Machiavelli ed il ruolo dei conflitti nella vita politica

Marco Geuna

Pubblicato in Conflitti, a cura di A.Arienzo e D. Caruso, Napoli, Dante & Descartes, pp.19-57

1. Machiavelli
1.1. la centralità della questione del conflitto per tutta la riflessione di Machiavelli
Si può sostenere, in prima approssimazione, che per Machiavelli la politica è caratterizzata e
segnata dall’esperienza del conflitto: il mondo della politica è dominato dal conflitto individuale e
sociale. La politica si misura e si rapporta continuamente con conflitti di diversa natura. Con
conflitti interni alla città, alla res publica, allo stato: conflitti fra parti diverse della città o, con altro
linguaggio, fra gruppi politici e sociali differenti. E con conflitti esterni alla città, alla res publica:
conflitti tra comunità politiche differenti, conflitti tra stati. La politica, pertanto, fa continuamente i
conti con la possibilità e la realtà della guerra. Non è dunque un caso che Machiavelli dedichi parte
cospicua della sua riflessione al tema della guerra e che il dialogo Dell’arte della guerra sia l’unica
delle sue grandi opere pubblicate durante la sua vita.
Si può affermare, poi, che la questione del conflitto abbia una sua indiscutibile centralità sia
per il Machiavelli teorico politico, dai Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio fino al Discursus
florentinarum rerum, sia per il Machiavelli storiografo, e basti pensare a quest’ultimo proposito al
Proemio delle Istorie fiorentine, in cui prende le distanze dall’approccio di Leonardo Bruni e di
Poggio Bracciolini proprio su questo terreno1. Centralità della questione del conflitto, dunque, tanto
per intendere la lezione delle «cose antique», in particolare la vicenda della Roma repubblicana, il
paradigma politico positivo, quanto per decifrare le esperienze moderne, ed in particolare la storia
di Firenze, per molti versi il modello politico negativo.
Sono necessarie, a questo punto, due rapide premesse. La prima. Nelle considerazioni
seguenti muovo dall’assunto della sostanziale unitarietà della riflessione politica di Machiavelli,
senza ipotizzare radicali svolte o discontinuità tra Il Principe e i Discorsi o tra Il Principe e le altre
opere machiavelliane2. Condivido la prospettiva interpretativa secondo cui entrambe le opere,
scritte nel breve volgere di alcuni anni, probabilmente tra il 1513 ed il 15193, presuppongono una
stessa cultura politica, formatasi e stratificatasi in un lungo arco di tempo, e sviluppano tesi
antropologiche, politiche e storiche per molti versi convergenti4. La seconda premessa. E’ stato
argomentato che nelle Istorie fiorentine, l’ultima grande opera del Segretario fiorentino, si possono
individuare tanto un riepilogo del pensiero politico del Machiavelli quanto una delineazione di
«nuove prospettive», di «nuovi pensieri»5. Non potrò dar conto di questi nuovi pensieri, di queste e
di altre differenze d’accento, se non in rapidi rinvii in nota.
E’ opportuna, in via introduttiva, anche una messa a punto terminologica. Noi, in questo
volume e più in generale nella discussione filosofico-politica, usiamo il termine conflitto. E’ forse
utile ricordare la pluralità di termini utilizzati da Machiavelli, sia nei Discorsi sia nelle Istorie
fiorentine, per sviluppare le sue riflessioni. Egli si serve, innanzitutto, dei termini «disunioni» e
«tumulti»6 per riferirsi a quei conflitti fra le parti costitutive della città che trovano una sorta di
composizione istituzionale e arricchiscono di leggi e ordini la vita politica della res publica,
mantenendo viva la sua libertà; altre volte, per riferirsi a questo primo tipo di conflitti, usa le
espressioni «controversie», «dissensioni», «differenzie», «romori»7. Ricorre, invece, alle
espressioni «civili discordie», «intrinseche inimicizie»8, «guerre civili» per designare un altro tipo
di conflitti, per riferirsi a quegli antagonismi che degenerano in scontro di «fazioni» e di «sette», e
mettono a repentaglio la libertà stessa della res publica. Con questi termini, Machiavelli riesce a
veicolare una riflessione sui conflitti assolutamente nuova e peculiare che lo colloca in posizione di
marcata discontinuità rispetto alla tradizione antica e medioevale del pensiero politico occidentale;
ma che lo situa anche ai margini, in una prospettiva altra, rispetto al cosiddetto progetto politico

1
moderno, incentrato, da Bodin e Hobbes in poi, sul ruolo del potere sovrano e sulla neutralizzazione
del conflitto da esso attuata9.

1.2. il conflitto interpretato: il caso di Roma ed il caso di Firenze

Machiavelli elabora le sue riflessioni sulla questione delle «divisioni» e delle «inimicizie»10
che segnano la storia costituzionale delle città e dei corpi politici mettendo a confronto,
innanzitutto, la vicenda di Roma con quella di Firenze. E questo avviene tanto nelle pagine dei
Discorsi quanto nei capitoli delle Istorie fiorentine. In quest’ultima opera la comparazione delle due
esperienze politiche è diretta ed esplicita. Si pensi, ad esempio, al celebre inizio del terzo libro: «Le
gravi e naturali nimicizie che sono intra gli uomini, causate da il volere questi comandare e quegli
non ubbidire, sono cagione di tutti i mali che nascano nelle città; perché da questa diversità di umori
tutte l’altre cose che perturbano le repubbliche prendono il nutrimento loro. Questo tenne disunita
Roma; questo, se gli è lecito le cose piccole alle grandi agguagliare, ha tenuto diviso Firenze:
avvenga che nell’una e nell’altra città diversi effetti partorissero; perché le inimicizie che furono nel
principio di Roma intra il popolo e i nobili, disputando, quelle di Firenze combattendo si difinivano;
quelle di Roma con una legge, quelle di Firenze con lo esilio e con la morte di molti cittadini
terminavono; quelle di Roma sempre la virtù militare accrebbono, quelle di Firenze al tutto la
spensono; quelle di Roma da una ugualità di cittadini in una disagguaglianza grandissima quelle
città condussono; quelle di Firenze da una disagguaglianza a una mirabile ugualità l’hanno ridutta.
La quale diversità di effetti conviene sia dai diversi fini che hanno questi duoi popoli causata;
perché il popolo di Roma godere i supremi onori insieme con i nobili desiderava, quello di Firenze
per essere solo nel governo, sanza che i nobili ne partecipassero, combatteva»11. Roma e Firenze
vengono a rappresentare, così, esperienze politiche per molti versi opposte, quasi due tipi ideali: il
conflitto assume in esse modalità differenti e genera effetti radicalmente diversi. Nelle pagine dei
Discorsi, invece, la comparazione tra le due vicende costituzionali è meno diretta. Machiavelli
sviluppa, infatti, la sua riflessione nel quadro di una considerazione più articolata delle repubbliche,
delle loro caratteristiche di fondo e delle loro possibili tipologie, considerazione che lo porta a
studiare accanto a quelle di Roma e di Firenze, le vicende di Sparta, di Atene, di Venezia.
Conviene senz’altro cominciare l’analisi dalle pagine dei Discorsi che rappresentano
sicuramente la prima formulazione delle idee machiavelliane sul ruolo delle divisioni e delle
inimicizie nella vita politica. Nei primi capitoli del primo libro, Machiavelli propone queste idee nel
quadro di un ripensamento complessivo della storia costituzionale di Roma. E’ opportuno, pertanto,
ripercorrere le tappe del suo ragionamento. I «primi ordini» di Roma, le sue prime strutture
costituzionali, «furono difettivi»12: mancava infatti un ordine che rappresentasse adeguatamente le
istanze del popolo. Roma non aveva ricevuto la sua costituzione tutta completa da un legislatore,
come era avvenuto a Sparta con Licurgo. Ma «quello che non aveva fatto uno ordinatore lo fece il
caso»: furono i tumulti tra i due «umori» della città, il popolo e i grandi, a fare della repubblica
romana «una repubblica perfetta»13. Ai consoli ed al senato, organi istituzionali che esistevano a
Roma dopo la cacciata dei Tarquini, venne affiancato anche l’istituto del tribunato della plebe;
Roma divenne così una vera e propria repubblica mista, nella quale il consolato incarnava l’istanza
monarchica, il senato quella aristocratica, e il tribunato quella democratica. A questa «perfezione»
Roma «venne per la disunione della Plebe e del Senato», insiste Machiavelli: fu infatti il tumultuare
della plebe contro l’arroganza dei nobili a portare ad istituire un organo, come quello del tribunato,
preposto a vigilare proprio sulla «sicurtà della Plebe»14.
I tumulti «intra i Nobili e la Plebe», i conflitti tra gli umori della città, tra i grandi e il
popolo, non vanno condannati, come nella tradizione avevano fatto molti interpreti, ma secondo
Machiavelli vanno apprezzati perché condussero la repubblica romana alla sua perfezione e, più in
generale, perché furono all’origine di ordini e di leggi in favore della libertà. La tesi proposta dal
Segretario fiorentino è tanto radicale, quanto precisamente articolata. I tumulti, infatti, non hanno
prodotto solo «ordini», ma anche «leggi» in favore della libertà. I tumulti hanno sì portato, come si
è visto, alla creazione di un nuovo ordine, all’istituzione del tribunato della plebe; ma, più in

2
generale, hanno prodotto anche numerose leggi in favore della libertà. Per comprendere appieno
questa tesi è necessario prestare attenzione alla periodizzazione, alla cronologia, con la quale
ragiona il Segretario fiorentino. Machiavelli sostiene che Roma si mantenne libera per circa
quattrocento anni: «da’ Tarquinii ai Gracchi»15, dalla cacciata di Tarquinio il Superbo nel 510 a.C.
all’elezione di Tiberio Gracco al tribunato nel 133 a.C. e all’uccisione di Caio Gracco nel 121 a.C.
Se si tiene presente, poi, che il tribunato della plebe fu istituito per la prima volta nel 494 a.C. e,
dopo alterne vicende, fu definitivamente ristabilito nel 449 a.C., si hanno gli elementi per
comprendere tutte le implicazioni della tesi machiavelliana. Per circa quattrocento anni, nella storia
di Roma, i tumulti si mantennero produttivi ed ebbero «buoni effetti»: portarono non solo nell’arco
di alcuni decenni all’istituzione del tribunato, ma per lungo tempo furono all’origine di leggi «in
favore della libertà». Se si guarda in controluce questa tesi, si ricava che Machiavelli suggerisce
indirettamente che i tumulti non possono essere risolti una volta per tutte nemmeno dalla forma
perfetta della costituzione mista. I tumulti riemergono sempre di nuovo e sempre di nuovo devono
essere gestiti da chi si occupa attivamente di politica nella res publica. Anche la forma
costituzionale perfetta non può mettere loro fine.
Nell’argomentare che «se i tumulti furono cagione della creazione de’ tribuni meritano
somma laude», nel sostenere più in generale che essi partorivano «buoni effetti», Machiavelli sa
perfettamente di esprimere un punto di vista radicalmente nuovo. Ed è pienamente consapevole di
dover controbattere una tesi molto radicata, di dover argomentare «alcune cose contro la opinione di
molti che dicono Roma essere stata una repubblica tumultuaria, e piena di tanta confusione che se la
buona fortuna e la virtù militare non avesse sopperito a loro difetti, sarebbe stata inferiore a ogni
altra repubblica»16. Sono stati fatti molti e meritori sforzi, e penso in particolare ai lavori di Gennaro
Sasso17, per comprendere chi fossero i molti che tenevano quella opinione, per identificare cioè i
pensatori cui Machiavelli intendeva consapevolmente contrapporsi. Si sono menzionati così Tacito
e Sallustio, l’Agostino del De civitate Dei, e pensatori a lui più prossimi nel tempo, come gli
umanisti Francesco Barbaro e Bernardo Rucellai. In questa sede non posso toccare questa
questione; mi sembra più rilevante approfondire i ragionamenti di Machiavelli, le
concettualizzazioni che egli elabora riflettendo sui casi esemplari di Roma e Firenze.

1.3. il carattere costitutivo e non trascendibile dei conflitti nella vita politica
E’ possibile fin da ora, ripensando ai passi appena citati dei Discorsi e delle Istorie, mettere in
luce una prima tesi di carattere generale. Quella del carattere costitutivo e non trascendibile dei
conflitti nella vita politica di ogni città o res publica. I conflitti si radicano, infatti, in quelli che
Machiavelli chiama, usando un termine della medicina antica, diffuso ancora nella medicina
rinascimentale, i due «umori» presenti in ogni città: il popolo e i grandi18. I conflitti sono l’esito
dell’esistenza in ogni corpo politico di due gruppi che perseguono fini radicalmente diversi. Nel
libro terzo delle Istorie, come si è visto, Machiavelli sostiene che «da questa diversità di umori tutte
le altre cose che perturbano le repubbliche prendono il nutrimento loro». Ma già nel nono capitolo
del Principe aveva osservato: «In ogni città si truovono questi dua umori diversi: e nasce, da questo,
che il populo desidera non essere comandato né oppresso da’ grandi, ed e’ grandi desiderano
comandare e opprimere el populo; e da questi dua appettiti diversi nasce nelle città uno de’ tre
effetti: o principato o libertà o licenza»19. Nel quarto capitolo del primo libro dei Discorsi la tesi
viene ripetuta in termini sostanzialmente identici: Machiavelli accusa coloro che «dannono i tumulti
intra i nobili e la plebe» di non comprendere «come e’ sono in ogni republica due umori diversi,
quello del popolo e quello de’ grandi; e come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà,
nascano dalla disunione loro, come facilmente si può vedere essere seguito in Roma»20.
Si noti la precisione e l’insistenza machiavelliana: «in ogni città», «in ogni republica». La
scissione, la differenziazione, del corpo politico, è originale e costitutiva. Non è sopravvenuta e
portata da fattori esterni. Il conflitto è intrascendibile proprio perché Machiavelli parte da una
pluralità costitutiva del corpo sociale e politico. I soggetti della vita politica non sono solo, e
esclusivamente, soggetti individuali, come sarà per Hobbes e le teorie contrattualistiche

3
seicentesche, ma anche, ed in primo luogo, soggetti collettivi, gli «umori», il popolo e i grandi.
Machiavelli pensa le comunità politiche, le res publicae, ricorrendo alla metafora dell’organismo
vivente. Le concettualizza come corpi misti21, le cui parti stanno tra loro e alla totalità così come gli
umori di un organismo vivente stanno tra loro e al corpo nel suo insieme. Ma se la scienza medica
antica riteneva che il corpo umano fosse composto di quattro elementi, e che la salute del corpo
dipendesse dall’equilibrio reciproco di questi quattro umori, Machiavelli nel tematizzare i corpi
misti, i corpi politici, sostiene che sono composti soltanto di due umori, senza fornire peraltro
ragioni di questa semplificazione.
Troppo complicato è, in questa sede, chiedersi quale sia la radice di questi due umori. E’
stato osservato giustamente che «non è possibile ricavare una definizione sociologica o economica
dei due ‘omori’ machiavelliani»22. Si può almeno sottolineare che i due umori presenti in ogni
corpo politico veicolano valori diversi: in particolare, si rapportano in modo diverso rispetto al
valore della libertà. La radice dei due umori è probabilmente una radice antropologica, una radice
che fa riferimento ai modi possibili, per gli uomini, di intendere e fare esperienza della libertà. «Una
piccola parte di loro desidera di essere libera per comandare; ma tutti gli altri che sono infiniti,
desiderano la libertà per vivere sicuri» viene ricordato in un altro passo dei Discorsi23.
Va riconosciuto, peraltro, che esistono altri passi e altri testi, penso qui al capitolo
cinquantacinquesimo del primo libro dei Discorsi ed al Discursus florentinarum rerum, nei quali
Machiavelli sviluppa un altro tipo di ragionamento. Non presenta il corpo misto della repubblica
come composto di due umori, con precise caratterizzazioni antropologiche, ma delinea le parti della
città facendo riferimento a puntuali condizioni economico-sociali: rinvia all’esistenza di una «pari
equalità» fra i cittadini o alla presenza di «gentiluomini», «quelli che oziosi vivono delle rendite
delle loro possessioni abbondantemente»24, o prospetta il corpo dei cittadini come composto non di
due gruppi, ma di tre condizioni, di «tre diverse qualità di uomini (…) cioè primi, mezzani e
ultimi»25. Si tratta di un altro vettore o percorso della riflessione machiavelliana, percorso limitato
ad un gruppo contenuto di passi e di testi, percorso che non posso seguire in questa occasione nella
quale preferisco attenermi alle concettualizzazioni che ricorrono con costanza nelle teorizzazioni
del Segretario fiorentino.

1.4. i buoni effetti dei tumulti: la fisiologia dei conflitti

Riflettendo sulla vicenda romana, Machiavelli è portato ad affermare che i conflitti possono
essere produttivi, è spinto a riconoscere che può esistere una fisiologia dei conflitti. Egli ne è così
convinto da intitolare il cruciale quarto capitolo del primo libro dei Discorsi in modo lapidario:
«Che la disunione della plebe e del senato romano fece libera e potente quella repubblica»26.
Si tratta ora di comprendere meglio, più a fondo, che cosa il conflitto possa produrre. Quali
possano essere gli effetti di un conflitto come quello che ha avuto luogo a Roma. In quel capitolo, la
risposta di Machiavelli è innanzitutto che un tale conflitto genera «leggi e ordini in beneficio della
pubblica libertà». Ordini, in primo luogo: come si è visto, l’istituzione del tribunato della plebe.
Con ordini si può intendere, dunque, magistrature e organi di tipo costituzionale. E, poi, leggi, leggi
ordinarie: Machiavelli critica «coloro che dannono i tumulti tra i nobili e la plebe» proprio per il
fatto che non considerano «come tutte le leggi che si fanno in favore della libertà, nascono dalla
disunione loro»27.
«In beneficio della pubblica libertà», «in favore della libertà»: i tumulti non generano leggi e
ordini qualsiasi, ma leggi e ordini in grado di mantenere la libertà. Machiavelli mette, dunque, in
relazione tumulti e libertà. La libertà è il risultato delle leggi e degli ordini scaturiti dai tumulti. E
questa, potremmo dire, è una convinzione di fondo del Segretario fiorentino, una sua tesi di
carattere generale. Non per niente Machiavelli la riprende in un altro decisivo capitolo del primo
libro dei Discorsi, il trentasettesimo, osservando: «E benché noi mostrassimo altrove come le
inimicizie di Roma intra il senato e la plebe mantenessero libera Roma, per nascerne, da quelle,
leggi in favore della libertà, e per questo paia disforme a tale conclusione il fine di questa legge
agraria, dico come per questo non mi rimuovo da tale opinione»28. Machiavelli non si rimuove, non

4
si discosta, «da tale opinione»: i tumulti, le inimicizie, possono essere fattori di libertà, possono
mantenere la libertà in una res publica.
Nel quarto capitolo del primo libro aveva battuto su questo punto, osservando tra l’altro: «Né
si può chiamare in alcun modo con ragione una republica inordinata, dove sieno tanti esempli di
virtù, perché li buoni esempli nascano dalla buona educazione, la buona educazione dalle buone
leggi, e le buone leggi da quelli tumulti che molti inconsideratamente dannano». Questo passo mi
consente due osservazioni. In primo luogo, mi permette di sottolineare che per Machiavelli ordine e
conflitto non sono concetti che si escludono reciprocamente. I «tumulti», le «disunioni» creano e
garantiscono una forma di ordine: la repubblica romana, infatti, non deve essere definita «in alcun
modo con ragione una repubblica inordinata». In secondo luogo, di registrare come per il Segretario
fiorentino gli ordini e le leggi non devono essere considerati un prius, ma un risultato, un portato di
un momento logicamente precedente, appunto quello delle disunioni e dei conflitti. Questo
naturalmente non può essere affermato per gli ordini e le leggi di tutte le repubbliche. Non vale per
Sparta, che secondo la ricostruzione dei Discorsi ricevette il suo corpo di leggi per intero da
Licurgo. Ma vale sicuramente per Roma, la repubblica per molti versi paradigmatica nel
ragionamento machiavelliano.
L’analisi dei buoni effetti che i tumulti partorivano non può dirsi affatto conclusa. Basti
ripensare al titolo già ricordato del quarto capitolo del primo libro: la disunione fece non solo libera,
ma «potente» la repubblica romana. Il conflitto produce non solo libertà, ma espansione politico-
militare. Bisogna ritornare con la mente all’alternativa drammatica su cui riflette Machiavelli: «o tu
ragioni d’una repubblica che voglia fare uno imperio, come Roma, o d’una che le basti mantenersi.
Nel primo caso gli è necessario fare ogni cosa come Roma; nel secondo può imitare Vinegia e
Sparta»29. Da un lato, la repubblica che sta «in brevi termini», e che riesce a contenere i conflitti
interni, tenendo il popolo fuori dalla gestione della cosa pubblica: è il caso di Sparta e di Venezia.
Dall’altro, la repubblica che amplia: è il caso di Roma. La repubblica che amplia, proprio per
garantire la sua sicurezza e sopravvivenza, non può escludere il popolo dal governo, non può non
dar sfogo all’umore del popolo. E deve accettare i tumulti che conseguono dal riconoscimento del
suo ruolo, deve governare e trasformare produttivamente le disunioni che così si vengono a creare:
«se tu vuoi fare uno popolo numeroso ed armato, per poter fare un grande imperio, lo fai di qualità
che tu non lo puoi poi maneggiare a tuo modo; se tu lo mantieni o piccolo o disarmato per poter
maneggiarlo, se tu acquisti dominio, non lo puoi tenere, o ei diventa sì vile che tu sei preda di
qualunque ti assalta»30. La scelta di Machiavelli fra queste alternative è univoca e senza esitazioni:
«bisogna nello ordinare la republica pensare alle parte più onorevole, e ordinarle in modo che
quando pure la necessità le inducesse ad ampliare, elle potessono quello che avessono occupato
conservare. E per tornare al primo ragionamento, credo ch’e’ sia necessario seguire l’ordine
romano, e non quello dell’altre republiche, perché trovare un modo mezzo infra l’uno e l’altro non
credo si possa; e quelle inimicizie che intra il popolo ed il senato nascessino, tollerarle, pigliandole
per uno inconveniente necessario a pervenire alla romana grandezza»31.
L’ordine romano è l’assetto costituzionale da imitare: ordine che riconosce un ruolo politico
al popolo, accetta i tumulti che scaturiscono dal confronto fra gli umori della città, e fa sì che ordini
e leggi in favore della libertà emergano proprio dalle disunioni e dai tumulti. In questo quadro, la
capacità militare del popolo, il suo coraggio e la sua efficacia nel combattere, non sono che l’altra
faccia della sua partecipazione alla cosa pubblica che si esprime nei tumulti. Non si può avere l’una
senza avere l’altra. Per Machiavelli, la partecipazione del popolo alla cosa pubblica che si esprime
nei tumulti e la sua capacità militare che permette alla repubblica di ampliare e di creare l’impero,
sono inscindibilmente legate: «volendo Roma levare le cagioni de’ tumulti, levava ancora le cagioni
dello ampliare»32.

1.5. la presa di partito popolare ed anti-aristocratica di Machiavelli

La difesa machiavelliana del ruolo della disunione e dei tumulti veicola, dunque, una
valutazione positiva del ruolo politico del popolo ed esprime una precisa polemica anti-

5
aristocratica. Nel quarto capitolo del primo libro dei Discorsi, Machiavelli insiste sul fatto che
«ogni città debbe avere i suoi modi con i quali il popolo possa sfogare l’ambizione sua, e massime
quelle città che nelle cose importanti si vogliono valere del popolo»33. E ricorda che «i desiderii de’
popoli liberi rade volte sono perniziosi alla libertà, perché e’ nascono o da essere oppressi, o da
suspizione di avere ad essere oppressi»34. Non può stupire che quando Machiavelli si interroga poi
sul problema «dove più sicuramente si ponga la guardia della libertà», dove vada cioè collocato un
potere di ultima istanza in grado di difendere la libertà, di fronte all’alternativa «o nel popolo o ne’
grandi», la sua risposta sia ancora univoca, e privilegi la soluzione romana che, a suo giudizio,
poneva la «guardia della libertà» nel popolo. Se è vero che in alcuni capitoli finali del primo libro
dei Discorsi, ed in particolare quelli che vanno dal cinquantatreesimo al cinquantasettesimo,
Machiavelli esprime alcune riserve sulle effettive capacità politiche del popolo ed attenua i toni
della sua polemica anti-aristocratica, mi sembra che il quadro complessivo non ne esca
sostanzialmente mutato35.
La valutazione positiva delle disunioni e dei conflitti, è stato suggerito molte volte,
rappresenta un’aperta rottura, una marcata discontinuità, rispetto ad alcune assunzioni chiave, ad
alcune convinzioni di fondo, condivise da tradizioni diverse del pensiero politico antico e
medievale. Sostenere che i tumulti partoriscono «buoni effetti» significa, innanzitutto, prendere le
distanze dall’idea classica di (homonoia), ricorrente in tutta la riflessione greca36, idea
ripresa e riproposta in più passi tanto da Aristotele quanto da Polibio37. Significa, altresì,
contrapporsi consapevolmente e lasciarsi alle spalle l’idea ciceroniana di «concordia ordinum», con
le sue valenze filo-aristocratiche. In quegli anni, come si sa, non era ancora conosciuto il testo del
De re publica: quel primo libro nel quale Cicerone aveva proposto, sulle orme di Polibio, la sua
interpretazione dell’idea di costituzione mista e soprattutto quel secondo libro nel quale aveva
presentato la concordia come «artissimum atque optimum omni in re publica vinculum
incolumitatis», sostenendo che «quae harmonia a musicis dicitur in cantu, ea est in civitate
concordia»38. Era però ben noto il testo del De officiis, nel quale Cicerone sviluppa assunti analoghi.
Sostiene, infatti, che tra i «fundamenta rei publicae» va considerata «concordiam primum, (…)
deinde aequitatem»; condanna poi senza appello i governanti che nella comunità politica
privilegiano interessi particolari: «qui autem parti civium consulent, partem neglegunt, rem
perniciosissimam in civitatem inducunt, seditionam atque discordiam»39.
La tesi machiavelliana rappresentava una netta rottura anche nei confronti di elaborazioni a
lui più vicine. E’ stato mostrato che la cultura pre-umanistica di matrice retorica, da Orfino da Lodi
a Giovanni da Viterbo fino a Brunetto Latini, aveva dato rilievo all’ideale della concordia,
riprendendo, accanto al Cicerone del De officiis, il Sallustio che nel Bellum Jugurthinum sosteneva
«Nam concordia parvae res crescunt, discordia maxumae dilabuntur»40. E’ stato ricordato, altresì,
che nella tradizione politica fiorentina, da Remigio de’ Girolami a Dino Compagni, da Dante a
Savonarola, era diffusa la convinzione che le fazioni costituissero una minaccia mortale per la
libertà cittadina e che pertanto ogni discordia dovesse essere proscritta come faziosa41. Le posizioni
di Machiavelli si allontanavano con decisione da queste tesi, così come prendevano le distanze dalle
posizioni filo-veneziane diffuse da molti pensatori dell’umanesimo civile a lui più vicini: da
Giorgio di Trebisonda a Francesco Filelfo, da Pietro Crinito a Bernardo Ruccellai, si era venuto
infatti elaborando nel giro di alcuni decenni un vero e proprio mito di Venezia, e dell’eccellenza del
suo governo stretto che aveva fatto fiorire la repubblica evitando discordie e conflitti. Il nome di
Bernardo Ruccellai consente di ricordare, infine, un referente più prossimo a Machiavelli: le
discussioni che si tenevano a Firenze nelle cosiddette pratiche, negli ultimi anni del Quattrocento,
discussioni nelle quali Bernardo Ruccellai intervenne a più riprese. Ebbene, in tali discussioni il
tema della concordia civium si saldava con un elogio di Venezia e del suo governo e veniva ad
esprimere con costanza una posizione filo-aristocratica42. Non è dunque casuale, allora, che la
valutazione positiva dei tumulti e delle disunioni, e più in generale la preferenza per il modello
romano rispetto a quello veneziano, andassero di pari passo, nel pensiero di Machiavelli, con una
presa di posizione filo-popolare e anti-aristocratica.

6
 1.6. i modi del conflitto: «alcun esilio o violenza in disfavore del commune bene»
Vorrei ora richiamare l’attenzione sui modi in cui si esplicava il conflitto in Roma e in
Firenze. Sui diversi modi che ci possono fornire anche delle spiegazioni dei diversi effetti.
Ripartiamo dunque dalle pagine dei Discorsi. Machiavelli osserva che «i tumulti di Roma rade volte
partorivano esilio, e radissime sangue»43. Questa caratteristica dei tumulti è centrale per il
Segretario fiorentino, che nel decisivo quarto capitolo del primo libro dei Discorsi la mette in
rilievo per altre due volte con affermazioni sostanzialmente identiche. Argomenta così che chi
rifletterà sui tumulti, «chi esaminerà il fine di essi, non troverà ch’egli abbiano partorito alcun esilio
o violenza in disfavore del commune bene, ma leggi e ordini in beneficio della pubblica libertà»44.
Alcun esilio o violenza: i tumulti si condussero a Roma per circa quattrocento anni senza fare
ricorso alla violenza privata e all’esclusione dalla lotta politica, all’esilio. Il conflitto trovò a Roma
modalità di manifestazione e di composizione che non portarono alcun soggetto, sia esso
individuale o collettivo, ad essere escluso dal conflitto stesso, ad uscire dal conflitto. Il punto è
cruciale. E Machiavelli ritorna sulla questione con il suo tipico ragionare oppositivo nella pagina
già ricordata delle Istorie fiorentine: «le inimicizie che furono nel principio in Roma intra il popolo
e i nobili, disputando, quelle di Firenze combattendo si difinivano; quelle di Roma con una legge,
quelle di Firenze con lo esilio e con la morte di molti cittadini terminavono». Disputando o
combattendo: vi sono modalità diverse di praticare il conflitto. Esiste un crinale per il quale il
conflitto rimane nella fisiologia della vita politica, si organizza quasi fosse una disputa, e non
degenera nell’esperienza della stasis, della guerra civile.
Il ragionamento di Machiavelli in quelle pagine delle Istorie merita di essere seguito da
vicino: «la quale diversità di effetti conviene sia dai diversi fini che hanno questi duoi popoli
causata; perché il popolo di Roma godere i supremi onori insieme con i nobili desiderava, quello di
Firenze per essere solo nel governo, sanza che i nobili ne partecipassero, combatteva»45. A Roma il
popolo non solo richiedeva il riconoscimento della sua esistenza da parte dei nobili, come avvenne
nella prima fase che si concluse con l’istituzione del tribunato, ma riconosceva l’esistenza dei nobili
e delle loro istanze: «godere i supremi onori insieme con i nobili desiderava». Fu probabilmente
questo mutuo riconoscimento che fece sì che i tumulti non partorissero «alcun esilio o violenza in
disfavore del commune bene», che fece sì che l’idea di un bene comune venisse mantenuta e che la
ricerca di una qualche forma di bene comune non fosse abbandonata46.
A Firenze questa sorta di riconoscimento vicendevole fra i due umori non avvenne: il popolo
voleva essere «solo nel governo, sanza che i nobili ne partecipassero». La catena di violenze e di
esili che caratterizzò la storia della città derivò da questa volontà di dominio unilaterale, da questo
tentativo di prevalere completamente sull’altra parte. Dall’esperienza del mancato mutuo
riconoscimento, si potrebbe dire con altri termini47.

1.7. una radicale reinterpretazione della dottrina del governo misto o della costituzione mista
Muovendo da questa valutazione positiva delle disunioni nell’esperienza politica romana,
Machiavelli propone una radicale reinterpretazione della dottrina del governo misto o della
costituzione mista. Nei Discorsi ricorda che nella repubblica romana «tutte le tre qualità di governo
[avevano] la parte sua». Precisa, anzi, che «non si tolse mai, per dare autorità agli ottimati, tutta
l’autorità alle qualità regie, né si diminuì l’autorità in tutto agli ottimati per darla al popolo; ma
rimanendo mista, fece una repubblica perfetta»48. Si potrebbe sostenere, però, che il concetto di
governo misto venga assunto nella forma, ma radicalmente rovesciato nella sostanza49. In un
cornice di ispirazione classica50, i passi machiavelliani enucleano, in realtà, un contenuto
radicalmente nuovo. Se nella tradizione erano rintracciabili matrici diverse della teoria del governo
misto, una matrice aristotelica ed una matrice polibiana, almeno, tutte le diverse interpretazioni e
riformulazioni convergevano sul fatto che il governo misto doveva essere pregiato perché garantiva
la stabilità della res publica realizzando la concordia. Machiavelli, invece, viene a sostenere che la

7
stabilità, insieme alla libertà, è conseguita soltanto tenendo vive le disunioni, le tensioni, nel corpo
misto della repubblica.
Non abbiamo solo l’elogio delle disunioni al posto di quello della concordia, ma cambia del
tutto il significato della tanto cercata stabilità. Se nelle prospettive tradizionali il governo misto
veniva presentato in una prospettiva statica, Machiavelli lo tematizza, invece, in una prospettiva del
tutto dinamica. In un contesto come quello interstatuale in perenne tensione e mutamento, stabilità
non significa statica perfezione, ma capacità di movimento. Si conserva stabile, permane, non chi
resta immobile, ma chi si rapporta continuamente al contesto, chi si muove alla sua stessa velocità,
chi sa avere riscontro con i tempi. Una continua tensione interna alla repubblica, dunque, per
rapportarsi alla tensione che esiste al suo esterno. Un continua tensione tra grandi e popolo, e tra
organi costituzionali diversi, per far fronte alla tensione che continuamente esiste tra quei corpi
politici che senza sosta cercano la loro sicurezza tentando di aumentare la loro potenza. Le strutture
costituzionali, pertanto, non vanno valutate nella loro astratta e statica perfezione, ma per la loro
capacità di rapportarsi alle sfide dei tempi, alla qualità dei tempi. Con questo approccio
radicalmente dinamico, Machiavelli non solo pone in stretta relazione politica interna e politica
estera, ma stringe insieme, in modo inseparabile, politica e storia.

1.8. la patologia dei conflitti

Machiavelli è ben consapevole del fatto che le disunioni possono degenerare, possono aprire
le porte alla guerra civile. La vicenda della degenerazione e della fine della repubblica romana e la
travagliata storia della repubblica fiorentina stanno continuamente a ricordarglielo.
Per il Segretario fiorentino, i conflitti rimangono produttivi, non diventano patologici, soltanto
a due condizioni. La prima. Se «sanza sette e sanza partigiani si mantengono»51: se la lotta politica
non assume una dimensione personalistica. La seconda. Se i conflitti non hanno per oggetto «la
roba», ma gli «onori», le cariche pubbliche: se non hanno, dunque, un carattere privato, un carattere
economico. Questi sembrano essere i due principali requisiti perché le disunioni e i tumulti non si
trasformino in rovinose discordie civili.
Machiavelli ha sempre condannato con asprezza le divisioni che danno luogo a partigiani e
a fazioni. Anche nei primi capitoli del primo libro dei Discorsi, nel quale tesse l’elogio delle
disunioni che fecero grande la repubblica romana. Nel settimo, ad esempio, ricorda che quando i
conflitti degenerano si diffonde la paura e i cittadini ricorrono alle «vie private»: «la paura cerca
difesa, per la difesa si procacciano partigiani, da’ partigiani nascono le parti nelle cittadi, dalle parti
la rovina di quelle»52. Nel trentasettesimo capitolo del primo libro, poi, mette in luce che «si ricorse
ai rimedi privati» soprattutto quando la plebe volle «con la nobiltà dividere gli onori e le sostanze»,
quando volle con la legge agraria attingere alla roba. La «contenzione della legge agraria» fu però la
causa «della distruzione della repubblica»: «perché la nobiltà romana sempre negli onori cedé sanza
scandoli straordinari alla plebe; ma come si venne alla roba, fu tanta la ostinazione sua nel
difenderla, che la plebe ricorse per isfogare l’appetito suo a quegli straordinari che di sopra si
discorrono»53. Quando il conflitto assume forme privatistiche ed economicistiche assume forme
violente54 e non è più produttivo di libertà. Attenendosi a questo criterio, Machiavelli divide la
vicenda della repubblica romana in due periodi: nel primo, che va dalla caduta dei Tarquini al
tribunato dei Gracchi, la disunione produsse buone leggi e buoni ordini, nel secondo, che va dai
Gracchi alla fine della repubblica, emblematicamente rappresentata dalla figura di Cesare, le
dissensioni e i tumulti degenerarono in scontro violento fra sette, tra fazioni, e condussero alla
perdita della libertà.
Si possono introdurre, a questo punto, due osservazioni. La prima. Molti teorici
contemporanei hanno messo al centro della loro riflessione l’idea di conflitto, cercando di
individuare meglio soggetti, modalità, soluzioni possibili dei conflitti. Alessandro Pizzorno, in
particolare, ha cercato di rintracciare una genealogia ed elaborare una tipologia «delle tre
componenti dell’idea di conflitto che riceviamo dalla tradizione del pensiero politico». Ha distinto
così conflitti di riconoscimento, conflitti d’interesse, e conflitti ideologici o conflitti che hanno per

8
posta la verità. Ha peraltro precisato che distinguendo queste componenti «possiamo pensare i
conflitti reali scorgendo in essi, di volta in volta, la prevalenza dell’una o dell’altra componente,
senza che per questo vengano escluse le altre. (…) Sarà inteso che in conflitti caratterizzati da una
componente, anche le altre potranno essere presenti, seppur attenuate»55. Se si usa questa tipologia
per ragionare su Machiavelli, si potrebbe sostenere innanzitutto che i conflitti che egli pregia, le
disunioni che per quattrocento anni segnarono la storia della repubblica romana, possono essere
considerati, essenzialmente, conflitti di riconoscimento. Si potrebbe argomentare, poi, che i conflitti
che Machiavelli teme, i conflitti che hanno per posta la roba e non gli onori, sono proprio i conflitti
di interesse. E riconoscere, infine, che i conflitti che hanno per posta la verità non sono tematizzati
in modo articolato da Machiavelli, che pur si interroga su di essi a più riprese.
Cade qui la seconda osservazione. Machiavelli ha esperienza di conflitti politici, fra gruppi e
fazioni nella città o fra corpi politici e stati, ragiona su conflitti sociali, come quelli che si
svilupparono a Roma in occasione della richiesta e poi della promulgazione della legge agraria o
quelli che esplosero a Firenze con il tumulto dei Ciompi, ma non ha piena esperienza di radicali
conflitti ideologici o conflitti sulla verità. Di quei conflitti cioè che seguiranno alla frattura della Res
publica Christiana e con le guerre di religione segneranno la storia europea: di quei conflitti sui
quali rifletterà Hobbes e ai quali cercherà di dare risposta con la creazione dell’ordine artificiale del
Leviatano. Da questo punto di vista, dal punto di vista dei conflitti sulla verità, si può ricordare che
il conflitto più radicale che Machiavelli giunge a individuare e riconoscere è quello tra i valori e gli
assunti dell’educazione antica, della religione antica, incentrata sul valore della partecipazione
politica, dell’ «onore del mondo», della «mondana gloria», della «grandezza dello animo» e della
«fortezza del corpo», ed i valori e gli assunti della religione cristiana (o, meglio, dell’
interpretazione della religione cristiana «secondo l’ozio e non secondo la virtù»), assunti per i quali
si glorificano «più gli uomini umili e contemplativi che gli attivi» e si pone «il sommo bene nella
umiltà, abiezione, e nel dispregio delle cose umane»56. L’ordinatore di nuove repubbliche non potrà
fare a meno di considerare anche i problemi posti da questo nuovo radicale conflitto.

1.9. la trasformazione di natura dei conflitti: dalla fisiologia alla patologia

Se si ritorna ai ragionamenti machiavelliani proposti nelle pagine dei Discorsi e delle Istorie,
la domanda che immediatamente viene da porsi è la seguente: è possibile evitare che i conflitti da
fisiologici diventino patologici? Si tratta di ricercare, di mettere in luce, le radici antropologiche
della trasformazione della natura dei conflitti. Si tratta di guardare alle dinamiche della mala
contentezza, su cui ha scritto pagine di grande finezza Gianfranco Borrelli57. E’ necessario, dunque,
ripensare alcune tesi machiavelliane presentate sì in più contesti, ma emblematicamente proposte in
forma sintetica e concisa proprio nel trentasettesimo capitolo del primo libro dei Discorsi. Gli
uomini non solo «sogliono affliggersi del male», ma anche «stuccarsi del bene»; gli uomini
combattono non solo per necessità, ma per ambizione, «la quale è tanto potente ne’ petti umani che
mai, a qualunque grado si salgano, gli abbandona». Ancora: «gli uomini stimano più la roba che gli
onori», una convinzione di fondo di Machiavelli, da lui spesso ripetuta. E queste sono affermazioni
antropologiche che valgono erga omnes: valgono per i grandi, ma valgono anche per il popolo.
Se guardiamo allora alle dinamiche della mala contentezza58 possiamo forse comprendere la
radice ultima e il carattere inevitabile delle trasformazioni delle forme politiche. Possiamo
comprendere anche Firenze, e la storia dei suoi conflitti, la ragione per cui in quella città le divisioni
andavano moltiplicandosi, come ricorda ad esempio il Proemio delle Istorie: «Ma di Firenze si
divisono intra loro i nobili, di poi i nobili e il popolo, e in ultimo il popolo e la plebe; e molte volte
occorse che una di queste parti, rimasta superiore si divise in due»59.
Machiavelli, ragionando sull’esperienza di Roma e di Firenze, non si limita dunque ad
elaborare degli idealtipi, per così dire, che vanno a comporre una tipologia dei conflitti politici. Ma
si interroga sulla dinamica dei conflitti, sulle loro trasformazioni nel vivo della storia. Il caso di
Roma gli ha mostrato la possibilità che il conflitto da produttivo si muti in distruttivo, che la
fisiologia ceda il passo alla patologia. Misurandosi con queste trasformazioni, Machiavelli sviluppa

9
la sua analisi in due direzioni: da un lato, si interroga sulle radici antropologiche di questi
mutamenti, soffermandosi in particolare sulle dinamiche della mala contentezza che investono tutti
gli uomini, sia quelli appartenenti al popolo sia quelli appartenenti ai grandi; dall’altro, si interroga
sulle possibilità di intervento politico, sulla possibilità di bloccare il cambiamento di natura dei
conflitti, sulla possibilità di evitare che i conflitti da produttivi divengano distruttivi. Due sono, in
sostanza, le possibilità di intervento da lui prospettate: il mantenere ricco l’erario pubblico e poveri i
privati cittadini ed il far leva su uno strumento come la religione, la religione dei romani e non la
religione cristiana. Nel capitolo dei Discorsi in cui ricostruisce gli scandoli, messi in moto dalla
legge agraria, si sofferma proprio sulla prima misura: «le repubbliche bene ordinate hanno a tenere
ricco il pubblico e gli loro cittadini poveri»60. Tale misura dovrebbe favorire l’austerità e la virtù dei
singoli, ponendo un qualche freno alla ricerca della roba. Il ricorso ad una religione come quella dei
romani, poi, si giustifica perché essa contribuisce a mantenere «buona e unita» la repubblica,
contribuisce cioè a porre un argine alle tendenze personalistiche e dissociative, alla formazione di
sette e di partigiani: i romani, insiste Machiavelli, «si servivono della religione per riordinare la città
e seguire le loro imprese e fermare i tumulti»61. Entrambe le possibilità di intervento intraviste da
Machiavelli per bloccare la possibile degenerazione dei tumulti, la possibile trasformazione della
natura dei conflitti, non sembrano però avere un’efficacia di lungo periodo62. Altre dinamiche da lui
individuate sembrano renderle presto o tardi vane, dinamiche riconducibili proprio a quegli assunti
antropologici messi in luce nel trentasettesimo capitolo del primo libro dei Discorsi. Ma non mi
posso soffermare qui sulle tensioni presenti nella riflessione del Segretario fiorentino, sull’esistenza
di vettori non conciliabili nel suo pensiero.

1.10. conflitti interni e conflitti esterni: tumulti ed impero

Si è detto che Roma, la repubblica romana, può essere considerata il paradigma, il modello
politico di Machiavelli. Ma Roma è la repubblica che amplia, che si espande, che alla fine da vita
all’impero. Ci si potrebbe chiedere perché Roma si espande, per quale ragione Roma è portata ad
espandersi. La risposta di Machiavelli è lapidaria, fin dal primo capitolo del primo libro dei
Discorsi: gli uomini non possono «assicurarsi se non con la potenza»63. La risposta del Segretario
fiorentino va cercata, dunque, non solo nel suo modo di concepire le relazioni fra i corpi politici, i
rapporti fra gli stati, ma anche e soprattutto nelle sue assunzioni antropologiche. Se «gli uomini
fossero contenti a vivere del loro e non volessero cercare di comandare altrui» il problema non si
porrebbe. Ma gli uomini sono tristi e «salgono da un’ambizione ad un’altra». L’arena
internazionale, inoltre, sembra consentire solo quelli che chiamiamo giochi a somma zero. Tra gli
stati, come tra gli individui, è «come se fusse necessario offendere o essere offeso»: pertanto gli
uomini non possono «assicurarsi se non con la potenza», le repubbliche non possono sopravvivere
se non ampliando continuamente i loro domini. La potenza sembra essere l’unica chiave della
sopravvivenza. Proprio perché non si può fare a meno di ricercare la potenza, bisogna favorire la
partecipazione del popolo nelle istituzioni e le disunioni che questo porta con sé. Le repubbliche
come Venezia che escludono gran parte del popolo dalla partecipazione al governo sono in realtà
deboli ed esposte al variare della fortuna.
Per Machiavelli, come è stato osservato molte volte, vi è un nesso inscindibile tra virtù civile
e virtù militare, tra conflitti interni e conflitti esterni, tra politica e guerra. La virtù ha dunque una
dimensione di potenza ed è capace, attraverso il conflitto interno ed esterno alla repubblica, di
raggiungere risultati che sono degni di essere ricordati dai posteri64. Sono possibili, a questo punto,
solo due precisazioni. La prima. Quando Machiavelli si interroga sul problema della guerra, nelle
sue riflessioni non vi è spazio per ragionamenti circa la legittimità o la legalità della guerra.
Machiavelli, cioè, è del tutto estraneo alle preoccupazioni ed alle coordinate concettuali della
tradizione della guerra giusta: a quelle concettualizzazioni sistematizzate da Tommaso nella celebre
quaestio 40, De bello, della IIa IIae della Summa Theologiae, concettualizzazioni che sarebbero state
riprese e riformulate di lì a qualche anno da Vitoria nel De iure belli. Basti pensare alle celebri
considerazioni del quarantunesimo capitolo del terzo libro dei Discorsi: «dove si dilibera al tutto

10
della salute della patria, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giusto né d’ingiusto, né di
piatoso né di crudele, né di laudabile né d’ignominioso; anzi, posposto ogni altro rispetto, seguire al
tutto quel partito che le salvi la vita e mantenghile la libertà»65.
La seconda precisazione. Roma è la repubblica che ampia, che estende anno dopo anno le sue
conquiste territoriali. Ma le conquiste territoriali, con le loro esigenze, ad esempio la proroga dei
comandi militari, la «prolungazione degli imperii», mettono in moto dinamiche che conducono alla
fine del vivere libero, alla fine del regime repubblicano, e all’avvento dell’impero, del governo non
dei molti ma di uno solo. Machiavelli si sofferma su tali dinamiche, ma non sembra forse avvertire a
pieno la contraddizione che sta al cuore del suo modello politico, all’antinomia per cui la
repubblica, portando alla formazione dell’impero, è esposta ad un inesorabile destino di
autodistruzione: «la libertà rende possibile la conquista; ma la conquista distrugge la libertà»66.

1.11. la politica del minor male

Queste considerazioni sul ruolo delle disunioni, dei tumulti, nel pensiero di Machiavelli mi
consentono di formulare, in fine, due osservazioni di carattere generale sulla sua riflessione teorica.
La prima. E’ stato sottolineato, di recente, che uno degli aspetti più interessanti della riflessione
machiavelliana è la sua attenzione al «governo della legge»67. Se si può sostenere che Machiavelli
presta attenzione al problema della regolarità della legge nella repubblica, se si può persino
affermare che tende a contrapporre la repubblica come forma di governo della legge a tutte le forme
di governo degli uomini, mi sembra però che con queste affermazioni si colga soltanto un aspetto
della riflessione del Segretario fiorentino. Che non pensa il problema della repubblica e dei suoi
ordini soltanto in maniera sincronica e statica, ma soprattutto in modo diacronico e dinamico. E la
sua riflessione sulle divisioni e le inimicizie, sui vari tipi di conflitti che segnano la vita delle
repubbliche, sta continuamente a ricordarcelo. Mi sembra, cioè, che uno degli aspetti centrali e più
ricchi di implicazioni teoriche della sua riflessione sia proprio l’attenzione per come nascono e si
istituiscono gli ordini e le leggi, per come si corrompono, per come si possono eventualmente
«ridurre ai principii»68.
La seconda osservazione. In un mondo segnato più che dalla ciclicità polibiana, dalla
contingenza, dal continuo mutare della fortuna, dalla qualità sempre cangiante dei tempi cui fare
riscontro69, la politica si configura per Machiavelli come arte del minor male. Ripensiamo per un
attimo all’alternativa tra repubblica che sta in brevi termini e repubblica che amplia, tra Sparta e
Venezia, da un lato, e Roma, dall’altro. Machiavelli, come abbiamo visto, esprime la sua preferenza
per l’assetto romano, che coniuga conflitto interno ed espansione all’esterno. Ma non si cela che
anche questo assetto istituzionale è precario ed ha inconvenienti: all’interno può sfociare in
antagonismi che aprono la porta alla guerra civile, all’esterno può innescare dinamiche che alla
lunga corrodono le basi del governo repubblicano stesso e favoriscono l’avvento del governo di uno
solo. Non è casuale pertanto che proprio ragionando su questi dilemmi, Machiavelli giunga a
formulare la sua tesi di carattere generale sulla politica come pratica che deve misurarsi sempre con
inconvenienti e non può mai dar vita ad ordini perfetti, come pratica del minor male, si potrebbe
dire70. Vale la pena di rileggere il celebre passo del capitolo sesto dei Discorsi: «Ed in tutte le cose
umane si vede questo, chi le esaminerà bene, che non si può mai cancellare uno inconveniente, che
non ne surga un altro. Pertanto se tu vuoi fare uno populo numeroso ed armato per poter fare un
grande imperio, lo fai di qualità che tu non lo puoi maneggiare a tuo modo; se tu lo mantieni o
piccolo o disarmato per poter maneggiarlo, se tu acquisti dominio, non lo puoi tenere, o ei diventa sì
vile che tu sei preda di qualunque ti assalta. E però in ogni nostra diliberazione si debbe considerare
dove sono meno inconvenienti, e pigliare quello per miglior partito, perché tutto netto, tutto sanza
sospetto non si truova mai»71. Concezione della politica come arte del minor male, concezione
tragica della politica, che era stata proposta in termini quasi identici nel capitolo ventunesimo del
Principe72.

11
 2. dopo Machiavelli: percorsi del repubblicanesimo moderno
In questa seconda parte del mio contributo, vorrei soffermarmi rapidamente su alcuni momenti
del repubblicanesimo moderno, per segnalare come le tesi di Machiavelli sulla fecondità dei
conflitti siano state sì avversate da molti, ma anche riprese da più pensatori in più contesti. La
discussione storiografica sul repubblicanesimo moderno, negli ultimi decenni, è stata così vasta e
articolata, ha coinvolto così tanti studiosi di così diversi paesi, che non si può nemmeno pensare di
schizzarne le linee principali in poche battute. Mi limito a ricordare che si è discusso con
accanimento su quali eredità filosofiche e politiche siano confluite nella tradizione repubblicana, se
prevalentemente quella greca o quella romana; su quali termini-concetti siano propri del linguaggio
repubblicano e lo rendano riconoscibile tra i diversi linguaggi politici; sul giudizio complessivo da
portare su tale patrimonio concettuale, da considerare nel suo insieme come sostanzialmente
antimoderno, per quanto importante sia stato nei dibattiti tra Cinque e Settecento, o come un
retroterra di idee di grande interesse che può essere ripensato e riproposto nei dibattiti filosofico-
politici contemporanei. Vita activa e vivere civile, virtù e corruzione erano, a giudizio di John
Pocock, i termini chiave del lessico repubblicano, da lui presentato come una riformulazione
originale di nozioni di matrice aristotelica e di provenienza polibiana. Quentin Skinner ha insistito,
invece, sul fatto che il lessico dell'umanesimo civile e della tradizione repubblicana doveva molto
alla cultura romana, a filosofi come Cicerone e a storici come Sallustio e Livio, ed ha visto al cuore
del tradizione repubblicana un originale tentativo di pensare la libertà, quel tentativo di individuare
un nesso inscindibile tra libertà individuale e libertà collettiva che, a suo giudizio, può essere
riformulato con profitto nelle discussioni contemporanee sul futuro della libertà e della democrazia.
Ma tutto questo è molto noto.
E’ noto altresì che l’attenzione alle singole configurazioni storiche della tradizione
repubblicana, l’attenzione al repubblicanesimo olandese piuttosto che a quello ginevrino o a quello
olandese, ha portato alla luce l’esistenza di una pluralità di modi di declinare l’eredità
dell’umanesimo civico e di Machiavelli. E’ sembrato, ad un certo punto, che non si potesse più
parlare di repubblicanesimo in generale, ma di differenti repubblicanesimi. E’ apparso inevitabile,
di conseguenza, interrogarsi innanzitutto sul nucleo concettuale minimo necessario per riconoscere
l’esistenza di teorie repubblicane, per poter parlare sensatamente di repubblicanesimo, un nucleo
composto inevitabilmente di vari elementi, elementi istituzionali ed elementi di valore. Ed è parso
necessario, poi, distinguere varie famiglie di teorie repubblicane, all’interno di una più ampia
tradizione: si è discusso così, ad esempio, di un repubblicanesimo aristocratico e di uno
democratico. Sono convinto che studiare il modo in cui è stato recepita, o avversata, la tesi
machiavelliana sulla positività dei conflitti venga incontro a questa esigenza e consenta di
distinguere in modo significativo famiglie diverse di teorie repubblicane.

2.1. la presa di partito di Guicciardini

L’approccio di Machiavelli al problema dei tumulti e delle disunioni della repubblica romana
suscitò scandalo nella cultura politica fiorentina. Francesco Guicciardini, per primo, lo sottopose a
severa critica tanto nel Dialogo sul reggimento di Firenze, steso e più volte rivisto negli anni che
vanno dal 1521 al 1526, quanto nelle Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli, redatte tra
il 1529 ed il 1530. Nel primo libro del Dialogo, troviamo Bernardo del Nero, il personaggio con cui
nella sostanza Guicciardini si identifica, affermare: «a me non pare che el modo del governo di
Roma fussi di qualità da fondare tanta grandezza: perché era composto in modo da partorire molte
discordie e tumulti, tanto che non avessi supplito la virtù delle arme, che fu tra loro vivissima e
ordinatissima, credo che non arebbono fatto progresso grande»73. Guicciardini separa i due elementi
che Machiavelli aveva strettamente uniti: la struttura costituzionale di Roma, che consentiva al
popolo di esprimere la sua ambizione, e la capacità di ampliare, di realizzare ampie conquiste
territoriali. Roma giunse a «grandezza» nonostante i tumulti e le disunioni: sostanzialmente perché
mantenne intatta nel corso del tempo la sua capacità militare, perché tenne «la disciplina militare
tanto viva».

12
 I tumulti non sono all’origine ultima della grandezza militare di Roma, come in Machiavelli,
ma rappresentano una forma pericolosa di degenerazione politica. Per Guicciardini, il modello da
seguire, nel momento in cui si ripensano le istituzioni fiorentine, è Venezia e non Roma. Il governo
veneziano «essendo durato già centinaia di anni florido e unito come ognuno sa, non si può
attribuire alla fortuna o al caso»: rappresenta con le sue istituzioni la forma migliore di governo
misto. La concordia che domina tra i veneziani ha le sue cagioni nel fatto che «el governo è
ordinariamente amato da quelli che ne partecipano, e gli ordini sono vivi e bene intesi»74. La critica
radicale dell’esemplarità del modello romano, della deprecabile repubblica tumultuaria, e
l’adozione del modello veneziano, rappresentano una precisa ed esplicita presa di posizione anti-
machiavelliana. Presa di posizione che si ritrova in molte pagine delle Considerazioni. Guicciardini
ripropone, innanzitutto, il giudizio sulla Roma repubblicana già formulato nel Dialogo: dopo aver
osservato che le divisioni «non possono essere laudabile, né si può negare che non fussino
dannose», ripete che «non fu dunque la disunione tra la plebe ed el senato che facessi Roma libera e
potente, perché meglio sarebbe stato se non vi fussino state le cagione della disunione». La ripresa
dell’ideale classico della concordia e l’adesione al modello veneziano emergono in molte pagine:
tra le tante, si può forse ricordare la celebre e sprezzante affermazione secondo cui «laudare la
disunione è come laudare in uno infermo la infermità, per la bontà del remmedio che gli è
applicato»75. Anche nelle Considerazioni, dunque, Guicciardini non nasconde la predilezione per il
governo stretto ed il severo giudizio sulle capacità del popolo di autogovernarsi: «el popolo, per la
ignoranzia sua, non è capace di diliberare le cose importante», pertanto «presto periclita una
repubblica che rimette le cose a consulta del popolo».

2.2. tra Harrington ed i commonwelthmen

Se si prende in considerazione un altro momento particolarmente favorevole alla formulazione
di teorie repubblicane, gli anni della rivoluzione inglese e del cosiddetto interregno, emerge che
molti pensatori non ripresero la tesi machiavelliana, che già aveva suscitato scandalo in
Guicciardini e nella cultura fiorentina. Primo fra tutti Harrington, che dichiarò esplicitamente di
allontanarsi, a questo riguardo, dalle considerazioni del Segretario fiorentino. L’autore di Oceana76,
infatti, non valutava in modo positivo il conflitto politico-sociale: proponeva come ideale politico
Venezia e non Roma, proprio per la stabilità delle istituzioni della prima e soprattutto per l’assenza
di quelle tensioni, di quelle lotte, che a suo giudizio avevano perso la seconda.
E’ possibile rintracciare, più in generale, una serie significativa di differenze tra la riflessione
di Harrington e quella di Machiavelli. Harrington presta un' attenzione particolare ai momenti
istituzionali: alle competenze ed ai rapporti tra le due camere, alle procedure elettorali, e così via. In
Machiavelli, per dirla con estrema semplificazione, l' attenzione cade, non solo sui momenti
istituzionali, ma anche sulla virtù necessaria a creare e a conservare quelle istituzioni e sulla virtù
indispensabile a dare loro nuova vita quando siano entrate in crisi e sia venuto il tempo di «ridurle
ai principii». Se in Machiavelli è presente una scelta filopopolare, in Harrington è rintracciabile una
presa di partito di segno opposto. Harrington è convinto che esista una «natural aristocracy» e non
ha esitazione a sostenere che «the wisdom of the few may be the light of mankind». Argomenta che
a tale aristocrazia riunita in Senato spetta il compito di dibattere le questioni politiche, da sottoporre
poi all’assemblea popolare che ha il compito di decidere. Se Harrington dichiarava di apprezzare
Machiavelli, il «learned disciple» degli antichi, «the only politician of later ages», non cessava in
realtà di confrontarsi con Hobbes. E di Hobbes condivideva la preoccupazione per l’ordine e
l’apprezzamento per la concordia. Non si può dimenticare che fin dalle prime pagine del Leviathan,
fin dalla Introduzione, Hobbes aveva messo in chiaro che dell’Artificiall Man, dello stato,
«Concord, [is] Health; Sedition, Sicknesse; and Civil war Death».
Dopo la restaurazione, fu invece Algernon Sidney a riprendere le prospettive dei Discorsi
machiavelliani nella sua opera di teoria politica, non casualmente intitolata anch’essa Discourses. In
una sezione che reca come titolo «No Sedition was hurtful to Rome, till through their Prosperity
some men gained a Power above the Laws», argomenta in piena fedeltà al Segretario fiorentino che

13
«whilst the Romans were in the way to this, no sedition did them any hurt: they were composed
without blood; and those that seemed to be the most dangerous, produced the best laws»77. Sidney
si pone nella stessa prospettiva di Machiavelli, poi, quando elabora una valutazione positiva tanto
della virtù militare quanto dell’espansione. Al pari del Segretario fiorentino preferisce Roma a
Sparta: la repubblica che estende i suoi territori alla repubblica che non pratica la conquista. Alcune
delle sezioni dei suoi Discourses concerning Government sono intitolate «That is the best
Government, which provides best for War» o «Civil Tumults and Wars are not the greatest Evils
that befall Nations»78. Sidney, però, cerca di integrare il linguaggio del repubblicanesimo con
elementi del linguaggio della tradizione della legge di natura: pretende, ad esempio, che la guerra di
acquisizione condotta dalla repubblica sia una guerra giusta, che siano rispettate, cioè, le condizioni
poste dallo jus ad bellum e dallo jus in bello.
Sidney venne seguito sul terreno dell’apprezzamento delle tesi machiavelliane sul ruolo dei
tumulti e delle disunioni da Walter Moyle che, nell’Essay upon the Constitution of the Roman
Government, giungeva ad argomentare che «the popular seditions under the commonwelth (...)
reformed and perfected the Roman government»79. Nei primi decenni del Settecento le tesi di
Machiavelli furono direttamente richiamate e discusse da un altro commonwelthman: Thomas
Gordon. In un’operetta dedicata alla rivisitazione di un momento decisivo della storia romana, The
Conspiration, or, the Case of Catilina, ad esempio, possiamo leggere una dichiarazione come la
seguente: «And yet I shall not scruple to maintain, tho’ it may startle some men at first view, that all
these virtue, order, and good discipline proceded from the tumults and civil broils that arase in the
city of Rome»80. La valutazione positiva dei conflitti viene poi riproposta in alcune delle Cato’s
Letters: in quella del 17 marzo 1721, così, possiamo trovare un’affermazione di tenore generale
come la seguente: «these opposite views and interests will be causing a perpetual struggle: but by
this struggle liberty is preserved, as water is kept sweet by motion»81.

2.3. tra Montesquieu e Ferguson

Se passiamo in terra francese, può forse emergere che una serie di idee analoghe vennero
formulate da Montesquieu, che se non può essere ritenuto un pensatore «formellement républicain»,
deve però essere considerato un tramite fondamentale della trasmissione delle idee repubblicane al
secondo Settecento82. Nelle Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur
décadence Montesquieu prende una posizione analoga a quella di Machiavelli sul problema dei
tumulti e delle divisioni che segnarono la storia di Roma. «On n’entend parler, dans les auteurs, que
des divisions qui perdirent Rome; mais on ne voit pas que ces divisions y étoient nécessaires,
qu’elles y avoient toujours été et qu’elles y devoient toujours être. (…) Il falloit bien qu’il y eût à
Rome des divisions: et ces guerriers si fiers, si audacieux, si terribles au dehors, ne pouvoient pas
être bien modérés au dedans. Demander, dans un État libre, des gens hardis dans la guerre, et
timides dans la paix, c’est vouloir des choses impossibles». E trae anch’egli dall’esperienza della
storia romana delle indicazioni di portata più generale, delle regole generali della politica. Scrive,
infatti: «Et, pour règle générale, toutes les fois qu’on verra tout le monde tranquille dans un État qui
se donne le nom de république, on peut être assuré que la liberté n’y est pas. Ce qu’on appelle union
dans un corps politique est une chose très équivoque (...). Il peut y avoir de l’union dans un État où
on ne croit voir que du trouble»83. Nell’ Esprit des Lois questa idea viene in qualche modo ripresa e
riproposta nei passi in cui Montesquieu tratta dell’Inghilterra. Se nelle Lettres persanes aveva già
osservato che in Inghilterra «l’on voit la liberté sortir sans cesse des feux de la discorde et de la
sédition», nell’opera maggiore non solo la presenta come «una nation où la république se cache
sous la forme de la monarchie», ma soprattutto come «une nation toujours échauffée», «plus
aisément conduite par ses passion que par la raison»84.
La valutazione machiavelliana del ruolo della disunione e dei tumulti non viene però fatta
propria da Rousseau, che pur riprende altre idee cardine del Segretario fiorentino e della tradizione
repubblicana e non ha esitazioni a proporre una lettura obliqua del Principe, presentandolo come il
libro dei repubblicani. Nel secondo capitolo del quarto libro del Contrat social mette invece in

14
chiaro che la divisione tra patrizi e plebei rappresenta «un vice inherent au corps politique», in virtù
del quale si hanno «deux Etats en un»85. Com’è noto, Rousseau non apprezza la diversità dei punti
di vista, le differenze, nelle assemblee della Repubblica fondata sul contratto: egli è convinto infatti
che «plus les avis approchent de l’unanimité, plus aussi la volonté générale est dominante».
Si può invece ricordare un pensatore scozzese che si mise nella stessa linea concettuale di
Montesquieu, facendo tesoro tra l’altro di varie suggestioni presenti nella filosofia di Shaftesbury86:
Adam Ferguson. Nell’Essay on the History of Civil Society, critica i valori che stanno prevalendo
nelle «polished societies» del suo tempo e ironizza sugli appelli al refinement e alla politeness che
significano, a suo giudizio, soltanto rinuncia alla virtù ed affievolimento dello spirito pubblico.
Ferguson attribuisce pieno valore alla partecipazione ai public affairs, alla dedizione alla public life,
una partecipazione ed una dedizione che sono necessariamente conflittuali. E spende intere pagine
dell'Essay e dei Principles ad elaborare un vero e proprio elogio del conflitto. Afferma così: «The
rivalship of separate communities, and the agitations of a free people, are the principles of political
life, and the school of men»87. Ferguson è talmente convinto che i conflitti svolgano un ruolo
positivo nella vita sociale e politica, che fa della tendenza a confliggere una costante, un carattere
permanente, della natura umana: «Mankind not only find in their condition the sources of variance
and dissension; they appear to have in their minds the seeds of animosity, and to embrace the
occasions of mutual opposition, with alacrity and pleasure». Giunge persino a scrivere: «He who
has never struggled with his fellow-creatures, is a stranger to half the sentiments of mankind»88. I
cittadini divergono e si scontrano per le loro opinioni; riuniti in partiti, si oppongono per le scelte
politiche da assumere a livello dello stato. Le comunità politiche sono in uno stato di continua
tensione vicendevole: Ferguson sottolinea anche il ruolo positivo dell' emulazione fra gli stati e a
volte della stessa guerra. La libertà scaturisce solo dal conflitto dei cittadini virtuosi; l' ordine
politico è quello che consente alle differenze, alle dissonanze, di emergere e che le sintetizza ad un
livello superiore. Ciò che spegne la libertà è la tranquillity, la unanimity che si hanno nelle nazioni
moderne in cui il cittadino si disinteressa degli affari pubblici e si dedica alle sue occupazioni
private: «When we seek in society for the order of mere inaction and tranquillity, we forget the
nature of our subject, and we find the order of slaves, not that of free men»89.

2.4. una possibile tipologia

Dopo questo rapido excursus, mi chiedo se non sia possibile distinguere nell’ambito del
pensiero politico del Sei e del Settecento due gruppi di teorie repubblicane. Un gruppo di teorie
machiavelliane ed un gruppo di teorie che, per comodità, chiamerò non-machiavelliane. Le prime
attribuiscono un ruolo positivo ai conflitti politici che si mantengono entro certi canali istituzionali;
le seconde sono portate ad escludere il conflitto politico dalla fisiologia del corpo politico; le prime
non propongono una nozione sostantiva di bene comune; le seconde ritengono che debba esistere
una nozione di bene comune condivisa da tutti i cittadini; le prime vedono l' ordine politico
emergere dal conflitto; le seconde delineano un ordine politico che, esclusi i conflitti, è in qualche
modo da sempre fissato; le prime assumono come modello Roma, città della feconda disunione tra
senato e plebe; le seconde, Venezia, città del governo stretto90.
Se questa distinzione ha qualche fondamento, può aiutarci a ripensare alcuni problemi
relativi alle continuità e alle discontinuità presenti nella tradizione repubblicana. E’ stato spesso
sostenuto, da John Pocock e da altri storici sulla sua scia, che il cittadino virtuoso dei repubblicani
moderni non è altro che la riproposizione dello zoon politikon di aristotelica memoria. Ma se ci
riferiamo a quella serie di pensatori che ho chiamato machiavelliani, a quei pensatori che vedono la
libertà scaturire dalle discordie, dalle lotte, dai tumulti, appare che l’ordine politico da essi
teorizzato difficilmente può essere considerato come una riproposizione dell’ordine aristotelico.
L’ordine politico tematizzato da Aristotele è un ordine già da sempre dato: è per natura, non per
convenzione. La vita politica buona non prevede, nella sua fisiologia, il conflitto. Nell' agorà ci
dovrebbero essere relazioni agonali, determinate dalla volontà di eccellere, ma non ci dovrebbe
essere spazio per il conflitto: tra i cittadini non dovrebbero esistere differenze così radicali da poter

15
essere all' origine di veri e propri conflitti. Se questo è vero, i pensatori machiavelliani che
riconoscono l’esistenza di umori diversi nella res publica, e la produttività del loro confronto
conflittuale, difficilmente possono essere considerati dei semplici riformulatori della tesi aristotelica
dell’uomo come zoon politikon. L’individuo da essi teorizzato è impegnato nella vita di una nuova
repubblica, non è più il cittadino della polis ateniese. Esiste una discontinuità almeno tra questo
gruppo di teorie della tradizione repubblicana e il patrimonio concettuale aristotelico.
Assumere come criterio discriminante il modo in cui viene tematizzato il problema
dell’ordine e del conflitto consente di distinguere non soltanto la teoria politica di Machiavelli e dei
pensatori machiavelliani dalle teorie repubblicane di matrice aristotelica, ma anche dalle teorie
repubblicane che ripropongono l’ideologia della concordia ordinum di matrice ciceroniana, sulle
quali si è più volte soffermato Quentin Skinner. Machiavelli elabora, come si è visto, una teoria
politica che rappresenta una discontinuità radicale anche nei confronti delle teorie repubblicane pre-
umanistiche e umanistiche che, contro il pericolo costituito dall’emergere delle fazioni,
riprendevano la lezione del De officiis e insistevano con vigore sull’importanza della concordia
nella vita civile. La teoria machiavelliana dei due umori, la teoria secondo cui in ogni repubblica
esistono uomini che vogliono comandare e opprimere gli altri, ed altri uomini che vogliono star
contenti del loro, perseguire i loro interessi senza opprimere gli altri, è una teoria che in nuce
riconosce l’esistenza di una pluralità di valori e fini nella res publica. Dare rilievo al momento della
disunione e dei tumulti, come fanno Machiavelli e i pensatori machiavelliani, vuol dire riconoscere
che nella res publica non esiste una concezione condivisa del bene, vuol dire prendere atto del fatto
che gli individui perseguono una pluralità di valori e fini, che possono entrare in conflitto gli uni
con gli altri.

2.5. un lettore italiano di Machiavelli: Vittorio Alfieri

Si può notare che nell’excursus storico precedente, sui pensatori sei e settecenteschi, non
ricorre nemmeno una volta il nome di un pensatore italiano. Ho già accennato al fatto che la tesi di
Machiavelli relativa alla produttività dei tumulti suscitò scandalo nella cultura cinquecentesca
fiorentina, venendo duramente avversata da Guicciardini. Potrebbe essere interessante chiedersi se e
quando tale tesi venne ripresa da pensatori italiani. Non ho le competenze per fornire risposte
plausibili. Molti studi sono stati dedicati, anche negli ultimi anni, alla presenza di Machiavelli nella
cultura italiana tra Cinque e Settecento, alla sua controversa fortuna91. Ma è possibile che il terreno
debba essere dissodato ulteriormente e la ricerca condotta in più direzioni. Posso soltanto
richiamare l’attenzione su un pensatore che non si soffermò solo sul Principe, ma che lesse con
grande attenzione i Discorsi, e riprese la tesi della fecondità dei conflitti nella repubblica: Vittorio
Alfieri.
E’ noto che Vittorio Alfieri venne mosso dalla sollecitazione dell’amico Francesco Gori
Gandellini a leggere le opere del Segretario fiorentino e che «invasato di quel suo dire
originalissimo e succoso» si mise a scrivere «i due libri della Tirannide»92. Il Della tirannide,
appunto, in due libri, scritto nel 1777, e Del principe e delle lettere, in tre libri, composto a partire
del 1778, sono i testi in prosa che ci restituiscono il suo incontro con Machiavelli, che ci consentono
di ricostruire la sua interpretazione del pensiero del Segretario fiorentino. Nel capitolo nono del
libro secondo de Del principe e delle lettere, Machiavelli è presentato come «il solo vero filosofo
politico» che l’Italia «abbia avuto finora»93: «profondissimo in tutto ciò che spetta ai governi, nella
sublime e intera cognizione e sviluppo del cuor dell’uomo inimitabile maestro, è stato e merita
d’essere capo-setta fra noi»94. Alfieri, prima di tutto, propone una lettura obliqua del Principe,
com’era costume nella cultura europea, da Alberico Gentili, a Spinoza, a Rousseau, e come tra gli
italiani avrebbe fatto, proprio nello stesso anno, anche Giuseppe Maria Galanti, nel suo Elogio del
Machiavelli. Alfieri sostiene così che le «massime immorali e tiranniche» esposte nel Principe
«dall’autore sono messe in luce (a chi ben riflette) molto più per disvelare ai popoli le ambiziose ad
avvedute crudeltà dei principi che non per insegnare ai principi a praticarle»95. Ma, come sarà anche
per Galanti,96 sono sopratutto i Discorsi ad interessare ad Alfieri, ad essere da lui considerati il

16
testo-chiave: «All’incontro, il Machiavelli nelle storie, e nei discorsi sopra Tito Livio, ad ogni sua
parola e pensiero, respira libertà, giustizia, acume, verità, ed altezza di animo somma: onde
chiunque ben legge, e molto sente, e nell’autore s’immedesima, non può riuscire se non un focoso
entusiasta di libertà, e un illuminatissimo amatore d’ogni politica virtù»97.
Di questa libertà Alfieri aveva discorso a lungo nelle pagine dell’opera precedente, Della
tirannide, costruita tutta sull’opposizione tirannide-repubblica. Nel settimo capitolo del primo libro,
dedicato ad una critica degli eserciti permanenti, della «moderna milizia» che «colla sua perpetuità
annulla (…) l’apparenza stessa del vivere civile», troviamo Alfieri argomentare: «Non accade nella
tirannide, come nelle vere repubbliche, che le interne dissensioni vengano ad esservi una parte di
vita; e che, saggiamente mantenutevi ed adoprate, vi accrescano la libertà. Ogni diversità d’interesse
nella tirannide, accresce al contrario la pubblica infelicità, e la universal servitù»98. Nei capitoli
successivi il tema è sviluppato a più riprese. Nell’undicesimo, dedicato alla critica «della nobiltà»,
«uno dei maggiori ostacoli al viver libero», Alfieri ritorna sulla vicenda della repubblica romana e
sostiene innanzitutto che «Roma non fu veramente libera e grande, che alla creazion dei tribuni».
Sviluppa poi un ragionamento che mi pare pienamente fedele alla sostanza dell’argomentare
machiavelliano, se non alla lettera. Mette in luce, infatti, l’esistenza di due tipi di conflitti, di due
tipi di dissensioni. Distingue così tra «disparità di opinioni» e «disparità di interessi»: le prime
mantengono e sviluppano la libertà, le seconde possono porle termine, soprattutto quando un
interesse prevalga completamente sull’altro. Il suo ragionamento si apre con un puntuale rinvio a
quanto sostenuto da Machiavelli nei Discorsi, e poi sulla sua scorta da Montesquieu. Vale la pena di
seguire da vicino il testo: «Fu dottamente e con sagacità osservato, prima dal nostro gran
Machiavelli, e con qualche maggior ordine poi da Montesquieu, che quelle gare stesse fra la nobiltà
ed il popolo erano state per più secoli il nerbo, la grandezza e la vita, di Roma: ma la sacra verità
comandava pur anco, che si osservasse da codesti due grandi, che quelle dissensioni stesse ne erano
state poi la intera rovina; e il come, e il perché, ampiamente da essi indagar si doveva. E io mi fo
credere, che se tali due sommi avessero voluto, od osato spingere alquanto più oltre il loro riflessivo
ragionamento, avrebbero essi indubitabilmente assegnato per principalissima cagione di una tale
intera rovina la ereditaria nobiltà». Alfieri interpreta i grandi ed il popolo machiavelliani non come
due umori che rinviano a costanti antropologiche, ma come termini che designano due precise classi
sociali. Egli pensa e progetta, però, una repubblica senza nobiltà. Osserva così: «Che se le
dissensioni, o per meglio dire le disparità di opinioni, sono necessarie in una repubblica per
mantenervi la vita e la libertà, bisogna pur confessare che le disparità d’interessi dannosissime vi
riescono, e di necessità mortifere ogniqualvolta l’uno dei due diversi interessi interamente la vince.
Ora, mi pare innegabile, che ogni primazia ereditaria di pochi genera un interesse di conservazione
e di accrescimento, diverso e opposto all’interesse di tutti. Ed ecco il vizio radicale, per cui
ogniqualvolta in uno stato esisterà una classe di nobili e sacerdoti, a parte del popolo, saranno questi
lo scandalo, la corruzione, e la rovina di tutti»99. Alfieri pregia un conflitto, una dissensione, non tra
gruppi sociali, agglutinati attorno a precisi interessi, ma un conflitto di opinioni in un popolo non
più diviso da precise gerarchie. Come Montesquieu, guarda anch’egli all’Inghilterra come possibile
modello di repubblica, non senza aver precisato però che in Inghilterra la nobiltà è stata privata di
molto potere: «una nobiltà dunque così felicemente rattemperata, come la inglese lo pare, per certo
riesce assai meno nociva che ogni altra; e al potersi veramente far utile al pubblico, altro forse non
le mancherebbe che di non essere ereditaria». In quel contesto, la dissensione è «permanente e
vivificante», la libertà è ancora legata al conflitto, ma ad un conflitto che assume modalità nuove:
«Si osservi in oltre, che se in alcuna cosa la repubblica inglese pare più saldamente costituita che la
romana, si è nell’essere in Inghilterra la dissensione permanente e vivificante, non accesa fra i
nobili e il popolo come in Roma, ma accesa bensì fra il popolo e il popolo, cioè fra il ministero e chi
vi si oppone. Quindi, non essendo questa dissensione generata da disparità di ereditario interesse,
ma da disparità di passeggera opinione, ella vien forse a giovare assai più che a nuocere; poiché
nessuno talmente aderisce ad una parte, ch’egli non possa spessissimo passare dalla contraria;

17
nessuna delle due parti avendovi interessi permanentemente opposti, e incompatibili col vero bene
di tutti»100.
Sul terreno del rapporto tra conflitto e libertà, così come su altri terreni, Alfieri riformula idee
del Segretario fiorentino. Non può stupire, allora, che nel capitolo conclusivo del Della tirannide,
spiegando perché non si predispone a comporre un’altra opera, un Della repubblica, presti ancora
omaggio al suo contributo: «E mille e mille altre cose io mi troverei costretto a premettere a quella
Repubblica mia; le quali cose per essere già state dette meglio ch’io non le direi mai, massimamente
da quel nostro divino ingegno del Machiavelli, (…) inutili per sé stesse riuscirebbero»101

3. dopo Machiavelli: il problema del conflitto nel repubblicanesimo contemporaneo

La costellazione del repubblicanesimo contemporaneo è molto articolata. Forse è meglio
riconoscere che esistono vari repubblicanesimi contemporanei, molto diversi gli uni dagli altri, per
ricostruzioni storiografiche e tesi di fondo di carattere normativo. Si va da John Pocock a Quentin
Skinner, da Michael Sandel a Philip Pettit, da Claude Lefort ad Antonio Negri. Se la discussione sul
repubblicanesimo negli anni sessanta era nata in ambito storiografico, si è andata spostando negli
ultimi due decenni sempre più in campo teorico-politico o filosofico-politico. Pensatori diversi si
sono misurati con l’eredità di Machiavelli, hanno identificano alcune sue idee-chiave, che in varie
forme hanno ritenuto ancora feconde per affrontare i problemi dell’oggi. In questa variegata
costellazione di storici, teorici politici e filosofi, vi sono in particolare alcuni pensatori che hanno
riproposto e riformulato il tema machiavelliano dell’inevitabilità e della produttività dei conflitti.
Mi soffermo solo su due autori, appartenenti a contesti culturali diversi: Claude Lefort e Philip
Pettit. Dedico poco più di un cenno ad ognuno di essi: si tratta solo di suggestioni per una ulteriore
ricerca.
Di Claude Lefort, innanzitutto, va ricordato che è l’autore di un’importante opera sul
Segretario fiorentino, Le travail de l’oeuvre. Machiavel, apparsa nel 1972, con le sue ponderose 776
pagine. Si tratta tanto di una raffinata analisi della storiografia su Machiavelli, da Francesco De
Sanctis a Ernst Cassirer a Gerhard Ritter, da Antonio Gramsci a Leo Strauss, quanto di un saggio
interpretativo delle strutture concettuali della riflessione machiavelliana. Secondo Lefort, il
contributo fondamentale di Machiavelli consiste nella scoperta del carattere irriducibilmente
conflittuale della politica. Se la politica classica considera la stasis, la discordia, un male da evitarsi,
Machiavelli scopre nell’opposizione di due desideri antitetici, quello dei grandi di dominare e
quello del popolo di non essere dominato e di vivere libero, l’elemento costitutivo dello spazio
politico e sociale. A differenza di Marx, Machiavelli ha compreso che il conflitto non è superabile:
fu la risorsa principale del dinamismo della repubblica romana. Ed il conflitto è la fonte stessa di
quella che Lefort definisce l’invenzione democratica: sostiene infatti che «la società democratica si
istituisce soltanto in virtù della sua divisione». Meglio: essa esiste e si mantiene soltanto grazie a
questa divisione. E’ da questa prospettiva machiavelliana che Lefort ripensa l’opposizione tra
democrazia e totalitarismo, in una serie di studi, da L’invention démocratique a Écrire à l’épreuve
du politique102, in cui vengono pubblicati non a caso anche importanti saggi sulla tradizione
repubblicana moderna.
La democrazia non è soltanto una specifica forma di governo, ben più radicalmente per
Lefort è quella modalità di organizzazione della società che riconosce al proprio interno la
legittimità del conflitto. Al contrario, il totalitarismo si definisce, si presenta, come quella modalità
di organizzazione della società che procede ad una potente negazione del conflitto, mettendo in atto
una logica identitaria e di totale dominio nei confronti del reale e delle sue differenze.
Se si abbandona il contesto culturale francese e si prende in considerazione quello
anglosassone, si può fare riferimento a Philip Pettit e alla nozione di contestatory democracy da lui
proposta nelle pagine di Republicanism. A Theory of Liberty and Government103, testo pubblicato
nel 1997. Pettit è un filosofo politico di formazione analitica che per lungo tempo si è occupato di
teorie della giustizia104, di teorie dell’agire razionale e di teorie dei giochi, di questioni di metaetica

18
e di etica pratica, e persino di problemi di filosofia del diritto, relativi alla giustificabilità delle
pene105. E’ un filosofo, però, che spinto dai suoi interessi teorici, dal problema di individuare una
definizione convincente di libertà, ha incontrato la tradizione repubblicana e ha compiuto un lungo
viaggio in quella che una volta veniva chiamata la storia delle idee per identificare i suoi tratti
salienti, riproponibili all’attenzione contemporanea. Sulle orme di Quentin Skinner, ritiene che il
concetto di libertà fatto proprio dai pensatori repubblicani sia il primo aspetto della loro riflessione
da riportare alla luce e riformulare per le sfide dell’oggi. Pettit è convinto che i pensatori della
tradizione repubblicana abbiano elaborato un concetto di libertà non riconducibile alla classica
dicotomia resa celebre da Isaiah Berlin; sostiene che essi hanno delineato i tratti di un originale
terzo concetto di libertà, per il quale la libertà è vista non come assenza di interferenza, ma come
assenza di dominio. Non si possono approfondire qui le analisi storiche e concettuali relative a
questa terza concezione della libertà, sviluppate in modo articolato nella prima parte del volume;
conviene piuttosto accennare alla seconda parte del volume nella quale Pettit presenta l’insieme
delle istituzioni che a suo giudizio si possono far discendere da una tale concezione della libertà,
disegna cioè il profilo dello stato che rende possibile l’esperienza della libertà come assenza di
dominio. Quello che Pettit propone non è un repubblicanesimo che dà spazio alla partecipazione
politica diretta, ma piuttosto un repubblicanesimo che si preoccupa di predisporre le garanzie
costituzionali, gli artifici istituzionali, perché venga preservata la libertà come assenza di dominio.
Pettit si sofferma su di un insieme di garanzie costituzionali, tipiche in realtà degli stati
costituzionali di diritto: si va dalla richiesta che il governo operi per leges e sub lege, alla previsione
non solo della canonica separazione dei poteri legislativo, esecutivo e giudiziario, ma anche alla
delineazione di altre forme di distribuzione del potere. Quel che è interessante è che Pettit riconosce
che anche con questo genere di procedure e di artifici istituzionali vi sarà sempre un margine più o
meno ampio di discrezione nell’operato del governo. Per evitare che questo margine di
discrezionalità sia fatto valere contro gli interessi e le scelte del popolo è, a suo giudizio, importante
introdurre delle possibilità istituzionali di contestazione dell’operato del governo. Emerge, così,
un’altra parola chiave del libro: contestability, la possibilità di contestazione. Pettit delinea e
propone «l’ideale di una democrazia basata non su un presunto consenso dei cittadini, ma piuttosto
sulla possibilità da parte del popolo di contestare qualsiasi provvedimento governativo». Vincoli
costituzionali e contestatory democracy sono dunque necessari per consentire il pieno
dispiegamento della libertà come assenza di dominio.
Un ultimo elemento merita di essere menzionato, in relazione alla pratica della contestazione
legittima: quello della vigilanza, che deve essere mantenuta sulle azioni delle autorità. «I normali
cittadini devono farsi carico di quell’eterna vigilanza che costituisce il prezzo della libertà
repubblicana» sostiene Pettit. La vigilanza repubblicana, «tesa a mantenere sul chi vive le autorità»,
la vigilanza pronta a trasformarsi in contestazione, è una delle facce della virtù civica, di quel senso
civico che è necessario alla sopravvivenza della repubblica democratica. Forse non è sbagliato
leggere in questa nozione di una continua possibilità di contestazione da parte dei cittadini la
riformulazione dell’idea machiavelliana del popolo come guardia della libertà e riconoscere, più in
generale, che anche per Pettit la libertà si configura come il risultato del conflitto.
Ma si potrebbero fare altri nomi di pensatori che sono ritornati a leggere Machiavelli,
meglio, questo Machiavelli, per far fronte alle sfide del presente106. Non è casuale che quando il
progetto politico moderno, incentrato sulle categorie di Stato, di sovranità, di rappresentanza,
sembra essere entrato in una crisi irreversibile, si ritorni ai suoi testi, che sviluppano prospettive per
molti versi a quello estranee. Le tesi del Machiavelli sul ruolo delle disunioni nella vita politica e
sul rapporto tra conflitti e forme giuridiche continuano ad inquietare i contemporanei.
1
Cfr. N. MACHIAVELLI, Istorie fiorentine, a cura di F. Gaeta, Milano, Feltrinelli, 1962, pp. 68-70; [d’ora in poi rinvierò
a questa edizione con l’indicazione abbreviata Istorie fiorentine].
2
Sulla discontinuità tra Principe e Discorsi, si veda la classica tesi di H. BARON, Machiavelli: the Republican Citizen
and the Author of «The Prince», in «The English Historical Review», LXXVI, 1961, pp. 217-253, tr. it. in H. Baron,
Machiavelli, Milano, Anabasi, 1994, pp. 7-65; sulle palesi differenze tra Principe, da un lato, e Arte della guerra e

19
Istorie fiorentine, cfr. F. GILBERT, The Composition and Structure of Machiavelli’s «Discorsi», in «Journal of the
History of Ideas», 1953, tr.it. in F. Gilbert, Machiavelli e il suo tempo, Bologna, il Mulino, 1977², pp. 223-252: 244-
245.
3
Di recente Mario Martelli ha osservato: «Raramente è dato trovare acque così tempestose come quelle attualmente
solcate dalla navicella degli studi machiavelliani. Su niente c’è accordo: non sulla cronologia e sulla storia redazionale
del Principe; non sulla storia redazionale e sulla cronologia dei Discorsi; non sul significato del concetto e dell’ente
“principato civile”; non sull’attribuzione del cosidetto Dialogo o discorso intorno alla nostra lingua (…)». Cfr. M.
MARTELLI, Machiavelli e Firenze dalla Repubblica al Principato, in J.-J. Marchand, a cura di, Niccolò Machiavelli.
Politico storico letterato, Roma, Salerno, 1996, pp. 15-31, p. 15. Francesco BAUSI ha sostenuto che la redazione dei
Discorsi si estese fino al 1523-24: cfr. F. BAUSI, Introduzione, in N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito
Livio, a cura di F. Bausi, Roma, Salerno, 2001, t. 1, pp. ix-xxxiii, in particolare pp. xv-xviii.
4
Contro la tesi di H. Baron, seguo l’interpretazione e la cronologia proposta da G. SASSO, Niccolò Machiavelli, I. Il
pensiero politico, Bologna, il Mulino, 1993³, pp. 328-331 e pp. 349-356. Si veda anche G. INGLESE, Discorsi sopra la
prima Deca diTito Livio di Niccolò Machiavelli, in A. Asor Rosa, a cura di, Letteratura italiana. Le Opere, Torino,
Einaudi, 1992, I, pp. 943-1008.
5
G. SASSO, Niccolò Machiavelli, I. Il pensiero politico, cit. p. 15. cfr. G. SASSO, Niccolò Machiavelli, II. La
storiografia, Bologna, il Mulino, 1993, p. 485.
6
Cfr. N. MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, introduzione di G. Sasso, premessa al testo e note di
G. Inglese, Milano, BUR, 1996² [d’ora in poi rinvierò a questa edizione con l’indicazione abbreviata Discorsi]; per il
termine tumulti, si veda, ad esempio, Discorsi I.4.2, p. 70; I.4.5, p. 71; I.5.17, p. 74; I.6.5, p. 75; I.8. 5, p. 83; I.17.13, p.
107; per il termine disunioni, cfr. ad esempio, Discorsi, I.2.36, p. 69; I.4.1, p. 70.
7
Per controversie, cfr. Discorsi I.6.2 e I.6.4, p. 75; per dissensioni universali, cfr. ivi I.6.25, p. 77; per differenzie, cfr.
ivi I.4.6, p. 71; per romori, cfr. Discorsi I.3.9, p. 70.
8
Per le due espressioni, cfr. ad esempio, Istorie fiorentine, p. 68.
9
Per una collocazione della riflessione politica di Machiavelli in una posizione diversa, altra, laterale, rispetto a quella
della statualità moderna e dei suoi teorici, cfr. C. GALLI, Il volto demoniaco del potere? Alcuni momenti e problemi
della fortuna continentale di Machiavelli, in R. Caporali, a cura di, Machiavelli e le Romagne, Cesena, Il Ponte
Vecchio, 1998, pp. 101-126; C. GALLI, Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, Bologna, il Mulino, 2001, pp. 33-
37.
10
Divisioni e inimicizie sono due termini generici che vengono di volta in volta qualificati da Machiavelli: ad esempio,
cfr. Discorsi, I.6.3, p. 75; ivi, I.37.22, p.142; Istorie fiorentine, III.1, pp. 212-213.
11
Istorie fiorentine, III.1, p. 212.
12
Discorsi, I.2.31, p. 68.
13
Ivi, I.2.30, p. 68 e I.2.36, p. 69.
14
Ivi, I.3.9, p. 70.
15
Ivi, I.4.5, p. 71.
16
Ivi, I.4.2, p. 70.
17
Cfr. G. SASSO, Machiavelli e i detrattori, antichi e nuovi, di Roma. Per l’interpretazione di «Discorsi» 1 4, (1978),
ora in ID., Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Milano – Napoli, Ricciardi, 1987, t. 1, pp. 401-536.
18
Sull’utilizzazione machiavelliana della teoria degli umori, si veda, tra gli altri: A. PAREL, The Machiavellian Cosmos,
New Haven, Yale U.P., 1992, passim; da ultimo, M. GAILLE-NIKODIMOV, A la recherche d’une definition des
institutions de la liberté. La medecine, langage du politique chez Machiavel, in «Astérion. Revue de philosophie,
histoire des idées, pensée politique», I, 2003, n. 1, pp. 70-86; M. GAILLE-NIKODIMOV, Conflit civil et liberté. La
politique machiavéllienne entre histoire et médecine, Paris, Champion, 2004, in particolare pp. 61-101.
19
N. MACHIAVELLI, Il Principe, nuova edizione a cura di G. Inglese, Torino, Einaudi, 1995: IX.2, p. 63.
20
Discorsi, I. 4, 5 p. 71. Secondo Paul Larivaille i termini umore / umori ricorrono diciassette volte nel testo dei
Discorsi, cfr. P. LARIVAILLE, La pensée politique de Machiavel. Les Discours sur la première décade de Tite Live,
Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1982, p. 227, n. 10.
21
Cfr. Discorsi, II.5.16, p. 309 e, soprattutto, ivi, III.1.3, p. 461.
22
G. INGLESE, Note, in Discorsi, p. 204, n. 5. Non appare accettabile la lettura di C. LEFORT, Le travail de l’oeuvre.
Machiavel, Paris, Gallimard, 1972, pp. 474-521: Lefort propone un’interpretazione latu senso materialistica delle
disunioni e parla di «fecondité de lutte de classes» p. 476.
23
Discorsi, I.16, 23, p. 105
24
Ivi, I.55.18, p. 175.
25
N. MACHIAVELLI, Discursus florentinarum rerum post mortem iunioris Laurentiis Medices, in ID., L’arte della
guerra. Scritti politici minori, a cura di J.-J. Marchand, D. Fachard e G. Masi, Roma, Salerno, 2001, pp. 621-641, in
particolare p. 633. Su questo testo, da ultimo, cfr. F. RAIMONDI, Il paradigma-Firenze nel Discursus florentinarum
rerum di Machiavelli: in principio sono i conflitti, i conflitti governano, in M. Scattola, a cura di, Figure della guerra.
La riflessione su pace, conflitto e giustizia tra Medioevo e prima età moderna, Milano, Franco Angeli, 2003, pp. 145-
175.

20
26
Discorsi, I.4.1, p. 70. Tra le interpretazioni recenti di questo cruciale capitolo dei Discorsi, cfr. T. MÉNISSIER, Ordini
e tumulti selon Machiavel: la république dans l’histoire, in «Archives de philosophie. Recherches et documentation»,
LXII, 1999, n. 2, pp. 221-239 ; F. DEL LUCCHESE, «Disputare» e «combattere». Modi del conflitto nel pensiero politico
di Niccolò Machiavelli, in «Filosofia politica», XV, 2001, n.1, pp. 71-95.
27
Discorsi, I.4.5, p. 71 per questa citazione e ivi, I.4.7, p. 71, per la precedente. Per la tematizzazione machiavelliana
della differenza tra ordini e leggi, cfr. ivi, I. 18.7-12, p. 109.
28
Discorsi, I.37.22, p. 142. Su come vada interpretata, poi, questa libertà esistono interpretazioni discordanti. Gennaro
Sasso ha insistito sul fatto che soggetto e protagonista della libertà, per Machiavelli, è innanzitutto lo Stato: «Quel che
insomma conta, per Machiavelli, non è che i cittadini siano ‘liberi’, ma che lo stato sia effettivamente ‘padrone’ del suo
contenuto, politico e sociale, - e perciò ‘duri’. O se si preferisce: perché lo stato sia padrone del suo contenuto, e perciò
duri, - per questo, e in questo senso, i cittadini debbono essere liberi. (…) La libertà non è perciò che il termine che
comprende in sé gli specifici attributi dello stato ‘bene ordinato’, nella sua forma regia, e sopra tutto, in quella
‘repubblicana’», G. SASSO, Niccolò Machiavelli, I. Il pensiero politico, cit., pp. 512-13. Quentin Skinner ha proposto
invece un’interpretazione che mette in primo piano la libertà individuale, sostiene che quella teorizzata da Machiavelli
va considerata una forma di libertà negativa, connette peraltro saldamente libertà individuale e libertà collettiva: cfr. Q.
SKINNER, Liberty before Liberalism, Cambridge, Cambridge U.P., 1998, tr.it. La libertà prima del liberalismo, Torino,
Einaudi, 2001; Q. SKINNER, Machiavelli on virtù and the maintenance of liberty, in ID. Visions of Politics, II.
Renaissance Virtues, Cambridge, Cambridge U.P., 2002, pp. 160-185.
29
Discorsi, I.5.13-14, p. 74
30
Ivi, I.6.21, p. 77
31
Ivi, I.6.36-37, p. 79
32
Ivi, I.6.19, p. 77
33
Ivi, I.4.8, p. 72
34
Ivi, I.4.9, p. 72
35
Si potrebbe ricordare, ad esempio, che Machiavelli dedica il capitolo cinquattottesimo del primo libro dei Discorsi, al
tema La moltitudine è più savia e più costante che uno principe. Di parere opposto, cfr. F. BAUSI, I ‘Discorsi’ di
Niccolò Machiavelli. Genesi e strutture, Firenze, Sansoni, 1985, p. 57: «Tutto ciò attesta con sufficiente chiarezza la
lenta, parziale ma evidente trasformazione dell’atteggiamento politico machiavelliano nei Discorsi rispetto al trattato
sulle repubbliche: trasformazione che potremmo sintetizzare come passaggio da posizioni filopopolari a un
atteggiamento ‘moderato’, incline a smorzare i toni della polemica antiottimatizia (e antiveneziana)».
36
Cfr. A. MOULAKIS, Homonoia. Eintracht und die Entwicklung eines politischen Bewußteins, München, List, 1973.
37
Ancora di recente, Carlo Ginzburg richiamava l’attenzione sul fatto che la storiografia non ha ancora stabilito su quali
edizioni Machiavelli avesse letto la Politica di Aristotele, ed eventualmente l’Etica Nicomachea, proponendo alcune
congetture. Cfr. C. GINZBURG, Machiavelli, l’eccezione e la regola. Linee di una ricerca in corso, in «Quaderni
storici», XXXVIII, 2003, n. 112, pp. 195-213, in particolare pp. 205-206.
38
M.T. CICERONE, De re publica, II, 42, 69, in ID., Opere politiche e filosofiche, a cura di L. Ferrero e N. Zorzetti,
Torino, Utet, 1986, I, p. 290
39
M.T. CICERONE, De officiis,II, 22, 78, in ID. Opere politiche e filosofiche,cit., I, p. 742.
40
Cfr. Q. SKINNER, Machiavelli’s Discorsi and the pre-humanist origins of republican ideas, in G. Bock, Q. Skinner,
M. Viroli, eds., Machiavelli and Republicanism, Cambridge, Cambridge U.P., 1990, pp. 121-141.; Q. SKINNER, Visions
of Politics, II. Renaissance Virtues, cit., pp. 10-118. Il passo di Sallustio è in Bellum Jugurthinum, X.7.
41
Si veda, da ultimo, F. BRUNI, La città divisa. Le parti e il bene comune da Dante a Guicciardini, Bologna, il Mulino,
2003.
42
Cfr. Consulte e pratiche della Repubblica fiorentina. 1498-1505, a cura di D. Fachard, con prefazione di G. Sasso,
Genève, Droz, 1993. Tra le discussioni delle pratiche degli anni precedenti si veda quella del 13 giugno 1497, dedicata
alla questione: «che modi et via siano da tenere circa l’unione de cictadini et fargli concorde insieme». Sui dibattiti nelle
Consulte e Pratiche, cfr. F. GILBERT, Florentine Political Assumptions in the Period of Savonarola and Soderini, in
«Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», 1957, tr.it. in Machiavelli eil suo tempo, cit., pp. 67-114.
43
Discorsi, I.4.5, p. 71.
44
Ivi, I.4.7, p. 71 e cfr. ivi, I.4.6, p. 71: «in tanto tempo per le sue differenzie non mandò in esilio più che otto o dieci
cittadini, e ne ammazzò pochissimi, e non molti ancora ne condannò in denari».
45
Istorie fiorentine, III.1, p. 212, per questa e la citazione precedente. Per un’analisi dei caratteri peculiari della
riflessione machiavelliana sui conflitti condotta nelle Istorie fiorentine, cfr. G. BOCK, Civil discord in Machiavelli’s
Istorie fiorentine, in Machiavelli and Republicanism, cit., pp. 181-201 ; G. SASSO, Il conflitto sociale. Un intermezzo
storico-teorico, in Id. Niccolò Machiavelli, II. La storiografia, cit., pp. 167-216; F. DEL LUCCHESE, «Disputare» e
«combattere». Modi del conflitto nel pensiero politico di Niccolò Machiavelli,cit., in particolare pp. 80-95.
46
Sulla nozione di bene comune nel pensiero di Machiavelli, si veda ora il pregevole saggio di G.M. BARBUTO,
Machiavelli e il bene comune. Una politica ossimorica, in «Filosofia politica», XVII, 2003, n. 2, pp. 223-244.

21
47
Sulle implicazioni filosofiche della nozione di riconoscimento, si vedano da prospettive diverse, A. HONNETH, Lotta
per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto, tr.it. Milano, Il Saggiatore, 2002; P. RICOEUR, Parcours de la
reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004.
48
Discorsi, I.2. 35 e 36, p. 69.
49
Seguo da vicino l’interpretazione proposta da R. ESPOSITO, Ordine e conflitto. Machiavelli e la letteratura politica
del Rinascimento italiano, Napoli, Liguori, 1984, pp. 147-154.
50
A lungo è prevalsa la tesi del debito machiavelliano nei confronti del VI libro delle Storie di Polibio. Per un’analisi
ormai classica delle affinità e delle differenze tra le due trattazioni, si veda G. SASSO, Machiavelli e la teoria
dell’anacyclosis, e, Machiavelli e Polibio. Costituzione, potenza, conquista, ora in ID., Machiavelli e gli antichi e altri
saggi, cit., t. 1, pp. 3-65 e 67-118. Di recente, alcuni storici hanno sottolineato l’importanza della trattazione di Dionigi
di Alicarnasso nelle Antiquitates: cfr. G. PEDULLÀ, La ricomparsa di Dionigi. Niccolò Machiavelli tra Roma e Grecia,
in «Storica», X, 2004, n. 28, pp. 7-90; M. GAILLE-NIKODIMOV, Conflit civil et liberté. La politique machiavéllienne
entre histoire et médecine,cit., pp. 29-30 e 78-79.
51
Istorie fiorentine, VII.1, pp. 451-452. Il brano merita di essere letto per intero: «Ma prima voglio alquanto, secondo la
consuetudine nostra ragionando, dire come coloro che sperano che una repubblica possa essere unita, assai di questa
speranza s’ingannano. Vera cosa è che alcune divisioni nuocono alle repubbliche e alcune giovono. Quelle nuocono che
sono dalle sette e da partigiani accompagnate, quelle giovano che sanza sette e sanza partigiani si mantengono. Non
potendo adunque provvedere uno fondatore di una republica che non sieno inimicizie in quella, ha a provvedere almeno
che non vi sieno sette». E’ un’ulteriore affermazione machiavelliana dell’intrascendibilità, dell’insuperabilità, dei
conflitti.
52
Discorsi, I.7.10, p. 81.
53
Ivi, I.37.25, p. 142.
54
Ivi I.37.16, p. 141: «e si accese per questo tanto odio intra la Plebe e il Senato che si venne nelle armi e al sangue,
fuori d’ogni modo e costume civile».
55
A. PIZZORNO, Come pensare il conflitto, in Le radici della politica assoluta e altri saggi, Milano, Feltrinelli, 1993,
pp. 187-203, p. 195 per le due ultime citazioni.
56
Discorsi, II.2. 27-32, pp. 298-99. Già molti anni fa Isaiah Berlin aveva richiamato l’attenzione su questo aspetto della
riflessione di Machiavelli. Cfr. I. BERLIN, The Originality of Machiavelli, in M.P. Gilmore, ed., Studies on Machiavelli,
Firenze, Sansoni, 1972, pp. 147-206; poi in I. BERLIN, Against the Current. Essays in the History of Ideas, London,
Hogarth, 1979, tr. it. Controcorrente. Saggi di storia delle idee, Milano, Adelphi, 2000, pp. 39-117. Non penso però che
si possa seguire Berlin quando conclude che nel pensiero di Machiavelli si da soltanto un conflitto tra due etiche, e non
anche un conflitto tra etica e politica.
57
Cfr. G. BORRELLI, Conflitti, innovazioni, “ mala contentezza”: Machiavelli tra filosofia e politica, in Id., Non far
novità. Alle radici della cultura italiana della conservazione politica, Napoli, Bibliopolis, 2000, pp. 15-38.
58
Sulle dinamiche della mala contentezza e, più in generale, della corruzione, si veda ora D. TARANTO, Sulla
«corruzione» in Machiavelli: tra temporalità e privato, in ID., Le virtù della politica. Civismo e prudenza tra
Machiavelli e gli antichi, Napoli, Bibliopolis, 2003, pp. 127-146.
59
Istorie fiorentine, Proemio, p. 69.
60
Discorsi, I.37.8, p. 140.
61
Ivi, I.13, p. 97. Sul tema cfr. E. CUTINELLI-RENDINA, Chiesa e religione in Machiavelli, Pisa-Roma, Istituti Editoriali
e Poligrafici Internazionali, 1998, in particolare pp. 153-252.
62
Sulle difficoltà, le aporie, del ricorso alla misura del «tenere ricco il pubblico e gli loro cittadini poveri», si vedano le
considerazioni di G. SASSO, Niccolò Machiavelli, I. Il pensiero politico, cit., pp. 532-544; sulle difficoltà del ricorso allo
strumento della religione, si vedano le osservazioni di R. Esposito, Ordine e conflitto. Machiavelli e la letteratura
politica del Rinascimento italiano, cit., pp. 218-220.
63
Discorsi, I.1.15, p. 62.
64
Si veda, da ultimo, C. GALLI, Guerra e politica: modelli d’interpretazione, in «Ragion pratica», VIII, 2000, n. 14, pp.
163-196, in particolare pp. 170-172.
65
Discorsi, III.41.5, p. 563.
66
G. SASSO, Niccolò Machiavelli, I. Il pensiero politico, cit., p. 528.
67
Cfr. M. VIROLI, Machiavelli, Oxford, Oxford U.P., 1998, pp. 5-6 e 115-131; si veda anche M. VIROLI, Il
repubblicanesimo di Machiavelli, in ID., a cura di, Libertà politica e virtù civile. Significati e percorsi del
repubblicanesimo classico, Torino, Fondazione Agnelli, 2004, pp. 1-29, in particolare pp. 2-5.
68
Sulla questione, cfr. T. BERNS, L’originaire de la loi chez Machiavel, in G. Sfez, M. Senellart, a cura di, L’enjeu
Machiavel, Paris, PUF, 2001, pp. 123-140; F. DEL LUCCHESE, Della iustitia, ne havete non molta, et dell’armi non
punto: diritto e conflitto in Machiavelli, in ID. Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e
Spinoza, Milano, Ghibli, 2004, pp. 241-264.
69
Si veda, tra gli studi più recenti, M.E. VATTER, Between Form and Event. Machiavelli’s Theory of Political Freedom,
Dordrecht, Kluwer, 2000, in particolare la parte seconda Machiavelli’s theory of history: modes of encounter between
action and time, pp. 133-218.

22
70
Cfr. G. SFEZ, Machiavel, la politique du moindre mal, Paris, PUF, 1999 ; G. FERRONI, Machiavelli, o dell’incertezza.
La politica come arte del rimedio, Roma, Donzelli, 2003.
71
Discorsi, I.6.20-22, p. 77.
72
Il Principe, XXI. 24, p. 152: «Né creda mai alcuno stato potere pigliare sempre partiti sicuri, anzi pensi di avere a
prenderli tutti dubi; perché si truova questo, nell’ordine delle cose, che mai si cerca fuggire uno inconveniente che non
si incorra in un altro: ma la prudenza consiste in sapere conoscere le qualità degli inconvenienti e pigliare el men tristo
per buono».
73
F. GUICCIARDINI, Dialogo del reggimento di Firenze, a cura di G.M. Anselmi e C. Varotti, Torino, Bollati
Boringhieri, 1994, p. 105.
74
Ivi, p. 158.
75
F. GUICCIARDINI, Considerazioni intorno ai Discorsi del Machiavelli, in N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima
deca di Tito Livio, a cura di C. Vivanti, Torino, Einaudi, 1983, pp. 528, per questa e le due citazioni precedenti. Sul
pensiero di Guicciardini, da ultimo, cfr. G.M. BARBUTO, La politica dopo la tempesta. Ordine e crisi nel pensiero di
Francesco Guicciardini, Napoli, Liguori, 2002.
76
Cfr. J. HARRINGTON, The Commonwealth of Oceana, ed. by J.G.A. Pocock, Cambridge, Cambridge U.P., 1992, pp.
33 e 218-220. Sul pensiero di Harrington, fondamentali sono gli studi di Blair WORDEN, James Harrington and the
Commonwealth of Oceana, 1656; Harrington’s Oceana: Origins and Aftermath, 1651-1660; in D. Wootton, ed.,
Republicanism, Liberty and Commercial Society, 1649-1776, Stanford, Stanford U.P., 1994, pp. 82-138 e 422-434; tra i
lavori italiani, si veda da ultimo: E. CAPOZZI, Costituzione, elezione, aristocrazia. La repubblica ‘naturale’ di James
Harrington, Napoli, ESI, 1996.
77
Cfr. A. SIDNEY, Discourses concerning Government, ed. by T.G. West, Indianapolis, Liberty Fund, 1990, pp. 153-54.
Sul pensiero di Algernon Sidney, si veda J. SCOTT, Algernon Sidney and the English Republic, 1623-1677, Cambridge,
Cambridge U.P., 1988; Id., Algernon Sidney and the Restoration Crisis, 1677-1683, Cambridge, Cambridge U.P., 1991;
tra i contributi italiani, G. CAMBIANO, Polis. Un modello per la cultura europea, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 256-
259; C. CUTTICA, Il primato della politica: Algernon Sidney commonwelthman, in F. De Michelis Pintacuda – G.
Francioni, a cura di, Ideali repubblicani in età moderna, Pisa, ETS, 2002, pp. 145-160. Alcune pagine sul
«républicanisme conflictuel de Sidney» si trovano in S. AUDIER, Les théories de la république, Paris, La Découverte,
2004.
78
A. SIDNEY, Discourses concerning Government, II. 23 e 26, cit., pp. 209-216 e 259-263.
79
W. MOYLE, Essay upon the Constitution of the Roman Government, in Two English Republican Tracts, ed. by C.
Robbins, Cambridge, Cambridge U.P., 1969, pp. 242-243.
80
T. GORDON, The Conspirators, or, the Case of Catilina, 1721, in J.A.W. GUNN, Factions No More. Attitudes to Party
in Government and Opposition in Eighteenth Century England, London, Frank Cass, 1972, pp. 84-85.
81
J. TRENCHARD and T. GORDON, Cato’s Letters, ed. by R. Hamowy, Indianapolis, Liberty Fund, 1995, vol. 2, p. 504.
Sulla libertà conflittuale tematizzata nelle Cato’s letters, da ultimo: V. SULLIVAN, The Civic Humanist Portrait of
Machiavelli’s English Successors, «History of Political Thought», XV, 1994, pp. 73-96, in particolare pp. 87-96. Per
un’interpretazione differente si veda M.P. ZUCKERT, Natural Tights and the New Republicanism, Princeton, Princeton
U.P., 1994.
82
Si veda quanto sostiene C. LEFORT , Foyers du républicanisme, in ID. Écrire à l’épreuve du politique, Paris,
Calmann-Levy, 1992 , pp. 181-208, in particolare pp. 181-191. Tra gli studi italiani, da ultimo : M. PLATANIA,
Repubbliche e repubblicanesimo in Montesquieu, in «Annali della Fondazione Luigi Einaudi», XXXV, 2001, 147-192;
T. CASADEI, Modelli repubblicani nell’Esprit des lois. Un ‘ponte’ tra passato e futuro, in D. Felice, a cura di, Libertà,
necessità e storia. Percorsi dell’Esprit des Lois di Montesquieu, Napoli, Bibliopolis, 2003, pp. 13-74.
83
MONTESQUIEU, Considérations sur le causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, in Oeuvres
complétes, publiées par Roger Caillois, Paris, Gallimard, 1949, pp. 119.
84
MONTESQUIEU, Lettres persanes, in Oeuvres, cit., vol. I, p. 336; Esprit des Lois, in Oeuvres, cit., vol. II, p. 304 e p.
577.
85
J.-J. ROUSSEAU, Du contract social, IV.2, in Oeuvres complètes,sous la direction de B. Gagnebin e M. Raymond,
Paris, Gallimard, 1964, t. 3, p. 439.
86
Cfr. G. CAMBIANO, Shaftesbury e la politica degli antichi, in G. Carabelli e P. Zanardi, a cura di, Il gentleman
filosofo. Nuovi saggi su Shaftesbury, Padova, Il Poligrafo, 2003, pp. 81-110.
87
A. FERGUSON, An Essay on the History of Civil Society, 1767, ed. by D. Forbes, Edinburgh, Edinburgh UP, 1966, p.
61.
88
A. FERGUSON, An Essay, cit. p. 20 e p. 24 per le ultime due citazioni. Si veda anche, ad esempio, A. FERGUSON,
Essay, cit., pp 220-21, 256, 259. Cfr. inoltre A. FERGUSON, Principles of Moral and Political Science. Being Chiefly a
Retrospect of Lectures delivered in the College of Edinburgh, Edinburgh, 1792, vol. 1, p. 267 e vol. 2, pp. 508-512. Per
il diverso atteggiamento mostrato da Ferguson nella History of the Progress and Termination of the Roman Republic,
cfr. D. FRANCESCONI, L’età della storia. Linguaggi storiografici dell’Illuminismo scozzese, Bologna, il Mulino, 2003,
pp. 227-277.

23
89
A. FERGUSON, An Essay, cit., p. 269 in nota. Sul tema del conflitto nel pensiero di Ferguson, da ultimo, L. HILL,
Eighteenth-Century Anticipations of the Sociology of Conflict: The Case of Adam Ferguson, in «Journal of the History
of Ideas», 62, 2001, n. 2, pp. 281-299. Mi permetto di rinviare anche a M. GEUNA, Republicanism and Commercial
Society in the Scottish Enlightenment: The Case of Adam Ferguson, in M. van Gelderen – Q. Skinner, eds.,
Republicanism. A Shared European Heritage, Cambridge, Cambridge U.P., 2002, vol. 2, pp. 177-195 e M. GEUNA, La
tradizione repubblicana e l’Illuminismo scozzese, in L. Turco, a cura di, Filosofia, scienza e politica nel Settecento
britannico, Padova, Il Poligrafo, 2003, pp. 49-86.
90
Riprendo qui la tipologia ed alcune considerazioni proposte in M. GEUNA, La tradizione repubblicana ed i suoi
interpreti: famiglie teoriche e discontinuità concettuali, in «Filosofia politica», XII, 1998, n. 1, pp. 101-132, in
particolare pp. 119-120.
91
Cfr. G. PROCACCI, Machiavelli nella cultura europea dell’età moderna, Roma–Bari, Laterza, 1995; G. BORRELLI, a
cura di, Machiavelli e la cultura politica del meridione d’Italia, Napoli, Archivio della Ragion di Stato, 2001; M. ROSA,
Dispotismo e libertà. Interpretazioni ‘repubblicane’ di Machiavelli, Pisa, Edizioni della Normale, 2005 (1a ed. Bari,
Dedalo, 1964).
92
V. ALFIERI, Vita scritta da esso, a cura di L. Fassò, Asti, Casa d’Alfieri, I, p. 205.
93
V. ALFIERI, Del principe e delle lettere, in Scritti politici e morali, a cura di P. Cazzani, Asti, Casa d’Alfieri, I, p. 182.
94
Ivi, p. 181.
95
Ivi, p. 182.
96
Cfr. G.M. GALANTI, Discorso … intorno alla costituzione della società e del governo politico preceduto dall’Elogio
del Segretario fiorentino, Napoli, 1779, p. 19: «Ma queste cose non si leggono poi nelle altre Opere di Machiavelli, per
credere ch’egli ne facesse conto e le amasse. Ne’ discorsi sopra T. Livio niuna cosa egli più vi detesta delle ingiustizie,
della tirannia, e delle oppressioni: da per tutto vi respira un amor violento della libertà, del buon ordine, della giustizia,
della virtù e del bene pubblico». Sull’Elogio di Niccolò Machiavelli del Galanti, da ultimo, cfr. N. DI MASO, Il
repubblicanesimo di Vincenzo Cuoco. A partire da Machiavelli, Firenze, CET, 2005, pp. 49-65.
97
V. ALFIERI, Del principe e delle lettere, cit., p. 182.
98
V. ALFIERI, Della tirannide, in Scritti politici e morali, cit., I, p. 39 e p. 40.
99
Ivi, pp. 60-61 per questa e le due citazioni precedenti.
100
Ivi, pp. 61-62.
101
Ivi, p. 104.
102
Cfr. C. LEFORT, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981; C. Lefort,
Essais sur le politique, XIXe-Xxe siècles, Paris, Seuil, 1986 ; C. LEFORT, Écrire à l’épreuve du politique, Paris,
Calmann-Levy, 1992; per una prima introduzione al pensiero di Lefort, cfr. H. POLTIER, Claude Lefort. La découverte
du politique, Paris, Michalon, 1997; per un approfondimento, si vedano gli studi raccolti in C. HABIB et C. MOUCHARD,
a cura di, La démocratie à l’oeuvre. Autour de Claude Lefort, Paris, Éditions Esprit, 1993.
103
P. PETTIT, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Oxford, Oxford U.P., 1997; tr. it. Il
repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, Milano, Feltrinelli, 2000.
104
Cfr. P. PETTIT, Judging Justice. An Introduction to Contemporary Political Philosophy, London, Routledge, 1980; P.
PETTIT and C. KUKATHAS, Rawls: A Theory of Justice and Its Critics, Stanford, Stanford U.P., 1990.
105
Cfr. J. BRAITHWAITE and P. PETTIT, Not Just Deserts. A Republican Theory of Criminal Justice, Oxford, clarendon
Press, 1990
106
Un sostenitore di una forma di repubblicanesimo conflittualistico, in Italia, è Luca Baccelli: cfr. L. BACCELLI, Il
particolarismo dei diritti. Poteri degli individui e paradossi dell’universalismo, Roma, Carocci, 1999, in particolare pp.
169-175; L. BACCELLI, Critica del repubblicanesimo, Roma-Bari, Laterza, 2003.

24