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TRADIÇOES NEGRAS POLÍTICAS BRANCAS

TRADIÇOES NEGRAS POLÍTICAS BRANCAS

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Copyright © Ministério da Previdência Social Todos os direitos reservados. 1ª edição 1ª impressão (2006): 5.

000 exemplares ISBN Distribuição gratuita Esta obra faz parte da “série especial” da Coleção PREVIDÊNCIA SOCIAL É permitida a reprodução parcial ou total desta obra desde que haja prévia autorização por escrito do detentor de copyright e dos autores, exceto quando para fins de resenha e divulgação. Proibido qualquer tipo de comercialização.

Tradições Negras, Políticas Brancas
Previdência Social e populações afro-brasileiras

Gabriel O. Alvarez | Luiz Santos
Alvarez, Gabriel Omar. Tradições negras, políticas brancas: previdência social e populações afro-brasileiras / Gabriel Omar Alvarez, Luiz Santos. - Brasília: Ministério da Previdência Social – MPS, 2006. 224 p. : il. – (Coleção Previdência Social. Série especial; v. 2) Fotografias de Luiz Santos ISBN - ??????????
1. Previdência social. 2. Assistência social. 3. Aposentadoria rural. 4. Negros. 5. Populações afro-brasileiras. 6. Inclusão social. I. Alvarez,Gabriel Omar II. Santos, Luiz. III. Título. IV. Subtítulo.
Ministério da Previdência Social Secretaria de Políticas de Previdência Social

Ministro da Previdência Social Nelson Machado Secretário Executivo Carlos Eduardo Gabas Secretário de Políticas de Previdência Social Helmut Schwarzer Diretor do Departamento do Regime Geral de Previdência Social João Donadon Diretor do Departamento dos Regimes de Previdência no Serviço Público Delúbio Gomes Pereira da Silva Chefe de Gabinete da Secretaria de Políticas de Previdência Social Mônica Cabañas Coordenador-Geral de Estudos Previdenciários Rafael Liberal Ferreira de Santana

Ensaio antropológico e texto Gabriel O. Alvarez Ensaio fotográfico Luiz Santos Projeto cartográfico Rafael Sanzio dos Anjos – CIGA/UnB Coordenação editorial Luiz Santos Edição de fotografia Luiz Santos e Gabriel O. Alvarez Revisão de texto Josiany Salles Rocha Projeto gráfico Sidney Rocha Pré-impressão e impressão Artprinter Gráficos & Editores

Tradições Negras, Políticas Brancas
Previdência Social e populações afro-brasileiras

Gabriel O. Alvarez | Luiz Santos

Todos as fotos desta publicação são de Luiz Santos, com exceção daquela na página 106, que é de Gabriel O. Alvarez. Nos processos técnicos desta publicação contamos, ainda, com o valoroso apoio de Bachar Samaan, Gabriela Pires, Sebba Cavalcanti e Lorenzo Vagni.

Agradecimentos
Quando um trabalho desta envergadura chega ao fim, lembramo-nos de todos os que nos acompanharam nesse longo caminho. Queremos agradecer àqueles do Ministério da Previdência Social, na Secretaria de Políticas de Previdência Social, que tornaram possível a realização desta pesquisa: Helmut Schwarzer, Secretário de Políticas de Previdência Social e Vinícius Pinheiro, ex-Secretário de Previdência Social. O último abriu as portas para a realização deste trabalho, e o primeiro empenhou-se, pessoalmente, na orientação e na publicação dele. Agradecemos também a Rafael Liberal Ferreira de Santana, Coordenador-Geral de Estudos Previdenciários da SPS; Mônica Cabañas, Chefe de Gabinete da SPS; e a Tereza Ouro, Coordenadora do PEP à época do trabalho de campo, os quais acompanharam esta pesquisa do início ao fim e foram atentos interlocutores deste diálogo da antropologia com os estudos previdenciários. O trabalho de campo não teria sido possível sem o apoio e a colaboração de nossos interlocutores. Agradecemos especialmente o apoio dado por Txicão e a sabedoria cheia de graça de Zé Guará, dona Furtuosa e dona Catarina no Brejo dos Crioulos. No Córrego da Misericórdia, foi fundamental o apoio de Eva. Nos terreiros de candomblé, um agradecimento especial ao Pai Ari, presidente da Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro, que nos introduziu em um universo incomensurável. Nosso agradecimento também à Mãe Luiza Gaiaku, Mãe Caiudê, Mãe Ditinha e ao Pai Balbino, que nos abriram as portas de suas casas e seus altares, assim como ao Ojé Baruê, que permitiu que compartilhássemos dos segredos dos Egum. Agradecemos ao povo dos Maracatus-nação do Recife, em especial Ivaldo do Cambinda Estrela, Elda e Schacon do Maracatu Nação Porto Rico do Oriente, em memória de Dona Mariú, que viveu 104 anos e morreu antes desta publicação, e às rainhas e calungas dos maracatus visitados em Recife. Um agradecimento especial ao Manoel Papai, filho de Pai Adão, sacerdote de um dos mais tradicionais terreiros da cidade do Recife. Agradecemos ainda aos presidentes, reis e tambozeiros das Irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuaí, da INSRHP de Chapada do Norte e da Confraria de Olinda, particularmente Pedro Pereira dos Santos, Seu Vicente e Luiz Sapateiro (aposentado), homem simples e sábio. Um reconhecimento especial para Luiz Santos, Fotógrafo (com letra maiúscula) e companheiro, co-autor desta pesquisa. As imagens dos aposentados em seus lugares cotidianos, os detalhes dos colares, as cores das roupas, todos esses elementos visuais fazem parte de uma dimensão particular da comunicação desses aposentados com o leitor, capturados nos retratos confeccionados por Luiz Santos. Um agradecimento a Gabriela Nunes, que foi nossa assistente de pesquisa e que organizou a transcrição dos depoimentos, realizou o levantamento bibliográfico e foi a primeira leitora da versão preliminar; com seu olhar desde a negritude, participou do espírito do trabalho. Um agradecimento também aos alunos do curso de Tradições Afro-brasileiras, aos quais lecionei no primeiro semestre de 2004, no Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Em sala de aula, discutimos a bibliografia acadêmica e o material empírico que compõem o corpo deste livro. Um agradecimento também a Rafael dos Anjos, que acrescentou uma projeção cartográfica aos dados levantados no trabalho de campo. Cabe destacar que os mapas incluídos na obra são produto de uma trajetória de vinte anos realizando uma cartografia que retrata a matriz africana do Brasil. Finalmente, um forte abraço para Roberto, nosso motorista em Minas Gerais. Em Itinga, antes da construção da ponte, quando cruzávamos de balsa o rio Jequitinhonha, sugeri a Roberto que perguntasse ao balseiro se sabia da existência de algum grupo de Congado na cidade. Solicitei que fizesse a pergunta, porque ambos, o balseiro e o motorista, tinham o característico sotaque carregado do interior de Minas. Roberto perguntou ao balseiro: — “Você conhece o povo que mexe com Congado?” Ao que o balseiro respondeu, solícito: — “Eu mexo com gado, mas minha especialidade é cavalo”.

Apresentação

No governo do presidente Luiz Inácio Lula da Silva, a Previdência Social possui um papel fundamental na extensão da proteção social do país. Por causa dos recursos transferidos pela Previdência, cerca de 20,2 milhões de pessoas deixaram de viver abaixo da linha de pobreza, segundo dados do IBGE de 2004. A Previdência, em um Estado de Bem-Estar moderno, ao reconhecer o tempo de trajetória laboral dos indivíduos e conceder benefícios correspondentes, repondo renda e combatendo a pobreza, gera segurança social e constituise em uma das principais portas para a cidadania. No caso brasileiro, grande parte dos impactos redistributivos da Previdência deve-se à Previdência Rural, hoje reconhecida no mundo inteiro como um modelo inovador e bem sucedido, que melhora de forma sustentada o tecido social rural. Suas características, que a afastam do modelo contributivo estrito, passam a ser extremamente importantes quando se analisa a relação entre a população negra e a Previdência Social no Brasil. É de conhecimento geral que os indicadores sociais apontam historicamente para uma diferença pronunciada entre brancos e não-brancos em praticamente todos os setores de políticas sociais. Não é diferente na trajetória de brancos e negros no mercado de trabalho, cuja formalidade é pressuposto para o acesso à Previdência contributiva. No entanto, sabemos hoje que negros e mulheres, via de regra fragilizados no mercado de trabalho, têm sido relativamente mais favorecidos pelo reconhecimento da condição de trabalhadores rurais pela Previdência Rural, que não requer o histórico contributivo individual, mas a documentação do trabalho como agricultor em regime de economia familiar.Vários dos depoimentos contidos neste livro apontam nesta direção. Tradições Negras, Políticas Brancas, escrito pelo professor Gabriel O. Alvarez, antropólogo da Universidade de Brasília e colaborador do Ministério da Previdência Social, em parceria com o fotógrafo documentarista Luiz Santos, retoma a série de estudos sobre os impactos da Previdência a partir da ótica dos beneficiários, agora com o foco nas populações afrobrasileiras. Ao visitarem os remanescentes de quilombos e a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, em Minas Gerais, os terreiros de candomblé e as baianas do acarajé, na Bahia, e os maracatus de Recife, os autores verificaram que os benefícios concedidos aos aposentados reforçaram seu lugar nas comunidades, em vez de afastá-los das instituições tradicionais. Ademais, o estudo recupera uma importante discussão sobre a negritude e cidadania no Brasil, temas para os quais o governo do presidente Lula demonstra extrema sensibilidade, haja vista a criação de uma estrutura específica como a Secretaria Especial de Promoção de Políticas de Igualdade Racial - SEPPIR.

Os resultados deste livro nos levam a conhecer melhor os nossos segurados e beneficiários, o que contribui substancialmente para o processo de construção da cidadania via Previdência. A inclusão social é uma visão estratégica deste governo, e, no âmbito da Previdência Social, a inclusão se reflete em dois aspectos importantes: a garantia de acesso aos direitos previdenciários e o fortalecimento do diálogo social, com participação da sociedade civil. Por um lado, o fortalecimento do diálogo social vem se refletindo na maior participação da sociedade civil na definição de políticas previdenciárias, por meio de medidas como o restabelecimento dos Conselhos de Previdência Social. Por outro lado, a meta de garantia de acesso aos direitos previdenciários vem inspirando um conjunto integrado de ações na área de gestão, que temos conduzido com determinação. Estamos acostumados com números, indicadores, análises quantitativas sobre a Previdência. Este importante livro, contudo, com seu ensaio antropológico, depoimentos dos cidadãos e belas fotografias, lança um outro olhar sobre os impactos qualitativos da Previdência e a vida das pessoas. As conclusões do estudo nos dão a convicção de que estamos no caminho certo. É preciso reforçar a Previdência básica, pública, de caráter universal e buscar alternativas de políticas para ampliar a cobertura para que o acesso ao direito previdenciário por parte dos segurados possa ser plenamente exercido.

Prefácio

Os estudos sobre impactos da Previdência são tradicionalmente focados em análises quantitativas. Até há pouco tempo, eram raros os trabalhos que privilegiassem a ótica dos usuários da política previdenciária, em especial dos beneficiários. Nos últimos anos, a Secretaria de Políticas de Previdência Social do Ministério da Previdência – SPS/MPS tem procurado preencher esta lacuna com a divulgação de resultados e encomendas de novas pesquisas que avaliem os impactos qualitativos da Previdência em comunidades selecionadas. O livro Tradições Negras, Políticas Brancas, além de seguir esta linha, contribui para suprir uma outra carência: estudos que relacionam negritude e Previdência no Brasil. A discriminação enfrentada pela população negra na sociedade brasileira já foi analisada com profundidade por diversos especialistas, como por exemplo o IPEA. Em um de nossos estudos recentes, baseados na PNAD/IBGE 2004, a SPS reconstatou que há uma inserção fragilizada da população negra em relação à branca no mercado de trabalho, com taxas de desemprego maiores, postos de trabalho de pior qualidade e menores salários. Sabemos que a Previdência Social, em seu papel de repor a renda do trabalho nas situações de risco social – idade avançada, invalidez, morte, enfermidade, maternidade, acidente de trabalho, etc. – reflete diversas distorções existentes no mercado de trabalho. A motivação para a realização deste estudo foi exatamente captar, através de depoimentos dos próprios representantes das populações negras, a imagem e o grau de importância que a Previdência Social possui em suas vidas, bem como o papel corretor de iniqüidades que ela porventura possa desempenhar. A SPS contratou para a coordenação do projeto o professor Gabriel O. Alvarez, antropólogo da Universidade de Brasília, que possui vasta experiência em trabalhos desta natureza, autor do belíssimo ensaio Amazônia Cidadã, de 2002, também encomendado e publicado pela SPS/ MPS, bem como o premiado fotógrafo documentarista Luiz Santos. Juntos, visitaram os remanescentes de quilombos, em Minas Gerais, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, no vale do Jequitinhonha, no mesmo estado, os terreiros de candomblé e as baianas do acarajé, na Bahia, além dos maracatus do Recife. Ou seja, populações negras com diversas formas de organização social, bem como suas principais instituições. Uma das hipóteses inovadoras usadas pelos autores é a de que, em um país como o Brasil, a associação de negritude exclusivamente à cor da pele pode ser questionável em termos de pesquisa. Sendo um antropólogo cultural competente, Gabriel Alvarez aponta que as instituições e tradições culturais, bem como a organização social, são tão reveladoras quanto a cor da pele. A partir deste ângulo, entrelaçando a descrição da história viva, de ricas tradições culturais, do sofrido cotidiano com imagens de sublime estética, o estudo caminha por identificar como a Previdência Social logra ou não participar da vida destas comunidades.

Brasília, novembro de 2006

MACHADO NELSON MACHADO Ministro de Estado da Previdência Social

Nas comunidades selecionadas, os autores identificaram beneficiários da Previdência e os entrevistaram. Através dos depoimentos, foi possível verificar as mudanças ocorridas em função da aposentadoria e as maneiras de utilização do dinheiro. A investigação permitiu também que se pudesse traçar um panorama da forma de vida tradicional de cada grupo, seja no dia-a-dia ou em momentos especiais, como as festas e os rituais, e as mudanças ocorridas nas últimas décadas, além das atividades no seio das instituições e as interações com o restante da sociedade. Os técnicos locais da Previdência também foram entrevistados, e através dos depoimentos foram colhidas importantes informações sobre as estratégias de ampliação do acesso ao direito previdenciário às comunidades negras. Os resultados apontam para o importante papel dos idosos aposentados nas comunidades, como já verificado em estudos anteriores. A concessão de um benefício previdenciário não afasta esses idosos de suas instituições, como diversos estudiosos chegaram a acreditar no passado, ao afirmar que a Previdência destruiria a solidariedade tradicional; ao contrário, a condição de segurado beneficiário fortalece a participação do idoso negro nas suas famílias e comunidades. No caso dos remanescentes de quilombos e dos idosos na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, em Minas Gerais, o impacto da Previdência Rural é notável, pois além de evitar situações de dependência e mesmo penúria, a percepção de um benefício permite autonomia e lugar de destaque aos aposentados nas festas e rituais. Nos terreiros de candomblé, em Salvador, a imagem da Previdência ultrapassa os impactos provenientes da concessão de benefícios. Consideram-na uma política pública que efetivamente reconheceu o candomblé como religião, ao permitir que pais e mães de santo pudessem contribuir – e se aposentar – no exercício de suas funções religiosas. Até o ano 2000, pais e mães de santo tinham que declarar outra atividade profissional para recolher a contribuição e ter direitos aos benefícios. Importante destacar também o relevante trabalho da Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro no apoio e orientação aos representantes dessas instituições religiosas. Ainda em Salvador, os autores registraram as conseqüências de outra importante forma de reconhecimento de direito à população negra por parte da Previdência: o caso das baianas do acarajé – símbolo da cultura da Bahia. Na década de 90, essas mulheres tiveram o reconhecimento de sua atividade profissional para caracterização de trabalho artesanal autônomo junto à Previdência Social. A organização dessas baianas, especialmente através da Associação das Baianas do Acarajé – ABA, favoreceu o contato com a Previdência através das ações do Programa de Educação Previdenciária – PEP, do Ministério da Previdência, o que resultou em uma interessante estratégia. Para conscientizar as baianas – muitas já idosas – a se filiarem, contribuir para a Previdência e ter direito a benefícios, os representantes do PEP local encontraram uma solução extremamente criativa. Conseguiram disseminar a idéia de uma poupança diária, equivalente ao valor de um acarajé, para ser guardada em um “cofrinho”. Ao final do mês, o “cofrinho” conteria o valor suficiente para a contribuição previdenciária. Finalmente, o trabalho de campo visitou a população que participa dos Maracatus-nação, instituições urbanas, também de tradição afro-brasileira, localizadas na região norte de Recife. Essas instituições possuem princípios de organização social similares aos observados na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e nos terreiros de candomblé. Assim como em praticamente todas as periferias de metrópoles brasileiras, a pobreza e a informalidade no mercado de trabalho constituem enorme obstáculo ao acesso de direitos, em especial os previdenciários. Tal fato foi constatado pelos autores no trabalho de campo em Recife. Por

outro lado, também foi destacado o papel social desempenhado pelos integrantes dos Maracatus, que compartilham tradições, sentimentos comuns e religiosidade e contribuem, através de atividades sociais voluntárias, para minimizar os efeitos da pobreza que os envolvem. Os resultados apresentados neste livro ratificam o fato de que a Previdência Rural brasileira é uma inovação mundial por utilizar mecanismos não-bismarckianos, ou seja, sem vinculação estrita entre contribuição e benefício. O critério de comprovação de condição de trabalho rural – e não necessariamente contribuição monetária – permite um alto impacto de inclusão social de famílias trabalhadoras rurais pobres e melhora de forma sustentada o tecido social rural. Por outro lado, o desafio de inclusão passa necessariamente por uma estratégia de incorporação do contingente urbano. Lidar com a herança da informalidade e exclusão, produtos de modelos de desenvolvimento passados, requer múltiplas abordagens simultâneas. De um lado há falta de conhecimento sobre a Previdência, o que requer o esforço de publicizar nosso sistema, inclusive por meio do Programa de Educação Previdenciária. Além disso, uma fiscalização cada vez mais rigorosa combate a sonegação e informalidade entre os empregadores que não assinam a carteira de seus trabalhadores. Modificações nas alíquotas de contribuição – como na desoneração parcial da folha de salários, na redução da alíquota dos contribuintes individuais de baixa renda ou na dedutibilidade do Imposto de Renda das contribuições patronais para as trabalhadoras domésticas – podem auxiliar vários grupos sociais e setores de atividade econômica específicos. Tudo isto, obviamente, também requer uma constelação macroeconômica mais favorável à geração de empregos formais do que foi aquela dos anos 80 e 90. Como lição do livro Tradições Negras, Políticas Brancas, fica que, além das medidas acima mencionadas, uma alternativa de política talvez seja a continuidade no caminho de criação de um benefício universal básico, não contributivo, que esteja baseado em critérios objetivos simples, como, por exemplo, ser residente no país e ter atingido determinada idade. Passos rumo ao gradativo desacoplamento de critérios contributivos para a obtenção de um benefício básico, que resgate o idoso de debaixo da linha da pobreza, o Brasil já têm dado por meio do aprofundamento da Previdência Rural nos anos 90, bem como do Benefício de Prestação Continuada da Lei Orgânica de Assistência Social-LOAS, aperfeiçoado pelo Estatuto do Idoso. Diversos países desenvolvidos e em desenvolvimento estão fazendo a avaliação de se hoje é possível avançar nesta direção para suprir as lacunas de cobertura previdenciária deixadas por mercados de trabalho fragilizados ao longo das últimas décadas. Tradições Negras, Políticas Brancas traz, para nós da Secretaria de Políticas de Previdência Social, um importante subsídio para a reflexão na formulação de políticas públicas. Espero que o leitor aprecie este belo trabalho.

Brasília, novembro de 2006

SCHWARZER HELMUT SCHWARZER Secretário de Políticas de Previdência Social
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Sumário

Introdução, 16 1. Populações negras em Minas Gerais: Irmandades, garimpos e quilombos, 32

Remanescentes de quilombos: Quilombos de resistência e remanescentes da exploração do ouro, 34 A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, 68
2. Religiões africanas na Bahia e políticas de reconhecimento: terreiros de Candomblé e Baianas do Acarajé, 96

As nações do candomblé, 112 Egum: culto aos antepassados, 126 Da descriminalização às políticas de reconhecimento,134
3. Maracatu Nação do Recife: tradições afro-brasileiras e déficit social na periferia das metrópoles, 156

O Maracatu-nação, 158 A festa da calunga, 176 As sedes dos maracatus e a população da periferia, 186
4. Temas cruzados: tradições afro-brasileiras e Previdência Social, 198

Bibliografia citada, 212 Anexo, 215

Mapas, 220

Introdução

A negritude e a questão racial no Brasil são temas repletos de nuances. A negritude constitui um dos componentes da imagem tropical do Brasil e, ao mesmo tempo, é invisibilizada por uma imagem de modernidade, pensada como branca ou, quando muito, mestiça. De acordo com a situação social, as pessoas de pele escura identificam-se em diversas categorias, como negro, moreno, negro-mestiço, preto, jambo, afro-brasileiro, pardo ou outras denominações que aludem implícita e tangencialmente à questão racial. Existe um certo racismo cordial que se revela ao tratar o interlocutor negro como moreno. Esse branqueamento implica a negação da negritude. Em outras situações, o próprio negro renega-a ao se identificar como pardo. No Brasil, os censos utilizam as categorias branco, preto, pardo, amarelo ou indígena. Na hora da declaração, muitos identificam-se como pardos porque consideram a classificação preto ofensiva, pois esse termo seria aplicável às coisas e não às pessoas. Essa atitude gera uma distorção estatística, pois estabelece a categoria preto como sinônimo de negro e introduz uma defasagem e subestimação das populações negras no Brasil. O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), na Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (PNAD) de 1976, introduziu a auto-atribuição no quesito cor/raça; o resultado foi a existência de 136 “cores” diferentes (Schwarcz, 1999). Segundo os dados da PNAD 2004, a população brasileira está composta por 93.604.435 brancos (51,4%), 76.635.241 pardos (42,1%), 10.739.709 pretos (5,9%), 763.456 amarelos (0,4%) e 304.911 índios (0,2%), além de 12.356 na categoria ignorados. Estudos quantitativos, como os realizados pelo Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (IPEA), assumem a categoria negro como resultado do somatório de pretos e pardos. Segundo esse princípio, a população negra do Brasil é de 87.374.950 pessoas (48%). Essa metodologia pode ser empregada em determinadas regiões, como no Rio de Janeiro ou em Salvador, mas produz distorções ao ser aplicada a outros estados, onde diversas populações não-negras são identificadas como pardas. Por outro lado, a categoria pardo inclui amplos setores nãonegros, muitos deles pertencentes à classe média da sociedade; isso gera um novo viés que invisibiliza a desigualdade, subestimada pela inclusão de setores de maior poder aquisitivo. Embora esse fator possa introduzir alguma distorção positiva, todas as análises quantitativas apontam para a situação de desigualdade social e de discriminação sofrida por essas populações (Alexandre Pinto e Marcelo Neri, 2000; Henriques, 2001; Soares, 2000). Apesar da crescente produção de trabalhos sobre a negritude no Brasil, existe um vazio bibliográfico sobre políticas de Previdência Social e populações negras. Quando analisados os indicadores de raça e de população idosa em condições de pobreza, como assinala o trabalho de Schwarzer e Querino (2002:33), verifica-se que: “A pobreza entre os idosos é negra. Dois
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terços dos idosos pobres são negros”, se considerada, segundo os dados da PNAD, a população com sessenta anos ou mais abaixo da linha de pobreza fixada pela Lei Orgânica de Assistência Social – LOAS. Existem diversos estudos sobre a negritude no Brasil; porém, o propósito aqui não é fazer uma revisão exaustiva da produção brasileira e internacional sobre o tema. No entanto, é indispensável, em um trabalho desta natureza, fazer algumas reflexões em torno dos autores mais relevantes que abordaram essa questão. Eles devem ser vistos como intelectuais que expressaram o pensamento social do Brasil acerca da negritude. Neste estudo, a negritude não será trabalhada como raça, mas sim como uma construção social; mais especificamente, um conjunto de tradições culturais que reproduzem sistemas de valores, instituições, uma forma de estar no mundo. Em um país como o Brasil, que sofreu políticas de branqueamento amparadas pelo mito da democracia racial, as tradições afro-brasileiras são a expressão de resistência das populações negras. A análise das instituições tradicionais permite mostrar, a partir de sua cultura, a chegada da Previdência junto a essas populações, invisibilizadas nas análises usuais. Uma antropologia das políticas de Previdência passa por compreender o olhar do “outro” sobre as políticas públicas, um “outro” personalizado por meio de suas imagens e depoimentos. É isso que este ensaio antropológico-fotográfico visa apresentar aos formuladores de políticas.

A negritude no pensamento social brasileiro
Nina Rodrigues, ao final do século XIX, realiza um importante esforço de sistematização sobre a origem e a religião das diferentes populações negras do Brasil. Para esse autor, o Brasil era um laboratório que permitia estudar as populações africanas, suas crenças e religiões como amostras da África. A temática era, naquele momento, enquadrada no paradigma criminalista. Artur Ramos (1988 [1934]) continua a obra, enquadrando seus estudos em um campo que oscila entre a antropologia e a psiquiatria. As preocupações em torno da raça e das crenças levaram-no a classificar a população negra brasileira em dois grandes troncos de acordo com suas zonas de origem na África negra. Apesar das diversas divisões étnicas, ele caracteriza uma população banto, com origem no Congo e em Angola, e uma ioruba, proveniente dos reinos do Golfo do Benin. A primeira estaria concentrada nos estados de Minas Gerais, Rio de Janeiro e Pernambuco; a segunda ocupa, predominantemente, uma proporção do estado da Bahia. Para o autor, imbuído de uma ideologia evolucionista, os bantos teriam uma religião mais animista, se comparados aos iorubas. No caso dos primeiros, os feitiços seriam o traço mais marcante; já os povos iorubas teriam uma religião mais sofisticada, cujos fetiches ocupam o centro de rituais elaborados e levam os participantes a estados de transe. Os trabalhos sobre religiões africanas desenvolvidos pelo autor explicavam e classificavam os estados de transe característicos desses cultos. Procurava-se explicar o diferente. Os negros eram vistos como algo extrínseco ao Brasil, não deixavam de ser africanos, como mostra a ênfase na classificação dos diversos grupos que compunham a dicotomia banto/ioruba, descritos pelos trabalhos. Gilberto Freyre (2002 [1933]) introduziu o negro na imagem do Brasil. Era um negro brasileiro descrito a partir da intimidade da convivência nas plantações de cana-de-açúcar. Os trabalhos do autor caracterizaram o Brasil a partir do Nordeste e criaram a imagem luso-tropical do país. Para ele, a família patriarcal dos engenhos de cana-de-açúcar modelou a moral dessa formação social. A casa grande e a senzala estavam interligadas nos serviços e nos lençóis. A ama de leite negra do menino branco, as brincadeiras dos filhos do patrão

com os moleques ¯ às vezes carregadas de sadismo — e as primeiras experiências sexuais com as escravas negras modelaram a subjetividade desses brasileiros. As aventuras sexuais do patrão com as escravas do serviço doméstico da casa grande, as vinganças das patroas, as aventuras dos adolescentes e os filhos mulatos faziam da família patriarcal uma instituição marcada por segredos e relações hierárquicas que criavam famílias extensas não reconhecidas. Para Gilberto Freyre, a hibridação entre a cultura portuguesa e a africana aconteceu na cama. Criou-se uma imagem romântica do negro e de suas contribuições para a “cultura nacional”, com um somatório de traços isolados, como palavras, comidas, ritmos e sensualidade. No livro Casa Grande e Senzala, a família patriarcal e a plantação tornam-se o modelo que explica as relações raciais no nordeste. O trabalho nas plantações e as histórias de alcova modelaram a mestiçagem e a hierarquia social como um fenômeno brasileiro que se expressa na formulação da ideologia da democracia racial. Na década de 1950, a UNESCO patrocinou uma série de estudos sobre as relações raciais no Brasil, cujo objetivo era contrastar a situação no país com outros países marcados pelas tensões inter-raciais, como os Estados Unidos e a África do Sul. Esperava-se que esses estudos pudessem sugerir políticas baseadas nas relações entre negros e brancos no Brasil como modelo para a criação de novas políticas a serem aplicadas em países onde as relações inter-raciais estavam marcadas por tensões e por aberta discriminação. Desse projeto, participaram Gilberto Freyre, Florestan Fernandes, Oracy Nogueira, o antropólogo francês Roger Bastide, entre outros. Florestan Fernandes (1969, 1972) é um dos autores que assinala a situação de discriminação sofrida pela população negra, excluída do mercado após a abolição da escravatura. A transformação da economia baseada nas plantações com trabalho escravo em uma economia industrial-urbana atrelada às políticas migratórias marcou o destino dessas populações. Os migrantes europeus inseriram-se na nova estrutura de classes, e a população negra liberta foi deslocada. Os dados estatísticos apresentam um Brasil com profundas desigualdades regionais. Por um lado, a região sul-sudeste com uma população majoritariamente branca, destacada pela industrialização que a transformou em uma das regiões mais dinâmicas do Brasil. Por outro, a região nordeste, majoritariamente negra, com elevados índices de pobreza e uma distribuição de renda caracterizada pela

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concentração em uma elite branca. O autor denuncia o caráter mítico da democracia racial brasileira e apresenta a desigualdade social como produto da discriminação racial. O racismo no Brasil caracteriza-se, segundo Florestan Fernandes (1972), pelo branqueamento no trato interpessoal; as desigualdades entre negros e brancos reproduziam-se sob o manto de um racismo cordial. O racismo ficava invisibilizado, tanto pelo trato “gentil” ao evitar referir-se ao interlocutor “de cor” como “negro”, como pela introjeção do preconceito. Os negros que conseguiam certa ascensão social o faziam ao preço da sua cultura, um branqueamento produto da introjeção dos parâmetros do branco. Isso passa inclusive pela negação da própria negritude e serve de fermento para a multiplicação de categorias usadas para definir as pessoas “de cor”. Ser negro era sinônimo de descendente de escravos, e essa lembrança dissolver-se-ia mediante a multiplicação de categorias. Oracy Nogueira (1985) compara o racismo nos Estados Unidos e no Brasil. No primeiro, onde existe um preconceito de origem, existe uma linha divisória nítida entre as populações negras e brancas. No preconceito de origem, basta a suposição de que o indivíduo descende de um determinado grupo para que sofra o preconceito. Para os norte-americanos, basta uma gota de sangue negro para assim ser considerado. No Brasil, devido à idéia da mestiçagem, a identificação de cor é ambígua e depende da estratificação. O preconceito de marca está relacionado com a aparência, o sotaque, os gestos. Por outro lado, a discriminação de marca está estreitamente relacionada à classe social. Assim, as pessoas de classes mais baixas são consideradas negras; mas, conforme ascendem na estratificação social, deixam de identificar-se como negras e passam a se considerar “morenas” ou mestiças. A reduzida população “de cor” pertencente a estratos superiores chega a considerar ofensivas as referências à sua negritude. Cabe destacar que, nesse tipo de racismo, a etiqueta de comportamento inter-racial dá ênfase ao controle do comportamento dos indivíduos do grupo discriminador. Em contrapartida, onde o preconceito é de origem, a ênfase recai sobre a conduta do grupo discriminado, como forma de conter a agressividade do grupo discriminador. Como assinala o autor: “onde o preconceito é de marca, a ideologia é, ao mesmo tempo, assimilacionista e miscegenacionista; onde é de origem, ela é segregacionista e racista” (Oracy Nogueira, 1986: 422). Gilberto Freyre foi um dos ideólogos do modelo da democracia racial para explicar as relações raciais no Brasil. Essa construção ideológica foi desmontada por Florestan Fernandes, mas foi Abdias do Nascimento (1978) um dos mais enfáticos ao denunciar o racismo neste país. Abdias do Nascimento criou, já em 1944, o grupo de Teatro Experimental do Negro (TEM), no Rio de Janeiro, e apresentou as denúncias na FESTAC 771 sobre as políticas de branqueamento no Brasil e o genocídio sofrido pelo povo negro. Esse autor transformou-se, por mérito próprio, em um dos principais ícones do movimento negro no Brasil e em uma bússola na luta contra a discriminação. Abdias do Nascimento critica as visões folclorizantes sobre a cultura negra. Ele chama a atenção para observar essas tradições como um exemplo de resistência frente ao processo de genocídio cultural, empreendido pelos projetos modernizadores do Brasil. Esses projetos tinham como um de seus componentes, ao lado da industrialização e da expansão da fronteira agrícola, o branqueamento da população do país, seja pela miscigenação, seja pela migração de contingentes europeus, ou ainda pela repressão das manifestações culturais negras. As críticas realizadas à visão folclorizante a partir do movimento negro ressaltam que essas tradições são manifestações de resistência cultural. As lutas pelo reconhecimento permitem que a análise não fique presa a essencialismos e concentre-se nas demandas por cidadania, um fato moderno, pleiteado pelas populações tradicionais.

A década de 1980 foi marcada pela mobilização e pelo florescimento dos movimentos sociais. O Movimento Negro Unificado concentra centenas de intelectuais que questionam a posição do negro na estrutura social brasileira. Se sua figura estava estigmatizada pela associação com a escravatura, era necessário reavaliar a negritude. Nesse contexto, surgem trabalhos que valorizam a negritude a partir das resistências dos quilombos. O Quilombo dos Palmares (1630-1694) e seu rei Zumbi transformam-se em ícone de liberdade e de luta contra o regime escravocrata (Nascimento, 1978; Moura, 1988). Cabe destacar a crescente força política do movimento negro ao longo da década de 1990, assim como os espaços conquistados, a partir de 2003, na administração do Presidente Luiz Inácio Lula da Silva, quando foi criada a Secretaria Especial de Promoção de Políticas de Igualdade Racial (SEPPIR); com o impulso dado à Fundação Cultural Palmares, do Ministério da Cultura; e com a nomeação do Sr. Gilberto Gil como o primeiro afro-brasileiro a ocupar o cargo de Ministro da Cultura.

Previdência, negritude e tradições culturais: os propósitos deste estudo
Vários trabalhos assinalam a discriminação enfrentada pelas populações negras do Brasil, como ela se traduz em desigualdade social. Os indicadores sobre a população negra contrastam com os índices da população branca. Salário, educação, saúde e saneamento traduzem em cifras essa desigualdade ancorada na discriminação. Esses preconceitos refletem-se em uma participação desigual nos postos de trabalho, em menores salários e na exploração trabalhista. Diversas análises de dados censitários revelam que a população negra ganha salários inferiores aos da população branca, seus índices de escolaridade são mais baixos e são poucos os que completam os estudos superiores. As populações negras habitam a região rural ou a periferia das grandes cidades. A falta de condições de higiene, assim como a falta de água potável e de tratamento de esgoto, se reflete nos maiores índices de mortalidade infantil. A desigualdade expressa-se na distribuição de renda. Em relação ao mundo do trabalho, os dados mostram que os negros ingressam mais cedo no mercado. Na faixa de idade entre 10 e 15 anos, uma idade crítica de preparação para a vida laboral, a participação dos negros é muito superior à dos brancos. Ao longo da vida, a taxa de desemprego daqueles tende a ser maior do que a destes últimos. Além disso, os negros ocupam postos de trabalho de pior qualidade e, em geral, na informalidade. Na população branca, 43% ocupam postos de trabalho formais e 56,2%, informais. Dentre a população negra, só 33,5% dos postos de trabalho são formais, e 66,5% deles ocupam postos informais no mercado de trabalho. Os dados indicam que os trabalhadores negros recebem remunerações inferiores pelos mesmos trabalhos e apresentam, ao longo das diferentes faixas etárias, índices de desemprego progressivamente maiores. Como assinalam Paiva e Paiva (2003): “Fundamentalmente, os negros apresentam, mais que os brancos, uma inserção inadequada no mercado; enfrentam taxas de desemprego maiores, sem que haja uma justificativa para isso; estão inseridos em postos de trabalho de pior qualidade; e, finalmente, recebem menos, mesmo quando controlados estatisticamente os atributos ligados aos rendimentos, como escolaridade e experiência profissional”. Está claro que essas condições enfrentadas no mercado de trabalho se refletem na cobertura previdenciária. Análises dos dados da PNAD/IBGE de 2004, realizadas pela Secretaria de Políticas de Previdência Social (SPS), apontam uma menor proporção de contribuintes negros no Regime Geral de Previdência Social (RGPS), assim como um percentual maior da população

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II Festival Mundial das Artes e Culturas Negras, realizado em Lagos, na África, entre 15 de janeiro e 12 de fevereiro de 1977.

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negra entre os segurados especiais (rurais) do RGPS, os quais correspondem a 8.545.888. Deles, 5.278.005 enquadram-se na categoria dos negros (como somatória de pretos e pardos). Por outro lado, mais de 40% da população negra não são contribuintes, um percentual maior do que aquele encontrado entre os brancos. No Brasil, 28.513.007 trabalhadores não estão socialmente protegidos; ou seja, 38,70% da população. Desse total, 15.224.365 são negros; isso indica que 42,5% dos trabalhadores negros não estão protegidos pelo sistema de Previdência Social. Do total populacional do Brasil, 12.277.021 trabalhadores encontram-se desprotegidos, com rendimento inferior a um salário mínimo. Desses, 7.422.178 são negros, ou seja, quase 60% do total, o que corresponde a 20,70% da população negra entre 16 e 59 anos. A proporção da população negra ocupada e desprotegida com capacidade contributiva segundo as faixas de rendimento indica que os maiores percentuais de trabalhadores desprotegidos concentram-se nas faixas mais baixas; 74% estão na faixa de 1 a 2 salários mínimos. Isso corresponde a mais de 5.400.000 trabalhadores negros. Ao analisar essa parcela da população negra, de ocupados e desprotegidos, podemos observar que a maior parte concentra-se na faixa etária de 30 a 39 anos, quase 30% do total; mais de 23% estão na faixa de 40 a 49 anos, com mais de 1.700.000 trabalhadores sem cobertura previdenciária. Se analisada a proporção da população negra ocupada e desprotegida, com capacidade contributiva, segundo posição no mercado de trabalho em 2004, pode-se observar que só 42,8% dela possui emprego com carteira assinada. O emprego sem carteira representa 19,2% do total ocupado e responde por 43,4% da população negra desprotegida. Outro grupo importante são os que declaram trabalhar por conta própria. Eles representam 18% do total de pessoas negras ocupadas e respondem por 40% da população negra desprotegida. Finalmente, temos as trabalhadoras domésticas com carteira assinada, que correspondem a 3,5% do total de ocupados; já as trabalhadoras domésticas sem carteira representam 4,1% da população total e mais de 11% da população desprotegida. Ao agrupar os dados sobre as populações negras por ramos de atividade, observa-se que a maior parte de sua população sem cobertura previdenciária concentra-se nos setores de comércio e reparação (23,68%); na construção (18,32%); na indústria de transformação (11,43%); e nos serviços domésticos (11,31% do total). Apesar de esses indicadores assinalarem as populações negras como um dos segmentos da sociedade nacional em situação de “risco social”, chama a atenção o fato de que a maior parte dos estudos previdenciários tenham-nas ignorado. A Previdência Social, enquadrada na seguridade social, tal como definida na Constituição de 1988, tem de ser entendida como uma política orientada para solucionar os problemas das populações brasileiras que se encontram em situação de “risco social”. Embora grande parte da população negra esteja enquadrada nos parâmetros utilizados para definir essa condição, é chamativa a ausência de trabalhos destinados a analisar as políticas previdenciárias para esses grupos. Diversos estudos mostram a importância das políticas de Previdência rural no combate à pobreza nas regiões norte e nordeste do Brasil. Em vários municípios dessas regiões, os benefícios recebidos pelos aposentados mobilizam importantes setores da economia local. As aposentadorias para trabalhadores rurais, estruturadas a partir de um sistema nãobismarckiano, transformaram-se, na década de noventa, em um dos mais importantes mecanismos de redistribuição de renda no Brasil (Delgado e Cardoso, 2000).Vários trabalhos qualitativos mostram como essas comunidades rurais utilizam esse dinheiro (Schwarzer, 2000) e como ele é incorporado a partir dos usos e costumes dos diferentes grupos (Alvarez, 2002).

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Apesar dos importantes avanços realizados no campo dos estudos previdenciários, ainda existe um vazio bibliográfico em torno da questão “negritude e Previdência no Brasil”. Os estudos sobre Previdência Social ignoraram a questão racial sistematicamente e, quando a abordam nos estudos quantitativos, produzem a imagem de uma população negra pobre, explorada, caracterizada pela cor da pele, onde o componente cultural, a visão de mundo, fica excluído por não ser susceptível de quantificação (Escobar, 1996). O presente trabalho foi orientado segundo a hipótese de que, frente à invisibilização das populações negras do Brasil, é possível visibilizá-las centrando-se não na cor da pele, mas na tradição cultural. Para realizar o presente estudo qualitativo, foram selecionadas diferentes populações negras, com diversas formas de organização social, e analisaram-se também suas principais instituições. À luz desse cenário, foram observados os tipos de benefícios previdenciários presentes nos diferentes grupos e as estratégias desenvolvidas pela Previdência para atingir esse público; além disso, são assinaladas, no final do trabalho, possíveis estratégias para cobrir o déficit de políticas previdenciárias. Os capítulos iniciam-se com uma análise das formas de organização social e das tradições culturais e encerram-se com uma reflexão sobre as políticas previdenciárias das quais participam. A escassez de informações quantitativas sobre a Previdência entre as populações negras determinou a estratégia da pesquisa. O público-alvo foi delimitado a partir da interseção entre os beneficiários da Previdência e as instituições tradicionais das populações afrobrasileiras. Durante o trabalho de campo, a atenção foi focalizada nos remanescentes de quilombos, quilombos em Minas Gerais; na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens candomblé, Pretos etos, terreiros Pretos no vale do Jequitinhonha, no mesmo estado; nos terreiros de candomblé na Bahia; e nos maracatus do Recife. O leitor se perguntará: por que essas tradições? Para compreender essas tradições negras, é necessário remeter-se ao passado escravista. A negritude no Brasil tem o estigma da escravidão. O tráfico de escravos, entre os séculos XVI e XVIII, trouxe ao Brasil milhões de africanos negros. Diversas estimativas assinalam o transporte de uma população de quatro milhões de africanos como escravos ao Brasil. Essa migração forçada teve vários fluxos, os mais antigos eram provenientes dos reinos do Congo. Em um segundo período, vieram dos reinos do Congo e da Costa dos Escravos. Em um último ciclo, houve um forte comércio entre a Bahia e a costa do Benin, já sem a mediação dos portugueses e seu sistema de triangulação comercial que envolvia África, Brasil e Portugal (Wolf, 1984). Segundo Verger (2002.a), o tráfico de escravos entre a África e a Bahia pode ser dividido em quatro períodos: a) ciclo da Guiné (segunda metade do século XVI); b) ciclo do Congo e de Angola (século XVII); c) ciclo da Costa da Mina (três primeiros quartos do século XVIII); d) ciclo da Baía de Benin (1770-1850). O autor assinala que, nas outras regiões do Brasil, o segundo ciclo, Congo-Angola, prolongou-se até a abolição do tráfico de escravos. Verger (2000, 2002.a, 2002.b) lidou especialmente com as relações entre a costa da Bahia e o Golfo do Benin, que se manifestam no culto aos antigos orixás e voduns, semelhantes aos praticados ainda hoje pelas populações ao sul do Daomé e do sudoeste da Nigéria. Esses africanos foram transportados como força de trabalho escravo, mas trouxeram suas tradições. As crenças reproduziram-se no segredo e no sincretismo. O mimetismo foi a estratégia de resistência frente ao mundo dos brancos, onde foram obrigados a integrar-se de forma subordinada. Os iorubas e Djè-djès trazidos da Costa do Ouro ou Costa dos Escravos, dos antigos reinos do Benin, Fon e Ifé, os bantos do Congo, de Angola e

Moçambique não eram apenas escravos, mas príncipes, guerreiros, agricultores, sacerdotes, homens, mulheres e crianças que vieram com suas culturas, seus valores, seus saberes. As trajetórias de vida variaram ao longo dos séculos; muitos deles ganharam a liberdade, alguns como alforriados, outros por meio da resistência, como a fuga e a reorganização em quilombos. Escravos e alforriados reuniam-se em diversos tipos de sociedades, como a ordem leiga de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, com suas irmandades, ou nos terreiros, onde foi mantida a fidelidade ao culto dos orixás. Juridicamente, o processo de abolição da escravatura foi marcado pela Lei do Ventre Livre, em 1871; a Lei dos Sexagenários, em 1885; e a Lei Áurea, em 1888, que pôs fim à escravatura. Em 1891, Ruy Barbosa teria mandado queimar todos os arquivos que documentavam o tráfico de escravos no Brasil, proclamando-os cidadãos da República. Por trás de um discurso de igualdade e cidadania, ocultava-se o propósito de evitar ações judiciais de indenização por parte dos antigos proprietários de escravos (Verger, 2002.a, Freyre, 2002). Passaram-se pouco mais de cem anos desde essa integração forçada. O trauma traduz-se em uma invisibilização das populações negras, na discriminação ou ainda na criação de estereótipos que reforçam ou justificam sua posição social. Esse segmento negro, secularmente ignorado, quando não discriminado de maneira aberta, desenvolveu várias estratégias de ajuda mútua em diferentes contextos. Nas instituições em que esta pesquisa se concentra – os remanescentes de quilombos, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, os terreiros de candomblé e os maracatus –, a festa e a religião ocuparam um papel central na reprodução da tradição e da solidariedade. Essas instituições negras foram aqui estudadas, passando, metodologicamente, da cor da pele para a tradição cultural e a organização social. Igualar negritude à cor da pele é bastante problemático no Brasil, onde as populações negras se auto-classificam por meio de um universo de categorias aplicadas em diferentes contextos de negociação de posições sociais. Este ensaio tem o propósito de informar o leitor sobre essas populações de modo personalizado. Ao longo dos capítulos, a cultura e a sociedade são apresentadas como pano de fundo sobre o qual se projetam os personagens. Todos os entrevistados foram informados sobre os propósitos do trabalho e deram seu consentimento para as entrevistas e as fotos. Em geral, as entrevistas foram feitas em um primeiro momento e a seguir passou-se à realização das fotos. Os depoimentos transmutaram-se e deram lugar a uma apresentação cheia de códigos. As fotos representam um registro da pessoa por trás do depoimento, constituem uma expressão visual produzida de maneira espontânea, uma performance ou apresentação visual da tradição para o leitor. Como já mostrou Pierre Verger, as tradições afro-brasileiras privilegiam a tradição oral e as performances carregadas de elementos visuais de grande poder simbólico. As fotos não são um simples elemento estético, elas falam ao entrelaçar significados, como os colares do candomblé ou a boneca do maracatu, cujos significados são explicados nos depoimentos. Este trabalho retoma as várias formas adquiridas pela negritude no Brasil. Elas não se esgotam; pelo contrário, assinalam diferenças, traduzem realidades distintas, falam de alternativas e da construção de uma cidadania plural, capaz de reconhecer as diferenças. O propósito aqui é duplo: por um lado, visibilizar essas diferenças pelo reconhecimento das tradições afrobrasileiras e identificar formas tradicionais de assistência; por outro, observar a chegada da Previdência para essas populações e analisar, na figura dos aposentados, a hibridação entre esses espaços tradicionais de assistência e a cobertura oferecida pelo sistema previdenciário.
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Durante a execução da pesquisa, foram identificadas instituições tradicionais entre

populações negras. Realizou-se um levantamento antropológico, que consistiu em entrevistas semi-estruturadas com os aposentados desses grupos, na observação direta de atividades sociais e das festas com elementos culturais afro-brasileiros, com registro fotográfico e em vídeo digital. Sabe-se que o tempo de pesquisa, aproximadamente dez dias em cada uma das localidades visitadas, foi pouco em termos de trabalho de campo antropológico, mas as condições de sua realização em ritmo de consultoria impuseram essa dinâmica. Realizou-se um trabalho intensivo, com foco nas instituições. Entrevistaram-se as lideranças das organizações, e houve observação direta de eventos que acontecem tanto no cotidiano como em momentos especiais, tais como rituais, festas e outros tipos de apresentações. As lutas pelo reconhecimento permitiram uma abordagem centrada nas tradições, mas considerando-as como processo político. Durante o trabalho de campo também foram entrevistados técnicos da Previdência que trabalham com essas populações tanto no atendimento direto (como o realizado pelo PREVmóvel), como em atividades destinadas a ampliar a cobertura do sistema previdenciário (como os técnicos do Programa de Educação Previdenciária - PEP/MPS). As entrevistas com os aposentados e as pessoas idosas foram estruturadas a partir de diferentes tópicos: apresentação, a forma de vida tradicional do grupo e as mudanças ocorridas nas últimas décadas, o antes e o depois da aposentadoria, as atividades no interior das instituições tradicionais de assistência e as interações com o resto da sociedade, as mudanças decorrentes da aposentadoria e as formas de utilização do dinheiro. Na primeira etapa do trabalho de campo, em Salvador, foram realizadas aproximadamente 18 entrevistas gravadas, o que constitui um acervo de 15 horas de gravação. Foram entrevistados funcionários da Previdência, pais-de-santo, mães-de-santo e baianas do acarajé. Cabe ressaltar que foram realizadas também entrevistas não gravadas, pois a metodologia empregada demandou a localização de personagens-chave, o que terminou por implicar diversas sondagens. Devido às restrições do grupo, as gravações em vídeo resumem-se a vinte minutos nos quais aparecem rodas de terreiro e outros rituais do candomblé. Na segunda etapa do trabalho, no interior do estado de Minas Gerais, foram realizadas 28 entrevistas, totalizando 17 horas de gravação. Durante essa etapa, registraram-se, em vídeo, aproximadamente duas horas e meia de fragmentos de entrevistas e festas nas quais os aposentados desempenham um papel central. Entre esses eventos, estão o batuque e as congadas nos remanescentes de quilombos e uma apresentação dos reis e dos tambozeiros da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuaí. Na terceira etapa dessa pesquisa de campo, em Recife e municípios vizinhos, foram visitados seis maracatus, três terreiros e a Confraria de Nossa Senhora do Rosário. Realizaram-se 23 entrevistas semi-estruturadas com aposentados, líderes dos maracatus, pais e mães-desanto, técnicos da Previdência, da Gerência do INSS e do PEP. Essas entrevistas somam mais de catorze horas de gravação; realizou-se também um registro, em vídeo, dos ensaios e das apresentações de maracatu. Nos próximos capítulos, serão expostos os resultados obtidos, com as limitações do tempo e do ritmo intensivo impostos à pesquisa. Em dez dias para cada localidade, foi apenas possível entrever as principais linhas que orientam as relações sociais, escutar as demandas e observar algumas atividades dos grupos. Parte da interpretação das observações apóia-se na literatura antropológica; outra parte é produto das distintas situações etnográficas observadas no trabalho de campo. O propósito do livro não é realizar uma apresentação

acadêmica que explore, de maneira exaustiva, o universo da negritude no Brasil. Seu propósito é realizar um experimento de tradução cultural, confrontar o leitor, possivelmente branco, com os depoimentos e os retratos desses cidadãos negros, seus pontos de vista, suas várias formas de ser brasileiro. Ao leitor é oferecido um espelho, onde poderá enxergar fragmentos do patrimônio cultural afro-brasileiro.
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Populações negras em Minas Gerais: irmandades, garimpos e quilombos

A população negra do estado de Minas Gerais, no interior do Brasil, é composta por descendentes de escravos transportados para o trabalho nas minas, tanto na extração de ouro, como de diamantes. O ciclo do ouro impulsionou o traslado dos escravos que chegavam aos portos do Rio de Janeiro e da Bahia. Esses contingentes formaram uma população predominantemente originária do Congo e de Angola, com a presença de nagôs ou iorubas em menor número. Durante a época colonial e o império, a região foi modelada pela exploração de ouro e diamante nos garimpos. Mata Machado (1943) apresenta uma descrição das formas tradicionais de exploração aurífera. Esse autor, preocupado com a perda das tradições negras na região, coleta e traduz diversos bissungos, cantos com palavras em banto e em ioruba. O trabalho de campo em Minas Gerais, realizado no Vale do Jequitinhonha e no norte do estado, é apresentado a partir da análise dos remanescentes de quilombos e da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos. Nos remanescentes de quilombos, pesquisamos uma população descendente de um antigo quilombo de resistência e uma outra descendente de escravos que trabalharam na extração de ouro. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, apesar de não ser uma instituição exclusivamente mineira, ainda mantém sua vitalidade no estado. Antigamente a irmandade era formada por escravos e alforriados, organizados em torno da instituição do rei do Congo, e agrupava descendentes dos povos do Congo, de Angola e Moçambique. A contraposição entre as comunidades remanescentes de quilombos que habitam a zona rural e as irmandades congregadas nas cidades permitiu também analisar a cobertura oferecida pela Previdência a populações rurais e urbanas, naturais de municípios do interior do estado.

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Remanescentes de quilombos: quilombos de resistência e remanescentes da exploração do ouro

Os quilombos remetem à imagem romântica de resistência, de grupos de escravos fugitivos que reconstruíram suas sociedades negras no interior e travaram uma luta de guerrilha contra o regime escravocrata. O mais emblemático dos quilombos foi o dos Palmares, o qual, no século XVII, resistiu a diversas investidas do governo do império, financiadas pelos produtores no interior de Alagoas. A imagem de Zumbi dos Palmares surge como um ícone de liberdade e luta contra a escravatura. Outros quilombos históricos, como o de Malunguinho em Pernambuco, nas proximidades do Recife, com suas incursões nas fazendas e seus roubos nas estradas, contribuíram para formar essa imagem romântica, a qual levou o quilombo a transformar-se em símbolo da resistência negra. Almeida (2002) criticou a idealização dos quilombos a partir de definições da época colonial. O autor assinala que a definição do século XVIII os caracterizava formalmente como “toda habitação de negros fugidos, que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que não tenham ranchos e nem se achem pilões neles”. Esse conceito foi formulado em resposta ao rei de Portugal, em virtude de uma consulta do Conselho Ultramarino em 1740 (Almeida, 2002:47). Essa definição acabou por criar uma imagem congelada no tempo. Junto aos quilombos de resistência, como Palmares e Malunguinho, existem outros tipos de quilombos; alguns deles são produtos de heranças de terras que passaram de família em família; outros, produtos de doações de falidos senhores de engenho ou, ainda, de terras compradas com recursos do garimpo ou do trabalho assalariado. Há também populações que se mantiveram autônomas dentro da esfera da grande propriedade. Na atualidade, os remanescentes de quilombos caracterizam-se por serem populações negras, majoritariamente rurais, com um relativo isolamento, o qual se traduz em um alto grau de endogamia, com um passado imaginado comum e uma valorização do espaço e do tempo. Esse é construído em uma seqüência iniciada com a opressão/escravidão, seguida por um tempo de liberdade/abundância no quilombo e pelo tempo atual, marcado pela pobreza e pelas lutas por terra. Esses grupos possuem também uma tradição cultural, expressa em rezas, danças e festas tradicionais. A projeção territorial, as pautas de comunicação, as marcas raciais e as tradições contribuem para delimitá-los de forma análoga aos grupos étnicos. Assim como os diversos povos indígenas, os remanescentes de quilombo foram afetados pelo avanço da sociedade nacional, caracterizada pela pressão no intuito da posse de territórios mais produtivos e pela expropriação dos recursos tradicionais. Pleitear o reconhecimento como remanescente de quilombos, segundo o

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Artigo 68 das disposições transitórias da Constituição de 1988, possibilita que essas populações tenham reconhecido o direito à terra (O‘Dower, 2002). Vale enfatizar o caráter relativo do isolamento, uma vez que essas comunidades tiveram, tradicionalmente, um contato com as localidades vizinhas mediado pelo comércio. Existem aproximadamente 2.300 comunidades rurais no Brasil em condições de reivindicar seu status de remanescente de quilombo, como mostra o levantamento realizado por Rafael dos Anjos (2005). Durante o presente trabalho de campo, tivemos a oportunidade de mapear a situação de duas comunidades remanescentes de quilombos: Brejo dos Crioulos Brejo Crioulos, no norte de Minas Gerais, e Córrego da Misericórdia no município de Chapada do Norte, Córrego Misericórdia dia, no Vale do Jequitinhonha, no mesmo estado. A primeira, um antigo quilombo de resistência; a segunda, um núcleo de população em uma antiga zona de mineração, onde os garimpos de ouro eram explorados com trabalho escravo. Ambas as populações estão localizadas na zona rural, em pequenos municípios do interior do estado. Neles, o atendimento da Previdência é realizado por meio do PREVmóvel, uma unidade móvel de atendimento que leva os serviços previdenciários montados no interior de um veículo utilitário e trabalha em parceria com o Sindicato de Trabalhadores Rurais (STR) e com as Secretarias de Assistência Social dos municípios. O Brejo dos Crioulos está localizado na divisa dos municípios de São João da Ponte e Varzelândia, no norte de Minas Gerais. Esse remanescente de quilombo está composto por diversas famílias vinculadas pelo parentesco, que moram em sete localidades relativamente próximas. Cada uma dessas localidades possui mais de trinta casas agrupadas pelas pressões da expropriação das terras. Tivemos oportunidade de visitar duas delas: Araruba e Caxambú. O Brejo dos Crioulos foi o nome recebido pela “terra de negros”, onde se formou um antigo quilombo de resistência. A memória oral permitiu reconstruir a genealogia da ocupação do lugar desde o século XIX.2 O território era formado por terras baixas e alagadiças; a malária e a febre amarela faziam dele uma terra imprópria para os brancos e indígenas que lutavam pelo controle do território. Negros fugidos da escravidão no interior dos estados da Bahia e de Minas Gerais encontraram nessas terras um lugar propício para se instalarem, longe das pressões dos brancos e dos índios. A malária também atacava as populações negras, mas, devido à anemia falciforme3, o número de óbitos entre essas populações era menor. Segundo os relatos dos moradores: “O Brejo dos Crioulos é composto por sete comunidades, é uma terra grupal. O Brejo dos Crioulos conseguiu crescer muito, é um quilombo, mas conseguiu crescer porque na época não sofreu ação do capitão do mato... assim de atacar, né! Antigamente, tinha os capitão do mato; eram contratados pelo fazendeiro para sair atrás dos quilombo, onde é que o pessoal acampava dentro dos mato. Eles chegavam e atacavam, e aí que eles pegavam uns, outros corriam, outros morriam. O Brejo dos Crioulo já não sofreu essa ação do capitão do mato. O povo desceu aqui a margem toda do Rio Verde e subiu aqui a margem. Aqui têm umas sete lagoas permanente, que não seca, e têm umas treze a catorze lagoas que secam. Aqui era um lugar muito rico em peixe e frutos naturais, tinha muita caça; então, aqui era um alvo preferido para os negro habitar.Tinha muito “cezão”, que é a malária, chamada de “cezão”. O pessoal aqui sentia “cezão”, mas não conseguia morrer de “cezão”. Agora, já o pessoal branco, se viesse, morria de “cezão”. Aí o Brejo dos Crioulos conseguiu crescer. Mesmo com a malária e tudo, o pessoal vivia livre, não tinha ninguém de fora. Não existia ninguém de fora, não existia nada.Vivia aquele pessoal ali.

2 Observação pessoal de João Batista de Almeida Costa, que realizou estudos mais aprofundados na região. Ver também Costa (1999).

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“Essa área é a mata da Jaíba, é uma área quilombola. Era uma mata assim, em falagem indígena, era pobre era uma área que dava muito sertão. Os índios não habitavam nessa área e você sabe que os índios tomavam os territórios dos negros. Os negros não tinham território, após que eles foi libertado, eles foi expulsado. Aí eles começaram a fugir da fazenda. Aí também se eles acampassem em território indígena eram mortos, aqui não. Nesta área chamada de mata da Jaíba, não existia homem branco e não existia também índio nela....” FRANCISCO, LIDERANÇA DE BREJO DOS CRIOULOS – MG
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A anemia falciforme é geneticamente transmitida em diversas populações negras. Esse tipo de anemia outorga um formato de foice aos glóbulos vermelhos, tornando-os resistentes à infecção do protozoário da malária.

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Essa área é a mata da Jaíba, é uma área quilombola. Era uma mata assim, em falagem indígena, era pobre, dava muito sertão. Os índios não habitavam nessa área, e você sabe que os índios tomavam os territórios dos negros. Os negros não tinham território; depois que eles foram libertados, eles foram expulso, aí eles começaram a fugir da fazenda. Também, se eles acampassem em território indígena, eram mortos; aqui não. Nesta área, chamada de mata da Jaíba, não existia homem branco e não existia também índio nela. Então, para os negros, foi uma área melhor que eles tiveram; daqui pra Jaíba, só via eles dizendo negão da Jaíba, né!” (Francisco, liderança do Brejo dos Crioulos, MG.) As diferentes comunidades do Brejo dos Crioulos são caracterizadas por uma densa rede de relações de parentesco. Essas relações são orientadas segundo a inclusão nos três troncos familiares principais que marcam a distância em relação às famílias originárias. Antigamente, eram quatro troncos; mas, com a chegada de ex-escravos libertos e com o aumento da população, um dos troncos tomou a decisão de migrar para o sul. “É que esse local em que nóis estamos aqui, foi fundado por três irmãos, que é Moreno, Leopoldo e Manoel Novo. Eles tocaram isso aqui tudinho. Então, isso aqui tá com pelo menos cento e tantos anos; é aqui que nóis moramos, nesse local aqui. É por aí, a gente vem crescendo, crescendo, vai chegando gente e aumentando o lugar. E depois, quando os meninos nasciam, aqui era tudo mataria, aqui tudo, e tinha muita caça, peixe demais, e hoje tá desse jeito.” (Ciriaco, Brejo dos Crioulos, MG.) Os três troncos ainda orientam as relações sociais, e os novos membros da comunidade traçam suas relações de parentesco de acordo com os antigos. O casamento entre primos aparece como união preferencial entre os membros do grupo. O tempo é marcado pelas genealogias que ordenam os mais novos e os mais velhos em função de alguém no grupo. O passado é evocado como o “tempo dos antigos”, caracterizado pela fartura de caça, pesca e de cultivos. As habitações, baixas, encontravam-se camufladas debaixo das árvores. As camas, uma pequena elevação construída sobre o solo, permitia dormir acima do nível da água nos períodos de enchente. As terras periodicamente alagadas produziam arroz em abundância, o qual era vendido na cidade de Gorutuba - MG, a três ou quatro dias de caminhada. Esse tipo de comércio permitia a aquisição de sal, pólvora e outros insumos. “Na época dos antigos, aqui era o seguinte: nóis vivia aqui das lavouras; plantava arroz, feijão, fava, catador; plantando, criando porco, gado, tudo solto aqui. Então, por aí foi crescendo, aumentando e chega nesse ponto que tá hoje. Eu me lembro; aqui era um sertão, sabe! Agora, foi o Capitão que descobriu aqui, e o povo chegou e tomou conta de tudo, o povo foi chegando de fora e foi tomando conta disso. Antes do Capitão Enéas, aqui era um sertão. Tinha que comprar era lá, pra vender também era lá. Não tinha outro lugar aqui. Os pais da gente iam lá e vendiam; às vezes, engordavam um porco, não tinha quem comprava aqui, tinha que tratar o toicinho e vender lá na cidade. Tinha que matar o porco, fazer e depois pôr na carga e levar a carne dele a cavalo, de a pé. De lá, traziam os produto pra aqui; você vê, feijão, arroz, essas coisas aqui produziam, mas o café e o sal aqui era difícil, tinha que buscar em Januário.” (Sr. Manoel Fernando Sousa, 70 anos, aposentado, Brejo dos Crioulos, MG.) Nas épocas de escassez, as populações negras de outras localidades atravessavam o mato para usufruírem da abundância existente no Brejo dos Crioulos, onde diferentes comunidades do norte do estado de Minas Gerais se agrupavam. A exceção, naqueles tempos áureos, foram as secas ocorridas em 1938 e em 1942, quando a população se viu

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obrigada a comer raízes de árvores como o mucunã e outras espécies, que tinham de ser preparadas para não produzir “inchação”. Essas são as únicas referências à escassez em um tempo considerado de abundância. O tempo dos antigos é recordado como a época em que as mulheres teciam o pano no tear e cortavam a roupa. A população do brejo vivia seminua e utilizava roupa quando ia à cidade. “Meu pai falava que, quando uma panela está vazia, tem que procurar. Porque entrou uma fome, mas eu não sei o que era fome, que o povo comeu a raiz de pau, mucunã.Também, as águas não choveu pra poder a gente ter as coisas. No passado, caso chovia, a gente plantava; gerou aquela mudinha de alagar, e fazia duas planta por ano pra poder vê se salvava. Ia na cidade e comprava milho, comprava feijão; comprava pra tornar a plantar, porque, se não plantasse, o aperto era certo mesmo. Eu estava conversando com o delegado lá em Varzelândia, e ele estava falando que o avô dele vinha aqui pra comprar coisa pra vender em Porteirinha. Ele tava falando que o meu avô trazia coisas pra vender aqui e aí trocava. Era justamente porque, com as águas boas, colhia de tudo, mas depois que entrou essa fome que eu estou falando, o trem foi estragando. Essa fome foi em 1938. É, teve duas fome enrustida assim, que chegou a comer raiz de mucunã. Aqui morreu dois de fome, morreu o filho do velho João, que comeu raiz de mucunã que não tinha sido tratada. Na época, não tinha estrada pra ir pra fora, transporte pra comprar alguma coisa fora.” (Sr. Manoel Fernando Sousa, 70 anos, aposentado, Brejo dos Crioulos, MG.) Na década de 1950, com a criação das agências nacionais de desenvolvimento e com a ação da agência de saúde para a eliminação das doenças endêmicas, o Brejo dos Crioulos experimentou a chegada da frente de expansão da sociedade nacional. Os planos de desenvolvimento tornaram rentável a posse das terras para os brancos. A vegetação nativa foi desmatada para sua utilização no assentamento das vias férreas que passavam por Montes Claros. “Então, o Capitão Enéas começou a abrir estrada nas matas. Começou a vir a Sucam, a antiga Sucam combateu a malária. Aí começou a vir o homem branco, começou a vir gente porque têm umas terras muito boas aqui. Produzia muito arroz. Aí começaram, acabou o sossego dos negros, aquela união que tinha. O nego começou a perder terra, a ser expulso. Acabaram com o sossego; os brancos vêm pra cá, vivem desmanchando, desmanchando, mas mesmo assim a gente segura. O pessoal foi esparramar, mas tá aqui ainda a tradição, segura.Têm muitos remanescentes de quilombo aqui ainda, e todos têm seus aposentados.” (Francisco, liderança do Brejo dos Crioulos, MG.) A frente de expansão corporizou-se com o Capitão Enéas e outros fazendeiros, os quais pressionaram essas populações negras a venderem suas terras. Teve lugar, então, um período de trabalho forçado na extração de madeira, que muitas vezes terminava com a morte do operário, quando este tentava acertar os pagamentos para sair do empreendimento. Em outras ocasiões, essas populações eram pressionadas por jagunços que soltavam as boiadas nos campos de cultivo e atiravam nos moradores das casas. “Eles mesmo atiraram em mim, quando tavam tomando a terra nossa, só não pegou, né? Foram três tiros na porta da casa, quando era menina. Lembro pegando na roupa, chorando. Ele matou uma cachorra pertinho de mim, assim, pra tomar as terras nossa de ali em baixo. Sabe que eu nem gosto de lembrar disso, quando eu vou lembrar, meu coração já bate ruim. Nóis tinha umas terras lá em baixo, o jagunço tomou nossa terra, agora nóis ficou sem
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nada. Ele nóis fez correr de lá, colocou a polícia e colocou bagunça aí e queria atirar em nóis. Tinha vez que eu mesmo escondia debaixo da cama, às vezes que ia assim, que caçou nóis, que não achou nóis porque nóis tava debaixo da cama, aí nóis escondeu dele. Ele tava aqui não era pra agradar, era pra tomar a terra da gente. Meu pai passou 15 dias sem sair fora, sem comer, sem bater nas roças pra nóis comer. Na outra roça, lá de baixo, eles puseram o gado e comeram a roça toda; aí, meu Deus!!! A maior parte do meu povo acabou, tudo de gente que tem meu é só esse menino, só esse, o outro que entrou aqui dentro e o filho meu. A maior parte do meu povo todo acabou. Eu tenho os filhos que tá tudo esparramado.” (Elisarla Pinheiro de Abril, 63 anos, aposentada, Brejo dos Crioulos, MG.) Para os grupos de camponeses tradicionais, a divisão da terra é um fator de pressão sobre a família, a qual recorre a arranjos como casamentos e migrações para manter as propriedades economicamente viáveis. No caso das populações negras, o processo de expropriação das terras por fazendeiros brancos, recém estabelecidos na região, agrava as condições de pobreza enfrentadas por esses grupos. Antes de passarmos à outra localidade visitada, detenhamo-nos no depoimento de um dos moradores do Brejo dos Crioulos, que perdeu as terras tradicionalmente pertencentes a sua família para os novos fazendeiros da região: “A gente já melhorou um pouco, melhorou mais um pouco. Que só com o salário da gente já tava dando; com essa aposentadoria, eu considero que Deus abençoou a gente, que dura mais. Com a aposentadoria, tá sobrando mais um pouco, dá pra eu mais minha mulher. Eu tô muito satisfeito. Me desculpa, se eu tiver falando errado; é que às vezes a gente pensa que está falando direito, mas pode tá falando errado. Meu filho, essa história aqui é o seguinte: eu estou com sessenta anos de idade, e aqui nóis somos muito favorável, mas hoje nóis tamo um pouco muito apertado, tá entendendo? O aperto, que eu falo para vocês, é por isso. Bem, antigamente, no tempo do meu bisavô, do meu avô, eu tinha uma liberdade, aqui ninguém tinha essa paliação [cercas], dava pra todo mundo, faz uma roça aqui, amanhã outra acolá, e todo mundo concordava. Ah, depois que os fazendeiros conheceu que nóis tava numa boa aqui dentro dos territórios, o fazendeiro chegou apertando pra nós, apertando, apertando, apertando... e foi indo. Hoje, que eu estou com sessenta anos, eu ganho o pão de cada dia; mas na terra do senhor, ou na terra daquele que me dê um pedaço pra mim trabalhar de meeiro. Eu tenho que pedir: ‘me dá um pedaço de terra pra trabalhar milho?’ O que nóis tinha, o que meu bisavô deixou pro meu avô, os fazendeiros tomaram. O que fez meu avô? Ele saiu fora, e então ficou nóis, nesse sofrimento. E, nesse sofrimento, nóis tá até hoje. Provo pra vocês que eu não sou sujeito de contar mentira e mostro onde estou trabalhando; até hoje trabalho de meia. Quando eu colho seis saco de milho, eu tenho que dar três pro dono de lá. Do que dá, é três pra lá e três pra mim. Se eu tivesse o local como antigamente, aqueles três que eu dei pra ele serviria pra mim, pra mim comprar um arroz, um açúcar,

um café ou outras coisas que eu podia vender e deixar o resto pro meu gasto. Mas, como eu não tenho a terra, eu sou obrigado a trabalhar de meia; então, o que eu faço? Na hora que Deus abençoa, que dá, eu colho seis saco de milho; então, eu tenho que dar três pro dono da terra. Que ele é dono, ou não é? Eu não sei. Ele falou que é dono, nóis é obrigado a acompanhar. Que é a palavra dele, né? Então eu cedo pra ele três, e três eu levo pra casa. Os três que eu levo pra casa eu não tenho condição de vender, porque, se eu vender, o que eu vou comer? Se eu tivesse a terra, dava pra mim vender, aqueles três dava pra mim comprar um saco de arroz, um saco de açúcar, outras coisas pra se manter. Mas, como a gente é fraca, então fica obrigada a ficar chupando o dedo... chupando o dedo, chupando o dedo... (Zé Guará, 61 anos, aposentado, Brejo dos Crioulos, MG.) Como quem relata uma parábola, Zé Guará continua com seu relato sobre a situação dos quilombolas depois da expropriação das terras da comunidade. Eu estive falando com o padre da família: ‘Em casa somos eu e minha mulher; eu sustento duas mulher, e a minha mulher sustenta dois home.’ Aí o cabra disse pra mim: ‘Por que você vai falar isso? Ela é uma mulher tão direita, e você é tão direito? Rapaz, eu nunca vi sujeira em vocês. Como vai falar uma coisa dessas?’ Eu digo: ‘Eu falo, eu falo que não é segredo.’ ‘Por que você fala? Sua mulher não é dessa forma.’ ‘Você não é o dono da terra?’ ‘Sou.’ ‘O senhor não me dá a terra pra trabalhar?’ ‘Dou.’ ‘Então, o dia que o senhor me dá a terra pra trabalhar lá, cê não vai roçar nela, vai?’ ‘Não.’ ‘O senhor não me dá a mata bruta?’ ‘Dou.’ ‘O dia que eu pego a foice pra roçar a mata lá, a minha mulher faz um café de manhã, me dá, e eu vou pra roça trabalhar. Quando dá nove, dez horas, que o almoço daquele pessoal daqui do interior é nove, dez horas, aí ela chega com o almoço pra mim, eu almoço, e ela vai embora. Quando dá doze horas, ela chega com um café pra mim. Sua mulher está na sua casa sentada, você está lá sentado, não? Não está, não?’ ‘Estou.’ ‘Pois é, o que é que você me dá? Sua mulher leva o almoço pra mim?’ ‘Não.’ ‘Ela leva o café pra mim?’ ‘Não.’ ‘A minha leva pra mim o café, leva almoço e, de tarde, quando chego em casa, ela tem a água morna pra mim tomar banho, pra não dormir sujo. Sua mulher vai lá amornar a água pra mim tomar banho?’ Ele diz: ‘Não’. ‘Pois é, tá vendo que minha mulher sustenta dois home, e eu, duas mulher? Porque o dia que eu colho o mantimento, que eu corto, sua mulher está lá sentada, não tá?’ Ele diz: ‘Tá.’ Pois é, vai pegar do meu mantimento pra ela rolar. ‘Senhora, seu marido não recebe?’ ‘Recebe.’ ‘Você ajudou eu plantar?’ ‘Não.’ ‘Você ajudou eu coletar?’ ‘Não.’ Pois é: ‘Ela levou lá uma xícara de café pra mim?’ ‘Não.’ ‘Quem levou não foi minha mulher?’ ‘Foi.’ ‘É por isso que ela está sustentando dois home e eu sustento duas mulher, verdade?’ Se eu tivesse a terra, eu não passava por isso, porque eu plantava e eu colhia o que é meu.Verdade? Isso aí eu explico pra vocês. Eu tenho 61 anos, aposentei, certo? Mas não esqueço o que já passou comigo. Eu já comi o pão que o diabo amassou. Onze anos de idade, eu ganhava 50 centavos, ajudava minha mãe a criar cinco filhos. Ganhava quinhentos réis, trabalhava seis dias na semana pra ganhar três mil réis. Não é mentira não! Nessa vida, eu trabalhei, estou até hoje; mas eu espero que Deus e nosso presidente não deixe ficar nesta situação. Porque nóis somos aposentados e eu recebo o salarinho, eu não vou pedir a Deus pra que esse outro receba? Eu quero que todos recebam, entendeu? Porque eu estou sofrido e, meu sofrimento, eu desejo que os outros não sofram, certo? Eu estou falando a verdade.” (Zé Guará, 61 anos, aposentado, Brejo dos Crioulos, MG.)
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Esse depoimento sintetiza uma situação comum para muitas famílias do Brejo dos Crioulos, a consciência da exclusão social e da participação em uma ordem nacional (marcada pelo apelo ao presidente). O depoimento traduz a sensação de expropriação, construída tanto pela alegoria de trabalhar para dois homens e duas mulheres, quanto pela consciência da impotência frente à perda das terras tradicionais. Destacam-se também as demandas por políticas sociais. A Previdência, uma das políticas de distribuição de renda que chega a essas comunidades, é altamente valorizada e permeia o depoimento do princípio ao fim. A demanda é por inclusão em igualdade de condições. A aposentadoria apresenta-se como uma renda periódica que brinda amparo à população idosa e mostra a possibilidade de essas populações, até há pouco tempo isoladas, serem contempladas pelas políticas da ordem nacional. Por outro lado, valoriza-se o passado como a época de fartura, e o presente caracteriza-se pela expropriação da terra, pelo contraste com o passado, quando o acesso à terra obedecia a arranjos tradicionais, ancorados no parentesco e não na propriedade privada. As relações de trabalho encontram-se, agora, no colete de força da privatização do acesso à terra. Os novos arranjos, trabalho como meeiro, reinscrevem práticas do trabalho tradicional – como no cultivo de milho, feijão e mandioca – com novas formas de exploração pelas quais se tem de pagar metade da produção ao proprietário privado e branco das antigas terras tradicionais. Se a apropriação aconteceu por meio de processos de documentação duvidosos para essas populações, as relações de meeiro, vistas como exploratórias, são um dos últimos recursos das famílias que querem permanecer em suas terras, ainda que, para isso, tenham de ficar, conforme o depoimento, “chupando o dedo” e observar a ordem do branco. Depois da quebra do vínculo com as famílias influentes de São João da Ponte e da apropriação das terras, essas populações foram relegadas ao esquecimento, marcado pelo déficit no acesso às políticas públicas. Recentemente, na década de 1990, algumas comunidades tiveram acesso à energia elétrica e ao funcionamento de um grupo escolar mantido por uma equipe de professores leigos. O trabalho dos que permanecem no Brejo dos Crioulos continua marcado pelo ritmo tradicional. O tempo de trabalho é determinado pelas variações climáticas, mais especificamente pela época de chuva (de setembro/outubro a janeiro) e de seca, o restante do ano. Antes do início das chuvas, ocorre a preparação dos terrenos para a roça. Com as primeiras chuvas, realiza-se o plantio. “De roça, que nóis trabalha e trabalhava só na roça. Aqui nóis plantava mandioca, nóis plantava feijão, plantava arroz. Meu pai andava com a casa cheia, comprava gado, nóis vivia tudo na fartura. Hoje, é como se diz, eu só tô melhor porque sou aposentada, mas se eu não fosse aposentada, eu tava era morta. Ai, meu Deus do céu!” (Furtuosa, aposentada, Brejo dos Crioulos, MG.) O trabalho na roça tem início às cinco horas da manhã e vai até as dez, quando se realiza a pausa para o almoço. Depois da refeição, os trabalhos continuam até as dezessete horas, quando tem lugar a janta e, em seguida, o recolhimento para descansar. “A vida na comunidade é como a das galinhas. A gente acorda cedo e vai dormir ao cair do sol.” Esse clima marca o ritmo social da época compreendida entre o início da chuva e o da seca, quando se faz a colheita. Nesse mesmo período (meados de janeiro e início de fevereiro), verifica-se o início do ciclo de festas, marcado pela Folia de Reis e as festas para o Santo. Durante esse tempo de festas, acontece o pagamento das promessas; um conjunto de festeiros oferece comidas e bebidas aos participantes e dança ao som do batuque, ritmo tradicional banto. Passemos para outra comunidade a fim de esclarecer algumas variações na organização

desses remanescentes. O Córrego da Misericórdia outro remanescente de quilombos Córrego Misericórdia dia, visitado no Vale do Jequitinhonha, apresenta muitas semelhanças e algumas características diferentes relacionadas ao ciclo do ouro. Essa comunidade encontra-se localizada no município de Chapada do Norte, pertencente à microrregião de Diamantina. Esse município está, tradicionalmente, ligado ao município de Minas Novas, antiga sede da comarca. Segundo os moradores, residiam, neste último, os fazendeiros e os que exploravam o ouro extraído dos garimpos mediante o trabalho escravo. O município de Chapada do Norte foi formado pelos descendentes desses escravos que trabalharam nos garimpos. A predominância da população negra chama a atenção; muitos deles são de grande estatura. Nas proximidades da cidade de Chapada do Norte, localizam-se diversas comunidades rurais negras, muitas das quais reivindicam seu reconhecimento como remanescentes de quilombos: Cubas, Porções, Córrego da Rocha, Água Suja e Córrego da Misericórdia. Escolhemos esta última localidade, entre outros motivos, porque o grupo, com as congadas, participa da Festa de Nossa Senhora do Rosário, organizada pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Chapada do Norte. Essa população localiza-se às margens do Córrego da Misericórdia, que dá nome à comunidade formada por aproximadamente trinta casas dispersas, localizadas às margens do córrego, quase seco. As terras arenosas que no passado deram ouro, abrigam essa comunidade rural a 20 km da sede do município. Pode-se inferir que a comunidade está composta por descendentes de escravos trazidos para trabalhar nos garimpos, mas a escravatura parece estar relegada ao esquecimento; um tema não abordado, uma amnésia estrutural, o lugar do não dito. Essa sociedade apresenta-se como formada por uma família extensa. Os descendentes do patriarca já morto encontram-se dispersos em diversas habitações distantes em centenas de metros umas das outras. Trilhas na mata entrelaçam as casas, e o casamento entre primos entrelaça a família extensa. À semelhança do Brejo, a maior parte dos moradores do Córrego da Misericórdia vive da roça, em economia de subsistência. As limitações desse tipo de economia expulsam os mais jovens, que vão buscar trabalho no cultivo da cana-de-açúcar em São Paulo, e favorece os casamentos entre os filhos mais velhos. Na prática, esse arranjo matrimonial evita a fragmentação das pequenas propriedades rurais. A comunidade possui altos índices de endogamia, o que ordena as relações sociais em um denso entrelaçado orientado pelo parentesco. O passado é valorizado desde a época em que o pequeno córrego ainda tinha ouro em suas margens. Os habitantes guardam a lembrança dos tempos áureos, quando viviam de garimpar ouro com as bateias nos rios da região. “Fico em casa. Agora minha família tem pouco grão; agora, com a aposentadoria, tô ajudando a criar esses neto meu. Trabalho era na roça, na bateia, garimpando. Agora eu deixei, mas tudo isso eu fazia. Achava ouro. Pra garimpar, levava a bateia e uma pá. E pegava aquilo ali e rapava assim a areia. Quando rapava, tirava a areia na bateia, punha lá, trazia de lá. Abanava assim [girando o prato com um leve movimento circular] até achar o ouro. Agora que eu deixei, porque a ‘espinhagem’ não tá dando. Agora eu deixei e tô mais na roça.” (Maria dos Reis Rocha, 68 anos, aposentada, Córrego da Misericórdia.) Ao abordarmos o tema do ouro nas entrevistas, mandaram buscar, no interior de uma das casas, uma velha bateia de madeira, ressecada, com uma rachadura, indelével marca da passagem do tempo. As mulheres adultas ainda lembram como usar o prato de madeira

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para filtrar os cascalhos do rio com um leve balanço que leva o ouro a depositar-se no fundo. Hoje, o rio está seco, e a demora das chuvas ameaça os incipientes brotos da roça. Não tem mais ouro, nem água para abrir uma roça grande. “Tem história do ouro, da comunidade; viviam mais era com ouro em pó. Até hoje muitos procuram, mas lá não acha mais o ouro em pó... tem gente aí que criou a família com ouro em pó e hoje não acha o ouro, não sei o que tá acontecendo com ele não.” (Eva, liderança do Córrego da Misericórdia, MG.) O ouro é idealizado como um ganho extraordinário e complementar à roça. Ele provém de um trabalho individual, em contraposição à roça, representada como trabalho coletivo. Os moradores das habitações dispersas reúnem-se, periodicamente, para o trabalho coletivo e para as festas. Quando de nossa visita, em um domingo, encontramos o grupo reunido em trabalho comunitário para realizar a construção da igreja. Vários homens e mulheres, muitos deles aposentados, trabalhavam descascando os paus que seriam transformados em teto. Eles trabalhavam na construção da igreja porque o padre ameaçou não voltar ao povoado até que construíssem uma igrejinha. Atualmente, a capela funciona na sala da creche. No mesmo espaço, a líder da comunidade realiza um trabalho preventivo na área de saúde. As festas tradicionais, como os rituais, constroem a identidade dos grupos e criam consciência social. Centremo-nos em suas festas, as quais, como ritual, constituem um índice que nos permite observar um tempo social mais amplo e, especialmente, a existência de instituições responsáveis pela reunião dos grupos em um espaço social cheio de significados. Uma análise desses rituais possibilita enxergar suas diferenças e semelhanças. Apesar das variações nas danças, na composição das coreografias e nos instrumentos utilizados, eles expressam um momento extraordinário de encontro da comunidade, uma representação das tradições recriadas em grupos distantes geograficamente. Nas comunidades do Brejo dos Crioulos, as mulheres ocupam um lugar central na estruturação das relações familiares. Esse fato obedece a diferentes motivos, entre os quais se pode mencionar o costume tradicional dos homens de manterem distintos núcleos familiares: a família antiga, a velha e a nova4. Entre os motivos contemporâneos, pode-se apontar a migração sazonal dos homens para participar da colheita do café. Independentemente das razões, um dos fatos mais significativos é o papel de destaque ocupado pelas mulheres durante o batuque. São elas que tocam a caixa, marcam o ritmo da dança e cantam as diferentes toadas. “Essa dança tá aqui há cento e poucos anos, ou antes. Essa dança que nóis tinha é uma dança usada em festa. Quer dizer, em toda festa deles, eles faziam como se fosse de reza mais religiosa, eles rezavam as rezas, faziam os dizeres antigos, os terço, as reza; aí, após a dança, iam batucar no terreiro até o dia amanhecer, até às nove da manhã batucando as danças típicas daqui. Não tinha os instrumentos, não tinha nada; tinha essas danças típicas que eram os batuques, danças de sala, né?” (Francisco, liderança, Brejo dos Crioulos, MG). “Botava batuque, a festa aqui era doze dias, treze dias de noite de reza. Todo dia tinha batuque na festa. Têm muitas coisas que eu já esqueci – muito velho já – tem o xote, tinha o batuque, tinha a dança de sala, tinha tudo.” (Elisarla Pinheiro de Abril, 63 anos, aposentada, Brejo dos Crioulos, MG.) “...As histórias era isso, tinha um batuque, tinha uma festa, nóis ia, pai não deixava ir na escola. A escola nossa era trabalhar na roça. Depois nóis tinha festa, nóis ia. Num botava nóis na aula, o estudo que ele botou foi trabalhar. Na festa que nóis ia, ele botava nóis pra

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Costa, 1999.

dançar um batuque, mas baile nóis não dançava. Nóis aprendeu a dançar baile porque nóis via Sofrano tocar. Aí nóis passava, pegava a cabaça pra apanhar água e passava, quando ia apanhar água. Aí nóis aprendeu, mas não porque pai ensinou nóis, porque ele botava nóis pra trabalhar. Então, nóis tudo tem essa formação, é no serviço mesmo. Nóis não tem estudo, nóis aqui, os irmãos tudo não tem estudo, que dessa época aqui não tinha escola. De certos anos pra cá que tá tendo escola, e agora uma pessoa de minha idade não aprende mais. Cê acha que aprende? Aprende não.” (Dona Catarina, 55 anos, aposentada, Brejo dos Crioulos, MG.) “Isso até hoje se bate uma viola, ela vai bem, ela não nega mesmo. Agora que tá parado. Ninguém tá brincando mais, os batuqueiro já tão acabando tudo; depois que eles morrem, acabou. Acabou. Era batuque, era dança de sala, era o brinquedão... Nóis tudo aqui, tanto de gente, agora ficava aí, nóis... bota a viola aí, nóis dançava até o sol alto, um batuque, a mesma coisa, hoje não tá o mesmo mais. Eu gostava de bater na perna... rolou ciúme mesmo... muié bastava. O que passava rasteira na muié dançava! É, no batuque tem essa dança de brigar. É! O home... aí a mulher vinha e encontrava, assim, e dava uma chegada no saco, assim, do home. É isso... que parou, mas eu vou falar pro cê, que era bonito, era bonito...” (Júlia, idade desconhecida, Brejo dos Crioulos, MG). Para a dança do batuque, forma-se uma roda com os homens de um lado e as mulheres do outro. No centro da roda, em pares, realizam-se as evoluções. Um homem e uma mulher entram na roda de cada vez, realizam algumas evoluções e voltam aos seus lugares. A dança possui, implícito, um forte conteúdo sexual. Antigamente, os mais velhos não permitiam aos mais jovens participar do batuque como uma estratégia para reservar o acesso às mulheres. Por outro lado, se um homem é inconveniente na dança, as mulheres literalmente o derrubam no chão, provocando o constrangimento do participante. Esse jogo sutil de encontros durante a dança prolongava-se no mato.5 Arthur Ramos (1988:150) descreve a dança com o nome de umbigada, identificando-a com a dança quizomba, de Angola. Muitos dos aposentados entrevistados durante o dia, de aparência frágil e que, por vezes, pareciam desmemoriados, participaram ativamente da dança. A festa tradicional e a dança representam, para esses aposentados, o “bom viver”, o momento quando o grupo apresenta a sua identidade e as relações sociais são atualizadas. A participação dos homens e das mulheres no batuque reflete a estrutura social do grupo. Na dança, representa-se e colocase em jogo o controle do acesso às mulheres. No batuque, participam as mulheres e os homens mais velhos; antigamente, era proibida a participação dos mais jovens. “Meu pai me conta um causo que o véio Benze... é o tio do meu pai, ele é pai da dona Isaura. Ele... meu pai era, então, um rapaz mais novo. Antes, onde tava os mais velhos, os mais novo tinha que respeitar; onde tavam os mais velhos, os mais novo mesmo... tinham que recuar. Ele tinha desejo; aí, as muié que tava dançando tinha preferência pelos mais velho, e os mais novo não tinha preferência. No meio daquelas muié, meu pai tinha aquele desejo, mas num podia... os mais velho não deixavam... Aí meu pai sentia desejo de dar umbigada naquelas muié... E tinha muié gorda e tinha muié magra; então, meu pai ia na mata onde tinha as madeira, o tamboril, que era madeira gorda, e usava como as muié gorda... E, quando era uma árvore magra, fina, era a muié magra lá do batuque, certo? Então ele disse que o Benze o viu, e foi seguindo ele. Ele não viu. Aí ele veio de cá, ele batucava de cá, assim, e encontrava com as muié, chegava no pau, tam... Ele batucava e falava e fulano, só gritava o nome da muié e

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Costa op. cit.

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dava uma chegada de saco no pau. Aí vai e vai, e o tio seguindo ele. Aí chegou num ponto que ele achou um tamborilzão bem grosso no meio do caminho e falou: ‘Ah...’ Fez um temorso assim... E ameaçou e foi lá e deu uma chegada assim e falou e fulano, o nome da muié, né? Ficou agarrado, sabe? Aí meu tio deu uma risada assim aberta, como ele nunca tinha dado; aí meu pai não riu mais, nem brincou, porque o véio riu. Ele tava com vergonha porque tinha feito muito feio” (Francisco, liderança, Brejo dos Crioulos, MG.) O batuque foi um tema recorrente entre os entrevistados. Perguntamos se podiam fazer uma apresentação para registrarmos a dança. Eles mobilizaram-se rapidamente e manifestaram dedicação e empenho na sua realização. Mandaram buscar as roupas que confeccionaram para as apresentações e realizaram-na, excepcionalmente, à tarde, para que a luz natural fosse aproveitada para as fotografias. Os participantes desse grupo eram, em sua maioria, os aposentados entrevistados durante o dia, aos quais se somaram outros das comunidades vizinhas. Essas festas, que duram a noite toda, funcionam como um ritual de inversão e de agregação. Como ritual de inversão, a festa, o espaço lúdico, contrasta-se com o dia, a hora de trabalho e sacrifício. Como ritual de agregação, é o momento de o grupo fazer-se sensível para si e para os outros (Costa, 1999). Esse caráter de agregação é mais evidente e explícito nas festas do Córrego da Misericórdia. Passemos agora para as festas do outro grupo, na Chapada do Norte. As congadas têm sua origem, segundo os habitantes do Córrego da Misericórdia, em uma antiga tradição mantida na comunidade pelo pai do Sr. Cesário. Naquela época, quando chegava o tempo de preparar a terra, o dono do terreno convidava seus vizinhos para realizar o trabalho coletivo: “Ele convocava dez homens, mas apareciam vinte ou mais”. Enquanto os homens iam preparar a roça, as mulheres permaneciam em casa, preparando a refeição. Ao finalizar o trabalho, eles escolhiam uma planta bonita, um pé de milho, que era todo enfeitado com flores, fitas de cores e notas de dinheiro. Voltavam para a casa do anfitrião carregando o pé de milho enfeitado e eram recebidos pelas mulheres, as quais os esperavam com uma garrafa de pinga enfeitada. Eles davam o pé de milho e recebiam a garrafa de cachaça. Depois desse intercâmbio ritual, começava a festa, quando comiam, bebiam e dançavam congada e outros ritmos até o raiar do sol. “O que eu sei passar mais ou menos é o que a gente pegou do avô dele, né? É que justamente o avô dele era lavorista e, quando dava nesse tempo que se chamava pra plantar lavoura, aí chamava e descia cinqüenta; só que hoje você chamou cinqüenta, vai dez, né? Então ia essa turma pra roça trabalhar e, lá trabalhando, ele, o dono da roça, contratava os camaradas e, no caso de ele ficar satisfeito e terminasse a lavoura durante o dia, à noite fazia brincadeira para ele com os camaradas. É, aquilo ele saía olhando o pé de milho que tivesse maior, umas flor, que na casa tinha no meio da roça; o nome é parreira, inclusive eu tenho até ele ali... Ele tava muito satisfeito e, quando era tarde, já pegava aquele pé de milho e mandioca que achava no meio da roça, pegava as flores que tinha encontrado e enfeitava esse pé de milho com dinheiro e trazia pra casa, e em casa tinha cozinheira que fazia a comida pra todos eles. Aí ele enfeitava esse pé de milho que ficava lá com a bandeira, e traziam. Só que ele vinha da roça cantando e, quando chegava em casa, encontrava aquela cozinheira também lá com a garrafa de cachaça na mão, que era enfeitada também, justamente as mulheres com a cachaça e o dono da roça com o pé de milho enfeitado nas costa. Aí fica a turma

cantando por causa daquele pé de milho todo enfeitado.Tinha biscoito, fazia uma comida, levava, quando chegava cantando do “terreiro”, no terreiro dos camaradas também, e pegava a bandeja com cachaça depois. Tinha era a bandeja com a cachaça enfeitada, você pegava e passava pra lá... a cozinheira entregava aos camarada a bandeja com a garrafa enfeitada e recebia o pé de milho. Aí fazia aquela festa na chegada, e aguardavam a vinda, os camaradas iam tomar o banho deles; e à noite tinha a brincadeira, tinha jantar e tinha as brincadeiras que é da congada, dança de sala, dança de roda, vários tipos de roda que tinham e, acabando, véio morre. Esse véio morreu, as lavouras... o pessoal não ficou fazendo mais lavoura igual fazia, porque a chuva tá sendo muito pouca. Às vezes até tinha lugar que planta e dá qualquer coisa, porque, conforme o tempo da chuva, plantou e não colhe nada do mesmo jeito, porque a chuva tá sendo pouca, né? E aí esse velho acabou morrendo e, quando esse velho morreu, esse pessoal não tá fazendo mais aquela roça, aquela lavoura igual esse velho fazia. E esse trabalho cultural ficou parado, porque mesmo esse pessoal que faz a roça não vai fazer quantidade de fazer festa igual o véio fazia.” (Eva, liderança comunitária, Córrego da Misericórdia, MG.) Vale ressaltar alguns elementos dessa festa como ritual. Por um lado, a existência de ritos semelhantes em outros remanescentes de quilombos visitados, como a dança do auie entre as comunidades do Rio Trombetas, no Estado do Pará. Nessa dança, uma planta enfeitada com fitas e moedas ocupa um lugar central nos festejos. Por outro lado, é possível inferir, a partir do milho enfeitado, um simbolismo relacionado à fertilidade e à abundância que encerra o trabalho coletivo realizado pelos homens. Finalmente, a garrafa de cachaça, como veremos, aparece também na festa da Irmandade. Nesse caso, indica o início da festa, um período de atualização da comunidade e um momento de permissão para certos comportamentos extraordinários, incomuns no cotidiano. A música é executada por uma pequena banda de homens, composta por violões, pandeiros e uma sanfona. Durante a festa, as danças são acompanhadas pelo consumo de cachaça e são permitidos comportamentos normalmente censurados. Liberdade e permissividade marcam esses momentos, quando os homens, responsáveis por marcar o ritmo das danças, tentam conquistar as moças. Aí a permissividade traduz-se no consumo de bebidas por parte, inclusive, de adolescentes e crianças. Um ar de embriaguez permeia o ambiente marcado pelos cantos e pelos ritmos que encerram o trabalho coletivo em uma festa que se estende até o raiar do sol. Nessa dança coletiva, participam velhos, jovens e crianças. Durante nossa curta estada na comunidade, pedimos que fizessem uma apresentação da congada, a fim de registrar esse importante momento da vida comunitária. Ficamos emocionados ao ver, entre os dançarinos e músicos, muitos dos aposentados entrevistados ao longo do dia. Como assinalamos anteriormente, os membros desses remanescentes de quilombos, expropriados de suas terras mais produtivas, vivem hoje em uma economia de subsistência. As comunidades estão formadas basicamente pelos mais idosos, os primogênitos das famílias e as crianças mais novas. Uma parte importante dos grupos viu-se forçada a migrar para trabalhar na colheita da cana-de-açúcar ou em outras atividades produtivas em outros estados. Esses migrantes voltam à comunidade para as festas do santo padroeiro, o contexto mais amplo que dá sentido aos batuques e às congadas. Nesses momentos, o grupo se reagrega e atualiza os vínculos. Muitos dos migrantes enviam dinheiro a seus parentes para poderem participar da festa, como uma forma de pagar promessas. Outra fonte de recursos utilizada para a realização dos festejos é o dinheiro dos aposentados, os

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únicos que possuem uma renda fixa e regular nesses remanescentes de quilombos. Por fim, abordemos o tema do dinheiro nessas comunidades tradicionais. As principais fontes de renda são as aposentadorias, e sua importância depreende-se das numerosas menções aos benefícios ao longo dos depoimentos. Essas rendas são complementadas com o dinheiro recebido dos que migraram e com a venda de alguns produtos oferecidos na feira ou no mercado local. Esses produtos podem ser alguma saca de milho ou um saco de farinha. O dinheiro da aposentadoria é visto como aquele que os tira da linha de pobreza. “Com a aposentadoria mudou, eu fiquei foi boazona. Antes de eu aposentar, eu estava sofrendo, eu tava sofrendo. Depois, com a aposentadoria, melhorou. Eita, graças a Deus, moço.” (Dona Furtuosa, aposentada, Brejo dos Crioulos, MG.) O dinheiro da aposentadoria, além de ser utilizado nas festas patronais, é usado na compra de alimentos, remédios, bens duráveis e no transporte. Nos depoimentos, os aposentados manifestam que, sem o dinheiro da aposentadoria, não poderiam viver. Com ele, cuidam da saúde tanto pela compra de medicamentos, como pela compra de diversos gêneros alimentícios. O depoimento a seguir ilustra a utilização dos recursos da aposentadoria também para o pagamento de serviços eventuais realizados pelos mais jovens, como arar a terra ou cortar a lenha. “Graças a meu bom Deus, depois que eu aposentei, não me falta as coisas dentro de casa; eu compro saco de arroz, saco de feijão, eu compro quatro quilos de café, dez quilos de açúcar, meu sabão, eu tenho tudo; a sobra de um quebradinho eu guardo pra pagar conta de luz e eu ter o dinheiro pra eu pegar o ônibus. Agora, isso aí eu não escondo, beber uma cerveja, eu bebo. Então, o que eu tenho para contar é isso aí.Tô louvando a Deus, porque Deus preparou, porque eu tenho o meu gainho, meu dinheirinho que todo mês eu apanho, graças a meu bom Deus! Nunca fiquei com fome, graças a meu bom Deus! E essas duas meninas, ó, eu tenho uma mulher que lava pra mim: é a esposa do meu filho. Eles têm filho e mora aqui comigo, mas depois eles vão fazer a casa deles. Pois é, eu tenho dois netos, aquele que o moço estava

vadiando, brincando com ele aqui no carrinho e tem outro neto, nasceu e criou aqui dentro de casa com a parteira. Olha pra vocês verem, esse meu osso dói demais, e porque eu já trabalhei demais e já trabalhei muito, se você vê essa roça aí, desse pé de pau pra lá até embaixo é minha.Tenho roça pra acolá, tenho o fundo de um brejo, mandei arar, tava aí com um quebradinho, arar ar, quebradinho, quebradinho adinho, fiquei sem os quebradinho mandei arar, qualquer hora que Deus abençoar e mandar a divina [chuva], eu corro e planto. E essas terras daí eu vou dar de amigo, que eu não vou agüentar roçar, é problema demais, é febre demais, eu sinto problema nos músculos, e então eu vou dar de amigo, eu moro aqui. É, crio uma galinha, então Deus dá o milho, e a gente vai comendo. Quem vai garantir comprar carne cara do modo que tá? Então, a gente tem que fazer força, criar uma galinha, criar um porco, não é? E tratar, jogar o milho, porque a gente não pode deixar só na aposentadoria, e cada vez agora as coisas saem mais dinheiro. Olha aí, ó, agora mesmo eu tô com dois meses que não compro um gás.Tem um fogão a lenha, mas agora pra fazer a comida só com a lenha da mata, a gente pega na mata. Como eu vou comprar um gás, com que dinheiro? Ai, eu não tô agüentando cortar com machado mais não.” (Dona Catarina, 55 anos, aposentada, Brejo dos Crioulos, MG.) Outra compra altamente valorizada é a do botijão de gás, mas a renda não é suficiente para isso todos os meses, motivo pelo qual normalmente preparam os alimentos no fogão a lenha. Finalmente, outro gasto apontado é com a educação dos netos ou dos filhos de criação, que acompanham esses aposentados em sua velhice, quando ficam sozinhos devido à migração ou à morte dos filhos biológicos. Outros depoimentos são enfáticos na compra de carne, realizada quando vão receber os benefícios. Furtuosa: – “Uai! Não, o que eles dá de dinheiro é bom, não tem que falar nada. É isso? É bom. É, graças a Deus, com as coisas que tem, come carne com arroz, feijão com carne. Antes de aposentar, era difícil comer carne aqui. Bom, antes de aposentar não comia mesmo não, mas aposentando, começamos a comer carne.”

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Francisco: – “Naquele tempo matava gado, eles comia carne, mas depois de um tempo que deu pra viver, questão do território ficou pequeno, eles viveu em crise, não comia quase carne. Eles comia mesmo, mas depois foi apertando, se foi perdendo, o que colhia não dava mais pra família, aí passou uma crise e não comia quase carne, não tinha dinheiro. Depois veio a aposentadoria, mesmo com o território pequeno, a gente é trabalhador rural, não depende mais da terra pra trabalhar, mesmo com a terra pequena, está comendo carne; não tanta, mas no dia que vai lá, compra uma carninha!” Furtuosa: – “É, compra!!!” Francisco: – “Como a família dela é pequena, dá pra comer carne, mas, se a família dela fosse grande, também não dava pra comer carne o mês inteiro. O dia que vai lá, compra. Passa muitos dias sem comer carne de vez em quando. Nóis não vamos falar que dá pra comer o tempo inteiro, que também não dá.” O emprego do dinheiro da aposentadoria é semelhante nas diferentes comunidades remanescentes dos quilombos visitadas, como se pode concluir a partir do depoimento seguinte. A aposentadoria não implica, necessariamente, deixar de trabalhar e é valorizada como uma renda que permite custear os gastos necessários para alimentação e medicamentos. “O dinheiro da aposentadoria ajuda e muito. Eu era pobrezinha e fiquei sem pai, sem mãe. Vivia lá bateando, na bateia, pra comprar alimentação.Tinha uma irmã minha que era doente, ela não trabalhava; eu vivia trabalhando pra dar de comer. Eu plantava milho, plantava tudo sozinha. Ainda ia bater bateia pra comprar alimentação. Ajudou, favoreceu eu. Eu ainda faço minha roça, ainda não fico sem minha roça, mas ainda faço, acabo mexendo aí, e a aposentadoria ajuda. A gente dá um jeito em casa com a ajuda da aposentadoria e a gente vai tocando aí pra fora. Tem que gastar muito, comprando remédio direto também.” (Adelina, 63 anos, aposentada, Córrego da Misericórdia.) A aposentadoria é algo relativamente novo para esses grupos. Uns poucos a recebem desde a época do FUNRURAL. A maior parte teve acesso aos benefícios durante a década de 1990 por meio de parcerias entre a Previdência e os sindicatos de trabalhadores rurais. Um dos problemas enfrentados consiste na falta de documentos de identificação por parte dessas populações que, até bem pouco tempo atrás, mantinham uma relação de autonomia em relação a outros grupos sociais. Trazemos dois depoimentos de quilombolas, um de uma pessoa ainda indocumentada e outro de uma aposentada que completou o processo de documentação mobilizada pela expectativa de obtenção do benefício. “Tem documento não. Logo que começou, tirou, mas tá parado. Não. Nada. Nunca. Batistério meu? Eu não sei, se eu tiver não lembro, porque aqui, quando a gente nasce, ninguém sabe, né? Agora, de batizado que eu vi, foi de uma menina minha, que batizou que eu vi. Mas bem, o meu eu nunca vi. Antigamente, não tinha contato fora, então, não batizava. Há pouco tempo que tem. No tempo meu, tinha não, no tempo meu, no tempo do pai dele aí, ó. Não tirei batistério, não sei a idade não. A mãe minha nem deu ela pra mim. É, se ela tivesse dado ela pra mim, eu sabia, mas ela não deu. Se pai que é pai não dá pro filho, né? Que se tivesse sabido minha idade, tava bão, mas eu não sei de minha era. É porque eu não sei, porque é os pais que deve de informar pros filho, né? Os pais não informam pra ninguém.” (Júlia, idade desconhecida, aproximadamente 60 anos, Brejo dos Crioulos, MG.)
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Apenas algumas pessoas em condições de pleitear a aposentadoria como “trabalhador rural” não possuem o benefício. É o caso de D. Júlia, indocumentada. Apesar dessa crítica, o serviço tem o reconhecimento da população. As comunidades visitadas apresentam bons índices de cobertura previdenciária; a maior parte dos idosos em condições de se aposentarem usufrui do benefício, independentemente das questões de gênero. “Pra mim, aposentar deu bem trabalho; porque eu não tinha os papeis certos, tudo certo. Para eu aposentar, perdi cinco anos de aposentadoria. Me aposentei tava com sessenta anos. Foi bem difícil pra mim. Eu aposentei no sindicato é de trabalhador rural. Cresci no serviço, trabalhando mais com meu pai, né? Então continuei na enxada, no pé de cana e na mandioca. Desde pequena trabalhando; imagina se não vai dar para aposentar, tá ruim pra mim. Mas hoje deu certo. Faz três anos que aposentei.” (Adelina, 63 anos, aposentada, Córrego da Misericórdia, MG.)

A Previdência é uma das poucas políticas sociais a chegar a esses grupos rurais que vivem hoje de uma agricultura de subsistência. Espera-se que esses recursos permitam ajudar a população abaixo da linha de pobreza a melhorar sua situação. Esses grupos reconhecem as contradições enfrentadas e têm a Previdência como referência à possibilidade de as políticas nacionais chegarem às regiões rurais. Atualmente, a principal queixa é motivada pela demora na aplicação do artigo 68 das disposições transitórias da Constituição de 1988, o qual trata do reconhecimento das terras dos remanescentes de quilombos. “É o que o INSS tem. Mesmo antes de a gente ser reconhecido como remanescente de quilombo, o INSS tem aposentado bem a gente. Aí, após o reconhecimento, também o INSS vem vindo ajudar aqui na forma de combate à pobreza, com salário maternidade, mesmo a aposentadoria, auxílio doença... E o INSS tem ajudado muito também nessa parte, estão tentando ajudar mais. Tamo aí pra receber. Esse dinheiro é na comunidade. As pessoas fazem casa, arrumam casa e se alimentam melhor.Você toma seus remédios melhor. Então, por aí já vai acabando mais com a pobreza, com as necessidades. E aqui mesmo, a mulher fez o salário maternidade, o crescimento de uma casa, fez um barraquinho também depois que teve o INSS. É, os idosos têm seu dinheiro pra melhor alimentar e comprar também seus remédios em paz, que a pessoa, quando tá idoso, não tem como não ter as doenças. Eu acho que o INSS é ideal nessa parte. Tem um pai de família também que tá adoentado, vem o auxílio doença. Então é por aí, acho uma coisa que é pra entrar. Eu acho muito bom, assim, aproximar do INSS. Porque as terras boas tava na mão do pessoal daqui. E a terra boa foi o alvo dos fazendeiros, tá na mão deles; então, o pessoal não tem como plantar tudo aquilo que a gente deseja plantar mais. É, foram expulsos das suas terras, vieram juntados, são trabalhador rural, mas tamo dependendo das nossas terra, né? Nóis hoje tamo com a causa na procuradoria, nóis tamo exigindo do governo o reconhecimento como remanescente de quilombos.Toma uma providência prá nóis, pra resolver essa causa o mais rápido possível,

pra colocar essa família que trabalha de volta pra produzir como produzia antes. Aqui, antes, pra nóis, vendia arroz, feijão, vendia banana. Agora, nóis não temos fartura. Hoje nóis encontra uma dificuldade dessa que... se não fosse o INSS mesmo, a gente não se aposentava, né? Tem salário-maternidade, tem ajudado muito a gente. Pelo menos quem tem na casa um aposentado, já ajuda, né? Eu sinto aqui que o INSS tem ajudado muito. E depois quem tem uma aposentadoria, a coisa melhorou. Às vezes o pai da gente é aposentado, o pai tem três, quatro, cinco filhos que é casado, mas ele não vai agüentar ver aqueles filhos dele passar fome; às vezes ele ajuda com um peixe... então, arrumar um biquinho pra modo dele manter. Depois que tem uma aposentadoria, acabou a miséria aqui. Uns passam necessidades, mas não era uns muitos depois que teve a aposentadoria.” (Francisco, liderança do Brejo dos Crioulos, MG.) Ao longo do capítulo, analisamos duas comunidades que reivindicam a condição de remanescentes de quilombos e preenchem os requisitos legais para terem suas terras assim demarcadas. Ambas as comunidades ocupam terras tradicionais; em um dos casos, é um quilombo como zona de refúgio; no outro, uma terra tradicionalmente ocupada por uma família extensa há várias gerações. As duas comunidades vivem em economia de agricultura de subsistência e têm direito à aposentadoria rural como segurado especial. A tendência à universalização da política de Previdência Social na área rural, juntamente com a política de atendimento descentralizado, criou uma rede capaz de atingir esses remanescentes de quilombos nas áreas rurais. Esse atendimento é realizado em parceria com sindicatos de trabalhadores rurais e com as equipes da Previdência responsáveis por levar os serviços por meio das agências montadas no PREVmóvel. Apesar dos problemas enfrentados quanto à posse da terra, essas populações rurais não estão excluídas do sistema de Previdência Social. A Previdência apresenta-se, ao longo dos depoimentos, como referência à possibilidade de o governo produzir mudanças; por exemplo, na posse definitiva da terra.

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A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos

Passemos agora aos núcleos urbanos, às vilas formadas na época da colonização, hoje, cidades sedes dos municípios. É nesse contexto urbano que encontramos as Irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos. A Igreja teve um importante papel em relação às populações negras, seja pelo apoio, pela omissão ou por ter servido de referência ao sincretismo das crenças dessas populações. Nesta seção, será analisada a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, criada por aqueles negros, escravos ou alforriados, que se organizaram no seio da Igreja. No próximo capítulo, será analisado o candomblé, que utilizou, por muito tempo, os santos católicos para continuar louvando seus orixás. Gilberto Freyre descreve as irmandades negras como: “verdadeiras organizações de disciplina, com os ‘reis do Congo’ exercendo autoridade sobre ‘vassalos” (2002:409). Guerra-Peixe (1981) procura a origem das irmandades na instituição do Rei do Congo, criada pelos portugueses para evitar rebeliões e insurreições entre os escravos. Segundo o autor, as informações mais antigas sobre a instituição do Rei do Congo, em Pernambuco, datam de 1711, em Olinda. Cada paróquia tinha seu rei, sua rainha e sua corte. Os reis eram eleitos, e o ato solene da coroação e da posse acontecia no dia de Nossa Senhora do Rosário, quando o pároco da freguesia coroava os reis. Ele assinala que, em Recife, essa instituição foi estabelecida, pelo menos, em 1674, segundo registros de diversos reinados. Com a proibição do tráfico de escravos e, finalmente, com a abolição da escravatura, a instituição, segundo o autor, desaparece em meados do século XIX, mas persistiria em Recife o “auto dos Congos”, como a representação de uma peça teatral, um auto-religioso. Verger (2002.a:546) menciona a existência de diversas irmandades que agrupavam os negros de acordo com suas nações de origem. O autor menciona também a existência de juntas ou sociedades de alforria. O caso analisado por meio da documentação histórica mostra a organização de escravos e libertos em uma sociedade que funcionava como uma “caixa de empréstimo”. Segundo os documentos sistematizados, essas caixas de empréstimos estavam organizadas de acordo com uma chefia, a qual recebia o dinheiro e tomava conta das quantias recebidas como amortização e prêmios, além de um cobrador e juízes que, em caráter ordinário, reuniam-se aos domingos. Os associados tinham o direito de retirar o dinheiro em caso de necessidade. O propósito dessa poupança era conseguir o recurso necessário para a compra das cartas de alforria. Quando o mutuário retirava o dinheiro necessário para sua alforria, podia receber um empréstimo que depois devolveria à

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junta com juros. O autor analisa o caso da Irmandade de Nossa Senhora da Soledade Amparo dos Desvalidos, criada em 1832. O número de associados não era limitado, mas tinham de ser pretos. O estatuto estabelecia, no seu artigo 3O, que era estritamente proibido revelar a parentes ou amigos o discutido nas reuniões do comitê. Numerosos membros dessa confraria eram, ao mesmo tempo, cristãos e muçulmanos e faziam parte da Confraria de Nossa Senhora do Rosário das Pessoas de Cor, no Pelourinho. Na mesma obra, Verger (2002.a:555) mostra como as várias nações africanas estavam agrupadas em diferentes “cantos” da cidade e também organizadas em torno de confrarias religiosas ligadas a diversas igrejas. Uma das mais antigas, fundada na Igreja de Nossa Senhora do Rosário do Pelourinho, em Salvador, BA, era a Confraria Venerável Ordem Terceira do Rosário de Nossa Senhora das Portas do Carmo. Essa confraria, no ano de 1786, encaminhou uma carta às autoridades reais solicitando permissão para utilizar as máscaras, realizar as danças e os cantos angolanos, assim como para usar os instrumentos para “cantigas e louvações”. Os “daomeanos jejes” formaram, em 1752, a Confraria do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redempção dos Homens Pretos em torno da Igreja do Corpo Santo, na cidade baixa. As mulheres nagô-iorubas da nação “queto” formaram a Confraria de Nossa Senhora da Boa Morte. O autor ainda observa que: “Foi à sombra desta igreja que se reuniram os primeiros participantes nos cultos dos deuses africanos desta nação queto” (Verger, 2002:555). Sousa (2000) assinala que os terrenos da irmandade, onde estava construída a igreja, serviam também para a construção de moradia para os escravos alforriados membros da irmandade, o que criou verdadeiros bairros. Outras das preocupações eram com a “boa morte” dos irmãos e com a organização das festas, durante as quais se apresentava, cenograficamente, a organização social das irmandades. A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos ainda funciona em pequenas cidades do interior de Minas Gerais. Em lugares como Olinda, Pernambuco, a confraria ainda funciona em torno de um presidente e não tem reis, nem tambozeiros, assim como não realiza a festa da nossa Senhora do Rosário. Em outras cidades, como Sobral, no interior do Ceará, a confraria não funciona há décadas, mas ainda é possível localizar alguns antigos participantes. As terras ao redor da igreja, antes destinadas à construção de habitações para os alforriados, transformaram-se em bairros urbanos, tanto em Sobral como em Olinda. Durante o trabalho de campo, foi possível realizar entrevistas com participantes da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, que funciona nas localidades de Chapada do Norte e Araçuaí, ambas em Minas Gerais, assim como com participantes da Confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos em Olinda, Pernambuco. Essas irmandades possuem registros datados do início do século XIX, mas presume-se que vieram formalizar o funcionamento de irmandades já em atuação na época, no caso de Olinda, desde 1667. A irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos remonta-nos ao Brasil Imperial e, mais longe ainda, à época da colônia, quando as relações entre os homens e o Estado eram mediadas pela Igreja. Antes da República, pertencer às diferentes irmandades levava ao reconhecimento como pessoa, como cidadão. A participação na vida social e até mesmo o direito a uma “boa morte” eram mediados pela Igreja, em particular para os negros residentes na cidade, fossem livres, alforriados ou escravos.
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As irmandades, uma forma de organização leiga, constituíam diversos grupos dentro da igreja. Na Europa medieval, esses agrupamentos eram marcados pela clivagem dos diferentes ofícios; na América portuguesa, tiveram uma marca racial. Várias irmandades tomaram parte da empreitada de colonização territorial/espiritual no Brasil. Com freqüência, elas tinham uma clivagem racial, como ocorre com a Irmandade do Santíssimo, composta exclusivamente de brancos, e com a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário, composta por negros. “Naquela época, o negro não podia freqüentar igreja, ser enterrado como cristão. Aí o que eles faziam? Eles chegavam ali e, dali pra trás, eles se reuniam. E construíram essa igreja ali, escondida. Depois que eles construíram essa igreja, teve muita polêmica entre os negros, os brancos da igreja do Amparo, os militares – que é São João a igreja dos Militares, aquela que fica lá em cima – e Guadalupe, a igreja dos pardos. Aqui, como você está vendo, é formado um triângulo de igrejas: Rosário, Amparo e Guadalupe e, no meio, a igreja de São João dos militares, que era pra que não tivesse briga quando eles se encontrassem, na época. Aí dá esse triângulo. Lá no Guadalupe, era a igreja dos homens pardos; Amparo, dos homens brancos; e Rosário, dos negros. Aí eles construíram, no meio, a igreja dos militares, na época. Foi quando, no Campo de Bonsucesso, tinha um quartel, aí na frente onde hoje tem o campo de futebol. Na igreja do Rosário, tinha um cemitério no assoalho dos negros. Porque esses negros foram, nessa época, pessoas que não tinham… Eram discriminadas por toda a sociedade, e queriam se valorizar. Através disso que eles brigaram pra encontrar toda essa parte, mas foi com tempo.” (Nilson Canuto de Santana, presidente da Confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, aposentado, Olinda, PE.) A igreja oferecia poucos referentes negros, como São Benedito ou um dos reis magos, Baltazar, também negro. Nesse contexto colonial e escravocrata, no qual os negros não podiam compartilhar a igreja com os brancos, teve lugar a criação da Irmandade do Rosário em torno do culto a São Benedito, o mouro, um dos poucos santos negros da igreja católica. A imagem do santo está associada ao culto a Nossa Senhora do Rosário nas procissões: “Ah, à tarde, a imagem segue em procissão, sempre acompanhada de São Benedito. Vai Nossa Senhora na frente e São Benedito atrás, ou então São Benedito na frente e Nossa Senhora atrás.” (Sr. Pedro Antonio Ribeiro Pereira, presidente da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuaí, MG, aposentado.) Pensou-se a irmandade, inicialmente, como um espaço para a catequização e o controle das populações negras. Com o tempo, essa ordem leiga foi ganhando autonomia e transformouse tanto numa sociedade de assistência aos irmãos mais necessitados, como em um lugar para a reprodução das tradições africanas com certa transformação. Muitas das irmandades organizaram-se nos séculos XVII e XVIII. No século XIX, frente às pressões da Igreja Católica para a romanização da liturgia, para controle do catolicismo popular, as irmandades passaram por um processo de formalização que incluiu, em um primeiro momento, o seu registro frente ao governo e à Igreja (Sousa, 2000). A partir daí, tiveram de realizar um registro de seus regulamentos e lavrar as atas das reuniões. Os Livros das irmandades, datados de finais de 1800, transformaram-se em um valioso documento de testemunho da antigüidade desses agrupamentos. Diversos propósitos contribuíram para a sua criação. Tanto o auxílio aos irmãos necessitados como a “boa morte” foram os objetivos responsáveis pela estruturação da
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irmandade de forma permanente. Outro dos propósitos era a construção da igreja – que levava o nome de Nossa Senhora do Rosário – e sua manutenção. Durante o século XVIII, os mortos eram enterrados na igreja; só a partir do século XIX, passaram a ser enterrados em cemitérios públicos. Muitas das irmandades de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, como a de Araçuaí, ainda têm um cemitério próprio nos fundos da igreja. Na época do império, a cidadania era mediada pela Igreja, e os negros só podiam participar dela por meio das irmandades. O negro que não participasse, não tinha direito a uma “boa morte”, ou seja, a ser enterrado como um ser humano. “Porque, antigamente, os negros, quando morriam, eram jogados no mar. Então eles construíram, atrás da igreja, um cemitério para os negros, e essa Irmandade dava todo o apoio à comunidade negra daqui de Olinda. Quando eles formaram essa Irmandade, em 1628... foi formada aqui em Olinda, aí foi pra do Rosário dos Homens Pretos do Recife, e lá eles não tomaram a iniciativa de levar a coisa à frente. Depois foi pra Igarassu, na Igreja do Rosário dos Homens Pretos. E lá também passou vários tempos e não teve como dar prosseguimento. Aí foi quando veio.Voltou novamente pra Olinda, em 1748, e foi quando foi formada a Irmandade. Aí ela passou a ser divulgada em todo o Brasil. Foi a primeira irmandade negra, de comunidade negra.” (Nilson Canuto de Santana, presidente da Confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, aposentado, Olinda, PE.) A festa de Nossa Senhora do Rosário é a expressão mais visível da Irmandade, o momento durante o qual esta é representada e as tradições afro-brasileiras, atualizadas. Alguns autores, como Guerra-Peixe (1980) e Katarina Real (1990), vêem na coroação dos reis uma analogia à coroação dos reis africanos do Congo, ou consideram a apresentação um autoreligioso ou uma reminiscência dessa instituição. Nosso interesse está nas suas implicações como ritual, nos elementos simbólicos reproduzidos, na organização social que a sustenta. A festa transforma-se em um momento de inversão de hierarquias, onde os negros ocupam o lugar central nos festejos em uma sociedade que os relegou à periferia. Detenhamo-nos na descrição da série de eventos que compõem o ritual da festa de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos. Essa série de eventos inicia-se vários meses antes da festa propriamente dita com a instalação da mesa do futuro festejo dos reis. Durante uma reunião de todos os membros da Irmandade, ocorre a eleição do rei festeiro, da rainha e dos juízes. Essa eleição é realizada por votação secreta, e os candidatos têm de ser membros da Irmandade. O Rei e a Rainha, também conhecidos como festeiros, são eleitos anualmente. A eleição acontece de acordo com uma tríade de nomes propostos em assembléia. Os votos dos irmãos definem quem serão os escolhidos. Atualmente, um dos eleitos pode ser branco ou mestiço, mas o outro tem de ser negro. Segundo a tradição da Irmandade, caso os dois indicados para o reinado sejam brancos, a eleição é anulada, e realiza-se uma nova votação. Realizada a escolha dos reis, os tambozeiros anunciam a decisão com seu toque. A festa de Nossa Senhora do Rosário entrelaça as festas religiosas do catolicismo popular e os rituais africanos, marcados pela presença dos tambozeiros. A festa é precedida pela organização de uma novena, da qual participam os membros da Irmandade. Cada um desses encontros é organizado por um grupo.Vale notar que a novena é um culto católico que dispensa a presença do sacerdote. Durante a sessão, os irmãos reúnem-se, rezam, passam recados à comunidade; ela é, antes de tudo, um momento de encontro periódico e reforça tanto os vínculos dos homens com Deus como as relações dentro do grupo.

Dentro da Irmandade, a maior honra é ser o festeiro. É o rei quem se mobiliza para oferecer a comida e a bebida consumida nesse ritual de comensalidade. Os fundos para a festa são levantados com as doações pedidas pelo festeiro e com a organização de um leilão, onde são vendidas roupas e comidas. O prestígio do rei é proporcional à quantidade de alimentos e bebidas conseguidos para a festa. “Bem antes da festa, uns quinze, vinte dias, clareia tudo pra quem é rei, porque aí você vai, porque realmente gasta muito, porque é uma festa tradicional, que nunca pode acabar essa tradição. Nós até queremos fazer um pouco de economia, mas não tem condições. Na festa, não tem; você gasta mesmo. E a pessoa que ajuda tem, já é tradição, um nicho cativo. O João Neiva, ele sempre dá uma vaca pra matar pro dia da festa. Madre Iani faz a comida pros tambozeiros e pro resto, o pessoal da Irmandade ajuda. Quando tem, no mês de agosto, quando vem chegando a festa, o rei e a rainha pegam a coroa da mão do presidente pra retirar donativos. Cada um pega o que tem, e a pessoa dá 20 centavos, 30 centavos, 1 real, 10 reais, pra ir juntando pra gastar na festa. Isso a gente consegue, dá muito trabalho, mas vale a pena, porque o dia que você entrega, você fica todo emocionado. Eu mesmo fiquei muito emocionado, porque, graças a Deus, a minha festa, eu como presidente, fui muito de sorte pra ganhar as coisas. E, gente, rei e rainha, sabendo trabalhar, não gastam do dinheiro deles não. No segundo Domingo do mês, após a festa, tem que declarar quanto ganhou e quanto sobrou. Às vezes a consciência da pessoa, em caso de sobrar alguma coisa... você vê que devolve pra igreja. Se não sobrou, fazer o quê?” (Sr. Pedro Antônio Ribeiro Pereira, presidente da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuaí, MG, aposentado.) Na quinta-feira antes da festa, lava-se a igreja. Nesse mesmo dia, à noite, é oferecido o angu, comida que lembra os tempos da escravidão. Além disso, antes do nascer do sol, as mulheres das comunidades saem das suas casas, carregando suas vassouras de coqueiro. Na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Chapada do Norte, as mulheres do Córrego da Misericórdia, apresentadas como remanescentes de quilombos, são as responsáveis pela lavagem da igreja. Elas são recebidas à porta da igreja pelos reis e pelos membros da Irmandade. Depois, o pessoal é conduzido, ao som dos tambores, até o rio, onde pegam a água para lavar a

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igreja. Após a lavagem, por volta das dezessete horas, é oferecido, na casa da rainha, o angu, que simboliza os alimentos da época da escravatura. Esse angu de milho é acompanhado de molho de abóbora e quiabo, alimentos antes oferecidos aos escravos. As águas e o rio voltam a estar presentes no sábado, quando se retoma o ritual com a busca da imagem da virgem depositada sobre as pedras no rio. Nessa parte do ritual, a virgem é levada à igreja, ao som da congada e dos tambozeiros, em percussiva procissão. “Quando é no sábado, tem a busca da imagem de Nossa Senhora, na pedra do rio, e imagem voltam os rituais de tambor e de congado.Tudo acompanhado pela cidade. Busca, passa pela casa do rei e da rainha, batuca, festeja. Daí volta para igreja, onde tem a festa ao meio dia e, à noite, tem a celebração do mastro. (Teco, presidente da Irmandade de Nossa mastro. o.” Senhora do Rosário dos Homens Pretos, Chapada do Norte, MG.) Outros autores, como Leda Martins (1997), também chamam a atenção para a associação entre a virgem e as águas. “Uma das versões mais recorrentes em Minas nos conta que, no tempo da escravidão, os negros escravos viram uma imagem da santa vagando nas águas do mar. Os brancos a resgataram e entronizaram numa capela construída pelos escravos, mas na qual os negros não podiam entrar. Apesar dos hinos, preces e oferendas, no dia seguinte, a imagem desaparecia do altar e voltava ao mar. Após várias tentativas frustradas de manter a santa na capela, os brancos rendem-se à insistência dos escravos e permitem que eles rezem para a imagem à beira mar. Uma guarda de Congo dirige-se, então, para a praia e, com seu ritmo saltitante, sua coreografia ligeira, suas cores vistosas, paramentos brilhantes e fitas coloridas, canta e dança para a divindade. A imagem movimenta-se nas águas, alça-se sobre o mar, mas não os acompanha.Vêm, então, os moçambiqueiros, pretos velhos, pobres, com vestes simples, pés descalços, que trazem seus três tambores sagrados, os candombes, feitos de madeira oca e revestidos por folhas de inhame e bananeira. Com seu canto grave e gutural, seu ritmo pausado e denso, as gungas, seus patangomes e sua fé telúrica cativam a santa que, sentada no tambor maior, o Santana ou Chama, acompanha-os devagar, sempre devagar.” (Leda Martins, 1997: 45) Para Leda Martins, essa narrativa implica três elementos: a descrição de uma situação de repressão vivida pelos escravos; a reversão dessa situação com a retirada da santa; e a instituição de uma hierarquia de outro poder, fundado em elementos míticos, como o poder do som dos tambores, do canto e da dança. Canta-se a favor da divindade, celebramse as autoridades e, ao mesmo tempo, canta-se contra a escravidão, a falta de liberdade, a opressão. É instaurada uma outra ordem social, ancorada nas hierarquias do reinado. A associação entre a virgem e as águas pode ter outras implicações simbólicas se analisada à luz de outro valor da Irmandade: a boa morte. A igreja e o cemitério não se organizam em torno dessa virgem, proveniente das águas, de maneira gratuita. A morte também era simbolizada, entre os grupos bantos, pelo termo “calunga”. Na tradição banto, o mar – as águas – era chamado de “calunga grande”, enquanto a morte era chamada de “calunga pequena”, talvez com base na crença de que essa água era a moradia dos mortos. A associação da virgem com as águas está carregada de sentido. São as águas que guardam os mortos, são elas que os conectam à África. Elas podem ser interpretadas, simbolicamente, como a representação da viagem na qual os escravos vieram da África. Depois dessas celebrações centradas na virgem e de sua aparição sobre as águas, tem lugar o clímax do ritual, no domingo, com a preparação e a posse dos novos reis.
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“Quando é dezessete horas, faz o fechamento, aí faz a marcha rápida, devolvendo a Santa. Então, vai ter a celebração de posse da Irmandade. Os reis já estão lá posicionados, aí existia a transferência da coroa, foi empossado o rei, aí tem o reinado O reinado é levado reinado einado. aos reis. Primeiro entrega o que recebeu, a rainha que recebeu a coroa, depois o rei que recebeu a coroa, depois a rainha que sai, depois o rei que sai. Tem que ser essa ordem, não importa se às vezes você passa na porta de uns três, mas não pode entregar ele não. Aí passa o toque do tambor com gana, aí os festejos finais da festa, o encerramento da festa. Aí vêm os tambozeiros, a gente fala os tambozeiros: os pessoal que mais conhece o tambor, que bate melhor, que sabe usar melhor o tambor, que esses dias participam mesmo.” (Teco, presidente da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, Chapada do Norte, MG.) Como se depreende do relato, os reis – ou a instituição do reinado –ocupam um lugar central em toda a série de eventos que compõem a festa de Nossa Senhora do Rosário; seu lugar é tão proeminente que parece relegar a Santa católica a um segundo plano. Os reis são a figura em torno da qual se estrutura uma corte composta por juízes, tesoureiros, secretário e – na atualidade – o presidente da Irmandade. Esse modelo de ordem social real serve para dotar o grupo de uma forma de organização e outorgar-lhe certa autonomia, ainda que enquadrado dentro da Igreja. A mesa diretora, responsável pelo funcionamento da Irmandade e pela prestação de contas, está composta por juízes, secretários, tesoureiro e procurador. A coroação é acompanhada de uma grande festa popular, durante a qual são oferecidos alimentos e bebidas, conferindo-lhe um caráter de dádiva e de inversão social. A população mais pobre, mobilizada pelo sistema de festas, oferece um banquete do qual se orgulham da abundância e dos recursos angariados. A realização da festa implica mobilizar toda uma rede de relações sociais, nas quais a honra do festeiro, seu prestígio, é medido em função das relações que consegue mobilizar. Em contraposição ao rei soberano que impõe sua vontade, vemos aqui um poder ancorado na reciprocidade. As pessoas colaboram com a celebração por pertencerem à Irmandade, por serem conhecidas do rei, por serem beneficiárias de antigos favores pessoais, ou por algum outro tipo de lealdade. É esse caráter de reciprocidade que leva alguns autores a qualificar o poder do rei como uma “falsa jurisdição”. Leda Martins (1997:47) ressalta que, tradicionalmente, havia dois pares de reis: os reis do Congo e os reis festeiros. Os primeiros tinham um caráter vitalício e de linhagem tradicional no congado, os outros eram escolhidos anualmente. Enquanto os reis festeiros representam a Nossa Senhora do Rosário, a igreja e os santos, os reis do Congo simbolizam as nações negras africanas. Nesse sistema simbólico, o fato mais marcante é a oposição entre o rei e os tambozeiros, representantes do lado profano da festa, associado à feitiçaria. Segundo a interpretação dos participantes, essa oposição tem como significado o romance contado pela seguinte história: antigamente, o rei tratava mal os negros, os castigava e os fazia passar fome. Certo dia, os negros enfeitiçaram-no. Ele ficou doente e teve de recorrer aos tambozeiros para recuperar a saúde. Segundo a tradição, a partir desse dia, o rei começou a tratar bem os negros. “E se é uma tradição da festa, eu vejo falar que, naquela época, quando começou a Festa de Nossa Senhora do Rosário, tinham os reis que dominavam os escravos. Então, naquela época, quando apertavam os escravos demais, eles começavam a ‘rezar’.
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“Depois vem a preparação da posse dos que foram eleitos. O rei anterior transfere a prepar eparação coroa para outro. Aí começa, sete da manhã, escada do rei novo, escada do rei que vai sair, leva lá, apresenta para a Irmandade. Depois vai a marcha da Irmandade, busca do cofre , é cofre , um cofre muito antigo de madeira, muito antigo, onde fica os pertences da Irmandade. Chama marcha rápida. Aí é conferido todos os bens da Irmandade, na presença dos irmãos, onde é feita a prestação de contas Aí fica tudo na igreja lá, pro público saber tudo que a prestação contas. Irmandade tem e o que não tem, a parte dos bens pertencentes à Irmandade, a parte financeira, que fica no banco, e tudo prestado contas. E, aquele dia, os juízes ficam lá, acompanhando tudo.” (Teco, presidente da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, Chapada do Norte, MG.) A prestação de contas e a busca do cofre só podem ser entendidas, em sua real dimensão, caso se considere que essas irmandades já funcionaram como verdadeiras caixas de poupanças para os escravos, onde eles depositavam suas economias para poder comprar sua liberdade com a carta de alforria. Alguns escravos ofereciam seus serviços como carregadores ou exerciam algum ofício nos dias de folga; outros, como lembram os membros mineiros, eram escravos na mineração e às vezes tinham a oportunidade de se apropriarem de alguma pepita de ouro e escondê-la entre os cabelos para, posteriormente, depositá-la na Irmandade. O cofre e a prestação de contas revivem as estratégias implementadas para alcançarem a liberdade. Hoje em dia, os irmãos pagam uma pequena taxa, a qual permite o funcionamento da Irmandade.

O rei e a rainha mandavam os capatazes judiar com os escravos, para fazer tudo.Tinha escravo que não agüentava, eles eram chicoteados para poder fazer a festa. Quando foi um

E na hora da saída deles, dá pra fazer o batuque deles. Eles cantaram... como é que é mesmo, gente, que eles cantaram? ‘Ei, sai sai de cumeçar, oi cumeçar, sai sai de cumeçar’. Aí tava saindo da igreja, quando começou a sair da igreja, os escravos daquela época ganharam na festa do rei e da rainha e começaram a cantar outras músicas, começaram a cantar outras músicas que eu nem lembro agora... como é que foi a outra música? ‘Ei sá rainha, ei sá rainha, até o ano que vem, até o ano que vem’. Desse modo aí, o rei ficou junto com os escravos, não atrapalharam eles em mais nada, e aí começaram a conviver com os escravos; isto é, fazendo a festa, né? Aí, quando eles sentiam um pouco assim abatidos, os escravos começavam a tocar o tambor, aí os reis vinham, aí foi que Nossa Senhora do Rosário apareceu. Assim ficou a tradição da festa.” (Sr. Pedro Antônio Ribeiro Pereira, presidente da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuaí, MG, aposentado.) Esse episódio é representado ao longo da festa, quando os tambozeiros, por meio de diferentes cantos, desafiam o rei. O ritual encerra-se com uma dança, durante a qual o capitão do tambor, em um gesto dadivoso, oferece simbolicamente cachaça ao rei, depois aos tambozeiros e, por fim, faz uma dança com a garrafa de cachaça na cabeça. Tivemos a oportunidade de presenciar essa parte do ritual, apresentada pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuaí. Segundo Porto (1997), os tambozeiros são os conhecedores dos feitiços. No seu trabalho sobre a Festa de Nossa Senhora do Rosário na Chapada do Norte, a autora diz ter coletado diversas histórias que associam os tambozeiros ao uso de plantas medicinais para fazer adormecer seus oponentes e ao uso de certa raiz de efeitos estimulantes. Leda Martins (1997) ressalta o poder atribuído ao som dos três tambores, chamados candomblés. Eles são o meio de comunicação com o mundo dos espíritos, o meio que transporta os sentidos à África. Os tambozeiros constituem um elemento permanente, diferente do rei festeiro, eleito periodicamente. Como se depreende dos relatos, a festa de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos envolve, em primeiro lugar, como núcleo duro, os membros da irmandade; em segundo, as pessoas das comunidades e da cidade, durante as novenas e os preparativos: os leilões, a quinta do angu e outras atividades preparatórias que implicam uma complexa trama de prestações e contraprestações tradicionais. Finalmente, quando acontecem a procissão, a coroação e a festa propriamente dita, contam com a participação de toda a comunidade e de muitos festeiros de outras localidades. Tais eventos transcendem os limites da cidade para mobilizar um universo social mais amplo. A festa é o momento culminante e, durante essa série de eventos rituais, a Irmandade é apresentada cenograficamente; mas ela, como instituição, tem uma existência permanente e define-se como uma sociedade de apoio mútuo ou filantrópica. Os irmãos pagam uma anuidade utilizada para a manutenção do templo e para prestar auxílio em casos de necessidade, por exemplo, adoecimento de algum dos membros, realização de enterros, entre outras.

dia, um escravo teve uma visão de Nossa Senhora do Rosário, e começaram a fazer os tambores de pau. Aí, quando o rei mais a rainha chegaram, eles foram louvar eles naquele momento, batendo os tambores e cantando ‘vamos louvar seu rei, vamos louvar sua rainha, vamos louvar seu rei, vamos louvar sua rainha’. O rei se sentiu mal naquele momento, junto com a rainha. Aí os escravos dominaram eles e trataram eles muito bem, fez um chá pra eles melhorar. Então, eles melhorou, aí eles ficou assistindo os tambores bater e eles começou a cantar ‘eita Maria, eita Maria, adeus sinhô rei, adeus sinhô rei, até o ano que vem, até o ano que vem’.

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“Faz parte do nosso dia cotidiano, trabalho com boa vontade. Não tem nenhum ordenando, mas a entidade é isso mesmo, é uma entidade filantrópica e não tem fins lucrativos. Nós temos é que saber respeitar a verba que entra no município e também saber executar ela pro povo ver que a gente tá fazendo alguma coisa.” (Sr. Pedro Antonio Ribeiro Pereira, presidente da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuaí, MG, aposentado.) Em Araçuaí, o cemitério da irmandade, nos fundos da igreja, continua a receber os irmãos mortos. O cemitério e os tambores são temas abordados em suas reuniões. “Nas reuniões da Irmandade, os temas são freqüência, gente que está precisando de mais freqüência. Nós discutimos aí também várias coisas do problema comum que acontece em qualquer entidade que surge, aí tem problemas pra resolver com sua família da entidade. Coisas que tem pra fazer e que necessita fazer: se tem que arrecadar alguma coisa pra poder fazer isso ou aquilo, ajudar os irmãos. Agora, a idéia é fazer uma casa à parte, tambozeira. Nós estamos pensando em fazer uma casa ali, separada lá, até pra facilitar pra gente não precisar ficar abrindo a igreja, porque a igreja já é uma coisa mais... tem que levar mais a sério, não ficar ali dançando. Hoje a Irmandade já tem quase um cemitério lá dentro, só para a Irmandade. E nesse cemitério, há 12-13 anos atrás, teve a idéia de a gente fazer um negócio grande assim pra poder sepultar, porque ficava enchendo de trabalho, cada um fazia um, cada um fazia um. E aí foi o jeito.” (Sr. Luiz Gonzaga da Silva, 72 anos, sapateiro e aposentado, Araçuaí, MG.) Por ser uma Irmandade de ordem vitalícia, pode-se observar a participação ativa de diversos aposentados. Alguns, mais idosos, participam como assessores e têm uma preocupação especial em manter a tradição e evitar mudanças introduzidas pelos mais jovens. Um desses aposentados fez-se de desentendido durante a entrevista. Ele, um antigo capitão do tambor, Luiz Pereira dos Santos, de 85 anos, repetia que estava velho, que não se lembrava de mais nada e queixava-se das mudanças. Quando a Irmandade realizou a apresentação, esse senhor idoso, que mal conseguia andar, parecia um jovem puxando os tambozeiros e foi um dos que

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permaneceram mais tempo na roda cantando e puxando os tambores. Por ser o reinado de um ano, dificilmente a mesma pessoa poderá ser rei mais de uma vez. O Senhor Vicente, aposentado rural, com mais de oitenta anos de idade, orgulha-se de ter sido rei duas vezes; fato extraordinário e que mostra seu prestígio na Irmandade.

pessoas que acabaram deixando de lado.Você tem que ter um pouco de sabedoria, ser mais esperto. Aí eu pago um salário, porque um de todo jeito eu pago, porque eu vou precisar disso e eu pago.” (Sr. Luiz Gonzaga da Silva, 72 anos, sapateiro e aposentado.) Para esses aposentados urbanos, enquadrados em um regime contributivo, a Previdência Social é vista como um seguro social e não como uma poupança, como são apresentados os programas de aposentadoria privados que não fazem parte do Regime Geral da Previdência Social. Os maiores temores relacionam-se, nesse caso, à possibilidade de inadimplência e aos encargos da mora, caso não possam ser pagas as contribuições na data estabelecida. Diante desses riscos, a opção dos trabalhadores autônomos é realizar a inscrição básica, que assegure ao menos o benefício de um salário mínimo, uma vez cumprido o prazo de carência. O sistema de aposentadoria a partir das contribuições é visto como um sistema financiado com aportes individuais que pesam no orçamento e, em caso de mora, podem tornar-se impossíveis de serem pagos. Além disso, o sistema não é visto como uma poupança, pois imaginam que sucessivas reformas podem implicar em uma alteração do cálculo do benefício. “Fiquei pagando no carnê até interar os anos deficientes quando fizer 65 anos, não cheguei a contribuir 35. Com 65 anos, você tem direito, eu atingi os 65 anos, fui, peguei a documentação, a carteira há muito tempo guardada, o carnê, cheguei no contador lá: ‘O que que tá faltando agora?’ Aí: ‘Nada, você já fez 65 anos, acabou. Você tem direito à aposentadoria com tempo proporcional’. Agora, a felicidade minha é de aposentar com condições de continuar trabalhando, família já criada. Porque se você tiver com família para sustentar, claro que com 200 reais não ia ter condições, mas já... a família já... a caçula minha fez agora 27 anos, esse mês passado. Então, já está casada também, quer dizer, a gente não tem mais essa obrigação, pode até ajudar, mas não tem mais a obrigação. Aí já tá todo mundo casado, todo mundo já procurou seu lugar.” (Sr. Luiz Gonzaga da Silva, 72 anos, sapateiro e aposentado.) Para esses trabalhadores autônomos, a aposentadoria é percebida como uma renda suplementar que compensa os menores ganhos decorrentes da idade avançada. Ela não é vista como o afastamento compulsório do mercado de trabalho; pelo contrário, é considerada um complemento dessa renda. Ao saber que estávamos fazendo um trabalho para a Previdência, uma mulher negra, de idade avançada, veio ao nosso encontro para nos contar as penúrias pelas quais passava porque tinham cortado sua aposentadoria. Embora a Irmandade se apresente como uma instituição tradicional de assistência social, a autonomia é altamente valorizada entre seus membros. Ela pode prestar auxílio nos momentos de necessidade, mas não se valoriza o depender da Irmandade. Os que participam dessa ordem valorizam mais o poder prestar assistência aos irmãos necessitados do que receber aquela oferecida por eles. As formas tradicionais de assistência não podem ocupar o lugar reservado ao sistema de seguridade social, apesar de ter sido constituída com o propósito, entre outros, de oferecer o auxílio não fornecido pelo Estado aos mais pobres, aos idosos e aos doentes. Da Irmandade, esperam auxílio para terem uma boa morte e serem lembrados pelo curto reinado possibilitado pela festa. Nesse contexto urbano, o dinheiro tem um papel relevante na compra de alimentos e medicamentos. Apesar disso, a aposentadoria não se apresenta como um fato tão marcante como entre as populações rurais, onde é constantemente mencionada e valorizada.
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Na Chapada do Norte, a maior parte dos aposentados entrevistados recebia a aposentadoria rural. Em Araçuaí, encontramos aposentados do setor público, exfuncionários da prefeitura da cidade e um aposentado como trabalhador autônomo, sapateiro, enquadrado como beneficiário urbano no Regime Geral da Previdência Social. Por ser um fenômeno urbano, os aposentados que participam da Irmandade conseguiram o benefício como autônomos ou como funcionários públicos da prefeitura. Encontramos também aposentados rurais nesses pequenos municípios, onde se entrelaçam o rural e o urbano e muitos dos habitantes têm suas roças perto da cidade. Observemos o depoimento de um desses aposentados, Luiz Gonzaga da Silva, conhecido como Luiz Sapateiro, que exemplifica a lógica seguida pelos trabalhadores autônomos inscritos na Previdência e revela as impressões que a população mais humilde tem acerca da aposentadoria. “Eu aposentei com um salário só, porque você trabalhando... eu trabalhei muito tempo assim de sapateiro, né? Então não tinha condições de eu continuar pagando também como autônomo pra ganhar... pra tirar três salários, quatro salários. (...) Pra pagar no carnê todo mês aquela quantia... pesa pra quem paga como autônomo, profissão simples dessa. Esse mês você ganha o suficiente pra pagar sem peso nenhum, no outro, você já não ganha. Se você atrasa, atrasa, outro dobro juros os, no outro mês é o dobro e com juros, e aquilo vai acabando. Eu conheço centenas de

A Previdência Social e as percepções sobre a Previdência entre as populações analisadas
A aposentadoria como trabalhador rural, para o segurado especial, e o Benefício de Prestação Continuada, BPC-idoso, previsto na LOAS (Lei Orgânica de Assistência Social), são as referências mais fortes entre os benefícios oferecidos pela Previdência. Embora o BPC-idoso tenha caráter assistencial e seja de responsabilidade do Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome, sua operacionalização é feita pelo INSS, o que faz parecer, para parte da população, que o benefício também é previdenciário, assim como a aposentadoria rural. Ambos, por diferentes motivos, são benefícios não-contributivos, ou de contribuição diferenciada, no caso de algumas aposentadorias rurais. Esse caráter nãocontributivo leva os usuários a percebê-los mais como um direito, deixando para um segundo plano o caráter de seguro social associado aos benefícios contributivos. A aposentadoria rural e, dentro dessa categoria, os benefícios do segurado especial são as referências que orientam as representações sobre Previdência Social na zona rural e nas pequenas cidades do interior visitadas durante a pesquisa. Paradoxalmente, o regime militar (1964/1984) foi o responsável pela expansão da cobertura previdenciária até os setores rurais da população por meio do PRORURAL/FUNRURAL (1967/1971), como destacam Delgado e Schwarzer: “Entretanto, para relativizar essa aparência, basta lembrar que o próprio evento do nascimento da Previdência moderna, na Alemanha bismarckiana, é um exemplo clássico de como, em sociedade e economia de desenvolvimento tardio, um regime autoritário, imperial e patrimonialista serve-se de concessões em política social para aplacar focos de oposição. Mais do que isso, por meio da natureza paternalista do vínculo estabelecido entre Estado e população afetada, logra criar profundos laços de lealdade e dependência dos beneficiários para com seu ‘soberano” (Delgado e Schwarzer, 2000:190). Segundo os autores, essa política foi produto do encontro da vontade dos estrategistas do regime para quem ela representou “a possibilidade de, por meio de um programa social de cunho paternalista e centralmente administrado, aumentar a dependência individual em relação ao Estado e, além disso, cooptar organizações sociais tais como Sindicatos de Trabalhadores Rurais” (ibidem). Por outro lado, os tecnocratas encarregados da administração do sistema previdenciário identificavam-se com as diretivas da OIT, que viam na universalização da cobertura previdenciária um objetivo a ser atingido. Em 1967, o INPS assumia o seguro de acidentes de trabalho, e formulava-se o PRORURAL, voltado à prestação de serviços médicos para a população rural. Em 1969, criou-se um plano básico de Previdência para os empregados rurais; em 1971, ampliou-se o PRORURAL com o lançamento de benefícios monetários para a área rural; em 1973, estendeu-se o seguro de acidentes de trabalho a essa área. Em 1974, foi criado o Ministério da Previdência Social; e, em 1974/75, foi instituída a Renda Mensal Vitalícia, que dava cobertura a inválidos e idosos até então excluídos do usufruto dos benefícios. “Do ponto de vista dos militares, ademais, a Previdência rural teria a qualidade de contribuir para a integração do setor rural ao projeto de desenvolvimento nacional, manteria a ‘paz social’ e evitaria a intensificação da migração rural-urbana ao tornar disponível, no campo, uma infra-estrutura de assistência médica e benefícios monetários, mesmo que precariamente” (Delgado e Schwarzer, 2000:193). O PRORURAL/FUNRURAL beneficiava trabalhadores rurais dependentes ou autônomos em regime de economia familiar, pescadores (incluídos em 1972) e garimpeiros (a partir de 1975). Oferecia aposentadoria por idade aos 65 anos, aposentadoria por invalidez, pensão para viúvas e órfãos, auxílio funeral e assistência médica. A aposentadoria por idade era

devida apenas ao chefe da família e tinha um valor de meio salário mínimo, já a pensão equivalia a 30% do salário mínimo. O financiamento dos benefícios era feito com uma contribuição de 2,1% sobre o valor da comercialização da produção rural, além de uma alíquota de 2,4% sobre a folha de salários urbanos. O PRORURAL/FUNRURAL significou um rompimento com os princípios do seguro social de padrão contributivo bismarckiano, o qual modelou a história da Previdência Social na América latina. “Houve ruptura com as noções de que: (i) a um benefício deve corresponder uma contribuição; (ii) essa contribuição deve ser tripartite (segurado, empregador e Estado); e (iii) o benefício resultante deve estar vinculado ao padrão de rendimentos pregressos do segurado” (Delgado e Schwarzer, 2000:195/6; Schwarzer, 2000). No contexto da redemocratização, esses benefícios foram incorporados ao Regime Geral da Previdência Social por meio da Constituição de 1988 e de sua regulamentação pelas Leis n°. 8.212 e 8.213 em 1991. Essa incorporação provocou a extinção do tratamento administrativo institucional separado que era dado ao regime da Previdência Social rural. Os trabalhadores rurais e os segurados em regime de produção familiar, chamados segurados especiais, foram incorporados ao plano dos benefícios normais do Regime Geral da Previdência Social. Uma das conseqüências da mudança constitucional foi o estabelecimento de um piso de um salário mínimo para os benefícios. Por outro lado, a regulamentação contemplou as mulheres em igualdade de condições com os homens, independentemente do seu desempenho como chefes de família. Esse fato outorgou ao programa um caráter pioneiro em termos de reconhecimento de gênero. Outra diferença de tratamento diz respeito ao tempo de carência, baseado na condição de trabalho rural e não no tempo de contribuição, como no caso dos segurados urbanos. Outra modificação legislativa com impacto sobre os benefícios rurais foi a Lei n°. 8.742, de 1993, a Lei Orgânica de Assistência Social (LOAS). Essa lei regulamentou a substituição da Renda Mensal Vitalícia (RMV) pelo Beneficio de Prestação Continuada (BPC) ou amparo assistencial de um salário mínimo. O BPC, nas suas modalidades idoso e pessoa portadora de deficiência, não faz mais distinção entre os universos de atividades rurais e urbanas, como também não prevê mais o requisito da contribuição prévia, que constava da RMV. Requer que a renda familiar per capita seja menor do que um quarto do salário mínimo e, na modalidade idoso, a idade de acesso atualmente prevista é de 65 anos para homens e mulheres6. Esse benefício foi implementado a partir de 1996 (Delgado e Schwarzer, 2000:196). A aplicação dos dispositivos jurídicos que reconhecem direitos sociais mínimos para grupos historicamente marginalizados – como trabalhadores e pequenos produtores em regime de economia familiar rural e as mulheres igualadas em direitos aos homens trabalhadores – criou um setor com cobertura social universal e acesso a um seguro de renda mínima (Delgado e Cardoso, 2000). Tanto os segurados especiais como o BPC previsto na LOAS apresentam importantes mudanças nas percepções acerca do seguro social, por seu caráter não-contributivo. Uma dessas transformações, no caso das aposentadorias rurais com base no tempo de trabalho e não nas contribuições, levou à percepção de que é possível se aposentar sem pagar as contribuições. “Tá, muitos aí hoje não pagam. Foi ontem mesmo, numa entrevista que eu vi na televisão, eles entrevistando o pessoal sobre o negócio do INSS, e falou sobre aposentadoria e tudo. O reais eais, muita gente acha fica pagar, sujeito paga 40 reais , que muita gente acha pesado e acaba que fica sem pagar, e a

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Até a instituição do Estatuto do Idoso, em 2003, a idade prevista para o BPC-idoso era de 67 anos.

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Pre fica Previdência fica vazia. E, depois, ela tem que atender essas pessoas sem contribuição nenhuma. No tempo que eu aposentei, parece que era 7 anos, e você já conquistava. Hoje são 15 anos que você tem que contribuir, se você quiser aposentar no sentido que eu aposentei, dos 65 anos. Homem 65, mulher 60, contribui 15 anos. Têm pessoas que se for contribuir 15 anos e já está com 60... igual eu usei o exemplo de uma dona, ela vai aposentar com 75 anos se ela tiver 60 e começar a pagar agora.” (Sr. Luiz Gonzaga da Silva, 72 anos, sapateiro e aposentado.) Os benefícios pouco ou não-contributivos, ao serem computados na mesma conta do Regime Geral da Previdência Social, produzem um desequilíbrio nas despesas. A impressão prevalecente no senso comum dos usuários é a de que os benefícios não-contributivos são responsáveis pelo “rombo” da Previdência. A falta de informações sobre o financiamento da aposentadoria rural, como a alíquota sobre a comercialização dos produtos rurais e o imposto sobre a folha de salários urbanos, assim como os aportes do Tesouro Nacional, levam à percepção errônea de serem os contribuintes individuais quem cobrem o déficit gerado pelos benefícios não-contributivos. Delgado e Abrahão de Castro (2003) assinalam que esse déficit seria melhor conceituado se diferenciássemos, dentro do Regime Geral da Previdência Social, a Previdência como seguro social contratual para os setores urbanos e a Previdência como seguridade social para os aposentados rurais. A separação desses dois tipos de Previdência pode levar a computar a Previdência rural como gasto com seguridade social e não como déficit do sistema previdenciário. Na visão dos usuários, esse desequilíbrio orçamentário não pode ser solucionado às expensas da seguridade social, percebida como um direito fundamental. Segundo o depoimento a seguir, esse direito é visto como contraditório quanto à condicionalidade do BPC-idoso, que estabelece como teto uma renda familiar de ¼ de salário mínimo por pessoa. “Ele falou assim, que não tem mais como aposentar, a não ser ela ser encostada por invalidez, que não tem condições de trabalhar; esse direito tem condição de receber direito receber alguma coisa. Eles inventam tanta coisa pra ver se impede da pessoa aposentar: ‘Ah, você não pode ter, sua casa já tem gente que tem uma renda de... tem gente só com salário mínimo, o seu marido já ganha isso e tal’. Tá enrolando a pessoa. Às vezes, quando chega a dizer ‘ó, tem direito’, você já não está quase no tempo de ganhar mais nada, apesar de ser uma aposentadoria sem contribuição. Mas, de qualquer maneira, eu, como pessoa, tinha o direito de viver. É difícil, o papel da Previdência é uma coisa Pre séria. ia.” muito séria. (Sr. Luiz Gonzaga da Silva, 72 anos, sapateiro e aposentado.) Nesse depoimento, as impressões sobre a Previdência e a LOAS têm limites difusos. Por um lado, a aposentadoria é reconhecida como um direito que tem de ser garantido pelo Estado, e isso inclui os benefícios não-contributivos, os quais, ao serem computados na mesma conta do RGPS, produziriam um desequilíbrio nas despesas. Esse desequilíbrio não pode ser solucionado às custas da seguridade social, um direito fundamental, traduzido nesse depoimento como o direito de viver. Cabe destacar, para desfazer mal-entendidos, as principais diferenças existentes entre os benefícios previdenciários para segurados especiais, como os trabalhadores rurais em economia de subsistência, e os benefícios assistenciais estabelecidos pela Lei Orgânica de Assistência Social (LOAS), entre os quais está a LOAS-idoso. Do ponto de vista do Ministério da Previdência Social, os trabalhadores rurais enquadram-se na Previdência como um dos

vários segmentos de segurados: empregados, contribuinte individual (autônomo), contribuinte facultativo, empregadas domésticas e segurado especial. Diferentemente das outras categorias, onde o tempo de carência é computado com base no tempo de contribuição, no caso dos segurados especiais, a carência é contabilizada com base no tempo de serviço na condição de trabalhador rural. Portanto, o foco está no reconhecimento do trabalho, pelo que não se enquadra como política assistencial, mas sim como política previdenciária para enfrentar as contingências previstas na convenção 102 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), formulada em 1958. No caso da LOAS, trata-se de benefício assistencial, o qual é definido segundo a falta de condições econômicas e não está relacionado com o trabalho realizado pelo beneficiário. A condicionalidade da LOAS não passa pelo trabalho e está relacionada a uma renda inferior a ¼ do salário mínimo por pessoa na família, além da idade avançada ou deficiência. Nessas pequenas cidades do interior, como Chapada do Norte ou Araçuaí, que não possuem uma agência da Previdência, o atendimento móvel e periódico realizado pelo PREVmóvel transformou não apenas a dinâmica do atendimento, mas também as percepções sobre a Previdência. Por meio do atendimento do PREVmóvel, algo tão abstrato como o sistema previdenciário transforma-se em algo sensível, ao alcance da população. A estreita parceria com Sindicatos de Trabalhadores Rurais faz com que o PREVmóvel seja associado aos benefícios para a população rural. As ações do PREVmóvel podem ampliar seu público-alvo a fim de incluir diversos setores urbanos e no sentido de uma universalização das políticas de seguridade social. Na cidade de Chapada do Norte, tivemos a oportunidade de entrevistar um ex-presidente do Sindicato dos Trabalhadores Rurais (STR) e também capitão do tambor da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Chapada do Norte. No seu depoimento, ele conta as transformações pelas quais passou o atendimento às populações rurais. Inicialmente, o sindicato tinha de oferecer transporte, alojamento e lugar de atendimento aos técnicos da Previdência que se mobilizavam até os municípios do interior. As campanhas eram realizadas esporadicamente e tinham de contar com o apoio da prefeitura para conseguir infra-estrutura. Uma das principais mudanças ocorridas no município foi a implementação do atendimento por meio dos veículos utilitários da Previdência, que levam, periodicamente, os serviços até a sede do STR. Com o PREVmóvel, os técnicos têm mobilidade e podem prestar atendimento no interior do estado, além de evitar o deslocamento dos usuários mais idosos e necessitados. Nessa nova parceria, o sindicato encarrega-se de realizar uma montagem preliminar dos processos e de organizar o atendimento de diversas comunidades, enquanto o PREVmóvel permanece no município. Uma central de computador, conectada à linha telefônica por um serviço gratuito (do tipo 0800), permite realizar as consultas dos processos e outorgar os benefícios on-line, por meio da Internet. “Olha, a parceria com o sindicato é o seguinte: quando vinha, antes de ter o PREVmóvel, vinham os funcionários para fazer os trabalhos na zona rural. O sindicato chegava em Diamantina, às vezes pegava os funcionários em Diamantina – que era o posto que tinha –, levava nas comunidades do povo do sindicato e ainda pagava cama e alimentação, algumas vezes. Agora, tinha vezes que eles falava que agora, dessa vez, não vai precisar de vocês pagar a cama e nem a comida, mas, algumas vezes, tinha que pagar cama e comida pros funcionários. É! E pra ir nas comunidades, toda vida o sindicato arcou com tudo, com o carro pra andar nas comunidades pra fazer a entrevista, as pesquisas com o pessoal. A

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o carro, eles já vêm com o carro, e a alimentação eles pagam também; mas, no início, o sindicato é que pagava tudo.” (Olimpo Rodrigues Soares, ex-presidente do Sindicato de Trabalhadores Rurais, aposentado, Chapada do Norte, MG.) A equipe do PREVmóvel está composta por um chefe, um técnico e um motorista, os quais trabalham em parceria com sindicato de trabalhadores rurais. Os técnicos revezam-se semanalmente; já o chefe da unidade sempre acompanha as viagens. O atendimento é prestado próximo ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais, e o técnico realiza os deslocamentos necessários para a realização de perícias e para levar os serviços até àquelas pessoas que, por estarem incapacitadas, não podem deslocar-se até à unidade de atendimento. De acordo com uma das técnicas, a maior recompensa desse trabalho é poder ver a cara de felicidade dos idosos quando recebem o benefício depois de toda uma vida de trabalho na lavoura. “É muito difícil, umas viagens nossas estressam muito. E quando a gente não encontra gente brava, né? Que não pode aposentar... igual a um dono de bar que quer aposentar como trabalhador rural e ele fica bravo com a gente. É difícil.Teve uma colega da gente que o outro queria matar ela, o moço veio de faca pra matar, e deu uma turma. Mas o moço, depois de duas semanas... o homem morreu. Ela ficou limpa aí. A gente passa muito isso, mas é um trabalho gostoso. Em compensação, com os trabalhadores... às vezes você atende... você aposenta a pessoa, daí a pouco a pessoa chega com um pouquinho de polvilho, chega com um pouco de farinha de mandioca feita na roça, vem um e dá um frango pra gente. É isso.Tem um lado muito bom. A gente tem que ter carinho pelas pessoas; falam: ‘ó, eu tô rezando procê pra sempre’, ‘ó, todo dia que eu dobro os joelhos, eu peço a Deus pra te proteger’. Isso é o lado legal da coisa. O sorriso da pessoa quando aposenta, quando sabe que vai ter o dinheirinho pra receber todo mês no período certo. Essa alegria é o que eu acho que mais ajuda a gente a vir na região. Os contratempos são poucos, as vitórias são maiores, os prêmios são maiores: o sorriso na boca do povo.” (Valda, técnica da Previdência, comissionada no PREVmóvel.) gente tinha à disposição o carro com o motorista e um diretor do sindicato. No dia que não tava um, tinha o outro, porque às vezes eles nem exigiam que fosse. Mas você sabe que o pessoal é muito simples lá no mato; então, chega uma pessoa estranha: ‘Eu quero conversar com você!’, a pessoa assusta, não sabe, nem acredita que é a aposentadoria dele; às vezes fica com medo. Então a gente tinha que chegar e apresentar aquela pessoa. A gente, como sindicato, ia apresentar aquela pessoa. Aí eles conversavam tranqüilos, porque sabiam que não era nada. Então, o sindicato fazia isso. Outras vezes, precisava a gente levar o pessoal em Diamantina, a gente fretava o ônibus – isso aconteceu umas três vezes –, a gente fretava o ônibus, e eles reservavam lá a vaga, e a gente levava o ônibus cheio para fazer entrevista lá em Diamantina, e sempre o sindicato contribuindo. As passagens de ônibus pra Diamantina, os clientes pagavam; a gente fretava o ônibus, e eles pagavam. Aqueles que não podiam pagar, que não tinha como pagar, o sindicato pagava pra eles, então o sindicato contribuía. Essas pesquisas que o funcionário vinha fazer na região eram livres de gastos, a gente pagava tudo, e o sindicato não cobrava do cliente nada, a gente passava pra ele gratuito. Com o PREVmóvel, mudou o seguinte: a gente faz o trabalho, reúne o povo, passa a informação e organiza o atendimento. O sindicato só controla pra não fazer tumulto, controla o povo. Agora, com o PREVmóvel, a despesa do sindicato é só com o telefone e material de escritório. O sindicato já não tem mais despesa de carro, o PREVmóvel vem com Uma das principais críticas feitas a esse tipo de parceria entre a Previdência e os sindicatos de trabalhadores rurais é que a ênfase nas aposentadorias poderia provocar uma distorção na função dos STR e transformá-los, de uma entidade de classe, em uma entidade especializada na prestação de serviços assistenciais (Schwarzer, 2000). Essas associações sindicalistas recebem uma contribuição pela tramitação dos benefícios, a qual é descontada da folha de pagamento dos aposentados. Esses recursos financiam, de forma indireta, o processo de organização no campo. Deve-se ter em conta que, ao longo da década, muitos dos sindicatos rurais passaram por importantes mudanças na orientação política de seus dirigentes. Outra crítica realizada pelos usuários sobre essa modalidade de atendimento diz respeito à ênfase dada aos sindicatos de trabalhadores rurais; isso faz com que a maioria dos atendimentos recaia sobre a aposentadoria para os trabalhadores rurais. Esse é, sem dúvida, o benefício mais difundido. Em diversos casos, existe desconhecimento acerca de outros benefícios, como os BPC da LOAS ou outros benefícios da Previdência, como saláriomaternidade ou auxílio-doença. O salário-maternidade, em especial, não é conhecido por uma parte dessas populações remanescentes de quilombos. Uma campanha informativa poderia, com poucos esforços, dar uma maior divulgação a esse tipo de benefício.

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Religiões africanas na Bahia e políticas de reconhecimento: terreiros de Candomblé e Baianas do Acarajé

Durante o trabalho de campo em Salvador e em outros municípios da Bahia, centramos nossa atenção no candomblé, tanto como religião, quanto como tradição cultural. A partir desse ponto de vista, os terreiros são analisados como formas de organização social, como instituições de reprodução cultural, de valores e hierarquias. Esses padrões estruturados de interação entre os membros, diferentes das relações estabelecidas com os outros grupos, contribuíram para a reprodução de tradições culturais de matriz africana no Brasil. A religião, assim como a festa, constitui um momento especial nessa representação cultural. Trata-se do momento em que a comunidade se reúne, quando a cultura é performaticamente representada por meio de danças, músicas e cantos. Nessas periferias, os terreiros configuram-se como uma forma de organização, onde uma série de tradições imbricadas reconstruiu as crenças africanas e manteve vivas as tradições ancestrais. O terreiro proporcionava o que o Estado moderno oferece aos seus cidadãos e que foi secularmente negado às populações negras. No terreiro, o povo do candomblé encontra assistência, comida, um lugar onde ficar em caso de necessidade e um sentido para a vida, no complexo culto aos orixás. No candomblé, como religião iniciática, o segredo, representado por uma pequena cabaça, igba, ocupa um lugar central. “Sabe-se que entre os Yoruba, o casal divino primitivo é constituído por Obatalá, o céu, e Odudua, a terra, e que da união do céu e da terra nascem Aganjou, o firmamento, e Yemanjá, as águas. Sabe-se também que este casal em cópula é representado por duas metades de cabaça, fechadas uma sobre a outra, uma figurando a abóbada celeste, a terra fecundada, cabaça sagrada chamada Igba.” (Bastide, 1961:97.)
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Essa cabaça simboliza tanto a fecundidade como o segredo guardado em seu interior. O segredo é um valor central nos candomblés da Bahia. Partes das cerimônias do culto aos orixás são secretas, as iniciações e os fundamentos são secretos. Só podem ser revelados aos iniciados. Os cantos, uma das formas de transmissão desses saberes africanos, são ensinados na língua ioruba, por exemplo; mas o significado dos oriki, seu sentido em português, é transmitido posteriormente, quase a conta-gotas, como uma forma de manter e reproduzir a hierarquia. Somente os mais velhos conhecem o significado dos cantos e escolhem atentamente a quem transmitir esses saberes. Como o segredo ocupa um lugar central no candomblé, a nossa estratégia de pesquisa foi olhar o terreiro como forma de organização social. Essa estratégia permitiu-nos, por um lado, a partir da análise da organização social, chegar a alguns dos conteúdos culturais e, por outro, analisar tanto a vida no interior dos terreiros, quanto sua relação com a vida fora deles. O terreiro ou a roça do Santo é a base da organização social, nele se reproduz a tradição em um imbricado tecido que entrelaça lugares e pessoas com diferentes posições sociais e significados. “A diferença que tem entre os terreiros de Pernambuco e os da Bahia é muito pequena. A Bahia é tudo isso porque criou o mundo do candomblé. Mas o terreiro não é nada mais, nada menos do que um espaço litúrgico onde se guardam crianças, se guardam adultos e os segredos de orixás. É uma comunidade religiosa que tem pessoas boas e ruins. Existe uma hierarquia do Abiã, que é uma pessoa não-iniciada, até o Ebômim, que é uma pessoa que já pode criar sua casa de candomblé. Então, se passa a ser Abiã, Iaô e Ialorixá.Você pode ser Ogam como homem, e mulher é Equede, pessoas que não viram santo. Então existe uma estrutura.” (Manoel Papai, pai-de-santo, Recife, PE.) A hierarquia dentro do candomblé é marcada por três posições: o ebômim, ou sacerdote; o noviço, chamado iaô ou filho de santo; e o abiã, ou não-iniciado. A passagem entre essas posições sociais é realizada por meio de diferentes rituais; em primeiro lugar, a iniciação, “dar de comer à cabeça”, e depois a confirmação, ou “fazer a cabeça”.7 A condição de ebômim é alcançada sete anos depois da confirmação. Nesse momento, o pai-de-santo ou a mãe-desanto adquire o status sacerdotal e está em condições de abrir seu terreiro. As hierarquias sacerdotal são indicadas por um sistema de sinais, composto por colares, pela posição do manto, entre outros indicadores da posição dos iniciados no candomblé. Mãe Ditinha: – “O pai Ari vai me dar permissão, mas eu vou falar uma coisa que eu não aceito, mas eu tenho que conviver com isso porque é o progresso que tá fazendo isso. Porque, antigamente, entrando no candomblé, pela roupa se conhecia o grau que a pessoa tinha: se era iaô nova, se já tinha 3 anos de santo, se já tinha 5, se já era ialorixá. Tanto a roupa como a conta tem história, porque uma pessoa nova de santo não pode usar uma conta assim. Não pode usar uma assim. Uma abiã também não pode. Uma pessoa que não tem cargo não pode usar essa conta, só quem tem cargo é que pode. Hoje, todo mundo que

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Para uma descrição desses rituais, veja Bastide, 1961:31 ss/38-56.

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faz obrigação bota essa conta no pescoço. Eu não vou longe: eu tenho um filho de santo que todo mundo da casa dele fez obrigação, ele bota uma conta dessa. É errado, porque esta conta só recebemos na hora do cargo (de ebômim), após uma obrigação de sete anos. Quando nós fazemos sete anos e que temos o cargo depois da confirmação; porque tem pessoas que fazem sete anos, mas não têm capacidade pra cargo. Então esta pessoa recebe esta conta. Esta daqui só a partir dos três anos é que pode usar, quando faz a obrigação. Esta aqui só pode também depois dos sete anos. É igual à roupa. A roupa também… é porque é o seguinte: a roupa é o luxo, vamos dizer, mas também tem finalidade, porque as pessoas novas de santo têm que usar a roupa bem arrastando no chão. Tem que usar um pano amarrado aqui. O pano da cabeça também não pode usar isso. Quer dizer, a roupa tem uma parte muito fundamental no candomblé. À medida que os anos vão passando, a gente vai subindo a saia um pouquinho; a pessoa nova de santo não usa salto. Eu posso usar deste tamanho assim… essa peça também, que chama cibata, só usa quem já tem obrigações, o novo não pode usar. Quer dizer, a roupa tem uma parte muito importante dentro do candomblé. O vestuário tem uma indicação do sapato até o pano da cabeça.” Pai Ari: – “Até o pano da cabeça. Ela aí tá trajada como ialorixá. Aí ela representa um cargo de iá; como todas as iá, ela carrega o alacá do lado esquerdo. Ela representa que ela já tem filhos de santo, netos de santo, então a pessoa é um agabá. O que é um agabá? É uma pessoa velha no santo. Ela já é uma pessoa velha no santo, então ela usa aquele pano dela que significa isso. Se ela estiver com a bata sem esse pano, ou usado na cintura, ou botando o pano na costa, representa um ebômim. É uma pessoa que já tem obrigação de sete anos, já é uma autoridade. Aí também significa ebômim, esse pano da costa dela passado aqui representa que ela é uma autoridade.” Mãe Ditinha: – “Quando uma pessoa que é entendida no candomblé vai entrar no candomblé, pelo traje já se sabe quem é que está ali. É a mesma coisa… eu posso estar normalmente de vestido ou de calça e com o pescoço cheio de conta. Aí eu chego só com essa, com a roupa normal, mas todo mundo vai saber que eu sou uma ialorixá. O colar é o que me identifica.” A vida nos terreiros é organizada hierarquicamente. Em primeiro lugar, está o ebômim, que ocupa o cargo de mãe-de-santo ou ialorixá e o de pai-de-santo ou babalorixá. Na Bahia, os terreiros têm babalorixá ou ialorixá, apenas um deles. Em outros estados, como Pernambuco, os terreiros possuem pai e mãe-de-santo. Outra denominação que traduz o sentido do cargo em ioruba é a de zelador do Santo (Carneiro, 1948; Ribeiro, 1978). Como diz o termo, trata-se de quem cuida do orixá principal da casa, quem mantém a tradição, conhece os cantos, as rezas e as obrigações que devem ser seguidas em relação aos orixás. Antes de receber o cargo de ebômim, passa por um processo de iniciação que pode durar sete, catorze ou vinte e um anos. Uma vez assumido o cargo, é preciso dedicar sua vida ao Santo e ter condições de abrir seu próprio terreiro. Os ebômins, como sacerdotes, orientam os membros do terreiro no cumprimento das suas obrigações. Como dizia mãe Luiza Gaiaku em seu depoimento: “Tem coisa que só sacerdote pode fazer; no candomblé, é o mesmo, tem coisa que só ebômim pode”. Iaôs é uma forma genérica de referir-se aos iniciados. De acordo com o gênero, podem ser filhas de santo ou iyawo e filhos de santo ou iyaworixa. Depois de se tornarem ebômins, as filhas de santo podem desempenhar diversos cargos no santuário. Bastide (1961: 59-60) menciona: dagã e sidagã, especializadas na celebração do padê de Exu; iyá mêrê, que auxilia a

ialorixá no culto; iyá bassé, responsável por preparar os alimentos especiais para as divindades; iyá têbêxê, encarregadas de tomar as iniciativas dos cânticos nas festas públicas e privadas; iyalaxé, quem cuida do axé e das pedras sagradas do peji; a mãe pequena, iyá kêkêrê ou jibonam; e finalmente o cargo de ialorixá, que administra o santuário. No sistema de cargos do terreiro, existem outras funções desempenhadas por pessoas que não podem cair em transe, as de ogã e ekede (ogan e ekedy para Bastide, op. cit.). Entre os ogãs, temos dois tipos com funções diferentes. Um destes grupos, integrado por brancos, são uma espécie de protetores do terreiro, devido à sua situação social e sua posição na sociedade; freqüentemente, eram chamados para defender os membros do terreiro das arbitrariedades policiais; em outras ocasiões, prestam auxílio em caso de necessidade financeira. O outro tipo de ogã forma uma espécie de sacerdócio secundário, encabeçado pelo peji-gã, encarregado do altar e presidente do conselho administrativo, além do alagbê, que toca o rum e dirige a música. Entre os ogãs, destaca-se o axogun, pessoa encarregada de fazer os sacrifícios. Para os terreiros da tradição djè-djè, como se verá mais adiante, esse cargo recebe o nome de pejigum. O alagbê é o responsável pelos atabaques, que ocupam um lugar central nos rituais. Ogãs e ekedes não “recebem o santo”, não incorporam as entidades. Além desses cargos fixos, existem outros que nem sempre têm titular e correspondem a funções extraordinárias dependentes das vontades dos deuses. Entre eles estão o de Ojuobá (olhos do rei), ligado a Xangô, e que tem o privilégio de agitar o xèrê; Wessa, que saúda as divindades, conhece os orikis e preside os sacrifícios; Iyanaso, dirigente de um culto especial a Xangô (Bastide, op. cit.). Em relação às hierarquias no interior dos cultos afrobrasileiros, apresentamos em anexo uma lista dos sistemas de cargos dos diferentes cultos, tal como aparece registrado no Código de Ética apresentado pela Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro.

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As relações no terreiro criam um parentesco ritual e marcam relações sociais carregadas de reciprocidades, como no interior de uma grande f. Ninguém pode desobedecer ao zelador do Santo; já este, em determinadas ocasiões, não pode recusar o pedido de uma ekede. Um ogã pode mandar parar um ritual se achar que tem algo errado acontecendo. A relação com o pai ou a mãe-de-santo é marcada pelo respeito e pela reverência. Os filhos de santo pedem a benção deles e os reverenciam. “Existe uma hierarquia de homenagens dentro do candomblé. Nós somos uma tradição de homenagens. Mojubá é prestar homenagens. Em todas as religiões... na Igreja Católica, o Papa que é o Alabá; então, todo mundo que vai ao Papa rende homenagens, não é isso? Dentro do candomblé, o maior cargo é o Babá ou a Iá, são os cargos elevados. Então, se eu sou o pai daquela casa, todos os filhos-de-santo têm que fazer aquela homenagem, não a eu como Babá, mas aquela homenagem que ele faz em consideração ao Orixá, ao pai maior da casa. Eu represento o pai, estou aqui representando Ajagunã, que é o Orixá da casa, então, como Ajagunã não está presente, eu estou representando o Orixá. É por isso que se faz toda aquela reverência. Dentro do candomblé, tem que tomar benção: ‘benza, meu pai’, ‘benza, minha mãe’. Existe aquele respeito fraterno dentro do candomblé, né? (Pai Ari, Salvador, BA.) Por sua vez, a relação dos pais-de-santo com seus filhos-de-santo destaca-se pelo cuidado e pela assistência prestada em caso de necessidade. Os iniciados pelo mesmo ebômim são irmãos-de-santo. As relações entre esses irmãos são marcadas por uma forte solidariedade, e o vínculo renova-se com a participação nas festas dos terreiros. O parentesco ritual sobrepõe-se ao biológico, e as relações com os pais e irmãos orientam o universo social dos iniciados. Essa sobreposição é tão forte que, em diversas entrevistas, foi necessário esclarecer se os informantes referiam-se ao parentesco biológico ou ao “parentesco no santo”. Na tradição do candomblé, as características pessoais estão associadas aos orixás. Cada pessoa está regida por dois orixás. O primeiro é o dominante, o outro é chamado de “segunda cabeça”. Cada pessoa tem o seu e lhe devota um cuidado especial. Uma série de colares de contas com as cores dos orixás indica o nome daquele que rege os fiéis. Esses colares de contas não devem ser confundidos com os de miçangas, os quais indicam as posições dentro do culto, como mencionado no início do capítulo. Concentremo-nos, pois, nos terreiros, embora a instituição não seja o lugar físico. A instituição, no sentido antropológico do termo, são as pautas padronizadas de conduta, as relações sociais orientadas por determinados valores, que têm esse lugar como cenário. Os terreiros, tradicionalmente, localizavam-se nas periferias das cidades. Com a expansão de Salvador, alguns ficaram dentro de áreas urbanas: Gantois e Casa Branca; outros localizam-se em bairros da periferia, onde moram muitos dos pais e mães-de-santo; outros terreiros, ainda, encontram-se a poucos quilômetros da cidade, em municípios vizinhos, como Lauro de Freitas e Cachoeirinha. O terreiro é composto por diferentes partes. A roça, onde estão localizados os templos nos quais se rende culto aos orixás, se cultivam diversas plantas, cujas folhas são utilizadas nos rituais, e onde estão as árvores sagradas. O barracão consiste em uma grande sala onde são realizadas as cerimônias abertas ao público ou as festas do Santo. Ele é enfeitado com bandeiras de papel, cuja cor corresponde ao orixá homenageado na festa. Nessas ocasiões, o salão pode ter a imagem de algum santo representante dos orixás. Esse conjunto completa-se com um quarto, no qual se realiza a troca de roupas, como nas sacristias das igrejas; uma cozinha, onde são preparados os alimentos para o santo; e vários outros quartos utilizados pelos que têm de prestar obrigações aos orixás.

Em um lugar de destaque na sala, localiza-se a cadeira do pai ou da mãe-de-santo; perto dela, está o lugar reservado para os ogãs. Os homens e as mulheres iniciados ocupam lugares separados. Um lugar diferente é reservado para os visitantes, geralmente perto dos atabaques. O centro do salão é o local reservado para a realização das danças e evoluções dos ebômins e iaôs, que marcam o ritual. Os atabaques têm um papel de relevância nas cerimônias. Eles são considerados sagrados e têm nomes que variam de acordo com as diferentes nações. Por exemplo, entre os Keto, levam o nome de rum, rumpi e le. Nos terreiros Keto, os tambores são tocados com baquetas, e o ajuste deles é realizado com cravelhas. Nos terreiros de angola, os atabaques são tocados com as mãos e ajustados por meio de um sistema de cunhas. O quarto do Santo, o peji, é uma sala na qual estão os fundamentos e as oferendas para o orixá do terreiro. Nele, acontecem algumas das cerimônias privadas e os sacrifícios. Ele é o altar onde estão os fetiches que representam os orixás, seus fundamentos. O ronko é um quarto especial no qual permanecem os noviços durante os processos de iniciação. Quando o iniciado “faz a cabeça”, permanece vários dias ou meses recluso nessa câmara. Os ilê são os pequenos templos espalhados pela roça. Na Bahia, cada peji é dedicado a um orixá. Já nos terreiros do Recife, observamos pejis que continham os fundamentos de diferentes orixás. No ilê, ocorrem os sacrifícios e as cerimônias privadas, momentos não abertos ao público. Esses templos são a casa dos orixás. Neles estão os fundamentos e os fetiches que encarnam o axé do orixá. Existe todo um sistema de festas. Um tipo de festas se relaciona com homenagens realizadas a determinados orixás e marcam um calendário litúrgico. Existem outras festas durante as quais são invocados os diferentes orixás da casa. Ao longo desse breve trabalho de campo, presenciamos uma festa para Omolu, que seguia o calendário litúrgico, e outra que tinha caráter de comemoração pessoal, um aniversário de santo de uma ialorixá que tinha Oxum como orixá. Descrevamos, de forma genérica, a estrutura contida nas festas. Relatos similares podem ser encontrados em Bastide (1961) e Carneiro (1948); outros autores como Bastide e Verger (2000, 2002) e Lünhing (2002) também fizeram descrições detalhadas de rituais tanto na Bahia como na África e incluem os orikis, cantos sagrados utilizados na invocação dos diferentes orixás. As festas dos orixás, na Bahia, iniciam-se com uma fase privada, na qual se cumprem as obrigações e se realizam os sacrifícios. À noite, ocorre o candomblé ou a festa aberta ao público. Por exemplo, uma das festas que tivemos a oportunidade de presenciar durante o trabalho de campo iniciou-se às dez da manhã com diferentes sacrifícios. Nessa parte do ritual, foram sacrificados vários animais, como aves, cabritos, pombos. A forma de realizar o sacrifício e os animais utilizados variam de acordo com o orixá homenageado. Uma parte

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do animal sacrificado é oferecida ao orixá, geralmente o sangue, os pés e a cabeça. O restante dos animais é utilizado na preparação da comida que será oferecida aos participantes da festa. A carne dos animais sacrificados é dividida conforme as hierarquias dos participantes. Uma parte é doada aos pais-de-santo, ao ogã, que auxiliou na cerimônia, e às ekedes. A outra parte será utilizada para preparar a comida da festa. O resto é doado, como caridade, aos vizinhos do bairro, normalmente, necessitados. Os sacrifícios são realizados ao som dos atabaques. Posteriormente, no peji, o ritmo será marcado pelos cantos em língua ioruba. À noite, durante a festa, cantos e atabaques combinam-se para a invocação dos orixás, que encarnam no “cavalo do santo”, os iaôs e ebômins da casa. As festas têm início com uma invocação a Exu, o mais temperamental dos orixás. Ele é visto como um mensageiro entre o mundo dos homens e o dos orixás. O pade, a realização das oferendas a Exu, tem como propósito apaziguá-lo, para poder contar com sua colaboração e evitar que atrapalhe o ritual. Posteriormente, realiza-se uma invocação a Ogum, orixá guerreiro que tem, entre outros atributos, o saber sobre os metais; sem ele, não é possível fazer os sacrifícios. Seguem-se os diferentes toques destinados aos orixás. Eles variam de acordo com o tipo de ritual. Durante a festa, os atabaques podem ser acompanhados por sinetas de percussão duplas, chamadas agogô, ou simples, conhecidas como gam. Durante essa parte pública da festa, a iyalorixá ou o babalorixá do terreiro dança ao ritmo dos atabaques e dos cantos com os seus filhos-de-santo. Outras iaôs participam da roda no centro do barracão, a qual gira no sentido anti-horário. Os diferentes toques do atabaque e os cantos invocam distintos orixás. A roda é formada no meio do salão, e os ritmos repetem-se até que os orixás encarnem nos participantes. As convulsões, a posição das mãos e outros sinais mostram que o iniciado transformou-se em “cavalo do santo”. As ekedes, então, retiram os colares, relógios e outros objetos da pessoa em transe e a conduzem ao quarto onde é vestida com as roupas do orixá correspondente. Pouco tempo depois, o orixá retorna ao salão e, de acordo com o tipo de festa, dança e saúda os presentes, é homenageado e interage com o mundo dos homens. Os orixás representam um complexo de relações sociais cujo significado é metaforicamente expresso pelos romances que contam a vida de cada um. Nessas narrativas, os santos relacionam-se com as forças da natureza, com seres míticos, dos quais é possível reconstruir sua gênese histórica na África, com sentimentos e sistemas de atitudes. Os diferentes orixás encontram-se relacionados por matrimônios e relações de descendência e criação, os quais refletem uma ordem social africana. Iansã, que foi mulher de Ogum, casou-se com Xangô depois de uma briga. Oxum foi a segunda mulher de Xangô. Omolu, filho de Nanã, foi criado por Iemanjá. Cada um dos orixás está relacionado com diferentes elementos da natureza e com vários tipos de saberes ou poderes. Iemanjá é o orixá do mar; Iansã é a deusa da guerra, associada ao fogo; Ogum é o orixá da metalurgia e dos metais; Omolu é o das doenças. Uma descrição de cada orixá extrapolaria os limites deste ensaio. Como exemplo, detenhamo-nos em um deles, Omolu, também conhecido como Obaluaiê. Segundo os depoimentos coletados, ele seria o orixá que melhor representaria a Previdência. Cabe ressaltar que, na Federação Nacional de Cultos Afro-brasileiros, a imagem desse orixá vestido com palhas da costa é a mais presente em estatuetas e pinturas. Essa figura, associada à proteção e ao auxílio em casos de doenças ou necessidades, foi descrita por Edson Carneiro (1948) como o “médico dos pobres”.

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Às segundas-feiras, na igreja de São Lázaro, em Salvador, as ialorixás oferecem banhos de pipoca para limpar os fiéis. Segundo uma das ialorixás, com as mãos cheias de pipoca, “ele é o único orixá que tem esta flor”. Por ser um poderoso guerreiro e, ao mesmo tempo, um benfeitor nos casos de doença e necessidade, Omolu ou Obaluaiê é o orixá que poderia ser mais facilmente identificado com as políticas de Previdência. Por outro lado, Omolu carrega o xarara, estolho feito com folhas de palmeira e enfeitado com búzios, o qual carrega Egum em seu interior. Mais adiante falaremos sobre os Egum. Diversas comidas também estão associadas a determinados orixás. Durante o trabalho de campo, levantamos um relato que conta a história do acarajé, entrelaçada nas tradições do candomblé da Bahia. Conta a tradição da nação Keto que os primeiros terreiros de candomblé de Itaparica foram criados pelas três Marias: Iacala, Iacose e Iatala. Elas deram origem às primeiras casas de candomblé. Maria de Xangô, filha de Iacala, foi a primeira a vender acarajés, a pedido de Iansã. Diz a história que Maria de Xangô recebeu da orixá o pedido, que deveria vender os bolinhos de feijão miúdo, tradicionalmente oferecidos a Iansã. Segundo a tradição, ela sairia com sua gamela oferecendo os bolinhos frios com tempero quente. Originalmente, era só o bolo de feijão. No século XIX, os bolinhos de feijão fritos em azeite-de-dendê ganharam tempero e camarão. Recentemente, na década de 1970, agregaram o vatapá e, mais tarde, a salada. Acarajé seria uma palavra de origem ioruba (acará significa bolo de pão e jé, comer). Essa comida africana recebe o nome de oxobô na Nigéria. A venda de doces e quitutes, acarajés e abará, era um dos recursos das mulheres do terreiro para poderem sustentar-se. Outras vendiam cocada ou outros quitutes, os quais entraram para o gosto da população de Salvador. O povo do candomblé tem uma vida cheia de obrigações, mas também tem sua vida fora do terreiro. Grande parte pertence aos setores mais pobres da sociedade e sustenta-se em empregos humildes. Outros, como as baianas, têm nos acarajés e nos quitutes uma forma de trabalho artesanal e informal. O terreiro, como forma de organização social, apóia seus membros nos momentos de dificuldade. Vários autores, como Bastide (1961:67, 132), assinalaram o espírito de solidariedade reinante entre os membros do terreiro: “Se por um lado, os sacerdotes ou sacerdotisas supremas têm autoridade absoluta sobre os membros da confraria religiosa que dirigem; por outro lado, têm também obrigações para com eles, tanto de assistência pecuniária quanto moral, o que, em plena cidade da Bahia, torna os candomblés verdadeiras sociedades de socorro mútuo, de auxílio fraterno, que mantém o espírito comunitário africano” (Bastide 1961:67). Esse fato reflete-se também nos depoimentos coletados: “Eu cheguei aqui com seis meses de nascida, Intê Pá Oá de Axé, que minha mãe Menininha... que o apelido era mãe Menininha, mas o nome dela era Maria Conceição Escolástica Pinto. Com doze anos, eu já tô no Santo. Nasci em 1936, fiz santo, fiz meu orixá, sou filha de Obaluaiê. Com doze anos, tô aqui até hoje, com esta vida toda aqui na casa do candomblé. Depois que minha Mãe Menininha faleceu, tomou a posse a minha mãe Creusa. Eu fiquei com ela durante todo o tempo, até que nosso senhor chamou ela.Tô agora é com minha mãe Carmem, estou acompanhando ela. A vida do candomblé é essa, a gente vem cumprir os orixás, vem, conversa. Por exemplo, hoje mesmo é dia de Obaluaiê. Aí a gente vem, chegamos aqui sábado para ficar fazendo as obrigação: carregar água, fazer o ossé, cumprir as obrigação toda, porque não pode dormir fora. Para quem tá a obrigação, não pode dormir fora, tem que dormir na casa do candomblé.

Nanã, mãe dos orixás, não criou seu filho Omolu, que foi deixado na beira do mar. Os caranguejos comeram sua carne e deixaram feridas na sua pele; por isso, veste uma indumentária composta de palhas da costa, a qual cobre seu rosto e corpo. Iemanjá o encontrou e o criou. Omolu transformou-se em um grande guerreiro e conquistou vários reinos. Pelas suas chagas, é considerado o orixá protetor da varíola e das doenças contagiosas. No sincretismo afro-católico, ele está representado por São Lázaro, na Bahia, e por São Sebastião, no Rio de Janeiro.

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Dorme tudo, a gente acorda, tomamos um banho e vai fazer o ossé8 dos orixás. O ossé é a mudança da água para lavar as vasilhas dos orixás que nós temos, é num quarto de santo para os orixás que a gente cultua. E aí a gente vai fazer as comidas, os quitutes para os orixás. Depois, a gente... quando chegou o horário, nós oferecemos, ainda é pros orixás. A vida é essa, uma coisa boa. Então, essa idade toda que eu tenho de santo e de idade é aqui nessa casa do candomblé; elas todas me apóiam. Se a gente briga com o marido, se o marido larga a gente, a gente corre pra aqui, ela acolhe a gente, faz com a gente filha, filha mesmo, feito uma mãe materna. Ela acolhe a gente aqui, a gente almoça, janta, ceia, passeia, a gente faz tudo aqui nessa casa do candomblé. Coisa boa, gostosa. Quando uma se desemprega, ela vem pra aqui, ela dá almoço, janta, ceia, dá uma cesta básica pra gente comer, pra gente ter, pra gente se sustentar. Quando a gente não pode, ela vem, ela dá um dinheiro. Elas não são ruim não, ela mantêm a gente como filha, se a gente tropeçar, ela ajuda a gente.” (Antônia Castro, 76 anos, Terreiro Mãe Menininha do Gantois, não tem aposentadoria ou benefícios previdenciários.) Por outro lado, cabe ressaltar que alguns dos terreiros desenvolvem ações sociais junto à comunidade. No terreiro Axé Opô Afonjá, por exemplo, funciona uma creche para as crianças do bairro. O terreiro Ilê Axé Opô Ajagunã oferece creche, cursos de capacitação profissional, aulas de informática, cursos sobre cultura afro e o aprendizado da construção de instrumentos musicais. Participantes do Terreiro de Mãe Menininha do Gantois organizaram as Filhas de Gandhi, um grupo de afoxé, e realizam outras atividades: oferecem, por exemplo, cursos de formação profissional, que vão da culinária ao turismo, passando pela cultura afro. Pela sua forma de organização, os terreiros podem ser importantes parceiros na implementação de programas sociais junto às comunidades.

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Ossé: oferecimento semanal de alimentos ao orixá no seu dia especial (Cacciatore, 1988:199).

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As nações do candomblé

A floresta de símbolos apresentada pelos diferentes orixás mostra também variações de acordo com as nações africanas que ordenam as várias tradições dentro do candomblé. A relação com as nações tradicionais da África reflete as variações dos cultos africanos no Brasil de acordo com seu lugar de origem. No candomblé, existem várias nações, as quais podem ser notadas pelos diferentes nomes atribuídos aos orixás, pelos diversos elementos de cultos ou nos cantos e rituais. Como exemplo, podemos indicar a diferença entre os nomes dos orixás nas nações Keto, Djè-djè e Angola. Outra diferença já mencionada está na forma de tocar os tambores, nos nomes dos tambores e em outros detalhes. Anexas, encontram-se as hierarquias utilizadas pelas diversas nações. Algumas tradições, praticamente extintas na África, mantêm-se vigorosas no Brasil. Segundo as estimativas dos informantes, 75% dos terreiros da Bahia são Keto, 23% são Angola e o restante Keto / Djèdjè; a nação Djè-djè está quase extinta na Bahia. “Hoje, na Bahia, as casas tradicionais são as das raízes de Keto, pela história que vem do século XVIII, pelas três Marias, que é a Iacala, Iacose e Iatala. Então, dessas três fundadoras da nação Keto que nasceram: primeiro, a Casa Branca, na rua Vasco da Gama, Ilê Ialaxô; depois, veio o Gantois; e depois do Gantois, nasceu o Ilê Axé Opô Afonjá. Todos os três são sociedades: Sociedade Santa Cruz, Sociedade São Jorge e Sociedade Lia Masur, são as três irmãs. Desses três segmentos nasceu, hoje, o meu pai-de-santo, que já é a segunda geração; eu já sou a terceira geração da família de Keto. (Pai Ari, Salvador, Bahia.) Podemos contrastar a fidelidade dessa genealogia com o levantamento realizado por Edson Carneiro (1948:37), no qual apresenta os principais terreiros das nações Keto, Djè-djè, Angola e Congo. Essa genealogia constatada na década de 1940 permanece fiel, exceto pelo fato de que um dos terreiros apresentados como da Nação Congo é classificado agora como Angola, possivelmente porque o informante é da nação Keto, mas não se deve descartar uma fusão das nações banto. Ela aplica-se também a outras nações do candomblé: “E temos hoje a geração da família de Angola, que nasceu do Bate Folha, com Maria Neném, que foi a fundadora, e depois com o finado Bernardino. E hoje têm os segmentos: o Bate Folha, o Bate Folhinha e o Folhinha do Angola. Então, hoje, já têm três segmentos dos

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filhos da casa do Bate Folha. Nós temos outra família de Angola que é a família de Ciriaco. Aí já nasce o Tumba Junçara. O Tumba Junçara foi criando várias raízes, como tem hoje no Rio, em São Paulo, já raízes do Tumba Junçara de Angola. Hoje, da raiz Djè-djè nós temos uma casa tradicional, que é o Bôgún, que é uma casa de muitos anos, mas que hoje está em recesso pela titular ter falecido, e a sucessão Djè-Djè exige sete anos. Então, a casa fica sete anos em recesso; depois de sete anos é que a casa volta a funcionar. É o que acontece.... do Bôgún nasce o Aventura, que era mais velho, mas a mãe-desanto do Aventura vem se dedicar ao Bôgún, e aí nasce o Aventura; do Aventura nasce mãe Luiza Gaiakú. O Rumpayme é o terreiro dela, lá em Cachoeira, que você conheceu. Essas são as famílias tradicionais, que hoje é o Keto, o Angola e o Djè-djè. Temos poucas raízes de outras nações na Bahia, que era o finado Eduardo Ijêxá, que já faleceu, e hoje o que nós temos de Ijêxá... a comprovação... o efã é Rui Pólvora, em Itabuna, e tem Mãe Estelita aqui em Salvador, que já está uma senhora de idade, já perdeu a visão, ela que é o pessoal único de Ijêxá, que consagra a nação Ijêxá. Temos o Caboclo, que tem uma denominação muito forte. Nós temos poucas pessoas de Caboclo e temos uma pessoa hoje, que é Nivaldo Pena Branca, que é feita de Imoraxó. Tinha o finado Rufino e outros segmentos que era Imoraxó, mas já foram. Hoje só existe uma pessoa que é feita de Imoraxó aqui, é o Caboclo.” (Pai Ari, Salvador, Bahia.) Durante a pesquisa de campo, visitamos também uma das últimas mães de santo Djè-Djè, a qual disse não fazer mais as iniciações tradicionais. Essa mãe-de-santo, Luiza Gaiakú, do terreiro Rumpayme Runtoloji, na sua juventude, foi a mais famosa baiana do acarajé. Ela foi capa de jornais e musa inspiradora de Dorival Caymmi, quando este criou “O que é que a baiana tem?”, em 1938. Hoje, aposentada, ainda deseja que seu terreiro seja tombado, a fim de preservar os fundamentos da nação Djè-djè. As diferentes nações dentro do candomblé remetem a uma África imaginada com diversidade, inclusive de tradições. Não se trata de uma África homogênea ou nebulosa. Na cultura afro-brasileira, as tradições chegam a reproduzir as línguas e os saberes de povos africanos que, às vezes, encontram-se ameaçados no seu lugar de origem. As nações Keto e Djè-djè estão localizadas no Benin e na Nigéria, na Costa dos Escravos, área dos reinos Ioruba e Fon. As tradições banto, como as nações de Angola e do Congo, provêm do centro e do sul da África. Essas diferenças refletem também certa profundidade temporal das genealogias. Durante o século XVII, a importação de escravos tinha como origem os reinos do Congo; já nos séculos XVIII e XIX, os fluxos de escravos têm como origem os reinos Iorubas. Muitos dos cativos dessa última leva eram capturados durante as guerras de expansão do povo Fon, do reino de Daomé (Verger, 2002.b). Por exemplo, a nação Djè-djè, que corresponde aos reinos Fon, tem várias diferenças em relação à nação Keto, hoje dominante na Bahia. Na cultura Djè-djè, os orixás recebem o nome de voduns. Os principais também são cultuados pela nação Djè-djè, mas recebem nomes diferentes. Por exemplo, Exu recebe o nome de Legba; Ogun responde pelo nome Gu; Omolu é conhecido como Sapata ou Azoai; Oxóssi é Age; Xangô é conhecido como Sobo ou Bade; Oxum recebe o nome de Aziri e Oxalá é conhecido por Olisasa ou Lisa (Berger, 2000). Variações análogas ocorrem com os nomes dos orixás na tradição de Angola. Nos terreiros de Angola, o inkice é o equivalente ao orixá da tradição ioruba. As tradições são inteligíveis entre si e seguem classificações similares em termos de orixás e de suas atribuições. A principal diferença está na presença de uma entidade muitas vezes apelidada de “caboclo”,

cuja particularidade é falar, dado que os orixás não falam. Nos terreiros de Angola, de tradição banto, essa entidade fala com os assistentes, dá conselhos e realiza curas. “No Angola, o orixá se chama de inkice. Mas, por exemplo, nós temos uma entidade no Keto que se chama Logunedé. Logun é um cruzamento de um homem e uma mulher; então ele é Oxóssi e Oxum. Já no Angola, ele é considerado Gongonbira: Gon, o homen, e bira, a mulher; um homem e dois sexos. Então, só é a tradição que muda de nação, mas a entidade é a mesma. O pessoal confunde muito o Angola com Caboclo. Angola e caboclo não tem nada a ver. Angola é tradição da África Ocidental, certo? E o Keto é Nigéria Barake. Então, o caboclo é brasileiro. Mas o povo confundiu, achavam que era o Angola que tem aquelas regras, mistura com caboclo, aí o pessoal confundiu Angola com caboclo, mas não tem nada a ver. Caboclo é indígena, e Angola é inkice, igual ao Keto, só que ele recebe uma incorporação inkice. Como o Angola tinha inkice, e inkice significa o marco, a transformação do espírito, como o caboclo era do mato, eles ligaram que o Angola tinha parte com o caboclo... Então, hoje, aqui na Bahia, eles fazem a festa do caboclo, aí bate Angola, que não tem nada a ver

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com o caboclo. Está aí rezando, o caboclo vinha e tinha que saudar o Angola, que o inkice do Angola é como se fosse Orixá. Só que ele é um inkice e fala. Ele só muda a tradição da origem da nação.” (Pai Ari, Salvador, Bahia.) Em síntese, o candomblé é uma religião iniciática, de tradição oral, centrada no culto aos orixás. Os orixás são um princípio imaterial representado pelo axé, a força que se relaciona com diferentes forças da natureza, com cores distintas e com um sistema de atitudes transmitido por romances que narram a vida dos orixás. Cada terreiro tem sua comunidade moral composta pelos integrantes do axé da casa; na nação Keto, denomina-se egbé. Apesar das diferenças quanto às tradições e aos sistemas de nomes, o sistema de representações é semelhante. À medida que passamos das tradições iorubas, como Keto, às tradições banto, como Angola, os elementos do culto aos antepassados e a presença de outros tipos de entidades acentuam-se. Os limites difusos entre o candomblé e outros cultos espiritistas tornam-se mais nítidos na umbanda, nas macumbas e em outras variantes como a kimbanda. Os terreiros organizam-se em diversos segmentos de acordo com a linhagem estabelecida pelo “parentesco no santo”. Por outro lado, esses segmentos organizam-se em nações que agrupam as diferentes tradições do culto aos orixás. O candomblé poderia ser considerado um dos núcleos duros da tradição afro-brasileira.

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Egum: culto aos antepassados

Entre as diversas tradições do candomblé, abordaremos, mais uma vez, a nação Keto e um de seus segredos revelados nesta pesquisa. Bastide (1961:167-ss), na sua apresentação do candomblé, divide a religião em quatro partes diferenciadas: o culto aos orixás, nas mãos de babalorixás e ialorixás; o conhecimento das plantas e das folhas, sob responsabilidade do babaossain; a adivinhação do Ifá, nas mãos do babalaô; e o culto dos Egum, cujo sacerdote é o ojé. Para Bastide, tal sacerdócio corresponde a uma estrutura quatripartite do mundo: deuses, homens, natureza e os mortos ou a linhagem. Na análise desses diferentes sacerdócios, Roger Bastide é enfático ao comentar as dificuldades encontradas na obtenção de informações sobre os terreiros de Egum. “O culto dos Egum pertence, na Bahia, à Sociedade dos Egum, e esta sociedade, aqui, como na África, é uma ‘sociedade secreta’. De duas, uma: interrogam-se exteriormente alguns dos membros, que não dão senão poucas informações e logo se refugiam no silêncio, ou então penetra-se na sociedade, mas fica-se prisioneiro da lei do segredo. A morte é a condenação de todos os que violam os mistérios dos Egum.” (Bastide, 1961: 169-170) Os Egum representam o espírito dos antepassados, são os sacerdotes mortos que retornam depois de sete anos para indicar seu sucessor. Na complexa trama do parentesco ritual estabelecida pelo candomblé, “o parentesco no santo” permite construir linhagens ou segmentos nas diferentes nações. Os Egum permitem construir outras genealogias, que têm como referências os espíritos dos antepassados. Durante uma entrevista com o Pai Balbino, ao ser indagado quanto aos seus ascendentes africanos, ele respondeu: “Nunca ninguém estudou de onde veio na África. O povo era muito ignorante, não sabia dessas coisas. Eu encontrei famílias da gente lá, num lugar que se chama Uidá, a família do Daniel de Paula. E também tem ‘Kute Babá Egum’ nesse lugar. Mas isso foi uns doze anos atrás. (...) Os antigos passavam só a religião mesmo. Esse povo da geração de meu pai era tudo ignorante e eles não ligavam para esse tipo de coisa. Eles morriam, e a gente não sabia como se chamava o bisavô, nem o tataravô. Eles não falavam, eles eram muito fechados. Não conversavam nada não. Eles só contavam essa parte de Egum.Você sabe o que é Baba Egum?” (Pai Balbino, Alapini, terreiro Ilê Axé Opô Aganju, Lauro de Freitas, BA.)

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Na tradição Keto da Bahia, os terreiros de Egum estão dedicados exclusivamente ao culto aos antepassados. Esses terreiros, originários da Ilha de Itaparica, apresentam diferenças significativas em relação aos outros terreiros de candomblé. A hierarquia do terreiro é estabelecida da seguinte forma: quem está passando pelo processo de iniciação ocupa o cargo de amuichan. Depois de iniciado, ocupa o cargo de ojé, após uma preparação de sete anos a partir da sua iniciação em Babá Egum. O ojé ocupa uma posição análoga à do ebômim no culto aos orixás. A hierarquia dentro da nação Babá Egum encontra-se anexa. Visitamos o terreiro Alaba Ilê Adebolá, do Ojé Babagungun Baruê. No candomblé da Bahia, os Egum são cuidados por um sacerdote especial, o ojé (ou odje). Os terreiros de Egum não possuem babalorixá ou iyalorixá; as cerimônias são dirigidas pelo ojé, o qual, com uma vara de nome dankô, invoca e controla os Egum. Para preparar essa vara mágica, esfregam-se diversas plantas, tais como comigo-ninguémpode, espada de São Jorge e Iroko. Os Egum são os espíritos dos antepassados, e o contato direto com os vivos poderia ser fatal. Os Egum não podem ser vistos diretamente, nem tocados. Com a vara, o ojé guia os Egum e mantém uma distância entre eles e os fiéis. À semelhança do candomblé, realizam-se diversos sacrifícios e cantos para convocar os Egum. “A nossa nação é a nação dos Nagô. Nagô é parte da África, e essa seita de Egum chama-se Egum-gungum porque é como os africanos chamam. Aconteceu que meu avô, Pedro Daniel de Paula, que é o pai do Egum que o senhor vai ver ele aqui agora, Daniel de Paula, foi que me fez em 1961. Aí, aconteceu que eu levei esse cargo, que já aprendeu, e até hoje eu tô agüentando, porque é uma herança dos nossos mais velhos, que vai passando de um para outro. Que amanhã ou depois, Olorum que é Deus, me chamar, eu tenho que botar outra pessoa no meu lugar. Aqui é uma seita que não pode parar, o terreiro é usos e usufrutos dessa seita. Aí acabou pegando o aceite; é pra nós cumprir o nosso resguardo e dar todas as obrigações. As obrigações que nós damos aqui dentro do terreiro é o Axó, que chama Arrô; é o Abô, que é carneiro; Raquicó Miximetalá Bocan, que são quatro galos. Rabocó é bode pra Exu,Tete-teté é cabra pra Iansã, acompanhado com Adié9. Para nós poder pegar esse fundamento desse Egum, nós temos que dar tudo isso para apresentar o Egum. Quem trouxe os Egum pra nosso Brasil foi Ogum e Iansã, que trouxe pra poder nós ser hoje Ojé, entendeu? Foi trazido por eles. Porque todas as partes desse orixá tem que ter seu Egum assentado; no caso desta casa, é Ogum e Iansã.” (Ojé Baruê, terreiro Alaba Ilê Adebolá.) Ogum é o orixá do metal, elemento presente nas facas com as quais realizam-se os sacrifícios. Iansã é o único orixá que não teme os mortos. Uma das sete Iansãs é responsável pela passagem que conecta o mundo dos vivos com o dos mortos. Os Eguns,

por serem espíritos de pessoas iniciadas no santo, possuem seus orixás, os quais também devem ser contemplados por meio de oferendas e sacrifícios. Ao cuidar dos fundamentos dos Egum, os orixás dos ancestrais também são contemplados, sacrifícios são oferecidos e renova-se o axé dos orixás. A cerimônia para invocar os Egum guarda semelhanças, em sua estrutura, com aquela realizada nas festas dos orixás do candomblé. Inicia-se com a invocação de Exu, para que não atrapalhe os caminhos, e de Ogum, o deus dos metais, para a realização dos sacrifícios. “Porque, primeiramente, aqui, pra nós convocar Egum, nós temos que trabalhar com Exu, cantar pra Exu, cantar pra Omilé.Você vai ver o que é Omilé, Omilé é o tempo. Aqui na seita de Egum, nós chama Omilá, Omilá de Omilé. Esse Omilé chama Obaluaê, que é o tempo. Aí nós canta pra Omilé, canta pra Ogum, entrega, chama Iansã, quando canta pra Balé. Aqui, Egum é apresentado com as obrigações que eu vim marcar aqui nesse chão, que é o carneiro, é o negócio que nós dá pra fazer. Tem que ter a confirmação que nós foi... a gente primeiro faz a confirmação pra poder o Egum sair.” (Ojé Baruê, terreiro Alaba Ilê Adebolá.) Os Eguns representam o espírito dos antepassados. Sete anos após sua morte, realiza-se o ritual do Oapu, quando os espíritos regressam à terra como Egum. “O problema dos Egum é esse. O primeiro Egum vai representar Obabadebolá, que é o dono do terreiro. Ele pertence a Ogum; tem a Genuda, que pertence a Oiá; tem o pai do meu tio, que chama Babalategum, que é de Xangô. Aí, os Egum de cada um desses que caiu têm seus orixás. Porque eles têm os orixás. Hoje eu sou um ojé, eu tenho meu orixá, eu sou de Oxalá e Iansã. Amanhã ou depois, quando eu falecer, eles vão me chamar e aí vão dar as minhas obrigação. Pelas obrigação, você tem que receber... que nós chama primeiramente Axoxé, e esse Axoxé, depois de sete anos, se chama Oapu, sair debaixo da terra. O axoxé de acordo, eu como dono da casa, eu e mais outros que seriam da casa, que tiveram a permissão dos Egum, primeiramente Deus, sai para dançar. É, porque o que eu sei, como eu aprendi que o meu mais velho contou, foi assim. Eu faço aquilo que meus mais velhos me ensinou. Eu não passo do meu limite.” (Ojé Baruê, terreiro Alaba Ilê Adebolá.) Após seu depoimento, Ojé Baruê apresentou os Egum do terreiro; os quais apareceram com seu axó, vestimentas rituais que cobrem todo o corpo. É interessante comentar que falam com voz “cavernosa”. Tenho de confessar que, quando o ojé pediu que entrevistássemos o primeiro Egum, fiquei sem palavras. O segundo Egum falou por meio de Ojé Baruê, revelando o caráter genealógico da organização de seu culto: “Este Egum é meu avô, foi o dono desta sede. E esta sede aqui é de Balbino, que é pai do Babalorixá hoje. O senhor sabe quem é Balbino. Ele não pôde ter esse cargo por causa de Xangô, aí esse cargo ficou pra mim. Quando ele me dá Olorum que é Deus, me dando vida e saúde, eu estou zelando Deus.
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9 Adié: galinha, animal de preferência de vários orixás (Cacciatore, 1988:38).

Foto do Egum entrando vertical
Olorum é o orixá supremo, o criador. Ele não pode ser representado e não é cultuado nos terreiros. Nesses terreiros de Egum, eles, os Egum, são os mediadores que comunicam com Olorum. Os Egum têm de ser bem tratados. Existe uma lógica da reciprocidade. Se bem tratados, em agradecimento, cuidam dos vivos, abrem caminhos, protegem contra as adversidades. Essa lógica aplica-se tanto aos Egum quanto aos orixás. “O senhor fica aqui na minha casa, se não lhe tratar bem, o senhor volta? Mas não. A mesma coisa. Esse Egum aí é o mesmo, ele vai embora e vem no dia da festa. Aí ele vê a festa dele e fica alegre, satisfeito. Ele aí é que traz mais os companheiros, porque tem muitas pessoas que é morto. Daí, pra animar as pessoas, nós estamos tocando, aqui a porta está aberta, aí aparece um bocado de pessoa, aí nós só vamos chamando, vai entrando, senta aqui, um cafezinho, uma merenda. E vai agradando o povo pra poder nós ter o valor. Uma coisa é eles, eles vão, “Vamos parar lá porque lá tem comida, tem sangue”. Sangue eles não comem, recebem sangue que lhes jogam, aí que eles recebem o sacrifício.” (Ojé Baruê, terreiro Alaba Ilê Adebolá.) Assistimos à invocação ao Egum e ao Babaegun-gungun, antepassado de um pai-de-santo, com ascendência em Xangô. Os antepassados marcam as distâncias internas das nações do candomblé, recriam as linhagens segmentárias dentro da religião. Por meio dos antepassados, constroem-se as proximidades e as distâncias entre os galhos dessa árvore genealógica. “Agora nós que somos Nagô, que temos uma tradição de Nagô, nós temos mais raízes porque temos mais histórias, ele que é de Lessa Egum, ele é Gum-Gum Babá, então ele já tem uma tradição muito forte com a gente Keto. Porque na nossa tradição, quando as três Marias chegaram aqui, elas vieram com o Bangboxé, elas trouxeram Bangboxé, o Martiniano; então, eram pessoas que tinham um fundamento de Lessa Egum, com o Bangboxé.11 Eles próprios é que botaram o Axé de Egum em Ponta de Areia, donde ele foi feito. Dali é que saiu essa história. Se vê que nós não despachamos Exu, nós mandamos axexê, Ilê Axé Opô Afonjá, Casa Branca e Gantois, ele roda primeiro o axexê. Não pode despachar Exú. Inamoejuba: Inamoe, o senhor do poder; Juba, mingau. Então, nós rodamos, falamos com os nossos ancestrais que são os Egum, damos o mingau a Exu, nós chamamos os Egum, nós invocamos a Iami, que são as mulheres do feitiço, aonde elas se transformam num Aparacá, que é uma parte de Oxum. Elas se transformam, aí a gente manda ela seguir o caminho para que, à noite, nós encontremos a nossa espiritualidade purificada. Na linguagem popular, se diz assim que a coruja é o símbolo da inteligência; para nós, a coruja é o símbolo da Iami, que é a mulher, a mulher que traz o segredo, a mulher que traz a maçonaria, certo?” (Pai Ari, presidente da Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro.) O Axexê é uma cerimônia ritual fúnebre dos candomblés, na qual os Egum são invocados. Iami representa, coletivamente, todas as genitoras ancestrais míticas femininas (Odudua, Nanã, Iemanjá, Oxum). Essas representações estão ligadas ao igba, a cabaça que representa o segredo. Iami é simbolizada pela coruja, mas também pela cabaça que representa a mulher grávida, a que traz o segredo. Os Egum não podem ser vistos, não podem ser tocados, não se pode falar deles; representam a parte masculina. Iami representa a parte feminina. Ao mostrar-nos os Egum, estão revelando um dos mais guardados segredos do candomblé. Essa exposição de Egum à Previdência tem de ser entendida com base na lógica da reciprocidade e do reconhecimento. Não devemos esquecer que, há poucas décadas, os candomblés eram perseguidos pela polícia.

Segundo Verger (2002, b:29), Bangboxé seria Rodolfo Martins de Andrade, que veio da África junto a Iyanassô, uma das três Marias.

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Aqui, você sabe, uma festa dele é no dia 29 de Junho, São Pedro; eu aí faço pra ele, se eu puder, se minha condição permite dar um Axó a ele, eu dou; se puder dar um abô10, um carneiro, eu dou, raquicó miximetalá, quatro galos. E o ageim pra dá ao povo; o curim é o vinho pra fazer a festa dele. Esses espíritos de luz que tá aí, quando chega aqui, que vê todo mundo alegre, tocando, cantando, dando tio, se eles preferir aos gritos que tá aí, é uma maior alegria. Essa alegria que ele põe aqui, eles levam pros pés de Olorum que é Deus. E pede ao Olorum que é Deus, muitos anos de vida e saúde a nós todos que estamos aqui olhando para ele. Gostou das palavras do Egum?” (Ojé Baruê)

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Abô: líquido feito com folhas sagradas maceradas em água das quartinhas do ronco (Cacciatore, 1988:35).

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Da descriminalização às políticas de reconhecimento

Durante muito tempo, em lugar de respeito e tolerância para com o candomblé, a política pública foi norteada pela repressão. O candomblé foi reprimido, principalmente durante a época de Vargas e do Estado Novo. Entre 1930 e 1950, as reuniões eram freqüentemente reprimidas pela polícia, e os praticantes do culto eram presos, humilhados e discriminados. Pesquisadores do início do século XX, como Nina Rodrigues e Arthur Ramos, criaram suas coleções de peças de cultos afro-brasileiros a partir do material apreendido pela polícia em suas operações nas casas de candomblé. A mesma origem tiveram as peças que compõem o acervo de vários museus, como o Museu de História de Alagoas. A discriminação e a posterior descriminalização do culto permanecem vivas na memória dos mais velhos. “A gente era discriminada em todos os sentidos, o candomblé era discriminado em todos os sentidos. Primeiro, anos atrás, nós não tínhamos a liberdade que se tem hoje. A polícia perseguia, os moleques abusavam, pessoas de posição mais elevada não queriam ser do candomblé, porque achavam que era... como é que se diz?... era coisa para gente pequena, coisa para gente muito baixa, inclusive diziam que era “negragem”, tá entendendo? Porque ninguém tinha coragem, a gente era apedrejada, as gentes eram massacradas, a gente andava correndo. Quem chegou agora não alcançou isso, mas eu alcancei. Por isso que as casas, os terreiros grandes de candomblé, todos são distantes da cidade, porque não se podia fazer festas no centro. Hoje aqui eu abro, é pequenininho, deste tamanho, mas abriga terreiro, eu registrei, tem obrigação, tudo bem, mas assim mesmo ainda tem quem persiga o candomblé. Aqui mesmo já teve quem dissesse que daria queixa de mim na polícia porque eu estava tocando. Eu toquei dois dias das cinco da tarde às onze da noite e já estava incomodando. Mas depois, em conversa, fiquei sabendo que foi um crente [o que deu queixa]. Inclusive, os evangélicos são os que mais nos perseguem. Hoje a polícia nos deixou em paz, o governo nos deixou em paz, não tem mais ordem para ninguém prender ninguém, nós temos defesas porque já foi criado... antes não tinha essa federação do afro. Hoje nós temos a Federação, que qualquer problema que tenha, nós podemos ir lá, e eles tomam providência, e aquilo vai ser apurado, mas ainda continua a perseguição, porque o evangelismo nos persegue.

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Quando foi liberado, artificialmente, né? Tirava-se licença era na Delegacia Especial de Jogos e Costumes, mas eles não davam proteção.Tirava-se a licença para tocar, mas eles não nos davam proteção; o que fizesse tava feito e pronto.Tanta gente já foi presa, quanto pai-de-santo com os atabaques na cabeça foram pra cadeia! As casas são distantes por isso; antes, chegava a polícia e prendiam, prendiam, botavam os atabaques na cabeça e levavam pro xadrez, se tivesse tocando, prendiam sim, prendiam. Há poucos anos é que isso não acontece mais, mas já aconteceu muito. Eu era menina, eu me lembro, muita gente foi presa assim, levava filho-desanto, levava pai-de-santo, levava atabaque, levava tudo. Sempre existiam, como é que se diz, o pago deles, eles sempre recebiam as rebarbas deles, mas faziam isso, uns não iam. Aqui teve casos de polícia que ia aí a prender pai-de-santo e, quando chega lá, dá ordem de prisão e viraram no santo. Muitos passaram essa vergonha do orixá pegar ele, ele ir prender e... chegar lá..., e o orixá pegar. Quer dizer..., ficava o dito pelo não dito. Muitas coisas dessas já aconteceu aqui. Era a polícia? Como é que o santo iria prender? O santo veio pra envergonhar ele, para mostrar a ele que ele não poderia fazer aquilo. Tá entendendo? O santo desceu no policial, aconteceu.Você sabe disso, não sabe? Era o Delegado Pedrinho, delegado mesmo, que mandava prender mesmo, mandava mesmo. Era na época da cavalaria, quer dizer, eu venho desse tempo, de todo mundo se esconder, todo mundo sair descarregando. Eu não estou lhe contando nenhuma mentira. Se o senhor apurar, o senhor vai ver que isso existia; muitos se calavam. Por quê? Por medo, porque, como diz, o candomblé é primitivo. Hoje todo mundo é do candomblé, já tem doutor, tem isso; mas naquele tempo, só tinha arraia miúda; então, todo mundo se calava, sofria e calava porque não podia se defender. Hoje não. Hoje todo terreiro tem um personagem de mais alta posição e que já defende, não é isso? Mas, naquele tempo, só era arraia miúda, era carregador, era doceiro, era engraxate, baiana do acarajé. Porque os grandes não tinham coragem de dizer ‘eu sou’, quando chegava essas horas, eles se encolhiam e aí passavam uma vergonha. Eu já vi tenente, já vi major, já vi doutores chegarem no terreiro com toda a pose e, daqui a pouco, você vê ele entrar com a mão para trás. Eu tô falando que orixá é orixá, então isso é que eu quero lhe dizer.” (Mãe Ditinha, 70 anos, aposentada como mãe-de-santo, Salvador, BA.) O “toque” nunca foi totalmente permitido e, em muitas oportunidades, foi motivo de repressão. Durante a Primeira República e o Estado Novo, as religiões afro-brasileiras foram sistematicamente reprimidas (Lima, 2005). Até a década de 1970, os terreiros tinham de tirar um alvará de funcionamento junto à Delegacia Especial de Jogos e Costumes, da Secretaria de Segurança Pública. Tinham de avisar o dia em que iam realizar o “toque”, e a delegacia não oferecia nenhum tipo de proteção. Muitas vezes, a polícia aparecia nos terreiros para dar uma batida e levar todo o pessoal para a delegacia, com os atabaques na cabeça. Um tal delegado Pedrinho era famoso por esse tipo de ação policial. Contam as pessoas que esse delegado infernizou a vida do povo do candomblé até que, um dia, no meio de uma batida, o santo desceu nele e ficou encarnado. Depois desse dia, não voltou a dar batidas nos terreiros de candomblé. Essa história, possivelmente, refere-se ao delegado Pedro Gorgulho, que foi repressor dos terreiros na década de 1920 na Bahia (Lima, 2005:103). Nenhum terreiro esteve a salvo das batidas da polícia, inclusive os mais antigos e respeitados passaram por esse constrangimento e por essa agressão consumada pela apreensão dos objetos sagrados. Apesar dessa atitude repressiva que se estendeu por séculos, mantiveram o culto aos orixás e as tradições africanas.

Ao longo do século XX, os terreiros foram abrindo-se para a participação da população branca, a qual foi incorporada aos cargos do terreiro desde a categoria de ogã até outros postos sacerdotais. Em alguns casos, a criação do cargo de ogã para figuras influentes no mundo dos brancos tinha como propósito a obtenção de apoio e mediação frente às autoridades, a fim de evitar a repressão. Entre as figuras que ganharam esses títulos estão vários artistas e escritores conhecidos. No Ilê Axé Opô Afonjá, foram Ministros de Xangô Jorge Amado – Otun Oba Onan Xokun; Carybé – Otun Oba Onan Xokun; Vivaldo Costa Lima – Ossi Oba Elerin; Dorival Caymmi – Ossi Oba Onikoi; Antonio Olinto - Ossi Oba Até. No terreiro Ilê Iyá Nasso, Engenho Velho, Édison Carneiro foi Ogã de Xangô; Nina Rodrigues foi Ogã de Oxalá no candomblé de Mãe Menininha do Gantois Ilê Iyá Omin Axé iyá Massê; Mario Cravo Júnior foi Ogã de Omolu no Ilê Oxumaré (Cacciatore, 1997: 237-238). Pierre Fatumbi Verger recebeu o grau de Babalaô na África e, no Ilê Axé Opô Afonjá, recebeu o cargo de Ojuobá – olhos do rei – ligado a Xangô. A organização das diversas nações e a mobilização foram o caminho para obter o reconhecimento como religião e pôr fim à repressão das autoridades policiais. Bastide (1961:76) menciona, em seu livro, a criação da União de Seitas Afro-brasileiras, formada, originariamente, em 1937. Nos depoimentos levantados ao longo desta pesquisa, as referências variam em torno de uma década. A Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro, que funciona em Salvador, cujo presidente, Pai Ari, ciceroneou nosso trabalho, foi fundada em 24 de novembro de 1946. Não sabemos se é a mesma organização ou uma reorganização da entidade mais antiga. A Federação, ao longo de sua história, acumulou maiores atribuições. “Em 1946, a Federação nasceu, ela foi fundada; mas devido a não ter apoio dos órgãos governamentais, que não há interesse dos governos da época, ela não teve grande força e argumento para lutar em prol dos terreiros. Em 1976, Roberto Santos foi governador do Estado da Bahia e ele... sendo governador, apesar de ser católico apostólico romano, mas a pedidos de uma comissão de vários terreiros como Casa Branca, Axé Opô Afonjá, Bate Folha, Bôgún e outros terreiros que fizeram um segmento... Então, foram ao governador, todos, né? Foi aquela luta com o governador, e o governador liberou e disse que ia libertar o candomblé da polícia. Na lavagem do Bomfim... o governador assinou um decreto na ladeira do Bomfim, libertando o candomblé da polícia. Então, a partir daquela data, o candomblé ficou desvinculado da polícia e deu poderes para que a Federação passasse a administrar as casas de culto do Estado da Bahia.” (Pai Ari, presidente da Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro, Salvador, Bahia.) Cabe ressaltar, no depoimento anterior, a expressão “libertar da polícia”. Apesar da declaração constitucional de liberdade de culto, o candomblé, na prática, não só não era reconhecido como religião como era criminalizado, e seus praticantes sujeitos a detenções arbitrárias por parte das autoridades policiais. Para as elites da época, as crenças dos negros eram consideradas fetichismo e não religião. A Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro encabeçou a luta pela descriminalização e pelo reconhecimento como religião afro-brasileira. As principais casas de candomblé organizaram-se para formar uma federação que defendesse seus interesses. Depois de longas negociações com o poder público, conseguiram que a responsabilidade de fiscalizar as atividades dos terreiros passasse a ser atribuição da Federação. No ano de 1976, o governador Roberto Santos assinou um decreto descriminalizando o candomblé e desvinculando os toques de candomblé da ação da polícia. A responsabilidade pelo culto passou à Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro, criada pelos principais pais e mães-de-santo. O decreto foi assinado e, em uma cerimônia no terreiro

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do Pai Rufino, o governador recebeu um paxoru12 das mãos de Mãe Caiudê. Esse processo, que se inicia com a descriminalização, continua na luta pelo reconhecimento do candomblé como religião. Em 1988, a Constituição Federal do Brasil, também conhecida como Constituição Cidadã, reconheceu a liberdade de cultos, mas o candomblé não era reconhecido como religião. Em 1989, na Constituição Estadual da Bahia, o candomblé foi reconhecido oficialmente como religião, segundo o artigo 275. As lutas pelo reconhecimento dos direitos previdenciários tiveram um importante papel no reconhecimento do candomblé como religião e ajudaram a reparar uma discriminação

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Paxoru é o nome do cajado de Oxalá.

historicamente construída. Detenhamo-nos no processo de luta pela obtenção de direitos previdenciários. Esse processo de mobilização inicia-se com a demanda da aposentadoria para as baianas do acarajé. A luta pelos direitos previdenciários leva à criação de uma organização específica para elas. Uma vez que obtiveram o reconhecimento dos seus direitos, a organização continuou trabalhando em outros âmbitos, como a defesa do figurino tradicional das baianas. Vejamos o desenvolvimento desse processo segundo a presidente da Associação das Baianas do Acarajé (ABA) e uma das figuras chaves do processo. “Existem outros tipos de Previdência privada, mas a gente fica naquela... não sabe se acredita ou se não acredita. Primeiro aquele contrato que eles dão com as letras tão pequenininhas que a gente não enxerga direito para ler e termina assim, passando, e depois, quando a gente vai reivindicar nossos direitos, a gente esqueceu de ler alguma causa. A Previdência é para pobre mesmo, todo mundo já sabe, todo mundo sabe na ponta da língua o que é a Previdência, para que serve a Previdência. Se você não contribui com a Previdência, você não tem futuro, e até mesmo as pessoas mais ignorantes, as pessoas menos esclarecidas sabem o que é o INSS, né? Então, eu acho que é por aí. Minha mãe teve um problema seriíssimo com a Previdência porque, antes de existir a ABA [Associação das Baianas do Acarajé], existia e existe a Federação do Culto Afro-brasileiro, que é uma entidade que cuida de terreiros de candomblé. Eu fui criada por baiana. Minha mãe é baiana, eu também sou baiana. Eu sentia a necessidade de minha mãe ter uma determinada coisa e não tinha porque não tinha uma entidade específica que cuidasse dessa parte social, não é? E, pior ainda, eles não orientavam ela, dizendo para elas que tinham que contribuir com a Previdência, que você ser associado não lhe dá direito a você ter uma aposentadoria, nem por você ser sócio você tem direito de se aposentar por aqui, porque aqui não é órgão empregatício, aqui é uma entidade como um clube, como uma assistência médica, onde você escolhe para que lado você quer ir. Minha mãe não tinha esse conhecimento; então, eles pegaram a carteira de trabalho da minha mãe e deram um carimbo e deram uma assinatura lá, e na cabeça da minha mãe, aquilo ali era uma assinatura de carteira aonde ia se descontar, aonde ia se pagar a Previdência, aonde ia... Ninguém explicava isso para ela; eu, na época, também muito adolescente, não entendia, e por aí foi.

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Agora, há seis anos atrás, minha mãe teve um problema de tireóide e ficou muito doente, muito doente mesmo. E eu senti a necessidade de aposentá-la pela idade que ela já tinha e também pela capacidade de trabalhar que ela não tinha mais. Aí fui procurar a Previdência. Chegando lá, a assistente social falou para mim assim: ‘Cadê os carnês de contribuição?’ Aí eu falei: ‘Ela falou que não precisa porque ela é associada no Culto Afro’. Ela (a mãe) falou: ‘Não, minha filha, eu tenho aqui minha carteira assinada pelo Culto Afro’. E falaram para ela que essa era uma identidade errada, necessitava dos carnês de contribuição. Eu não esqueço disso porque ela repetia ‘n’ vezes: ‘Eu sou, eu pago ao Culto Afro-brasileiro, eles tem que me aposentar’. Aí a assistente social: ‘Não, senhora. Olha, minha filha, sua mãe precisa contribuir pelo menos três anos para poder se aposentar’. Na época, era três anos, agora que é oito meses. Falei: ‘Mãe, e agora? A senhora não tem dinheiro, como é que a senhora vai se aposentar? Eu também não tenho para pagar, são três anos, faça a conta. Como é que a gente vai pagar isso? E a senhora precisa de uma assistência.” (Clarisse, presidente da Associação das Baianas do Acarajé, Salvador, BA.) Como se depreende do depoimento, havia um problema e um mal-entendido: o não reconhecimento das baianas do acarajé como categoria de trabalhador artesanal, para sua inscrição como contribuinte individual, e a confusão entre o regime para os trabalhadores urbanos, contributivo, e o regime para o segurado especial, para trabalhadores rurais, nãocontributivo ou não-bismarckiano. O problema foi solucionado com o reconhecimento da categoria das baianas do acarajé como trabalhadoras por conta própria e, portanto, seguradas da Previdência Social na qualidade de contribuintes individuais, em 1998. O principal mal-entendido verificado na percepção das baianas do acarajé sobre a Previdência surgiu em torno da confusão entre os benefícios urbanos, contributivos e as aposentadorias rurais. Essa confusão revela as percepções sobre a Previdência como um direito desvinculado dos aportes. Como já mencionado no capítulo anterior, os aposentados rurais enquadram-se em um sistema não-bismarckiano, em que o benefício não está diretamente relacionado com as contribuições feitas pelos aposentados. O financiamento do sistema provém de um imposto sobre a comercialização dos produtos rurais e do extrativismo, além dos recursos do tesouro destinados a esse fim. Na opinião de Delgado, pela importância social desse gasto, ele teria de ser visto como uma despesa do orçamento da Seguridade Social, em vez de impactar a despesa e conseqüentemente o déficit da Previdência (Delgado e Abrahão de Castro, 2003). No sistema de aposentadorias rurais, os trabalhadores, para provar que se enquadram na categoria de trabalhador rural, em geral, filiam-se aos sindicatos de trabalhadores rurais, muitos destes criados para canalizar as demandas de aposentadoria. O fato de ser praticamente uma regra ter de ser filiado a sindicatos de trabalhadores rurais leva os usuários desse serviço a imaginarem que, ao pagar o sindicato, estão pagando a Previdência. Na lógica das baianas, sua filiação à Confederação de Cultos Afro-brasileiros teria de ter o mesmo significado que o pagamento dos trabalhadores rurais junto aos sindicatos. Essa interpretação errônea levou uma parcela das baianas a criar uma associação independente da Federação, com o intuito de orientar suas sócias nas atividades além das questões religiosas. A criação de um movimento social pelo reconhecimento do direito à aposentadoria é reveladora do valor atribuído à Previdência Social, e a Previdência soube canalizar essa energia por meio das parcerias estabelecidas mediante o Programa de Educação Previdenciária (PEP). A Previdência Social, por meio do PEP, desenvolve diversas ações junto às populações
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definidas como “em condição de risco social”, aquelas sem cobertura previdenciária. O PEP está composto por técnicos da Previdência que vão ao encontro dos movimentos sociais e das organizações representantes dos setores não incluídos nas políticas de Previdência. O propósito principal desse programa é disseminar informações sobre os direitos e deveres dos cidadãos junto à Previdência e impulsionar a participação dos diferentes grupos no sistema previdenciário. Por meio de várias estratégias, como encontros, palestras, reuniões com as lideranças, o programa consegue explicar a importância da incorporação à Previdência como seguro social. O PEP de Salvador desenvolve diversas atividades com grupos de pescadores artesanais, feirantes, vendedores ambulantes, prostitutas, entre outros grupos excluídos. Vejamos os trabalhos realizados com as baianas do acarajé e nos terreiros de candomblé. Segundo o depoimento da coordenadora do PEP de Salvador: “O problema da baiana do acarajé é que, justamente, tem muita baiana velha, está entendendo? Muitas baianas velhas que pensavam que podiam se aposentar só por já ser associada. Porque elas têm uma associação, né? Essa associação, elas pagam por mês; é como o rural tem o sindicato, aí é a mesma coisa delas, elas já pensavam que, com o que pagavam à Federação, elas já podiam se aposentar. Então, as baianas que estão chegando agora, essas novas é que estão tendo justamente um novo conhecimento. Elas estão se despertando que a Previdência é uma coisa, a associação é outra. Foi a mesma coisa das lavadeiras. A gente fez um trabalho aqui muito grande com as lavadeiras de Abaeté. Então, elas tinham associação e pensavam que a associação já era tudo. Porque elas fazem assim, eu não sei se o senhor já conhecia como é que o povo guarda documento: pega um saco, joga os documentos tudo dentro daquele saco, quando é no dia de vir para a Previdência, traz o saco, aí derruba assim aquele saco para procurar toda aquela documentação. É assim, agora elas estão se organizando; o Programa de Estabilidade Social está trabalhando com este problema. O serviço social já vinha trabalhando nisso. É, o programa justamente está despertando estas populações para como é que ela deve se proteger.” (Maria da Penha, coordenadora do Programa de Educação Previdenciária, Salvador, BA.) A Previdência, por meio do Programa de Educação Previdenciária (PEP), realizou esforços para incorporar esses setores ao sistema. Uma das maiores dificuldades enfrentadas ao trabalhar com esse grupo era como fazer para que essas mulheres, de renda modesta, conseguissem poupar o dinheiro necessário para realizar as contribuições que lhes dariam direito aos benefícios. O Comitê de Educação Previdenciária de Salvador, BA, encontrou uma fórmula relativamente simples e criativa para que essas baianas conseguissem realizar suas contribuições e, assim, ter direito aos benefícios. Por meio de diálogo, chegaram à conclusão de que, se guardassem o equivalente a um acarajé por dia em um cofrinho, ao final do mês teriam o dinheiro suficiente para realizar as contribuições previdenciárias. Essa poupança diária é interpretada pelas baianas do acarajé como uma “oferenda” nos códigos do candomblé. Independentemente dessa interpretação cultural, a contribuição diária permite, no final do mês, pagar a prestação da Previdência. A lógica de depositar um acarajé para a Previdência é entendida nos termos do sistema de oferendas do candomblé. Ainda lembro quando, durante uma entrevista com um ogã, ele ficou desorientado com a pergunta acerca da possibilidade de ter um Exu e não pedir nada para ele. O pedido é a outra cara da oferenda, sem pedido não tem oferenda e sem

oferenda não tem Exu. Mas voltemos ao cofrinho da Previdência. “Essa do cofrinho... a Previdência instituiu mesmo, institucionalizou a coisa. Porque elas gostaram, elas compraram aquele cofrinho de barro e botaram a marca da Previdência. Quando uma baiana vai se inscrever, ela dá o carnê da Previdência e dá o cofrinho. Esse cofrinho até já deu um bocado de confusão, porque antes, o cofrinho, se botasse um real, dava para pagar a Previdência. Então, houve o aumento: ‘Agora vocês não botem mais um, botem um e cinqüenta’. Elas protestavam: ‘Ah, mas não é possível! Daqui a pouco a gente não sabe mais nem quanto é que vai botar nesse negócio!’ Mas aí nós começamos a fazer esse trabalho, posteriormente... Porque era assim, as baianas eram alinhadas ao Culto Afro. Era um só as baianas com a Associação ao Culto afro. Posteriormente, eles se separaram, porque as baianas também eram ligadas ao candomblé. Elas eram do candomblé. Hoje elas estão brigando justamente para que não fique no candomblé, mas não seja da maneira como está hoje, porque hoje está todo mundo querendo ser baiana de acarajé, está entendendo? E elas não querem, estão prevendo isso. Quando elas se desvincularam da associação, aí o que passou? Culto Afro só candomblé; e a Associação das Baianas do Acarajé se separou. Aí, o que foi que aconteceu? Aconteceu um problema também, já que o Culto Afro começou também a ter conhecimento da Previdência em nível de proteção social. Isso porquê? Porque elas não tinham despertado ainda, elas pensavam que, pagando a Associação, já podiam se aposentar. Aí começou a correr muita gente para o INSS para se aposentar pagando só a Associação, não pagava o INSS. Foi quando verificou que não era possível, porque eles pagavam lá a Associação, o sindicato, e não estavam pagando a Previdência. Aí foi que começamos a fazer esse trabalho com o pessoal do candomblé. Começamos a fazer também visitando, porque aqui são 4.850 terreiros na Bahia toda, né? Nós começamos a fazer um trabalho com eles, principalmente com esse pessoal mais velho, mais antigo. Porque nos terreiros tem muita gente velha, muita gente que é pai-de-santo, mãe-de-santo, aqueles negócios todo de lá, aquela formalidade deles. Aí nós começamos a fazer esse trabalho com eles, visitando a sede, vindo e fazendo mapas entre as palestras e também nós chegamos pela Federação, porque eles têm a Federação, é um grupo local que tem também um número muito grande de terreiros. Aqui na Bahia, em todo canto tem terreiro, aonde o senhor vai, vai ter terreiro de candomblé, muito, muito. Foi quando a gente começou a fazer esse trabalho, e até hoje a gente ainda está nesse trabalho com eles. Eles encaminham para a gente orientar aqui, e fazemos também um trabalho junto à Associação, que é no Pelourinho. Esses são os dois trabalhos. Agora, fora candomblé e as baianas, nós trabalhamos com os barraqueiros de praia, nós fizemos um trabalho na feira de São Joaquim... Olha aqui as baianas: as baianas são 3.500, viu? Estão todas aqui. O Afro, 4.800; os barraqueiros, 780 barracas; e os ambulantes, 4.850 também.” (Maria da Penha, coordenadora do PEP, Salvador, BA.) Este depoimento é relevante porque expõe as negociações em torno de estratégias que permitissem a esses setores a realização das contribuições previdenciárias, como o cofrinho, que terminou por vincular o preço do acarajé às prestações da Previdência. Ele também apresenta o processo de mobilização social em torno de demandas previdenciárias e a criação de uma organização específica para canalizar as demandas das baianas. Um dado

significativo é que, uma vez satisfeitas as suas demandas iniciais, a organização continuou a existir e ampliou seu leque de ação a partir de outras demandas da categoria. Uma destas demandas foi com a relação à descaracterização da comida tradicional por parte de exbaianas, convertidas a cultos evangélicos, que continuam a vender o tradicional bolinho rebatizado de bolinho de Jesus. O depoimento indica, ainda, como o reconhecimento do direito à aposentadoria das baianas do acarajé impulsionou a luta dos pais-de-santo como ministros de ordem religiosa, com vistas à obtenção desse mesmo direito. O reconhecimento do direito à aposentadoria para as baianas do acarajé foi um processo mais fácil comparado àquele dos pais e mães-de-santo, uma vez que as primeiras tiveram reconhecida sua atividade de trabalhadoras artesanais, enquanto o reconhecimento do benefício para os ebômins resultou no reconhecimento oficial do candomblé como religião. No caso das baianas, a demanda foi em torno da forma de classificar a atividade para serem consideradas contribuintes individuais. O reconhecimento dos ebômins como ministros de ordem religiosa implicava o reconhecimento pleno do candomblé como religião, por parte do Estado, inclusive no que tange ao direito à aposentadoria. As objeções do Estado eram que as religiões afro-brasileiras não tinham uma doutrina, um corpo unificado de crenças. Como assinalamos em nossa análise, a exigência de um corpus de crenças escrito ou uma doutrina sistematizada entra em contradição com o fato de serem essas religiões iniciáticas, de tradição oral, em que o segredo tem um papel fundamental. Por outro lado, as diferentes tradições bantos e iorubas criam um amplo leque que abarca orixás, Egum e inkices, que, apesar da intercomunicabilidade, dificilmente poderiam ser homogeneizadas em um corpus único. A solução encontrada pela Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro foi a criação de um código de ética. Um dos pontos desse código é a obrigação do período de preparação de sete anos para o exercício do cargo de ebômim ou sacerdote. O código de ética está construído como uma série de regras, em torno das quais existe o acordo entre as federações reunidas na Federação Nacional e a explicitação de determinados pontos, como o sistema de cargos nas diferentes tradições. O registro dessas informações recebeu o nome de Projeto de Reconhecimento da Resolução do Código de Ética Afro-brasileiro como Religião no Brasil. Depois de muitas reivindicações, no ano 2000, os pais e as mães-de-santo obtiveram o reconhecimento do direito de se aposentarem como sacerdotes de cultos afro-brasileiros. “Em 1981, o ex-presidente da Federação de Cultos Afro-brasileiros requereu da Previdência Social (na época era o INPS) a aposentadoria para titulares de terreiro e baianas vendedoras de acarajé. Daí foi dado o reconhecimento às baianas vendedoras de acarajé, como trabalhadoras da parte artesanal. E foi indeferido o pedido dos titulares de terreiro por falta de dogma, segundo a legislação do INSS. Daí, fizemos um congresso. Desse congresso, tiramos uns anais, averbamos esses anais no cartório e comprovamos para a Previdência Social que nós não tínhamos dogmas, tínhamos um código de ética. Na nossa religião, há um código de ética. Daí, eles queriam saber, dentro desse código de ética, o que era um orixá, o que era ogã... Aí a gente passou, nesse código de ética, a falar sobre a religião e falar da parte da iniciação até os sete anos, quando a pessoa se torna um ebômim com a obrigação de sete anos e, a partir daí, passava a contribuir com a Previdência como sacerdote. Na época, Waldeck Ornélas era o Ministro [da Previdência]. Aí foi a estudo, como um bom baiano, a pressão em cima dele direto... e aí concedeu, né? Deferiu-se o processo, e a mãe Ditinha foi a primeira a aposentar. Depois da mãe Ditinha, já teve um bocado de senhoras

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de idade que sempre caminhou na religião e conseguiu aposentadoria. Já tem um bocado de senhor aposentado; já tem também mães-de-santo que contribuíram com a Previdência e já estão aposentadas.Temos também o aumento das pessoas, porque, no ano passado, foi feita uma pesquisa, e nós já estávamos com dezoito mil pessoas contribuindo com a Previdência pelo código 19620/7; hoje cresceu. Nessa nova geração, nós temos 40% masculino, são 18 mil pessoas contribuindo já com a Previdência. O número é o código de identificação, que é 19620/7; esse é o código religioso. Na Previdência, eles vão passar a contribuir como contribuinte individual e, quando eles vão se aposentar, a FENACAB dá um atestado religioso onde consta o tempo do exercício sacerdotal como ebômim. Mais de setenta e sete anos de Previdência sem reconhecer os direitos dos sacerdotes dos cultos afro-brasileiros. Até hoje ainda tem uns funcionários do INSS que dizem que não conhecem isso...” (Pai Ari, presidente da Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro, Salvador, BA.) O direito à aposentadoria foi reconhecido oficialmente mediante um despacho da área jurídica durante a gestão do então Ministro da Previdência e Assistência Social, o qual prevê o direito dos ebômins de se enquadrarem na categoria de “ministro de confissão religiosa, membro de instituto de vida consagrada, de congregação ou de ordem religiosa” para os trâmites da aposentadoria. Esse despacho foi assinado em 21 de outubro de 2000. Para efetivar o trâmite, a Federação tem de emitir um certificado que ateste o exercício do culto por mais de 14 anos. A aposentadoria para os pais e mães-de-santo levou ao reconhecimento de uma religião tradicional que, apesar da declaração de liberdade de cultos inscrita na Constituição de 1988, não era reconhecida pela Previdência e por outras instituições do Estado. Encerremos esta sessão com o depoimento de Mãe Ditinha, primeira mãe-de-santo a ser aposentada como Ebômim. Ela recorda o acontecimento com as seguintes palavras: “Foi importante porque muita gente passou a acreditar mais nos dirigentes da Federação, vamos dizer assim, né? Porque até aí... hoje dizem que todo idoso tem direito a esse benefício, mas eu não sabia, eu não sabia, tanto que eu procurei eu estava com sessenta e poucos anos de idade e não sabia disso. E, através do candomblé, foi que eu vim a saber, porque ele me convidou e tal, e que tava acontecendo isso e que já era realidade. Eu fui e fiz. Daí foi um reboliço, foi televisão, tive uma semana de cama, era televisão, era jornal, era isso, telefonema da Espanha, telefonema de outros países. Quer dizer, ‘propalou’. Aí foi um benefício muito grande, porque nossa religião precisa de expansão, precisa porque já foi muito, como é que se diz?... já foi muito discriminada. Então, uma coisa dessas veio levantar mais um pouco o candomblé, e daí todo mundo agora se interessa, todo mundo quer, todo mundo que estava fora tá voltando, tá entendendo? Porque já viram que é alguma coisa que vale a pena, não só na parte religiosa, como também na parte material, porque aí é um benefício material; e vamos em frente. Logo foi proclamada a religião que, até então, só era preta, e isso beneficiou em tudo. Você vê que muita gente importante entrou, muita gente importante ajudou, influenciou, e isso nos engrandeceu muito.” (Mãe Ditinha, aposentada, 70 anos, Salvador, BA.) Em síntese, a análise das populações que participam do candomblé e são contempladas pelos benefícios da Previdência permite assinalar, por um lado, as diferenças entre os segurados especiais rurais e os segurados urbanos de baixa renda. No caso destes, a Previdência aplica um sistema contributivo diferente da política previdenciária aplicada na

área rural. Por outro lado, o reconhecimento tardio do direito dos pai e mães-de-santo à Previdência vem corroborar o preconceito que orientou um sistema previdenciário elaborado a partir de parâmetros brancos, urbano-industriais e, por que não, católicos. Essas mudanças políticas, como a inclusão das baianas do acarajé e dos pais-de-santo no sistema previdenciário, são produto de lutas pelo reconhecimento. Essas lutas partem da tradição para a reivindicação de direitos ditos “modernos”. A estratégia das políticas de reconhecimento transcende uma política focal, tem o sentido de incorporar os diferentes grupos excluídos e favorece a tendência à universalização dos benefícios. Essas associações canalizaram as demandas desses movimentos sócio-religiosos e engajaram-se na luta tanto pelo reconhecimento da diversidade religiosa como pelo direito à aposentadoria. Tais fatos levaram esses movimentos a pleitear, de uma ou outra forma, uma reformulação do conceito de cidadania para que contemple a diferença, transcenda o campo clássico dos direitos e deveres ao incorporar uma dimensão simbólica que inclua a diversidade cultural: o direito à diferença. O reconhecimento do povo do candomblé passa por seus expoentes mais idosos, uma vez que, nessa tradição oral, quando morrem os mais velhos, a perda para o grupo tem um valor inestimável, pois uma parte do saber é perdida para sempre. “E nós verificamos que aqui e em todas as casa de axé, em sua maioria... porque diferente das outras, de outras comunidades, nós valorizamos o nosso idoso. Eu não digo no caso dos índios, né? Tem um provérbio africano que diz assim: “Quando um idoso falece, é como se uma biblioteca inteira se incendiasse”. É o nosso caso, cada mulher dessa que a gente perde, perde muito, porque a nossa cultura é oral.Tem muita coisa escrita, muita produção, mas quais são as confiáveis? Quais não são? Não é verdade? Tem muita coisa que está escrita, mas nós sabemos que a nossa cultura, a tradição nossa mesmo, é a cultura oral, aquilo que vai passando de pai para filho.” (Maria José, Terreiro de Mãe Menininha do Gantois, parceira do Programa de Estabilidade Social, Salvador, BA.)

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Tem um provérbio africano que diz assim: “Quando um idoso falece, é como se uma biblioteca inteira
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se incendiasse”.

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Maracatu Nação do Recife: tradições afro-brasileiras e déficit de política social na periferia das metrópoles

A terceira etapa da pesquisa centrou-se na população negra das periferias das cidades de grande porte. Em relação aos resultados obtidos nas duas primeiras etapas, nos terreiros de candomblé, em Salvador, e nos quilombos e na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, em Minas Gerais, considerou-se oportuna, de acordo com a coordenação da pesquisa, a realização do terceiro trabalho de campo na cidade do Recife, tendo como alvo a população que participa dos Maracatus-nação. Assim como o Rio de Janeiro tem suas escolas de samba, Recife tem seus maracatus. Os Maracatus-nação são de tradição afro-brasileira, e suas sedes localizam-se na periferia da cidade, nos bairros populares, onde se concentra a população negra da cidade. As representações em torno dessa expressão cultural permitem compreender melhor certos aspectos da tradição cultural africana, registrados nas etapas anteriores. As sedes dos Maracatus-nação são instituições tradicionais que apresentam princípios de organização social semelhantes aos observados nos terreiros de candomblé e na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário. Por outro lado, ao comparar as comunidades remanescentes de quilombos com as populações das periferias das grandes cidades, destaca-se o déficit de políticas de Previdência e Assistência Social no último grupo. Pela composição da população e pela informalidade dos vínculos de trabalho, a população tem menor cobertura previdenciária, e são poucos os que têm benefícios de prestação continuada.
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O Maracatu-nação

Concentremo-nos no Maracatu-nação, também conhecido como maracatu de baque virado. Esse maracatu é de tradição urbana, ancorado em elementos culturais afro-brasileiros de tradição banto. O maracatu rural é um fenômeno mais recente, que traz manifestações do interior do estado, da zona da mata e que tomou emprestados elementos do maracatu tradicional. Diferenciam-se também no ritmo, daí a denominação baque virado para o maracatu tradicional, e baque solto para o maracatu rural. O Maracatu-nação é um fenômeno urbano, localizado geograficamente na zona norte do Recife, em bairros com população majoritariamente negra. Neles, concentra-se a população de baixa renda, grande parte com emprego informal ou desempregada. Esses bairros sofrem problemas de saneamento, apresentam déficit de assistência e políticas sociais e baixo índice de escolaridade. Existem ali altos índices de criminalidade, tráfico de drogas e óbitos relacionados à violência. Com um pano de fundo católico, uma parte da população alinha-se sob cultos afro-brasileiros, e outra porção dela converteu-se aos cultos protestantes. A polaridade entre crentes e praticantes do Xangô e da Jurema orienta as relações sociais. Na seção anterior, descrevemos diferentes variações do candomblé na Bahia, as quais servirão de base para entender a variação Xangô-Nagô, nação predominante em Recife, e suas vinculações com o Maracatu-nação. Na introdução do livro Maracatus do Recife (Guerra Peixe, 1980), o editor e diretor executivo da Fundação de Cultura da cidade do Recife realiza uma sintética descrição do maracatu, uma definição, por extensão, de como se apresenta aos olhos de quem assiste ao desfile de carnaval: “O Maracatu é apenas um cortejo. Um cortejo de coroação, onde as figuras do Rei e da Rainha destacam-se de todo o préstito: dois ou mais lampiões de carbureto, duas negras trazendo as calungas (damas-do-paço), arqueiros, baliza, porta-estandarte (embaixador), damas de frente, personagens da corte em dois cordões de baianas, soberanos (Rei e Rainha) protegidos pela umbela, que é conduzida por um escravo, lanceiros e batuqueiros, que vêm fechar o cortejo real.” (Guerra Peixe, 1980:4)
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Guerra Peixe (1980) procura as origens do maracatu na instituição do Rei do Congo. Para o autor, o Rei do Congo, uma instituição implementada pela igreja, permitia – por meio da influência dos reis consagrados pela igreja – um certo controle sobre as populações negras. Segundo ele, com a ajuda da igreja e de suas instituições, a ordem imperial conseguia controlar as populações negras. Com o fim de tal instituição no século XIX, a coroação dos reis do Congo teria perdurado como auto-de-fé religioso. O maracatu seria uma reminiscência desses autos-de-fé, dessa teatralização da coroação dos reis do Congo transformada em cortejo real, que se apresenta nos desfiles de carnaval. Guerra Peixe (1980:35) levanta a hipótese de que o primeiro rei do Maracatu Elefante tenha sido um dos últimos reis coroados pela igreja na instituição do Rei do Congo. O autor faz uma das descrições clássicas do maracatu e indica as relações desse “folguedo” com o Xangô do Recife ao analisar uma das figuras centrais do cortejo, a “dama-do-paço”, que carrega as calungas. Ele reconhece o significado religioso das bonecas e descreve a dama-do-paço por analogia ao papel desempenhado pela mãe pequena nos terreiros do Xangô. “As calungas – bonecas representam os antepassados e mestiços do cortejo”. (Guerra Peixe, 1980:45) Katarina Real (1990) compartilha o ponto de vista que relaciona os maracatus à instituição do Rei do Congo, com a diferença de que, se para Guerra Peixe o maracatu era uma reminiscência, para ela é uma sobrevivência: “(...) temos ainda em Pernambuco sobreviventes das antigas “nações africanas”, cuja manifestação carnavalesca é o “cortejo régio”, com reis e rainhas, denominado hoje de “Maracatu”. E o aspecto mais extraordinário desse cortejo régio tem sido sua grande estabilidade no tempo, isto é, durante muito mais de cem anos, o cortejo do Maracatu-Nação tem permanecido inteiramente “estável”, virtualmente sem modificação.” (Real, 1990:59) A estabilidade pode ser observada na estrutura característica do Maracatu-nação. Ela é descrita por cinco características assinaladas pela autora: a presença do Rei, da Rainha e da sua corte; a presença das calungas ou bonecas; a composição da orquestra de Baque Virado, com vários bumbos ou zabumbas que fazem a polirritmia sem a presença de qualquer instrumento de sopro; a “preferência pelas pessoas de cor preta”; e a ligação mais ou menos estreita com os cultos de Xangô de influência Nagô. Katarina Real (1990) assinala que a vida social nas sedes das nações está estreitamente associada aos “santos” (orixás), quer dizer, a atividades mais de cunho religioso do que profano (op. cit, p. 68). Fora o carnaval, as principais apresentações do maracatu acontecem em “toques” religiosos: “Reis”, em janeiro; São Jorge (Ogum), em abril; N.S. do Carmo (Oxum), em julho; Cosme e Damião, em setembro; N. S. da Conceição (Iemanjá), em dezembro; e em datas patrióticas como 13 de maio (abolição) e 15 de novembro, quando, segundo a autora, realizam toques especiais. Verger (in Lüning, 2002) relaciona o maracatu às procissões da igreja portuguesa medieval. Essas procissões religiosas barulhentas das irmandades, relatadas por diversos cronistas da época colonial, vieram refugiar-se no carnaval de rua. Para o autor, o maracatu, originário da procissão religiosa dos reis do Congo, foi incorporado ao carnaval. Outro ponto assinalado por Bastide (1945) é o caráter coletivo do carnaval negro, em contraste com o caráter individualista do carnaval dos brancos. No carnaval do Recife, o
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contraste faz-se evidente ao comparar a pompa do cortejo do maracatu, apresentado como um ator coletivo, com os dançarinos de frevo, que, com suas sombrinhas, se emaranham em um mar de individualidades. As representações sociais sobre maracatu remontam à explicação sobre os tempos da escravatura, na época do império, quando o direito elementar a uma boa morte estava mediado pelo pertencimento à Confraria de Nossa Senhora do Rosário. A igreja de Nossa Senhora do Rosário de Olinda, uma das primeiras construídas pela Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, tinha um conjunto composto pela igreja, o cemitério, a bica-de-água e outra casa destinada ao “Rei do Congo”. Esta habitação foi vendida para restaurar o telhado da igreja, destruído por um raio na década de 1970. “A primeira comunidade negra, foi aqui que eles fundaram, os negros alforriados, foi quando eles fizeram a Igreja do Rosário dos Homens Pretos, construíram a bica e aquele casarão que tem na frente da igreja. E ali morava quem? Morava o Rei Nagô, que era do candomblé. O candomblé, que na época não podia participar da igreja, porque tinha a eucaristia da igreja e tinha o santíssimo. É a única igreja do Brasil que tem alpendre. Você viu aquele alpendre que tem lá na frente? O alpendre é feito um terraço. O alpendre era para quando chegava a solenidade na época de Xangô, do maracatu, tudo que fazia parte do candomblé não podia entrar pela porta da igreja por causa do santíssimo. Naquela época não podia. Aí o que eles faziam? Eles chegavam ali e, dali pra trás, eles se reuniam.” (Nilson Canuto de Santana, aposentado, presidente da Confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, Olinda, PE.) No discurso dos participantes do maracatu: “o Rei do Congo era designado pela igreja e tinha como função evitar rebeliões entre a população negra. Depois da abolição da escravatura, o Rei do Congo deixou de existir e as diferentes nações puderam ter seus reis” (Shacon, Maracatu Nação Porto Rico). No contexto do maracatu, “nação” tem de ser entendido como sinônimo de candomblé. A nação está formada pelos que freqüentam a sede do maracatu e participam tanto do terreiro como dos esforços para a apresentação do carnaval. “Primeiro vocês têm que ficar bem conscientes de uma coisa: hoje, aqui em Pernambuco, não são todos os maracatus que têm o conhecimento religioso. Preste atenção ao que vou dizer a vocês: vocês vão conhecer outros maracatus e vocês vão ver o que eu estou dizendo; que você, quando entra na casa, já sabe que o maracatu é aqui. Se entra naquela porta ali, vocês vão ver os orixás; passou da outra porta, já vê o Xangô; sobe e vê o barracão, você já sabe que tá no maracatu! Você vai ver outros maracatus... você não vai ver nada disso, porque outros maracatus não tão seguindo a linha do candomblé, estão virando pop, levando pro lado pop, esquecendo a questão religiosa e trabalhando pra fazer turista, botar branco no samba, como eu chamo, e esquece a comunidade. Você chegou aqui em casa e viu o quê? O que você viu hoje, não é porque vocês vinham não. Hoje tinha pouco, tem dia de eu ter quase 30 crianças aqui dentro, fora os adultos que pagam pra eu ensinar. E é uma zoada, bicho, eu divido as turmas. Amanhã tem mais quinze, hoje teve quinze, daqui a pouco tá cheio. Isso é maracatu; isso é a nação; isso sem falar na questão religiosa. Hoje as pessoas dizem que nem você falou pra mim: o maracatu tem um pé no candomblé. Não é só um pé não. Maracatu é um culto todo do candomblé, todo. Pro maracatu sair, temos que arriar a obrigação pros santos, pro maracatu ir a outro lugar, ou pra qualquer outra coisa, os orixás têm que comer, a boneca tem que ser arriada. Nós temos

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a nossa boneca, Inês, que ela só sai duas vezes por ano, no carnaval: uma vez na coroação e outra na passarela. Que ela é arriada perto de Xangô, perto de Iansã. Iansã é o iabalá da minha mãe, que é a rainha do maracatu. Os únicos orixás coroados da seita foram Iansã e Xangô. Então, existe essa relação que é direta e objetiva: maracatu, simplesmente, é um candomblé disfarçado. Entendeu? Porque foi pra isso que o maracatu surgiu. O maracatu, quando surgiu, quando existiam as nações que eram comandadas pelos Reis do Congo desde o século XVII, que não eram administradas pelos babalorixás e ialorixás, mas sim pelos Reis do Congo, por questões políticas...Tinha o Rei do Congo, que dominava as nações, porque o Rei do Congo comia na mão de seus governantes, os governadores; então, qualquer coisa, o escravo tava amarrado. Em 1889, foi que veio a questão religiosa, que entregaram as suas nações aos seus babalorixás ou ialorixás, e que as nações podiam difundir e se espalhar. Hoje, tem Porto Rico, Elefante etc. Elas são comandadas por seus babalorixás. E hoje, o único maracatu que tem uma ialorixá comandando ele e uma rainha, a única rainha coroada de Pernambuco, é aqui em Porto Rico. Porque minha mãe hoje é ialorixá, é ebômim e foi coroada como rainha na igreja.” (Shacom, liderança do Maracatu Nação Porto Rico, Bairro do Pina, Recife, PE.) Em suas apresentações, o maracatu mimetiza-se na figura de uma corte européia, da época do império. O cortejo é aberto pelo embaixador ou porta-bandeira, que leva o estandarte da nação. O estandarte, ricamente decorado, anuncia a chegada da corte real da nação. Ele é seguido pelas damas-do-paço, que levam as calungas. O rei e a rainha, debaixo de um guarda-sol chamado pálio, símbolo do poder dos reis, são acompanhados por uma corte composta por duques e duquesas, soldados e diferentes tipos de baianas. A procissão encerra-se com o batuque, composto de caixas, agogô e um grande número de tambores, também conhecidos como alfaias, que oscila entre vinte a sessenta. “Agora, dentro do Maracatu, nós temos... vou falar... as peças principais, que é as calungas, a dama-de-paço, que segura a calunga. A calunga é a boneca. Nós temos o rei e a rainha, o escravo que segura o pálio, vassalo e vassala, príncipe e princesa, embaixador e embaixatriz, conde e condessa, imperador e imperatriz, a corte. Vêm as baianas de chitão, que podemos chamar de serviçais, as baianas de branco, vêm as baianas ricas, que são as convidadas da corte, que vêm com uma fantasia mais bonita. Temos o lanceiro, que são os soldados que ficam fora do reino. E temos os batuqueiros, esses são as peças principais, o abajur e o soldado romano… Assim é questão de uma sátira; o maracatu é muito uma sátira. O maracatu foi criado pra poder esconder a questão religiosa.Teve uma época que foi proibida a questão religiosa. O candomblé foi perseguido, e então, nessa perseguição, o único meio que os escravos encontraram pra poder bater o seu tambor e cultivar os seus orixás foi criando alguma coisa que os brancos, ao ver, não iam discriminar, iam achar engraçado e iam entrar na onda. Então, foi aí que o maracatu apareceu. O maracatu não, tô colocando o nome maracatu agora, mas antes eram as nações. Essas nações resolveram usar os atabaques de baqueta; uns tocando em mãos, outros, de baqueta. Com o baque de maracatu, mas com a dança de candomblé. As danças não mudam nada. O que eles louvavam no baque? Os orixás. Por trás, todos os santos, orixás, estavam comendo; arriavam a obrigação para todos os orixás, todo mundo com a obrigação pronta.Todo mundo no xirê, mas os brancos nem se tocavam. Por quê? O que eles viam? Uma negra de rainha. Pô, negra de rainha é foda, né bicho? Imagina uma negra de rainha imitando a corte de Portugal, imitando a corte da Inglaterra.

Um rei e uma rainha negra, um negão no pai, príncipes e princesas, todo mundo negro. Isso pra eles era engraçado, pra gente não era. Pra gente, a gente tava louvando um trabalho que já tinha feito lá atrás. Tão entendendo mais ou menos a base da coisa? É você gostar de consertar, é você ter que fabricar carro, mas tá proibido de fabricar carro. Mas você fabrica o carro lá atrás e, na frente da casa, coloca um carro de mão e tenta colocar um motor nele. Eu passo e acho engraçado: ‘olha, querendo colocar motor num carro de mão, tá ficando doido?’ Mentira, lá atrás o trabalho tá pronto, eu não tô vendo, mas tô achando engraçado o que estás fazendo. É mais ou menos essa a base, a intenção com que o maracatu foi criado: disfarçar a questão religiosa do candomblé, porque tava perseguido.” (Shacom, liderança do Maracatu Nação Porto Rico, bairro do Pina, Recife, PE.) Na interpretação de lideranças de diferentes maracatus, essa foi a forma encontrada pelos negros para cultuar seus orixás em procissão nas ruas da cidade. O rei costuma ser um babalorixá, e a rainha, uma ialorixá. Na interpretação dos participantes do Maracatu Nação Porto Rico, eles representam Xangô e Iansã. As calungas, por sua vez, representam a rainha e a princesa, que corresponderiam às orixás Iansã e Oxum. Como assinalado mais adiante, é bem possível que representem também o espírito dos antepassados. A explicação da representação desses orixás em detrimento de outros tem uma resposta lógica dentro do candomblé: “esses são os únicos orixás que têm coroa”. Uma terceira calunga, presente no Maracatu Nação Porto Rico, simboliza a pombagira, também conhecida como bruxa. As calungas articulam maracatu e Xangô. No discurso dos entrevistados, elas são as verdadeiras donas do candomblé. As calungas, como fetiche, representariam diferentes orixás e o Egum de mortos do terreiro. Em algumas das nações, elas relacionam-se também com o mundo dos espíritos por meio do culto da Jurema, no qual representam espíritos mestres. Como assinalamos anteriormente, existe uma forte ligação entre o Maracatu-nação e o candomblé, a ponto de vários termos serem utilizados como sinônimos por muitos dos entrevistados. Cada Maracatu-nação está fortemente ligado a um ou mais terreiros. O maracatu, para ser nação, tem de ter os fundamentos de um orixá, cuidar dos Egum dos seus mortos, e a calunga tem de cumprir as obrigações com o santo. O Xangô do Recife, freqüentemente, é associado à prática de umbanda e da Jurema. Essa mistura foi definida por uma informante da seguinte forma: “Em Recife, todo Xangô tem fumaça”. Manoel Papai, dono de um dos terreiros mais prestigiados da cidade, fez questão de ressaltar que os orixás não falam, os que falam são os outros espíritos invocados na Jurema. A fumaça faz referência a pombagiras, aos pretos velhos e aos espíritos dos mestres e das mestras. Os terreiros de Xangô, em suas distintas variações, possuem tambores diferentes dos atabaques. Nos terreiros que misturam Xangô e Jurema, o peji, onde se encontra guardado o axé dos orixás, localiza-se à direita dos atabaques; à esquerda, está o peji dedicado aos exus e aos espíritos dos mestres. “Jurema é uma árvore, um pé de planta bonito, cheiroso, gostoso, mas bravo. Cada pé de árvore representa um mestre. No culto da Jurema, só entra mestres, caboclos, índios e, eventualmente, preto velho. No culto de orixás, só orixá. Embora as pessoas que jogam a pombagira como mestra... mas a pombagira está dentro do terreiro, porque ela é um exu angolano, mas é um exu. A Jurema nasceu só para cuidar desses espíritos de pessoas que eram curandeiros, índios, caboclos e que tinham o saber. Então ele morreu, e o espírito voltou pra fazer caridade. É uma das coisas mais bonitas que eu conheço, fora o candomblé, que pra mim é a mais bonita mesmo. Eu vou ter no sábado uma festa de Jurema.

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Existe uma árvore que é a própria Jurema. O culto nasce desse pé de planta, o culto aos caboclos nasce desse pé de planta. Então, toda a casa de mestres tem que ter Jurema, tem que cantar pra Jurema, tem o mestre Jurema. Tudo gira em torno dessa árvore.” (Manoel Papai, Centro Cultural Afro Pai Adão, Recife, PE.) No Xangô do Recife, o culto aos orixás e o culto à Jurema sobrepõem-se, agregando sentidos de forma sintética, em um sincretismo de raiz africana. Por exemplo, as calungas, que representam Iansã e Oxóssi e são a rainha e a princesa na clave dos orixás, têm um outro sentido marcado pelo nome, associado a um dos espíritos do culto da Jurema. Cada boneca representa, simultaneamente, os orixás e diferentes espíritos da jurema. Segundo diversos depoimentos, assim como os iniciados no candomblé, as bonecas cumprem suas obrigações e, antes do carnaval, devem guardar reparo, ou seja, permanecer no ronkó durante um período que pode chegar a dois meses. No peji, as bonecas recebem sua comida e sua bebida. Esses rituais são destinados a reforçar a calunga espiritualmente, para que possa proteger o maracatu dos feitiços dos inimigos, dos terreiros de outros maracatus. Essas bonecas podem ser de madeira ou de pano. “Sim, de madeira, e são vestidas. Elas representam... elas têm um… eu não diria um fetiche. Não posso reduzir a calunga a isso. É como se a calunga fosse uma espécie de símbolo, também não posso dizer vestígio totêmico, é inapropriado. É um personagem, não vivo, aonde se depositam os axés, quando se sacrifica, quando a gente dá de comer à cabeça. Por exemplo, o Cambinda Estrela tem donos. Quais são os donos do Cambinda Estrela? Xangô, Iansã e Oxum. Daí as suas cores, vermelho e amarelo. Quero deixar claro que isso é uma ressignificação, quando ele foi surgindo, quando ele foi reinventado, ele não foi inventado com tal proposta. Quem o fundou, não fundou com tais propostas. Mas, atualmente, se diz que Cambinda Estrela é de Xangô, Iansã e Oxum, por causa de suas cores, vermelho e amarelo, e pela predominância dos filhos-de-santo. Há muitos filhos-desanto de Xangô aqui em Pernambuco, por isso que o termo não é nem candomblé, é Xangô. Candomblé é mais na Bahia, assim como no Maranhão é Casa de Minas, Tambor de Minas, mais relacionado aos Axanti e tal. Mas, assim, a calunga, ela recebe o axé, o sangue. O sangue do animal sacrificado chama-se axé. Então os axés são depositados na calunga. E ela tem a função de proteger o grupo durante o carnaval. Ela também é um contra-egum, um contra-feitiço. Ela corta as demandas que vêm de fora. Uma outra nação manda pra ela, ela corta a demanda.” (Ivaldo de França, liderança do Maracatu Nação Cambinda Estrela, bairro de Campina do Barreto, Recife, PE.) “A calunga que recebe a obrigação e vai pra rua também. Ela sai sim com uma pessoa indicada pra aquilo, com todo o regime, com todo o respeito. Aquela pessoa não bebe e não fuma, porque aquela calunga está com obrigação. Então, a gente faz o serviço e tudo. Aquela pessoa fica dois, três dias no salão com os orixás, que é pra poder ter competência de pegar naquela calunga. E de tudinho, o principal e o importante é essa calunga. O mestre não importa muito. O importante é eles dois. Não é a corte, nem a rainha, nem os reis, não são as Catarina. O que importa são as bonecas. As calungas são o nosso pai, é a apresentação da nossa religião.” (Jaciresse, rainha do Maracatu Cambinda Estrela). Cada maracatu pode ser conhecido por sua calunga. A imagem simboliza os espíritos dos antepassados e, com freqüência, carrega um romance que a liga à história da nação. “No maracatu, o mais importante é a boneca; porque o maracatu pode estar muito bom, mas se não tiver boneca não é maracatu.
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Antigamente, na época da escravidão, os homens trabalhavam, e, na senzala, ficavam os escravos velhos que já não tinham força para o trabalho. Lá na senzala, tinha a feiticeira, que ficava fazendo as obrigações para os negros e cuidando da parte espiritual. Que quando passou, que a preta Velha que ficava na senzala morreu, todo o mundo ficou doido, parecia que todos os negros iam morrer. Então, quando a velha Inês morreu, os negros tiraram a foto: pegaram um pano, molharam em cera e colocaram no rosto da velha, nos lábios dela, nos olhos, em todo canto e depois tiraram pra fazer uma boneca de madeira. Esse foi o molde a partir do qual fizeram a boneca. E eu tenho ela, toda velha, bem velhinha. Ela é Inês, Dona Inês, era a dona da senzala. Ela morreu, os negros endoidaram, mas riscaram tudo direitinho como era feito, e fez aquela máscara, e fez a cópia, e fizeram de madeira. Essa é a história da calunga. Essa bonequinha tá na minha mão, que vai de mão em mão. Vai pra museu, sai, vai pra mão de quem pega, vai pra museu, e sai, e vai pra mão de quem pega. Ela passou desse João Francisco do Itar pra José França, Pedro França. De Pedro França, passou pra seu Eudes Chagas. Agora de Pedro França, já passou pra Clube Misto, quando ele morreu, seu Eudes já pegou e juntou com Catarina Real e foram na beira do mar encontrar o nascente do sol. Aí quando nasceu o sol, ele disse: em vez de Porto Rico, o nome do Maracatu vai ser Maracatu Nação Porto Rico do Oriente. A boneca simboliza a rainha e o rei. A boneca significa a legítima rainha, a segunda boneca… uma é rainha, a outra é a princesa legítima, e a terceira é a pombagira. Entendeu?” (Elda, Rainha do Maracatu Nação Porto Rico). Como mostra essa narrativa, independentemente da veracidade dos fatos, o nome da calunga sintetiza a vida da pessoa cujo axé está na boneca. No Maracatu Nação Porto Rico, a calunga Inês representa uma antiga ialorixá, da época da escravidão. Segundo a narrativa dessa nação, quando a velha Inês morreu, os escravos copiaram as feições do seu rosto com um pano. Com o modelo, fizeram a calunga que está no maracatu até os dias de hoje. A autenticidade desses fatos decorre mais da fé religiosa do que de qualquer registro documental ou das especulações locais em torno da continuidade entre o antigo Maracatu Nação Porto Rico do Sr. Eudes e o Maracatu Nação Porto Rico da rainha Elda. Lima (2005) realiza uma revisão sobre as fontes clássicas e aponta diversas inconsistências e erros na história dos maracatus. Toda calunga tem um nome e uma história associada a ela. A calunga do Maracatu Estrela Brilhante de Igarassu é Emília; as calungas do Maracatu Nação Gato Preto são Jupira e Laurunda; as do Maracatu Estrela Brilhante são Joventina e Erundina. Ivanize de Xangô, rainha do Maracatu Nação Encanto da Alegria, relata-nos a história de suas calungas, Dona Brígida e Dona Alice. “Minhas calungas tão lá dentro. Pega aquelas calungas… Não, o Sr. bebeu. Bebeu, não pega nas minhas calungas. E minhas calungas comem… pegam obrigação. Os nomes das calungas:, Dona Brígida, é a amarela; a outra é Dona Alice. Alice era uma ialorixá que já se foi, Alice Novais. E aqui é Sabrina Brígida, é uma ialorixá muito falada lá no Morro do Pascoal e ela é muito minha amiga; então, ela deu o nome a essa. E essa de Iansã é Dona Alice, Dona Alice Novais que era mãe-de-santo do rei do maracatu.” (Ivanize de Xangô, rainha do Maracatu Nação Encanto da Alegria, bairro de Bomba do Hemetério, Recife, PE.)
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A festa da calunga

Uma vez por ano, realiza-se a festa da calunga. No dia de nossa visita ao Maracatu Nação Porto Rico, presenciamos a festa da calunga Princesa Isabel. O início da cerimônia é similar às festas de candomblé. As pessoas vão chegando e concentrando-se no barracão onde já estão soando os atabaques nas mãos de ogãs do terreiro. São os mesmos jovens que participam do maracatu. O segmento do candomblé a que pertence o terreiro, assim como a nação Keto, toca os atabaques com baquetas, quando a batida é para o orixá. Um dos detalhes que chama a atenção é o fato de os atabaques serem tocados com as mãos. No centro do salão, as iaôs dançam em um círculo, em sentido anti-horário. Quando chegam as ialorixás, principalmente as de maior idade, sentam-se em cadeiras mais confortáveis e recebem o pedido da benção por parte dos mais jovens e de menor hierarquia. Aos poucos, somam-se à roda no centro do terreiro, onde continuam participando de um sistema no qual as saudações e as “benzas” refletem as hierarquias do terreiro. Dona Elda, ialorixá do terreiro, sai da dança e, com um movimento de cumplicidade e escusa, mostra o joelho esquerdo inflamado. Não posso deixar de lembrar o joelho da calunga Dona Inês, detalhadamente deformado.Volta para a roda. Os tambores soam mais freneticamente. Iaôs e ialorixás começam a encarnar os espíritos. As posições das mãos, espasmos, movimentos marcados são sinais do estado de transe. Aos poucos, as pessoas em estado de transe são levadas pelas ekedes ao quarto onde serão vestidas e

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enfeitadas. Um tempo depois, sai do quarto um jovem, vestido de pombagira; seus movimentos parecem os de uma cigana. Dança no meio do salão, implica com um ou outro homem. Participa de uma troca de cantos e provocações com o ogã que toca o atabaque. A cigana bebe vinho tinto e fuma um charuto, fala com um e outro, dança e torna-se centro das atenções por mais de uma hora. O público canta e bate palmas. Finalmente, a cigana retira-se. Continua o som dos atabaques, alguns participantes dançam, com passos do candomblé/ maracatu, em uma pequena roda no centro do salão, que gira em sentido anti-horário. Depois de uma longa espera, a porta da câmara volta a ser aberta e surge a Princesa Isabel, encarnada em Dona Elda. Sua vestimenta, rosa choque e coberta de brilhos, é igual à da calunga da Princesa Isabel. Apresenta-se e realiza uma evolução com cada um dos homens do maracatu, que se inicia com o ogã de cargo mais alto na casa, passa pelos batuqueiros até chegar às pessoas da comunidade. O movimento é repetido com cada um deles. Iniciase segurando a mão direita, dão-se alguns passos, e a dança termina com a Princesa Isabel deixando-se cair sobre o braço esquerdo que segura seu corpo. O público canta e acompanha o ritmo com palmas. Depois de terminar as saudações e realizar uma evolução com cada um dos homens integrantes do maracatu, a princesa dança, dá alguns passos, sozinha, no meio do salão e vai sentar-se em uma cadeira especialmente colocada, contra a parede, localizada à esquerda dos atabaques. Em continuação, saem da câmara as mulheres que encarnaram os “espíritos dos mestres”. Cada uma dessas cinco mulheres, com seus vestidos de tons brilhantes, avança pelo salão, fumando e com uma taça de vinho na mão. Cada uma delas é seguida por seu cambono, que acende os cigarros, junta a cinza e mantém a taça cheia. Elas saúdam os presentes e dirigem-se a suas cadeiras, colocadas à esquerda da princesa. Nesse momento, os participantes da festa aproximam-se, conversam com os espíritos encarnados, pedem conselhos para seus problemas, realizam consultas, conversam com essas entidades que soltam fumaça. À diferença do candomblé, no qual os orixás mantêm uma certa distância e não se comunicam, a não ser por meio dos ebômins, nesses cultos, como na Jurema, prevalece uma interação direta com as entidades, colocadas em um plano além do bem e do mal. Essas entidades implicam com os presentes; como pombagira, são sedutoras; como exus, abrem e fecham os caminhos. Mais tarde, o ritual é encerrado ao som dos tambores do maracatu. A forte ligação entre o maracatu e o Xangô e a Jurema, simbolizada pela calunga, cria um pano de fundo cultural compartilhado entre os membros do maracatu e amplos setores da população desses bairros populares. Esta parcela da população é fortemente discriminada pelos “crentes”. A religião aparece como um dos fatores culturais que tem um papel significativo na construção da identidade desses grupos. “O Maracatu Nação Cambinda Estrela tem esse trabalho social e ele tem esse discurso político muito forte. Então, por exemplo, à medida que nós colocamos o maracatu na rua, nós colocamos em discussão a questão da liberdade religiosa. Nós contextualizamos ao público que nós somos praticantes de Xangô e da Jurema e, como tal, não temos vergonha disso; pelo contrário, isso faz parte da nossa identidade.” (Ivaldo de França, liderança do Maracatu Nação Cambinda Estrela, bairro de Campina do Barreto, Recife, PE). A defesa das crenças, frente às pressões de facções intolerantes da população, transformam os maracatus em uma instituição de resistência, que fornece uma estrutura para a organização desta parcela discriminada da população.
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As sedes dos maracatus e a população da periferia

Na atualidade, o maracatu tem sua mais importante apresentação no carnaval da cidade do Recife. Os diferentes maracatus apresentam-se durante os três dias de folia, desfilam na passarela e participam do concurso que indicará a agremiação campeã. O carnaval, como acontecimento extraordinário, vem coroar os esforços realizados nas sedes durante todo o ano para a apresentação na passarela. Na sede do maracatu, ocorrem a confecção das fantasias exibidas pela corte real, os ensaios gerais – realizados poucos dias antes do desfile – e os ensaios dos batuqueiros, intensificados nos meses que antecedem ao carnaval. Na sede, freqüentemente, funciona também um terreiro de Xangô e/ou Jurema. A sede do maracatu, muitas vezes, funciona na casa do “dono” do maracatu, que pode ser a rainha, o presidente, o diretor ou a pessoa que organiza as atividades da agremiação. O ideal, para alguns dos entrevistados, seria que cada maracatu funcionasse em uma casa própria em seu bairro. Nos maracatus visitados, os barracões funcionam na casa de quem os organiza. Em algumas ocasiões, o terreiro, construído junto a casa, serve de lugar de ensaio. Quando não dispõem de terreiro e funcionam na casa do organizador, a alternativa é organizar o batuque na rua. As ruas da periferia, visitadas durante o trabalho de campo, contrastam com o resto da cidade pelo escasso número de carros e pela grande quantidade de pedestres: pessoas sentadas na calçada, nas mesas dos botecos, ou simplesmente paradas às portas das casas, conversando e tomando um ar fresco ao final do dia. As crianças brincam na rua, jogam bola, mas, quando o baque do maracatu começa a soar, aglomeram-se para brincar e dançar. Muitos dos maracatus oferecem aulas de percussão para as crianças do bairro. Em outros, como no Maracatu Nação Cambinda Estrela, para estar no batuque os jovens têm de freqüentar a escola.

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Devido aos altos índices de analfabetismo no bairro, a agremiação abriu uma sala onde são oferecidos cursos de alfabetização, com o fim de viabilizar a inserção dos meninos no sistema de ensino oficial. No Maracatu Nação Encanto da Alegria, a sala da casa que era utilizada como terreiro foi cedida à escola do bairro, que teve sua capacidade esgotada pelo excesso de alunos e optou por usar o local como sala de aula. A sede do maracatu, como instituição, articula diferentes famílias do bairro que participam da apresentação e do terreiro. Na preparação do carnaval, a rainha e o carnavalesco trabalham intensamente durante o ano todo. Elaboram as fantasias a serem confeccionadas e os estandartes. Faltando seis meses para o carnaval, o pessoal do batuque faz ensaios semanais para coordenar o ritmo dos tambores. A maior parte dos batuqueiros é iniciada no Xangô; alguns deles são ogãs no terreiro da sede. Perguntamos se a corte, as baianas e os outros integrantes do maracatu não precisavam ensaiar. A resposta foi, em diversas ocasiões, um não com mistura de assombro e ingenuidade. “Pra que, se os passos são os mesmos que os do terreiro?” Nos meses que antecedem a apresentação, realizam-se coletas no bairro e pleiteiam-se recursos junto à prefeitura e à comissão carnavalesca para intensificar os preparativos. São tiradas as medidas dos participantes do desfile e são confeccionadas as roupas, o bairro se mobiliza em torno do maracatu. Realizam-se coletas para comprar os tecidos, disputam-se as vagas para participar da confecção das roupas, o que significa também um emprego temporário. Depois da apresentação, os batuqueiros receberão noventa reais, trinta por cada dia de apresentação, e o porta-estandarte receberá cinqüenta reais. Um modesto pagamento em reconhecimento do esforço. As pessoas não participam do maracatu por causa do dinheiro. A participação no maracatu gera um sentimento de pertencimento a um coletivo, de participar de um grupo social que compartilha tradições, sentimentos comuns e religiosidade. Esse sentido de pertencimento serve de base para a realização de diversos trabalhos sociais nestes bairros da região norte do Recife, bairros da periferia que apresentam um marcado déficit social. “O meu interesse era o de não fazer mais um maracatu para desfilar, para ir às ruas. Não me interessava mais um maracatu para desfilar no carnaval. Meu interesse era criar um que servisse de instrumento de luta política, pra desenvolver socialmente a comunidade, que é muito carente. Aqui nós temos muitos assassinatos. Muitos garotos que eu ensinei a bater maracatu foram assassinados, já morreram; muitos desfilantes já morreram. Perdemos bordadeiros, perdemos muitas pessoas que detinham o conhecimento de muitos modos de fazer, muitos ofícios. Enfim, a minha intenção, em particular, era fazer um maracatu, mas um maracatu não pra desfilar apenas. Então, eu dizia pra mim mesmo: ‘é preciso pôr este maracatu para desenvolver socialmente a comunidade’. Mas havia outros interesses em jogo, como existem até hoje. Eu não sei quais eram os interesses de Pai Gerivaldo, ou de Pai Marivaldo, ou de Pai Washington, ou de Mãe Telinha, ou de Pai Valdemir, não sei. O Cambinda Estrela se identifica bastante com as lutas sociais da comunidade. Ele tem uma sala de alfabetização, tem um curso de batuque, de ensinar percussão aos garotos daqui. Ele tem esse trabalho social e ele tem esse discurso político muito forte.” (Ivaldo de França, liderança do Maracatu Nação Cambinda Estrela, bairro de Campina do Barreto, Recife, PE.) A cidade do Recife, segmentada etnicamente e ordenada hierarquicamente como tantas outras cidades, apresenta um elevado déficit social nos bairros da periferia. São localidades onde as políticas sociais têm dificuldade de chegar, muitas vezes por falta de identificação de parceiros, outras vezes por desinteresse ou, simplesmente, por não enxergar a problemática

dona célia, cor

dessas populações. Os equipamentos culturais resumem-se a algum campinho de futebol sem gramado e empoeirado, colégios de primeira série mal equipados e superlotados e um centro cultural em um dos bairros. A principal política cultural a contemplar esses grupos é o patrocínio para o desfile de carnaval. Os maracatus, com a mobilização em torno das sedes, ora por motivos religiosos, ora musicais, orientam as relações sociais, apresentam-se como o núcleo de uma rede de interações sociais das quais participam as pessoas do bairro. As lideranças dos Maracatus-nação visitados durante o trabalho de campo têm consciência do lugar que ocupam e associam o maracatu a um trabalho social informal. “O trabalho social é o seguinte: aqui, a semana todinha, e esses meninos não saem daqui de casa. Uns vêm almoçar, outros vêm tomar café, vêm passar o dia trabalhando, fazendo compras, passar o dia desmanchando e montando de novo. Final de semana, é ensaio, como você viu. Então, aqui em casa, a minha mãe tá sempre coberta de pessoas. Isso, eles confeccionam os instrumentos; lá em cima, o pessoal costura, corta, pinta. Enfim, é trabalho o ano todo. Aí eu pergunto: sabe qual o custo que a gente tem? Nenhum. A gente não tem ajuda de custo de ninguém, de ninguém. É uma sai daqui, pega tanto, bota aqui, outro pega tanto, bota aqui. E começa a construção, aí pára porque não deu pra terminar, e amanhã pega um dinheirinho, volta de novo e termina. Não tem ajuda de ninguém. Por isso que eu falo, o trabalho que nós fazemos é legal porque a gente consegue que as pessoas tenham conhecimento das dificuldades e trabalhamos para supera-las.” (Shacom, liderança do Maracatu Nação Porto Rico, bairro do Pina, Recife, PE.) Como assinalamos anteriormente, as sedes dos maracatus funcionam nos bairros pobres, sobretudo na periferia do Recife Norte. No bairro de Chão de Estrelas, em companhia da liderança do maracatu, procuramos localizar beneficiários da Previdência. A população do bairro é, em sua maior parte, composta por jovens desempregados ou que trabalham na informalidade. O alto índice de óbitos traduz-se no comentário: “este ano perdemos só dois batuqueiros. No ano passado, foram quatro batuqueiros mortos. Usam o campo de futebol como lugar de desova para deixar os corpos”. São poucos os velhos no bairro, e os que possuem benefícios são menos ainda. Os benefícios da Previdência são chamados de “Instituto”, uma abreviação do antigo Instituto Nacional de Previdência Social (INPS). A aposentadoria ou a pensão vitalícia dá uma posição de destaque aos beneficiários; eles são poucos e recebem dinheiro todo mês. Em muitos casos, são a única renda fixa do núcleo familiar. Entre os aposentados entrevistados no bairro, podemos mencionar a Dona Célia, do Maracatu Nação Cambinda Estrela, que recebe uma aposentadoria por invalidez. “Eu tenho 65. A aposentadoria eu recebo por doença, né? Porque eu lavava pra fora, eu sou doméstica; aí peguei uma doença, e a moça teve pena de mim. Aí chegou e me aposentou, me levou para o médico, e lá ele me aposentou. Tá fazendo seis anos. Agora o dinheiro aí é pouco, mas dá pra remediar. Dá pra quebrar o galho. Aqui na casa tem quase doze pessoas, é tudo filho, neto... Essa daqui é minha neta, também sai no maracatu. Tenho quatro filhas e dois homens, e o resto tudo tem neto e bisneto. Mora tudo agarrado comigo, meus netos tudinho. Minha neta, eu tenho essa daí, tenho Cíntia, tenho Marineide, tenho, no total, uns cinco aqui dentro de casa. Agora só aí que a vida é muito dura, estão todos sem emprego. Só quem junta sou eu. Tem um que... esse que faz o maracatu como porta-estandarte, que puxa carroça, apanha papel. Mas assim Deus vai dando a sorte pra eu viver, né?

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O dinheiro, quando chega, já é a conta de pagar a venda que eu compro. É a venda que eu compro... que o senhor sabe, né? Muita gente aqui pra gente comprar e comer... não dá pra nada. Não compro nem um chinelo, eu só faço pagar a barraca que compro. É, ele, o rapaz ali me vende. ‘Não passe fome não, que a senhora tá na idade. E eu sei que a senhora é uma criatura boa.’ Mas, eu tenho que pagar com o instituto na mão.Tenho crédito porque eu tenho uns trocadinhos, porque, se eu não tivesse, eu acho que eles não ficavam assim, né?” (Dona Célia, 65 anos, aposentada por invalidez, Chão de Estrelas, Recife, PE.) Nesse contexto de subemprego e informalidade, poucos têm acesso ao sistema previdenciário. Dona Célia obteve o benefício, quando trabalhava como empregada doméstica, lavando roupa, possivelmente sem carteira de trabalho assinada. A aposentadoria não é vista como um direito, como se depreende deste depoimento: “peguei uma doença, e a moça teve pena de mim. Aí chegou e me aposentou, me levou para o médico, e lá ele me aposentou”. O “Instituto”, antes de ser um direito concedido pela Previdência Social, é visto como o produto de uma mediação, graças a uma relação de dependência. A aposentadoria, pensada originalmente para trabalhadores brancos urbanos, não oferece cobertura para importantes setores das periferias das metrópoles, excluídos do sistema previdenciário.

O depoimento continua e descreve as condições nas quais vive a família que depende do dinheiro do benefício para sobreviver. As rendas dos outros membros da família são escassas e esporádicas. O salário mínimo que recebe a título de aposentadoria é o dinheiro com o qual mantém a casa onde moram doze pessoas, entre filhos e netos. Graças ao “Instituto”, ela tem crédito no comércio local. O único membro da família com trabalho “fixo” é o filho mais velho. Ele coleta papelão com um carrinho de mão. Também participa do maracatu e brilha como porta-estandarte, anunciando a passagem da corte real. Depois de percorrer o bairro, encontramos outro beneficiário. Esse outro caso é o de “Pequeno”, como é apelidado Ronaldo Teixeira Nascimento, de 16 anos. Ele tem problemas de saúde e ficou incapacitado. Segundo a mãe, teve problemas no “baço” e teve de receber tratamento no hospital, “cuspia sangue”. Hoje, com um benefício previdenciário, é “o homem da casa” e sustenta a mãe e os cinco irmãos desempregados. Outro benefício que deveria ser encontrado entre essas populações é o benefício assistencial da LOAS; para enquadrar-se nela, como já mencionado, é necessário ter no mínimo 65 anos e comprovar uma renda por pessoa (cônjuge e dependentes menores de 21 anos) inferior a um quarto do salário mínimo. Não são poucas as pessoas que poderiam enquadrar-se nesse perfil, mas muitas delas não têm informações e não sabem como efetivar seus direitos. Na Gerência do INSS do Recife, os dados são agrupados por agências. Para a região norte do Recife, as informações podem ser consultadas a partir da Agência de Casa Forte, um bairro de classe média, com algumas antigas residências senhoriais, o que dificulta desagregar os dados para os bairros de Chão de Estrelas, Alto José do Pinho ou Beberibe. A análise quantitativa indica que a população negra socialmente desprotegida é aquela que trabalha na construção civil e no serviço doméstico, sem carteira de trabalho assinada. Essas pessoas, assim como muitas que trabalham com carteira, moram nesses populosos bairros da periferia. As agências da Previdência ficam no centro e, freqüentemente, estão congestionadas. Para essa população, enfrentar as agências implica gastos com transporte, tempo de deslocamento e filas intermináveis, o que desestimula a procura pelos serviços. Levar os serviços até os usuários, de forma análoga à parceria entre o PREVmóvel e os sindicatos de trabalhadores rurais, pode ser uma estratégia para desafogar o atendimento nas agências. Neste caso, os maracatus ou outras instituições tradicionais que realizam algum tipo de trabalho social podem ser parceiros potenciais nessa estratégia. Os maracatus poderiam ser parceiros do Programa de Educação Previdenciária ou de outros programas de seguridade social. As sedes, que tradicionalmente funcionam de portas abertas para a comunidade, tornarse-iam excelente estrutura para a implementação de ações dirigidas à população das periferias, pobre, negra e excluída das redes de proteção social.
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No fechamento deste capítulo, trazemos para o leitor um dos depoimentos mais significativos e emotivos deste trabalho. Ele foi colhido no final do estudo de campo. Era

noite em Olinda, fotógrafo e antropólogo, andávamos pelas ladeiras da cidade, quando cruzamos com uma velhinha vestida de branco e com uma rosa vermelha nas mãos. Fomos ao seu encontro, e a amável senhora relatou a história que agora reproduzimos. Curiosamente, foi o único depoimento a falar da escravatura e reflete a vida dela, bem como a memória de tantos brasileiros negros. Talvez, pelo inesperado do encontro, por sua crua representatividade – ela poderia ser a avó de muitos dos entrevistados – é o único depoimento que não traz o nome do seu autor, que apelidamos, carinhosa e simbolicamente, de “a velhinha da rosa”: “Minha mãe morreu com 95. Eles foram escravos mesmo. Ele, quando ele chegou aqui em Recife, Olinda era construída, e Pernambuco tava construindo ainda.Tinha muita coisa. Ele, que eu não sei muito explicar direito, porque ele dizia coisa pouca pra gente, né? Mas aí, quando ele veio pra aqui, o Recife tava começando. Ele veio vendido por 4 pães de açúcar, por tábuas de pão de açúcar, e ele chegou aqui em Recife com 14 anos. Aí ele foi trabalhar na casa dos brancos; chamavam-se “os brancos”. Ele passou muito tempo trabalhando, levando as moças. Ele só levava no cabriolé e voltava no cabriolé. Cabriolé hoje não é mais cabriolé, é carro-de-boi. No cabriolé, ficava as moças na frente e aquele carro atrás, e ele ia levar e ia buscar. Ele tinha muito cuidado, ele trabalhava pra isso, vivia nessa luta, nessa vida. Ele nem fumava, nem bebia. Depois, quando foram libertos os escravos, ele ficou com aquela liberdade; mas é que nós não conhecia nada da família dele, nem pai, nem mãe, nem irmão, nem ninguém. Todos da família de meu pai morreu na forca. Minha avó por parte de pai morreu na forca, o pai de meu pai morreu também na forca, os dois irmão meus assim, acabaram com eles lá, porque realmente minha mãe casou-se nunca conhecendo ninguém. Minha mãe era morena forte, ela era Angola, era de Angola. Minha mãe era Angola, e minha avó também era Angola misturada com caboclo. Agora, só meu pai que era africano puro, puro, puro. Ele tinha a orelha assim por dentro, ele era todo marcado de corrente, marcado das cinturãozada que ele levava, porque ele apanhava muito pra aprender, porque se ele fugisse, aí era fácil pra pegarem. Os irmãos dele, acabaram com eles, irmão, pai, família, tudo; só quem se salvou foi ele. Aí quando ele chegou aqui em Pernambuco, novo, começou a trabalhar. Quando foram libertos os escravo, aí ele ficou liberto e foi trabalhar nos engenho de cana. Ficou lá na agricultura, trabalhando na agricultura. Foi quando a minha mãe conheceu ele, muito novo, assim com seus 30 anos, em Macaparana. Naquela época em que Antônio Severino era Lampião. Já ouviu falar? É, naquela época... A minha mãe é de Macaparana. É onde vivia Lampião, Maria Bonita, esse povo todo fazendo aquele desate... meu pai chegou até o conhecer. É, quando acabaram com o povo de Lampião, Maria Bonita, esse povo também todo, aí foi quando a minha mãe veio com meu pai, casou-se, e foram viver em Pernambuco.

Meu pai contava que os escravos apanhava muito, pilava muito café, era assim muito malvado, não tinha liberdade na vida, não podia vestir roupa, eram aquelas tangas. Agora, tinha o cafezal que eles faziam, e tinha o cafezal pra eles morarem, e tinha a seita dele africana que, realmente, hoje aqui é o baque, e lá não era assim. Ele dizia assim: que fazia aquela fogueira, aí juntava aqueles negros, com aquela meia roupa, aquela sunga, aí fazia aquela roda, pegava as caça que hoje fazem um despacho. Aqui no Xangô faz despacho, pega, bota, pega galinha, mata, corta, vai faz aquele... Lá não. Eles abriam, cortava e botava na fogueira. Ali eles destrinchavam, comia aquilo assim, só fazia mesmo tirar assim tudo, porque os antepassados, a falange dos africanos, eram diferentes, não é como agora. Agora é baque, aí, quando eu tô vestida da África, quando eu tô vestida com as roupas de santo, quando eu tô cheia das minhas pulseiras, das minhas jóias, eu sou uma africana. É como meu pai dizia: ‘a minha filha vai puxar a mim’, e realmente gosto demais da seita. Me visto, já tirei vários retratos assim na Federação, porque realmente eu tenho cisma de... eu tenho dom de ser mesmo como sou. Então, meus filhos ficam assim: ‘mas minha mãe, a senhora tá velha, vamos parar com isso’. Porque isso aí, dizem assim, ‘é feitiçaria’, mas não é não. Isso aí é um retumbo africano, é uma coisa, é uma história, é um histórico que a gente tem que ser como era. A minha religião é assim, é um histórico dos africanos. Agora, essa turma de agora que não conhece... Aí fica debochando, dizendo ‘é feiticeiro’, mas não é não, é uma coisa assim daquela época dos negros. É aquela coisa, da época dos negros, como eles faziam, como os negros dançavam, como brincavam, como os negros davam aquela obrigação. Antigamente não era assim, e meu pai era um deles, meu pai, meu avô por parte de pai, a minha avó por parte de mãe. Só que eram muito judiados, porque eram escravos e nada podiam fazer.

Agora... eu sou uma pessoa assim... que eu acho que eu tô velha já; não agüento mais decorar algumas coisas, mas eu gosto muito de ler e, às vezes, não entendo um pouquinho, assim de longe, daqueles pensamentos de meu pai. Eu acho que se ele tivesse vivo, ele era uma pessoa de muito retorno do meu lado, porque ele me queria muito bem, porque eu era uma das filhas que era mais ao lado dele, sobre a seita. Então eu sou uma pessoa que admiro demais, que tenho aquele amor... Eu sou uma pessoa vidente, ouço, escuto, vejo, entendeu? É, já é um dom de meus pais, meus africanos. Só tem uma coisa comigo que eu adoro e não pode faltar, é reza. Eu rezo muito, eu rezo muito. Já é como da família de meus pais, porque meus pais eram assim. Meus pais, eles rezavam muito, era muita gente pra rezar e era muita coisa, muita oração, muitas coisas boas... Eu, como era menina, tenho que decorar. Mas depois da minha idade, que eu fui crescendo, aí fui entendendo, fui chegando assim, fui chegando lá, fui olhando, aí fui chegando de pouquinho. Chegou, mas chegou de pouquinho, porque, realmente, da minha família todinha, dos meus filhos, só quem vive da seita sou eu, e sei que amo demais e não saio nunca... Porque meu pai morreu e nunca foi outra coisa a não ser da seita; agora, só que ele tava muito velhinho... velhinho, velhinho. Ele cortava a língua, hoje não corta língua, mas ele cortava. Eu posso cortar a língua assim, se eu tiver com uma entidade africana. Cortar a língua assim, o invisível, quando volta, quando chega e empolga, aquela admiração que chega na pessoa, a pessoa corta a língua, fala diferente, como língua de estrangeiro. Eu não corto, mas meu pai cortava, porque ele era estrangeiro; ninguém dizia que era. Mas, meu Deus, eu fico com aquela saudade... Eu tenho pra mim que meu pai não é morto, é vivo e junto de mim. Então é assim.Você gostou demais?” (A velhinha da Rosa, Olinda, PE.)

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Temas cruzados: tradições afro-brasileiras e Previdência Social

O princípio que orientou a pesquisa foi o da tradição cultural como resistência e como forma de organização social. A negritude não pode ser reduzida à cor da pele, nem a política social pode ser pensada como se pensava a modernidade antigamente, inscrita sobre uma tábula rasa. O desafio é formular uma política que tenda à universalização dos benefícios e contemple a diversidade das tradições culturais. Observamos a presença ativa dos aposentados nas diversas instituições: aposentados rurais nas comunidades remanescentes de quilombos, aposentados como ministros de ordem religiosa nos candomblés, funcionários públicos e autônomos nas irmandades de Nossa Senhora do Rosário. O sistema previdenciário foi instituído há mais de oitenta anos no Brasil. Inicialmente pensado para operários brancos urbanos e, por que não, católicos, só recentemente foi reconhecido o direito dessas populações negras aos benefícios previdenciários: a aposentadoria rural, que se fez extensiva na Constituição de 1988; a aposentadoria para as baianas do acarajé, reconhecidas como trabalhadoras autônomas na década de 90; e a aposentadoria para os pais-de-santo, ebômins, como ministros de ordem religiosa, no ano 2000. O principal déficit de políticas previdenciárias localiza-se nas periferias das grandes cidades, onde mora uma população urbana majoritariamente negra, com altos índices de desemprego e trabalho informal. Em um país como o Brasil, onde a pobreza é negra, o principal desafio é pensar uma política previdenciária não-bismarckiana, orientada para essas populações que, do ponto de vista do Ministério da Previdência Social, poderiam estar enquadradas na situação de risco social. Um olhar orientado pela tradição cultural acerta em cheio as populações excluídas das políticas sociais. Nesse sentido, as instituições analisadas podem constituir-se em importantes parceiras para a ampliação da cobertura do sistema previdenciário. O reconhecimento das tradições favorece o fortalecimento e a auto-estima desses grupos. Sem reconhecimento reproduz-se a situação de invisibilidade e de exclusão sofrida por estes grupos.
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Os fatos sociais analisados mostram tradições culturais e formas de organização social. As festas reatualizam identidades de resistência cultural e revelam verdadeiras redes de relações sociais. Para essas populações, a cidadania, enquanto pertencimento ao Estado nacional, passa pela realização de seus direitos sociais, mas também passa pelo reconhecimento da sua identidade tradicional. As diversas instituições tradicionais em questão podem ser parceiras estratégicas para iniciativas de inclusão previdenciária. A perspectiva desenvolvida nesta pesquisa ao cruzar tradições afro-brasileiras e políticas de Previdência põe em xeque a dicotomia tradicional/moderno ao mostrar como essas instituições articularam muitas iniciativas de luta pelo reconhecimento dos direitos previdenciários. Desses lugares tradicionais de quilombolas, irmandades, terreiros e maracatus, surgem demandas por igualdade de direitos para trabalhadores rurais, artesanais e ministros de ordens religiosas. À medida em que as reivindicações encontram eco no Estado, ampliam-se, na prática, os horizontes de uma cidadania cada vez mais plural. Esta pesquisa, ao situar-se neste campo cruzado, entre as formas culturalmente tradicionais de assistência das populações negras e os beneficiários das políticas de Previdência e Assistência Social modernas, mostra-nos aposentados que participam, sem contradição, dos mundos tradicional e moderno. As formas de assistência tradicionais da cultura afro-brasileira foram modeladas pela exclusão a que foram submetidas as populações negras e, como mostramos nos diferentes grupos, ainda continuam vigentes em vários contextos. Apesar dessa presença, não se pode cobrar delas que cumpram o papel do Estado, inscrito na Constituição: o de oferecer proteção social aos cidadãos brasileiros. O estudo também mostra que os benefícios outorgados a esses aposentados, longe de afastá-los das instituições tradicionais, reforça seu lugar nas diversas instituições. Esse fortalecimento chega por diferentes caminhos: pelas contribuições dos aposentados rurais nas festas dos remanescentes de quilombos, pela autonomia dos idosos participantes da Irmandade do Rosário ou pelo reconhecimento do caráter sacerdotal dos ebômins das religiões afro-brasileiras. A modernidade não pode ser pensada como um fato novo inscrito sobre uma tábula rasa. Pelo contrário, a modernização tem de ter como horizonte a realização dos direitos sociais e culturais dos diversos cidadãos que fazem parte de um Estado nacional plural. A cidadania deve assegurar o direito à diferença, uma diferença geralmente não enxergada, invisibilizada, apesar de separada por poucos quilômetros, como nos remanescentes, ou por apenas um muro, como no caso dos terreiros. Um direito a uma diferença ancorada em uma visão de mundo e não só na cor da pele. Ao longo do trabalho, exploramos diferentes formas tradicionais de assistência entre as populações negras, tais como: o trabalho coletivo entre os quilombolas e as festas tradicionais; a assistência aos irmãos necessitados na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, nos terreiros de candomblé e nos maracatus. Observamos a presença ativa dos aposentados nas várias instituições tradicionais. Esses aposentados recebiam diferentes tipos de benefícios. No caso dos remanescentes de quilombos, o acesso ao benefício era pela

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categoria de trabalhadores rurais. Já no caso da Irmandade, encontramos aposentados como funcionários públicos ou como autônomos. Para os terreiros, existem categorias específicas, como o reconhecimento da atividade de ministros de cultos religiosos para os pais e mãesde-santo, e o reconhecimento do seu ofício como trabalhadoras artesanais, para as baianas do acarajé. Apesar da existência dessas categorias, tivemos a oportunidade de observar, no caso dos terreiros, alguns pais-de-santo que contribuíam como funcionários públicos e uma mãede-santo aposentada como trabalhadora rural. Os maracatus deixaram evidente o déficit de proteção social nas periferias das grandes cidades, principalmente nos setores onde vive uma população pobre e urbana. Nas diferentes categorias analisadas, encontramos uma parte da população que não tem acesso aos benefícios, seja por estar indocumentada, no caso dos remanescentes; por motivos desconhecidos, possivelmente entraves burocráticos, no caso da irmandade; ou por não terem realizado contribuições, no caso dos terreiros. Esses dados indicam, por um lado, a extensão dos benefícios e a tendência à universalização da cobertura; mas, simultaneamente, apresentam sinais da falta de informação desses grupos e, principalmente, da dificuldade da Previdência em atuar junto às populações negras urbanas das periferias. No caso dos remanescentes de quilombos, a aposentadoria rural tem uma ampla difusão, mas não acontece o mesmo com benefícios como salário-maternidade ou auxílio-doença. Não possuímos esse tipo de informação acerca dos participantes da Irmandade, mas é possível que enfrentem uma situação análoga, pois trata-se de uma população urbana, pobre e discriminada, com pouco acesso à informação. No caso dos terreiros, a Federação Nacional do Culto Afrobrasileiro cumpre o papel de informar, mas encontra-se fortemente centralizada no estado da Bahia. Pais e mães-de-santo de outros estados, como o Rio de Janeiro, têm de reportar-se à Federação em Salvador para obter os documentos necessários, por exemplo, a declaração de exercício do ofício sacerdotal como ebômim. No interior de Minas Gerais, encontramos terreiros que não tinham informações sobre o direito à aposentadoria e desconheciam a existência da Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro. No Recife, existem várias federações, o que resulta em fragmentação e descrédito. A comparação do acesso às políticas de Previdência Social entre essas populações negras evidencia a grande penetração e eficiência de um sistema não-bismarckiano aplicado nas áreas rurais. O sistema de aposentadorias rurais para homens e mulheres, sem distinções de raça, tem uma ampla difusão e contempla as populações negras que se enquadram nas condições legais: ter sido trabalhador rural por um período pré-estabelecido ou, no caso dos benefícos assitencias da LOAS, ter 65 anos ou mais e pertencer a um grupo familiar cujo rendimento seja inferior a ¼ do salário mínimo.

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Nas pequenas cidades do interior, encontramos aposentados que conseguiram o benefício como funcionários públicos dos municípios e o caso de um aposentado que contribuiu como autônomo: Luiz, o Sapateiro. Nas cidades de grande porte, como Salvador ou Recife, fez-se evidente o déficit das políticas previdenciárias para as populações negras urbanas moradoras das periferias. A demanda das baianas levou-as a se organizarem para a luta pelo que concebiam como direito e a conseguirem o reconhecimento da categoria para obtenção do direito aos benefícios. Nos bairros do Recife, o benefício previdenciário é conhecido como “Instituto” e dá prestígio ao beneficiário, que recebe periodicamente seu dinheiro em um contexto marcado pelo desemprego e pela informalidade. As altas taxas de desemprego, o trabalho informal e a falta de registros, como a carteira de trabalho, excluem esses grupos do sistema de Previdência urbano, pensado para trabalhadores com carteira de trabalho assinada e com aportes tripartites: do trabalhador, do empregador e do Estado. Essa é uma condição cumprida, em parte, no importante setor industrial do Brasil. Estas condições dificilmente poderão ser cumpridas pelas populações das periferias urbanas. O desenho de políticas de inclusão social que contemplem essas populações e sua diversidade é um dos grandes desafios a serem enfrentados pela Previdência Social. A Previdência foi pensada inicialmente em função da situação dos trabalhadores brancos. A constituição de 1988 e a legislação posterior estenderam o direito a uma aposentadoria não-contributiva aos trabalhadores rurais e às minorias: indígenas, alforriados e populações tradicionais vivendo em regime de agricde subsistência. Os resultados alcançados com os programas de Previdência rural podem fornecer os moldes para políticas sociais que contemplem essas populações do Brasil, onde a pobreza é negra e urbana. Durante as visitas às diferentes localidades, foram observadas as estratégias implementadas pelo Programa de Educação Previdenciária, cujo objetivo é ampliar a cobertura previdenciária para as populações excluídas do sistema de proteção social. Dessa análise comparativa, pode-se assinalar como dado positivo a capilaridade da cobertura das aposentadorias rurais. A parceria entre os sindicatos de trabalhadores rurais e a Previdência, mediante o deslocamento dos serviços com o PREVmóvel, permitiu incorporar ao sistema a maior parte dos trabalhadores rurais que vivem em uma economia de subsistência. A estreita parceria leva a confundir a ação da Previdência com os serviços do sindicato, priorizando os benefícios rurais em detrimento de outros serviços e benefícios da Previdência. Em algumas localidades, as mulheres não solicitavam salário-maternidade porque a Previdência era associada ao sindicato e apenas às aposentadorias rurais. O PREVmóvel poderia ampliar seu leque de parcerias, que incluem basicamente o sindicato de trabalhadores rurais e a secretaria de assistência social do município. Nas cidades visitadas, Recife e Salvador, entrevistamos os técnicos e estagiários que participam do Programa de Educação Previdenciária. O PEP do Recife prioriza as ações de comunicação massiva, como programas de rádio, participação em programas de TV e panfletagem. Essas ações dirigidas a um público não específico, à primeira vista, não chegam às populações visitadas, tanto nos terreiros como na zona norte, nos bairros que concentram os maracatus. O atendimento a essas populações é feito na agência de Casa Forte, um bairro de classe média, onde vivem algumas famílias tradicionais da cidade. Essa disposição do atendimento agrupa os dados e invisibiliza as informações sobre os bairros pobres, as quais são mascaradas nos indicadores por conta da inclusão dos setores médios. O PEP de Salvador implementou uma estratégia de trabalho que focaliza os grupos não
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incluídos no sistema de proteção social: trabalhadores informais e outras categorias, como prostitutas, feirantes, barraqueiros de praia, pescadores, lavadeiras e vendedores ambulantes. O trabalho é realizado em parceria com as associações e os sindicatos que agrupam essas categorias; por exemplo, as associações de feirantes, de prostitutas e das baianas do acarajé. Mediante a realização de cursos de formadores sobre a Previdência, divulga os diferentes benefícios e as condições necessárias para ter acesso aos serviços oferecidos pela Previdência. Esses formadores, muitas vezes os próprios dirigentes da associação, reproduzem a informação, levando-a à grande parte dos associados. A estratégia de parcerias mostrou-se eficaz na inclusão de diversos grupos de populações afro-brasileiras, como as baianas do acarajé e os pais e mães-de-santo dos candomblés da Bahia. A cidadania, muitas vezes, foi pensada a partir dos movimentos sociais, organizados em torno de diversas demandas por ampliação dos seus limites. Esses movimentos, como atores coletivos em uma sociedade capitalista, podem ser classificados de acordo com a orientação de suas reivindicações. Diversos autores assinalam que os mais variados movimentos clamam por igualdade de condições em uma sociedade, de fato, desigual. As demandas são pela intervenção do Estado para a criação das condições de igualdade, que orientam a ideologia liberal. Podem ser por igualdade no campo do trabalho, do mercado ou de acesso aos recursos do Estado, incluindo cargos e relações fisiológicas. Outro tipo de movimento social ancora-se na diferença, e o motor da mobilização é a defesa das diferenças ameaçadas pela condição de minoria étnica, racial, sexual, entre outras, frente às pressões do mercado ou do Estado. Reivindica-se não ficar excluído das políticas por estar invisibilizado. O desafio está na implementação de políticas universais que contemplem a diferença. O ideal político é a ampliação do espaço público, para que nele tenha lugar a voz

dos diferentes, dos excluídos devido a preconceitos, dos invisibilizados. Neste trabalho, procuramos visibilizar as diferenças, por contraste com outros trabalhos que as apagam na procura pela igualdade. Não podemos, tampouco, universalizar essas identidades tradicionais, nem transformá-las em limites rígidos que estendam ou imponham essas características à totalidade da população. Se as projetarmos dessa forma, corremos o risco de cair na essencialização das identidades, ou o que é pior, de transformá-las em estereótipos ou caricaturas de como deveria ser um negro, um índio ou uma mulher. Ao criar estereótipos, recriam-se barreiras, onde, na realidade, temos relações fluidas porosas, hibridações. Em nossa análise, entramos pelas relações sociais para chegar ao plano das tradições. Não trabalhamos com um conceito romântico de cultura, com um todo homogêneo e coerente. Pelo contrário, a cultura apresenta-se como um entrelaçamento de diversas tradições africanas e brasileiras, as quais se mesclam e formam novos desenhos. A preocupação com a morte é uma constante em todas as culturas. A busca pela “boa morte”, nas diferentes tradições, sugere a importância que um benefício do tipo auxíliofuneral poderia ter para essas populações. Podemos ordenar as características, tanto das diferentes tradições afro-brasileiras como das suas entidades, em um continuum que vai desde as calungas até os eguns, passando pelos inkices e orixás. Essa seqüência pode ser interpretada ao longo de uma escala que as agrupa desde as mais públicas – o Maracatu, que desfila na rua, ou a Irmandade, que se reúne em torno da igreja – até as mais secretas – o culto dos Egum. Cabe ressaltar que, apesar do segredo em torno dos orixás, as deidades africanas são amplamente conhecidas no Brasil. Em contraposição a essa publicidade em torno dos orixás, favorecida pelo sincretismo religioso com a Igreja Católica, os eguns são o segredo, a parte mais protegida dessa tradição africana. Como antepassados, são o vínculo com a origem, são a África invisível. Uma vez dimensionada a importância desse segredo, podemos valorizar o gesto de consideração com a Previdência – não conosco: fotógrafo e antropólogo –, o qual se deu pela apresentação no terreiro de Egum. Ela foi realizada para colaborar com a pesquisa da Previdência, uma das instituições que reconheceu o candomblé como religião e outorgou, para os ebômins, os mesmos direitos dos ministros de outros cultos religiosos. Esse reconhecimento implica um outro: o da diferença, da ampliação da cidadania para que contemple a diversidade de tradições culturais. Como assinalamos, na periferia das grandes cidades, nos bairros mais pobres, onde se concentra uma população majoritariamente negra, encontramos o principal déficit de políticas de Previdência. Para superar esse déficit, a formulação de uma política previdenciária não-bismarckiana é uma das medidas a serem pensadas para estender a cobertura previdenciária às populações excluídas. Algumas alternativas incluem, também, um seguro a um custo menor, que oferecesse benefícios mais limitados, ou alguma nova categoria de segurado facultativo no âmbito do Regime Geral da Previdência Social. Cabe destacar que a extensão dos direitos a esses setores da população está relacionada a uma política de Previdência e não de assistência, pois o reconhecimento do trabalho realizado por essas populações é central, apesar do seu caráter informal ou de difícil enquadramento nos parâmetros da Previdência, como ocorreu com as baianas do acarajé. Por outro lado, não basta a promulgação de uma lei. É necessário chegar a essas populações para difundir, tornar públicas e implementar as reformulações. Nesse sentido, os Maracatus ou outras instituições análogas podem ser uma porta de entrada para a chegada da Previdência a esses grupos.

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Durante o transcorrer da pesquisa, observamos as estratégias implementadas pelo PEP no trabalho junto a diversos segmentos da sociedade. No caso das populações rurais, a principal estratégia apóia-se no PREVmóvel, como forma de levar os serviços da Previdência até as populações rurais. O PREVmóvel, com o intuito de descentralizar o atendimento, revolucionou a relação da Previdência com as populações de municípios do interior, distantes das grandes cidades. Não detectamos nenhum tipo de limitação para a implementação de uma estratégia análoga nas periferias das grandes cidades. A parceria, que no interior é desenvolvida com os sindicatos de trabalhadores rurais, poderia ser implementada com outros tipos de atores sociais, desde associações de moradores até associações culturais, como os Maracatus ou as Irmandades. A implementação de estratégias do tipo universal, tendentes a atingir um público amplo, com panfletagem e divulgação na mídia, não alcançou as populações visitadas. Um motivo a ser apontado é que, no Brasil, o universal é branco; ou, como assinalaram vários autores, as populações negras, assim como outros grupos de excluídos, são invisibilizados na construção dessa idéia de universal. As lutas pelo reconhecimento, em Salvador, levaram a equipe do PEP a trabalhar junto às populações, com uma ação focal, que teve por objetivo a inclusão social dos grupos não atendidos pela Previdência, como as baianas do acarajé e os ministros das ordens religiosas afro-brasileiras. A estratégia de comunicação direta permitiu implementar ações que se estenderam a outros segmentos, como foi o caso do “cofrinho da Previdência” das baianas do acarajé. O trabalho corpo a corpo e a comunicação direta com os diferentes grupos excluídos permitiram a inclusão de amplos segmentos da população, tais como feirantes, pescadores e trabalhadores ambulantes. Ao longo deste ensaio antropológico-fotográfico, com uma perspectiva qualitativa, assinalamos aspectos relacionados às populações tradicionais, suas formas de organização e assistência social e seu acesso aos direitos previdenciários. A perspectiva antropológica, entendida como a arte da tradução cultural, faz-se presente no diálogo estabelecido entre as pessoas apresentadas no trabalho, nos seus depoimentos e nas imagens captadas. Esperamos que esse diálogo entre o leitor e os personagens aqui retratados seja eloqüente quanto à necessidade de pensar as diferenças na formulação de políticas que tendem à universalização. A presença das lutas pelo reconhecimento nos quilombos, nas irmandades, nos terreiros e nos maracatus é um sinal da vitalidade dessas tradições como resistência cultural e um indicador da imperiosa necessidade de levar em conta o direito à diferença na formulação de políticas de atendimento a populações menos favorecidas. Sem reconhecimento, não há auto-estima, e sem auto-estima, não há inclusão social.

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Anexo 1
Extraído do documento “Projeto de reconhecimento da resolução do Código de Ética Afro-brasileiro como religião no Brasil”. Federação Nacional do Culto Afro-brasileiro. Depositado em cartório. Registro de Títulos e Documentos – 1o Ofício, Salvador, Bahia, Microfilmado 126685. Autenticado pelo Tabelionato do 13º Ofício de Notas, agosto de 2003.

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“Ketu/Nagô K Abokun: ogan que cultua Ogum. Adô: cabaça. Adoxum: pessoas feitas de santo. Aficode: chefe do Aramafá (seis corpos), ligado ao Ilê de Ode. Agbeni Oyê: posto paralelo a Mayê, divide a mesma causa. Agimuda: relação com o Ipadê Exu. Aquela que carrega a espada. Título feminino usado no culto de Oyá e Geledé. Aiyaba Ewe: responsável em determinados atos e obrigações de “cantar folhas”. Geralmente são filhas de Oxum. Aiybá: bate o ejé em grandes obrigações. Tem subposto Otum e Osi. Àjòiè: camareira do Orixá. Ekedi. Akòwé Ilê Xangô: é a secretária da casa de Xangô. Zelo, Orô e compras. Alabawy: pessoa que trabalha na área jurídica e cuida dos interesses civis do axé. Alagbá: âmbito civil do axé. Alagbê: responsável pelos toques rituais, pela alimentação, conservação e preservação dos Ilus, os instrumentos musicais sagrados. No ciclo de festas, é obrigado a levantar de madrugada para que faça a alvorada durante mais ou menos 40 minutos. Se uma autoridade de outro Axé chegar ao Ilê, o Alagbê tem de lhe prestar homenagem, “dobrar o Ilu” e oferecer até sua própria cadeira. Também possui subposto.

Alagbede: pessoa que trabalha no ramo de ferro e metais e forja as ferramentas do Axé. Alajopa: pessoa de Ode, que leva a caça para ele. Aleikoko: árvore sagrada cujo tronco sustenta o Orum e que atravessa os nove espaços. Alugbin: ogan de Oxalufa e Oxaguian, que toca o Ilu dedicado a Oxalá. Apokan: ligado ao Ilê de Omolu. Arametã: conselho reponsável pelo culto e pela organização da festa de Orixá. Assogbá: ogan ligado ao Ilê Omolu e a cultos de Obaluaye, Nanã, Egum e Exu. Axogun: responsável pelos sacrifícios. Traz axé de Ogum. Trabalha em conjunto com Iyalorixá/Babalorixá, Oloyês e Ogans. Não pode errar. Responsável direto pelos sacrifícios do início ao fim do ato. Soberano nestas obrigações, é quem se comunica com o Orixá para quem se destina a obrigação, transmitindo a Iyalaxé as respostas e mandamentos. Deve ser chamado de Pai. Também possui sub-posto Otum e Osi. Babalossain: responsável pela colheita de folhas. Cargo de extrema importância. Balóde: ogan de Ode. Balógun: título ligado ao Ilê de Ogum. Egbé: o conjunto dos membros de uma casa de santo. Elémòsó: ogan ou Ajoie de Oxaguian, ligado ao Ilê de Oxalá. Gymu: Àjòiè de Omolu, que cuida de tudo o

que se relaciona com Omolu, Nanã e Ossayin. Ibó: relativo aos Egum. Ilê Ibó é o mesmo que casa de Egum. Iwin Dunse: ligado ao Ilê de Oxalá. Iyabassé: responsável pelo preparo dos alimentos sagrados. Todos os Olorixás podem auxiliá-la, sendo a única responsável por qualquer falha eventual. Iyadagan: auxilia Iyamoro e vice-versa. Também possui subpostos: Otun-ogan e Osi-dagan. Iyaefun ou Babaefun: responsável pela pintura dos Iyawos. Iyaegbé ou Babaegbé: é a segunda pessoa do axé, conselheira/o responsável pela manutenção da ordem, da tradição e da hierarquia. Posto paralelo ao de Iyalorixá ou Babalorixá. Iyalabaké: responsável pela alimentação do iniciado, enquanto este se encontrar de obrigação. Iyalaxé: Mãe do axé, a que distribui o axé. É quem escolhe os Oloyés de acordo com as determinações superiores. Iyalorixá ou Babalorixá: Mãe ou Pai-desanto; é o posto mais elevado do ilê; tem a função de iniciar ou complementar o ato de iniciação dos olorixás. Iyamoro: responsável pelo Ipadê de Exu, junto com a Agimuda, a Agba e a Igèna. Iyaquequerê: Mãe pequena do axé ou da comunidade. Sempre pronta para ajudar e ensinar todos no ilê. Iyarubá: carrega a esteira do iniciado. Usa toalha de orixá no ombro. Iyasihá: Aiyaba que segura o estandarte de Oxalá. Iyatojuomó: responsável pelas crianças do axé. Kaweó: ligado ao Ilê de Ossaiyn. Kólàbà: responsável pelo Làbà, símbolo de Xangô. Labã: saco de couro, usado por Xangô.

Leyn: pessoa que zela Ogun ou Ode. Lorogum: festa ritual da qual participam todos os Orixás e que revive a ida deles à guerra. Maaawo: grande confiança. Mayê: Mexe com as coisas mais secretas do axé, ligadas à iniciação do Adoxu. Mojubá: saudação respeitosa. Oba Odofin: ligado ao Ilê Oxalá. Odu: Espécie de signo que rege a existência de uma pessoa durante a vida. Odum: ano ritual de uma casa de candomblé; o mesmo que ano. Ogòtún: ligado ao Ilê Oxum. Ojibonã: A mãe criadeira. Ojuoba: posto de honra do Ilê Xangô e possui subposto Otum e Osi. Ológum: cargo masculino. Despacha os ebós das grandes obrigações. A preferência é dada aos filhos de Ogum. Olopondá: grande responsabilidade na iniciação, no âmbito altamente secreto. Oloya: cargo feminino. Despacha os ebós das grandes obrigações na falta de Ológum. São filhas de Oyá. Omolàrà: posto de confiança. Opaxorô: cajado de Oxalá. Orô: canto e dança específicos de um orixá. Ossi: lado esquerdo, ou seja, a 3ª pessoa. Otum: a pessoa do lado direito, ou seja, a 2ª pessoa. Oxu: elemento ritual que confirma a iniciação da Iyaô. Oyês: os cargos de uma casa. Sarapegbé: mensageiros de coisas civis e de awo. Sobalóju: título masculino e feminino. Sendo o mais importante e atraente, o preferido do rei. Telololá: aquela que acompanha os Obas de Xangô. Xirê: dança. Ypery: ogan ou Ajòiè de Ode.

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Angola Angola / Bantu Dimba Inkice: são as obrigações dadas aos santos. Dimba Nkise: são as obrigações realizadas para o Nkise. Dizungu Lilumbe: saída do santo. Dizungu Nlungu: ordem do barco. 1ª - Kamoxi Mona Xikola. 2ª - Kaiari Mona Xikola. 3ª - Katatu Mona Xikola. 4ª - Kakuãna Mona Xikola. Eakota Tororó ou Mameto Ndenge: mãe pequena. Kalungombe: Tata de Numbi (Egum). Kijingu: cargo dado no jambeeressu (cuia). Kijingu:cargo, ou seja, entrega de Cuia. Kinsaba: colhedor de folhas. Kissicaram Gombe: ogan Kissicarangombe: o mesmo que Ogan. Kivonda: o que sacrifica os animais. Kota: são EGBOMIS, filhos com mais de sete anos de feitura. Kota: são pessoas com mais de 7 anos de obrigações feitas. Kufumala: defumações. Kumbi Ngoma: dias de toque. Kutala: herdeiro da casa. Makota: ekedi. Makota: o mesmo que Ekedi. Mameto Kamukengo: mãe pequena. Mameto Nkise: zeladora. Mameto Ria Inkice: mãe, zeladora. Mona Inkice: filho de santo. Mona Muzenza: iniciado na nação Angola. Mona Nkise: filho de santo. Mona Xikola: é o iniciado, Yaô. Munzenza: é o preterido ao culto, impropriamente chamado de Yaô. O termo muzenza significa noviça. Muzenza: o mesmo significado de Iyaô. Nengua Nkise: zeladora. O Jogo de Obi: O Jogo de Obi é um

método simplificado de se consultar o inkice, em feituras, pequenas obrigações ou a coisa de informação imediata. É jogado em qualquer lugar, já que o jogo Kassumbenca só é feito no apejó. O obi deve ser jogado no prato de barro com efum espalhado (pó). Uma vela acesa deverá estar ao lado. O obi tem 4 partidas. Deve-se saber quais são as partes masculinas e femininas. a) 1 pedaço masculino aberto (Nbô) b) 1 pedaço feminino aberto (Muntó) c) 1 pedaço masculino aberto, 1 feminino aberto (Umbalá) d) 2 pedaços masculinos abertos (Ageá) e) 2 pedaços femininos abertos (Umbé) f) 2 pedaços femininos abertos, 1 masculino aberto (Baté) g) 2 pedaços masculinos abertos, 1 feminino aberto (Sianá) h) 2 masculinos abertos, 2 femininos abertos (Dumbá) i) Nenhum aberto (Olezó) Obs.: A leitura das caídas constitui segredo; por isso deixamos de mencionar aqui outras informações. Sukurankise: troca das águas das quartinhas. Tata ingoma: tocados de atabaques. Tata Kamukengo: pai pequeno. Tata Kinsaba: colhedor de folhas. Tata Kumbuí: tocador de atabaques. Tata Ndenge: pai pequeno. Tata Nganga: jogador de búzios (caçueto). Tata pokô: o que sacrifica os animais. Tata Ria Inkice: pai, zelador. Tata Vumbí: Ogan ligado à casa dos mortos. Tata Xicarongongo: tocador de atabaques. Tata: pai. Tateto Nkise: zelador. Zakaê Npanzo: árvore (troncos) colocada nas portas dos santos. Obs.: Esses troncos representam os ancestrais (Baculu).

Marrim Jeje / Marrim Acicinacaba: Vodum. Açobá: Título de Aziri. Açoinodum: todos os voduns juntos. Adamachiô: iniciador do cântico. Adunoblé: nome de Averequete. Adunxo: nome de iniciado de Azoane. Agajá Maçan: nome do Vodum. Agonglô:Vodum real. Ainã, Airoço: título de Xapatá. Ajunto, Ajato, Junto: espécie de anjo da guarda. Aladanu: nome de Ajantó. Alafrequetiana: nome do cântico Averequete. Alogue: Vodum da família de Dambirá. Aloje: bracelete de Xapatá. Alopé, Aloque: pedido de benção (sic). Arronoviçavá:Vodum da família de Dariece, irmão de Noedona. Aseto: altar dos voduns. Assem, Axé: os objetos sagrados, o fundamento do terreiro. Ataxô: nome de Leba. Atigã: Zelador do atim. Atimlocô: gameleira branca. Atinsá: árvore consagrada a um vodum, matagal. Atinsen: nome do ronko. Avamunha: toque de atabaque. Axegã: zelador do axé. Babá: pai (Fon:Bábá) Bacanão: sacerdote (Fon: boko nó) Badê: título de Sobô-Badê Vodum família de quni-oço (Fon: gbáde). Bagono, Bagone, Bagalo: Vodum de família de Dambirá. Bajigan: a mesma coisa que Axogum. Baranatô: nome iniciativo de Zomadonu

(Fon: Bábáwato). Barriseton: iniciatório de Averequete. Cota Guaré: Título de entidades de chefes religiosos. (Fon: Senhor Bará Leba). Dejô: Ekedi Derê: mãe pequena Dioroji: Família da Nice (Fon: Basuhô Gedeji). Dote: mãe-de-santo Gaiakú:mãe-de-santo Mutô: Ogan Pejigan: zelador do Peji. Rombono: pai-de-santo Ruedô: saudação para Besseim. Umbanda Babãs: mãe-de-santo Cambando: autoridade com cargo de homem ou Ogan. Cambas: todos os filhos. Ganga: pai-de-santo Mucamba: autoridade com cargo (Ekedi). Obs.: As Cambas só poderão abrir templos de Umbanda, após a obrigação de 7 anos, ou seja, o cargo. (...) Egum Alabá: espécie de pai pequeno. Alagba Osi: auxiliar 3ª pessoa. Alagba Otum: auxiliar 2ª pessoa. Alágba: chefe ou sacerdote Ojé. Alapini: cargo supremo Amuichan: cargo de iniciação na nação Baba Egum. Ojé: cargo de Ebomi, pessoa com sete anos de iniciada em Baba Egum. Osi Alabá: 3ª pessoa. Otum Alabá: 2ª pessoa.

Anexo 2 – mapas

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Este livro foi composto nas fontes Century Schoolbook 11/14 e GillSans 11/14, miolo impresso em papel sappi 150 g/m2, capas em papel Couché 120 g/m2 revestido de papelão pinho, e sobrecapas em couché 150 g/m2, com tiragem de 5.000 exemplares, entre os meses de outubro e novembro de 2006.

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