de estos
sentidos al conocimiento perfecto del Señor, en especial al final de los tiempos32. Por eso la vida
espiritual está según Gregorio centrada en nuestra percepción de Cristo por el nacimiento de Cristo
en el alma:
«Porque el niño que ha nacido en nosotros, Jesús, crece de manera diferente en sabiduría, en
edad y en gracia en aquellos que lo han recibido. No es el mismo en todos, sino que se conforma a
la medida de aquel a quien viene. Se muestra según la capacidad de recibirle de aquel que le
contiene, niño, proficiente o ya perfecto según la naturaleza de la viña. No se le ve jamás con la
misma forma en la viña; sino que cambia de aspecto con el tiempo, una veces es yema (brote) otras
flor, otras en estado de maduración, después perfectamente maduro, y finalmente se convierte en
vino»33.

10. EL ITINERARIO ESPIRITUAL

Finalmente Gregorio se va a servir de la interpretación alegórica de los pasajes bíblicos y de


los hechos de la vida de Moisés para ilustrar el itinerario, que todo cristiano debe seguir, en el
camino hacia la amistad con Dios. Consta de tres etapas:

La teofanía de la Zarza ardiente y purificación de toda pathe

La primera estapa comienza con la teofanía de la zarza ardiente (Ex 3,1-6.14)34. 1. Es la etapa
del temor y de la purificación de las pasitones () el ropaje de pieles. Su término, desde el
punto de vista humano es la , por la que el espíritu recibe la unificación
interior. 2. Esta primera teofanía es un encuentro con la Luz, que al mismo tiempo es purificación.
Pues Dios, movido por su filantropía, ha tenido a bien enviarnos a su Hijo (la encarnación), cuya
humanidad es la verdadera zarza en la que aparece el misterio. Por medio de la adhesión a Él se
28
In Cant. IX 4,10 (PG 44, 956b).
29
De beat. 6 (PG 44, 1272a).
30
De virg. 12 (PG 46, 372c).
31
De beat. 8 (PG 44, 1296d).
32
In Cant. III (PG 829a; DSp 6, 998).
33
In Cant. III (PG ; J. DANIÉLOU, La colombe et la ténèbre, Paris [L’Orante] 1967, 45-46).
34
El tema de la «zarza ardiente» en los Padres: FILÓN, Mos I 66; JUSTINO, Dial LIX 2 (PG 6, 612ª); CLEMENTE DE
ALEJANDRÍA, Protr I 8,3 (SCh 2, 53); Paed II 8,75 (SCh 108, 149-151); IRENEO, Adv. Haer. IV 10,1 (SCh 100, 493);
GREGORIO DE NISA, Vita Moys. II 20-21.162-165.167 (SCh 1, 119.211-213.215); JUAN CIRSÓSTOMO, De incomp. Hom. III a
V (SCh 28).
11

restaura la imagen y el hombre halla el placer de la adhesión al bien.

La travesía del desierto y el nacimiento de Cristo en el alma

La segunda etapa, la de la Nube, corresponde a la travesía por el desierto. 1. Es la etapa de la


esperanza y de la virtud. En la travesía por el desierto (ascesis, oración sacramentos) La Nube del
Espíritu hace que Cristo nazca en el alma. El alma virtuosa es habitada por el Verbo. Guiados por el
Legislador y por la Nube del Espíritu. Es el tránsito de lo visible (la Nube) a lo invisible. La
trascendencia de Dios es la que unifica el cosmos material y espiritual de manera semejante
analógica a la perfecta unidad entre encarnación, redención y Trinidad. 2. Cristo aparece como la
tienda del encuentro y segundas tablas. 3. Aparece en el espíritu el deseo acrecentado (epéctasis) del
encuentro que posibilita la capacidad de una recepción todavía mayor. «Puesto que toda mancha de
pecado es maloliente y por el contrario la virtud es “el buen olor de Cristo”35, la
() adhesión amorosa opera de manera natural la
mezcla física () con el objeto amado. Nos
convertimos en aquello que elegimos por amor, el “buen olor de Cristo” o el mal olor. En efecto,
quien ama lo bello será también bello él mismo, porque la bondad de lo que nace en él transforma
a quien lo acoge en lo que ello es. Si aquel que () es eterno, se
ofrece a nosotros como alimento, es para que, habiéndolo recibido, nosotros lleguemos a ser lo
que Él es. Pues dice: “Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida”. Quien
ama esta carne no quedará prendado de la carne y quien está dispuesto a recibir esta sangre
quedará purificado por la sangre sensible. Porque la carne del Verbo y la sangre que hay en esta
carne no poseen una única gracia, sino que se convierten además en agradables para los que
gustan de ellas, envidiables para los que las desean y seductoras para los que las aman. Pero en
cambio si alguno a volcado su afección hacia las cosas inconsistentes, se convierte necesariamente
también él en incosistente, porque al ser tenido por ellas, se hace semejante a lo que ellas son por
naturaleza»36.
«Dejando atrás toda la creación y ultrapasando todo lo que puede ser conocido en ella,
renunciando a la ayuda de todo concepto, he encontrado por medio de la fe lo que yo amo y,
teniendo a Aquel que he hallado por la captación de la fe, no le dejaré escapar, hasta que haya
entrado en mi cámara»37.
Inhabitación de Cristo y divinización Cristo tienda del encuentro

«Me parece que aquí no se propone la visión de Dios cara a cara al ojo purificado, sino que
lo que se nos propone por medio de esta fórmula mágica, es lo que quizás en términos más claros
expresa el Verob en otras palabras, diciendo: “El Reino de los cielos está dentro de vosotros”, con
el fin de que cuando haya sido purificado su corazón, uno ve, en su propia belleza, la imagen de la
naturaleza divina»38. Sentidos espirituales y conocimiento de Cristo:

La fuente que mana

«Es como si alguno estuviera cerca de la fuente que la Escritura que estaba en lo alto de la
tierra en los orígenes y cuya abundancia era tal que toda la superficie de la tierra estaba regada
por ella. Quien se aproxima a esta fuente admirará esta agua infinita que no cesa de manar y de
espandirse. Pero no podrá decir que ha bebido toda el agua: ¿cómo podría ver lo que todavía está
oculto en el seno de la tierra? Pues, por mucho tiempo que permanezca cerca de la fuente que
35
2 Cor 2,15.
36
In Eccl. VIII 2 (SCh 416, 402-405).
37
In Cant. III 3 (PG 44, 893bc).
38
De beat., hom VI(PG 44, 1269). El tema de la inhabitación de Dios en el alma por gracia Cf. J. DANIÉLOU,
Platonisme et théologie mystique, 35-45.
12

mana, estará siempre al comienzo de la contemplación del agua. Porque el agua no cesa ni de
(derramarse) espandirse ni de siempre comenzar a manar. Así le ocurre a quien mira hacia la
belleza divina e ilimitada; lo que él descubre sin cesar se le manifiesta como absolutamente nuevo
y sorprendente con relación a lo que ya ha captado: Por muy admirado que esté, de lo que en cada
instante se le revela, no cesa jamás de desear todavía más, porque lo que espera es todavía mucho
más magnífico y divino, de lo que él ya ha visto. Por ello, también en nuestro texto, en su
admiración y estupor por lo que descubre, la esposa pese a lo ya conocido jamás pone término a su
deseo de ver todavía más»39.

11. EL INGRESO EN LA TINIEBLA DIVINA Y LA EXPERIENCIA DE LA TRINIDAD

La expansión del amor en virtud del mismo carácter del amor. Sólo lo semejante es capaz de
ver participar de lo semejante. El principio impulsor del amor es el que eleva al alma hacia la
Belleza e impulsa a adentrarse en el Misterio. La tiniebla de la fe y del amor40.

Cristo Roca estable y tienda del encuentro. «162 ¿Qué quiere decir el que Moisés penetra
dentro de la tiniebla y en ella ve a Dios? Lo que se narra aquí parece estar en contradicción con la
primera teofanía (la de la zarza). Entonces la divinidad fue vista en la luz; ahora, en la tiniebla. No
pensemos que esto desentona de la coherencia de lo que hemos considerado en nuestra
interpretación espiritual. A través de esto, el texto nos enseña que el conocimiento de la piedad, en
el comienzo, se hace luz para quienes lo reciben. En efecto, lo contrario a la piedad lo concebimos
como tiniebla y el apartamiento de la tiniebla se produce mediante la participación en la luz. Pero
cuando la mente prosigue avanzando en la comprensión del conocimiento de los seres mediante
una atención siempre mayor y más perfecta, cuanto más avanza en la contemplación, tanto más
percibe que la naturaleza divina es invisible. 163. En consecuencia, abandonando todo lo que es
visible –no sólo todo lo que cae bajo el campo de la sensibilidad, sino también todo cuanto la
inteligencia parece ver– marcha siempre hacia lo que está más adentro, hasta que penetra, con el
intenso trabajo de la inteligencia, en lo invisible e incomprensible, y allí ve a Dios. En esto consiste
el verdadero conocimiento de lo que buscamos, en ver por medio del no ver, pues lo que buscamos
trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por una
tiniebla. Por esta razón dijo el elevado Juan, que estuvo en la tiniebla luminosa: “A Dios nunca le
vio nadie”, definiendo con esta negación que el conocimiento de la esencia divina es inaccesible no
sólo a los hombres, sino también a toda naturaleza intelectual. 164. Así pues, cuando Moisés se
hace mayor en el conocimiento, confiesa que ve a Dios en la tiniebla, esto es, que conoce ahora
que la Divinidad, por su propia naturaleza, es aquello que supera todo conocimiento y toda
comprehensión. “Moisés” –dice– “entró en la tiniebla, donde estaba Dios” ¿Qué Dios? “Aquel
que hizo de las tinieblas su escondite”, como dice David, el cual fue iniciado en los misterios
secretos en este mismo santuario»41.
Llegado, pues, a este punto, Moisés recibe de la palabra (Escritura) la misma enseñanza que él
había recibido previamente de la tibiebla: que al hombre no le esta permitido asemejar a Dios a
nada de lo creado que él conoce, ya que todo concepto que el hombre pueda forjarse para tratar de
percibir o circunscribir la naturaleza del Ser divino no logra otra cosa que fabricar un ídolo de Dios,
sin lograr llegar a conocerle42. Puesto que a la incomprehensibilidad
() de la esencia divina se opone una () captación de
39
In Cant., XI La fuente que mana, (PG 44, 997b-1000c; J. DANIÉLOU, La colombe et la ténèbre, Paris [L’Orante]
1967, 155).
40
FILÓN, De somnis I 184 (P. Savinel, Paris 1962): «El Inengendrado, (no tiene nada en común con) de tal manera
sobrepasa (trasciende) a todos los seres creados que incluso la inteligencia más aguda es incapaz de representarle y debe
confesarse derrotada».
41
Vita Moys. 162-264.
42
V. LOSSKY, À l’ image et à la ressemblance de Dieu, Paris [Aubier-Montaigne] 1967, 31; Théologie mystique de l’
Église d’ Oriente, Paris [Aubier] 1944, 21-47.
13

Dios más allá de todos los conceptos –por la fe bajo el impulso del amor– por el conocimiento que
se convierte en amor43. Captación por la cual no conocemos a Dios sino que lo ()
hallamos.
La participación en la caridad divina y en el amor de Dios por los hombres exige que el
hombre después vuelva a los hermanos en orden a la restauración de todas las cosas al final de los
tiempos.

43
De an., et res. (PG 46, 96c).