Religiosidad Popular. V Jornadas

Religiosidad Popular
V Jornadas
4, 5, 6 y 7 de octubre de 2007
Cordinadores de la edición
José Ruiz Fernández
Juan Pedro Vázquez Guzmán
etnografía
y cultura
popular
Instituto de Estudios Almerienses

COORDINADORES DE LA EDICIÓN
Ruiz Fernández, José

Vázquez Guzmán, Juan Pedro
AUTORES DE LOS TRABAJOS
Abad Gutiérrez, Julia

Aguilera Martínez, Rafael Leopoldo
Aranda Doncel, Juan
Calderón Alonso, Germán
Campa Carmona, Ramón (de la)
Díaz Cantón, Antonio Andrés
Fernández Amador, Rosalía
Gámez Martín, José
García Jiménez, Modesto
García Redondo, José María
Gómez Díaz, Donato
Gutiérrez Núñez, Francisco Javier
Jiménez Barreras, Soledad
Labarga García, Fermín
López Fernández, Domingo Antonio
López Portero, María Jesús
Marco Hernando, Arantxa
Martínez Gómez, Padro
Martínez López, José Miguel
Martínez Ramos, Ana
Matarín Guil, Manuel Francisco
Medina San Román, María del Carmen
Melendreras Gimeno, José Luis
Ortega Chinchilla, María José
Pérez Camarero, Pilar
Retana Rojano, Rafael
Rodríguez Segado, Víctor Eugenio
Rodríguez Prados, Francisco
Romero Mensaque, Carlos José
Ruiz Fernández, José
Sánchez Garrido, Roberto
Sánchez Ramos, Valeriano
Vázquez Guzmán, Juan Pedro
Zamora Calvo, María Jesús
Religiosidad Popular
V Jornadas
RELIGIOSIDAD POPULAR
V Jornadas
Coordinadores de la edición
José RUIZ FERNÁNDEZ
Juan Pedro VÁZQUEZ GUZMÁN

2010
INSTITUTO DE ESTUDIOS ALMERIENSES
Colección Etnografía y Cultura Popular Nº11
Religiosidad Popular. V Jornadas

© Texto: Los autores
© Edición: Instituto de Estudios Almerienses
www.iealmerienses.es
ISBN: 978-84-8108-485-6
Dep. Legal: Al-1073-2010
Primera edición: Septiembre 2010
Diseño de maqueta de obras colectivas: Amando Fuertes. Servicio Técnico del IEA
Edición digital
Editado en España
ÍNDICE
Introducción.......................................................................................................................9
La piedad popular en el ciclo del Adviento y la Navidad.............................................11
Dr. Fermín Labarga García.
Almería al Sagrado Corazón de Jesús.............................................................................39
Pedro Martínez Gómez
Advocaciones marianas más populares de Adra (Almería) en la Edad Moderna . ....53
Víctor Eugenio Rodríguez Segado
Algunas noticias de la labor pastoral del Dr. Don Antonio Alcayna Guirao,
cura de Vícar (Almería) y procurador en las Cortes de Cádiz...............................73
Rosalía Fernández Amador y Juan Pedro Vázquez Guzmán
Urbanismo cristiano: Religiosidad, espacio y poder en la construcción
de la Almería cristiana...............................................................................................85
José María García Redondo
Paisajes sacralizados: La diócesis de Almería en el siglo XVIII.
Percepción y representación....................................................................................99
María José Ortega Chinchilla
El culto a los santos en adra (Almería) EN la edad moderna......................................117
Virtudes: historia y devoción en España a una advocación........................................139
Francisco Rodríguez Prados
La sacralización del medio natural: la Virgen de los Lirios y el parque
natural de la Sierra del Carrascal de la Font Roja.................................................159
Roberto Sánchez Garrido
Mentalidad cofrade infantil en la ciudad de Almeria: orígenes de la
Cofradía del Santísimo Niño del Remedio – “Niños Hebreos” (La Borriquita),
décadas de los años 20 y 40 del siglo XX...............................................................173
Antonio Andrés Díaz Cantón
La obra de imaginería religiosa de los escultores murcianos José Sánchez
Lozano, Juan González Moreno, Francisco Liza Alarcón y José Hernández
Navarro para Almería...............................................................................................187
Jose Luis Melendreras Gimeno
Conjurando al destino. Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII).........................197
María Jesús Zamora Calvo
El culto a la infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en
la guerra morisca al devocionario contrareformista.............................................213
Valeriano Sánchez Ramos
Sincronía entre los tiempos litúrgicos y los ciclos festivos en el marco de
la religiosidad popular en Andalucía......................................................................241
Carmen Medina San Román
Aproximación a las fiestas patronales de la provincia de Almería.............................255
Manuel Francisco Matarín Guil
Riqueza devocional a San Fernando en la Capilla Real de la Catedral
de Sevilla. Liturgia, veneración y reliquias.............................................................271
José Gámez Martín
La celebración del Corpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid
durante la Edad Moderna. Notas para su estudio.................................................291
María Jesús López Portero
Devociones de un indiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique y
su patrocinio en el Arahal (Sevilla).........................................................................315
Francisco Javier Gutiérrez Núñez
Culto y veneración a las reliquias de La Santa Cruz. Los Lignum Crucis de Sevilla.337
Soledad Jiménez Barreras
La Divina Pastora de Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en
un barrio motrileño.................................................................................................357
Domingo Antonio López Fernández
La devoción a María Auxiliadora: religiosidad, tradición y fiesta en
el sitio de Palacés.....................................................................................................377
Ana Martínez Ramos
La fiesta de San Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local,
devoción popular y cambio frente a permanencia...............................................393
Pilar Pérez Camarero
La devoción del Rosario en andalucía: rosarios públicos, Hermandades y
coplas de la aurora...................................................................................................413
Carlos José Romero Mensaque
Cofradías rosarianas en la Córdoba del siglo XVIII: las Hermandades
de Nuestra Señora de los Afligidos y del Auxilio..................................................451
Juan Aranda Doncel
La Hermandad de Nuestra Señora de la Aurora María: documentos para su estudio....469
Rafael Retana Rojano
Una hermandad rosariana: la antigua Hermandad del Santísimo Rosario y
Cofradía de Nazarenos de Ntro. Padre Jesús de la Oración en el Huerto y
Ntra. Madre y Sra. de Los Dolores de Dos Hermanas..........................................479
Germán Calderón Alonso
Nuestra Señora del Rosario: Patrona coronada de Roquetas de Mar.......................493
Rafael Leopoldo Aguilera Martínez
La conversión de la Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”,
Patrona de La Alpujarra...........................................................................................509
La devoción al Rosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería).
Aspectos curiosos de la Fiesta. ..............................................................................529
Julia Abad Gutiérrez
Las letanías lauretanas: origen, estructura y significación..........................................543
Ramón de la Campa Carmona
Simbolismo de las cuatro estaciones en la religiosidad popular...............................561
Arantxa Marco Hernando
San Juan en Almería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y
valores didácticos.....................................................................................................579
José Miguel Martínez López y Donato Gómez Díaz
Patrimonio y creatividad. La música de tradición oral en contextos devocionales.......599
Modesto García Jiménez
INTRODUCCIÓN
Como fruto de las V Jornadas de Religiosidad Popular, que se desarrollaron

en Almería los días 4, 5, 6 y 7 de octubre del pasado 2007, presentamos un nuevo
volumen de las Actas con los trabajos que se aportaron en aquella ocasión.
Esta actividad ya clásica en las programaciones de los Departamentos de Cien-
cias Sociales y de Historia del Instituto de Estudios Almerienses, completa un ciclo
de cinco encuentros celebrados en Almería y sus correspondientes volúmenes de
Actas, con las aportaciones de relevantes investigadores y estudiosos del tema de la
Historia de las Mentalidades, disciplina muy en boga en la actualidad, en el pano-
rama de la investigación historiográfica y etnográfica nacional.
Como apertura de las Jornadas, el actual director de la Real Academia de Bellas
Artes de San Fernando de Madrid, el doctor Antonio Bonet Correa, nos ofreció una
magistral exposición sobre La estampa religiosa en España: Iconografía y función en la
piedad popular, que fue seguida con gran interés por el público que llenaba el Salón
de Plenos de la Excma. Diputación Provincial de Almería.
Este volumen se estructura en tres grandes Áreas de análisis, acomodándose
al desarrollo de las Jornadas. Así, la primera de ellas integra las temáticas relativas
a la maternidad, la infancia y la sacralización en la Religiosidad Popular. Comienza
con el texto de la ponencia del subdirector del Instituto de Estudios de la Historia
de la Iglesia, el doctor Fermín Labarga García, profesor de la Facultad de Teología
de la Universidad de Navarra, titulada Sacra maternitas et divina pueritia: Liturgia y
Religiosidad Popular en el ciclo del Adviento y de la Navidad. Se incluyen en este capítulo
diez comunicaciones de otros tantos investigadores, procedentes tanto de Almería
como de otras ciudades de la Comunidad Andaluza y de España.
El segundo bloque de trabajos está dedicado a la Religiosidad y la Heterodoxia
y se abre con la ponencia de la profesora de la Universidad Autónoma de Madrid,
la doctora María Jesús Zamora Calvo, con su texto: Conjurando al destino. Fórmulas
contra la superstición (siglos XVI – XVII). Asimismo se aportan otros diez trabajos de
investigadores almerienses y de otra procedencia geográfica.
El tercer y último de los capítulos está dedicado a Fiestas, rituales y simbolis-
mos. El doctor Carlos José Romero Mensaque, profesor de la UNED de Sevilla lo
9
encabeza con el texto de su ponencia titulada: La Virgen del Rosario y el fenómeno
rosariano, e igualmente se Incluyen en él nueve trabajos de temas almerienses y
foráneos que enriquecen y complementan el tema.
Las Jornadas se completaron con una Mesa redonda sobre La advocación de la
Virgen del Rosario, moderada por el doctor Juan Aranda Doncel, de la Real Acade-
mia de Córdoba en la que intervinieron destacados estudiosos del tema rosariano.
Como colofón a la celebración de las Jornadas se llevó a cabo un itinerario
rosariano por algunos municipios del Poniente almeriense, con participación de los
asistentes en los actos festivos programados por los pueblos de Enix y Roquetas de
Mar. Posteriormente, en la Biblioteca municipal de esta última localidad se cerraron
las V Jornadas de Religiosidad Popular con la ponencia de Modesto García Jiménez,
profesor Titular de Antropología Cultural de la Universidad Católica de Murcia,
Auroros, troveros y animeros en el Sureste español, cuyo texto cierra las aportaciones
científicas de este volumen.
La clausura de las Jornadas estuvo amenizada con la magnífica actuación del
grupo de Auroros de Chirivel (Almería), que ofreció una variada muestra de can-
ciones y música popular de su repertorio recopilado en los distintos pueblos de
la comarca almeriense de los Vélez, que se cantaban en las celebraciones de los
Rosarios de la Aurora callejeros.
Quedó de manifiesto la extendida opinión entre los participantes, de la gran
acogida por el Instituto de Estudios Almerienses y el común deseo de continuidad
de estas jornadas ya consolidadas, y que representan una magnífica oportunidad a
nivel nacional de reunir en Almería a un numeroso grupo de investigadores en tor-
no a una de las corrientes de pensamiento historiográfico más en boga en el actual
panorama de la investigación española.
Almería, otoño de 2009
LA PIEDAD POPULAR EN EL CICLO DEL ADVIENTO
Y LA NAVIDAD
Dr. Fermín LABARGA GARCÍA
Facultad de Teología
Universidad de Navarra
El adviento y, singularmente, el tiempo de Navidad son una época del año

cargada de festividades, celebraciones y ritos de gran calado popular. Al ritmo que
marca la liturgia, la piedad popular ha tejido a lo largo de los siglos un complejo
y rico entramado en los que la maternidad y la infancia son protagonistas princi-
pales. La preparación para el nacimiento del Niño Jesús y la celebración anual de
este entrañable acontecimiento determinan necesariamente que el propio recién
nacido sea el objeto central de la celebración y, junto a Él, su Madre. El recuerdo
de los primeros episodios de la vida terrena de Cristo hasta su presentación en el
Templo ha permitido reproducir unos ritos que también afectan a cualquier niño
y a todas las madres. Porque, como dice Heers, «la infancia, para las representacio-
nes populares, y en consecuencia para la liturgia o la fiesta, es en primer lugar la
de Cristo»1. Esta relación la comprendió tan bien el pueblo sencillo que dio lugar
a ritos como el que refiere Almerich, típico de Barcelona y de toda Cataluña por
extensión. Se creía que el día de Navidad, «en la casa de los buenos cristianos, la
Virgen María desciende de su trono celestial para acudir a la cabecera de las cunitas
donde duerme un niñito, con el fin de arroparle dulcemente, en recuerdo de lo que
sufrió su Hijito durante la noche helada de Belén. Esta poética leyenda, hacía que,
antaño, muchas familias dejaran algo de rescoldo o bien un pucherillo con agua
caliente junto al hogar y una sillita por si descendía la Virgen y a fin de que pudiera
encontrarse más cómoda en su maternal misión, que consistía primordialmente
en calentar la ropita. Donde no había hogar, dejábase fuego en el hornillo y en las
casas de campo llegaba a dejarse una muda entera»2.
Todas las edades del hombre tienen sus rituales propios. El misterio de la ges-
tación y el alumbramiento de un nuevo ser no podía estar exento tampoco de una
serie de ritos y creencias herededados, en buena parte, de siglos remotos y que han
perdurado casi hasta nuestros días. Desde la misma Edad Media se constata «el
1
J. Heers, Carnavales y fiestas de locos (Barcelona 1988) 100.
2
L. Almerich, Tradiciones, fiestas y costumbres populares de Barcelona (Barcelona 1944) 82-83.
11
Dr. Fermín Labarga García
interés que produce el niño en el seno de la familia y, de una forma más general,
la infancia débil, infeliz, desprotegida, la pureza de todos los jóvenes, su valor como
símbolos»3. Todavía hoy las fechas de la Navidad sirven para recuperar, al menos
por unos días, una nueva y diferente perspectiva de la vida y de las personas.
Quizás sea ya la única ocasión en que los adultos recuperan, aunque sea momen-
taneamente, los ojos de niño para ver un mundo menos frío y calculador, menos
materialista y preocupado por el beneficio, más humano y acogedor; un mundo en
el que la felicidad se atisba como algo posible en el pequeño gesto de un saludo,
de una felicitación o de la complicidad colectiva de cada cinco de enero en que,
irremediablemente, se rememoran ilusiones perdidas y sorpresas nunca olvidadas
con la añoranza de un candor que de nuevo se repite en cada generación. Como
dijera Antonio Joaquín Afán de Ribera allá por los últimos años de la centuria deci-
monónica: «Dichosa edad y dichosas costumbres, que los antes hijos y luego padres
conservan en sus pechos y trasmiten como emblemas de ternura, de generación
en generación»4.
En el presente estudio vamos a realizar un repaso a los ciclos litúrgicos del
Adviento y la Navidad extendiéndonos hasta la fiesta del Presentación del Señor,
el 2 de febrero, para reseñar las muchas manifestaciones de piedad popular que
durante este tiempo, unos dos meses, tienen lugar, y en los que Madre, y madres,
e Hijo, e hijos, son actores principales.
1.- El adviento
No se trata aquí de hacer un tratado sobre el origen, el desarrollo histórico y la

teología que subyace al tiempo litúrgico del adviento, sino tan sólo de ver en qué
medida ha sido propicio para la inserción de celebraciones piadosas populares. En
cualquier caso, conviene comenzar señalando que el adviento es el tiempo litúrgi-
co de preparación para el nacimiento de Cristo que se celebra en la Navidad. Se
compone de cuatro semanas, que incluyen los cuatro domingos anteriores al 25 de
diciembre. Su origen se remonta al siglo IV, probablemente en el ámbito de Hispa-
nia y las Galias y, con toda seguridad, en el Occidente ya que las iglesias orientales
tardaron todavía mucho tiempo en incorporarlo al ciclo litúrgico. Por entonces
tenía distinta duración según los diversos ritos: desde las cinco o seis semanas de
los ritos hispano, galicano y ambrosiano hasta las dos del bizantino. San Gregorio
Magno fijó en cuatro las semanas del adviento para el rito latino romano5.
3
Heers, o.c., 95.
4
A. J. Afán de Ribera, Fiestas populares de Granada (Granada 1885, facsímil 1987) 42.
5
M. Righetti, Historia de la Liturgia I (Madrid 1955) 675-687; J. Pascher, El año litúrgico (Madrid
1965) 357-398.
12
La piedad popular en el ciclo del Adviento y la Navidad
Desde el punto de vista litúrgico y espiritual, en el Adviento se pueden descubrir

tres dimensiones superpuestas: la histórica, que recuerda el nacimiento de Jesucristo se-
gún la carne en su primera venida; la espiritual, que invita a prepararse adecuadamente
para recibir al Señor, que se hace de nuevo presente; y la escatológica, que recuerda
que Cristo ha de volver en su segunda venida, en gloria y majestad6.
La corona de adviento, de origen germánico, se va imponiendo progresiva-
mente porque ayuda a percibir el significado de este tiempo litúrgico. Consiste en
una corona de ramas verdes (valor simbólico del círculo y del follaje, como signo
de revitalización y esperanza), ceñida por una cinta roja (que vendría a significar el
amor de Dios). En ella se ponen cuatro velas, que se encienden sucesivamente du-
rante los cuatro domingos del Adviento. Pueden ser de diferentes colores o, mejor,
tres moradas (color del Adviento) y una rosa (que se enciende el domingo de gaudete
o de la alegría, que es el tercero).
Hay algunos personajes que son típicamente representativos del Adviento, de
acuerdo con la liturgia: El profeta Isaías, Juan el Bautista (el Precursor, que anuncia
la inminencia de Cristo) y principalmente, la Virgen María. De hecho, el adviento
es un tiempo eminentemente mariano ya que, con María, la Iglesia aguarda el naci-
miento del Salvador. Y dado que el tema central del Adviento es la esperanza, ésta
se visualiza en el estado de gravidez de la Virgen, a la que se celebra como Virgen
de la Expectación del Parto o de la Esperanza. Su fiesta es el 18 de diciembre, que
en la antigua liturgia hispánica o mozárabe era la principal celebración mariana del
año litúrgico. También existe la curiosa advocación de la O, la Virgen de la O, cuyo
origen se encuentra precisamente en las antífonas de las vísperas que desde el 17
de diciembre comienzan con la exclamación ¡Oh…! (en latín ¡O …!).
En ocasiones, la iconografía es resueltamente explícita a la hora de expresar
el misterio de la gestación divina en el seno virginal de María. Una de las formas
utilizadas a partir del siglo XVI ha sido la de abrir un hueco en el vientre de las
tallas de la Virgen en el que aparece la imagen del Niño Jesús, cuyo precedente
más inmediato lo constituyen los iconos bizantinos de la Virgen orante con un disco
resplandeciente en el pecho sobre el que aparece la figura del Niño7.
2.- La fiesta de San Nicolás
Al comienzo del Adviento se sitúa la conmemoración de San Nicolás, un santo

muy relacionado con la infancia, pues no en vano en tiempos antiguos era la fiesta
6
A. Bergamini, «Adviento», en D. Sertore – A.M. Triacca (dirs.), Nuevo diccionario de Liturgia
(Madrid 1987) 50-53.
7
M. Trens, María. Iconografía de la Virgen en el arte español (Madrid 1947) 75-89.
13
escolar por excelencia8 por cuanto el santo se había alzado con el patronazgo de los
escolares, entendiéndose estos por los miembros de la schola o escolanía9. Gonzalo
Correas en su Vocabulario de refranes y frases proverbiales, publicado en el siglo XVII,
apunta que dicho patronazgo puede deberse también a que en «aquel día se daba
punto y vacaciones por el mucho frío en las partes septentrionales»10.
Su culto se difundió extraordinariamente, sobre todo desde que sus reliquias se
trasladaron a Bari en 108711. San Nicolás es el primer estadio de la popular figura de
Santa Claus (corrupción de su nombre latino Sanctus Nicolaus) o Papá Noél de la tradi-
ción nórdica y anglosajona, ampliamente difundida con posterioridad a escala mundial.
Según narra la Leyenda Dorada, san Nicolás, obispo de Mira, en el Asia menor,
defendió la reputación de tres doncellas, a las que dotó para que pudieran contraer
matrimonio, arrojando durante la noche tres bolsitas con monedas de oro al interior de
su casa. También se cuenta que devolvió la vida a tres niños (escolares) a quienes un
malvado carnicero había asesinado y puesto en salazón12. Así, San Nicolás quedó como
protector de la infancia y en su fiesta se comenzó a entregar regalos a los niños. De esta
forma, en muchos lugares constituye el comienzo de las fiestas navideñas.
Todavía hoy la fiesta de San Nicolás se celebra popularmente en Bélgica, Holanda
(donde se cree que llega de España), Alemania, Suiza y otros países centroeuropeos.
Por ejemplo, en Friburgo, ciudad de la que es patrón, el sábado posterior al 6 de di-
ciembre se organiza una cabalgata, similar a la que en España tiene lugar al atardecer
del cinco de enero, en la que llega el santo ataviado con sus atuendos episcopales. Es
costumbre entonar unas antiguas canciones populares, propias de esta celebración. Por
la noche, se prepara en la casa una mesa con mantel blanco sobre la que se dejan un
platillo de sal y un vaso de vino tinto, para reconfortar al santo tras su largo y cansado
viaje. Por la mañana los niños encontrarán sus regalos así como panecillos de dulce con
forma de muñecos, fabricados con harina blanca y miel, algunas nueces y una naranja.
También es muy colorista la llegada de San Nicolás a la ciudad de Bruselas. En ambos
casos, su representación se atiene todavía a la iconografía tradicional del santo obispo
barbado, revestido de alba, estola cruzada, capa pluvial (normalmente de color rojo,
pero no siempre), y mitra, sin olvidar tampoco el báculo que le sirve de apoyo.
Por desgracia en muchos lugares esta vestimenta tradicional se está transformando
paulatinamente en la secularizada de Papá Noel. Más aún, debido a la globalización
8
Almerich, o.c., 77.
9
L. Réau, Iconografía del arte cristiano, t. 2, v. 4 (Barcelona 1997) 431.
10
G. Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales y otras fórmulas comunes de la la
lengua española… (Madrid 1924) 624b.
11
N. del Re – M. C. Celletti, Nicolá di Bari, en Biblioteca Sanctorum 9, 923-948; F. Lanzi – G.
Lanzi, Atlas de las peregrinaciones. Santuarios cristianos del mundo (Milán 2005) 130-135.
12
S. de la Voragine, La Leyenda Dorada I (Madrid 1989) 37-43.
14
esta costumbre se ha extendido también por otros ámbitos culturales, como el latino,
invadiendo otras formas típicas. Así, en muchos lugares de Hispanoamérica la con-
memoración se ha trasladado al día de Navidad y ya no queda huella de su origen,
completamente desconocido para la mayoría. Hoy quien triunfa es Santa Claus o Papá
Noel, incluso en países como España con un fuerte arraigo de la tradición de los Reyes
Magos, como consecuencia de la globalización, del esnobismo y de la falta de aprecio
por lo propio en beneficio de lo ajeno (peligroso proceso de aculturización que se está
dando en España, el país promotor de la Alianza de civilizaciones, y cuyas manifestacio-
nes no se reducen tan sólo al Papá Noel sino a acontecimientos tan deplorables como
la fiesta de Halloween, promocionada incluso en los colegios de forma un tanto oficial,
mientras se van arrinconando las celebraciones propias).
El origen de la figura de Santa Claus es el siguiente. En diciembre de 1809 Was-
hington Irving publicó por encargo de la comunidad holandesa de la ciudad el libro
History of New York en la que aparece, como tradición de origen holandés, la figura de
san Nicolás que trae regalos para ser depositados en los calcetines de los niños, junto
a la chimenea de cada casa: dulces para aquellos que se habían portado bien; carbón
para los que se habían portado mal. En 1822, un profesor de teología llamado Clement
Clarke Moore, inspirándose en el personaje delineado por Irving, escribió un poema
como regalo navideño para sus hijos al que tituló A visit from St. Nicholas y en el que
ya aparecía el trineo tirado por renos. Al año siguiente, un amigo suyo lo publicó anó-
nimamente en Troy Sentinel, cosechando gran éxito si bien se le cambió el título, que
pasó a ser Twas’ the night before Christmas. Finalmente, el dibujante sueco Thomas Nast,
inspirándose en dicho cuento navideño realizó su versión en comic para el semanario
Harper’s Weekly titulada Merry Old Santa Claus y publicada el 10 de enro de 1881. Aquí
es donde, por vez primera, el san Nicolás del cuento adquiere la fisonomía de Santa
Claus: un viejo gordo y barbudo, mezcla de obispo y gnomo. Poco después pasó a
Europa, donde se fundió con el Bonhomme Noël de la tradición francesa, cuyos vesti-
dos eran blancos con vivos dorados. En los últimosd años del siglo XIX, y gracias a un
comercial americano de la Lomen Company, se divulgaría la creencia de que a lo largo
del año reside en el Polo Norte y que desde allí viene en Navidad trayendo sus regalos.
El estereotipo de Santa Claus quedo prácticamente concluido a comienzos del si-
glo XX gracias al cuento para niños de L. Frank Baum’s titulado The Life and Adventures
of Santa Claus. En 1931 la marca de refrescos Coca Cola se apropió de la imagen de Papá
Noel, si bien es cierto que encargó al dibujante Habdon Sundblom retocarla con el fin
de hacerla más entrañable. En esta campaña de imágenes quedó fijado el color blanco y
rojo de sus atuendos que, ya con anterioridad, predominaban en la iconografía aunque
lo cierto es que también había numerosos ejemplos de vestimentas de color verde13.
13
P. L. Restad, Christmas in America: a history (New York 1995); A. Cattabiani, Calendario. Le feste,
I miti, le leggende e I riti dellánno (Milán 2003) 60.
15
Con todo, y a pesar de que la figura de San Nicolás no fue tan popular en
España como en otros lugares de Europa, también hubo celebraciones típicas con
motivo de su fiesta y aún se siguen conservando aunque en franco proceso de
desaparición arrolladas por la invasión papanoélica. En todos los casos era un día
dedicado a los niños. Uno de ellos, disfrazado con los ropajes del santo obispo y
acompañado por otros, normalmente revestidos con los ropajes de monaguillos, se
presentaban en la iglesia para recibir la bendición del párroco y luego recorrían las
calles de la población parándose delante de cada casa para pedir alimentos y dinero
para realizar una fiesta infantil. En Navarra14 y el País Vasco (Agurain, Legazpia, Ze-
gama o Segura) todavía se ha conservado la fiesta en varios lugares. Allí, la canción
con la que se realiza la demanda, con sus variantes locales, es la siguiente:
San Nicolás coronado

fue obispo muy honrado.
Si nos dais o nos dais
aquí no nos detengáis,
porque somos escolanos
del glorioso San Nicolás.
Aquí estamos cuatro,

cantaremos dos;
una limosnita
por amor de Dios.
Tras recibir la voluntad, el que representaba a san Nicolás rezaba un padre-

nuestro e impartía la bendición a quienes se los entregaban, a la casa y, en oca-
siones, también al establo. En otros casos daba a besar una cruz que, a modo de
pectoral, llevada colgada sobre el pecho. Finalmente se despedían al grito de «San
Nicolás, hasta otro año no volvemos más».
Esta celebración al igual que la del obispillo de la que hablaremos más abajo,
según algunos autores, podría tener alguna conexión con las saturnalia romanas en
las que era costumbre elegir un rey de la juventud. Con todo, no parece clara dicha
relación sino más bien la exteriorización de una fiesta propia de cabildos en la que,
como se verá más adelante, durante un día al año se producía una subversión del
orden establecido y eran los niños y mozos de coro los que gobernaban, al menos,
simbólicamente. De hecho, todavía hoy sigue celebrándose en la abadía de Montse-
rrat la llamada fiesta del bisbeto, elegido entre los miembros de su escolanía, que
14
J.M. Iribarren, De Pascuas a Ramos (Pamplona2 1970) 69-72; J.M. Usunáriz Garayoa, De Navi-
dad al Carnaval, en Etnografía de Navarra 2 (Pamplona 1996) 468-469.
16
tiene un mandato más largo, del 22 de noviembre, fiesta de santa Cecilia, patrona
de músicos y cantores, hasta el 6 de diciembre15.
3.- Las ferias mayores de Adviento y la novena de Navidad: posadas y

pastorelas
Los últimos ocho días del Adviento tienen una gran carga simbólica, por la
cercanía del nacimiento de Jesús. La liturgia los celebra especialmente, en lo que se
denominan “ferias mayores de Adviento”, que comienzan el 17 de diciembre. La
antífona del Magníficat de las Vísperas comienza todos los días con una exclama-
ción y una invocación a Cristo: ¡Oh Señor…!, ¡Oh, Raíz…!, ¡Oh, Hijo de David…!
Como ya se ha indicado, a partir de estas antífonas tiene su origen la advocación
de Virgen de la O, cuya celebración tiene lugar el 18 de diciembre, la fiesta mariana
más importante de la liturgia visigótica.
Según Gómez Tabarena, de la celebración de las ferias de la O, también lla-
madas olerías, deriva el Olentzero16, figura que anuncia la Navidad en el ámbito
vasco17. Se trataría de un carbonero gentil o pagano habitante de los montes que
bajaría a la población para anunciar la noticia del nacimiento de Cristo. Esta figu-
ra se relaciona con la sentencia habitual hasta el siglo XIX entre los historiadores
vascongados de que sus antepasados eran naturalmente cristianos, es decir, que
habrían tenido una predisposición natural al cristianismo y que, por eso, cuando
llegaron los evangelizadores, el trabajo prácticamente se lo encontraron hecho. Los
estudios históricos demuestran, sin embargo, que la cristianización de las tribus que
habitaban las zonas de Álava, Guipúzcoa y Vizcaya no fue rápida y, en algunos,
casos se podría decir que bastante tardía incluso.
La piedad popular celebró, y sigue celebrando, estos días con la costumbre
de las posadas. Esta celebración tiene especial importancia en Hispanoamérica, y
singularmente en México. Su origen arranca a finales del siglo XVI en el convento
de San Agustín de Acolmán. En 1587, fray Diego de Soria obtuvo del Papa Sixto
V una bula por la que se autorizaba en todo el territorio del virreinato de Nueva
España la celebración de las misas llamadas de aguinaldo entre los días 16 y 24 de
diciembre y que se realizarían en los atrios de las iglesias. Se daba lugar así a una
15
R. Serra i Pagés, La festa del Bisbetó a Montserrat y origens de la mateixa (Barcelona 1910).
16
J.M. Gómez Taberena, El folklore español (Madrid 1968) 209. Sobre el olentzero: E. J. Esparza,
Noticia curiosa sobre “Olentzero”: La comparsa, la escena y la música en la Navidad de
Lesaca (Pamplona 1950); J. M. de Barandiaran, Obras completas. 1: Diccionario ilustrado de
mitología vasca y algunas de sus fuentes (Bilbao 1972) 183-185; J.M. Satrústegui, Etnografía
de Navarra (Pamplona 1974) 45-57; S. Onaindía, Leyendas y tradiciones de Navidad (Bilbao
1978) 13-34; J.M. Jimeno Jurío, Ciclo festivo de invierno (Pamplona 1988) 16-17.
17
Iribarren, o.c., 239-240.
17
especie novena preparatoria de la Navidad. Con frecuencia, a continuación de la

Misa tenían lugar algunas representaciones de los misterios relacionados con esas
fechas, singularmente el camino de María y José desde Nazareth hasta Belén. Con
el tiempo esta representación se desvinculó de la celebración eucarística y dio lugar
a lo que actualmente se conoce por posadas: Al atardecer, los niños, acompañados
de personas mayores, recorren las calles bien portando unas pequeñas andas con
las imágenes de san José y la Virgen subida en un borrico bien representándolo al
vivo. Rezan el rosario y luego cantan unos versos, con una melodía muy popular
y pegadiza, cada día ante una casa diferente del pueblo o del barrio. En principio,
los dueños no aceptan a los viajeros alegando que la posada está al completo. Con
algunas variantes, las estrofas del canto constituyen un diálogo del siguiente tenor:
Los de afuera Los de dentro
En nombre del cielo, Aquí no es mesón;

os pido posada, sigan adelante,
pues no puede andar yo no puedo abrir,
mi esposa amada. no sea algún tunante.
Ya se pueden ir
No seas inhumano, y no molestar.
tennos caridad, Porque si me enfado
que el Dios de los cielos los voy a apalear.
te lo premiara.
Mi esposa es María ¿Eres tu José?

es Reina del Cielo Tu esposa es María?
y madre va a ser Entren, peregrinos
del Divino Verbo No los conocía.
Finalmente, los peregrinos reciben acogida por parte de la familia que se en-
cuentra en el interior. Luego sigue la fiesta con el canto de villancicos ante el Belén
y se termina rompiendo las piñatas y distribuyendo los aguinaldos o aguilandos, dul-
ces, confetti, petardos, etc.18
18
H. Vázquez Santa Ana, Fiestas y costumbres mexicanas I (México 1953) 232-245, 286-296;
F. Sampedro Zárate, Religiosidad Popular (México 2000) 12-14. En general, sobre las cos-
tumbres navideñas en los distintos países de América: F. Coluccio, Fiestas y costumbres de
América (Buenos Aires 1954) 7-27.
18
La celebración de las posadas, también denominadas las jornaditas19, se ha con-

servado también entre las tradiciones de los conventos de monjas carmelitas. Se sabe que la
mandó celebrar san Juan de la Cruz. Esta Orden ha sido una de las que más ha impulsado
la devoción al Niño Jesús. En la actualidad, en muchos lugares de México, Colombia y otros
países hispanoamericanos todavía se siguen celebrando de madrugada las misas de aguinal-
do como preparación inmediata de la Navidad.
Otra tradición mexicana muy popular son las pastorelas. Son restos del antiguo
teatro religioso. Representan el camino de los pastores hasta Belén, facilitado
por los ángeles y dificultado con diversos engaños y tentaciones por parte del
demonio20.
4.- El belén y la decoración navideña
La Navidad se presenta cada año mucho antes de su fecha debido a la

proliferación de la decoración navideña, impulsada por las grandes superficies
comerciales y los ayuntamientos. En muchos casos esta decoración ha perdido
buena parte de su simbología cristiana originaria. Así, se ha introducido la cos-
tumbre de instalar el árbol de navidad. Este árbol navideño puede relacionarse
con algunas costumbres pre-cristianas, en las que se significa el renacer de la
vida. También puede atribuírsele un significado cristiano, identificándolo con
Cristo, el nuevo árbol de la vida, cargado de frutos. Parece que la costumbre de
decorar un abeto con luces y una estrella comenzó en Alsacia en el siglo XIV,
se extendió por Alemania durante los siglos siguientes y ya en el XIX alcanzó
otras zonas de Europa como Inglaterra y los países escandinavos. En el XX,
finalmente, invadió el resto del mundo occidental21.
En relación con el árbol existen también otras costumbres navideñas como el
tió en el ámbito catalán, un leño recubierto de telas en torno al cual los chiquillos
recitaban una especie de oración a partir del día de santo Tomás, 21 de diciembre,
antes de arremeter contra él con un palo. Este rito se repetía los días siguientes
hasta el de Navidad en que se levantaban las telas que recubrían el tronco y apa-
recían turrones, barquillos y otras golosinas22. En el alto Aragón se ha mantenido la
costumbre de la tronca que en Ansó y otros lugares permanece encendida toda la
Nochebuena para calentar al Niño recién nacido23, al igual que en muchos pueblos
19
N. Espínola, Jornadas que hizo la Santísima Virgen María desde Nazaret a Belén o sea Devotos
ejercicios para el mes de Diciembre (Madrid 1942).
20
R. R. Flores, “Los pastores”: performance, poetics, and politics in folk drama (Ann Arbor 1996).
21
Cattabiani, o.c., 72-78; Sampedro Zárate, o.c., 19-21.
22
Almerich, o.c., 83.
23
A. Beltrán, Costumbres aragonesas (León 1990) 129.
19
del norte de Navarra y del País Vasco el gabonzuzi24 o tea de Nochebuena. El tronco
de Navidad se encuentra en toda la cornisa cantábrica e, incluso, en zonas de Ex-
tremadura y Portugal, donde recibe el nombre de canhoto25.
Sin embargo, la principal manifestación decorativa navideña ha sido siempre
la instalación del belén, nacimiento o pesebre. Su finalidad es rememorar gráfica-
mente el acontecimiento originario de la Navidad, el nacimiento de Jesucristo en
el portal de Belén.
La tradición del belén arranca en la edad media y se atribuye a san Francisco
de Asís, quien lo representó en la cueva de Greccio en la noche de Navidad del
año 1209. San Francisco, refiere Celano, «celebraba con inefable alegría la solem-
nidad del nacimiento del niño Jesús; la llamaba fiesta de las fiestas, en la que Dios,
hecho niño pequeñuelo, se crió a los pechos de madre humana. Representaba en
su mente imágenes del niño, que besaba con avidez; y la compasión hacia el niño,
que había penetrado en su corazón, le hacía incluso balbucir palabras de ternura al
modo de los niños. No recordaba sin lágrimas la penuria que rodeó aquel día a la
Virgen pobrecilla». Luego los franciscanos divulgaron la devoción a la infancia de
Cristo de múltiples maneras.
Esta costumbre se popularizó mucho en España e Hispanoamérica, así como
en Italia, donde alcanzaron fama los belenes napolitanos, en los que triunfaba
la representación de la vida cotidiana26. También en España durante los siglos
XVIII y buena parte del XIX los belenes tradicionales sirvieron para plasmar
las formas cotidianas de vida, en una simpática mezcla de ingenuidad y retrato
sociológico. El nacimiento se instalaba en los templos, pero también en los do-
micilios, desde el palacio real a la casa más humilde. Talleres de Murcia, Anda-
lucía y otras zonas de España surtieron de figuras tanto a instituciones religiosas
como a particulares27. Destaca de manera singular en este campo la figura de
24
Tiene diferentes nombres según los lugares: gabon (Trespuentes), gabonzuzi (Cegama), Olent-
zero-enbor, (Oyarzun), porrondoko (Agurain), etc. Sobre este tema, pueden verse: Barandia-
rán, o.c., 91-92; Satrústegui, o.c., 58-63; Iribarren, o.c., 240-242; G. López de Guereñu et alii,
La Navidad en Álava (Vitoria 1976) s.p.
25
M. Carballo, Nacimientos (Málaga 1962) 26-28.
26
A. Perrone, Cenni storici sul Presepe (Napoli 1896); G. Morazzoni, Il presepe napoletano (Na-
poli 1921); F. Mancini, Il presepe napoletano. Scritti e testimonianze dal secolo XVIII al 1955
(Napoli 1983); R. Causa – N. Spinosa, Il presepe napoletano (Napoli 1990); G. Infusino, Il
presepe della Napoli antica (Napoli 2002).
27
Afortunadamente en los últimos años han aparecido valiosas aportaciones sobre el origen, de-
sarrollo y configuración del belén tradicional. Además de los citados más abajo: M. J. Díaz
– J. M. Gómez, El arte belenístico de la región de Murcia (Murcia 1982); P. Martínez Palomero
et alii, El Belén: Historia, tradición y actualidad (Madrid 1992); N. Gockerell, Nacimientos
(Köln 1998); L. Arbeteta Mira, Oro, incienso y mirra. Los belenes en España (Madrid 2000);
Idem, Ya vienen los Reyes. Belenes en Castilla y León (Valladolid 2001); Arte en el Belén (Ma-
20
Francisco Salzillo (1707-1781)28, pero se hace preciso mencionar también, por

la importancia que tuvo en este campo en el ámbito catalán, al escultor Ramón
Amadeu (1746-1821)29.
A partir de finales del siglo XIX, y por influencia de la escuela de los Nazare-
nos, comenzaron a fabricarse figuras del belén de acuerdo con una supuesta ade-
cuación al momento histórico en que tuvo lugar el nacimiento de Jesús. La escuela
catalana de Olot contribuyó a divulgar estas nuevas figuras historicistas30.
Dentro de lo que podríamos denominar escenario típico de la Navidad se
encuentra también su banda sonora, que no es otra que los populares villanci-
cos. Su origen no es estrictamente navideño ya que proceden de unas compo-
siciones literario-musicales conocidas en España desde el siglo XVI consistentes
en una breve canción estrófica con estribillo que solía tener el esquema aBccaB.
De hecho existen dos tipos de villancico. Por un lado, tenemos el villancico
culto, cuya temática es variada si bien tendiendo a lo largo del siglo XVII a re-
ducirse a temas religiosos ya que se utilizó en la liturgia con el fin de acercar los
misterios celebrados al pueblo que no entendía el latín (apreciándose a partir
del siglo XVIII en las composiciones cultas una clara influencia de la música
italiana de corte operístico). Y, por otro lado, aparece el villancico popular, que
vendría a constituir un tipo de canción empleada por las gentes sencillas para
festejar algún acontecimiento. Así, en Navidad los villancicos reproducían, a
veces en forma de diálogo, la sorpresa de los pastores ante el anuncio del án-
gel. Dado que con algunas frecuencias se introdujeron picardías y parodias las
autoridades civiles y eclesiásticas en ocasiones tuvieron que censurarlos. Hoy
identificamos el villancico con cualquier canción navideña31.
drid 2002); C. I. Ajamil - F. J. Gutiérrez, El Belén de Santa María de los Reyes de Laguardia
(Álava): un Belén barroco en movimiento (Vitoria 2004); L. Arbeteta Mira, Belenes del mun-
do. Historia y actualidad del Belén popular (Valladolid 2005); R. Fernández Gracia, Belenes
históricos en Navarra. Figuras para la memoria (Pamplona 2005); Idem, ¡A Belén pastores! :
belenes históricos en Navarra (Pamplona 2006); L. Arbeteta Mira, El belén, sus personajes y
sus símbolos. La colección de belenes del mundo del Museo del Real Monasterio de Santa
Clara de Carrión de los Condes (Valladolid 2006).
28
E. Giménez Caballero, El belén de Salzillo en Murcia. Origen de los nacimientos en España
(Madrid 1934); C. M. García - C. Belda Navarro, El belén de Salzillo. La Navidad en Murcia
(Murcia 1998); Il Presepio di Salzillo. Fantasia Ispanica di Natale (s. l. 1999); J. Cuesta Mañas
et alii, El belén de Salzillo (Murcia 2001).
29
J. M. Garrut, Ramón Amadeu y la maravilla de sus belenes (Barcelona 1950).
30
A. Cuéllar i Bassols, Els “sants” d’Olot. Història de la imatgeria religiosa d’Olot (Olot 1985); G.
Alcalde et alii, Els Sants dÓlot (Girona 1991); El Museu dels Sants dÓlot (Olot 2002).
31
C. Bravo-Villasante (ed.), Villancicos del siglo XVII y XVIII (Madrid 1978); P. R. Laird, Towards
a history of the Spanish villancico (Warren 1997); E. Casares Rodicio (dir.), Diccionario de la
Música Española e Hispanoamericana, v. 10 (Madrid 2002) ad vocem, 920-925.
21
5.- La Navidad
La Navidad es la fiesta del nacimiento de Cristo, en latín Nativitas, expresión

que se utilizaba para designar el día del nacimiento o llegada del emperador. Por
apocopación Nativitas dio paso al término Navidad. En la Iglesia latina esta fiesta se
celebra el 25 de diciembre. No se sabe a ciencia cierta en qué día nació Cristo. Pero,
dado que los cristianos querían celebrar dicho acontecimiento fue preciso asignarle
una fecha. Esto se hizo siguiendo criterios más simbólicos que científicos ya que era
prácticamente imposible saber en qué día había tenido lugar el alumbramiento. Por
ello se eligió, con buen criterio, la fiesta del nacimiento del Sol invicto (dies natalis Solis
invicti), que se celebraba el 25 de diciembre para festejar la victoria de la luz sobre la
oscuridad ya que era notorio que el día comenzaba a alargar y la noche a menguar.
Esto ocurrió en el siglo IV; de hecho, la primera noticia histórica de la celebración
de la fiesta la aporta el calendario filocalinao, que puede datarse en torno al año
354, el cual señala: VIII kal. Ian. Natus Christus in Bethleh Iudeae (el día octavo de
las kalendas de enero, es decir el 25 de diciembre, nació Cristo en Belén de Judea).
Esta asimilación de la fiesta fue posible porque según los Padres, y tomando pie del
Benedictus (Lc. 1, 78), Cristo es el verdadero Sol que nace de lo alto.
Por otra parte, tampoco puede olvidarse que ya desde antiguo se creía que el
mismo día de la creación del mundo había tenido lugar también la encarnación del
Verbo y su muerte. Siguiendo el mismo procedimiento simbólico-astronómico se
fijó esa fecha en torno al equinocio de primavera, concretamente en el día 25 de
marzo, día que aún hoy sigue celebrándose la fiesta de la Anunciación. Con solo
añadirle los nueves meses habituales de la gestación humana tenemos el día 25 de
diciembre como fecha del alumbramiento de Cristo32.
Sea de ello lo que fuere, para el siglo V esta fiesta está plenamente consolidada
en toda la Iglesia occidental, si bien en el Oriente todavía siguió celebrándose el 6
de enero por algún tiempo. De esta forma, la fiesta de la Navidad, fiesta del Naci-
miento, se ajustaba plenamente al ciclo vital y de la naturaleza, aunque sólo en el
hemisferio norte33.
La liturgia de este día es muy rica. Cuenta desde antiguo con vigilia y tres for-
mularios diferentes para la celebración de la Misa: la de medionoche, la del alba y
la del día, a las que se puede añadir una cuarta a partir de la reforma litúrgica del
Vaticano II en que se permite la celebración vespertina.
La vigilia de Navidad se remonta, al menos, al siglo VI; constituye una celebración
en la que el momento central es el anuncio del inminente nacimiento del Salvador.
32
L. Duchesne, Origines du culte chétien (París 1909) 262.
33
O. Cullmann, El origen de la Navidad (Madrid 1973); S. K. Roll, Toward the origins of Christ-
mas (Kampen 1995); F. M. Arocena Solano, Sol Salutis: La Navidad en la liturgia mozárabe y
romana (Barcelona 2002).
22
En la Edad Media este anuncio fue cobrando un protagonismo creciente. Se cantaba

solemnemente un texto, inserto en el Martirologio, que fijaba cronológicamente el
momento del nacimiento de Cristo a partir de la creación del mundo, recordando los
grandes acontecimientos de la historia de la salvación y también los cómputos cronó-
logicos de las civilizaciones antiguas, singularmente de Roma. Este texto era conocido
como la kalenda, y su canto constituía todo un acontecimiento. Finalizaba de la siguien-
te manera: «Estando todo el orbe en paz, en la sexta edad del mundo, Jesucristo, eterno
Dios e Hijo del eterno Padre, queriendo consagrar el mundo con su venida, llena de
misericordia, concebido del Espíritu Santo, nueve meses después de sus Concepción
nace en Belén de Judá, de María Virgen, como hombre».
En principio la fiesta de Navidad contaba tan sólo con una misa que se celebraba
en Roma a la hora de tercia en la basílica de San Pedro, una vez que habían tenido
lugar los maitines y la hora de laudes. Pero en el pontificado de Sixto III (c. 432-440)
se introdujo la costumbre de celebrar otro oficio y misa de medianoche en la basílica
de Santa María la Mayor. Probablemente porque dicho papa había mandado construir
en esa basílica una capilla en honor del nacimiento de Cristo que rememoraba la gruta
de Belén. De ahí que luego se conociera también este templo con el nombre de Santa
María del Pesebre. Quizás la costumbre de celebrar ahí a medianoche fuera importa-
da de la iglesia de Belén, donde según testimonio de los peregrinos antiguos, como
Egeria, a esa hora se congregaba la comunidad cristiana con su obispo al frente para
celebrar in situ el nacimiento de Jesucristo. Y tampoco resulta improbable que se hiciera
rememorando la práctica de la vigilia pascual ya que todo el ciclo de Navidad acabó
configurándose de modo similar al de Pascua, con su preparación (adviento/cuaresma),
celebración (Navida/Pascua) y octava.
Esta misa de medianoche es la que, extendida luego a todo el occidente, se
denomina popularmente Misa del Gallo. En ella pronto se dieron manifestaciones de
teatro religioso, como el canto de la sibila34, singularmente en el ámbito mediterráneo, o
la anunciación a los pastores. También en esta Misa se cantaba, y puede cantarse todavía,
la kalenda, trasladada del Oficio nocturno. En numerosos lugares fue costumbre
que coros de pastores cantaran por las calles y en los templos, interpretando ade-
más danzas, que en muchos casos se prohibieron por irrespetuosas. En Pamplona
todavía funciona la Pía Unión de Pastores de Belén. En Labastida (Álava) bailan
en la Misa del Gallo. En Grávalos (La Rioja) los cantos y danzas corren de cuenta
de la Cofradía del Niño. Hubo también representaciones populares en las que los
pastores tienen un protagonismo destacado35.
34
M. Bouquet – F. Morzadec, La Sibylle: parole et représentation (Rennes 2004).
35
J. Moll (ed.), Dramas litúrgicos del siglo XVI: Navidad y Pascua (Madrid 1969); J. Diaz – J. L.
Alonso Ponga (eds.), Autos de Navidad en León y Castilla (Madrid 1983); F. Lázaro Carreter
(ed.), Teatro medieval (Madrid4 1984); E. Castro (ed.), Teatro medieval. 1: El drama litúrgico
(Barcelona 1997).
23
La segunda misa, del alba o de los pastores, se celebra al amanecer. En Roma

tenía lugar la misa estacional en la iglesia de Santa Anastasia. Su origen es más bien
casual ya que, al tener que trasladarse el papa con su séquito de la basílica de Santa
María la Mayor, donde celebraba la misa de medianoche, a la de San Pedro, para
celebrar la del día, se hacía una parada de descanso en la iglesia titular de Santa
Anastasia junto al Palatino. La memoria de la santa coincidía precisamente con el
25 de diciembre y era festejada solemnemente por los miembros de la curia per-
tenecientes al rito bizantino. Probablemente, el papa quiso unirse a dicha fiesta y
así, al menos desde el siglo VI, presidía otra celebración eucarística en dicho templo
antes de continuar hasta San Pedro. La fiesta de la santa fue perdiendo paulatina-
mente su importancia siendo sustituida en la práctica por una segunda conmemora-
ción de la Navidad, de forma que la memoria de santa Anastasia sólo quedó en una
mención y, finalmente, en la reforma litúrgica posterior al Vaticano II desapareció
por completo. Aún así se mantuvo la segunda misa, llamada del alba.
Finalmente, la tercera se celebraba ya de día y era la más solemne. En Roma
esta última tenía lugar, como ya se ha dicho, en la basílica de San Pedro. Sin embar-
go, en el siglo XII se produjo una alteración en esta secuencia ya que el papa dejó
de asistir a la misa de medianoche en Santa María la Mayor y comenzó a celebrarla
en San Pedro, desplazándose al templo mariano el día de la octava de Navidad, es
decir, el 1 de enero. La celebración de las tres misas de Navidad se extendió a otros
lugares, aunque hasta el siglo XVI no se generalizó, una vez que ya había quedado
recogida en el Misal de San Pío V36.
La Navidad constituye un tiempo muy rico no sólo desde el punto de vista li-
túrgico37 sino también en cuanto se refiere a la celebración de ritos populares. Tanto
en los días previos como durante los siguientes al día de Navidad era frecuente, y
en algunos lugares todavía lo es, que grupos de niños, jóvenes y mayores recorrie-
ran las calles pidiendo el aguinaldo, o aguilando. Incluso hay cantos típicos para ello.
Existe igualmente la costumbre de visitar los belenes instalados en cada localidad y,
entre los gestos populares incorporados a la liturgia navideña, destaca la adoración
del Niño Jesús que suele tenerse al finalizar la misa. En Breña Alta, localidad de la
isla de La Palma, se organiza una procesión en la que el sacerdote porta bajo palio
la imagen del Niño mientras suenan las típicas castañuelas palmeras, el triángulo,
la flauta, el tambor palmero y el órgano; por delante marchan cuatro parejas de
jóvenes ataviados con el traje típico isleño interpretando la danza de los pastores38.
36
Righetti, o.c., I, 687-703; F. X. Veiser, Fêtes et coutumes chrétiennes de la Liturgie au folcklore
(París 1960); B. Botte, Los orígenes de la Navidad y de la Epifanía (Madrid 1964); Pascher,
o.c., 398-424; J. Lemarie, La manifestación del Señor (Salamanca 1966).
37
A. Bergamini, «Navidad / Epifanía», en D. Sertore – A.M. Triacca (dirs.), Nuevo diccionario de
Liturgia (Madrid 1987) 1405-1409.
38
M.V. Hérnandez Pérez, La Isla de la Palma. Las fiestas y tradiciones (La Laguna 2001) 56-58.
24
6.- El día de los Santos Inocentes y la fiesta del obispillo
Dentro del tiempo navideño una de las festividades más ricas desde el punto
de la ritualidad y el folcklore es el 28 de diciembre, día de los Santos Inocentes. El
evangelista san Mateo 2, 13-18 relata el cruento episodio según el cual, alertado He-
rodes por los Magos de que había nacido el rey de Israel y que venían a adorarlo,
éste ordenó la matanza de todos los niños nacidos en Belén, lugar del nacimiento
del Mesías según le comunicaron los letrados. Avisado por un ángel en sueños, san
José tomó a la Virgen y al Niño y salió de noche huyendo hacia Egipto. Según la
tradición los restos de estos niños se enterraron en una cueva cercana al lugar del
nacimiento de Cristo, donde andando el tiempo se alojó san Jerónimo, y desde el
principio se veneraron por considerarlos mártires, a pesar de no haber llegado aún
al uso de razón en el momento de su asesinato. Desde luego hay que situar en su
justo punto el hecho de la matanza; hoy es insostenible la opinión vertida por los
evangelios apócrifos y mantenida luego por mucho tiempo en la tradición popular
según la cual el número de niños muertos se elevó a tres mil. Esto resulta imposible
ya que Belén en el momento del nacimiento de Cristo rondaría los mil habitantes
y, por lo tanto, el número de recién nacidos en ningún caso pudo sobrepasar en un
arco temporal de dos años más allá de los veinte o treinta39. Los restos de los San-
tos Inocentes comenzaron a venerarse también en otros lugares; por ejemplo, en
Roma, en la basílica de San Pablo extramuros, motivo por el cual la misa estacional
de dicha festividad tenía lugar allí.
Durante la Edad Media sus reliquias siguieron distribuyéndose por toda Euro-
pa40 y muchos orfanatos se pusieron bajo su advocación, así como otras institucio-
nes de caridad destinadas a la protección de la infancia. Todavía hoy se estila en
dicho día a dar la inocentada, si bien poco a poco se está perdiendo la tradición, al
igual que se han perdido casi en su totalidad algunas celebraciones propias de esta
fiesta, como la del obispillo y otras similares, en las que se procedía a la subversión
de la realidad, siendo los niños los principales protagonistas.
Fue costumbre en catedrales, colegiatas y monasterios celebrar el 28 de di-
ciembre la fiesta del obispillo, en la que los niños de coro elegían por un día a uno
de ellos para desempeñar las funciones episcopales. Se revestía de los ornamentos
pontificales y todos debían prestarle obediencia, hasta los mayores, de forma que
incluso imponía multas a los capitulares con cuyo importe sufragaban la cena de
ese día. De igual modo, los escolanos tomaban posesión del coro catedralicio y,
al modo de los canónigos, imitaban el canto de las horas. Parece que pronto dio
39
S. Muñoz Iglesias, «Los Evangelios de la Infancia y las infancias de los héroes», en Estudios Bí-
blicos 16 (1957) 5-36; Idem, «El género literario del Evangelio de la Infancia en San Mateo»,
en Estudios Bíblicos 17 (1958) 243-273.
40
F. Spadafora - F. Csnnata, «Innocenti», en Bibliotheca Sanctorum 7, 819-832.
25
lugar a desórdenes a tenor de la regulación efectuada por el obispo de Jaén Alon-

so Pecha en 1368, de forma que en adelante debía celebrarse de acuerdo con el
siguiente protocolo: «que los infantes del coro hagan su fiesta de su obispo hones-
tamente y que los beneficiados de dicha nuestra Iglesia los honren e obedezcan, e
que todas las otras desoluciones cesen por manera que no se traiga el almuerzo ni
prediquen cosas deshonestas ni echen ajiles sucios ni inciensen con cosas e a los
que contrario ficieren sean privados de la razión e pitanzas e aniversarios por ocho
días continuos»41.
Sin embargo, a pesar del control episcopal poco mejoraron las cosas en los
siglos siguientes, de forma que hubo de prohibirse porque daba lugar a todo tipo
de desórdenes42. Por ejemplo, en 1527, fray Diego Fernández de Villalán, obispo de
Almería, suprimía la fiesta del Obispillo porque «se turba el culto divino y algunos
días antes y después no hay concierto en el Coro y asimismo se hacen muchas diso-
luciones dentro de la Iglesia»43. Redundando en esta misma idea, en 1541 el obispo
de Gerona don Juan Margarit intentaba controlar las libertades que con tal motivo
se daban también en su iglesia catedral, permitiendo tan sólo que la celebraran los
niños y advirtiendo a los beneficiados «no tiren harina, ni tierra, ni ceniza, ni otras
inmundicias, ni se hagan caer los unos a los otros, ni traigan al obispito danzando
por la iglesia»44. Más adelante, los sínodos, especialmente a raíz de Trento, inten-
taron desarraigar por completo esta celebración. Así, por ejemplo, en el concilio
provincial de Toledo que tuvo lugar en 1565-1566 se redactó un canon, el XXI, en
el que se manda que «no haya obispillos en las iglesias, ni regocijo profano el día de
los Inocentes, sobre todo, pero tampoco en ninguna otra ocasión»45.
Con todo en algunos lugares persistió y en otros, como Burgos, donde tuvo
gran arraigo, se ha recuperado en los últimos años46. Los niños que forman la es-
colanía de la catedral burgalesa, restaurada en 1996, eligen por votación secreta al
que de ser el obispillo entre los que han recibido ese año la primera comunión. El 28
de diciembre por la mañana en la iglesia del monasterio de las Salesas se procede
a la investidura del nuevo obispillo por parte del que lo fue el año anterior. Le asis-
ten dos vicarios y dos secretarios, también electos. Seguidamente se procede a la
41
M. U. Pérez Ortega, Campanas y cohetes. Calendario jaenés de fiestas populares I (Jaén 1996)
65.
42
J. Caro Baroja, El Carnaval. Análisis histótico-cultural (Madrid 1965) 303.
43
E. García Campra, Religiosidad popular y loables costumbres: la fiesta del obispillo en Almería,
en J. Ruiz Fernández – V. Sánchez Ramos, La Religiosidad Popular y Almería (Almería 2001)
525.
44
J. de La Canal, España sagrada XLV (Madrid 1832) 19.
45
J. Tejada y Ramiro, Colección de Cánones de todos los Concilios de la Iglesia Española V (Madrid
1855) 237.
46
J. Albarellos, Efemérides burgalesas (Burgos4 1980).
26
admisión de los nuevos puericantores, a los que se da la túnica blanca distintiva y el

obispillo impone la cruz de madera. Luego, tras un pequeño discurso del obispillo,
ofrece en adoración el Niño Jesús a todos los asistentes al acto. Una vez finalizado,
se organiza una comitiva en la que desfilan los niños cantores, los secretarios y
vicarios y el obispillo montado en un poney blanco. Así se dirigen hasta el palacio
arzobispal donde son recibidos por el arzobispo y luego al ayuntamiento donde les
aguarda el alcalde. En ambos casos se intercambias discursos protocolarios, como
hacen los mayores. Por último, el obispillo sale al balcón del ayuntamiento y desde
allí con toda solemnidad se dirige a los asistentes que aguardan en la Plaza Mayor.
El día acaba con una comida y una fiesta de inocentes en la que participan los
escolanos47.
Hablando de los Santos Inocentes no puede dejar de mencionarse por último
la advocación mariana de la Virgen de los Desamparados, patrona del Reino de
Valencia ya que, en su origen, su título completo era el de Madre de Dios de los locos,
inocentes y desamparados. La historia dice que en 1407 el padre Jofré se dirigía a la
catedral para pronunciar un sermón cuando presenció el linchamiento de un en-
fermo mental en una calle de Valencia. Este hecho le llevó a tomar la decisión de
fundar un hospicio para enfermos mentales, empresa en la que fue secundado por
una nueva hermandad erigida con el título de Nostra Dona Sancta dels Folls Innocents
e Desemparats, debido a que, atendiendo a la gran cantidad de niños desamparados
que deambulaban por las calles valencianas, se determinó ampliar el ámbito asisten-
cial a los niños desamparados, expósitos y abandonados. Poco a poco, la advoca-
ción de la Virgen se fue reduciendo y quedó tan sólo como de los Desamparados,
pero en su origen incluía también a los inocentes por antonomasia, los niños aban-
donados. De ahí que a los pies de la Mare de Deu aparezcan unos niños protegidos
por el amplio manto de su misericordia y de la caridad de la hermandad48.
7.- La octava de Navidad y el dulce Nombre
El 1 de enero es la octava de Navidad. En los libros litúrgicos más antiguos de

Occidente en dicho día se concentran una serie de celebraciones diversas. Por un
lado, y con el fin de sustituir la fiesta pagana en honor de Jano, que solía degenerar
en orgías idolátricas, se instituyó un oficio de carácter penitencial con intención
47
J. L. Valdivielso Arce, La antigua fiesta infantil del« obispillo» en Burgos, en Revista de Folcklore
18/2 (1998) 58-62.
48
J. Zapater y Ugeda, Historia de la imágen, cofradia y capilla de Nuestra Señora de los Inocentes
y Desamparados, patrona de la ciudad y reino de Valencia (Valencia 1867); G. R. Blasco,
La Virgen de los Desamparados : historia de la Sagrada Imágen que con esta invocación se
venera en Valencia (Valencia 1867); E. M. Aparicio Olmos, Nuestra Señora de los Desampa-
rados, patrona de la región de Valencia (Valencia 1962).
27
reparadora. Por otro lado, en dicho día la liturgia romana situó, quizás, la primera
festividad en honor de la Virgen María para conmemorar el misterio de su Materni-
dad divina. Además, a partir del siglo VI comienza a celebrarse en diversas iglesias
del Occidente la circuncisión del Señor de acuerdo con el relato del evangelista san
Lucas 2,21: «Cuando se hubieron cumplido los ocho días para circuncidar al Niño,
le dieron el nombre de Jesús». La liturgia romana, sin embargo, no incorporó esta
memoria hasta el siglo XI. Todos estos elementos pasaron al misal de san Pío V,
promulgado tras la celebración del concilio de Trento, si bien en la reforma poste-
rior al Vaticano II el 1 de enero ha quedado dedicado a celebrar la solemnidad de
Santa María Madre de Dios, es decir su Maternidad Divina, ya que, por otro lado,
fue suprimida la fiesta del 11 de octubre, de origen bastante tardío.
De acuerdo con lo dicho, durante los siglos modernos, el elemento central de
la fiesta del 1 de enero era la circuncisión e imposición del nombre a Jesús, según
la costumbre hebrea. La fiesta venía así a incorporarse al creciente movimiento
de devoción al Nombre de Jesús que, desde el siglo XV, venían promoviendo
los franciscanos, destacando entre ellos san Bernardino de Siena, al igual que los
dominicos. Luego se sumaron los carmelitas y, sobre todo, la Compañía de Jesús.
Un medio destacado para la popularización de esta devoción fue la costumbre de
venerar pequeñas tallas del Niño Jesús, que aparecen tanto en los domicilios parti-
culares como en las clausuras femeninas49.
Por otro lado, era casi inevitable que el hecho de la circuncisión e imposición
del nombre a Jesús dejara de relacionarse con el bautismo. Así, por ejemplo, en
Palencia comenzó a celebrarse la ceremonia del Bautizo del Niño, «privilegio único
en toda la Cristiandad éste de bautizar al Niño Dios»50. Todavía en la actualidad,
por la tarde y tras la Misa en la iglesia de San Miguel, la cofradía del Dulce Nombre
de Jesús, por privilegio concedido en 1564 por el papa Pío IV, lleva en procesión
alrededor del templo una imagen del Niño Jesús bailándolo al ritmo de la gaita y
el tamboril mientras se canta un villancico que relata desde las profecías hasta los
acontecimientos que rodearon al nacimiento de Jesús y que es denominado popu-
larmente el villancico del Ea por ser la expresión repetida en su estribillo. Al con-
cluir la procesión, siguiendo el uso tradicional de los bautizos rurales tiene lugar la
pedrea, que consiste en que la madrina tira desde un balcón caramelos y monedas
a los asistentes.
En muchas localidades existe la cofradía del Dulce Nombre, o del Niño Je-
sús. Los dominicos alcanzaron del Papa el privilegio de su erección en exclusiva.
49
J. A. Rivera de las Heras, Imágenes del Niño Jesús (Zamora 1992); F.J. Martínez Medina – F. Bena-
vides Vázquez, Los Niños Jesús del Museo Casa de los Pisa (Granada 1998); L. Arbeteta, Navi-
dad oculta. Los niños Jesús de las clausuras toledanas (Toledo 1999); J. Cuevas Mata (coord.),
Exposición de figuras antiguas del Niño Jesús (Jaén 2000).
50
C. Blanco, Las fiestas de aquí (Valladolid 1983) 11.
28
Además de sus cultos en el tiempo de Navidad no es infrecuente que participe en

otras celebraciones a lo largo del año, singularmente en Semana Santa, ya que en
bastantes lugares de puede advertir un culto fusionado del Dulce Nombre y de
Jesús Nazareno. El primero de los títulos hace referencia al Niño Dios, mientras que
el segundo alude a Cristo ya adulto en su pasión y muerte. Esta unión devocional,
«ejemplo paradigmático de la viveza barroca» se aprecia claramente en el caso de la
provincia de Almería. Para Sánchez Ramos, «la Contrarreforma y el barroco termi-
naron por dar forma definitiva a este peculiar culto, ya que la dulzura de un tierno
niño, como guiador de la sensibilidad, era la figura más idónea para involucrar a los
fieles en la compresión del dolor». Por ello, un pequeño, bien con marcas sangrien-
tas o sin ellas, era la representación más adecuada que podía llevar a los devotos a
entender el misterio de la Pasión y la Muerte del Salvador, de ahí que se extendiera
la representación de los Niños de Pasión que, de igual modo, hizo fortuna de for-
ma singular en Guatemala a partir del siglo XVIII51. En la provincia de Almería este
fenómeno parece que tuvo su punto de partida en Gérgal, cuya cofradía del Dulce
Nombre se erigió en 1626; daba culto a un Niño Jesús de gloria y celebraba su fes-
tividad «en la infraoctaba de su nacimiento, día de su circuncisión». Otros puntos de
la provincia donde se localiza esta iconografía son Serón y Benejí, en el municipio
de Berja52. También se ha comprobado el mismo fenómeno en la localidad riojana
de Alfaro53. En Baleares, además, estas cofradías tenían una dimensión eucarística
pues se encargaban de organizar la fiesta de la infraoctava del Corpus54.
En otras ocasiones los cultos de la cofradía del Niño se relacionan con el último
acontecimiento de la infancia de Jesús que no es otro que la pérdida en el Templo,
relatado por el evangelista Lucas 2, 22-38. Este misterio pasó al Rosario y también
formó parte de la serie de los siete dolores de la Virgen. En las celebraciones po-
pulares, este acontecimiento se recogió en algunas procesiones del Niño perdido,
como la de Serón (Almería) que tenía lugar el domingo infraoctava de la Epifanía
hasta 1905. También pasó con algún éxito al romancero popular. Y, curiosamente,
se mezcló con las celebraciones de la Semana Santa y la Pascua, de forma que en
51
A. Gallo, Escultura colonial en Guatemala: evolución estilística de los siglos XVI-XVII-XVIII (Gua-
temala 1979); L. Luján Muñoz, Semana santa tradicional en Guatemala (Guatemala 1982); L.
Luján Muñoz – M. Álvarez Arévalo, Imágenes de oro (Guatemala 1993).
52
V. Sánchez Ramos, «El Dulce Nombre de Jesús: una devoción popular al Santo Niño en los ciclos
de Navidad y Semana Santa», en Veracruz 18 (2007) 5-12.
53
F. Labarga García, «Cofradías de Semana Santa en Alfaro», en Gracurris 3 (1994), 183-188;
Idem, «Algunas notas sobre la devoción a Jesús Nazareno en La Rioja», en C. J. Martínez Soria
(coord.), Las Cofradías de Jesús Nazareno. Encuentro y Aproximación a su estudio (Cuenca
2002) 213-224.
54
G. Llompart Moragues, «Devoción e iconografía popular del nombre de Jesús en la isla de Ma-
llorca», en Mayurqa 7 (1972) 53-64.
29
muchos pueblos tiene lugar en la mañana del Domingo de Resurrección la proce-

sión del Niño perdido en el que la Virgen busca y, finalmente, encuentra a su Hijo
resucitado.
Por otro lado, existe en la comunidad valenciana la advoción de la Virgen del Niño
perdido. Según el relato oral esta imagen se veneraba en una casa de beguinas donde
se recogían niños abandonados o expósitos. De ahí que, en su origen, el título de la
advocación fuera, con toda probabilidad, de los niños perdidos, pero el Papa Clemente
IX lo cambió por el del Niño Perdido. La fiesta se celebraba el domingo siguiente a la
fiesta de Reyes, en la cual se celebraba la pérdida y hallazgo de Jesús niño. La imagen
de la Virgen del Niño Perdido fue trasladada al convento de los padres agustinos de
Caudiel en 1627, al adquirir los citados religiosos el edificio valenciano de las beguinas.
En el citado convento se construyó una bellísima capilla barroca concluida en 1684,
a la cual se añadió el camarín, concluido en 1701. Tras la exclaustración, el edificio se
convirtió en iglesia parroquial y la imagen original fue destruida en la guerra civil. Se
hizo una nueva que fue coronada canónicamente en 195655.
La devoción al Niño Jesús alcanzó también gran popularidad en América desde
los mismos comienzos de la evangelización. Obviamente sus principales manifesta-
ciones giran en torno al tiempo de la Navidad pero lo sobrepasan en la medida en
que la figura del Niño se independiza del contexto y adquiere rango de referente
socio-religioso. Aparece entonces la figura del Niño Alcalde o del Niño Capitán,
alrededor de las que se desarrollan vistosos rituales. Otro cauce de devoción fue-
ron las imágenes con advocaciones importadas de Europa, destacando entre ellas
la del Santo Niño de Atocha, muy popular hasta el día de hoy y que, en buena
parte, sustituyó en América a la del Niño Jesús de Praga, difundida tardíamente por
los carmelitas. Y allí también erigieron los frailes cofradías del Niño, normalmente
bajo la advocación del Dulce Nombre de Jesús. Motolinía señala que “tienen estos
indios en grandísima reverencia el santo Nombre de Jesús contra las tentaciones
del demonio”56. Los franciscanos establecieron la cofradía del Nombre de Jesús, así
como los dominicos, los agustinos (en la ciudad de México fue erigida en su con-
vento ya en 1537) y los jesuitas que tenían la costumbre de erigir una cofradía de
indios con el título del Niño Jesús. Por ejemplo, en Ocotepec la organizaron para el
fomento del culto a una imagen del Niño a la que se atribuía un milagro y a la que
llamaron “Niño Alcalde del Mundo”57. Lo mismo ocurrió en otros lugares, según
55
A. de S. Ferri Chulio, Guía para visitar los Santuarios Marianos de Valencia y Murcia (Madrid
2000) 119-120.
56
T. Motolinia, Historia de los indios de la Nueva España, edición, introducción y notas de G.
Baudot (Madrid 1985) 268.
57
J. A. Carrizo, Cancionero Popular de La Rioja, II (Buenos Aires 1942) 406.
30
narran los cronistas58. De todo ello ha quedado en Ecuador, singularmente en la

ciudad de Cuenca, la costumbre de celebrar los tradicionales pases del Niño, “desfile
procesional en el que el prioste de misa lleva la imagen del Niño Jesús, cortejado
por sahumeriantes (personas con incensarios) mientras la banda de música ejecuta
los pases tradicionales, que han dado lugar a los pasillos”59.
8.- La solemnidad de la Epifanía, o fiesta de los Reyes Magos
Desde el punto de vista popular la última gran fiesta dentro del tiempo estric-
tamente litúrgico de la Navidad es la de la Epifanía, o adoración de los Reyes Ma-
gos60. En el Oriente cristiano aún en el siglo IV el 6 de enero se celebraba la fiesta
del nacimiento de Cristo. Esta fiesta se trasladó a Occidente a través de África y las
Galias a mediados del siglo IV como día de la Aparición, Manifestación o Epifanía,
introducíendose sin dificultad en las liturgias hispánica, galicana y romana. Y de to-
dos los elementos de manifestación de la divinidad de Cristo que en dicha fiesta se
conmemoraban el que más popularidad alcanzó fue, sin duda, el de la adoración de
los Magos. La liturgia romana venía conmemorando este episodio conjuntamente
con el de la Navidad el día 25 de diciembre, pero al incorporarse al calendario la
festividad del 6 de enero desplazó a dicho día la memoria de la adoración en el
contexto global de la expansión del mensaje de Cristo a todos los pueblos, de la
irradiación de la Luz del Sol verdadero a todas las naciones. Con todo, no desapare-
cieron por completo de la liturgia de este día los otros elementos complementarios
del bautismo del Señor y el primero de sus milagros, el de las bodas de Caná, que
en algunas liturgias como la copta, siriaca y etiópica resultan mucho más patentes61.
Tan solo el evangelista san Mateo (2,1-12) refiere la adoración de los magos,
en la que introduce la profecía de Miqueas (5,1), según la cual el Mesías había de
nacer en Belén. Hasta allí llegaron «unos magos que venían de Oriente», sin precisar
nada más, ni cuántos eran ni cómo se llamaban ni de dónde venían exactamente.
Por ello pronto comenzaron a circular detalles más o menos apócrifos. Así, en cuan-
to al número, osciló entre los dos que aparecen en el fresco de las catacumbas de
San Pedro y San Marcelino de Roma y los doce de las tradiciones sirias y armenias;
con todo, se fijó más o menos pronto en tres, como atestigua un sarcófago paleo-
58
P. de Mercado, Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús I
(Bogotá 1957) 370 y passim.
59
J. M. Vargas, El arte ecuatoriano (Quito 1960) 317; S. González, El pase del Niño (Cuenca 1981).
60
M. Centini, La vera storia dei Re Magi: dall’Oriente alla ricerca del Re Bambino (Casale Monfe-
rrato 1997); F. Cardini, Los Reyes Magos. Historia y leyenda (Barcelona 2001).
61
O. Casel, Misterio de lo venidero: Adviento-Navidad-Epifanía (Madrid 1963); B. Botte, Los orí-
genes de la Navidad y de la Epifanía (Madrid 1964); J. Lemariê, La manifestación del Señor. La
liturgia de Navidad y de Epifanía (Salamanca 1966).
31
cristiano del Museo Lateranense y los mosaicos de San Apolinar de Ravenna, con
toda probabilidad por el hecho de que fueron tres las ofrendas depositadas ante el
Niño Jesús: oro, incienso y mirra. Los Padres comenzaron a interpretar estas ofren-
das en sentido simbólico: el oro por ser Rey, el incienso por ser Dios, y la mirra por
ser hombre mortal (se utilizaba para ungir los cuerpos antes de depositarlos en el
sepulcro).
En cuanto a los nombres propios de los magos, cabe decir que son relativa-
mente recientes. Aparecen ya en un manuscrito conservado en París fechado a fi-
nales del siglo VII, así como en otro italiano del siglo IX, bajo la forma de Bithisarea,
Melichior y Guthaspa.
¿De dónde venían exactamente? No se sabe. Cierto que del Oriente, probable-
mente de Persia. De hecho cuando en el 614 las tropas de Cosrroes II destruyeron
las basílicas de Tierra Santa, tan sólo se salvó la de la Natividad de Belén porque en
su entrada había un mosaico en el que se representaba la adoración de los magos
y éstos aparecían ataviados a la usanza persa (es decir, con el gorro frigio y unos
pantalones llamados anaxyrides), por lo que los persas respetaron el templo al con-
siderarlo afín a su causa.
Posteriormente los tres magos sirvieron para representar iconográficamente
la totalidad de la humanidad y la diversidad de los pueblos llamados a la fe. Así,
Melchor se representó como un anciano de raza blanca (es decir, la tercera edad
o ancianidad y al continente europeo), Gaspar como un varón adulto de rasgos
orientales (segunda edad o madurez, y el continente asiático) y, finalmente, Baltasar
como un joven negro (primera edad, o juventud, y el continente africano). De esta
forma quedaban representadas todas las edades del hombre y las tres partes del
mundo por entonces conocidas, como ya apuntaba el Pseudo Beda62. No siempre,
por lo tanto, fue representado Baltasar de color negro ni siempre recibió este nom-
bre, aunque es habitual a partir del siglo XIV.
Hasta ahora nos hemos referido a estos fascinantes personajes como magos.
No, evidentemente, como hoy puede entenderse. No eran prestidigitadores ni bru-
jos sino, con toda probabilidad, miembros de una casta persa de hombres sabios,
muchos de ellos investidos de la dignidad sacerdotal, que seguía las doctrinas de
Zoroastro. ¿Cómo se explica entonces que llegaran hasta Belén en busca del Me-
sías? El evangelio tan sólo dice que habían visto salir su estrella y la siguieron hasta
donde estaba, con la parada previa en Jerusalén. Quizás se explique mejor situando
a dichos magos en el contexto de una tradición persa mazdeísta que entronca con
las expectativas mesiánicas judías desde su convivencia durante el destierro de
Babilonia. Parece ser que, fruto del encuentro de esos magos o sacerdotes persas
con las escrituras santas de los judíos, surgió una especie de doctrina sincretista que
62
Reau, o.c., 1/2 (Barcelona 1996) 249.
32
auguraba una lucha entre el Bien y el Mal de la que saldría triunfador el Bien gra-
cias a la intervención en la historia de un futuro Auxiliador. Probablemente en este
contexto los magos interpretan la estrella como el signo de la aparición de ese per-
sonaje y acuerdan ir en su busca. Estrella, por cierto, que no parece corresponder
con ningún fenómeno astronómico natural, como quería Kepler, o con un cometa,
como apuntó Wieseler63.
Sólo resta señalar que en ningún momento señala el relato que estos magos
fueran reyes. El origen de esta atribución parece encontrarse en un uso litúrgico ya
que en esta festividad se leía, y lee, el salmo 70, cuyo segundo versículo dice: «Los
reyes de Tarsis y de las islas le ofrecen dones; los reyes de Arabia y Saba le traen
regalos». De hecho, en las más primitivas representaciones iconográficas nunca
aparecen revestidos de los atributos regios. Tertuliano es el primero que señala que
los magos eran también reyes. Luego otros muchos autores, como san Cesáreo de
Arlés, repetirán esta convicción, reflejada igualmente en la iconografía y en la devo-
ción si bien a partir sobre todo de la Edad Media.
Desde el siglo XI se comprueba la existencia de un culto a los reyes magos
directamente relacionado con sus reliquias. Según la tradición, regresaron a sus
lugares de origen y allí fallecieron, siendo enterrados sus cuerpos en Saba. La reina
santa Elena descubrió las reliquias y las trasladó a Constantinopla. Desde allí fue-
ron llevadas a Milán por el obispo san Eustorgio, siendo posteriormente veneradas
junto al cuerpo de éste, también elevado al honor de los altares. En Milán perma-
necieron hasta el año 1164 en que el arzobispo de Colonia Reinaldo de Dassel,
gran canciller del emperador Federico Barbarroja, aprovechó el saqueo de la ciudad
para llevarse las reliquias, que depositó en su catedral. Se elaboró un suntuoso
relicario de oro y, debido a la creciente devoción, que atraía a ingentes cantidades
de peregrinos, el mismo templo hubo de ampliarse ya en el siglo XIII. Los santos
reyes magos fueron declarados patronos de la ciudad renana y allí tenía lugar una
curiosa ceremonia cada año, cuando tres sacerdotes ricamente vestidos y con sen-
das coronas ciñendo sus sienes portaban en procesión el Santísimo Sacramento64.
La devoción se extendió a otros muchos lugares tanto de Occidente como de
Oriente donde, por ejemplo, en el Monte Athos los monjes enseñaban en un reli-
cario algunos de los granos de incienso ofrecidos por los magos al Niño Jesús. Los
tres magos fueron invocados como patronos de los viajeros y peregrinos y en su
honor se acondicionaron, fundamentalmente en Alemania y Suiza, albergues para
ellos que eran fácilmente identificables por la estrella que lucían en su fachada. A
los tres magos se les pedía no sólo un buen viaje, como el que ellos realizaron, sino
63
S. Muñoz Iglesias, Epifanía, en Gran Enciclopedia Rialp 8 (Madrid 1993) 687-689. Sobre la es-
trella: J. B. Beltrán Clausell, La estrella de los Magos: magia, astronomía e historia (Córdoba
1993).
64
Cardini, o.c., 75-85; F. Lanzi – G. Lanzi, o.c., 136-139.
33
también «marchar sin cansarse», y al igual que ellos, que tuvieron la dicha de ver y
adorar a Cristo, se imploraba también la gracia de una buena muerte. Más curioso
resulta el patronazgo que se les atribuyó sobre los epilépticos, por el simple hecho
de que, como dice el Evangelio, cayeron de rodillas donde estaba el Niño. Esta
atribución se comprende mejor en el ámbito lingüístico alemán, donde la epilepsia
se denomina fallsucht, término compuesto por el verbo fallen, que significa caer65.
Sea de ello lo que fuera, lo cierto es que esta fiesta en el ámbito hispano siem-
pre ha estado relacionada con la costumbre de hacer regalos, en recuerdo de los
que Melchor, Gaspar y Baltasar ofrendaron al Niño Jesús. Desde antiguo tenían
lugar en esta fiesta pequeñas representaciones teatrales en las que se escenificaba
el relato evangélico de la adoración de los Magos. Surgió así el Auto de los Reyes Ma-
gos66, fechable a finales del siglo XII o comienzos del XIII, de gran tradición en la literatura
española, y cuyas variantes se encuentran en numerosas localidades, si bien es cierto que la
representación se ha perdido en la mayor parte de los casos, conservándose sin embargo en
Sangüesa (Navarra)67, Churra y otras localicades cercanas de la comunidad de Murcia68
y algunos sitios más.
De España pasó a América con los misioneros. Según Mendieta, los indios «la fiesta de
los Reyes también la regocijan mucho, como propia suya, en que las primicias de las gentes
o gentiles salieron a buscar y adorar al Señor y Salvador del Mundo, y representan el acto
del ofrecimiento»69. Esta representación consistía en una especie de auto sacramental: traían
la estrella desde lejos, tirando de un cordel y delante de la imagen de la Virgen y del Niño
Dios ofrecían velas e incienso, palomas y codornices que habían recogido para la ocasión.
Del siglo XVI se conserva el Auto de la Adoración de los Reyes Magos, escrito en náhualt
y también en quechúa, que en algunos lugares los Andes peruanos se ha conserva-
do hasta la actualidad70. Sabemos que esta fiesta de Reyes fue especialmente cele-
brada por los negros debido al papel protagonista del rey Baltasar; en La Habana
hacía grandes regocijos e interpretaban el pasaje de la adoración71.
Sin embargo, desde finales del siglo XIX la cabalgata de los Reyes Magos, el
5 de enero por la tarde, entró a formar parte esencial de las celebraciones navide-
65
Reau, o.c., 250-251.
66
F. Lázaro Carreter (ed.), Teatro medieval (Madrid 4 1984) 97-106; M. A. Pérez Priego (ed.), Tea-
tro medieval, 2: Castilla (Barcelona 1997) 39-50.
67
Iribarren, o.c., 106-108.
68
E. Aranda, Teatro medieval en un pueblo murciano. Reyes en Churra (Murcia2 1986).
69
J. de Mendieta, Historia eclesiástica indiana (edición de F. Solano y Pérez-Lila), II (Madrid 1973)
429.
70
M. Beyersdorrf, La adoración de los Reyes Magos. Vigencia del teatro español en el Perú andino
(Cuzco 1988).
71
F. Ortiz, La fiesta afrocubana del Día de Reyes, en “Archivos del Folklore Cubano”, 2 (1924)
146-165.
34
ñas. Se inspiraba, obviamente, en la iconografía que representaba con profusión la

caravana que conformaron los magos con sus respectivos séquitos hasta Belén. La
cabalgata de Alcoy es reconocida como la más antigua, seguida por las de Alicante
y Sevilla72. Luego se extendió con inusitada rapidez celebrándose en ciudades y
pueblos de toda España con mayor o menor despliegue de medios73, así como en
otros lugares del extranjero, entre los que destaca la que tiene lugar en la ciudad de
Juana Díaz (Puerto Rico). Es el día de la ilusión, en que los más pequeños esperan
se hagan realidad sus deseos, los regalos pedidos en la carta enviada a los Reyes
Magos. Aunque no sólo los niños disfrutan en este día…
En Navarra se conserva aún la representación del Niño rey de la faba. Según
Heers viene a ser una trasmutación de la fiesta del obispillo en el ámbito cortesa-
no74. El día de Reyes se regalaba a los niños una gran torta en la que se había intro-
ducido una haba o faba; aquel que la encontraba en su trozo era proclamado rey.
En el caso de la corte navarra, al menos desde el siglo XV, este chico, rey de la faba,
era vestido como un monarca y recibía regalos y dinero para él y su familia a costa
de las arcas reales75. La fiesta se expandió fuera del ámbito de la corte y comenzó a
celebrarse en otros muchos lugares ya en el siglo XVI y hasta la actualidad se man-
tiene en algunos lugares, como Puentelareina, donde se escenifica con gran aparato
en la tarde del 6 de enero su coronación76. En otros lugares, como Barcelona, tam-
bién era costumbre designar rey de la faba a quien encontrara el haba escondida
en el tortell77. Ahora bien, esta costumbre se ha mantenido en el pequeño festejo
familiar de descubrir el haba escondida en el popular roscón de reyes, postre típico
de esta festividad en la mayor parte de España78.
9.- La Presentación del Niño en el Templo o la fiesta de la Candelaria
La fiesta del 2 de febrero forma parte también, aunque no litúrgicamente, del ciclo
navideño. Celebra el acontecimiento relatado por san Lucas 2, 22-40 que responde
al mandato del libro del Exodo 13, 1 ss por el que había que consagrar a Dios todo
primogénito varón rescatándolo mediante la ofrenda prescrita, así como la purificación
72
VV.AA., La cabalgata de Reyes Magos del Ateneo de Sevilla (Sevilla 2001).
73
Es singular la de Higuera de la Sierra (Huelva) pues sus vecinos actúan de figuras estáticas re-
presentando los misterios de la Navidad sobre carrozas, cual si fueran imágenes talladas: M.
C. Medina San Román, La cabalgata de Reyes de Higuera de la Sierra (Sevilla 2003).
74
Heers, o.c., 183-186.
75
Jimeno Jurio, o.c., 26-28.
76
Iribarren, o.c., 85; Usunáriz, o.c., 470-471.
77
Almerich, o.c., 11.
78
P. Montoliu Camps, Fiestas y tradiciones madrileñas (Madrid 1990) 30-32.
35
de la madre tras los cuarenta días de impureza legal señalados por el libro del Levítico
12,1 ss. En el caso de Jesús y María estos hechos adquieren una dimensión claramente
simbólica constituyendo una prefiguración de la Pasión en tanto entrega y sacrificio,
además de la referencia explícita que aparece en las palabras del anciano Simeón diri-
gidas a la Virgen: «Y a ti, una espada te traspasará el alma».
Como atestigüa la peregrina española Egeria, en Jerusalén se celebraba esta
fiesta ya en el siglo IV a los cuarenta días de la Navidad «con una gran alegría
semejante a la de Pascua». Hay que tener en cuenta que como todavía no se
había trasladado la Navidad del 6 de enero al 25 de diciembre, la festividad
de la presentación caía por entonces en el día 15 de febrero; sin embargo para
comienzos de la centuria siguiente, por similitud con las Iglesias occidentales al
festejarse el Nacimiento el 25 de diciembre la fiesta de la presentación se adelantó
al 2 de febrero, fecha en la que se ha mantenido hasta la actualidad, guardando
estrictamente los cuarenta días señalados para el rito de la purificación. En el
año 534 ya se festejaba con singular solemnidad en la corte de Constantinopla,
siendo generalmente conocida como la fiesta de la Hipappante o del encuentro
al rememorar también el encuentro de Jesús en el Templo con el anciano Simeón
y con la profetisa Ana. Justiniano I en 542, en cumplimiento de un voto después
de una epidemia, ordenó que fuera celebrada «en todo el orbe». En el siglo VII
esta fiesta se celebraba ya en Roma como de la Purificación de la Virgen, siendo
característica una procesión nocturna en la que los fieles participaban con cande-
las marchando desde la iglesia de san Andrés hasta la de Santa María la Mayor.
Poco a poco dicha procesión fue cobrando un carácter penitencial, notable ya en
el siglo VIII, que hizo que los ornamentos dejaran de ser blancos en beneficio de
los de color morado. En los s. IX-X a la procesión se añadió la bendición de las
candelas. Esta procesión pronto se convirtió en el elemento más característico de
la fiesta de forma que incluso, a nivel popular, hizo que se conociera como de la
Candelaria, título luego aplicado a la Virgen, de forma que así se venera en nume-
rosos lugares, como en la isla de Tenerife, de la cual es patrona.
En algunos lugares en la procesión se llevan las imágenes de la Virgen con el Niño
y también la de san José, recordando el relato evangélico. Estos cuarenta días marcaron
también el tiempo de pureza legal de la madre en la sociedad rural. De ahí que, por
ejemplo, en algunos lugares de Castilla y León se canta la copla que dice:
«El día de las candelas

el día dos de febrero
el día que salió a Misa
María, Madre del Verbo»79.
79
Blanco, o.c., 21.
36
En otros muchos lugares es costumbre llevar a los niños nacidos durante el

último año para presentárselos a la Virgen y pasarlos por su manto. Así ocurre,
por ejemplo, cada año en Haro (La Rioja) donde todos los niños nacidos a lo largo
del último año son pasados por el manto de la patrona, la Virgen de la Vega. Otro
tanto ocurre en multitud de localidades a lo largo y ancho de la geografía española,
mientras que en México es costumbre realizar la presentación cuando los infantes
cumples tres años. Como dato curioso puede señalarse que en Tuy y otros lugares
de Galicia se tiene la creencia de «que los niños muertos sin bautizar y que quedan
en la oscuridad del limbo, sólo ven a Dios en el día de las Candelas»80.
Finalmente, y como conclusión, sólo resta indicar que en este día era costum-
bre desmontar el belén, como aún sigue haciéndose en Italia, y por última vez se
daba a adorar la imagen del Niño Jesús al finalizar la Misa.
80
S. Vila, Antiguas fiestas. Romerías y procesiones del bajo Miño (A Guarda 2003) 25.
37
ALMERIA AL SAGRADO CORAZON DE JESUS
Pedro MARTÍNEZ GÓMEZ
A modo de introducción
El 13 de septiembre de 1923 el Capitán general de Cataluña, teniente general

Miguel Primo de Rivera y Orbaneja, Marqués de Estella, encabezó la sublevación
militar que dio paso a algo más de seis años de una dictadura que supuso el fin del
sistema político de la Restauración y que condicionó la proclamación de la Segunda
República en abril de 1931. La sociedad española no mostró una actitud de rechazo
en los primeros momentos, hacia un Directorio que se presentó como una letra a
noventa días que venía a solucionar los problemas en los que vivía sumido el país
ante la incapacidad de los partidos políticos para generar soluciones1.
A medida que la Dictadura pasó del plazo inicial de letra a noventa días a un ré-
gimen que se prolongó en el tiempo y trató de institucionalizarse, fue dotándose de
una ideología propia. José Luis Gómez Navarro sintetiza esta ideología en la búsqueda
de la eficacia, autoritarismo fundamental, nacionalismo, defensa de la Monarquía, defensa de la
religión, defensa de la familia y la propiedad privada, y un pretendido apoliticismo2.
De entre todos estos elementos, en este estudio nos vamos a ocupar de la defensa
de la religión católica. Tal y como señala Shlomo Ben-Amí, la Iglesia Católica española
recibió a Primo de Rivera como “homo missus a Deo”3 por lo mucho que se esperaba de
él en un periodo convulso. Téngase en cuenta, que en los meses anteriores a la llegada
de la dictadura, en junio de 1923 se había producido el asesinato del arzobispo de
Zaragoza, el cardenal Soldevilla, a manos de un anarquista en un momento de temor
1
Para un desarrollo de la conspiración TUSELL GOMEZ, Javier, Radiografía de un golpe de Esta-
do: el ascenso al poder del general Primo de Rivera, Madrid, 1987. Sobre las causas y reac-
ciones de la sociedad española, GONZALEZ CALBET, María Teresa, La dictadura de Primo
de Rivera. El Directorio militar, Madrid, 1987, pp: 19-116; y BEN-AMI, Shlomo, La dictadura
de Primo de Rivera 1923-1930, Barcelona, 1984, pp: 25-66
2
Para una profundización de estos elementos ideológicos, GOMEZ NAVARRO, José Luis, El régi-
men de Primo de Rivera. Reyes, dictaduras y dictadores, Madrid, 1991, pp: 322-329
3
BEN-AMI, Shlomo, La dictadura de Primo de Rivera 1923-1930, Barcelona, 1984, pp: 65
39
al bolchevismo llegado desde Rusia y con el problema del terrorismo entre patronos y
obreros en Cataluña. A estos temores, se unió la propuesta de los reformistas presentes
en el Gobierno de concentración liberal presidido por García Prieto, para modificar el
artículo 11 de la Constitución de 1876 a fin de posibilitar la libertad de culto4. Ante
este panorama, no es de extrañar que el obispo de Almería, Fray Bernardo Martínez
Noval, al igual que el resto de obispos españoles, se dirigiese a los fieles y clérigos en los
primeros momentos de la Dictadura a través de la siguiente exhortación pastoral que
debía ser leída en todas las parroquias:
“No dudemos, amadísimos diocesanos, que la nueva fase gubernamental es

obra de la Providencia divina. Se ha iniciado un periodo de rectitud y de aco-
plamiento a las silenciosas, pero justas demandas de la Nación que devuelve la
tranquilidad a los espíritus, hace que se respeten los derechos de todos, procura
moralizar las costumbres, la administración y las múltiples funciones del organis-
mo nacional, con la prudente energía que las circunstancias reclaman. Pero es de
temer no falten manipulaciones ocultas, encaminadas a desvirtuar los procedi-
mientos y la eficacia del nuevo régimen”5.
La defensa de la religión católica durante el régimen primorriverista se materia-

lizó en aspectos tales como la exigencia a los miembros del partido gubernamental
de la Unión Patriótica a profesar y practicar la religión católica, las medidas a favor
de la educación católica en la escuela, el control sobre la moralidad pública o la
creación por R.D. de 10 de marzo de 1924 de la Junta Delegada del Real Patronato
Eclesiástico para acabar con el regalismo liberal. Medida esta última, que favoreció
la evolución del catolicismo social español hacia posiciones integristas con el carde-
nal Segura como Primado de España6. El resultado de la combinación de todos es-
4
El artículo 11 de la Constitución de 1876 dice: “La religión Católica, Apostólica, Romana, es la
del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado
en territorio español por sus opiniones religiosas, no por le ejercicio de su respectivo culto,
salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirá, sin embargo, otras ceremonias
ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado”.
5
Boletín eclesiástico de la Diócesis de Almería, 15 de septiembre y 1 de octubre de 1923
6
Una visión de conjunto sobre las relaciones Iglesia-Estado en la Dictadura, GONZÁLEZ CALLE-
JA, Eduardo, La España de Primo de Rivera. La modernización autoritaria 1923-1930, Madrid,
2005, pp: 94-100; sobre la educación católica en la escuela durante la dictadura de Primo
de Rivera, TOLEDANO MORALES, Carlos, La Instrucción Pública durante la dictadura de
Primo de Rivera, Madrid, 1988, pp: 34-35 y 238-244; sobre la Junta Delegada del Real Patro-
nato Eclesiástico y su relación con la Dictadura, ANDRES-GALLEGO, José y PAZOS, Antón,
M. La Iglesia en la España contemporánea (1800-1936), Vol I, Madrid, 1999, pp: 141-144,
y CARCEL ORTI, Vicente, Historia de la Iglesia en la España contemporánea, Madrid, 2002,
pp: 137-144
40
Almeria al Sagrado Corazon de Jesus
tos aspectos, unido a la defensa de la Patria frente a los movimientos nacionalistas,

será la difusión de unos valores que para Shlomo Ben-Amí hicieron que el: “régimen
equivalió a una clara anticipación del nacional-catolicismo de la época de Franco”7.
La política almeriense en la Dictadura: de la eficacia a la defensa de

la Religión
Entre marzo de 1924 y abril de 1926 la política almeriense giró en torno al

importante banquero, propietario y ex político Antonio González Egea que ocupó
los cargos de Alcalde de la capital y Presidente de la Unión Patriótica almeriense8.
Durante su mandato, el Ayuntamiento se adaptó a la nueva legislación del Estatu-
to Municipal de 1924 con el que consiguió incrementar los ingresos municipales,
a la vez que se ejecutaron numerosas obras de mejora en la ciudad. Se trató de
una Corporación municipal más preocupada por la eficacia que por otro tipo de
consideraciones ideológicas. No es de extrañar, por tanto, que en enero de 1926
el Ayuntamiento de Almería se sumara a otros 52 municipios españoles para recor-
dar la figura del histórico dirigente socialista Pablo Iglesias, dedicándole una calle9.
Así, la calle del jesuita Padre Mariana, donde su ubicaba la Casa del Pueblo, pasó
a llamarse Pablo Iglesias. Decisión que fue duramente respondida por los sectores
católicos representados por La Independencia en términos como:
“Nos encontramos ante un caso de verdadera inadvertencia, por no decir in-

consciencia… ¿Es qué el Ayuntamiento de Almería cuenta con mayoría socialista?
Lo ignoramos. A lo peor sí… Resulta que el socialismo tiene más simpatías de lo
que parece, porque el honor póstumo dedicado a un hombre no puede tener más
fundamento que conmemorar la bondad de sus obras para que las admiren las
generaciones futuras; y la obra de Pablo Iglesias no es otra que la de haber organi-
zado un partido que aspira a trastocar el orden social, a transformar la constitución
del Estado, y a llevar a la vida pública al gobierno del pueblo, y a la práctica legal
de las doctrinas que forman la teoría socialistas, antítesis de la doctrina católica”10
La política almeriense sufrió una profunda transformación en abril de 1926

con la salida del Ayuntamiento, la Diputación provincial y la Unión Patriótica de
7
BEN-AMI, Shlomo, La dictadura de Primo de Rivera 1923-1930, Barcelona, 1984, pp: 75
8
Sobre la dictadura en Almería, MARTINEZ GOMEZ, Pedro, La dictadura de Primo de Rivera en
Almería (1923-1930). Nuevas leyes para un nuevo régimen, Tesis doctoral, Universidad de
Almería, 2005
9
Archivo Municipal de Almería, Actas municipales, 13 de enero de 1926; y Memoria del XII
Congreso del PSOE
10
La Independencia, 23 de enero de 1926
41
los partidarios de Antonio González Egea tras su enfrentamiento con el nuevo

gobernador civil, Pablo de Castro Santoyo. A partir de este momento, al igual que
sucedió en el conjunto de España, serán los representantes del catolicismo social al-
meriense quienes controlen el poder político. Como nuevo Presidente de la Unión
Patriótica almeriense fue elegido el director del Instituto, Gabriel Callejón Maldo-
nado, persona ligada a posiciones católicas y que en 1920 había presidido la Fede-
ración Católica Agraria de Almería. Como Alcalde de la ciudad fue nombrado el
abogado Francisco Rovira Torres, persona de profundas convicciones religiosas que
años más tarde perteneció a Renovación Española, a la Hermandad de la Santísima
Virgen del Mar y que en 1940 reconstituyó la Sociedad de San Vicente de Paul11.
La presencia de los nuevos concejales que en su condición de miembros de
la Unión Patriótica aceptaban aspectos del Decálogo del partido como: “Mi fe y mi
convicción ciudadana me hacen amar y practicar la religión católica, freno de pasiones,
fuente de enseñanzas ejemplares…”, tuvo su impronta sobre la ciudad y condicionó
la moral pública al favorecer el desarrollo y realce de unos actos públicos con un
marcado carácter en defensa de la Patria y la Religión. La decisión aprobada en
1926 de Consagrar la ciudad al Sagrado Corazón de Jesús, el acuerdo de construir
la imagen que recuerda el hecho, junto a la solicitud realizada el 18 de abril de
1928 al Directorio para la aprobación de la Festividad de la Toma de Almería por
los Reyes Católicos son medidas estrechamente relacionadas con la presencia de
los sectores católicos en la vida pública a primer nivel12. A lo largo de este estudio,
nos vamos a centrar únicamente en la relación de Almería con el Sagrado Corazón.
El acuerdo municipal de consagrar la ciudad al Sagrado Corazón está cargado
de simbolismo por su carácter antiliberal. Ya en mayo de 1919 Alfonso XIII fue
criticado por su asistencia a la inauguración del monumento al Sagrado Corazón
en el Cerro de los Ángeles en Madrid, que fue entendido por algunos sectores libe-
rales como un acercamiento hacia posiciones clericales, a la vez que se distanciaba
de actitudes liberales13. No parece casual, por tanto, que sea en plena dictadura de
Primo de Rivera cuando en Bilbao, Murcia, Barcelona, Menorca, Albacete, Cádiz
o Almería se decida la consagración y construcción de monumentos conmemora-
tivos. Tampoco parece casual que durante la Guerra Civil algunos de las imágenes
fuesen destruidas. Pero será durante el franquismo cuando mayor realce se dé a
11
Por no repetir en notas a pie de página, para profundizar sobre la biografía de los almerienses
citados en este estudio, DIAZ LOPEZ, Julián (Coor), Diccionario biográfico de Almería, Insti-
tuto de Estudios Almerienses y Fundación Cajamar, Almería, 2006
12
Contenido de la carta del Alcalde Francisco Rovira Torres al Presiente del Directorio solicitando
como festividad local el 26 de diciembre en Archivo General de la Administración, Presiden-
cia del Gobierno, Sig, 51/44
13
Para una interpretación del Sagrado Corazón, DE LA CUEVA MERINO, Julio, El rey católico, en
MORENO LUZÓN, Javier (Ed.), Alfonso XIII, Madrid, 2003, pp: 277-306.
42
estas imágenes religiosas cargadas de simbolismo con la reconstrucción de monu-

mentos destruidos durante la Guerra Civil por los anticlericales en Almería, Toledo,
Mallorca, Ibiza, Gijón, Teruel, Cuenca o en Madrid en el Cerro de los Ángeles entre
otros. La decisión de Franco en mayo de 1946 de colaborar económicamente a la
reconstrucción del monumento del Sagrado Corazón en el Cerro de los Ángeles,
o su propia presencia en la celebración del XXV aniversario de la consagración de
España deja constancia de la importancia de esta imagen religiosa como símbolo
del nacional-catolicismo14.
La Consagración de Almería al Sagrado Corazón de Jesús
Apenas unos días después de su nombramiento como concejales, el 30 de

junio de 1926 los ediles, Florentino de Castro Guisasola, Antonio Abellán Gómez,
Rafael Calatrava Ros, Juan de la Cruz Navarro de Haro, Bartolomé Beltrán Már-
quez, Tomás Zárate Arroyuelo, José Fernández Orts, Alfredo García Briet, Domingo
Sáenz de Bares, Eduardo Roquero Franquelo, Alfredo Pérez Hita, José Antonio
Martínez Castro, Antonio García Martos, Andrés Cassinello Barroeta, Manuel Yan-
güas Gutiérrez, Baldomero García Oliver, Luis Puig Fornaguera, Alfredo Gómez
Talavera presentaron la siguiente moción que fue aprobada por el Ayuntamiento
que presidía Francisco Rovira Torres:
1º.- Acuerde la consagración del Excelentísimo Ayuntamiento de Almería en

representación legal del municipio al Sagrado Corazón de Jesús
2º.- Verificar la consagración de modo público y solemne, con alguna manifesta-
ción artística que perpetúe el acto
3º.- Facultar a la Comisión municipal permanente para que ejecute el acuerdo
por los medios que estime oportunos15
Conviene que nos detengamos en exponer, brevemente, la relación de algu-

nos de estos concejales con posiciones católicas, para que nos ayude a entender
la relación del acuerdo adoptado con sus implicaciones ideológicas en defensa de
la Religión en el ámbito público. El catedrático de Instituto Florentino de Castro
Guisasola tras su paso por el seminario optó por no vestir los hábitos. En 1924
era el presidente en Almería de la Junta Diocesana para el Congreso Nacional de
Educación Católica, en 1935 era propagandista de la ACNP (Asociación Católica
Nacional de Propagandistas), además de su militancia en Acción Popular. El médico
14
Un listado, aunque entendemos que incompleto, de monumentos del Sagrado Corazón en
España, en CABALLERO, José, Corazón de España. Historia del monumento del Cerro de los
Ángeles (1900-1976), Madrid, 1977, pp: 131-137
15
Archivo Municipal de Almería, Libro de sesiones, 30 de junio de 1926
43
Antonio Abellán Gómez reconstituyó en 1940 la Sociedad de San Vicente de Paul

y también fue militante de Acción Popular. El jefe de la Sección Administrativa,
Eduardo Roquero, fue secretario en 1924 de la Junta Diocesana para el Congreso
Nacional de Educación Católica. El cronista de la ciudad, Juan Antonio Martínez
de Castro, en 1924 actuó como vocal de la referida Junta Diocesana y en 1940 era
miembro de la Hermandad de la Santísima Virgen del Mar. El catedrático Domingo
Sáez de Bares fue vicepresidente de la Junta Diocesana de 1924. El abogado Rafael
Calatrava Ros años más tarde militó en Comunión Tradicionalista. Junto a todos
ellos, mención especial requiere el ingeniero Andrés Cassinello Barroeta, Diputado
a Cortes durante la República por Acción Popular y asesinado en la Guerra Civil,
que, como expondremos más adelante, jugó un papel decisivo en la construcción
del monumento16.
Apenas unos días después del acuerdo municipal, en concreto el 10 de julio,
se celebró una reunión en el Palacio Episcopal con la asistencia del obispo Fray
Bernardo Martínez Noval y una comisión municipal encabezada por su Alcalde,
Francisco Rovira Torres. Siguiendo el mandato del acuerdo municipal, en la re-
unión se decidió que para perpetuar la Consagración de la ciudad se construiría un
monumento con la imagen del Sagrado Corazón de Jesús que sería costeado por
suscripción popular. Así mismo se acordó formar una comisión organizadora.
Las disensiones internar en el seno de la Corporación municipal motivadas por
un enfrentamiento con el Delegado de Hacienda, provocaron la dimisión de un
grupo de concejales en los meses siguientes. La salida del Ayuntamiento de conce-
jales como Florentino de Castro o Andrés Cassinello Barroeta terminó por provo-
car un abandono en los trabajos necesarios para la construcción del monumento17.
La influencia que estas dimisiones tuvieron sobre el monumento no pasaron des-
apercibidas para el diario católico La Independencia cuando expresó:
“Pero salieron de la Casa Consistorial valiosos elementos a quienes se debió

tan laudable iniciativa, y no obstante continuaron en la Corporación la mayor par-
te de los concejales que patrocinaron la idea, iba transcurriendo el tiempo sin que
ni en el Ayuntamiento volviera a hablarse del particular, ni la ciudad que tenía el
deber de prestar su concurso diera señales de vida”18.
16
Datos extraídos en Archivo de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, Censo de
propagandistas; Archivo Histórico Provincial de Almería, Gobierno Civil, Leg. 1028; Boletín
eclesiástico de la Diócesis de Almería, nº 5, Almería, 5 marzo de 1924; y QUIROSA-CHE-
YROUZE MUÑOZ, Rafael, Católicos, monárquicos y fascistas en Almería durante la Segunda
República, Universidad de Almería, 1998, pp: 113-183
17
Las referencias sobre el enfrentamiento con el Delegado de Hacienda y la dimisión de los con-
cejales en Archivo Municipal de Almería, Libro de actas, 16 de julio de 1926
18
La Independencia, 28 de octubre de 1926
44
Ante la paralización de la iniciativa, el Obispo aprovechó la festividad de Cristo

Rey para recordar a los poderes públicos y la sociedad almeriense la necesidad de
materializar la construcción del monumento. A finales de octubre de 1926 La Inde-
pendencia se hacía eco de cómo: “una comisión de caballeros de Almería, ex concejales
algunos de ellos, y todos hombres de acción y prácticamente católicos”, se presentaron
ante el citado medio para tratar de reactivar el proyecto. Con la colaboración del
Obispo y el periódico La Independencia decidieron iniciar una recogida de firmas y
donativos de veinticinco céntimos que serían entregados posteriormente al Ayun-
tamiento19. No fue hasta finales de marzo de 1927 cuando se constituyó definitiva-
mente la “Comisión del Monumento al Sagrado Corazón” que, con la aprobación
del Obispo, quedó formada por20:
Presidente: Andrés Cassinello Barroeta

Contador: Juan J. Vivas-Pérez Bustos
Secretario: Florentino de Castro Guisasola
Vocales: Antonio Abellán Gómez
Francisco Martínez Martínez
Fructuoso Pérez Márquez
Comisión de señoras: Ángela Fornovi Martínez (viuda de Romero)
María Díaz Casado (esposa de Martínez Torres)
Dolores Requena (esposa de Viciana)
Ana Godoy (esposa de Francisco Rovira Torres)
Serafina Cortés (esposa de Andrés Cassinello Barroeta)
Si atendemos a la procedencia ideológica de quiénes forman esta comisión,

parece evidente su estrecha relación con los sectores más comprometidos con
el catolicismo en Almería. A las referencias expuestas sobre Andrés Cassinello,
Florentino de Castro y Antonio Abellán, se unen ahora las del farmacéutico Juan
J. Vivas-Pérez Bustos, hijo del fundador del diario católico La Independencia y que
en la República participó en la formación de Acción Popular y más tarde la Co-
munión Tradicionalista, además de ser miembro de la Unión Diocesana de Hombres
Católicos de Almería en 1935. Nombre al que hay que añadir el del director de La
Independencia, Fructuoso Pérez Márquez, quien también compartió militancia en
Acción Nacional y la Comunión Tradicionalista, y miembro de la Unión Diocesana.
La comisión de señoras estaba integrada por las esposas de destacados personajes
a los que nos hemos referido. Todas ellas compartieron además el hecho de ser
19
La Independencia, 28 de octubre de 1926
20
La independencia, 25 de marzo de 1927
45
miembros de la Unión de Damas Españolas del Sagrado Corazón de Jesús y de la Unión

Diocesana de Mujeres Católicas de Almería21.
En octubre de 1927 la Comisión acordó que el lugar definitivo para la instala-
ción del Monumento sería el cerro de San Cristóbal, utilizando la ermita existente
que sería restaurada. Atrás quedaban otros emplazamientos que habían sido pro-
puestos como la Alcazaba, la fachada del Ayuntamiento, la plaza de la Catedral,
el cerro de Torrecárdenas, el puerto o a la entrada de la ciudad por la carretera de
Málaga. Hubo incluso quien se aventuró a proponer que la estatua fuese colocada
sobre la torre de la Catedral22. Parece claro que el lugar elegido está cargado de
intencionalidad. Si Alfonso XIII en el texto de la Consagración en el Cerro de los
Ángeles decía “…este trono de tus bondades que para Ti se alza en el centro de la Penín-
sula”, parece obvio, que quienes decidieron el Cerro de San Cristóbal buscaban un
enclave privilegiado que permite la visión del monumento desde cualquier parte
de la ciudad. Y éso, a pesar de comentarios como los de Joaquín Santisteban que
rechazaba esta ubicación porque: ”no me pareció conveniente colocarle entre rameras
maldicientes para que escuchase a diario la vil blasfemia y el cruel escarnio”23.
Una vez elegido el lugar, se decidió que la estatua mediría cinco metros y sería
esculpida sobre mármol blanco de Macael. En abril de 1928 se acordó que el es-
cultor encargado de realizar la obra fuese el malagueño afincado en Granada, José
Navas Parejo, quien atesoraba una amplia experiencia esculpiendo imágenes reli-
giosas como el Sagrado Corazón de Málaga. Los trabajos del basamento correrían
a cargo del arquitecto municipal Guillermo Langle Rubio.
Junto a los trabajos tendentes a la construcción del monumento, la Comisión
se preocupó de organizar una serie de actos públicos que dejaran testimonio de la
notoriedad de su labor y que llenaran las calles de la ciudad de simbología religiosa.
En abril de 1928 se hacía un llamamiento a todos los almerienses a participar en el
Solemne Triduo con el siguiente programa:
“Días 11 y 12 de abril.-
A las 7 y cuarto de la tarde en la Santa Iglesia Catedral exposición de su Divina
Majestad, Santo Rosario, Oración del Triduo, Sermón que predicará el R.P. Alfonso
Torres, S.J. de la Residencia de Madrid, Bendición, Reserva e Himno final.
21
Archivo Histórico Provincial de Almería, Gobierno Civil, Leg. 4400 y 4399; y QUIROSA-CHE-
YROUZE MUÑOZ, Rafael, Católicos, monárquicos y fascistas en Almería durante la Segunda
República, Universidad de Almería, 1998, pp: 113-183
22
J.C.B. proponía colocar un nuevo cuerpo sobre el campanario decorado con un reloj en cada
fachada. Sobre este cuerpo se colocaría la imagen del Sagrado Corazón. Sin que el autor del
artículo lo mencione, esta propuesta era similar al Sagrado Corazón instalado en la catedral
de Valladolid en junio de 1923, La Independencia, 15 de febrero de 1927.
23
Diario de Almería, 2 de julio de 1927
46
Día 13 viernes.-
1º A las ocho de la mañana Misa de Comunión General en la Santa Iglesia Ca-
tedral que celebrará el Iltmo y Rvdmo señor Obispo de la diócesis.
2º.- Por la tarde, a las cinco, bendición del lugar del emplazamiento
3º.- En la misma tarde a las 7 y cuarto, en la Catedral exposición, Rosario, Oración del
Triduo, Sermón del R.P. Torres, Bendición, Reserva e Himno final. La música durante
el Triduo estará a cargo de la Schola Cantorum del Seminario” 24.
La presencia del Padre jesuita, el almeriense Alfonso Torres, tanto en este acto
como en otros posteriores, no hace sino, dar más realce a la consagración y al mo-
numento. Tengamos en cuenta, que Eduardo González Calleja señala la posibilidad
que fuese el jesuita Alfonso Torres el autor del discurso que pronunció Alfonso XIII
en noviembre de 1923 ante el Papa Pío XI en el que mostró su labor decidida y la
de España en defensa de catolicismo25.
En el acto de bendición de la explanada del Cerro de San Cristóbal estu-
vieron presentes las principales autoridades de la provincia con la asistencia del
gobernador civil interino Adolfo Pérez de Santiago, el gobernador militar Félix de
Vera, el presidente de la Diputación Juan María de Madariaga y Orozco, el alcalde
de Almería Francisco Rovira Torres, así como un nutrido grupo de concejales. A
éstos, se unieron los miembros de la Comisión organizadora que presidía Andrés
Cassinello Barroeta. Tras el acto de bendición que corrió a cargo del Obispo, el
alcalde Francisco Rovira Torres tomó la palabra, siguiéndole el Obispo que cerró
el acto.
Coincidiendo con la bendición del Cerro de San Cristóbal se expuso, en la
Papelería Sempere situada en el Paseo del Príncipe, el proyecto del monumento a
escala elaborado con madera y yeso. Según el proyecto, el monumento se compo-
nía de un cuerpo central y dos laterales. La parte central se elaboró en piedra caliza
dura de Huéchar con una medida aproximada de ocho metros sobre el que se co-
locó la estatua de cinco metros en mármol blanco de Macael. Los cuerpos laterales
construidos con piedra franca caliza tenían cinco metros de longitud por cuatro de
altura. Adosados a estos cuerpos se colocaron dos altos relieves en mármol blanco
con representaciones alegóricas del Pueblo y figuras notables sagradas. En el cuer-
24
La Independencia, 10 y 11 de abril de 1928
25
Reproducimos un fragmento del discurso: “Si en defensa de la fe perseguida, nuevo
Urbano II, levantarais una cruzada contra los enemigos de nuestra sacrosanta Reli-
gión, España y su Rey, fidelísimo a vuestros mandatos, jamás desertarían del puesto
de honor que su gloriosas tradiciones les señalan; por el triunfo y por la gloria de
la Cruz, que junto con ser bandera de la Fe, es también bandera de la paz, de la
Justicia, de la Civilización y del Progreso”, en DE LA CUEVA MERINO, Julio, El rey
católico, en MORENO LUZÓN, Javier (Ed.), Alfonso XIII, Madrid, 2003, pp: 304
47
po central se colocó el escudo de la ciudad en mármol blanco con aplicaciones en

mármol rojo obra del maestro marmolista Álvarez Lloré. Debajo del escudo apare-
cían letras de bronce fundido con la dedicatoria y ofrenda de: “Almería al Sagrado
Corazón de Jesús”. El monumento se completó con una escalinata de mármol que
daba acceso al altar central de piedra de Alhama para celebrar misa. Las obras de
construcción corrieron a cargo del maestro de obras José del Águila26.
Toda la obra se completó con la construcción del camino de acceso al cerro
de San Cristóbal, partiendo de la calle Antonio Vico. En octubre de 1928 el Ayun-
tamiento de la capital remitió al Boletín Oficial de la Provincia de Almería el pliego de
condiciones para la ejecución del camino. En enero de 1929 el constructor José
Ibáñez Moreno se hacía cargo de las obras con un presupuesto de 25.233 pesetas y
con un plazo de ejecución que comenzando en los primeros días de febrero debía
finalizar a primeros de julio del mismo año27.
En cuanto a la financiación del conjunto de la obra disponemos de poca
información. Según la prensa local el coste del monumento incluyendo la re-
forma y reparación de la ermita ascendió a unas 40.000 pesetas. El Ayunta-
miento aportó 1.000 pesetas para iniciar la suscripción popular en 1926. A esta
cantidad habría que añadir los trabajos en el camino de acceso. La aportación
municipal debió estar mediatizada por la problemática generada en torno a los
presupuestos municipales a lo largo de la dictadura de Primo de Rivera que pro-
vocaron la dimisión de los alcaldes Antonio González Egea en 1926 y Francisco
Rovira Torres en 1928, ante el debate existente en la ciudad al exigir mejoras
urbanas, a la vez que se rechazaba un aumento en los impuestos municipales.
De ahí, que desde el segundo semestre de 1926 y en el año 1928 los presupues-
tos se redujesen respecto a 1925-1926. Años, que como venimos exponiendo
el monumento quedó, sino paralizado, sí muy retrasado. En el ejercicio econó-
mico de 1929 cuando los presupuestos municipales volvieron a crecer un 16
%, el proyecto se reactivó y se construyó el camino de acceso28. Las letras en
bronce fueron obsequio del industrial Francisco Oliveros y fueron fundidas en
sus talleres. Al margen de estas ayudas, el proyecto surgió con la intencionali-
dad de ser sufragado por suscripción popular. Recordemos que desde finales de
1926 la Comisión organizadora se dedicó a recoger firmas y donativos con un
26
La Independencia, 19 de abril de 1928
27
Diario de Almería, 6 de octubre de 1928 y 11 de enero de 1929
28
Sobre la evolución de los presupuestos municipales, NAVARRO DEL AGUILA, María del Car-
men, “La Hacienda en el Ayuntamiento de Almería 1900-1980: análisis de un caso histórico”,
en Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, Instituto de Estudios Almerienses, Almería,
1999, pp: 109-131; y MARTINEZ GOMEZ, Pedro, La dictadura de Primo de Rivera en Al-
mería (1923-1930. Nuevas leyes para un nuevo régimen, Tesis doctoral, Universidad de
Almería, 2005, pp: 180-188
48
mínimo de veinticinco céntimos. Aunque son pocas las referencias aparecidas

en la prensa sobre la marcha de la recogida de donativos, sí aparecen algunos
artículos expresando la necesidad de una mayor implicación de la sociedad
almeriense para recaudar la cantidad necesaria. Se abrió también la posibilidad
para que las familias que aportasen a partir de cincuenta pesetas pudiesen gra-
bar sus nombres en la piedra del basamento y columnas. Posibilidad que debió
estar reservada para las familias más acaudaladas, si tenemos en cuenta que en
1929, y a modo de ejemplo, el salario diario en la metalurgia oscilaba entre 4
pesetas de un peón y las 6,75 de un oficial. Según La Independencia la cantidad
necesaria fue recaudada directamente por la Unión de Damas Españolas del Sa-
grado Corazón de Jesús a través de limosnas29.
La inauguración del monumento al Sagrado Corazón de Jesús
Después de casi cuatro años desde la aprobación municipal, en abril de 1930

tuvo lugar la inauguración del monumento con el siguiente programa de actos:
Del 22 al 26 de abril:
Catequesis para adultos y niños en la parroquia de San Sebastián, iglesia de las
Adoratrices y barrio del Zapillo a cargo de los Padres Dominicos. En la parroquia de
San Roque y la iglesia de San Juan oficiada por Padres Franciscanos. En la parroquia
de San José y Los Molinos (iglesia del Manicomio) por los Padres Jesuitas. En la
ermita de San Cristóbal por el párroco de Santiago.
Días 24, 25 y 25 de abril:
Al toque de Oración, Triduo misional para hombres en la Catedral a cargo del
Padre Alfonso Torres. En los mismos días y horas para mujeres en la iglesia de San
Pedro a cargo del Padre José Gómez:
Día 24 de abril:
A las once de la noche Vigilia extraordinaria de la Adoración Nocturna en la
iglesia de Santo Domingo.
Día 25 de abril:
De once a doce de la noche ejercicio de la Hora Santa en la iglesia de de los
PP. Jesuitas
Día 26 de abril:
Confesiones en la Catedral y en todas las iglesias de la ciudad
29
No hemos encontrado documentación referida a esta asociación con anterioridad a 1931. En
febrero de 1932 la Unión de Damas contaba con 41 socias en la capital y delegaciones en
41 pueblos de la provincia, Archivo Histórico Provincial de Almería, Gobierno Civil, Leg.
4399
49
Días 23 al 26 de abril:
A las doce Semana Sacerdotal a la que podrá agregarse la de la Acción Católica
Día 27 de abril por la mañana:
A las ocho y media de la mañana Misa Pontifical en el Cerro de San Cristó-
bal. En la Tienda de Asilo, comida extraordinaria a los pobres y comunión por la
mañana
A estos actos se sumó la bendición de la nueva iglesia de Aguadulce el día 21

de abril. El día 22 del mismo mes se colocó la primera piedra de la iglesia de San
Agustín en el Quemadero, administración del Sacramento de la Confirmación en
las parroquias de la capital y Junta general del Apostolado de la Oración. Desde la
Comisión organizadora se hizo un llamamiento para que ondeasen en los edificios
públicos las banderas oficiales y que en los domicilios particulares se iluminasen las
fachadas y ventanales.
El acto central de la inauguración tuvo lugar el día 27 de abril de 1930 a las
cinco de la tarde. Para asistir al mismo, se desplazó hasta Almería el Primado de
España y Arzobispo de Toledo, el cardenal Pedro Segura. Asistencia que viene
a corroborar la importancia del acto. No fue ésta la única asistencia eclesiástica.
Desde Guadix se desplazó el obispo Manuel Medina Olmos, de Granada el obispo
auxiliar Lino Rodrigo Ruesca en representación del Arzobispo, el cardenal Vicente
Casanova, que excusó su asistencia. La asistencia de personalidades eclesiásticas se
completó con el Padre José Gómez, Superior de la Residencia de los Jesuitas en
Toledo y el Padre jesuita Alfonso Torres.
A las autoridades eclesiásticas encabezadas por el Obispo de Almería y las
personalidades a las que anteriormente hacíamos mención, se unieron las principa-
les autoridades políticas, sociales y económicas de la provincia. El gobernador civil
Fontes Alemán, el alcalde de Almería Ginés de Haro y Haro, el diputado provincial
Andrés Cassinello García en representación de la Diputación provincial, el Delega-
do de Hacienda, Presidente de la Audiencia, Junta de Obras del Puerto, Colegios
profesionales, Instituto …
El acto de inauguración comenzó a las cuatro y media de la tarde con una
procesión que se inició en la Catedral recorriendo la plaza Careaga, calle del Arco,
Real, Floridablanca, Ricardos, Paseo del Príncipe, Puerta de Purchena, Antonio Vico
y camino de San Cristóbal. El acto comenzó con la intervención del Obispo de Al-
mería, continuando con la bendición del Monumento a cargo del Cardenal Segura.
Más tarde tomó la palabra el Alcalde, Ginés de Haro y Haro, que dio lectura al tex-
to de Consagración que siguiendo el mismo modelo del empleado en su momento
por Alfonso XIII en el Cerro de los Ángeles en 1919, pero con algunas referencias
sobre Almería: “… Los hijos todos de la católica Almería, pueblo de tu herencia y de tus
predilecciones, postrados con toda humildad en torno de su sagrada imagen, monumento
de eterna memoria erigido en la cúspide más visible de la Ciudad que amas con amores
50
divinos, como son los tuyos, nos consagramos a ti y proclamamos tu realeza y tu soberanía
sobre todo lo creado…”30. Francisco Rovira Torres fue el siguiente en tomar la palabra
en su condición de Alcalde en el momento en el que se aprobó la consagración de
la ciudad al Sagrado Corazón. Tras volver a tomar la palabra Ginés de Haro y Haro,
el Cardenal Segura cerró el acto dirigiendo unas palabras a los asistentes31.
Reflexiones finales
Aunque la relación de Almería con el Sagrado Corazón tiene antecedentes32,

la decisión de consagrar la ciudad al Sagrado Corazón de Jesús, la construcción del
monumento y su propia ubicación son el resultado de una coyuntura política en la
que los sectores católicos dominaron la vida municipal. Se trató de un acuerdo mu-
nicipal que afectó a todos los almerienses sin tener en cuenta su condición religiosa.
El simbolismo antiliberal y clerical del monumento hizo que durante la República
se convirtiera en un foco de tensión entre católicos y anticlericales. En el Ayunta-
miento, mientras que los socialistas a través del concejal Eduardo Limones Sanes
proponían: “que se invite a la Comisión que erigió el monumento del Sagrado Corazón
a que lo retire de su actual emplazamiento y los traslade a otro sitio que estime adecuado
y conveniente”, monárquicos como Antonio Bascuñana o Antonio Villegas Murcia
expresaban que tal propuesta además de ilegal: “ofende los sentimientos católicos”33.
Lejos de desaparecer la polémica al respecto, aumentó y de forma violenta. En
abril de 1934 un grupo de manifestantes intentó impedir la celebración del Solemne
Triduo.
El hecho más grave aconteció durante la Guerra Civil cuando el monumento
fue derribado con cargas de dinamita. Pero un monumento que según sus defenso-
res simboliza “la cordialidad de unos mismos santos amores de la Religión y de la Patria”
34
, su reconstrucción, pronto se convirtió en una prioridad de las autoridades reli-
giosas y políticas del franquismo del mismo modo que la imagen en el Cerro de los
Ángeles. El obispo Enrique Delgado Gómez firmaba el primero de febrero de 1944
30
El texto completo leído por Ginés de Haro y Haro en La Independencia, 29 de abril de 1930
31
El desarrollo de los actos descritos en La Independencia correspondiente a los días reseñados y
en LOPEZ MARTIN, Juan, La Iglesia en Almería y sus Obispos, Tomo II, Instituto de Estudios
Almerienses, Almería, 1999, pp: 1167-1170
32
Véase, SANCHEZ RAMOS, Valeriano, “La capilla del Sagrado Corazón de Jesús en Berja”, en
SANCHEZ RAMOS, Valeriano y RUIZ FERNANDEZ, José, La Religiosidad popular y Almería,
Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 2001, pp: 451-466.
33
Archivo Municipal de Almería, Libros de actas, 28 de marzo de 1932
34
Extracto de la fórmula utilizada por Alfonso XIII en 1919 en la inauguración del Sagrado Cora-
zón en el cerro de los Ángeles, fórmula completa en CABALLERO, José, Corazón de España.
Historia del Monumento del Cerro de los Ángeles (1900-1976), Madrid, 1977, pp: 23-24
51
la circular para la reconstrucción del monumento. El 28 de abril de 1946 tenía

lugar la inauguración de la reconstrucción del monumento en un acto que recordó
al celebrado en 1930, pero al que se unieron ahora representantes del Frente de
Juventudes, la Sección Femenina y una amplia representación militar35. Al frente de
la Junta de Reconstrucción del Monumento aparecen de nuevo dos personajes fun-
damentales en su momento para la consagración y la construcción de monumento
en la dictadura de Primo de Rivera: Francisco Rovira Torres y Ángela Fornovi.
La barbarie de la Guerra Civil dejó huella en la Comisión organizadora origi-
nal. Quien fuera su presidente, Andrés Cassinello Barroeta, fue asesinado en sep-
tiembre de 1936 en el pozo de Cantavieja de Tahal. Igual suerte corrieron quien
fuera el contador de la Comisión, Juan J. Vivas-Pérez Bustos, y el vocal, Fructuoso
Pérez Márquez. En 1955 la consagración al Sagrado Corazón de Jesús se extendió
a toda la provincia36.
Recientemente el monumento del Sagrado Corazón de Jesús ha sido remo-
delado. Iluminado, pero sin inscripciones, sigue presente en la ciudad de Almería.
35
El Yugo, 28 y 29 de abril de 1946 y LOPEZ MARTIN, Juan, La Iglesia en Almería y sus Obispos,
Tomo II, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 1999, pp: 1316-1317
36
CAZORLA SANCHEZ, Antonio, Desarrollo sin Reformistas. Dictadura y campesinado en el na-
cimiento de una nueva sociedad en Almería, 1939-1975, Instituto de Estudios Almerienses,
Almería, 1999, pp: 121
52
Advocaciones marianas más populares de Adra (Almería) en la Edad Moderna
ADVOCACIONES MARIANAS MÁS POPULARES DE

ADRA (ALMERÍA) EN LA EDAD MODERNA
Víctor Eugenio RODRÍGUEZ SEGADO
Licenciado en Derecho
Aunque la penuria económica de Adra, durante casi toda la Edad Moderna,

empobreció sus manifestaciones de religiosidad popular1; aún con todo, el arraigo
mariano quedó prendido en tres advocaciones de las que da cuenta este trabajo. El
perfil intensamente marinero de la villa almeriense impulsó la devoción a Nuestra
Señora del Mar, considerada como patrona, a pesar de los graves problemas del
gremio de mareantes, reducido, en muchos casos, al desprecio y marginación del
resto de la población2. A principios del siglo XVIII, el resurgimiento económico
y poblacional de la Alquería- antigua Adra la Vieja-, estuvo marcado, en el plano
religioso, por la intensa campaña de divulgación del culto a la Virgen de las Angus-
tias, protagonizado por el arzobispado de Granada, de la que se hicieron eco los
vecinos de la barriada aclamándola como patrona. La devoción a la Inmaculada
Concepción, por último, es otra de las invocaciones frecuentes en esta localidad
del poniente, culto que se engrandeció por el carácter esencialmente castrense de
la villa. Este título mariano se ganó las simpatías de la feligresía, y, a principios del
siglo XIX, fue nombrada titular de la parroquia, en sustitución de Nuestra Señora
de la Encarnación.
1
Francisco González de los Herreros declaraba, el 6 de enero de 1778, que con anterioridad a su
nombramiento de escribano del número y concejo de Adra “no ubo escribano alguno, sólo
si tal qual notario, ante quienes pasavan los contratos que se hacían y los pasaban a proto-
colar a los pueblos circunvecinos en que se podía mantener escribano” (Archivo Histórico
Nacional, Órdenes Militares, caballeros de Santiago, exp. 2.318, s.f.).
2
En Adra las mozas casaderas decían “No lo quiero de la mar aunque me traiga pescao. Lo
quiero de la vega aunque venga entarquinao”. El problema venía de antiguo: la inspección
de la Armada, en informe de 1787, denunciaba el “desprecio con que el paisanaje mira la
matrícula y sus individuos”, vid. M. BURGOS MADROÑERO, Hombres de Mar. Pesca y
Embarcaciones en Andalucía. La Matrícula de Mar en los siglos XVIII y XIX (1700-1850),
Sevilla, 2003, p. 134.
53
Nuestra Señora del Mar
“los pescadores celebran su gran fiesta, la procesión de la Virgen

por el mar. El disparo de cohetes, el ulular de las sirenas de los barcos,
los vivas a la Patrona, ponen emoción en todos. Algunos, en ese mo-
mento, tal vez recuerden las noches negras de la pesca en las que tu-
vieron que invocar la interseción de ella ante el fragor de la tormenta”
(P. APARICIO ALCALÁ, Viaje por la Alpujarra Almeriense)
Las advocaciones, tanto cristíferas como marianas, relacionadas con el mundo

del mar salpican la geografía española. Casi todas ellas tienen su origen en sucesos
catalogados, en su día, como milagrosos aunque si seguimos los criterios historio-
gráficos actuales estarían más cercanos a la leyenda que al acontecimiento histórico
propiamente dicho.
La Virgen del Mar de Adra fue una más de esas múltiples advocaciones en las
que cristalizó la intensa devoción marinera hacia la Virgen. Sin ir más lejos, en la
cercana Almería, la leyenda cuenta que la imagen de la Virgen del Mar fue traída
por las olas a la playa de Torre García, en la madrugada del 21 de diciembre de
1502, siendo recogida por el torrero Andrés de Jaén que dio parte a los frailes del
convento de Santo Domingo cuyo prior, fray Juan de Baena, la llevó a su iglesia
conventual donde fue acomodada en el camarín de la capilla mayor3. Pero la capital
no era el único punto, en la actual provincia de Almería, donde se profesaba vene-
ración a la Virgen del Mar: en Vera, existía, en el siglo XVIII, el Hospital de Nuestra
Señora del Mar; en la marinera Garrucha el gremio de mareantes construyó, en
1804, una ermita bajo dicha advocación y en Alcolea, recibía culto, también en una
ermita, una imagen de “Nuestra Señora de la Mar”4.
(Insertar foto 1) El culto a la Virgen del Mar empezó a desarrollarse en Adra
tras colocarse su efigie en un acceso a la muralla, al igual que en otros lugares
costeros5; en concreto, en el altar de una capilla-tribuna abierta sobre la bóveda o
3
J. A. TAPIA GARRIDO, Almería piedra a piedra, Almería, 1992, t. II, pp. 327-335 y G. PASCUAL
y ORBANEJA, Historia de Almería en su antigüedad, origen y grandeza, facsímil, 1975, pp.
148-151. Todo el discurso providencialista en torno a esta invocación mariana en V. SÁN-
CHEZ RAMOS, “Repobladores y devoción mariana: manifestaciones en el Reino de Grana-
da (siglos XVI-XVII)”, en J. ARANDA DONCEL (coord.), Las advocaciones marianas de gloria.
Actas del I Congreso Nacional, Córdoba, 2002, t. I, pp. 182-183.
4
J. A. TAPIA GARRIDO, La Virgen María en nuestra tierra, Almería, 1988, p. 91.
5
En 1531 se construyó en Málaga un altar en la puerta principal de la ciudad que miraba al mar
-Puerta del Mar-, donde se colocó una imagen de la Virgen que se llamó Nuestra Señora del
Mar, vid. M. MORALES MUÑOZ, “La sociabilidad festiva entre la gente de la mar (siglos
XVIII-XX)”, Bulletin d´histoire contemporaine de lÉspagne, 30-31 (dic.99-jun.2000), p.155.
54
piso superior de la puerta principal

de entrada a la villa. Este espacio se
ubicó en la parte de la muralla que
daba a la playa, razón que explica-
ba su propio nombre: “Puerta del
Mar”6. La ubicación no era casual,
pues se trataba de sacralizar un es-
pacio que a la Iglesia se le antojaba
demasiado laico y dado al “desorden
y trapicheo”: la puerta del Mar daba
acceso a la calle Real que, además
de ser la principal arteria de la villa
amurallada, también era conocida
como “calle de los mesones”. En es-
tas posadas, regentadas en algunos
casos por moriscos, se alojaban mu-
chos comerciantes y marineros que,
por una u otra razón, arribaban al
puerto de Adra. En sus inmediacio-
nes estaba ubicado, además, el pri-
mitivo lugar de primera venta del
pescado en el que toda suerte de
pescadores, soldados y trajinantes
Actual imagen de la Virgen del Mar de Adra concurrían para proveerse. Al ser lu-
gares de paso era costumbre en el
barroco encomendar la protección
de las puertas de villas y ciudades a
Este balcón-oratorio se instaló por orden del concejo malagueño para que “todos los de la
parte de fuera de la puerta y dentro de ella puedan oír misa”, vid. J. M. RUIZ POVEDANO,
Málaga, de musulmana a cristiana. La transformación de la ciudad a finales de la Edad Media,
Málaga, 2000, pp. 247-248. En Cádiz existía, desde finales del siglo XVI, un lienzo sobre el
arco del Pópulo, antigua Puerta del Mar de la villa medieval, que fue mutilado en el asalto
angloholandés del conde de Essex, en 1596, que destruyó la ciudad. El concejo gaditano de-
cidió entonces construir una capilla, que se construyó sobre dicho arco, entre 1621 y 1624,
que es conocida como Capilla de la Virgen del Pópulo, vid. F. CRUZ ISIDORO, Alonso de
Vandelvira, (1544-ca 1626/7) Tratadista y Arquitecto andaluz, Sevilla, 2001, p. 243 y 257.
En Motril, a principios del XIX, existían las tribunas de Nuestra Señora del Rosario, de la
Concepción y del Señor Santiago “que se hayan sobre las puertas de los muros de esta ciu-
dad”, vid. M. L. LOPEZ MUÑOZ, Ermitas y Oratorios en las vicarías de la costa granadina,
Anuario de Estudios de la costa granadina 3, 1991, p. 165.
6
J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del Espacio en la villa de Adra (siglos XVI-XVIII)”, Actas de
las I Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1997, pp.52-53.
55
las Vírgenes. De este modo, los habitantes, en sus entradas y salidas, se sentían es-
piritualmente protegidos ante posibles invasiones y epidemias. Ignoramos cuando
se construyó la capilla-tribuna aunque sabemos que ya se erigía en la fecha del
asalto turco a la villa, el 14 de octubre de 16207, y que pertenecía al “Gremio de
Mareantes”: hermandad o corporación en la que se integraban todos los marineros
y pescadores de la localidad.
El espacio sagrado operaba no sólo como santuario de veneración a la imagen
de la Virgen sino también como oratorio o ermita en el que, por sus dimensiones,
se podían oficiar misas a las que las gentes del mar eran remisas en concurrir. Se
ejercía de este modo una labor pastoral y evangelizadora sobre un colectivo espe-
cialmente pobre, menesteroso y ajeno a las influencias de la Iglesia, como eran los
pescadores abderitanos: sector marginal, por definición, que con los años debió ir
arrinconándose en los extramuros de la villa, donde malvivía en miserables chozas
y casuchas8, por cuya razón tanto el culto como las limosnas a la imagen pasaron
a ser asumidas por gentes pudientes ajenas al colectivo. Al grupo dominante de la
pirámide social de Adra, residente en su mayor parte en la calle Real o de los Meso-
nes, junto a la puerta del Mar, se debe la apuesta por consolidar y dignificar el culto
en la capilla-tribuna, en una operación que se materializó con la constitución de
tres capellanías que evidencian la progresiva aprehensión de esta devoción popular
a manos de la clase oligárquica del municipio (militares, comerciantes, labradores
acomodados y algunos hidalgos).
La primera de ellas fue instituida, el 5 de mayo de 1691, por los cónyuges
Diego López de Avilés y Catalina Barranco, residentes en la calle Real, y por tanto,
muy próximos a la imagen de la Virgen9, quienes establecieron un número de misas
que “han de ser treinta y cinco en los días festivos de cada un año, que se entiende que no
entran así los domingos, por tenerlas dotadas el licenciado don Tomás de Medina, y se ha de
7
Los piratas turcos se ensañaron con la imagen de la Virgen “El estrago que hicieron fue el prime-
ro en vna Señora del Pópulo, que llaman de la mar, questá sobre la puerta de la mar, tiraronla
mosquetazos y la derribaron en el suelo y la hizieron pedaços a cuchilladas, y al Niño Iesús
le cortaron pies y manos y cabeza, que todo andaua por aquella playa”, vid. el impreso
anónimo titulado Trágica y verdadera relación donde se da quenta del assalto que dieron los
Moros y Turcos a la villa de Adra en la costa de Leuante. Las muertes que vuo de una parte
y otra. La marauillosa diligecia que la muy nombrada y gran ciudad de Granada, con la de
don Luys de Guzmán y Vázquez, Corregidor, y su teniente, el Doctor don Gutierre, Marqués
de Careaga, pusieron a la defensa de aquellos puertos. Las lastimosas muertes y estragos que
hizo la pólvora en la villa de Motril, imp. de Bartolomé de Lorençana y Ureña, Granada,
(16--¿) [Fondos digitalizados de la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, A 109/085(044)].
8
D. GÓMEZ DÍAZ, Bajo el signo del cólera y otros temas sobre morbilidad, higiene y salubridad
de la vida económica almeriense (1348-1910), Almería, 1993, p. 148.
9
En 1660 Diego López compró, por 4.000 reales, a Martín y Catalina de Zavala, una casa en la
calle Real “que alinda con casas de Sebastián de Utrera y con casas de Juan Muñoz y D.
Antonio Calizano”, [(A)rchivo (H)istórico (P)rovincial de (Al)mería, P. 667, f. 146)].
56
dar de limosna, por cada una de ellas, cuatro reales, con condición que si el capellán de dicha
capellanía las pudiere decir las diga, y a eso le obligamos, y, si no las dijere, las encargamos
a los señores beneficiados, que son o fueren de esta villa, para que por el sacerdote, de su
voluntad, las manden decir en dicha tribuna, porque nuestro fin es el fruto que se saca de las
personas que no pueden oír( misa) en la iglesia, y en dicha tribuna sí”10. Los fundadores,
con perspicaz previsión, dispusieron que “en caso de que algún día o días, por algún
accidente preciso no se pudieren decir en la dicha tribuna, es nuestra voluntad se digan en la
iglesia parroquial”11. La dotación estaba constituida por una casa, en la calle Real, un
cortijo de 15 fanegas en el arroyo de Guainos y 16 marjales de regadío, en el pago
de Arribate, en total con la jugosa cantidad de 1.500 ducados12.
La segunda vinculación fue fundada en el testamento, otorgado el 22 de enero
de 1698, por D. Tomás de Medina y Alcántara, perteneciente a una de las princi-
pales familias de la oligarquía abderitana13, que, en 1655, había obtenido uno de
los beneficios de la iglesia parroquial gracias a la capellanía fundada por su madre,
el 17 de noviembre de 1653, que le reservaba misa, como hemos visto, el último
día de la semana14. En aquellas fechas, consciente el licenciado de la necesidad de
catequización de aquel estrato social, lo que vino a hacer fue consolidar el culto en
la capilla; de tal manera que, tras mandar que se dijesen por su alma 1.000 misas
rezadas, precisaba que los llamados a su vínculo debían decir o hacer decir 52 de
ellas, anualmente, cada domingo, en el altar y tribuna de Nuestra Señora del Mar,
al salir el sol “poco más o menos (…) en cuyo sitio las señalo por haber reconocido ser de
mucha utilidad, porque mucha gente pobre se quedaba sin oírla todos los domingos, por
10
A.H.P. Al., P.803, s.f.
11
Ibidem.
12
A.H.P.Al., P. 803, testamento de 5 de mayo de 1691.
13
Hijo de Cristóbal Linacero de Medina, contador de guerra de Adra, natural de Motril, y de Dª
Águeda de Alcántara y Retes. Esta dama era, a su vez, hija del también contador de guerra de
la plaza, Tomás de Alcántara, herido en el asalto turco a Adra, en octubre de 1620, y de Dª
Mariana de Retes. Dª Águeda otorgó testamento ante el escribano Juan Jerónimo Iluminatti
Segado, el 4 de octubre de 1673: en él ordenó que se dijesen por su alma e intención, entre
otras, 4 misas a Nuestra Señora del Mar en la iglesia parroquial de Adra (A.H.P.Al., P.803).
14
Su dotación estaba constituida por los siguientes bienes: la casa de su morada; un cortijo de 40
marjales en el pago de Algecira, junto al río de Adra, con tierras de riego y arboledas, y otro
cortijo de secano en el Trevolar, en la sierra de Adra, en el paraje conocido como “el pozo de
Segado”, de hasta 40 fanegas de sembradura. Aunque las tres posesiones estaban valoradas
en 2.000 ducados, la capellanía lo fue en 1.000 ducados de principal, correspondiendo per-
cibir al capellán 50 ducados de réditos anuales (A.H.P.Al., P. 803, testamento de Dª Águeda
de Retes de 4 de octubre de 1673). En 1867 era poseedor de la capellanía el presbítero, D.
Nicolás Utrera y Medina, que percibía de renta 8 reales de vellón anuales, pagaderos en el
mes de septiembre, sobre una parte de casa, situada en la cuesta de la Plaza, vendida a D.
Elías Carreño Ramos por D. Enrique Segado Medina, a la sazón teniente del regimiento de
infantería de Málaga nº 40 (A.H.P.Al., P.7.624, f. 135).
57
no estar decentes para ir a la Iglesia, y yo he tenido y tengo la devoción de decirla en dicha

tribuna, todas las veces que no soy semanero”15. Con el eufemismo de “gente pobre” el
sacerdote se refería, sin duda, a los pescadores, asumiendo así la escasa propagación
del mensaje evangélico en el colectivo. El rico patrimonio del fundador garantizó
durante todo el siglo XVIII el sostenimiento de este culto16.
La tercera se debe a un personaje especialmente piadoso, el contador de gue-
rra del partido de Adra, D. Antonio Barranco Zavala, sobrino de los fundadores de
la primera capellanía, lo que evidencia la fuerte vinculación familiar al fervor maria-
no bajo esta advocación. Vinculado al sector marítimo-pesquero por su condición
de administrador del Toldo de la Sal, este vecino consolidó la tribuna fundando,
en 1714, una vinculación “con cargo de seis misas rezadas cada año”. A falta de hijos,
llamó por primer capellán de la misma a su sobrino Felipe de Lara, quedando ase-
gurados los sufragios con una roza de secano en los Albaidares, en la sierra de Adra,
y con un pedazo de tierra de riego de 50 marjales, en el pago de la Boca del Río, en
la vega abderitana, evaluados ambos en 1.600 reales17. Esta última dotación fue el
espaldarazo final para que en la tribuna se desarrollase un punto de religiosidad de
primer orden. A partir de esta fecha no es extraño que, poco a poco, la oligarquía
de la villa quedase identificada con esta advocación mariana y que, en su afán de
prestigio, buscase los medios de vincularse con la imagen.
Así, el 25 de febrero de 1666, la dama virgitana María Magdalena de Pancorbo
y Ortega, viuda del abderitano Hernando de Ibarra y Torres, ordenaba en su tes-
tamento que se dijese una misa “en la villa de Adra a Nuestra Señora de la Mar”18. La
disposición es muy significativa y reveladora porque nos permite conjeturar sobre
el arranque del culto abderitano a esta advocación. En efecto, su devoción mariana
15
(A)rchivo de la (R)eal (Ch)ancillería de (Gr)anada, sig. 9.057, s.f. Los pescadores no acudían
a la iglesia parroquial para cumplir con el precepto de la misa por temor a publicar el mal
estado de sus ropas o vestidos.
16
Estaba constituido, sin contar numerosos morales dispersos en fincas ajenas, por los siguientes
bienes: la casa de su morada frente a la puerta pequeña de la iglesia parroquial de Adra; un
cercado de tapias, en el pago de la Rambla Honda, con viñas, tierra de riego, árboles frutales
y silvestres; un secano, en el mismo paraje, pero fuera del cercado, de 80 fanegas de tierra
de sembradura; 18 obradas de viña, en el pago del Condado; dos torreones de la muralla
de Adra, con sus viviendas, conocidos como “cubo de la cárcel vieja ” y “cubo de Olvera”,
comprados al Conde de Charni, capitán general de la costa del reino de Granada, con la
carga de su reedificación y un censo de 5 fanegas de trigo de renta anual, cargados sobre
el cortijo de Robles, en la sierra abderitana, que el concejo de Adra donó al beneficiado en
compensación a los gastos que realizó en Madrid, ante el Consejo de Hacienda, en el pleito
promovido por aquel, con resultado favorable, contra los recaudadores de la Corona que
pretendían implantar en la villa el impuesto de millones (A.R.Ch.Gr, Ibidem, s.f.).
17
J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del…”, p. 53 y A.H.P.Al., P. 692, ff. 273r-282r. La capella-
nía subsistía el 10 de junio de 1842 (A.H.P.Al., P. 7.615, f. 176v).
18
A.H.P. Al., P. 669, ff. 33v-35v.
58
debió forjarse por influencias de su marido o, en todo caso, de su suegro, Hernando

de Ibarra y Huréndez de Salazar, miembros de la oligarquía militar, que vivieron en
Adra a finales del siglo XVI. Por tanto, el origen del culto a la Virgen del Mar en la
localidad habría que retrotraerlo, al menos, a este periodo19. A finales del XVII, la
mujer del gobernador militar de Adra -Inés Segado y Pérez de Valderrama, cónyuge
del capitán y gobernador, Pedro de Cuesta y Castro-, instituía un generoso legado
a la Virgen en su testamento, de 16 de junio de 1693, al mandar que se diesen de
sus bienes “dos libras de cera para iluminar la Tribuna de Nuestra Señora del Mar”20.
El caso más palpable del deseo de prestigiar su familia en torno a la Virgen del
Mar, se dio en 1746, año en el que D. Francisco Antonio Capilla y Acuña, beneficia-
do de la iglesia parroquial de Adra, apoderó, el 9 de septiembre, a los procuradores
de Granada Juan de Salazar, Alfonso Martínez de Suso y Tomás Ramírez, para que
le defendieran en el pleito que se seguía en el tribunal eclesiástico del Arzobispado
de Granada, a instancias de Martín Pablo de Moya y Ocaña, vecino de Ugíjar, que
pretendía “se abriera una ventana en el oratorio público que llaman de Nuestra Señora del
Mar, que está sobre la Puerta del Mar de esta referida villa, por querer sin título, posesión
ni motivo, imponerlo de servidumbre al referido oratorio, cuya ventana se mandó cerrar
por el visitador de este partido Domingo Antonio Rivero, por ser de gravísimo perjuicio para
que se celebre en dicho oratorio el santísimo sacrificio de la misa y sumamente perjudicial al
culto divino”21. Estaba claro que este vecino buscaba un medio, cercano y próximo,
para tener un acceso -único y, por tanto, privilegiado- a la talla de la Virgen, mani-
festando a las claras la eterna búsqueda proteccionista de la divinidad para su casa.
Otro miembro de la oligarquía abderitana, Dª Ana de Utrera y Gutiérrez, en
su testamento- otorgado el 27 de febrero de 1750 junto a su hermano, el bene-
ficiado D. Francisco de Utrera- dotó a la Virgen de espléndidas joyas al disponer
que se diese un anillo a la imagen y se engalanara con una mantilla con galón de
oro22. Finalmente, el coronel de caballería Francisco Jerónimo Rodríguez-Chacón y
Moya, hijo del marqués de Íniza, propietario de la casa de los Calizano, inmediata
a la Puerta del Mar, no le fue a la zaga y mandó en su testamento, de 7 de julio
de 1768, que se dieran “300 reales a Nuestra Señora del Mar, sita en la tribuna de esta
villa”23. Por tanto, el culto a la Virgen del Mar en Adra gozaba ya, en las décadas
19
Sobre la familia Ibarra, vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “Los Ibarra: hidalgos vizcaínos en tierras de
Berja”, Farua 8 (2005), p. 167.
20
A.H.P.Al. P. 692 ff. 344 y ss.
21
A.H.P.Al., P. 810, s.f. Martín Pablo de Moya estaba casado con Sebastiana Sevilla Calizano,
propietaria de la denominada “casa honda”, contigua a la tribuna.
22
A.H.P.Al., P.1.137, ff. 37r-42v.
23
A.H.P.Al., P. 828.
59
centrales del XVIII, de todos los oropeles y empaque barrocos, y la veneración de

la imagen se había convertido en símbolo de prestigio y ostentación aristocrática.
Consolidado este fervor mariano plenamente, a mediados del siglo XVIII, es
evidente que pronto su culto quedaría plenamente organizado en torno a una
corporación religiosa. Así, el 30 de julio de 1753, se constituía formalmente la
Cofradía de la Virgen del Mar, fecha en la que D. Julián García de Abienzo, provi-
sor y vicario general del arzobispado de Granada, aprobó sus reglas. De marcado
carácter gremial, estaba constituida por “gentes de marina y pescadores”, que
asumían la obligación de dar para el culto a la efigie la “parte” correspondiente
a un marinero por cada barca de jábega24. Quedaba a su cargo, además, costear
6 arrobas de aceite para encender la lámpara del altar de la imagen, pagar un
novenario de misas por cada hermano que falleciese, invertir 80 reales en fuegos
y luminarias, y gastar el dinero sobrante en cera y culto25. Aunque no se pedía li-
mosna se gastaban anualmente 100 reales de vellón en la función religiosa que se
celebraba en la tribuna el 8 de septiembre - día de su festividad-con víspera, misa
y procesión extramuros, en la que el rostro de la imagen, siguiendo una atávica
costumbre, era “lavado” con agua del mar26. La devoción a Nuestra Señora del
Mar de los marineros de Adra fue intensa en los siglos XVII y XVIII27; su interce-
24
La “parte”, en el régimen retributivo de la pesca de bajura, es la cantidad que corresponde
percibir a un tripulante tras detraerse diversas cantidades de un fondo, constituido con el
importe de la primera venta del pescado, denominado “Monte Mayor”. Este fondo se divide
en dos partes: una que retribuye al armador de la embarcación y otra que se reparte entre los
tripulantes en función de sus responsabilidades en el trabajo. Si tenemos en cuenta todos los
posibles ajustes los recursos de la cofradía, en teoría, podían ser cuantiosos en períodos de
grandes capturas. No obstante, el ínfimo precio del pescado frustraba todas las expectativas.
25
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y Hermandades en la Almería moderna (historia y documen-
tos), Almería-Barcelona, 1997, p. 42.
26
Una costumbre similar de “lavado” del rostro de la imagen se producía en Roquetas de Mar
con Santa Ana, patrona local de los marineros, vid. J. LÓPEZ MARTÍN, La villa de Roquetas
de Mar, Almería, 1978, p.105.
27
Muestras de mandas testamentarias a la Virgen del Mar son las que siguen: Juan de Velasco, el
20 de octubre de 1667, manda que se digan por su alma 2 misas a “Nuestra Señora de la
Mar” (A.H.P.Al. P.802, s.f.); Leonor de Utrera, el 18 de julio de 1669, manda que se digan 4
misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al. P.802, s.f.); Luís de Palomares, el 20 de junio
de 1674, manda 2 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al., P.803, s.f.); Francisco Ba-
rranco, el 5 de marzo de 1675, manda 4 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al., P.
803, s.f.); Salvador Toledano, el 24 de agosto de 1696, manda a “Nuestra Señora de la Mar
doce misas en su Tribuna y Capilla” (A.H.P.Al., P. 803, f. 287); el 25 de septiembre de 1732,
Nicolás Tejeda, manda 2 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al. P.805, s.f.); Marcos
Rodríguez Martín, el 29 de noviembre de 1732, manda 1 novenario de misas a Nuestra Se-
ñora del Mar (A.H.P.Al., P. 805, s.f.) y Juan Guerrero, el 27 de diciembre de 1757, reconocía
ser deudor a la Hermandad de Nuestra Señora del Mar de 20 reales que habían de pagarse
con cargo a sus bienes (A.H.P.Al., P.817, f. 27r).
60
sión era invocada en situaciones de infortunio28 y su nombre dio título a muchas

de las embarcaciones pesqueras de la localidad29. Dice la tradición que el fervor
era tan intenso que los jabegotes y pescadores procesionaban su imagen en una
barcaza, en una especie de navegación a la sirga, hasta la playa del “Lance de la
Virgen”, muy próxima a la localidad30.
Sin embargo, el colectivo de pescadores sufría graves problemas: la visita de
inspección de la Armada, en 1787, evidenció las corruptelas que sufridamente
padecían “los resguardos y las tropas urbanas e inválidos, que guarnecen la costa, sólo los
dejan pescar por las noches cuando les contribuyan con una gran porción de lo que cogen.
Para estas gabelas de consideración sería pretexto, en otro tiempo, las hostilidades de los
moros y ahora sólo lo es la sanidad. Si no les contribuyen como quieren, les impiden el uso
de su ejercicio a tiempo oportuno”31.
El informe señalaba además “perjudica también- y se entiende de toda la costa de
Granada- las restricciones de los Resguardos de Milicias de la costa y Ayuntamientos y
Justicias de los pueblos; unos obligando a los pescadores a presentar los remos en depósito
toda la noche, otros, precisándoles a contribuir con pescado, otros, impidiéndoles dentro de
sus barcos y aún en la playa a venderlos, arrestando injustamente a los matriculados, notifi-
cando a los saladores y multando a los arrieros para que no compren la pesca, a fin de que
los precios de todas ellas bajen a lo ínfimo”32.
Pero la dificultad más grave era que “allí, y en los demás pueblos de la provincia,
padece la matrícula por el vil precio con que se tasa el pescado, según las ínfimas posturas
que le señalan, molestando con cárcel y multas a los matriculados, cuyas penas se hacen
efectivas si venden un solo pez fuera del puesto determinado. Por consiguiente no es menos
violento impedirles la acción de vender desde los mismos barcos a los vecinos que acuden a
la playa, pues que generalmente todo cosechero vende sus granos en la era si le acomoda
y el manufacturero al pie de fábrica, sin tales restricciones, opuestas a la ley natural”. El
inspector hallaba justas las quejas de los matriculados contra los gobernadores de
28
“en las tormentas invocan su nombre casi tan frecuentemente como el de la Virgen del Mar de
Almería y Adra”, G. BRENAN, Al sur de Granada, Madrid, 1976, p. 95. Especialmente duros
y penosos eran los desplazamientos de los pescadores abderitanos hasta Ayamonte, en la
frontera con Portugal. En efecto, el 15 de febrero de 1775, Jerónimo Montero, Subdelegado
de Marina de Adra, declaraba que Francisco Íñiguez, vecino de dicha localidad, le había en-
comendado fabricar 900 cuerdas de esparto que, por su cuenta y riesgo, debían embarcarse
en Adra para dirigir hasta aquella “con todos los barcos que pasan a ella a ejecutarse en la
pesquera de la sardina” (A.H.P.Al., P.826, ff. 53r-54r).
29
A.H.P.Al., P.820, ff. 295r-296v y P.821, ff. 90r y 185r.
30
El topónimo sugiere la intervención de la Virgen en algún suceso; quizás su aparición milagrosa
o su intercesión en alguna situación embarazosa con piratas turcoberberiscos.
31
M. BURGOS MADROÑERO, Hombres de…, p. 134.
32
Ibidem, p. 82.
61
los castillos de la costa, que “se suponen con jurisdicción sobre ellos y se figuran capitanes
de puerto y árbitros para sacar derechos como tales o como jefes de sanidad”33.
En esta crítica situación los oficiales de la Armada, tutelares del gremio de
mareantes desde la creación de la matrícula de mar, en 1737, buscaron solu-
ciones imaginativas intentando obtener rentas persistentes que asegurasen, de
alguna manera, la financiación de la cofradía, aunque las medidas fracasaron.
Así, en 1775, Manuel Sánchez Nieto, teniente de capitán del regimiento de
caballería de la costa, donaba el beneficio de media barca de jábega a Jerónimo
Montero Ferrer, subdelegado de la jurisdicción de Marina de Adra y hermano
de la cofradía de la Virgen del Mar, para que este lo invirtiese en “ayuda a el
gasto de cera que se consume en la tribuna de Nuestra Señora del Mar, de esta villa,
que corre a su cargo, por su mucha devoción, y por estarlo al de los matriculados de
esta playa, por ser privativa suya”34. El subdelegado, en 1777, fundó una obra pía
en su testamento en el que declaraba: “es mi voluntad que la barca de jábega que
su principio tubo el primer origen para culto de Nuestra Señora del Mar por D. Manuel
Sánchez, ya difunto, se quede ésta para dicha imagen y sus productos, como las partes
de monedas que tengo en otras barcas, se agreguen a esta obra pía para adorno, y que
dicha imagen esté adornada y venerada como corresponde”35. El 12 de diciembre de
1782, el administrador de la obra, D. José Antonio Rodríguez Barrera, benefi-
ciado y cura castrense de la iglesia parroquial de Adra, elevó una petición a D.
Francisco de Vera, canónigo de la catedral de Granada y teniente vicario de los
reales ejércitos, exponiendo la difícil situación económica en que aquella se
hallaba, pues a pesar de ser la barca uno de sus mayores recursos “con motivo
de hallarse toda la gente del mar en los reales bajeles de S.M.”, no había persona que
la usase “estando parada sin fructificar mucho tiempo, con lo que se experimentaba
el mayor daño, por cuanto se iba abriendo toda ella, y llegaría el caso de que quedase
inutilizada, todo en perjuicio de dicha obra pía”36. El vicario accedió a la petición y
33
Ibidem, p.141.
34
A.H.P.Al., P. 826, f. 62r-v y J. SÁNCHEZ REAL “La sacralización…”, p. 53.
35
A.H.P.Al., P. 827, f. 313v.
36
En 1738, José Patiño, ministro de marina de Felipe V, instituyó la matrícula de mar,
organización que permitía a los hombres del mar gozar del fuero de marina y les
eximía de impuestos en la venta de sus productos, pero que, a cambio, obligaba
a todos los matriculados hábiles, excluyendo ancianos, impedidos y niños, a pres-
tar servicio en la real armada. Las respuestas generales del Catastro de Ensenada
reflejan con toda crudeza la situación “porque, con el motivo de las ordenanzas
expedidas para que ninguno pueda ser travajador de varcas de pesquería, sin estar
matriculado para servir en la real armada, se an aniquilado enteramente todos los
travajadores y personas que se aplicaban a este ejercicio, y ya no se encuentran
trabajadores para las varcas, sino es algunos hombres viejos e inútiles y muchachos,
62
la barca se vendió, en 1783, al vecino de Almería Juan Piqueras por 70 reales

de vellón37. En 1792 aún se decía misa en la tribuna38, pero el informe de 1805
del cura de Adra, D. Cayetano de Aquino, muestra ya su declive tras señalar
que “el oratorio público de Nuestra Señora del Mar (…) no tiene capellán ni se dice
misa en él diariamente”39. La cofradía había sido intervenida para su reforma por
real decreto de 19 de septiembre de 1798, sobre venta de bienes raíces per-
tenecientes a hospitales, hospicios, casas de misericordia, reclusión, expósitos,
cofradías, memorias, obras pías y patronatos de legos, sin que las autoridades
civiles pudiesen examinar los libros40.
El 15 de mayo de 1839 la imagen de la Virgen del Mar fue sacada, disimula-
damente, de su tribuna y colocada en un altar de la iglesia parroquial. La acción
de forma que las faenas precisas no pueden hacerse; y lo mismo en los barcos de
palangre, por lo qual se ba extinguiendo la pesquería” (Archivo Histórico Provincial
de Granada, sala 4, secc. Hacienda, cat. de Ensenada, lib. 947, ff.136v-137r). La
resistencia de los pescadores no era baladí: las guerras, especialmente la que la Co-
rona española sostenía, a la sazón, contra Inglaterra, multiplicaban los riesgos de
lesiones o muerte. Sin ir más lejos, en la toma de la Habana por los ingleses, el 14
de julio de 1762, perdieron la vida los marineros abderitanos Nicolás de Montes,
José Bravo y Antonio Crespo y, aún dos años después, sus respectivas viudas, Leo-
nor de Tapia, Catalina Gómez e Isabel de Montes, no habían percibido los sueldos
devengados por los fallecidos, por cuya razón apoderaron, el 16 de enero de 1764,
al procurador D. Nicolás de Moya, vecino de Cádiz. Las gestiones de cobro, reali-
zadas por este, no dieron resultado pues el 10 de febrero de 1779 aquellas reitera-
ban la petición (A.H.P.Al., P. 820, f. 7r y P.829, ff.27v-29v). El 1 de junio de 1752,
el marinero Juan de Olmedo apoderaba al mismo procurador gaditano para que
percibiera su sueldo de inválido, tras resultar herido en una pierna, en dicho año,
en un abordaje efectuado por un bajel de la Armada a un navío turco (A.H.P.Al.,
P.813, s.f.). El 22 de abril de 1779, Francisco Fernández apoderaba a José de Olvera
para que percibiera los sueldos devengados por Juan Fernández, su hijo, que falle-
ció en la Real Armada (A.H.P.Al., P.829, f.61). El 29 de febrero de 1784, Bárbara de
Crespo apoderaba a Juan de Medina para que percibiera las cantidades devengadas
por su difunto marido, Sebastián Martín Barranco, que “invió en los reales bajeles
de S.M. de artillero y falleció en el navío llamado “Santo Domingo”, habiéndose
volado este en el sitio del estrecho el día de San Antón Abad día diecisiete de enero
de 1779” (A.H.P.Al., P.832, f. 10).
37
A.H.P. Al., P. 831, ff. 12r-13v.
38
A.R.Ch. Gr., sig. 9.057, s. f.
39
M. L. LÓPEZ MUÑOZ, “Ermitas y…”, p.170.
40
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p. 41. En 1876 existía una Asociación de la Virgen del Mar
presidida por el Ayudante de Marina, Pareja y Abella, vid. J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo
XIX, Almería, 1981, p. 243.
63
enfureció al gremio de mareantes que celebró al día siguiente una procesión de

desagravio rematada con la reposición de su imagen a su lugar originario41. Sin
embargo, el fin del oratorio estaba sentenciado y, a mediados del siglo XIX, el
ensanche de Adra sirvió de pretexto al Ayuntamiento y a la Capitanía General
de la Costa de Granada para derribar la muralla del sur y, con ella, la Puerta del
Mar, justificándose la actuación en el estado ruinoso en que se hallaban, medida
que al parecer contó con la aquiescencia de la Iglesia, temerosa, sin duda, ante
los nuevos aires liberales, de la profanación de la efigie. Esta pasó a venerarse
en la ermita de San Sebastián- convertida de hecho en el nuevo Santuario de la
Virgen- en la que presidió el retablo del altar mayor, sustituyendo al titular, cuya
imagen fue desplazada a una de las capillas laterales del crucero, aprovechando
que su culto había entrado en decadencia. El 14 de abril de 1936 exaltados
anticlericales, eufóricos por el reciente triunfo del frente popular, aprovecharon
la celebración del quinto aniversario de la Segunda República, para asaltar y
saquear la ermita, resultando destruidos todos los retablos e imágenes, salvo
la de San Pedro de Alcántara. De la imagen de la Virgen del Mar sólo pudo
salvarse el niño Jesús que porta en su brazo izquierdo. En 1941 se efectuó la
reconstrucción de la ermita e imagen, con cargo a los fondos del pósito de pes-
cadores “Virgen del Mar”, según consta en una lápida conmemorativa que en
ella se conserva42.
Aunque hoy la Virgen del Mar es considerada patrona de Adra, no siempre ha
sido así43 y no se conserva documento alguno que lo acredite. No obstante, el De-
creto del Papa Urbano VIII, de 23 de marzo de 1630, sobre elección de patronos,
autoriza a que legalmente lo sean aquellas advocaciones que fuesen consideradas
como tales, siempre que se trate de situaciones anteriores a su vigencia. Este sería
el caso de Adra donde este culto mariano se remonta, como hemos dicho, a finales
del siglo XVI, y siempre se celebró fiesta el día de su efeméride, el 8 de septiembre,
sin contar las desaparecidas fiestas de moros y cristianos que tenían lugar en su
honor44.
41
J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo…, p. 150.
42
Dicha organización estaba presidida, a la sazón, por el armador Nicolás Linares
Martín.
43
El 4 de septiembre de 1749 Miguel Ángel Gnecco consideraba, en su testamento, patrona de
Adra a la Inmaculada Concepción (A.H.P.Al., P. 709, ff.572r-574v), al igual que el escritor y
periodista abderitano Ramón Blasco Segado, vid. “Adra. Apuntes para su historia”, folletín
de la Crónica Meridional, Almería, 1891.
44
P. MADOZ, Diccionario geográfico-histórico-estadístico de España y sus posesiones de Ultra-
mar. Madrid, 1845, t. I, p.88 y J.L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo…, p. 184.
64
Nuestra Señora de las Angustias
Según un informe, elevado el 20 de diciembre de 1864 al arzobispado de

Granada, existía en esa fecha en la Alquería “una Hermandad del Santísimo, bajo la
advocación de María Santísima de las Angustias, Patrona principal del pueblo, como apa-
rece en los libros de cuentas que suben al año de 1718, visitados por los señores ilustrísimos
arzobispos”45. El origen, por tanto, del culto a esta advocación se podría situar en di-
cho año, cuando el anejo abderitano volvió a renacer tras haber sufrido una penosa
decadencia en los siglos XVI y XVII, a consecuencia de la derrota de los moriscos
en la guerra de las Alpujarras, en 1570. Buena muestra del resurgir es que, en 1719,
contaba ya la población con iglesia propia46.
Todo parece indicar que la devoción a la Virgen de las Angustias en la ba-
rriada abderitana de la Alquería, fue corolario de la campaña de difusión de esta
advocación, patrona de la archidiócesis de Granada, impulsada por el arzobispado
de Granada a principios del siglo XVIII. A consecuencia de la misma se erigieron
numerosas iglesias y ermitas bajo su patronazgo47. Su culto floreció profundamen-
te a mediados del XVIII, no sólo en la Alquería sino también en Adra48 donde la
45
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, pp.41 y 45.
46
La Alquería quedó despoblada después de la rebelión morisca, vid. J. SÁNCHEZ REAL, “La
Iglesia de la Alquería”, Farua, Extra I (2006), p. 231 y V. E. RODRÍGUEZ SEGADO, “La lucha
por la tierra en Adra”, Farua 9-10(2006-2007), p.88.
47
Fue impulsada por los arzobispos Martín de Azcargorta (1693-1719) y Francisco de Perea y Po-
rras (1720-1733), vid. J. SÁNCHEZ REAL, “La Iglesia…”, p. 234 y J. J. LÓPEZ-GUADALUPE
MUÑOZ, “Religiosidad popular e imagen. La iconografía de la Virgen de las Angustias de
Granada en el siglo XVIII”, en La religiosidad popular y Almería, Almería, 1998, p. 395.
48
Muestras de mandas testamentarias a esta advocación son las que siguen: Francisco
Capilla, el 11 de junio de 1726, declara: “he criado un zarzo de seda para Nuestra
Señora de las Angustias, sita en la Iglesia de la Alquería (…) declárolo (…) para que
luego se le de” (A.H.P.Al., P.804, s.f.); Cristóbal García, el 10 de febrero de 1735,
manda que “a Nuestra Señora de las Angustias de la Alquería se le digan tres misas
rezadas” (A.H.P.Al., P. 806, s.f.); Eusebia Abad, el 6 de febrero de 1738, manda que
“se digan dos misas rezadas en la Iglesia de La Alquería anejo de esta villa (…) a
Nuestra Señora de las Angustias” (A.H.P.Al., P.807, s.f.); Miguel Linares, el 26 de
febrero de 1738, ordena que “a Nuestra Señora de las Angustias, que se venera
en la Iglesia de la Alquería, se le den cuarenta y cinco reales de vellón” (A.H.P.Al.,
P.807, s.f.); Nicolás Barranco, el 3 de agosto de 1747, declara: “es mi voluntad se
den de mis bienes a Nuestra Señora de las Angustias sita en esta Alquería cincuenta
reales de vellón” (A.H.P.Al., P. 810, s.f.); Manuel Lidueña Sánchez, el 4 de marzo
de 1802, manda “que se digan tres misas rezadas a Nuestra Señora de las Angustias
y que se entregue a su hermandad ciento cincuenta reales de limosna” (A.H.P.Al.,
P.843, f. 39).
65
oligarquía local se hizo eco de este reconocimiento popular, ofreciendo generosos

legados a la imagen. Así, el 27 de febrero de 1750, la rica dama abderitana Dª Ana
de Utrera y Gutiérrez, disponía en su testamento que se entregase a la misma un
zarcillo de oro49.
Espléndida fue la manda efectuada en su testamento, de 7 de julio de 1768,
por el coronel de caballería Francisco Jerónimo Rodríguez-Chacón y Moya, hijo del
marqués de Íniza, al disponer que “se den 2.200 reales de vellón de limosna a Nuestra
Señora de las Angustias en la parroquia de La Alquería, término de esta villa, cuya cantidad
se entregue a D. Gabriel José Díaz, cura de dicha parroquia, para que por su mano y a
su arbitrio lo invierta en culto de dicha Santa Imagen”50. El 14 de abril de 1779, era el
escribano de Adra, el granadino Francisco González de los Herreros, quien rendía
intenso fervor a la imagen, mandando que “del vino existente, si lo oviese, cuando
yo fallezca o de la cosecha próxima sucesiva que tuviere en mi cortijo, en el río, pago de
Salobra, se den de limosna a Maria Santísima de las Angustias, del barrio de la Alquería,
40 arrobas de dicho vino el mejor y se entreguen al señor Cura que es o fuere, cuando sea
su voluntad, para que las haga vender y su producto lo aplique en el culto de dicha Santa
Imaxen a su disposición”51.
Aunque la cofradía ya existía en 173552, no tuvo su formal erección hasta
el 28 de enero de 1743, en que fueron aprobados sus estatutos por Felipe Gó-
mez y Otazu, abad de la universidad de beneficiados, provisor, vicario general
interino y beneficiado de San Cecilio. Según el informe de 1769 sobre la situa-
ción de las cofradías del arzobispado de Granada la hermandad del Santísimo
Sacramento y María Santísima de las Angustias de la Alquería “hace 2 funciones:
una en la Semana Santa y la otra el día 8 de septiembre; la primera es al Santísimo y
su gasto consiste en 11 libras de seda y 24 reales de derechos por las procesiones. La
segunda es a María Santísima en dicho día 8 de septiembre y se arregla su gasto en 3
libras y media de cera para el culto y 35 reales de derechos”53. La hermandad “no tie-
ne gastos fijos, sino dos misas cantadas, la una la noche de la natividad de nuestro señor
Jesucristo y la otra el día de la natividad de nuestra señora, la cera que se compra con
las luminarias de los hermanos, un novenario de misas rezadas que se dice al falleci-
miento de cada uno de éstos, y 3 reales de vellón que se dan para abrir la sepultura y lo
demás que resulta de sus limosnas que regularmente ascienden a 1300 reales de vellón,
que se gastan en cera para el monumento del jueves santo, para el rosario de María
Santísima, cohetes y hachas para los entierros y demás funciones que ocurren. Piden
49
A.H.P.Al., P. 1.137, ff. 37r- 42v.
50
A.H.P.Al., P.828.
51
A.H.P. Al., P. 829, f. 265.
52
Escritura de 2 de marzo de 1735 (A.H.P.Al., P. 806, s.f.).
53
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p. 45.
66
limosna, en la Pascua, de pan, seda,

grano, azúcar y los domingos por las
puertas (...) fuera de estas limosnas
que voluntariamente dan todos los
vecinos, particularmente contribuye
cada hermano con dos reales anua-
les que llaman de luminaria, que se
refunden en cera. A María Santísima
de las Angustias, que es titular de esta
Iglesia y patrona de este pueblo, no
se encuentra habérsele hecho función
alguna, fuera de las 2 misas canta-
das, ni a el Santísimo Sacramento que
su fiesta le tiene señalada el día del
Corpus Cristi, sino sólo a dicha se-
ñora una procesión que por su costo
que fue 198 reales, correspondientes
a la parroquia, y más 187 reales y 21
maravedíes de una comida que dieron
a los eclesiásticos concurrentes, la que
no han hecho otra vez”.54.
Del aspecto de la primitiva ima-
Virgen de las Angustias de la Alquería (destruida en 1936) gen de la Virgen tenemos referen-
cia fotográfica por una instantánea,
anterior a 1936, donde vemos sus
componentes. Respondía al prototi-
po de Virgen de las Angustias configurado, a principios del XVIII, en las campañas
de divulgación del arzobispado de Granada. Era una imagen de candelero que
seguía el modelo de la patrona de Granada: vestía totalmente de negro y aparecía
con el Cristo yacente, parcialmente oculto por el manto. Este descansaba sobre un
soporte en forma de mesa, aunque su posición no era totalmente horizontal, sino
levemente incorporada. La Virgen lucía sobre su cabeza la corona imperial y al
conjunto se añadía la cruz de plata y la media luna. Se apartaba, sin embargo, del
modelo granadino habitual porque carecía de ángeles plañideros y no portaba la
cruz pectoral, que se hallaba sustituido por un corazón55. Se trataba, en suma, de
un conjunto barroco de gran elegancia, que fue destruido en julio de 1936, en los
tristes acontecimientos que desembocaron en la guerra civil, conflicto que, como
54
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…., p. 44.
55
J. J. LÓPEZ GUADALUPE MUÑOZ, “Religiosidad popular…”, pp. 400-404.
67
afirma Sánchez Real, tuvo en la Alquería una gran virulencia56. Para reponerla, en
la posguerra, el párroco de dicha iglesia, el virgitano D. Diego Cara Prados, encargó
la ejecución de una nueva talla, de autor desconocido, de escaso valor artístico, que
actualmente se venera.
La Inmaculada Concepción
La Inmaculada Concepción es un dogma de fe católico que afirma que la

Virgen María nació sin pecado original por gracia expresa de Dios. Esta cuestión
provocó un largo conflicto teológico durante siglos entre partidarios y detrac-
tores57, siendo las mitras del sur las más beligerantes en la defensa del misterio.
Adra, en consonancia con el enorme movimiento vindicativo del arzobispado
granadino, plasmó en su devocionario lo que era vox populi en la archidiócesis.
Así, la fiesta mariana debió guardarse desde principios del XVI -albores de fun-
dación de la villa-; mucho más por cuanto la erección parroquial de 1505 dio
al templo el título de Nuestra Señora de la Encarnación. Este título mariano no
era baladí y respondía a un programa asimilador de la Corona que, utilizando
el buen hacer la Iglesia, como instrumentum regni, pretendía recristianizar las
antaño tierras del Islam. Así, María, en cuyo seno se encarnó Dios, era el me-
jor medio para presentar la divinidad de Cristo, permitiendo así proclamar la
victoria de la fe verdadera y contradecir a los infieles58. Dada la ascendencia de
esta invocación, dentro del concepcionismo imperante en el ámbito granadino,
no es extraño que en 1591 ya existiese en la iglesia abderitana una Cofradía
de Nuestra Señora de la Concepción, elemento fundamental de la estructura
devocional local59.
La piedad hacia esta advocación mariana fue muy intensa a lo largo de
los siglos, representando su culto todo un símbolo de elitismo aristocrático, en
56
J. SÁNCHEZ REAL, “La Iglesia…”, p. 238.
57
Entre los primeros y más firmes defensores de la doctrina estaban los jesuitas y los detractores se
alineaban en las filas de los dominicos. La asunción de este dogma de fe no se produjo hasta
el 8 de diciembre de 1854 cuando Pío IX lo proclamó en la bula “Ineffabilis Deus”. El cénit
de su culto en España se produjo tras ser declarada por breve del papa Clemente XIII, de 8
de noviembre de 1760, a propuesta del rey Carlos III, “especial patrona y abogada declarada
de todos los Reynos y dominios de España y de las Indias”, convirtiéndose su día, por tanto,
en fiesta oficial, vid. J. J. LÓPEZ MARTÍN, El Triunfo de la Inmaculada Concepción, Almería,
2004, pp. 82,83, 158 y 159.
58
V. SÁNCHEZ RAMOS, “Repobladores y…”, p. 173.
59
J. M. GÓMEZ-MORENO CALERA, “Arte y Marginación. Las Iglesias de Granada a finales del
siglo XVI”, en La Religiosidad Popular y Almería. Actas de las III Jornadas, Almería, 2004,
p.309.
68
el que ejército y clero iban de la mano60. Sin duda, gran parte de su fuerza se
debía al carácter esencialmente castrense de la plaza, que no debió ser ajeno
a la devoción, dado que la Inmaculada Concepción es considerada patrona de
los ejércitos61. Los avatares militares por los que pasó la imagen y la villa no
hicieron sino reforzar esta ligazón con la fuerza armada de Adra, que secundó
su devoción bajo tintes providencialistas. En uno de los relatos, que describe el
asalto turco a Adra en 1620, se dice que un hombre “entró en la Iglesia y tomó
60
Ejemplos de la intensa devoción a la Inmaculada Concepción son las mandas que
siguen: Sebastián Delgado de Luna, el 21 de diciembre de 1667, manda que se
digan 10 misas “a la Virgen de la Concepción” (A.H.P.Al., P. 802, s.f.); Isabel Rodrí-
guez Peña, el 6 de noviembre de 1670, manda 50 reales “para ayuda a un manto
a Nuestra Señora de la Concepción de esta parroquia” (A.H.P.Al., P. 802, s.f.); Luis
de Palomares, el 20 de junio de 1674, tras declarar que es hermano de la Cofradía
de Nuestra Señora de la Concepción, manifiesta: “es mi voluntad se digan diez
misas aplicadas a Nuestra Señora de la Concepción” (A.H.P.Al., P. 803, s.f.); Lucía
Rodríguez, el 7 de abril de 1729, manda que “se den quarenta reales a la cofradía
del Santísimo Sacramento y Concepción de nuestra Señora de quien soy escla-
va” (A.H.P.Al., P.805, s.f.); Pedro Rodríguez Lara, el 18 de marzo de 1738, manda
“ocho misas rezadas a Nuestra Señora de la Concepción” (A.H.P.Al., P.809, s.f.);
Miguel Ángel Gnecco, el 4 de septiembre de 1749, manda en su testamento 12
misas “a la imagen de Maria Santísima de la Concepción mi abogada y protectora,
patrona de la dicha villa de Adra, que se sirve en su parroquial, para que interceda
y pida por mi salvación a su hijo Santísimo, que es lo que desea todo fiel cristiano,
de quien soy hermano y del Santísimo Sacramento, unidas cofradías que se sirven
en dicha parroquia” (A.H.P.Al., P. 709, ff.572r-574v); María Antonia Gnecco, el 1
de diciembre de 1766, manda que se den a “María Santísima de la Concepción
un vestido de tela que se le costee” (A.H.P.Al., P.821, f. 192); María Abad, el 20
de enero de 1770, manda que “se den a María Santísima de la Concepción (…)
diecisete celemines de cebada y quatro docenas de cohetes para que se disparen la
víspera de sus días” (A.H.P.Al., P.822, ff. 26r-27v); Sebastián Sánchez de Mayor, el
27 de junio de 1792, dice que: “es mi voluntad se den por una vez de limosna para
su culto a María Santísima de la Concepción treinta reales de vellón” (A.H.P.Al.,
P.838, ff. 27r-33r).
61
El alférez Juan de la Cerda, en su testamento de 4 de abril de 1623, fundó una memoria en la
que incluía, entre otras, 2 misas “a Nuestra Señora la Virgen Maria, madre de mi redentor y
salvador Jesucristo, y otra a su Santísima Pasión que por los méritos de ellas perdonen mis
pecados” (A.H.P.Al., P.801). El gobernador de Adra, Diego Felipe Enríquez de Luna, mandó,
en su testamento de 8 de septiembre de 1777, que se compraran “dos velos de seda de flores,
uno para Nuestra Señora de Gádor y otro a Nuestra Señora de la Limpia y Pura Concepción,
que se venera en la iglesia de Adra” (A.H.P.Al., P. 738, ff. 118r-122v). El subdelegado de
la jurisdicción de Marina de Adra, Jerónimo Montero Ferrer, declaraba en su testamento,
de 28 de noviembre de 1777, que era “hermano mayor de la Limpia y Pura Concepción”
(A.H.P.Al., P. 827, ff. 312r-314v).
69
en sus brazos a María Santísima de la Concepción”, trasladándola a la torre del ma-

cho del castillo para salvaguardarla de su destrucción. En el imaginario popular
se asociaba la acción portentosa- salvación de la imagen del saqueo- a su más
alta realización artística. Por eso, sólo un renombrado escultor como Pedro de
Mena y Medrano- vinculado a la villa por los orígenes abderitanos de su madre,
Dª Juana de Medrano y Cabrera- podía ejecutarla, lo que evoca el periodista
y poeta abderitano Ramón Blasco Segado, haciéndose eco de una tradición
popular62.
El culto a la imagen recibió un generoso legado en el testamento del benefi-
ciado D. Diego de Utrera Iluminatti, fallecido el 14 de septiembre de 1746, que
mandó que se diesen 200 reales de vellón a la hermandad de Nuestra Señora de
la Concepción63. Buena prueba de la gigantesca pasión que en Adra inspiraba esta
advocación es el testamento otorgado, el 27 de febrero de 1750, por Dª Ana de
Utrera y Gutiérrez. Esta dama, perteneciente a la más elitista oligarquía de la villa,
no dudó en ordenar que “luego que fallezca yo la dicha Doña Ana se de y entregue a los
mayordomos de nuestra Señora de la Concepción, de la parroquial de esta villa, mi basqui-
ña de nobleza y casaca de persiana, un zarcillo de los de oro y la mejor sortija o anillo de oro
de los que tengo, para que estas alhajas sirvan en adorno de SM”64. Más tarde, otro de los
miembros de la familia, D. Diego Avilés y Utrera, continuó con la devoción familiar,
al ordenar en su testamento, de 3 de enero de 1792, que se entregasen 300 reales a
“María Santísima de la Concepción Purísima que se venera en la parroquial de esta villa”65.
Del lujo y fastuosidad con que se engalanaba y adornaba su imagen, son ejemplos
el codicilo y testamento, respectivamente, de Dª María Manuela Rodríguez-Chacón
y Zavala y Dª Josefa Bautista. En el primero, otorgado el 23 de julio de 1784, dicha
dama donaba “por vía de legado la batta dorada de seda, como esttá, a Maria Santísima
de la Concepción que se venera en esta parroquial; y así mismo, la polonesa de tela de oro e,
igualmente, el relox de oro para que se rife y su producto se invierta para aiuda a un cama-
rín para el culto y veneración de dicha soberana imagen”66. En el segundo, realizado el 3
de septiembre de 1800, se ordenaba que “a María Santísima de la Concepción se le ha
de vender la Corona que tiene de plata y, sobre su importe, se le ha de agregar y comprar
otra corona de plata igual a la que tiene María Santísima de los Dolores”67.
62
R. BLASCO SEGADO “Adra. Apuntes…”. Como dice Javier Sánchez Real es imposible que
Pedro de Mena fuera el autor de la imagen pues nació en Granada en 1628; es decir, 8 años
después del saqueo.
63
Archivo Parroquial de Adra, lib. 4º de entierros, f. 6r.
64
A.H.P.Al., P.1.137, ff. 37r-42v.
65
A.H.P. Al., P. 838, ff. 27r-33r.
66
A.H.P.Al., P. 832, f. 27r.
67
A.H.P.Al., P.842, ff. 176r-178v.
70
En 1694, se aprobaron los es-

tatutos de la Cofradía del Santísimo
Sacramento y Nuestra Señora por
el arzobispo de Granada, D. Martín
de Azcargorta68. La corporación fue
víctima de los aires del reformismo
ilustrado, ya que por real decreto de
19 de septiembre de 1798 fue in-
tervenida, desapareciendo tras esta
actuación. Ello no impidió que en la
iglesia de Nuestra Señora de la Encar-
nación se construyese en 1807, con
la concurrencia del vecindario, un
bello camarín, obra del cantero gra-
nadino José Ruiz de la Blanca, para
ubicar la imagen mariana69. Sin duda
la enorme raigambre del culto a esta
advocación no dejó de existir, pese a
los avances liberales, pues, en el infor-
me elaborado por el cura de Adra, D.
Diego Fernández de Píñar y Quesada,
en 1869, sobre el estado de las co-
fradías de la parroquia, se señala una
“Asociación de Señoras de la Inmaculada
Altar de cultos a la Inmaculada Concepción en la iglesia Concepción”70.
parroquial de Adra (anterior a 1936) La imagen actual, posiblemente
ejecutada en la primera mitad del si-
glo XVIII, se salvó de su destrucción,
en 1936, gracias a las piadosas hermanas Dª Genoveva y Dª Dolores Pérez García,
que la ocultaron en una de sus propiedades. Se trata de una talla de vestir, de mar-
cada frontalidad, que, a diferencia de la mayoría de las representaciones escultóri-
cas de la Inmaculada, que unen las manos por las palmas en actitud orante, aparece
con estas cruzadas sobre el pecho. El tallista almeriense Francisco Gálvez Ferrer
68
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p.41.
69
J. SÁNCHEZ REAL, “La arquitectura religiosa de las Alpujarras; Un patrimonio poco conocido”,
en Legado arquitectónico y turismo rural (Actas de las I Jornadas de Patrimonio de la Alpuja-
rra), Almería, 2000, pp. 63-98.
70
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p.41. En septiembre de 1848 D. Pedro Alcántara Cáceres,
presbítero exclaustrado de Murtas, donó 290 reales “a favor de Nuestra Señora Purísima
Concepción que se venera en esta iglesia” (A.H.P.Al., P. 7.617).
71
realzó la imagen con una peana que presenta tres ángeles con cuerpo de acanto,
unidos por guirnaldas de flores, sobre las que se sitúa un escudo con el anagrama
del Ave María71.
71
J. SÁNCHEZ REAL, Avance del Inventario de la Escultura de la Iglesia Parroquial de Adra, Adra,
2004 (inédito).
72
ALGUNAS NOTICIAS DE LA LABOR PASTORAL DEL
DR. DON ANTONIO ALCAYNA GUIRAO, CURA
DE VÍCAR (ALMERÍA) Y PROCURADOR EN LAS
CORTES DE CÁDIZ
Rosalía FERNÁNDEZ AMADOR
Juan Pedro VÁZQUEZ GUZMÁN
(Dpto. de Historia del IEA)
Guión
Introducción
El tránsito del XVIII al XIX
Don Antonio Alcayna Guirao
La labor sacerdotal de nuestro personaje
Bibliografía
Introducción
Hay determinados personajes que bien por vivir en un momento histórico

concreto o encontrase en una situación o lugar marcados por la singularidad o la
excepcionalidad, pasan a engrosar la relación de nombres ilustres para la comuni-
dad a la que pertenecen. En este grupo de elegidos podemos integrar sin duda a
nuestro protagonista, quien a sus propios méritos académicos y personales tuvo la
fortuna de añadir el ser testigo de una de las épocas de la Historia de España más
apasionantes y que más páginas han ocupado en nuestra literatura histórica.
Almería como provincia no existía en los tiempos en que vivió don Antonio y
como sabemos formaba parte del Reino de Granada. Los “aires” liberales cargados
de reformas en un intento de modernizar las estructuras del País tras los intentos
vanos de Felipe Bauzá, cristalizaron en el decreto de las Cortes de 27 de enero de
1822, sancionado el 30 del mismo mes por el que se creaba la provincia de Alme-
ría. En la decisión política de fijar la capitalidad en la ciudad almeriense, sin duda
tuvo un peso importante – entre otros factores- la existencia del primitivo obispado
de Almería (Urci), en detrimento de las pretensiones de capitalidad esgrimidas por
Baza.
El proyecto, tras el cataclismo involucionista de 1823, se desvanece y el actual
territorio almeriense pasa de nuevo a formar parte del reino de Granada. Será de la
mano del motrileño Javier de Burgos, Ministro de Fomento de la Regencia, cuando
en el marco de las reformas administrativas emprendidas por el gobierno, un de-
73
creto de 30 de noviembre de 1833 volvía a crear la provincia de Almería con los

mismos límites que en 1822.
El territorio almeriense quedaba divido en nueve partidos judiciales (Almería,

Berja, Canjáyar, Gérgal, Huercal Overa, Purchena, Sorbas, Vélez Rubio y Vera) que
englobaban 103 municipios y cuya estructura se ha mantenido hasta prácticamente
el último tercio del siglo XX.
Ejercían su jurisdicción sobre el territorio provincial cuatro obispados: Almería,
Granada, Guadix-Baza y Cartagena, situación que también quedó normalizada con
la incorporación paulatina a la diócesis almeriense pasada la mitad de la centuria
anterior, de los territorios de la provincia pertenecientes a las tres diócesis restantes
citadas y que extendían su jurisdicción por la Alpujarra (Granada), el río Nacimien-
to (Guadix- Baza) y Huércal Overa (Cartagena).
En ese marco político-administrativo del Reino de Granada anterior a la cristali-
zación de Almería como provincia al que pertenecía el actual territorio almeriense,
será en el que ejercerá su papel político de miembro electo de las Cortes gaditanas
por la provincia de Granada, don Antonio Alcayna.
El tránsito del XVIII al XIX
Cuatro monarcas de la casa de Borbón conocerá don Antonio en su vida: Fer-

nando VI (Hijo de Felipe V), Carlos III (hermano del anterior), su hijo Carlos IV y
(con la excepción de José Bonaparte) a Fernando VII.
El siglo XVIII que en España comienza como sabemos, con el cambio de dinas-
tía tras la muerte sin descendencia del último de los Austrias, Carlos II, y la llegada
al poder de los Borbones franceses en la persona de Felipe de Anjou, más tarde y
tras la Guerra de Sucesión, Felipe V.
El movimiento ilustrado esforzándose por modernizar un país con estructuras to-
davía ancladas en la Edad Media en el que los partidarios del predominio de la razón
y de “las luces” libran una feroz batalla por romper la inercia, la apatía y el “miedo a lo
nuevo”, que se encuentran instalados en la vida cotidiana (incluyendo la política), impi-
diendo avanzar al País hacia una modernidad ya palpable en Europa.
A lo anterior como telón de fondo, debemos añadir las escandalosas tasas de
analfabetismo, la estructura social basada en los estamentos con la nobleza y el
clero como grupos de privilegiados, junto a minorías de intelectuales y artistas que
abrazados a las ideas ilustradas defenderán el liberalismo como opción política de
cambio confortados por los influjos de los procesos revolucionarios en los Estados
Unidos y la Revolución Francesa.
En esa sociedad convulsa y cambiante vivirá don Antonio y, a nuestro juicio, su
propia trayectoria política no será ajena a las características de la sociedad en que le
tocó vivir, estando también su labor política en las Cortes gaditanas marcada por su
74
Algunas noticias de la labor pastoral del Dr. Don Antonio Alcayna Guirao, cura de Vícar ...
condición y formación de clérigo y por lo tanto perteneciente al grupo hegemónico

de procuradores frente al resto (abogados, funcionarios, catedráticos, militares no-
bles, nobles propiamente dichos y marinos nobles). El propio grupo de eclesiásticos
para seguir siendo un fiel reflejo del panorama político de la sociedad, estaba divido
en liberales y conservadores. En el primero de los grupos citados destaca el pacense
y rector de la Universidad de Salamanca, Diego Muñoz Torrero, mientras que las
posiciones conservadoras tenían su adalid en el obispo de Orense.
Aunque en seno de la asamblea gaditana conviven las tres tendencias políticas
del periodo: ilustrados, conservadores y liberales, será esta última ideología la que
acabe triunfando e imponiendo su concepción de Estado moderno, con defenso-
res tan brillantes como el propio Muñoz Torrero, Argüelles, Calatrava o Mejía; en
contraposición a los postulados del Antiguo Régimen esgrimidos por los diputados
absolutistas entre otros, el propio obispo orensano don Pedro de Quevedo y Quin-
tana, y Blas de Ostolaza.
A esa compleja situación política, social, económica y cultural en la que se encuen-
tra España a comienzos del XIX debemos añadir un factor importante como es la inva-
sión francesa y la consiguiente guerra que aún actuando como elemento de cohesión
interna frente a la amenaza enemiga con el consiguiente reforzamiento del sentimiento
de nación, también supuso un elemento distorsionador al polarizar las tendencias po-
líticas entre partidarios de “lo francés” como garantía de progreso y como reacción en
contra, los detractores de toda influencia que pudiese venir de más allá de los Pirineos.
La obra legislativa de las cortes gaditanas cuyos decretos sociales y económi-
cos minaron varios de los pilares básicos del Antiguo Régimen: la supresión de los
señoríos jurisdiccionales, la eliminación de la Inquisición, la libertad de contratación
laboral (golpe serio a la estructura gremial imperante), etc. La propia composi-
ción de las Cortes que ya hemos esbozado, impidió profundizar en las reformas
legislativas citadas y en el resto de las que necesitaba el País. A pesar de todo las
normativas anteriores y la Constitución de 1812 contienen los principios esenciales
del liberalismo y se convertirán en un referente de las ideas progresistas en el XIX
español e hispanoamericano. De esa extraordinaria labor fue testigo y protagonista
don Antonio Alcayna cuya contribución reseñaremos posteriormente.
Don Antonio Alcayna Guirao
Lamentablemente contamos con pocas referencias biográficas de nuestro per-

sonaje1 y no es propósito de estas páginas suplir estas carencias, tarea que excede a
1
Recientemente (2006) José Domingo Lentisco ha publicado en el Diccionario Biográfico Alme-
riense editado por el IEA, pp. 28-29, una reseña sobre don Antonio y en las citas bibliográ-
ficas recoge los tres trabajos que tratan el tema: Bernabé y Lentisco, Antonio María (1931);
Palenques Ayén, Fernando (1917) y Quirós, Paulino (1911).
75
los objetivos de este trabajo. Con los datos que conocemos trataremos de elaborar
un breve esbozo biográfico que nos ayuden a situar a nuestro personaje, a conocer
su entorno y a tener una perspectiva de su vida en el apasionante tiempo que le
tocó vivir y del que voluntariamente se convirtió en destacado protagonista.
Nació don Antonio el 19 de enero de 1755 en la villa de María, semillero de
sacerdotes. Hijo de Antonio y de Josefa y pasó su infancia en su pueblo natal. Tras
obtener una beca para el Seminario de San Miguel de Orihuela, realizó en él los es-
tudios eclesiásticos y amplió su formación académica con el bachiller, la licenciatura
y el doctorado en Teología, alcanzando el sacerdocio en febrero de 1779.
En 1783 opositó en el Concurso general a los curatos del obispado almeriense
y obtuvo el nombramiento en primer lugar para el curato de Vícar al que dedicó
su labor los cinco años siguientes de su actividad pastoral y de los que trataremos
en el punto siguiente de este trabajo.
En 1789 oposita a la canonjía de Magistral de la colegiata de Baza y ese mismo
año en el Concurso general del Obispado almeriense obtiene el curato de Cuevas
dotado con una renta anual de 25.658 reales de vellón, cantidad importante en
aquella época.
La estancia en Cuevas se prolongará hasta mayo de 1815 con la excepción de
la ausencia por sus deberes como diputado durante el periodo 1810-1813 si bien,
en el transcurso del mismo, siguió cumpliendo su labor sacerdotal para con sus
feligreses cuevenses, enviándoles periódicamente sermones desde Cádiz para que
fuesen leídos los domingos en su parroquia.
Finalizada la contienda y devuelto al trono de España Fernando VII comenzó
una dura represión contra los liberales y su obra, incluida la propia Constitución
gaditana. Don Antonio, gran trabajador como diputado, pero que por su condición
de clérigo, su ideología o su visión de cual debía ser el modelo de País, estaba más
próximo a los postulados conservadores que a los liberales dentro de las Cortes, lo
que no le hacía aparecer ante los ojos del nuevo rey como integrante de las filas
liberales. El monarca al parecer, le propuso para ocupar las sedes episcopales de
Mallorca y la Seo de Urgel a lo que él se negó repetidamente.
Sí aceptó Alcayna el nombramiento real como Dignidad de Chantre de la Ca-
tedral de Orihuela como era su deseo y de la que tomó posesión el día 2 de junio
de 1815 y en la que permaneció hasta el día 25 de octubre de 1826 en que falleció,
siendo enterrado en Panteón del Cabildo del cementerio extramuros de Orihuela2.
No podemos dejar de dedicar unas líneas a la labor política del Dr. Alcayna en
las Cortes de Cádiz que como sabemos por iniciativa de Calvo de Rozas se habían
convocado el 18 de junio de 1810, después de que la Junta Central formada el 21
2
Los datos biográficos que hemos manejado proceden de la obra de Paulino Quirós citada en la
bibliografía del final del trabajo.
76
de septiembre de 1808 y con Floridablanca al frente tras establecerse en Aranjuez,

pasase a Sevilla y finalmente ante el avance de las tropas francesas recalase en la
isla de León de la capital gaditana.
Don Antonio fue elegido diputado por el Partido de Baza y se aprobaron sus
poderes y credenciales prestando el correspondiente juramento en la sesión del
15 de enero de 1811. Entre sus actuaciones conviene destacar la proposición a la
Cortes para que se eligiese a los diputados por los pueblos del Reino de Granada
que quedaban pendientes además de urgir a que con la mayor brevedad posible
se formase la Junta Provincial de Granada. Compañeros suyos por la demarcación
granadina fueron el también presbítero y conservador don Francisco Garcés Va-
rea (elegido por la Serranía de Ronda y pueblos de levante); Antonio Porcel Ruiz
Fernández-Ballesteros, comerciante y que por estar refugiado en la Alpujarra no
se enteró de su nombramiento; el presbítero Juan de Salas, también elegido por la
Serranía de Ronda y el matemático don José Mariano Vallejo.
Fue nombrado miembro de la Comisión de Prebendados Eclesiásticos de la
Cámara, siendo otra de las actuaciones relevantes del Dr. Alcayna la participación
activa en contra de la decisión de destituir al Gobernador Rojas, en medio del caos
reinante en la ciudad gaditana con grandes dificultades para mantener unos míni-
mos niveles de orden y respeto a la Autoridad3.
Precisamente sobre el personaje anterior recoge en su obra don Adolfo de Cas-
tro el siguiente comentario: Andaba frecuentemente por las calles de Cádiz en compañía
de un granadero del regimiento provincial de Ronda, tratándolo como amigo íntimo, don
José de Rojas y Sarrio, primogénito del conde de Casa Rojas, que como queda dicho sentó
plaza de voluntario al empezar la guerra, sin más fin que servir a España. Se había hallado
en cinco ocasiones. Herido en la última, le preguntó el general en gefe don Francisco Ba-
llesteros, qué recompensa quería por sus servicios, para decirlo al gobierno. Rojas respondió:
“Nada, absolutamente nada deseo, sino solo el dar ejemplo a mis compatricios”. Tratábase,
pues al regresar de la campaña, como un simple soldado, y por eso llevaba consigo a un
camarada para dar a entender que ninguna distinción mediaba entre el granadero volunta-
rio, hijo de una casa ilustre, y el granadero, hijo de otra no tal que solo por la suerte en una
quinta había ido a defender la patria4.
¿Cuál es el itinerario que don Antonio realiza desde Cuevas hasta Cádiz? Des-
conocemos con detalle el mismo, pero recoge Quirós las vicisitudes que con los
veintiséis compañeros diputados sufrió Villanueva y que pudo corresponderse con
el efectuado por Alcayna: Bien lo patentiza el Sr. Villanueva en su “Viaje a las Cortes”
refiriéndonos las contrariedades sin cuento que sufrió con sus veintiséis colegas de diputación
3
Las actuaciones parlamentarias de don Antonio las recoge José María García León en su obra
reseñada en la bibliografía al final de estas páginas.
4
Recogido por Don Adolfo de Castro en su obra citada en la bibliografía, pp. 729-730.
77
durante los tres meses de Julio a Octubre que se vieron obligados a detenerse y peregrinar
desde Cartagena a Santa Pola, hasta llegar a Cádiz con retraso, no obstante sus marchas
por país libre de enemigos y las órdenes y auxilios de la superioridad.
Cuanto haya sufrido el Sr. Alcayna por las mismas causas podemos por ende conjetu-
rarlo teniendo además en cuenta que las Cortes mandaron buques de guerra a mediados
de Diciembre de 1810 con objeto de recoger a los diputados levantinos que aun no habían
podido, como aquel, realizar su viaje. Lo cierto es que él (Alcayna) desaparece de Cuevas a
principios de dicho mes y año, no reapareciendo en los libros del Archivo parroquial donde
siempre escribe y rubrica las actas en que intervino.
En el esbozo que Quirós realiza de don Antonio, lo encuadra en el grupo de
diputados conservadores: “Al sentarse por primera vez en el Congreso, ya se acentuaban
en él las divisiones que con los nombres de tradicionalistas y liberales han llegado en España
hasta nuestros días…”.
Como es natural, dados sus ideas, sentimientos y educación, no tardó en adherirse a los
primeros, según es fama entre sus parientes…”.
Continúa Quirós comentando la labor parlamentaria de Alcayna resaltando
su labor de oposición a la venta de Melilla y los Presidios a Marruecos en 1811,
argumentando que “iba contra el juramento prestado, enajenar esa parte de la patria, bien
necesitada de aquellos puertos de refugio contra los invasores de la Península, y era y era
también deber de todo gobernante español no contravenir respecto a Africa lo dispuesto en
el testamento de Isabel la Católica”.
Don Antonio, una vez concluida la labor de las Cortes vuelve a sus ocupacio-
nes pastorales en la parroquia de Cuevas a finales de 18135.
La labor sacerdotal de nuestro personaje
Comienza su labor sacerdotal don Antonio en Vícar en 1783 cuyo nombra-

miento real se produce el primero de agosto y la toma de posesión dos días más
tarde siendo el primer documento oficial que suscribe una partida de matrimonio
fechada el día 4 de agosto de 1783 y el último documento de la parroquia de Vícar
que lleva la rúbrica del Dr. Alcayna es una partida de defunción que lleva la fecha
del 19 de enero de 17916
De la documentación consultada por nosotros del archivo Parroquial de Vícar
y de la que excluimos la que contiene las partidas ya citadas podemos reseñar
que ya en agosto, en las anotaciones correspondientes a la Colecturía de su cargo
registra las primeras misas correspondientes a los encargos recibidos, fruto de las
promesas, mandas u obligaciones testamentarias. Las anteriores anotaciones están
5
Quirós, Op. Cit., pp. 42-44.
6
Ibídem, p. 37.
78
firmadas por el sacerdote Ginés Zamora, perteneciente a una de las familias de

mayor influencia de la comarca7. En su segunda anotación en el libro escribe don
Antonio: “Entraron el la Colecturía de mi cargo cincuenta Misas Testamentales que se han
de aplicar por el alma de María Salmerón, Muger que fue de Juan Pedro Martínez, vecina
de este de Vícar, recibí su limosna con los derechos de visita, colecturía y mandas forzosas
de mano de dcho Juan Pedro y Nicolás Vizcaíno. Vícar y septiembre quince de ochenta y
cinco. Su distribución consta al folio ciento y tres tercera partida”8.
La última de las anotaciones que efectúa don Antonio en el Libro de Colectu-
rías se corresponde con un asiento de 150 misas a aplicar por el alma del vecino de
Roquetas Sebastián López. La fecha del mismo es la del 27 de octubre de 17909
y las siguientes ya aparecen firmadas por don Francisco Antonio Gonzálves. La
primera del nuevo cura vicarense lleva fecha de tres de febrero de 1791.
Con don Antonio ejerciendo su ministerio sacerdotal más de un año ya en
Vícar, se produce el dos de octubre de 1784 la visita pastoral a la parroquia, del
Obispo don Anselmo Rodríguez, cuyo Auto queda reflejado en el acta correspon-
diente así: En el lugar de Vícar a dos días del mes de octubre de mil setecientos ochenta y
cuatro: el Ilmo Sr. Dº Fr. Anselmo Rodríguez, mi Sr. Obispo de esta Diócesis del Consejo de
S.M. Vstª: Hallándose en la Stª Visita ordª de la Parroquia de este lugar la hizo de este libro
de entrada y descargo de colecturía y habiendo reconocido unas y otras Partidas halló estar
cumplidas toadas las que entraron en ella, como igualmente las que quedaron por cumplir
en la anterior visita y teniendo presente por las partidas del Libro de Muertos e informes
que se han hecho (…) los defectos de dichas Partidas, las misas qe se han dejado desde dcha
anterior visita, halló igualmente por las referidas partidas de descargo deste Libro y recivos
que se presentaron, están cumplidas todas las testamentales excepto treinta del testamento
de Ana Marín Gutiérrez y trescientas y cinquenta del de Juan Agustín Martínez, las qe
mandó S.S.I. se cumplan y descarguen por los respectivos Albaceas y herederos, y a ello
se les apremie por el cura propio yaque le manifiesten legítimos recivos de Sacerdotes deste
Obispado de estar cumplidas, o en su defecto le entreguen el estipendio correspondte y con el
las haga cumplir y descargar anotando en este Libro dchº cumplimiento verificado qe sea Pa
qe conste en la futura visita, y que dicho cura corra con la colecturía según está prebenido y
mandando por punto gral por S.S.I. a todos los Curas del Obispado y por este que probeió,
así lo mandó y firmó de qe doy fe.(Firmas del Obispo y del Visitador)10.
7
Los antecedentes familiares de los Zamora están tratados en: Fernández Amador, R. Sánchez
Ramos, V. y Vázquez Guzmán, J.P. (1999): “Entre Beja y Vícar o el ascenso de una familia de
labradores: los Fernández del Amigo”, en la Revista de Humanidades y C. Sociales del IEA,
Almería, pp. 121-132.
8
Archivo Parroquial deVícar, Libro 1º de Colecturía de Misas de Vícar y Roquetas. Año de 1700,
f.125 r.
9
Ibídem, f. 126 r.
10
Ibídem, ff. 102v-103r.
79
A continuación del Auto anterior el propio don Antonio escribe en el libro:

“El Dr. D. Antonio Alcayna Cura de la Parroquia de Vícar y Roquetas su Anexo en cum-
plimiento del Decreto precedente requerí a Andrés Gutiérrez digo Manuel Gutiérrez y a
Andrés Vizcaíno Albacea de Ana Marín y respondieron que al presente era imposible dar
la limosna paraque se celebraran las treinta misas pero qela entregarían el proximo, luego
que se encuentren en mi poder les daré el correspondiente destino = Así mismo hice saberlo
a Luis y Joseph Marz. Albacea de D. Juan Agustín Marz.; el primero respondió que no se
había metido en nada y qesu hermano Joseph había corrido con todas las diligs y este me
manifestó los recivos siguientes =
Una del Ministro de la Trinidad FrManuel Suárez firmado en veinte y quatro de Sep-
tiembre de mil setecientos setenta y nueve son Misas50
Otro de Fr Diego Antonio Philip Predicador cuaresmal de Vícar en el mismo año que
firmó el día nueve de octubre de dch. Año de setenta y nueve de quatro misas 4
Otro de Fr Pedro de Raya Guardián de Sn Francº de Almería de cinquenta Misas fir-
mado el siete de Septiembre de ochenta y uno50
El Beneficiado Dn Blas Fernández me aseguró haber dicho las nueve Misas cantadas
con Vigilia y Responso9
A lo demás dixo no podía satisfacer en atención a haber pagado otras deudas del refe-
rido Dn Juan Marz a varios sujetos, los quales ascienden a trescientos ochenta y dos rs===
Loqual pongo por diligencia admitiendo no lo estrecho mas por estar con un estado
tan deplorable el referido Albacea Joseph Marz, que está pidiendo limosna parque conste lo
firmé en Vícar a veinte y siete de Abril de mil setecientos ochenta y cinco11.
Don Blas Fernández Zamora, cura beneficiado de Vícar y que coincide en el
tiempo con don Antonio Alcayna en la parroquia vicarense, era hijo de don Blas
Fernández, el personaje más importante de la comarca y cabeza de la familia con
mayor influencia económica y política en Vícar, Roquetas y hasta Berja; influencia
ejercida a través de una tupida red familiar gestada sobre una práctica endogámica
de matrimonios. Don Blas en su condición de presbítero, tendrá una actuación
capital en la solución de los conflictos surgidos en la segunda mitad del XVIII entre
las cofradías de Vícar y el obispado almeriense12.
Don Antonio aparece cumpliendo con celo otra de las funciones aparejadas
a su cargo, como es la de presidir las reuniones de las cofradías. La primera de sus
apariciones, recién llegado, tiene lugar en la junta de la Cofradía de la Limpia y
Pura Concepción, del tres de diciembre de 1783, en la que su mayordomo don
Pedro León Fernández rindió las cuentas correspondientes a su mandato y en
cuya acta de la reunión se recoge que “…se tomaron los votos y salió electo Piostre
11
Ibídem, ff. 103 r/v.
12
Las actividades de las cofradías de Vícar y los roces con el obispado almeriense están tratadas
en: Vázquez Guzmán, J.P. (2003): Vícar: un pueblo, una historia, IEA-Ayunt. de Vícar, pp.
112-135.
80
Pedro Gutiérrez Torres y después se pasó a las cuentas que se dieron apresencia del nuevo
mayordomo y Piostre con asistencia del Dr. Dn Antonio Alcayna como Presidente de
dcha. Junta…”13. Apareciendo al final del acta la firma de don Antonio, cuya efica-
cia como presidente parece desprenderse de las anotaciones realizadas en el libro
de Cofradías tras su examen en la visita pastoral que el dos de octubre de 1784
efectuó el Obispo almeriense don Anselmo Rodríguez, en las que se recoge que “...
habiendo reconocido todas sus cuentas desde la anterior visita, las halló puestas con bastante
expresión y claridad y sin agravio alguno notable porlo qe dijo S.S.I. las aprovava y aprovovó
quanto ha lugar en dro…”14 .
Sigue apareciendo la firma de don Antonio en las sucesivas actas de las reunio-
nes cofrades de Vícar, incluso se encarga de la redacción de las mismas de su puño
y letra como en las correspondientes a los años 1785 al 1789. A partir de 1790
ya aparece presidiendo las reuniones de las cofradías don Juan Marín Valdó “cura
propio de esta Parroquia”. En la visita que en el año de 1789 realiza a la parroquia de
Vícar el cura propio de la parroquia de Tabernas cumpliendo el mandato del Sr.
Obispo de Almería don Anselmo Rodríguez se vuelve a dejar constancia escrita de
la buena labor del Dr. Alcayna: “…y habiendo examinado todas sus cuentas desde la an-
terior hasta esta visita, las halló estampadas con la devida formalidad, arreglo y expresión,
sin advertirse agravio alguno considerable, por loqe dijo S. Merz. Las aprovava y aprovó
como ha lugar en derecho…”15.
Las anotaciones con reconocimiento a la correcta contabilidad de las cofradías
dejan traslucir la seria labor desempeñada durante las presidencias de don Antonio.
Esta circunstancia de claridad en la contabilidad cofrade y ausencia de conflictos
no constituyó precisamente la tónica dominante en la actividad cofrade en Vícar,
salpicada en ocasiones por irregularidades contables y enfrentamientos con la au-
toridad religiosa.
Tras su cese en Vícar pasó a desempeñar su labor sacerdotal en el curato de
Cuevas durante casi veinticinco años; desde el 30 de enero siguiente a su cese
en Vícar hasta mediados de mayo de 1815 (Quirós, Pag. 37). En este periodo de
Cuevas, don Antonio, como hemos reseñado, desarrolla su labor política como di-
putado en Cádiz, aunque como también hemos reflejado no descuidó el contacto
con sus fieles cuevenses.
Recoge Quirós en su estudio que tras el regreso de Fernando VII y queriendo
premiar los méritos del Dr. Alcayna fue propuesto para los obispados de Mallorca
y La Seo de Urgel, nombramientos que declinó aceptar, aunque sí lo hizo con el
Chantre de la Catedral de Orihuela, canonjía de la que tomo posesión el 2 de junio
13
Archivo Parroquial de Vícar, Libro de Cofradías y Hermandades, v.II, f. 129 r- 130v.
14
Ibídem, f.131 r.
15
Ibídem, f.134v.
81
de 1815. Con respecto a los ofrecimientos de las sedes episcopales de Mallorca y La

Seo, Quirós advierte de cierto error cronológico al no concordar las fechas en que
quedaron vacantes con las de los ofrecimientos reales a don Antonio16.
Permaneció nuestro protagonista ejerciendo su ministerio en su querida Ori-
huela hasta la tarde del 25 de octubre de 1826 en que falleció siendo enterrado en
el Panteón del Cabildo de la ciudad extramuros de la misma.
En su testamento otorgado en Orihuela nueve días antes de su fallecimiento,
entre las muchas consideraciones legales que contiene, extraemos del texto que
cita Quirós las relativas a referencias a Almería: “Yo D. Antonio Alcayna Presbítero y
Canónigo, Dignidad de Chantre de la Santa Iglesia Catedral de esta ciudad de Orihuela,
natural de María, Obispado e Almería, Reino de Granada…
También declaro que D. Diego de Castro y D. Martín Márques, vecinos de Cuevas,
me son en deber ciertas cantidades que manifestarán ellos mismos, y a cuya relación ha
de estarse, y es mi voluntad que se cobren y pongan en poder del Cura Párroco de dicho
pueblo para que las distribuya entre los pobres del mismo, ejecutándose lo propio respecto a
cualquiera otra deuda que apareciese a mi favor.
Lego a la Parroquia de la villa de Cuevas cuatro mil reales vellón por una vez para que
se inviertan en aquello de que tenga más necesidad dicha Parroquia, con cuyo objeto serán
entregados por mis Albaceas al Cura y Beneficiado más antiguo de la misma. Del mismo
modo lego a la Parroquia de Vícar y Roquetas, Obispado de Almería, dos mil reales que
en la misma forma y para la propia inversión serán entregados al Cura y Beneficiado de
ella: siendo mi voluntad que estándomelos como me los está debiendo, Doña Isabel López
Gallardo, vecina de Roquetas, se cobren para dicho efecto y caso de que no fuera posible,
se satisfaga este legado de los demás mis bienes; el cual deberá invertirse en las Iglesias de
ambos lugares. Así mismo lego a la Parroquia del Pueblo de María mil reales vellón, que
también serán entregados al Cura y Beneficiado más antiguo de ella, para su legítima in-
versión de lo más necesario.
Legó también a la expresada Parroquia de Cuevas un cáliz que tengo de plata sobre-
dorada…
Así mismo lego a mi sobrino Juan Martínez una parte de era de pan trillar que poseo
en María, y sitio de la Fuente del Pino, para que disponga de ella a su arbitrio, como deseo.
Del mismo modo lego los Breviarios y libros que sellan en mi librería a mi sobrino, José
Lentisco, Presbítero de la Parroquial de Cuevas, rogándole que me encomiende a Díos…
Por lo que hace a una casa que tengo en María y a mil ducados u once mil reales vellón
de que conceptúo poder disponer, por haberlos consumido de mi Patrimonio para llegar a
colocarme en la carrera Eclesiástica, instituyo y nombro por mis únicos y universales he-
rederos a mis sobrinos, hijos de mis hermanos uterinos Isidro, Domingo y Juana Rus…”17.
16
Quirós, Op. Cit. Pp. 46-47.
17
Ibídem, ff. 48-50.
82
Don Antonio entregó su alma a Dios a las cuatro de la tarde del día señalado.
Finaliza Quirós sus apuntes biográficos sobre nuestro personaje, proclamando con
humildad que la talla del biografiado merecería mejor biógrafo. Nosotros en este
trabajo sólo hemos tratado de añadir unas pocas líneas en la trayectoria de este
ilustre almeriense injustamente ignorado por muchos de sus paisanos.
Bibliografía
CASTRO, Adolfo de. (1858): Historia de Cádiz y su provincia desde los remotos tiempos hasta
1814, Imprenta de la Revista Médica, Cádiz, Edic de 1985.
DURÄN LÓPEZ, Fernando:(2006): Crónica de las Cortes del Semanario Patriótico 1810-1812.
GARCÍA LEÓN, José María (2006): Los diputados doceañistas. Una
aproximación al estudio de los diputados en las Cortes Generales y Ex-
traordinarias(1810-1813), Ayuntamiento de Cádiz.
MARLIANI, Manuel (1840): El reinado de Fernando VII, Biblioteca de la Historia de España
nº 11, Madrid, edic. de 1986.
QUIRÓS, Paulino (1911): Biografía del Doctor Don Antonio Alcayna y Guirao Diputado a Cortes
en 1810-1813. En la Revista de la Sociedad de Estudios Almerienses, tomo II, cuaderno
II, pp. 23-52.
VÁZQUEZ GUZMÁN, Juan Pedro (2003): Vícar: un pueblo, una historia, Almería, IEA-
Ayuntamiento de Vícar.
83
URBANISMO CRISTIANO: RELIGIOSIDAD,
ESPACIO Y PODER EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA
ALMERÍA CRISTIANA
José María GARCÍA REDONDO
Universidad de Granada
La capitulación y entrega de la ciudad de Almería a manos de los Reyes Ca-

tólicos en 1489 estableció un benigno pero pasajero marco de convivencia en-
tre las dos culturas. Los levantamientos mudéjares del verano de 1490 contra los
castellanos suponían el quebrantamiento de las Capitulaciones establecidas tras la
conquista1, así como la represión a los insumisos por parte de la autoridad real. Los
musulmanes habían incumplido lo pactado, por tanto la Corona quedaba libre de
su compromiso. De este modo el resultado de la ruptura fue la medida que obli-
gaba a los mudéjares a abandonar las ciudades y villas fortificadas y trasladarse a
Granada, a África o a las aldeas, cortijos o lugares sin amurallar. Originándose de
esta forma el despoblamiento de las plazas fuertes y la necesaria repoblación de es-
tas ciudades. El abandono de Almería y su alfoz por sus vecinos mudéjares planteó
a la Corona la ineludible colonización, recurriéndose al sistema del Repartimiento
de las casas y tierras vacantes entre los nuevos vecinos cristianos2.
Aunque el proceso repoblador fue rápido, la ciudad ya contaba con un sustrato
de población cristiano-vieja que cubría las prioridades militares, administrativas y re-
ligiosas, llegada en el momento mismo de la conquista y en los meses posteriores3.
Esta primitiva población cristiana, de la que tenemos referencias indirectas por el
Libro del Repartimiento, llegaría a la ciudad con sus prácticas y convicciones reli-
giosas que de manera natural pondrían en práctica, además de con la indiscutible
misión de ser bastión de la Cristiandad en tierra de moros.
1
Conocemos dos versiones de las Capitulaciones de Almería -las de Baza, 10 de diciembre se
1489 y Écija, 11 de febrero de 1490- diferentes en forma, semejantes en esencia.
2
Vid. SEGURA GRAÍÑO, C.; El Libro del Repartimiento de Almería. Editorial de la Universidad
Complutense, Madrid, 1982.
3
En su mayoría habrían de ser varones solteros, caballeros y soldados que participaron en la
toma. Es significativo un relativo porcentaje femenino dedicado a la prostitución del que
tenemos noticia por las constantes alusiones a las dos mancebías que existían en la ciudad
en el momento del Repartimiento, siendo una de ellas conocida para entonces como la man-
cebía vieja (vg. Libro del Repartimiento de Almería -en adelante LRA- f. 135 v.).
85
Las normas generales del Repartimiento de la ciudad de Almería especifican

ya cómo ha de hacerse la distribución del espacio religioso de la ciudad. La con-
ventualización de la villa es ya una necesidad, que no deja de ser una estrategia
de control del espacio a expensas del poder: “A de aver quatro monasterios, hase de
señalar los lugares de huertas e casas e todo lo necesario para ellos, e qu’esten apartados
unos de otros e de las iglesias, si pudiere ser”4. Por el mismo documento parece dedu-
cirse que casi todos los monasterios y las iglesias ya tenían lugar y algunas suertes
previamente designadas5. A excepción de Santa Clara al que “a se de buscar el logar
más [d]ispuesto que p[udiere ser]”6, el Libro del Repartimiento explica “que a las iglesias
e hermitas se le quede, a cada una lo que tenían antiguamente”7. Nos encontramos pues
ante una consciente distribución de los elementos religiosos en el urbanismo de la
nueva ciudad cristiana.
Pese a corresponder al 21 de mayo de 1492 la fecha de erección de la Catedral
y la Diócesis, y poco más tarde (25 de mayo de 1505) la de las parroquias8, para
finales de 1491 los documentos traen referencia explícita a los templos con sus
correspondientes advocaciones. En la instrucción que los Reyes Católicos envían a
los repartidores el 28 de julio de 1491 sobre la partición eclesiástica9 se expone que
“para los clérigos e beneficiados de las iglesias de Santiago e de Santo Pedro e de Santo Pablo
e de Santo Gabriel e de Santo Juan y de Santa Ana” han de darse una serie de casas;
teniéndose por aceptado que esos eran los nombres de los templos almerienses,
sin mayor distinción ni categoría. Sin embargo, a poco que se siga con el Libro del
Repartimiento, el mismo mecanismo de reparto toma como premisa la división de
la ciudad en “collaçiones” o “perrochias”, realizada por el poder civil como referencia
para la distribución del espacio10. Las collaciones tienen por epónimo la iglesia que
las encabeza: Santa María, Santiago, San Juan y San Pedro y San Pablo, siendo el
resto de los templos citados meras ermitas.
De manera evidente, previo al reparto formal de la ciudad, el poder religioso
había encontrado su sitio en el entramado de la ciudad musulmana. Esta inicial par-
celación del espacio respondía a las circunstancias de coexistencia con los grupos
mudéjar y judío habidas en las Capitulaciones. En menos de dos años las circuns-
tancias mutaron y con ello se repensaron las relaciones de espacio y poder. Pese
4
LRA f. 1 v.
5
LRA f. 4 : “Para Santo Francisco doze tahullas de huertas, en lo qu’está señalado”
6
LRA f. 1 v.
7
LRA f. 6 v.
8
ANDÚJAR CASTILLO, DÍAZ LÓPEZ y LÓPEZ ANDRES; Almería moderna. Siglos XVI-XVIII, Al-
mería, 1994, pp. 49 y ss.
9
Tiene su traslado en LRA f. 8
10
LRA ff. 13 y 13v.
86
Urbanismo cristiano: Religiosidad, espacio y poder en la construcción de la Almería cristiana
a todo, el escaso tiempo entre la conquista y el Repartimiento no fue estéril en

el proceso cristianizador, realizándose una auténtica sacralización del espacio que
vendría a confirmarse en la ejecución del reparto de la ciudad. Recientes estudios
en el campo de la religiosidad popular se han aproximado a las prácticas y creencias
de los primeros repobladores de Almería básicamente a través de los documentos
testamentarios, todos ellos ya de la primera mitad del siglo XVI11. Sin menospreciar
esta valiosa aportación, nuestro estudio procurará un análisis de las particulares cir-
cunstancias religiosas existentes en la ciudad de Almería en el momento inmediato
a la conquista, su plasmación en el espacio y su continuidad en el tiempo.
Religiosidad, espacio y poder
La toma de la ciudad arrastraba la cristianización del territorio y, en medida de

lo posible, de sus gentes. La sacralización del espacio se convierte en una campaña
prácticamente paralela a la conquista: tras tomar posesión de la ciudad, los Reyes
Católicos enarbolaron sus insignias en la Alcazaba y en su mezquita, previamente
purificada, celebraron la misa de Navidad12. Coronada la plaza, la nueva situación
ha de hacerse presente a lo largo de su territorio; a partir de este momento tanto
los poderes reconocidos, como el poder que alardean los nuevos pobladores13 se
materializan en el entramado urbano de Almería. La religiosidad a ultranza será el
rasgo más característico de los cristianos viejos14 y esto dejará su huella en el espa-
cio. No es de extrañar una profusa aparición de ermitas si tenemos en cuenta que
nos encontramos en un momento previo a cualquier proceso de homogeneización
de la religiosidad popular. Con la conquista han llegado gentes de distintos pun-
tos de la Corona con ritos y devociones particulares y propios de sus respectivos
lugares de origen. No existe en esta primera etapa ningún fenómeno aglutinador
11
Vid. SEGURA DEL PINO, M. D.; “La religiosa morisca a través de los testamentos”, en RUIZ
FERNÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ RAMOS, V. (coords.); Actas de las I Jornadas de Religiosidad
Popular. Almería 1996, IEA, Almería 1998, pp. 157-167. “La religiosidad de los primeros
repobladores de Almería a través de los testamentos”, en RUIZ FERNÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ
RAMOS, V. (coords.); La religiosidad popular y Almería, Almería 1998, IEA, Almería 2001,
pp. 139-149.
J
IMENEZ JURADO, M.I.; “La presencia de religión musulmana, de cristiana y de superstición en
las cartas de testamento en Almería (siglo XVI)” en en RUIZ FERNÁNDEZ, J. y VÁZQUEZ
GUZMÁN, J. P. (eds.); La religiosidad popular y Almería, Actas de las IV Jornadas, IEA, Alme-
ría 2005, pp. 193-199.
12
BERNÁLDEZ, A.; Memorias del reinado de los Reyes Católicos, Madrid, 1962, p. 211.
13
Afirma Caro Baroja que los cristianos viejos llegan al Reino de Granada con aires de vencedo-
res, como si de ellos dependiera la seguridad de la Corona. CARO BAROJA, J.; Los moriscos
del Reino de Granada, Madrid, 1976.
14
CABRILLANA, N.; Almería morisca, Universidad de Granada, Granada 1989, p. 25.
87
de la religiosidad popular, conforme se vaya afianzando el modo de vida urbano

y se incrementen las relaciones entre sus gentes y el clero irán apareciendo los
cauces rectores de la piedad popular: las cofradías y muy en especial la devoción
a la Virgen del Mar. No tenemos capacidad suficiente para lograr una panorámica
completa del paisaje urbano de la ciudad recién conquistada, sin embargo sabemos
cómo tras el despoblamiento permanecen algunos hitos que son referencia en el
Repartimiento.
La Mezquita Mayor, convertida en Catedral, consagrada a la devoción de
Santa María de la Encarnación, se erige parroquia de la Medina y como núcleo
religioso de la ciudad, apareciendo indistintamente en las fuentes como “Nues-
tra Señora” o “Iglesia Mayor”15, incluso como “Santa María la Mayor”16. La ad-
vocación de la Encarnación venía siendo norma para las iglesias principales de
los lugares conquistados. Este dogma católico se convierte en todo un programa
elaborado de propaganda e imposición frente el Islam, pues no sólo es incom-
patible con los planteamientos musulmanes sobre la madre de Jesús, sino que
encierra en sí el misterio de la divinidad de Cristo. El hecho de que los reparti-
dores se encuentren en la necesidad de concretar de qué Santa María hablan al
referirse a “Santa María dentro del Almedina”17, puede inducirnos a plantear la
existencia de una ermita dedicada también a la Virgen fuera de dicho recinto.
El Libro del Repartimiento refiere una “Señora Santa María”18 cerca de la Puerta
de Pechina y de los aljibes -en el barrio de la Musalla-; el Padre Tapia la ubica
como una ermita fundación de los caballeros castellanos en el patio interior de
la Puerta de Pechina19. Demasiada literatura para lo que puede ser un error, no
es ninguna osadía plantear que se haya confundido el nombre de la ermita por
el de Santa Lucía, prácticamente en el lugar descrito.
Otras tres parroquias son erigidas en la ciudad, las tres en el arrabal de la Mu-
salla, dividiendo al barrio en collaciones en torno a las iglesias de San Pedro y San
Pablo20, San Juan y Santiago. Orbaneja especifica que “este es el orden y antigüedad de
dichas parroquias; y en esta conformidad ha precedido siempre la Parroquial de San Pedro,
15
Vg. LRA ff. 8 v. y 9 v.
16
LRA f. 13 v.
17
LRA ff. 79 v., 82 v., 83, 84, 87 v., etc.
18
LRA f. 39 v.
19
TAPIA GARRIDO, J.A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, p.
18.
20
Desde la erección de 1505 se deja de usar la advocación compartida para ser denominada
únicamente de San Pedro. Esta iglesia de San Pedro y San Pablo corresponde a la actual San
Pedro el Viejo, la parroquia de San Pedro que hoy conocemos se levanta sobre lo que fue
convento de San Francisco.
88
después San Juan y luego Santiago” siendo esto notorio y manifiesto en “el orden en que
han de llevarse las Cruces en las procesiones”21.
Si nos dejamos guiar por las referencias del Libro del Repartimiento, así como
de las noticias que recoge el Deán Orbaneja, podemos afirmar que en un primer
momento la erección de las parroquias en cierto modo respetó las mezquitas. Ex-
ceptuando la noticia sobre el origen de San Pedro y San Pablo22, podemos entender
que la autoridad competente respetó lo capitulado y no estableció las otras dos
parroquias sobre oratorios musulmanes. Sin embargo es probable que el afán con-
quistador y la exacerbada devoción de los primeros repobladores cristianos les lle-
varan a ubicar una serie de ermitas sobre anteriores mezquitas públicas y privadas.
Parece ser que durante mucho tiempo estuvo en la mentalidad popular que todas
las iglesias y ermitas de la ciudad habían sido mezquitas en tiempo de los moros,
sin embargo Orbaneja sólo acepta de esta condición, según la documentación que
maneja, las ermitas de San Juan Evangelista de la Alcazaba, que ya se citó, San
Gabriel, San Roque y Santa Lucía23. Parecida suerte corrieron en el repartimiento
otros oratorios musulmanes, generalmente de carácter privado, que fueron dados a
particulares como vivienda o corrales24, o bien pasaron a manos de los monasterios
ocupando su solar para su planta25.
Nos cuenta Orbaneja que posiblemente la parroquia de San Juan Bautista tuvo
su primera sede en “un corralón grande que alinda y tienen las casas principales... en
la plaçuela que llaman de los Zarçosas”, y hay noticia del momento en que el Deán
escribe que “de dicho corral era muy ordinario sacar cada día huesos de difuntos” 26.
Esta noticia, ya tardía, junto con las referencias que podemos extraer del Libro del
Repartimiento27, nos conducen a plantear su ubicación junto a la Plaza del Juego
de Cañas (actual Plaza Vieja) hacia la actual calle de la Reina28 por la que discurría
el lienzo de murallas que separaba la Medina de la Musalla. Incluso parece muy
probable que estuviese en la explanada de la Puerta de la Carnicería Vieja29 que el
21
PASCUAL Y ORBANEJA, G.; Vida de San Indalecio y Almería ilustrada..., Almería 1699, p. 136.
22
Orbaneja afirma que es tradición que la parroquia de San Pedro (actual San Pedro el Viejo) se
emplazó en una mezquita, PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 134
23
PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., pp. 136-137.
24
LRA, ff. 43, 202.
25
LRA, ff. 10 v., 11, 11v.
26
PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 134
27
LRA, f. 46.
28
Tapia ubica esta iglesia y la plaza de los Zarzosa entre las calles Reina y Hércules; TAPIA GA-
RRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo I: Biografía de la ciudad, Almería 1992, p. 174.
29
Según la investigación arqueológica, esta área fue uno de los cementerios de la ciudad musul-
mana hasta la ampliación de la Musalla, lo que vendría a ratificar los hallazgos que presen-
ció Orbaneja.
89
Plano dedicado al Marqués de Canales (c. 170030) coloca en este mismo tramo de
la muralla. Tras el traslado de la Catedral a la Musalla esta parroquia se establecería
en los restos de la antigua mezquita mayor en 156031.
La parroquial de Santiago tuvo su emplazamiento primigenio en la parte supe-
rior de la calle Real32, en lo que hoy podría ser el solar del convento de las Claras33.
Orbaneja amplía esta información explicando que se erigió “en una planicie que
está a las espaldas de las casas principales de el Mayorazgo de los Caballeros Briceños”34,
y añade que después del traslado su actual localización el perímetro se cercó con
una tapia y se puso una “cruz grande” como muestra de que aquel lugar, al que
llamaban Santiago el Viejo, había sido sagrado.
Antes de la creación de las parroquias los Reyes Católicos habían fundado los
conventos de San Francisco, Santo Domingo y de la Santísima Trinidad. Don Juan
López ha localizado en el Archivo Vaticano el informe de la Visita ad limina de 1815
en el que consta que estos tres conventos fueron fundados por decreto real en
149235. El convento San Francisco de la Observancia es reconocido por Orbaneja
como el más antiguo de la ciudad36 y parece tener sitio previo al Repartimiento37.
Suscitaron los frailes de este monasterio, sito en la parte oriental de la Musalla (en
la actual iglesia de San Pedro), una gran devoción entre las gentes de Almería, así
es referido en Almería Ilustrada38, con una milagrosa efigie de la Santa Verónica y
otra imagen y cofradía de Jesús Nazareno. Igualmente es probado dicho afecto
por la cantidad de personas que en sus testamentos solicitan enterramiento en San
Francisco o el amortajamiento con los hábitos de la Orden39.
30
Aunque en el Plano original conservado en el Archivo Municipal de la Ciudad aparece la cifra
de 1600 bajo el título, las investigaciones de Manuel Gómez Cruz lo datan más tardío, véase
“Cartografía de la ciudad de Almería en el siglo XVIII” en LÁZARO, R. (ed.), I Encuentro de
Cultura Mediterránea. Homenaje al Padre Tapia, Almería 1988, pp. 289-321.
31
TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992,
p. 133.
32
LRA, f. 13 v.
33
p. 18
34
PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 136.
35
LÓPEZ MARTÍN, J.; La Iglesia en Almería y sus Obispos. Tomo I, Almería 1999, p. 167; cita 50:
Arch. Vat. Rel., 34, ff. 193-195 v.
36
37
LRA. ff. 1 v., 10 v., 11.
38
39
SEGURA DEL PINO, M. D.; “La religiosidad de los primeros repobladores de Almería a través
de los testamentos”, en RUIZ FERNÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ RAMOS, V. (coords.); La religiosi-
dad popular y Almería, Almería 1998, IEA, Almería 2001, pp. 139-149.
90
Santo Domingo de la Orden de Predicadores encontró lugar cerca de la Puerta

del Mar, concediéndosele para su fundación tierras, casas y una mezquita40. Este
monasterio estaría llamado a ser el aglutinador de la piedad de los almerienses
tras la oportuna aparición de la Virgen del Mar en 1502 y la acertada recepción y
propagación de su culto por parte de los frailes dominicos y la cofradía fundada en
su templo. A partir de ese momento las diversas devociones particulares existentes
en la ciudad comenzarían a desvanecerse en pro de este culto mariano que venía a
unificar la heterogénea religiosidad popular de los repobladores. Para cuando Orba-
neja escribe su obra algunas de las ermitas primitivas habían desaparecido41, a ello
contribuiría en gran parte el terremoto de 1522, aunque el abandono es siempre
causa de ruina.
Extramuros tuvo emplazamiento el monasterio de la Santísima Trinidad; a la
salida de la Puerta de Pechina, en la Huerta del Rey42. La tradición y los cronistas
señalan en este lugar un morabito y el sitio donde los Reyes Católicos recibieron
pleitesía de El Zagal. El oratorio fue transformado en ermita de San Sebastián
-protector de enfermedades, específicamente contra la peste- por los primeros ca-
balleros cristianos y poco después entregado a la Orden Trinitaria que lo dispondría
como iglesia de su convento hasta su traslación intramuros en 158443.
De los dos conventos femeninos que se establecen en la ciudad, el de Santa
Clara fue el primero en la intención fundacional de los Reyes Católicos en 1491;
sin embargo no sabemos por qué ni se consumó su fundación, ni recibió tierras en
el Repartimiento. Esta carencia intentaría subsanarla con su donación testamentaria
don Gutierre de Cárdenas, pero se vería truncada por la intervención de su viuda
que cedería los beneficios a la Orden de la Limpia Concepción de Nuestra Señora
efectuándose la fundación de las conocidas como Puras, a comienzos del XVI, en
el lugar que hoy campea entre la Catedral y la Plaza Vieja44. El monasterio de Santa
Clara pudo realizarse donde lo conocemos a comienzos del XVIII45.
Queda de esta forma configurado el espacio religioso oficial de la ciudad. La
distribución consciente de los elementos cristianos hace efectiva la conversión y
sacralización del territorio. La colocación de las iglesias y monasterios en el área
urbana confirma una decidida apuesta por el barrio oriental de la ciudad. A medi-
40
LRA. ff. 1 v., 11 v.-13.
41
PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., pp. 136-138.
42
LRA. f. 1 v., tiene reparto de tierras en ff. 259-261.
43
PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., pp. 141-143 y 171-175; y TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería
piedra a piedra. Tomo III: Almería extramuros, Almería 1992, pp. 8-9.
44
pp. 285-292.
45
pp. 47-52.
91
da que el arrabal de poniente o Al-Hawd -actual pescadería- y la Almedina vayan

quedando despobladas, la mayoría de los templos van siendo ubicados en el ala
opuesta, esto es en la Musalla. De manera progresiva este abandono se irá haciendo
más acusado en lo que fue la Madina, y más aún tras el terremoto de 1522 y el
traslado de la Catedral.
Urbanismo, religiosidad y percepción
Desde las últimas etapas del dominio hispano musulmán hay constancia de la
decadencia y despoblamiento sufridos en los barrios de la Medina y Al-Hawd46;
esta tendencia se acentúa tras la conquista si observamos los patrones de distri-
bución de la población y de los distintos elementos urbanos. En el Plano de Juan
de Oviedo47 el abandono de estos barrios es notorio, el extremo occidental no se
dibuja y en la Medina -dividida en dos- no se representa ninguna edificación, salvo
la Iglesia de San Juan. Estos sectores son percibidos y representados de la misma
manera que el terreno quedado tras la reducción del perímetro de la muralla de
levante. Así pues la letra “A” designa estos espacios despoblados que, coloreados en
ocre, aprecian la consideración negativa de esta área a comienzos del XVII. Con
mayor descaro es relegado el arrabal de poniente en el plano dedicado al Marqués
de Canales, en el que una alegoría blasonada ocupa un espacio que se deduce de
huertas. Carece de cualquier representatividad la ermita dedicada a San Roque en
el extremo occidental de la ciudad, “en situación que llaman la Chanca, a la entrada
de la Judería”48. Esta iglesia erigida por la devoción de los primeros pobladores49, al
santo también defensor contra la peste, venía a ocupar de manera estratégica la
salida de poniente, a extramuros de la ciudad. La misma función de control del
espacio circundante lo venían a cubrir la ya referida San Sebastián, junto a la Puerta
de Pechina, y la de San Lázaro “al principio de las huertas”50.
En este sentido podríamos afirmar que cristianizar una puerta o entrada, equi-
valía a bendecir lo que tras ella se guarda. Aún hoy en los zaguanes de muchas ca-
sas permanecen imágenes religiosas que invocan la protección a sus moradores. Así
pues otros lugares estratégicos de la ciudad fueron consagrados a alguna devoción.
La Puerta de la Imagen, en el acceso a la Medina, recibió su nombre de una ermita
46
CARA BARRIONUEVO, L.; La Almería islámica y su alcazaba, Almería 1990, p. 12.
47
OVIEDO, Juan de; Plano: Plaza de Almería, 1621. A.G.S. Sección M. P. y D.; XXIX-22; Publica-
do por TAPIA GARRIDO (1970) y GÓMEZ CRUZ (1988)
48
49
LRA, ff.46 v., 263.
50
92
u hornacina de la Virgen que la presidía51. La tradición ha querido remontar el

origen de esta efigie mariana a momentos previos a la conquista52. Y es que tendría-
mos que acusar la erección de ermitas a “algunos caballeros ganadores en reverencia y
devoción de sus santos devotos o de el pueblo a expensas de sus limosnas”53. Ermitas que
no tendrían una ubicación casual y que jugarían un papel destacado en la elabo-
ración de un espacio urbano sacralizado. Así, en la cabecera de la Calle Real54, “en
medio de la ciudad”55, se situaba la ermita de San Gabriel que servía de mojón y refe-
rencia para las collaciones de Santiago, San Pedro y San Juan en el Repartimiento56.
Presidiendo la ciudad se emplazaría sobre el monte de su nombre la ermita de San
Cristóbal, muy relacionada con el baluarte defensivo; Tapia recoge la tradición de
que fue oratorio del Temple mientras la ciudad estuvo bajo Alfonso VII a mediados
del siglo XII57. En el centro de la Medina tuvieron cabida dos ermitas, por el Libro
del Repartimiento conocemos la de Santa Ana58 y por Orbaneja la de San Antón.
Santa Ana aparece muy unida en el Repartimiento a Santa María, planteándose
Tapia que fuese un anejo de la misma mezquita59, sin embargo hubo de tener una
relativa entidad cuando tuvo a su cargo dos sacerdotes y un olivar en propiedad60.
La ermita de Santa Ana desaparecería tras el terremoto de 1522 pasando la imagen
de la santa, según Orbaneja, a la iglesia de San Juan. San Antón la ubica Orbaneja
junto a la Catedral Antigua y la asocia junto con la anterior a fundaciones de los
primeros repobladores61. En el reparto a Nicolás y Juan Barver aparece que “diéron-
sele unas casas en la colaçión de San Pero e San Pablo hazia la parte de Santa Catalina”
62
; no sabemos si fue una ermita que desapareciese tras el terremoto o se refiere a
51
p. 118-119.
52
SEGURA DEL PINO, M. D.; “La religiosa morisca a través de los testamentos”, en RUIZ FER-
NÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ RAMOS, V. (coords.); Actas de las I Jornadas de Religiosidad Popu-
lar. Almería 1996, IEA, Almería 1998, pp. 157-167.
53
54
p. 293.
55
56
LRA, f. 13 v.
57
TAPIA GARRIDO, J. A.; Historia General de Almería y su provincia. Almería Mudéjar, Almería
1986, p. 157.
58
LRA, f. 8.
59
TAPIA GARRIDO, J. A.; Historia General de Almería y su provincia. Almería Mudéjar, Almería
1986, p. 158.
60
LRA, f. 22 v.
61
62
LRA, f. 169 v.
93
un costado de la iglesia donde la santa tuviere capilla y veneración, en todo caso es

una referencia conocida pues no necesita mayor precisión.
Los campos tampoco estarían exentos de esta conquista mediante la imposi-
ción de ciertos iconos cristianos. Parece que fue costumbre indicar la propiedad y
linderos de las tierras de labor mediante el establecimiento de cruces63 o el tallado
de éstas en los árboles. Son múltiples las referencias que encontramos en el Libro
del Repartimiento de cómo mediante una cruz sobre un olivo o higuera se indica
el fin de una parcela64. Sin lugar a dudas, estas cruces, no sólo marcarían el final
de una propiedad, antes bien el final del poder musulmán; ya que estas tierras que
eran otorgadas a los cristianos repobladores habían sido muy recientemente de los
expulsados mudéjares.
Extramuros también nos encontraríamos con la que puedo haber sido la pri-
mera obra de caridad civil de la ciudad, la conocida como “huerta de las viudas”.
Dicha huerta no encuentra lote en el Libro del Repartimiento, sin embargo aparece
asociada al Corregidor y como linde de otras propiedades. El hecho de que tuvie-
sen un conflicto de propiedad y tuviesen tapia, nos hace pensar que su antigüedad
se remontaría al momento inmediato a la conquista65.
Intramuros, como hemos visto, la ciudad se organizó respondiendo a las nece-
sidades que las circunstancias imponían. En un primer momento las iglesias, ermitas
y conventos se ubicaron de manera estratégica abarcando los más importantes
nodos de la ciudad. La Puerta de Pechina o de Purchena era la más importante
vía de acceso a la ciudad de Almería, junto a ella se localizó desde los primeros
momentos la ermita de Santa Lucía66, quizás sobre una mezquita67. Tras el terre-
moto de 1522 el obispo Fray Diego Fernández de Villalán trasladó la parroquia de
Santiago a su actual emplazamiento, ocupando el solar de la ermita68, consideran-
do esta zona más estratégica por ser lugar de entrada y salida de una ciudad cada
día volcada más a levante. Y dejando constancia de las nuevas relaciones con los
musulmanes, se labró en la portada del nuevo templo un bajorrelieve de Santiago
Matamoros cercenando a los enemigos de la fe. Pese al traslado y pérdida de la
original ermita de santa Lucía, se incorporó de nueva planta una capilla bajo la
advocación de la Santa que fue sufragada por un matrimonio devoto69. De manera
63
LRA, f. 144.
64
Vg. LRA, ff. 21 v., 22, 28, 28 v., 42 v., etc.
65
LRA, f. 42 v., 53.
66
LRA, f. 210.
67
68
p. 18.
69
94
prácticamente paralelas a la línea de muralla que cierra el Este de la ciudad, van a

quedar dispuestas la mayoría de las edificaciones religiosas. Así lo concibe en su
Planta de Almería Hércules Torelly de 169470 quien a modo de arco va distribuyen-
do perfectamente alineados los templos de San Cristóbal, Santiago, San Francisco,
San Pedro, Santo Domingo y Santísima Trinidad. Esta misma sensación de “iglesias-
baluartes” se percibe en el Plano de Juan de Oviedo donde la ordenación de las
iglesias respecto a la línea de muralla es todavía más evidente.
Además de los edificios estrictamente religiosos en la ciudad también aparece-
rán una serie de hitos de significación cristiana, básicamente cruces, que eregidos
en un momento de conflictividad religiosa venían a reforzar la unidad entre los
cristianos en contra de musulmanes y judíos, siendo frecuentes las viviendas con
cruces en la pared71. En el reparto del sitio de Santo Domingo aparece una cruz
sobre una hilada de pilares. Este monumento sirvió para indicar que aquella huerta
había sido propiedad de la Iglesia Mayor, lo que nos indica que este tipo de seña-
lización fue práctica común en las posesiones de Iglesia y dentro de la ciudad72.
El plano dedicado al Marqués de Canales, que destaca con coloración especial los
edificios religiosos, dibuja únicamente dos cruces en la ciudad. Una la coloca en la
Plaza de San Francisco, la otra entre la Calle Real y Santo Domingo. No podemos
tomar el plano como un catálogo minucioso de estos hitos en la ciudad, en todo
caso debemos apreciar el hecho de que únicamente se dibujen tales monumentos
en el barrio de la Musalla y, muy especialmente, su proximidad y relación con los
dos grandes monasterios masculinos.
Al igual que con Santiago, el obispo Villalán aprovechó la destrucción del
terremoto de 1522 para modificar el emplazamiento de la Catedral desde el des-
poblado y decadente barrio de la Almedina hasta el nuevo centro de la ciudad. La
construcción y nueva ubicación de la Catedral en la Musalla es todo un compendio
de los planteamientos que han organizado lo que podría denominarse el urbanis-
mo cristiano de la ciudad. Conforme se ha asentado la población y se ha perdido
el contingente mudéjar el centro de habitación e interés político-estratégico se ha
desplazado hacia levante. La antigua Medina ha caído en el abandono y ni las sú-
plicas de sus vecinos evitarán el traslado de la Catedral73 ni del Hospital al que fue
su arrabal de la Musalla. La ciudad adquiere un carácter defensivo y militar, además
de reforzarse las líneas básicas de murallas y construirse el castillo cristiano de la
70
Servicio Histórico Militar, S.I.-46 T.22. Publicado por GÓMEZ CRUZ, M.; “Cartografía de la
ciudad de Almería en el siglo XVIII” en LÁZARO, R. (ed.), I Encuentro de Cultura Mediterrá-
nea. Homenaje al Padre Tapia, Almería 1988, pp. 289-321.
71
LRA, f. 63, 153 v.
72
LRA, f. 11 v.
73
LÓPEZ MARTÍN, J.; La Iglesia en Almería y sus Obispos. Tomo I, Almería 1999, p. 193
95
Alcazaba, la nueva Catedral va a ser concebida como un bastión defensivo que va

a regir el espacio circundante. Como el eje, en torno al cual giran el resto de los
elementos de la ciudad, es percibida la Catedral en el Plano de Juan de Oviedo. Es
el edificio más y mejor destacado, apareciendo perfectamente encuadrado sobre el
papel, por encima de las relaciones con otros elementos. Es la única construcción
en la que se detalla su planta, incluso la Alcazaba aparece reducida y simplificada;
este mismo fenómeno lo apreciamos en la Planta de Torelly.
Conclusión: Construcción y percepción
La cristianización del espacio toma forma en la ciudad mediante dos cauces.

La primera opción parte del poder que erige las principales y más emblemáticas
edificaciones. Para ello escogerá cuidadosamente las áreas de mayor afluencia de
gentes o donde sea más notoria la exhibición de su poder, la ciudad queda trans-
formada en un gran escenario donde cada elemento juega un papel que es por
sí justificado. Ante cualquier alteración o mutación del status quo urbano -véase
el despoblamiento o el terremoto- el poder no dudará en reubicar sus insignias,
incluso erigir nuevas más acordes con la nueva situación. El segundo cauce en la
elaboración de la ciudad cristiana tomará forma de manera paralela al anterior, y
será la llevada a cabo por el pueblo. Su autoría, pretendidamente espontánea y
casual, es la lógica respuesta a un proceso previo de aprendizaje y asimilación de un
bagaje socio-religioso que termina por fundir en el único plano de la cotidianidad
las complejas relaciones de poder del mundo que les rodea. De tal modo que las
gentes del pueblo crearán sus propios hitos urbanos como y donde conciban que
cumplan mejor su cometido: una ermita al santo defensor de la peste tiene su lugar
fuera de la ciudad -donde no ha de entrar la epidemia- y es lógica fundación de
temerosos y sufridos soldados.
Ambas vías confluyen en la creación de un imaginario colectivo que aúne
los sentimientos y fervores de un pueblo entre sus gentes y con su tierra. Así a la
sensación de desarraigo de los repobladores, respecto a sus lugares y devociones
de origen, la respuesta instantánea es una heterogénea -y casi belicosa- religiosidad
popular, manifestada en la proliferación de ermitas privadas y fundaciones parti-
culares. Ante esta situación la tendencia querida desde el poder, así como por el
subconsciente colectivo, es la homogenización de la fe pública, la concentración de
las devociones y el consecuente reforzamiento de la identidad del grupo. De este
modo se producirán fenómenos como la aparición de la Virgen del Mar, ocurrida
en el momento más necesario, poco después de la conquista justo tras la repobla-
ción, que además de unir a las gentes devotas entre sí, las ensambla a un espacio
físico: la Virgen se aparece en la Mar, que es esencia de su nombre, y ligada a una
ciudad y un territorio que la terminará acogiendo como patrona.
96
En un plano a parte hay que estudiar los mecanismos de percepción de esta

semiótica urbana, y es aquí donde dejo apuntada la investigación. Porque una vez
abarcado el proceso de construcción del entorno material hay que intentar deducir
el proceso de percepción y asimilación del medio por parte del individuo y de la
colectividad. Así pues se plantea el estudio de las fórmulas de representación del
territorio, como parte de la realidad percibida, que las personas de cada momento
y circunstancia dejaron plasmadas y legadas a la posteridad. El análisis de estos
mecanismos más allá de la palabra escrita nos lleva a trabajar con imágenes, dibujos
y mapas, que desde su fluida proximidad con el consciente y subconsciente de los
individuos, nos acerca a la que pudo ser su concepción de la realidad.
97
PAISAJES SACRALIZADOS: LA DIÓCESIS DE
ALMERÍA EN EL SIGLO XVIII. PERCEPCIÓN Y
REPRESENTACIÓN
María José ORTEGA CHINCHILLA
Miradas
Ante el binomio Espacio-Sacralización probablemente el historiador sienta vér-

tigo frente a unos conceptos tan imprecisos e inmensos como rotundos; de ahí la
necesidad de descender a la escala de lo tangible, a los elementos contables; a esas
unidades con presencia real que pueden identificarse, cuantificarse y ubicarse. De
este modo, se buscará cualquier rastro de “lo sagrado” en un “espacio” perfecta-
mente acotado; se inspeccionarán todos sus rincones en búsqueda de esa capilla,
oratorio, ermita, santuario, cruz callejera, hornacina o imagen que nos ilustre so-
bre un fenómeno de propaganda religiosa, belicismo antimusulmán1, aculturación,
manifestación de la religiosidad popular, exaltación de la fe cristiana, expresión
de poder… Se identificarán, describirán y clasificarán dentro de una tipología, se
hará un seguimiento de su evolución histórica, se le asignarán significados. Se deja-
rán asistir para esta labor por un variado elenco de fuentes documentales que les
permita seguir la pista de unos elementos de arquitectura menor2 que se dice se
erigieron en tal esquina, calle, plaza o paraje donde continúan como documentos
“vivos”, hablando por sí mismos o que, sin embargo, desaparecieron para siempre
dejándonos como legado tan sólo unos despojos de mampostería, un hueco en la
pared, el nombre para una vía o una escueta referencia entre las turbias palabras
de un viejo documento.
1
Expresión utilizada por Javier Sánchez Real en su artículo “La Sacralización del Espacio en la vi-
lla de Adra (siglos XVI-XVIII)” para referirse a la actitud mantenida por esta localidad durante
los siglos posteriores a la conquista cristiana. Actas de las primeras jornadas de religiosidad
popular. Almería, 1996; pp.51-62
2
Un pormenorizado estudio de estas manifestaciones de arquitectura religiosa menor puede
consultarse en la obra de Yolanda Olmedo Sánchez: Manifestaciones artísticas de la Religio-
sidad popular en la Granada Moderna. Estudio de la Arquitectura religiosa menor y de otros
espacios de devoción. Universidad de Granada. Granada, 2002.
99
Vélez Rubio: se elige este distrito eclesiástico (el obispado) para organizar el espacio representado
Pero existe otra manera de aproximarse a este fenómeno. Podemos estudiar es-
tos “testimonios vivenciales del día a día de hombres y mujeres”, como diría Yolan-
da Olmedo3, desplazando nuestro foco de atención desde el objeto al observador.
Ahora el individuo que se ubica en ese espacio tintado de sacralidad e impregnado
de religiosidad será el protagonista de nuestro estudio. Más concretamente, su mi-
rada; esa que tras proyectarse en el paisaje se traslada al papel cargada de sensa-
ciones, impresiones, significados, valoraciones, temores, expectativas e intenciones.
Este no es, por tanto, un estudio histórico-artístico sobre las ermitas, santuarios,
calvarios o cruces presentes en el ámbito rural almeriense del siglo XVIII sino que
se trata de un intento de analizar su percepción por parte de aquellos que convivían
diariamente en estos paisajes sacralizados.
La dimensión a la que atenderemos será, pues, la de la percepción espacial; afi-
nando un poco más, trataremos de aproximarnos a unos paisajes que se piensan y
conciben, se sienten y experimentan como sacralizados. La convivencia con los signos
sagrados que jalonan sus lugares cotidianos, la atmósfera religiosa que impregna aún
3
Olmedo Sánchez, Yolanda: Op. cit., p. 12
100
Paisajes sacralizados: La diócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación
–a estas alturas del llamado “siglo de la

razón”- el quehacer diario de la pobla-
ción rural, así como la incuestionable
presencia física e ideológica de la Igle-
sia como institución de Poder, se con-
jugan para dibujar en las conciencias
de los individuos una geografía donde
tienen cabida no sólo montañas, ríos,
bosques, vegas, molinos, cortijos…
sino también el templo, la ermita, la
cruz y el calvario. Y no como meros
elementos anecdóticos sino como re-
ferencias inevitables en sus esquemas
de distribución geográfica y organiza-
Lubrín. Procedente del Diccionario Geográfico de Tomás ción espacial, en la concepción de sus
López (Ms. 7294; Biblioteca Nacional) paisajes de experiencia cotidiana y, en
última instancia, en la representación
de sus lugares mentales.
Representaciones
Ya que el juego va de miradas, dirijamos la nuestra hacia esos documentos

que mediante trazos de color y entramados de líneas nos dibujan mensajes acerca
del espacio vivido e imaginado por la sociedad rural almeriense del siglo XVIII. De
modo que, en esta nueva perspectiva de análisis que planteamos, no sólo viramos
del objeto al observador, sino que al mismo tiempo nos desplazamos de la esfera
de la realidad al universo de las representaciones.
La selección de la realidad –con sus inclusiones y omisiones, conscientes o
inconscientes-, su interpretación y las soluciones compositivas, en este caso, a unas
determinadas percepciones del entorno geográfico tejidas entre la individualidad y
las concepciones colectivas, han sido los puntos de partida de nuestro análisis. Este
ejemplo en concreto pertenece al primero de los dos grupos de fuentes visuales
en los que basaremos nuestro estudio. Esto es, el conjunto de planos o croquis
que durante un período aproximado de tres décadas (a partir de los años 70 del
siglo XVIII) fueron remitiendo junto con otras informaciones de carácter histórico-
geográfico párrocos, capellanes y, sin duda, colaboradores laicos, en respuesta a la
demanda de Tomás López y Vargas Machuca4. Con ellos trataban de cumplir con
4
Para una aproximación a este figura y su método de trabajo, consúltense las siguientes obras: Ló-
pez Gómez, Antonio: “El método cartográfico de Tomás López. El interrogatorio y los mapas
de España” en Estudios Geográficos. Tomo LVII, nº 225, octubre-diciembre 1996. Págs: 667-
101
la última petición que el geógrafo incluía a modo de nota en su interrogatorio y

donde decía lo siguiente:
Procurarán los Señores formar unas especies de mapas o planos de sus res-
pectivos territorios, de dos o tres leguas en contorno de su Pueblo, donde pondrán
las ciudades, villas, lugares, aldeas, granjas, caserías, ermitas, ventas, molinos,
despoblados, ríos, arroyos, sierras, montes, bosques, caminos, etc. que aunque no
esté hecho como de mano de un profesor, nos contentamos con sola una idea o
borrón del terreno, porque lo arreglaremos dándole la última mano. Nos consta
que muchos son aficionados a Geografía y cada uno de éstos puede demostrar
muy bien lo que hay al contorno de sus pueblos5
A pesar de que se insta a los dibujantes a que incluyan en sus croquis esos
elementos del paisaje rural - ciudades, villas, lugares, etc.-, no todas las imágenes
encierran los mismos contenidos ni los expresan de igual manera. Y precisamente
ahí, en la diversidad de las representaciones, es donde radica el gran valor de esta
fuente documental.
Por otra parte, es este pequeño párrafo el que nos ha brindado la posibilidad
de contar con un material precioso para todo aquél que se atreva a trabajar en su
disciplina con unos recursos originales y atractivos a la vez que enormemente va-
liosos por la cantidad y calidad de los mensajes que pueden llegar a transmitirnos.
Empleamos conscientemente el término atrevimiento porque reconocemos que no
es fácil para el historiador desligarse de la tiranía de la palabra escrita; en nuestra in-
fructífera búsqueda de la “verdad” histórica solemos rendirnos ante la evidencia del
documento escrito, lo que nos incapacita para aceptar que el color, el tamaño, la
forma, la textura, la composición, etc., puedan también contener información. Ad-
mitimos que estas reivindicaciones no son nuevas y que no son pocos los trabajos
que se han llevado a cabo utilizando como fuentes el más variado material visual,
pero también hemos de reconocer que aún queda mucho camino por recorrer
para extraer el máximo partido a estas evidencias, para trascender su empleo como
meras ilustraciones o justificaciones de la información escrita y para emplearlas con
el sentido crítico que exige cualquier disciplina científica. La clave para todo esto
radica en el conocimiento de un lenguaje, el visual6, al que nuestros ojos y nuestra
710. Marcel, Gabriel: “El geógrafo Tomás López y su obra. Ensayo de biografía y cartografía”.
En Boletín de la Real Sociedad Geográfica. T. L (1908) pp. 401-543
5
Segura Graíño, Cristina (Ed.): Diccionario Geográfico de Andalucía: Granada. Ed. Don Quijote,
Granada, 1990; p.5
6
Desde hace unos años contamos con abundante bibliografía sobre este tema que se vincula a
la teoría de la imagen, pero aquí sólo haremos referencia a dos obras que por su carácter
didáctico pueden resultar de gran utilidad para todo aquel que decida introducirse en el
102
mente no están aún acostumbrados y eso a pesar de que vivimos inmersos en un

mundo donde la imagen cada vez posee mayor protagonismo.
En este sentido y partiendo del ejemplo que presentamos más arriba, la
elección de una composición circular definida a partir de un eje central para
organizar el espacio, el subrayado de las relaciones espaciales entre los distin-
tos núcleos mediante un circuito cerrado de caminos y el icono por el que se
decanta el autor del dibujo para representar a cada una de las poblaciones, si
se estudian desde los parámetros del lenguaje visual, nos ayudarán a conocer
y comprender desde una perspectiva diferente –pues diferentes son las herra-
mientas, los recursos y los mensajes de los documentos visuales- y para unas
determinadas dimensiones, el “ser” y el “estar” de la sociedad almeriense del
siglo XVIII.
Mayor atención han recibido las imágenes que componen nuestro segundo
grupo de documentos visuales. Nos referimos a los planos, también manuscritos,
incluidos entre las miles de páginas que forman el archiconocido Catastro del Mar-
qués de la Ensenada. Merece la pena rescatar para este momento las palabras que
apuntaba Jesús Marina Barba en su libro Justicia y Gobierno en España en el siglo XVIII
a propósito de las grandes series documentales: “Lejos de la sobreexplotación que
pudiera pensarse por lo conocido de los nombres –Ensenada, Floridablanca, Tomás
López-, están todavía escasamente aprovechadas en lo que se refiere a esta ver-
tiente institucional”7. La vertiente a la que se refería era la territorial y aunque aquí
lo que reclamaba era una revisión de estas relaciones sistemáticas a la luz de las
inquietudes territoriales del poder, compartimos el mismo entusiasmo por atender,
ahora sí, a las imágenes que nos proporcionan, en su inagotabilidad, esos grandes
nombres.
Inagotables son también las posibilidades de análisis que nos ofrece el estudio
de estos documentos visuales8, pero ciñéndonos a la temática que aquí nos reúne,
centraremos nuestro interés en la dimensión sacralizada de esos paisajes rurales
rescatados por la mirada popular. Esta última cualidad es la que le otorga a este
material parte de su riqueza y valor como documento histórico. Nos encontramos
en ambos cuerpos documentales con unos testimonios únicos para aproximarnos
estudio de las imágenes: Acaso, María, El lenguaje visual. Ed. Paidós. Barcelona, 2006. Vi-
llafañe, Justo y Minués, Norberto: Principios de Teoría General de la Imagen. Ed. Pirámide.
Madrid, 2002.
7
Marina Barba, J.A.: Justicia y gobierno en España en el siglo XVIII. Universidad de Granada.
Granada, 1995; p. 11.
8
De hecho, este es sólo un aspecto de los que desarrollo en la Tesis doctoral sobre que actual-
mente me encuentro realizando. La percepción sacralizada del espacio y su representación
es tan sólo una lectura de cuantas pueden hacerse a partir de estas imágenes “poliédricas”.
103
a una concepción popular del espacio9. Lejos de la abstracción, el distanciamiento,

la deshumanización y la supuesta neutralidad que nos regalan aquellos que desde
el siglo XVIII procuran crear una cartografía científica del territorio español, nos
encontramos con unas representaciones en las que el conjunto de líneas, manchas
de color, agrupación de elementos, distribución de pesos y equilibrios, variaciones
de escala, desproporciones y subrayados expresivos, es capaz de trasmitirnos un
concepto, una idea, un sentimiento, una experiencia, una inquietud, la memoria de
algo que fue, la expectativa de lo que debería ser - pues todo ello tiene cabida en
eso que venimos llamando percepción de la realidad10.
La razón última de todo ello es que el autor de los dibujos se encuentra in-
merso en el paisaje retratado; el espacio que plasma sobre el papel es su propio
espacio; los lugares a los que alude son sus lugares de experiencia. Utilizando un
símil espacial, podemos decir que frente a aquella cartografía “desde fuera” que re-
produce miradas por encargo, nos encontramos con una cartografía “desde dentro”
en la que el individuo que percibe y representa el paisaje es el mismo que contri-
buye día a día a su construcción. Esta complicidad con el entorno es la que nos
permite obtener una visión cercana, inmediata y humanizada de estos paisajes. La
precisión geográfica a penas interesa: las coordenadas de latitud y longitud carecen
de sentido, los puntos cardinales se invierten o trastocan con frecuencia, las distan-
cias se alteran para incluir o excluir tal o cual elemento, las escalas a menudo son
el pretexto de un cientificismo esperpéntico… Es decir, los parámetros básicos de
la representación cartográfica se desdibujan para dar paso a líneas que expresan la
familiaridad de los contornos, la tensión de los límites, el entramado de relaciones
de poder, la hostilidad del relieve, la generosidad del curso fluvial o las intenciones
de las formas que en sus desproporciones, abstracción o realismo, materializan
percepciones. Y precisamente porque tratamos con construcciones culturales del
espacio geográfico sin perder de vista la dimensión temporal, podemos otorgar
9
El estudio de la percepción popular del espacio ha estado relegado a un segundo plano –por
no decir que ha sido ignorado- en los estudios geográficos, por lo que su reivindicación
como un aspecto esencial para geógrafos de la percepción e historiadores es relativamente
reciente. De ello se lamentaba Paul Claval en su capítulo dedicado al lenguaje de los pai-
sajes rurales: «Los especialistas del paisaje, se centraron generalmente en la manera en la
que los paisajes eran concebidos por los agrimensores o peritos, por los propietarios, por los
arquitectos del paisaje, por los jardineros… Pero no exploraron el modo en que el paisaje
era leído y usado por las personas ordinarias, hombres y mujeres que estaban deseosos de
encontrar en las formas que les rodeaban algún respiro o alivio para su inquietud existencial,
un refugio de los peligros de la vida y un significado para su existencia» -traducción del ori-
ginal en inglés-, en Palang, Hannes (Ed.): European rural landscapes: persistenceand change
in a globalising environment. Netherland, 2004.
10
Sobre la complejidad de este concepto que trasciende el simple registro sistemático de informa-
ción podemos consultar la conocida obra de R. Arnheim: El pensamiento visual. Ed. Paidós.
Barcelona, 1998
104
validez histórica a este estudio, aunque la Geografía de la Percepción, la psicología

del arte y la antropología, entre otras disciplinas científicas, participen activamente
en las reglas de este controvertido juego de percepciones y representaciones.
Dejando a un lado las justificaciones, volvamos a nuestro objeto de análisis. Como
decíamos, no somos los primeros en rescatar del olvido estos testimonios visuales. Por
citar algún ejemplo, hace ya más de una década y a propósito de la sacralización del
espacio en la costa granadina, que Miguel Luis López Muñoz acudió a los dibujos del
Catastro de Ensenada y del Diccionario Geográfico de Tomás López para inventariar y
ubicar el conjunto de ermitas y oratorios en los territorios de las vicarías de Almuñécar,
Salobreña, Motril y Berja en la primera mitad del siglo XIX11. En este caso los dibujos
son utilizados por el autor como testimonios o pruebas de la existencia de estos ele-
mentos de arquitectura religiosa menor, así como para la localización de los mismos en
ámbitos municipales muy concretos. De igual modo, la versatilidad de estas imágenes
ha permitido a profesionales de otras disciplinas recurrir a ellas con otros propósitos
científicos pero con la misma intención de identificar, reconocer o justificar en las
imágenes la presencia de realidades pretéritas; nos referimos, por ejemplo, al trabajo
reciente de historia ecológica de los hermanos García Latorre. En su libro Almería hecha
a mano se esfuerzan en localizar parajes hoy desaparecidos, especies vegetales o masas
forestales en lugares que actualmente aparecen yermos o casi desérticos a partir de
la información que le proporcionan las imágenes del Catastro de Ensenada. De este
modo, al pie de la imagen que reproducen del pueblo de Somontín (Valle de Alman-
zora) escriben: «Los pinares aparecen representados de manera muy ingenua, pero son
perfectamente reconocibles»12.
Ambos trabajos, además del hecho de acudir a las mismas fuentes visuales, po-
seen algo en común: las imágenes son utilizadas aquí como testimonios fidedignos
de la realidad. Trasladan la información visual que les proporcionan los dibujos al
campo de trabajo –ya sea la costa granadina o el interior almeriense-; observan y
comparan, reconocen, comprueban e identifican sobre el terreno aquello de lo que
les da noticia el documento. Efectivamente, es este un método de trabajo válido
para un determinado tipo de indagaciones; pero no el único. Si nos quedamos en
la tradicional concepción de los instrumentos cartográficos como meros “espejos
de la naturaleza” estaremos mutilando gran parte de su valor informativo13. Cierto
es que los mapas o planos con los que trabajamos no se corresponden con el tipo
11
López Muñoz, Miguel Luis: “Ermitas y oratorios en las vicarías de la costa granadina a comien-
zos del siglo XIX” en Anuario de estudios de la costa granadina, 3, 1991.
12
García Latorre, Juan y García Latorre, Jesús: Almería hecha a mano.Almería, 2007; p.267.
13
Harley, J.B. en varios de sus artículos recogidos en el libro póstumo La nueva naturaleza de
los mapas, Fondo de Cultura Económica, México 2001, realiza una crítica feroz a esta tra-
dicional concepción de los mapas, instrumentos que para él suponen sistemas de códigos
totalmente subjetivos.
105
de documentos que estamos acostumbrados a manejar en la ciencia cartográfica,

pero por extensión, puesto que tratan de plasmar la configuración del espacio
geográfico, pretendemos exigirles, igual que aquellos, es decir, un mínimo de co-
rrespondencia con la realidad. Y lo tienen, pero no es ahí únicamente donde radica
su interés. De modo que, si nos perdemos en la tópica cuestión de los espejos y
sus falsos reflejos, difícilmente podremos atender a los múltiples mensajes que estas
imágenes pueden ofrecernos en sus distorsiones, desproporciones, abstracciones,
simplificaciones, acentuaciones, o incluso en sus silencios.
Las imágenes, como nos recordaba Peter Burke, proponen trampas al observa-
dor , más peligrosas aún para aquellos que pretenden utilizarlas con fines científi-
14
cos. Una de esas trampas es, precisamente, ese “efecto realidad” al que tan firme-
mente nos asimos ante el temor de perdernos en el controvertido mundo de las
interpretaciones. Sin embargo, las ventanas al pasado están cerradas; las imágenes-
reflejo de una época no son más que miradas, reinterpretaciones, construcciones.
Representaciones. Las siguientes palabras de Kenneth R. Olwig tratan de dar expli-
cación a este fenómeno:
No podemos comprender el mundo directamente, tal y como se nos presenta, ya

que la información que recibimos a través de nuestros sentidos es tan vasta y compleja
que se nos hace incomprensible. Esta es la razón por la que creamos representaciones
del mundo a través de las cuales lo ordenamos, estructuramos y asignamos signifi-
cados. Estas representaciones pueden ser expresadas mediante la forma del lenguaje
escrito o hablado, mediante los medios gráfico pictórico, o bien, mediante la combina-
ción de estos [...]. Estas imágenes nos ayudan a crear un mundo con sentido; entonces
sucede que estas imágenes son tomadas esencialmente como equivalentes del mundo
al que representan. De manera que tendemos a olvidarnos que son representaciones y
las vemos más como una presentación directa de la realidad15.
Pero insistimos, no son presentaciones de la realidad sino representaciones de

la misma y, en consecuencia, más que tratar de buscar su patrón en la realidad,
podemos trabajarlas desde su interpretación como objetos culturales.
Lecturas
El ámbito territorial elegido para nuestro estudio pensamos que debía cumplir
dos requisitos. En primer lugar, y puesto que estamos tratando con el tema de la sa-
14
Burke, Peter: Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico. Barcelona, 2001
15
Kenneth R. Olwig: “This is not a landscape: circulating reference and land shaping” en Euro-
pean rural...Op cit.
106
cralización y la religiosidad popular, creímos más coherente referirnos a una demar-

cación eclesiástica, de ahí que optáramos por el análisis de los municipios inscritos
en la Diócesis de Almería. Como señalan los autores del libro Historia de Almería.
Almería moderna. Siglos XVI-XVIII16, los límites de la diócesis de Almería, así como
los de las restantes del reino de Granada, quedaron fijados por el juez apostólico
Don Alonso Juárez de la Fuente del Sauce en el año 1509. Unas lindes que, como
apuntan dichos autores, «han prevalecido hasta fechas muy recientes –apenas 40
años-» y a las que hacemos mención por ser «la única ordenación territorial de que
disponemos hasta la configuración del régimen administrativo provincial que se
establece en el pasado siglo XIX, dado que la administración civil castellana de la
época no establece este tipo de administración, sino la concejil». A continuación
presentamos una tabla en la que recogemos la distribución de localidades en cada
una de las vicarías -6 en total- que componían la Diócesis almeriense. Los datos
para tal distribución proceden de la ordenación religiosa efectuada a principios del
siglo XVI aunque han sido cotejados con la información ofrecida por los correspon-
sales de Tomás López hacia 177417 (Tablas 1 y 2).
El segundo requisito que creímos necesario tener en cuenta a la hora de elegir
la demarcación fue el de su amplitud territorial; es decir, el número de poblaciones
que debía incluir tenía que ser lo suficientemente importante como para poder dis-
poner de un conjunto notable de representaciones. Puesto que imagen es sinónimo
de información, cuanto mayor fuera el número de aquéllas más amplia sería la base
sobre la que construir nuestras interpretaciones. En total, 63 han sido las poblacio-
nes contempladas en nuestro estudio aunque no disponemos de representaciones
para todas ellas; 7 localidades quedan sin su correspondiente imagen en lo que
respecta a los planos elaborados para el Catastro de Ensenada18: Benahadux, Chiri-
vel (una representación muy discreta de esta población se incluye en el croquis de
Vélez Rubio), Gádor, Laroya, Pechina, Rioja y Suflí. Mucho menor es, sin embargo,
el número de imágenes con las que contamos procedentes del llamado Diccionario
Geográfico de Tomás López. De los núcleos de población incluidos en la Diócesis
de Almería tan sólo poseemos los croquis de 6 de ellas: Almería, Gérgal, Lubrín,
Serón, Vélez Rubio y Vera –poco significativas, dicho sea de paso, para la temática
de la sacralización del espacio-.
16
Andujar Castillo, Francisco, Díaz López, Julián y López Andrés, Jesús M.: Historia de Almería.
Almería moderna. Siglos XVI-XVIII. Instituto de Estudios Almerienses y Diputación Provincial.
Almería, 1994
17
Ms 7294. Biblioteca Nacional
18
Las imágenes de que disponemos proceden del Archivo Histórico Provincial de Granada; ha-
bría resultado interesante –y esperamos hacerlo en otra ocasión- intentar localizar las repre-
sentaciones que faltan en los archivos históricos de las correspondientes localidades.
107
Tablas 1 y 2. Diócesis de Almería
Vicaría de Purchena Vicaría de Serón Vicaría de Vera

Albanchez Bayarque Arboleas
Albox Fines Antas
Armuña (1) Laroya Bédar
Cantoria Macael Cuevas de Almanzora
Cóbdar Olula del Río (4) Lubrín
Líjar (2) Serón Mojácar
Lúcar (3) Sierro Sorbas (6)
Oria Somontín Turre
Partaloa Suflí Vera
Purchena Tíjola Zurgena
Urrácal (5)
Partido de Tahal (7) Vicaría de Vélez Vicaría Mayor o de Almería
Alcudia Chirivel Almería
Benitagla (8) María Bacares
Benizalón Vélez Blanco Benahadux
Castro de Filabres Vélez Rubio Énix
Chercos Félix
Olula de Castro (9) Gérgal
Tahal Gádor
Uleila del Campo Huércal de Almería
Lucainena de las torres
Níjar
Pechina
Rioja
Roquetas
Santa Fe de Mondújar
Senes
Tabernas
Turrillas
Velefique
Viator
Vícar
1
En la información recogida en el Diccionario Geográfico de Tomás López se incluye en la vicaría
de Serón.
2
No aparece en la clasificación dada por el Diccionario Geográfico de Tomás López
3
En el Diccionario Geográfico queda inscrita en la Vicaría de Serón
4
En Tomás López se incluye en la Vicaría de Purchena
5
En Tomás López se incluye en la Vicaría de Purchena
6
No aparece en la clasificación dada por el Diccionario Geográfico
7
Así aparece en la información aportada para el Diccionario Geográfico (de hecho, si consultamos
la obra…
8
Es incluida en la Vicaría de Purchena según los datos del Diccionario Geográfico
9
Es incluida en la Vicaría Mayor según los datos del Diccionario Geográfico
108
Por último hemos de advertir que no todas las imágenes con las que contamos
nos proporcionan la misma cantidad ni calidad de información respecto al tema
que nos ocupa. Como ya hemos indicado en párrafos anteriores, el fin último de
estas representaciones no era crear un mapa de los sitios sagrados o elementos re-
ligiosos presentes en el paisaje, sino dar respuesta a dos peticiones muy concretas:
«formar unas especies de mapas o planos de sus respectivos territorios, de dos o
tres leguas en contorno de su Pueblo» en un caso, e informar acerca de «qué terri-
torio ocupa el Término. Cuanto de Levante a Poniente, y del Norte al Sur. Y cúanto
de circunferencia, por horas y leguas. Qué linderos o confrontaciones. Y qué figura
tiene, poniéndola al margen» en otro. Por tanto, en nuestro afán por dar respuesta
a las interrogantes sobre la percepción del espacio sacralizado no podemos dejar
que nuestro “horizonte de expectativas” –como diría Martine Joly19- deje la puerta
abierta a la invención. Un examen crítico de nuestras fuentes nos lleva a concebirlas
como imágenes poliédricas que pueden ser leídas desde múltiples perspectivas y
bajo la óptica de diversas disciplinas: historia económica, política, administrativa,
social y/o cultural; historia ecológica, historia urbana, Geografía, Antropología, His-
toria del arte… Poner el acento en uno u otro aspecto dependerá de nuestros res-
pectivos intereses; de modo que, en este caso particular, como estudiosos de la per-
cepción del espacio en su dimensión sacralizada, atenderemos a unos contenidos
muy concretos, siendo conscientes de que se trata tan sólo de una lectura parcial.
Ciñéndonos, pues, al contenido que exige esta lectura, podemos comenzar
diciendo que el mero hecho de que en unas representaciones que debían servir
para dar noticia sobre formas y localizaciones se incluyan elementos de significado
religioso, resulta ya bastante significativo. En realidad, no podía ser de otra forma.
Recordemos que los autores de los dibujos interpretan de forma personalizada el
encargo de los funcionarios de Ensenada y del geógrafo Tomás López; dando rien-
da suelta a su “pericia” gráfica plasmarán sobre el papel aquello que percibían sus
sentidos. La realidad geográfica en la que se encontraban inmersos es concebida
como una realidad local, municipal, rural, agrícola y sacralizada, con todo lo que
ello conlleva de especificación de límites y caminos, inclusión de relieves, recursos
hídricos, cultivos, masas forestales, núcleos de población, localidades vecinas, corti-
jadas, molinos y por supuesto, elementos religiosos. Y así lo pondrán de manifiesto
en sus representaciones, involucrando, eso sí, estos contenidos en un entramado de
relaciones que, en definitiva, es lo que otorga sentido a los trazos y al color.
En estrecha relación con lo que acabamos de decir, no podemos olvidar que,
en ocasiones, un relieve tan determinante como el de Benitagla hará poner el
acento en la disposición ascendente del núcleo de población, eclipsando cualquier
19
Joly, Martine: La interpretación de la imagen: entre memoria, estereotipo y seducción. Paidós.
Barcelona 2003
109
otro componente o cualidad del pai-

saje. La percepción de una orografía
cerrada y hostil, provocará el confi-
namiento del pueblo en el interior
de un cinturón escarpado. Nada más
merecerá ser reseñado. (Benitagla)
Otras veces serán los beneficios
que otorga la proximidad de un cur-
so fluvial los que acaparen la aten-
ción del observador, quien dejará
inundar sus sentidos por las bene-
volencias ofrecidas por este recurso
natural. El río aparece así, en algu-
Benitagla nas representaciones, como el agen-
te más significativo del paisaje –ya
sea como elemento favorecedor de
la vida o como obstáculo a salvar- y
como tal, se magnificará su representación llegando incluso a silenciar todo lo de-
más. En verdad, no decimos nada nuevo al señalar que las características orográfi-
cas del terreno o los cursos fluviales que lo atraviesan determinan en buena medida
el desarrollo vital de la población rural de mediados del siglo XVIII, pero sí que
podemos realizar una aportación novedosa si evidenciamos esa relación a partir de
las imágenes creadas por los individuos que participan en dichas relaciones con el
medio. (Cantoria, Castro de los Filabres, Chercos y Velefique)
No obstante, no siempre será el paisaje natural el que determine las percepcio-
nes. La concepción de un territorio en unidades estructurales de distinto valor fun-
cional será la nota dominante de otras tantas imágenes donde se repiten los mismos
patrones de representación –ejecutados tal vez por la misma mano-: Albox, Fines,
Macael y Partaloa.
Cantoria. Castro de los Filabres. Chercos. Velefique.
110
Fines.
Albox. Macael
Partaloa Turre
Pero, si bien un relieve hostil, un río generoso –o peligroso- o una concepción

funcional del espacio de vida –por poner tan sólo algunos ejemplos- determinan
en gran medida las miradas de la población local y, en última instancia, sus repre-
sentaciones, no podemos pasar por alto otras evidencias; esas que atienden a la
dimensión religiosa del espacio percibido. Nos referimos a los templos, ermitas,
cruces callejeras y calvarios. En unas ocasiones imposibles de obviar por la magnifi-
cencia de su representación y en otras algo difíciles de detectar por su discreción, se
nos muestran siempre formando parte de aquello que el individuo y la colectividad
consideran esencial en sus paisajes de vida. (Turre)
Cuando comenzamos a trabajar con este material resultó difícil escapar a la ob-
viedad de algunas observaciones realizadas a propósito de un icono que se repetía
en la mayoría de las imágenes. La iglesia, como símbolo fundamental del cristia-
nismo, se muestra prácticamente omnipresente en nuestros documentos visuales
y lo hace de tal guisa que a menudo nos impide atender más allá de su exagerada
111
o desproporcionada representación. Tim Unwin en su capítulo sobre “Religious

dimensions of European cultura” nos recuerda alguna de estas obviedades:
El Cristianismo ha ayudado a dar forma al paisaje europeo a través de la for-

malización de una organización parroquial y diocesana, así como por la creación
de importantes elementos simbólicos en el paisaje […]. En tiempos medievales,
cuando la mayoría de los edificios eran construidos con materiales insustanciales,
las iglesias construidas en piedra se convirtieron en elementos dominantes del
paisaje visual y espiritual.
Como el edificio más emblemático de las poblaciones rurales en torno

al cual se organizaba parte de la vida cotidiana; como uno de los edificios de
mayor envergadura de cuantos componían la fisonomía de los núcleos rurales;
así es justificada en muchas ocasiones su peculiar forma de presentarse en el
espacio compositivo. Sin embargo, dando un paso más, tratamos de trascender
unas interpretaciones que parecen surgir de una obsesión por el tamaño –de
hecho, la captación de lo esencial por la que se rige el proceso de abstracción
en las imágenes mentales no siempre se corresponde con la referencia al objeto
de mayor tamaño20-. En este sentido, además de evitar que sus desproporcio-
nes, magnificaciones o centralización en la composición pictórica desmerezcan
a los demás componentes de la imagen, nos esforzamos por realizar lecturas
más complejas, o al menos, alternativas a la mera cuestión de las dimensiones
o la ineludible presencia física del poder eclesiástico. De este modo, podemos
estar asistiendo a la percepción de un espacio urbano que es disputado por los
diferentes poderes locales; o a la manifestación de determinadas relaciones de
dependencia de unos núcleos poblacionales con respecto a otros; puede tra-
tarse también de un recurso de apropiación del espacio abstracto que traduce
ambiciones, querencias o anhelos en el mundo real –no será extraño que vea-
mos ejecutados sobre el papel proyectos que sólo existen en la imaginación de
aquél que dibuja21-; o quizá nos encontremos ante una auténtica declaración del
20
Arnheim, R.: Op. cit.
21
Uno de los aspectos más interesantes del mapa de Vélez Rubio procedente del Dic-
cionario Geográfico de Tomás López y reproducido algunas páginas atrás es la
plasmación sobre el papel de un proyecto que A.J. Navarro –su autor- abrigaba
desde hacía mucho y que acabaría materializándose años después gracias a su la-
bor como Comisionado de caminos. Nos referimos al nuevo camino que, paralelo
a la rambla de Chirivel, llevaría desde las Vertientes hasta Vélez Rubio –evitando
así las deficiencias del viejo camino-. Como decimos, esta nueva vía parece que
se realizaría, como el mismo A.J. Navarro reconoce en uno de sus escritos, hacia
1789; sin embargo, ya en el plano diseñado por el abad de Baza en 1774 figura el
112
Cuevas de Almanzora Gérgal)
ser comunitario, de la unidad y unificación como mecanismos de supervivencia

y de autoafirmación de sí mismos y frente al “otro”. (Cuevas de Almanzora y
Gérgal)
En la representación de Cuevas de Almanzora parece que la arquitectura ci-
vil y religiosa comparten el espacio compositivo en igual de condiciones; no hay
ningún recurso gráfico evidente–ya sea desproporción de las figuras, localización
centralizada, subrayado expresivo de los trazos- que nos haga centrar nuestra visión
en un elemento concreto; pero como decimos, esto es así sólo aparentemente. Si
observamos de nuevo la imagen comprobaremos que la dirección marcada por
la diagonal ascendente nos exige realizar una lectura de izquierda a derecha y de
abajo arriba, obligándonos a detener nuestra mirada al final del recorrido, esto es,
sobre el elemento más significativo de la composición: el castillo.
El caso de Gérgal también ilustra cómo se percibe un espacio dominado por la
arquitectura de los poderes civil y religioso. Ambos comparten espacios cotidianos,
yuxtaponiéndose, complementándose, dominando el paisaje urbano; serán los úni-
cos edificios que se enumeran y a los que se hace referencia explícita en la imagen:
supuesto nuevo camino paralelo a la rambla que habría de llevar de Vertientes a

Vélez Rubio –tramo que aparece dibujado en blanco-. Se trataría pues de una anti-
cipación sobre el papel de un plan de mejora de las comunicaciones que Antonio J.
Navarro albergaba en su mente. La representación de una imagen mental que años
más tarde se haría realidad.
113
la iglesia nueva y la antigua, el hospicio, la ermita y el castillo, y en consecuencia, los

únicos que se individualizan del resto de las edificaciones que quedan desdibujadas
en esa homogeneidad tan anónima como ficticia.
En los ejemplos siguientes, el templo parece ser el pretexto para manifestar
un claro concepto de comunidad. Tomando prestadas las palabras de Luis Mala-
donado, podemos partir del claro presupuesto de que: «ninguna comunidad
puede subsistir en aislamiento. Sus miembros se encuentran envueltos, indivi-
dual y colectivamente, con otras comunidades»22 . Sólo subsistirá si permanece
unida, si, a la vez, reconoce y conoce la existencia de los grupos vecinales y si
establece relaciones con ellos –no en vano los caminos serán uno de los elemen-
tos más representados-.
La vida de una comunidad, especialmente si es rural, implica fundamental-

mente organización de la convivencia y simbiosis con el medio geográfico. Estos
dos aspectos actúan como potentes generadores de cultura. No podemos hablar
de comunidad si no detectamos en los vecinos un específico sentido de pertenencia
a un grupo, la vivencia de un “nosotros” homogéneo, es decir, un sentimiento
solidario23.
De este presupuesto parecen derivarse muchos de los patrones compo-

sitivos repetidos en la mayoría de las representaciones. Nos referimos a esa
exaltación de la colectividad reunida en torno a un centro de poder –civil o
religioso-; para manifestar ese concepto de unidad se recurrirá a varios recursos
expresivos: las composiciones circulares –a veces, adquiriendo formas forzadas,
como en el caso de Líjar, la agrupación de elementos, su homogeneidad frente
a la distinción y realismo con las que se alude al templo, el cual es representado
como elemento aglutinador, como eje central en torno al cual se dispone la
trama urbanística. En ocasiones, este concepto de unión o unidad “en torno a”
llega a su manifestación extrema en la identificación absoluta de la comunidad
con su templo (Fragmento de Alcudia).
Lo que acabamos de decir puede responder a una visión más o menos real que
exhibe a la iglesia como nudo fundamental en el entramado urbano, pero también
puede ser leído en términos religiosos:
El templo deberá construirse exactamente aquí, y no allí… Porque el espacio

del santuario, de la ermita, es límite, confín, fronterizo, liminal. Irradia una fuerza
divina tal que anexiona, circunscribe e involucra a todo el término municipal (veci-
22
Maldonado, Luis: Introducción a la religiosidad popular. Santander, 1985. p. 161
23
Idem. p. 159
114
Fragmento de Alcudia Líjar
Cóbdar
Olula de Castro Sorbas
nos, animales y tierras reciben la bendición divina). El centro santificador sanciona

y consagra los límites políticos de la villa.
(Líjar , Cóbdar, Olula de Castro y Sorbas)

También las ermitas participarán de un protagonismo similar. En algunas repre-
sentaciones marcan los límites de la jurisdicción actuando como referentes espacia-
les en la demarcación del término municipal; así mismo, operan como centros de
sociabilidad a medio camino entre los comportamientos religiosos y lúdico-festivos;
de hecho, su relevancia como lugares de peregrinación, celebraciones festivas –ro-
merías- e incluso como edificios complementarios en las prácticas agrícolas es lo
que les convierte en símbolos de identidad para la población rural y, como tales,
formarán parte de sus paisajes mentales. (Fragmento de Somontín, Fragmento de
Tíjola y Fragmento de Urrácall).
Tanto las ermitas, santuarios como la otra gran protagonista en las manifesta-
ciones materiales de la religiosidad popular, la cruz, fueron capaces «de crear una
115
Fragmento de Tíjola.
Fragmento de Somontín
Fragmento de Urrácall.
conciencia de identidad colectiva»24. Convertidos, pues, en signos identatarios de

estas poblaciones rurales, cruces aisladas y calvarios, serán incorporadas en las re-
presentaciones como testigos de esa religiosidad popular que sobrevive a los tiem-
pos, pero también como elementos definitorios de su entorno, como símbolos de
su razón de ser como colectividad –el culto a las mismas potencia la conciencia de
grupo-, así como puntos de referencia espacial.
24
Olmedo, Yolanda: Op. cit. p. 37
116
EL CULTO A LOS SANTOS EN ADRA (ALMERÍA) EN
LA EDAD MODERNA
Víctor Eugenio RODRÍGUEZ SEGADO
Licenciado en Derecho
A principios del siglo XVII, Adra era una pequeña villa marítima del reino de
Granada, de 113 vecinos, en su mayoría soldados de la guarnición1. Su gran impor-
tancia estratégica, por ser el único puerto de la Alpujarra, impulsó a la Corona a
fortificarla desde su misma fundación, en 1505, convirtiéndola, de este modo, en
presidio cerrado. Formaba un pequeño caserío urbano, cercado por una muralla de
mampostería de siete torreones, con un castillo en su ángulo sudeste. La religiosidad
popular de sus habitantes se centró, en un principio, en el culto a San Sebastián al
que habían erigido una pequeña ermita, extramuros de la villa, en el cerro de Mon-
tecristo que se levantaba ya en 1591. La devoción a este santo era muy frecuente
en toda España, y, hacia la segunda mitad del siglo XVI, fue muy común la cons-
trucción de ermitas dedicadas al mismo, coincidiendo con el reinado de Felipe II,
en el que España sufrió rigurosas embestidas de peste. Pero el santo por excelencia
de Adra será San Nicolás de Tolentino al que los abderitanos rendían fervoroso cul-
to desde principios del siglo XVII si bien el taumaturgo no será proclamado patrón
de la villa hasta 1865.
Otro santo, venerado intensamente en la villa, era San Marcos, protector de
la agricultura y ganadería, muy presente en la iconografía alpujarreña. El culto
a San Antonio de Padua tuvo gran vigor en Adra, a principios del XVIII, por la
influencia misional de la orden franciscana; especialmente, tras la creación, a fi-
nales del XVII, de los conventos de San Pascual Bailón, en Laujar de Andarax, y
del hospicio de franciscanos mínimos de San Francisco de Paula, en la ermita de
Nuestra Señora de Gádor, en Berja. El fervor a San José alcanzó, también, gran
esplendor por la intensa devoción que le profesaba Dª Rosa Cándida Gnecco
Gnecco, esposa del alcalde mayor de Berja, Adra, y Dalías, D. Pedro Beneito y
Aznar.
1
J. A. GARCÍA LUJÁN, Las Alpujarras a principios del siglo XVII. El manuscrito Domecq-Zurita de
1605, Córdoba, 2002, p. 78.
117
San Nicolás de Tolentino, patrón de Adra2
“Toda te debes Córdoba, aunque tanta,

al Santo Milagroso tu abogado,
aquí el pestífero contagio canta Fernando,
ya que a Córdoba he nombrado;
aquí veloz el cálamo levanta,
haz de ella un verdadero y fiel traslado
para que quede eterno en la memoria
el gran poder del Santo en dulce historia”
(Fernando de Camargo y Salgado, El santo milagroso au-
gustiniano, San Nicolás de Tolentino. Sus excelencias, vida, muerte y
milagros. Poema heroico repartido en veinte libros)
La recepción en España del culto a San Nicolás de Tolentino se extiende

durante el último tercio del siglo XVI. En ella influyó, tal como cuenta el erudito
granadino Francisco Henríquez de Jorquera, la devoción que le profesaba Felipe
II3. Su fama de taumaturgo le hizo pronto objeto del fervor de las gentes y la
orden agustina, carente de santos populares, fomentará ilusionadamente su cul-
2
San Nicolás de Tolentino nació en 1245 en SantÁngelo in Pontano en la Marca de Ancona
(Italia). A los doce años entró como oblato en un convento de la orden agustiniana, de su
pueblo natal, realizando su profesión religiosa el 4 de marzo de 1261 y en 1269 su ordena-
ción sacerdotal por el obispo san Benito de Cíngoli. En 1275 fue destinado, de forma estable,
al convento de Tolentino- de ahí su sobrenombre -, donde murió el día 10 de septiembre
de 1305, en olor de santidad, después de llevar una vida de duro ascetismo. Pocos años
después de su muerte, llevadas por la fe, visitaban su sepulcro multitudes provenientes de
toda Italia. Sus brazos se conservan en relicarios, en el santuario de Tolentino, y de ellos ha
manado periódicamente mucha sangre. Esta efusión y, su vida de asceta, alimentó a los ojos
de sus fieles su aura de santidad con fama de conjurar los padecimientos de las personas. El
papa Eugenio IV lo canonizó el 5 de junio de 1446. vid. P. PANEDAS GALINDO, Nicolás de
Tolentino. El primogénito de la familia agustiniana, Zaragoza, 1992, pp. 5-11.
3
En 1588 “por los fines del mes de agosto, llegó a esta ciudad de Granada la nueva (de)como
nuestro muy sancto Padre Sixto quinto, en Roma, constituyó la fiesta del glorioso San Ni-
colás de Tolentino, sancto de la orden de los agustinos, con reço doble en toda su religión,
de quien se abía mostrado su majestad muy deboto, cuya fiesta mandó celebrar a dies de
setiembre de cada un año, día en que fue su dichosa muerte; por cuyo regocijo los frailes de
dicha orden hicieron grandísimas demostraciones de alegría, en su convento de San Agustín,
desta ciudad, ayudándoles a la celebración los pechos cristianos de los granadinos”, vid. F.
HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de Granada, Descripción del Reino y Ciudad de Gra-
nada. Crónica de la Reconquista (1482-1492). Sucesos de los años 1588 a 1646, edición
preparada según el manuscrito original por A. MARÍN OCETE, estudio preliminar de P. GAN
GIMÉNEZ, e índice de L. MORENO GARZÓN, Granada, 1987, t. II, p. 526.
118
El culto a los santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna
to4. El mismo Lope de Vega lo evocará en su comedia hagiográfica “San Nicolás

de Tolentino o el Santo de los milagros”5, mostrando el grado de inserción del santo
en la vida cotidiana. Entre sus múltiples prodigios -más de 300- se le atribuían
resurrecciones, protección contra terremotos, así como sanaciones6.
Declarado protector de la Iglesia era conocido, sobre todo, como abogado de las
almas del purgatorio, patronazgo que explicó su primer biógrafo, el agustino Pietro
de Monterrubiano, al señalar cómo las ánimas se aparecían al fraile pidiéndole misas
por su salvación7. Este suceso dio origen al llamado “septenario de San Nicolás”: un con-
junto de siete misas ofrecidas por las almas de los difuntos, no exentas de ribetes de
superstición8. Sobre este último caso, y relacionado con sus múltiples ayunos, quedó
4
Fueron divulgadores de su vida frailes agustinos como Bernardo Navarro, Vida y milagros de San
Nicolás de Tolentino, religioso del Orden de Nuestro Padre San Agustín, Barcelona, 1612;
Juan de Miranda, Vida y milagros del glorioso Padre San Nicolás de Tolentino, religioso de
la Orden de nuestro Padre San Agustín, patrón de la ilustrísima ciudad de México, México,
1615; Jerónimo Román, Vida de San Nicolás de Tolentino, Zaragoza, 1620; Fernando de Ca-
margo y Salgado, El santo milagroso augustiniano, San Nicolás de Tolentino. Sus excelencias,
vida, muerte y milagros. Poema heroico repartido en veinte libros, Madrid, 1628; Francisco
de Ribera, Vida de San Nicolás de Tolentino. Discursos quaresmales en ella. Descripciones
varias en los discursos, Sevilla, 1631 y José Sicardo, Vida y milagros del glorioso San Nicolás
de Tolentino, religioso del Orden de los ermitaños de nuestro Padre San Agustín, con una
devota novena al santo, Madrid, 1701.
5
Docena parte de las Comedias, Madrid, 1619.
6
Constan en su causa de canonización; entre los más destacados figuran la resurrección del hijo
de Blanca María, mujer de Francisco Sforza, duque de Milán, y el sorprendente cese de un
seísmo en México, tras ser elegido por sorteo patrón de la ciudad, cuando el 26 de agosto
de 1611 un terremoto había sembrado el pánico entre la población. Otro de sus milagros,
relacionado con sus grandes mortificaciones, pues ayunaba de forma casi perenne, consistió
en que hallándose el santo muy debilitado por los rigurosos ayunos que practicaba, se le
apareció una noche la Virgen con San Agustín, y le dijo que tomase pan, lo metiese en agua
y comiese en nombre de Cristo y sería libre de su enfermedad, como, en efecto ocurrió, vid.
J. CARMONA MUELA, Iconografía de los santos, Madrid, 2003, p. 345.
7
Refiere este clérigo cómo el alma del hermano fray Pellegrino se le apareció pidiendo misas por
aquellas, en trance de sufrir los rigores de las llamas, y que, al cabo de una semana, se le
volvió a aparecer dándole cuenta del gran número de almas salvadas por sus sufragios. Es
conocida como la visión de Valmanante, vid. J. M. BENÍTEZ SÁNCHEZ, O.S.A., “Un ejemplo
del influjo de la piedad popular en la traza del espacio sagrado. La capilla de San Nicolás de
Tolentino en la Iglesia de Nuestra Señora del Socorro de Palma de Mallorca, en “El culto a los
Santos: Devoción, vida, arte y cofradías”, Simposium (XVI edición) organizado por Estudios
Superiores del Escorial, San Lorenzo de El Escorial (Madrid), 2008, p. 888.
8
La expresión más singular del patrocinio sobre las almas del purgatorio será la práctica del sep-
tenario de misas ofrecidas en honor del santo, como válido intercesor, y en sufragio por el
alma del difunto. Estas siete misas corresponden a los siete días que transcurrieron entre la
visión de Valmanante y la oportuna confirmación de la salvación de fray Pellegrino, gracias a
las misas celebradas por san Nicolás y sus oraciones y lágrimas. Las misas tolentinas habían
de celebrarse seguidas, día tras día, en altar dedicado al Santo, con licencia del prior general
119
la costumbre en la orden agustina

de bendecir el día del santo algunos
panes que se decía eran muy prove-
chosos para diversos males y, en par-
ticular, para curar las enfermedades
infecciosas. Se le atribuía, además,
junto a San Sebastián y San Roque,
un especial poder para conjurar la
peste que le dio gran fama. Residía
este portento en un milagro acaecido
en Córdoba en 16029. Además de
Adra, en España lo tienen por patrón
las siguientes localidades: la Aldea
de San Nicolás de Tolentino (Gran
Canaria), Tortuera (Guadalajara)10,
Almonacid de la Sierra (Zaragoza),
Cas Concos (Baleares) y la Campana
(Sevilla). En Pontedeume (A Coruña)
se renueva todos los años el “voto de
San Nicolás”, que se remonta al incen-
dio que sufrió la villa el 11 de agosto
de 160711.
Imagen de San Nicolás de Tolentino destruida en

1936
de la orden agustina, lo que en la conciencia popular ocasionaba la consecuente liberación

de las almas del purgatorio, Ibidem, pp. 889 y 897.
9
Cuando liberó a esta ciudad de una gran epidemia de peste que había diezmado la población. vid.
C. DE BUSTO, O.S.A., Compendio de algunos milagros que Dios ha obrado en Córdoba por
intercesión de San Nicolás de Tolentino, desde San Matheo del año 1601 hasta septiembre de
1602, Córdoba 1603 y J. ARANDA DONCEL, Breve Historia de la Semana Santa de Córdoba,
Málaga, 2001, p. 20. Sobre la epidemia de peste de 1598-1602 vid., D. GÓMEZ DÍAZ, Bajo
el signo del cólera y otros temas sobre morbilidad, higiene y salubridad de la vida económica
almeriense (1348-1910), Almería, 1993, p.28 y B. VINCENT “La peste atlántica de 1596-1602”,
Asclepio, XXVIII (1976), pp. 5-25. El milagro de Córdoba no fue el único portento atribuido al
Taumaturgo en Andalucía; en 1694, D. Pedro Monrreal, mayordomo de la cofradía de San Nico-
lás de Tolentino, editó en Granada un impreso en el que se narraba como había sudado el rostro
de la imagen del santo, venerada en el convento de San Agustín, de Cazalla de la Sierra, en el
reino de Sevilla (Biblioteca de la Universidad de Sevilla; Fondo Antiguo).
10
F. J. HEREDIA HEREDIA; J. A. MARCO MARTÍNEZ, Tortuera, una villa, una historia, Guadalaja-
ra, 2004, pp. 193,194 y 240.
11
Canta y Camina, Agustinos Recoletos, boletín de amistad nº 78, enero-febrero, 2005.
120
En Adra tenemos referencias, desde principios del siglo XVII, que avalan la
intensa devoción que suscitaba el taumaturgo entre sus fieles. El origen de la misma
debió radicar en la acción misional de los frailes del Convento de San Agustín de
Granada12, divulgativa de su vida y milagros, y, quizás, en la profesada al agustino
por algún miembro de la familia Levanto, ricos comerciantes genoveses asentados
en dicha ciudad13. En todo caso, es muy posible que, a los ojos de los abderitanos,
la invocación a San Sebastián, culto muy antiguo en la localidad, cuya devoción se
relaciona igualmente con la taumaturgia protectora, no fuese suficiente para frenar
algún foco epidémico, y que la imploración al agustino reforzara la protección del
vecindario. El primer documento, revelador de la consolidación de su culto, es una
escritura de constitución de capellanía otorgada, el 29 de mayo de 1615, ante el
escribano de Adra Pedro de Aranda, por los cónyuges D. Alonso de Cuesta, alfé-
rez de caballería, y Dª Ana de Alcántara, en la que se dispuso que sus capellanes
debían decir, en sus días u octavas, una misa a San Nicolás de Tolentino y otra a
San Sebastián14.
Muestra antigua de la veneración al santo es el relato del Alcalde Mayor de
las Alpujarras, D. Sebastián de Céspedes y Meneses, sobre el asalto turco a Adra,
en octubre de 1620, en el que narra como los piratas turco berberiscos quemaron
una imagen de San Nicolás de Tolentino, efigie venerada en la Iglesia Parroquial15.
Los fieles abderitanos mantuvieron durante todo el barroco una intensa devoción
al fraile agustino, aunque el concejo, falto de rentas suficientes, apenas aspiró a
festejar su fiesta; de manera que fueron nuevamente los devotos los garantes de
su efeméride16, que tenía lugar, siguiendo el santoral católico, el 10 de septiembre,
12
En Adra se rendía especial veneración, junto a San Nicolás de Tolentino, a Santa Rita de Casia,
los santos más invocados en las iglesias de la orden agustina, extendidas por todo el mundo.
Sobre el culto a esta Santa vid. P. MARTÍN, “La Devoción a Santa Rita en Adra”, en Santa Rita
y el Pueblo Cristiano, Agosto-Septiembre, 2006, p. 216.
13
De Horacio Levanto, Henríquez de Jorquera dice que fue enterrado en la “capilla mayor del
Señor San Agustín desta ciudad de Granada”. De Rolando Levanto, dueño en 1620 del inge-
nio de azúcares de Adra, el mismo autor escribe que “fundó a su costa y misión el recoleto
conbento de San Antonio de Padua con la capilla mayor para su entierro a donde se truxo a
sepultar su cuerpo”, vid. F. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de…, t. II, pp. 784 y 825.
Por su parte, Javier Sánchez Real afirma que Rolando Levanto sufragó el sagrario de la Iglesia
Parroquial de Adra, dentro del programa de reconstrucción de la misma, tras su saqueo en el
asalto turco-berberisco de 14 de octubre de 1620 (J. SÁNCHEZ REAL, Avance del Inventario
de la Escultura de la Iglesia Parroquial de Adra, Adra, 2004, inédito).
14
(A)rchivo (H)istórico) (P)rovincial de (Al)mería, P. 801, s.f.
15
J. A. TAPIA GARRIDO, Historia de la Baja Alpujarra, Almería, 1965, p. 292.
16
Muestras de la devoción a San Nicolás son las siguientes mandas testamentarias: Juan de Pera-
les, el 13 de enero de 1623, manda que se pague de sus bienes 1 ducado a la cofradía de San
Nicolás de Tolentino (A.H.P.Al. P.801, s.f.);el alférez Juan de la Cerda, el 4 de abril de 1623,
manda que se diga por su alma e intención 1 misa a San Nicolás de Tolentino (A.H.P.Al., P.
121
con vísperas, misa y procesión de la imagen en un recorrido, intramuros de la villa,

acompañado de disparo de cohetes y otros fuegos artificiales17.
Favoreció sin duda el culto a San Nicolás de Tolentino el hecho de ser Adra
un foco endémico de tercianas -una variante de paludismo-18, originado en su vega
-pagos de Algaida y Benaluquete- por las plagas de mosquitos que anidaban en las
charcas y humedales surgidos en las avenidas del río. De los avatares calamitosos
que la enfermedad provocaba entre el vecindario hay muestras suficientes a lo
largo de la historia de la comarca. La primera gran epidemia de tercianas se pro-
dujo en 1786 y a ella se refiere, en 1789, el alcalde mayor de Adra, Berja y Dalías,
Vicente Sánchez Muñoz, lamentando la decadencia de la villa19. Otra epidemia,
especialmente intensa, se produjo a comienzos del siglo XIX. En efecto, el 27 de
septiembre de 1803, el concejo de Adra, presidido por los alcaldes José Barranco y
Andrés Pérez, solicitó al Consejo de Castilla el señalamiento de 300 ducados anua-
les del fondo del Pósito, a falta de bienes de propios, exponiendo una situación con
801); Lucas Muñoz, el 4 de abril de 1672, manda que se digan 10 misas a San Nicolás de
Tolentino (A.H.P.Al. P.802, s.f.); Diego Jiménez, el 9 de mayo de 1673, pide que acompañe a
su cuerpo el día de su entierro “la cera de las cofradías de Nuestra Señora y San Nicolás, de
las que soy cofrade” (A.H.P.Al., P.803, s.f.); María López, el 5 de diciembre de 1673, declara
que es “hermana del señor San Nicolás de Tolentino, patrono de esta villa”, siendo por
tanto la primera alusión a su patronazgo en Adra (A.H.P.Al. P.803, s.f.); Inés Segado,
viuda del alférez de caballería y gobernador de Adra, Pedro de Cuesta, y del genovés Juan
Jerónimo Iluminatti, ordena en su testamento, de 16 de junio de 1693, que se den “dos libras
de cera para la tribuna de Nuestra Señora del Mar y otras dos a San Nicolás de Tolentino”
(A.H.P.Al. P.692 ff. 344 y ss); Antonio Barranco Zabala, el 3 de agosto de 1717, impuso 1
misa rezada anual sobre un aposento de casa en el barrio nuevo “que se ha de decir al señor
San Nicolás de Tolentino, perpetuamente” (A.H.P.Al., P. 692, ff. 273r-282r); Lucía Rodríguez,
el 7 de abril de 1729, ordena que se den 20 reales “al señor San Nicolás de Tolentino, pa-
trono de esta villa, mi abogado” (A.H.P.Al., P. 805, s.f.); Guiomar López-Cabezas, el 2 de
enero de 1731, declara que es “hermana(…)de Nuestra Señora y del señor San Nicolás de
Tolentino, patrono de esta villa” y pide que “acompañe mi cuerpo la cera de estas dos co-
fradías” (A.H.P.Al., P.805, s.f.); Cristóbal Sánchez de Mayor, el 21 de junio de 1763, manda
pesar a su hijo José “y el equivalente peso se dé de trigo de limosna al señor San Nicolás”,
ordenando, asimismo, que “ se le de al señor San Nicolás ciento veinte reales que yo el dicho
D. Cristóbal le debo” (A.H.P.Al., P.819, ff. 112r-113v); Sebastián Sánchez de Mayor, el 27 de
junio de 1792, manda 30 reales de limosna “al señor San Nicolás de Tolentino” (A.H.P.Al.,
P. 838, ff. 27r-33r).
17
El día de la víspera “se quemaban las barbas a San Nicolás”: es decir, se hacía una hoguera con
todos los muebles inservibles, vid. J. M. MARTÍNEZ SÁNCHEZ, Adra y sus gentes en el siglo
pasado, Almería, 2002, p. 91.
18
Así llamada porque sus síntomas consistían en fiebres o calenturas intermitentes que cursaban
cada tres días.
19
“lo cierto es que Adra, pueblo de más de 1200 vecinos, está, casi todo él, reducido a una miseria
con las tercianas contagiosas del año 86”, Archivo de la Real Chancillería de Granada, sig.
4.399.75.
122
tintes alarmantes “por cuanto, como es público y notorio en el Reino, ha padecido esta villa
en los tres últimos años una penosa epidemia de tercianas, llegando a constituirse en un es-
tado lastimoso, y lo que, es más, en el desamparo de no haber facultativos para la asistencia
de los pacientes, por no ser bastante estímulo el producto de las igualas, que voluntariamente
ofrece cada vecino, por no haber en esta villa asignado salario ni estipendio fijo para esta
plaza, a causa de carecer de fondo de propios, no pudiendo subsistir este vecindario sin avío
de facultativo de probidad que le asista, porque en otros términos vendrá a verificarse en él
una total despoblación”20.
En 1855 tuvo lugar una importante crisis, hubo otra menor en 186221 y rebro-
tó en 1864, llegando a su punto álgido en agosto22. El interés mostrado por el cura
párroco de la localidad, el granadino D. Diego Fernández de Píñar y Quesada, en
regularizar el patronazgo del santo, por no conservarse documento alguno donde
formalmente constase el mismo, llevó a vecinos y autoridades a aprovechar la
penosa situación para solicitar el amparo del taumaturgo y consolidar, con plenos
efectos jurídicos, su patronazgo, ajustándolo al Decreto de la Sagrada Congrega-
ción de Ritos, de 23 de marzo de 1630, del papa Urbano VIII, sobre elección de
patronos. A tal efecto, se procedió, por votación popular, en el ayuntamiento de
Adra, a la elección del patrón de la villa siendo elegido San Nicolás de Tolentino.
El plebiscito sería posteriormente ratificado por Decreto del papa Pío IX de 27 de
abril de 186523.
20
A.H.P.Al., P. 843, f. 278.
21
F. LUNA y C. GARCÍA-MORO, “Cronología, causas y estacionalidad de crisis de mortalidad
en una población costera de Andalucía”, en Nuevas perspectivas en Antropología, Granada,
1991, pp. 451-458.
22
El 25 de julio de 1864 el insigne novelista egabrense D. Juan Valera Alcalá-Galiano escribía, en
una carta, a su amigo Gumersindo Laverde “Todos ellos han estado en Adra [su madre, su
hermana Ramona, casada con Alonso Mesía de la Cerda, marqués de Caicedo, y su familia]
en un ingenio que allí tienen, de donde han vuelto en su gran mayoría con tercianas”, vid. J.
VALERA: “151 cartas inéditas a Gumersindo Laverde”, Hispania, vol. 69, nº 3, pp.543-544; y
J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo XIX, Almería, 1981, pp. 206-207. La epidemia palúdica se
evidencia en el testamento de Joaquín Utrera Lidueña y de su mujer Isabel Ortega Amat, de
13 de febrero de 1863, en el que declaran “hace unos 7 u 8 años que estamos padeciendo
calenturas intermitentes en cuyo tiempo nuestra asistencia y cuidado ha estado a cargos de
nuestras dos hijas, Pura y Gracia Ruiz” (A.H.P.Al., P. 7597, s.f.). En el mismo sentido abunda
una escritura de 17 de diciembre de 1867 en la que se señala “siendo indispensable para el
saneamiento del pago de Benaluquete, encharcado por las inmediaciones del río y siendo a
la vez conveniente para la salud pública de esta villa el abrir brazales de desagüe que con-
duzcan al mar los remanentes de dicho pago” (A.H.P.Al., P. 7624, f. 691).
23
Dice así “Visto el expediente canónico, instruido a instancia del señor Cura Párroco y ayunta-
miento de la villa de Adra, nuestro Santísimo Padre, el Papa Pío IX, se ha designado (aceptar)
la elección de Santo Patrono general de la misma, hecha en San Nicolás de Tolentino, de-
clarando su festividad con todos los privilegios de estilo, derecho y costumbres; guárdese y
cumpla lo dispuesto por Su Santidad, celebrándose su fiesta con rito de primera clase, con
123
Bien es cierto que durante este siglo el fervor al santo fue menor que en el
barroco. Sin embargo, las epidemias decimonónicas produjeron el efecto de revivir
las prácticas devotas en las que se conjugaban las oraciones al santo y el pan ben-
decido en el día de su efeméride, indicado, como hemos visto, contra la peste y las
enfermedades infecciosas24. La situación sanitaria llegó a ser tan calamitosa que los
abderitanos invocaron al santo, como especial abogado ante la divinidad, formu-
lando un voto religioso de rogativas. Así lo cuenta el erudito abderitano Leopoldo
Segado Aquino “el país figúrense que adolecía de calenturas a causa de los encharcamien-
tos que producían las avenidas del río. Este inconveniente que aún no ha desaparecido del
todo, a pesar de la desviación que sufrió el río, especialmente por la parte de la vega llamada
de las Batatas, Habana, etc., fueron en todos tiempos verdadero azote de la población, azote
únicamente contrarrestado por los rudos barridos de los temporales de poniente que limpia-
ban la atmósfera de los pestilentes miasmas exhalados por los pantanos. Cuando faltaba el
viento o temporal, arreciaba la enfermedad o calenturas y de aquí el voto de la villa de ir en
procesión al cerro de Montecristo en demanda de los vientos salvadores”25. La procesión,
en la que participaban los cabildos civil, eclesiástico y militar, junto al resto del
pueblo, tenía lugar el postrer domingo de abril y se organizaba por la cofradía de
la Purísima Concepción, autorizada para celebrar unas rifas con cuyos productos se
costeaban los gastos que aquella originaba. La romería hacía gala de un intenso co-
lorido y pintoresquismo, con merenderos, puestos de garbanzos tostados, cánticos,
bailadores, cohetes voladores, serenatas y festines. Los problemas infecciosos de la
villa no se resolvieron hasta 1872 en el que finalizaron las obras de canalización y
desviación del cauce del río, en su tramo final, forzándolo a discurrir desde el pago
de Canales hasta la albufera ancha26. A partir de esta fecha puede hablarse de una
octava y siendo de misa de precepto el día en que tenga lugar” (A)rchivo (P)arroquial de (A)
dra. Al parecer la elección se acompañó de una promesa religiosa de los votantes pues el
erudito local Leopoldo Segado Aquino señala que “este Ayuntamiento, con todo su vecinda-
rio, tenía hecho voto perpetuo de ayunar la víspera de San Nicolás de Tolentino, patrono de
esta villa” (Colección particular- manuscrito inédito, fechado hacia 1920-1923). La causa del
patronazgo la recoge la tradición popular “el pueblo, con su Ayuntamiento al frente, pidió su
patronazgo, implorando su intercesión por las fiebres epidémicas malignas que azotaban la
población” vid. S. RODRÍGUEZ BECERRA (coord.), Guía de fiestas populares de Andalucía,
Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, Sevilla, 1982, p. 20.
24
Biblioteca Universidad de Barcelona, Manuale Agustinianum, 1785, ms. 9.387, f. 87; vid.
M. GELABERTO VILLAGRÁN, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en
Cataluña (siglos XVII-XVIII), tesis doctoral, Universidad Autónoma de Barcelona, 2003, pp.
326-327.
25
Colección particular. Manuscrito inédito.
26
Sobre las epidemias de tercianas en Adra, vid. D. GÓMEZ DÍAZ, Bajo el…, pp. 44-46; J. L. RUZ
MÁRQUEZ, Adra, siglo…, p. 51 y M. PARACUELLOS RODRÍGUEZ: “Las Albuferas de Adra
y el hombre”, Farua, Extra I (2006), p. 340.
124
caída del fervor al santo, pues, acabadas las fiebres, también se terminaba con la
necesidad de recurrir al santo sanador.
Para impulsar el culto a San Nicolás ya existía, en 1623, una cofradía, aunque
su erección formal no tuvo lugar sino hasta 1697. En este año se aprobaron sus
constituciones por el arzobispo de Granada, D. Martín de Azcargorta, tras realizar
una breve visita a la villa. La cofradía, bajo el título de “San Nicolás de Tolentino y
Santa Vera Cruz”, se convirtió en mixta: de culto al santo y penitencial27. Desgra-
ciadamente no se han conservado sus estatutos, pero sabemos que se financiaba,
dados los escasos recursos económicos de los vecinos, con aportaciones económi-
cas voluntarias -mayormente en forma de limosna-, sin que se exigieran cuotas de
entrada ni luminarias. El fervor a San Nicolás de Tolentino, muy presente en los
siglos XVII y XVIII, decayó sensiblemente a mediados de este último y en 1769 la
cofradía se hallaba sumida en una profunda crisis hasta el punto de que sólo tenía
dos miembros y se encontraba prácticamente extinguida28.
La quiebra de la cofradía se resolvió asumiendo el cura de la localidad, el be-
neficiado D. Francisco Antonio Capilla y Acuña, las responsabilidades propias del
culto al santo patrón y recolección de limosnas para su efeméride. El sacerdote
aprovechó las obras de ampliación y reforma de la iglesia parroquial de Adra, du-
rante la segunda mitad del siglo XVIII, para encargar la confección de un retablo
al maestro tallista granadino Juan Serrano, que se costeó con las limosnas del santo
recogidas por él, las de San Antonio de Padua y con 900 reales ofrecidos por Dª
Catalina Iluminatti y Camargo29. Su colocación se hizo “en la capilla del evangelio y
sagrario, y en medio del a dicho señor San Nicolás, y del lado derecho, en su repisa, a señor
San Antonio, por devoción de la referida doña Catalina, y del siniestro a señor San Francisco
Xavier”. A finales de 1780 ya estaba instalado y, para completar el gasto total del
retablo, el beneficiado puso más de 2.500 reales de su caudal, haciendo constar el
aumento en el libro de cuentas de la hermandad de San Nicolás30.
A principios del siglo XIX, con motivo de la invasión francesa, la mentalidad
abderitana experimenta un cambio radical. No en vano en Adra hubo destacados
afrancesados -los hermanos D. Francisco Antonio y D. Juan de Mata Rodríguez-
Chacón y Zavala, así como el capitán D. Pedro Antonio Segado Segado- quienes
27
La Cofradía de la Santa Vera Cruz ya existía en 1623 según se desprende del testamento de Juan
Ruiz de Medina, otorgado el 4 de mayo de dicho año (A.H.P.Al., P. 801).
28
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y Hermandades en la Almería moderna (historia y documen-
tos). Almería-Barcelona, 1997, p. 42 y A.H.P.Al., P. 824, f. 125.
29
Los Iluminatti eran fervorosos devotos del taumaturgo: el 20 de septiembre de 1729 D. Pedo
Iluminatti Zabala manifestaba su devoción a San Nicolás de Tolentino en sus últimas volun-
tades (A.H.P.Al., P.805).
30
A.H.P. Al., P. 824, f. 125; P. 829, ff. 262r-271v, y J. SÁNCHEZ REAL, Avance del …,
125
colaboran estrechamente con el invasor31. No tardaría mucho tiempo en iniciarse,

entre otras cuestiones, el proceso de secularización, con sensible disminución del
culto a los santos, que afectó a todas las capas de la sociedad. La mayor parte de
la burguesía, no obstante, todavía mostrará, durante el XIX, una faceta religiosa
continuista aunque con un significativo enfriamiento32. A pesar de todo, el amor de
muchos abderitanos al santo de Tolentino persistía aún, especialmente en pequeños
agricultores, que continuaron solicitando su amparo a través de misas y legados
testamentarios33.
La primera imagen de San Nicolás, que se veneraba en la iglesia parroquial,
fue destruida, como hemos dicho, en el asalto turco a la villa en octubre de 1620.
Para sustituirla se encargó la ejecución de una nueva talla, labrada entre 1620 y
164434, que siguió también la misma suerte pues fue destruida en julio de 1936,
al estallar la guerra civil. Se trataba de una bella imagen, con un semblante intensa-
mente abatido, de escuela granadina que respondía a la iconografía tradicional del
santo y se hallaba adornada, además, con un elegante collar. En la posguerra, para
reponer la imagen destruida, se encargó al imaginero granadino Domingo Sánchez
Mesa la ejecución de una nueva talla, que es la que actualmente se venera35. Su
iconografía lo representa vestido con hábito de la orden agustina, negro y esgrafia-
do; en el pecho con una estrella ( alusivo a la visión repetida que tuvo de una luz
que, partiendo de SantÁngelo, venía a posarse sobre la capilla de San Agustín, en
Tolentino, donde se colocaron sus restos ), y sosteniendo con la mano derecha un
crucifijo y con la mano izquierda un plato con una perdiz de plata, en recuerdo de
uno de sus múltiples milagros cuando, para contrarrestar un durísimo ayuno, le lle-
varon dos perdices asadas para que se las comiera y dirigiéndose a ellas les ordenó
“seguid vuestro camino”, e, inmediatamente, las aves echaron a volar36.
31
Las Memorias de un alpujarreño: Don Juan Gabriel del Moral Villalobos. Entre Fondón y Berja
(1796-1826), estudio preliminar de V. SÁNCHEZ RAMOS, Almería, 1999, p. 39.
32
No es casual la espectacular disminución del número de misas, ordenadas en los testamentos
decimonónicos, así como la caída en picado de las mandas y donativos a la Iglesia.
33
Josefa Bautista, el 3 de septiembre de 1800, manda que se dé “de limosna al señor San Nicolás
de Tolentino un aderezo de diamantes en plata” (A.H.P.Al., P. 842, ff. 176r-178v); Manuel Li-
dueña Sánchez, el 4 de marzo de 1802, manda que se den 50 reales a la hermandad de San
Nicolás de Tolentino (A.H.P.Al., P.843, f. 39) y, el 18 de noviembre de 1814, Diego Martín
Pérez ordena que se “entreguen a los mayordomos de San Nicolás para que lo inviertan en
culto del Santo ciento cincuenta reales de vellón” (A.H.P.Al., P. 848, f. 211).
34
J. SÁNCHEZ REAL, Avance del …,
35
M. G. ESPINOSA SPÍNOLA, M. M. NICOLÁS MARTÍNEZ, R. TORRES FERNÁNDEZ, A. UREÑA
UCEDA, Guía artística de Almería y su provincia, Almería, 2006, p. 248 y J. SÁNCHEZ REAL,
Avance del …,
36
J. CARMONA MUELA, Iconografía de…, Madrid, 2003, pp. 345-347 y P. PANEDAS GALINDO,
Nicolás de…, p.14.
126
San Sebastián
Históricamente la devoción a San Sebastián constituía uno de los puntos de

referencia en el calendario festivo anual de los habitantes de Adra, siendo mu-
chos los bautizados con su nombre. Según la tradición cristiana, Sebastián era un
soldado romano que se convirtió al cristianismo y que murió martirizado en una
de las persecuciones romanas. La Iglesia le venera, por ello, como mártir y el
pueblo, especialmente, por su condición de abogado contra la peste37. En Adra,
y para mayor pujanza, se asoció su devoción a la de San Nicolás de Tolentino, lo
que languideció, en parte, su fervor aunque no terminó por ensombrecerlo. Este
comportamiento de doble imploración es muy típico del barroco español, pues,
como afirma W.A. Christian, Jr., “es evidente que muchos santos no fueron muy efica-
ces como protectores a largo plazo, ya que las comunidades hicieron votos en diferentes
ocasiones a distintos santos por la misma razón. Pero dichos votos eran acumulativos:
aunque uno de ellos dejara de tener el deseado efecto se hubiera hecho uno nuevo a otro
santo se seguía respetando el primero”38. Es muy posible que esta afirmación fuese
el comportamiento seguido por los abderitanos. El culto a San Sebastián tuvo
un enorme desarrollo en el Reino de Granada desde su incorporación a Castilla.
La peste que asolaba las tierras granadinas, en los primeros años de su anexión,
hizo que se invocase frecuentemente su nombre y las ermitas, en las que se le
rendía culto, se ubicaron, mayormente, en zonas importantes de los núcleos
musulmanes, como macaberes (cementerios), morabitos o áreas fortificadas. En
todo un proceso de sacralización católica, la erección de estos espacios dedica-
dos al mártir romano, tenía, además de las connotaciones propias de sus valores
sanadores, un matiz inculturador, ya que este Apolo cristiano, el campeón de
Cristo, era considerado como el “Defensor de la Iglesia”39.
En Adra su ermita se levantaba en el Cerro de Montecristo, ubicación que es
muy posible se debiera a que el lugar era tremendamente simbólico para la villa,
por encontrarse en ella una torre musulmana- la torre de Montecristo- y los restos
del antiguo asentamiento romano y ser, igualmente, terreno comunal. El espacio,
37
J. A. SÁNCHEZ LÓPEZ, “Imágenes de San Sebastián. Visiones del cuerpo palpitante y desga-
rrado”, De San Sebastián a la Asunción. Conferencias de Arte, Almería-Barcelona, 2005,
pp. 37-102. En 1588, el arzobispo de Granada, Juan Méndez de Salvatierra, instituyó como
fiesta de precepto, el 20 de enero, día de los gloriosos mártires San Fabián y Sebastián “por
devoción de la peste (…) quedando desde este año por día festivo, con procesión a su her-
mita para perpetua memoria, agradecidos de los beneficios que de su intercesión recibieron”
(F. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de…, t. 1º, pp. 521-522).
38
W. A. CHRISTIAN, JR., Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, 1991, p. 82.
39
V. SÁNCHEZ RAMOS, “Sanar y proteger en el devocionario alpujarreño: la Virgen de la Salud
de Laujar de Andarax”, en J. ARANDA DONCEL (coord.), La advocación de la salud. Actas
del I Congreso Nacional, Aguilar de la Frontera, 2005, p. 296.
127
pues, era el idóneo para que la

Iglesia dejase plasmada su im-
pronta, más aún siendo el puer-
to abderitano un punto sensible
para la introducción de los males
pestíferos.
Al término de la guerra de
los moriscos, en 1570, y dado
que el santo fue de especial fer-
vor para D. Juan de Austria, su
discurso devocional se enriqueció
con nuevos valores. Su hagiogra-
Ermita de San Sebastián (década de 1940- 1950) fía -que lo describe como un mili-
tar martirizado- adornó, aún más,
su aura sanadora en el imaginario
popular. El enorme peso castren-
se del vecindario, sumado a su faceta protectora vendría a enriquecer, en suma, su
devocionario. Sin embargo, en 1591, con motivo de la visita del arzobispo de Gra-
nada, D. Pedro de Castro, sabemos que su ermita se encontraba muy deteriorada40.
Es muy posible que este estado ruinoso llevase, en alguna fecha indeterminada, a
trasladar la talla a la iglesia parroquial donde tuvo capilla propia perteneciente a
la fábrica de la misma. La resignación a reconstruir el edificio religioso es muestra,
sin duda, de escasez económica, aunque bien es cierto que también coincide con
el alza de San Nicolás de Tolentino, santo igualmente taumaturgo, que bien pudo
desplazar en devoción al tradicional protector local de las epidemias.
Destruido el templo en el asalto turco a Adra de octubre de 1620 -y con él la
efigie del santo-, el vicario D. Juan Ginés de Espinosa encargó en 1621 la ejecución
de una nueva hechura al gran escultor granadino Alonso de Mena y Escalante den-
tro del programa de reconstrucción del templo41. Dado que por estas fechas la de-
voción a San Nicolás había desplazado, en parte, a San Sebastián, su “revival” fervo-
roso quizás pueda venir reforzado por su hagiografía, en donde cobraría fuerza su
condición de soldado mártir; mucho más por cuanto el temor a la reactivación de
nuevas enfermedades derivadas del asalto turco exigían un refuerzo taumatúrgico
importante. Sea como fuere, la remodelación de la capilla permitió que la imagen
de San Sebastián tuviese un nuevo auge, fruto del cual son los frecuentes enterra-
mientos de abderitanos en este espacio. De su ascendencia entre el vecindario da
40
J. M. GÓMEZ-MORENO CALERA, “Arte y Marginación. Las Iglesias de Granada a finales del
siglo XVI”, La Religiosidad Popular y Almería. Actas de las III Jornadas, Almería, 2004, p. 309.
41
J. SÁNCHEZ REAL, “Una obra de Alonso de Mena y Escalante: El Cristo de la Expiración”, Cua-
dernos de Arte de la Universidad de Granada (1993), pp.103-110.
128
cuenta el hecho de que el estamento privilegiado no dudase en buscar este espacio

sacralizado como lugar de reposo; entre los personajes distinguidos, sepultados en
aquella, sobresale Dª Catalina Juárez y Torres -fallecida el 9 de febrero de 1643-,
esposa del contador de guerra Antonio Calizano y Medrano42.
En el año 1680, probablemente en acción de gracias por su intercesión en
la epidemia de peste de 1679 -que afectó gravemente a la villa y a otros lugares
vecinos-, debió levantarse una nueva ermita en la ladera sur del cerro de Montecris-
to43. Esta construcción se reformó y amplió, en 1751, a instancias del beneficiado
abderitano D. José Cayetano Valverde Carreño, contador y capellán del cabildo del
Sacromonte de Granada, financiándose las obras con las donaciones de los fieles
sin aportación de la fábrica de la iglesia44. La obra se dilató en el tiempo, como
revela el testamento del beneficiado Francisco Antonio Capilla y Acuña, de 10 de
diciembre de 1780, que ordenó que se dieran de sus bienes a la hermandad de San
Sebastián “sesenta reales para ayuda a su obra para la que di en el año pasado de 1777 a
D. José Antonio Bruno Gnecco trescientos reales de vellón”45. Gracias a esta reforma, en
la segunda mitad del XVIII este espacio religioso sirvió de templo principal cuando
la iglesia parroquial de Adra permaneció cerrada por obras. Buena muestra de la
obsesión de los Gnecco por el culto al santo- además de otros también venerados
en la ermita46- es la declaración contenida en el testamento otorgado, el 5 de agos-
42
“enterrose en la capilla de San Sebastián que es capilla de la Iglesia” (A.P.A., libro 1º de entie-
rros, f. 27r).
43
Sobre la fecha de construcción de la ermita vid. P. MADOZ, Diccionario Geográfico-Estadístico-
Histórico de España y sus posesiones de Ultramar, Madrid, 1845, vol. I, p.87. Sobre la epide-
mia de peste, vid. F. LUNA y C. GARCÍA-MORO, “Cronología, Causas…”.
44
J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del Espacio en la villa de Adra (siglos XVI-XVIII)”, Actas de
las I Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1997, pp. 54-56. Son ejemplos de mandas testa-
mentarias para la construcción de la ermita las que siguen: el 30 de abril de 1751, María Josefa
Gnecco, mujer de Bartolomé Gnecco, mandó “sesenta reales de vellón al señor San Sebastián
para ayuda a la obra de su Ermita cuando se empiece” (A.H.P.Al., P. 815, s.f.); el 16 de junio
de 1751, Silvestre Lidueña Medina, manda que “se le de al señor San Sebastián, para ayuda
a fabricar su ermita, diez reales de vellón” (A.H.P.Al., P.813, s.f.); el 24 de junio de 1751, José
Antonio Real, dispone: “que se den para ayuda de la obra de la ermita del señor San Sebastián
por una vez veinte reales” (A.H.P.Al., P. 812, s.f.) y el 11 de junio de 1752, Magdalena Gutiérrez
Armenteros, ordena que “se le dé de limosna a Nuestro glorioso Señor San Sebastián una fanega
de cebada para ayuda a la obra de su ermita en esta villa” (A.H.P.Al., P. 813, s.f.).
45
A.H.P.Al., P.829, ff. 262r-271v.
46
En la ermita de San Sebastián se rendía culto a San José y a Santa Rita de Casia, dos santos a
los que los Gnecco profesaban especial devoción. Buena muestra del fervor que suscitaba la
“abogada de imposibles” en esta familia es el testamento, otorgado el 24 de julio de 1803,
por Dª Catalina Gnecco Costa, viuda de D. Cristóbal de Robles y Barrio, primer Alcalde
Mayor de Adra, Berja y Dalías, en el que manda que se entreguen 3.000 reales “para el culto
de Santa Rita que se venera en la ermita de San Sebastián, extramuros desta villa” (A.H.P.Al.,
P. 843)
129
to de 1835, por Dª María Concepción Vázquez Capilla, esposa de D. José María

Gnecco Poblaciones, en la que esta confiesa “mi marido y yo tenemos tratado dejar al
señor San Sebastián, que se venera en su ermita de esta villa, la mitad del cerro nombrado
de Montecristo, que nos corresponde como comprado a doña Ramona Sáinz”47.
Para atender con decencia la devoción al santo, el 2 de abril de 1736, fueron
aprobadas por Felipe de los Tueros, arzobispo de Granada, las constituciones de la
cofradía de San Sebastián. Esta fraternidad pedía en su tiempo limosna de grano y
azúcar, y con ella se pagaba su festividad que se celebraba, anualmente, el 20 de
enero con misa en la ermita, procesión en torno a ella, disparo de cohetes, bailes
y luminarias48. La corporación religiosa desapareció en 1798, al igual que la de la
Virgen del Mar, a consecuencia de las medidas desamortizadoras de Godoy. Pese
a que el fervor al santo disminuyó algo en Adra por la preferencia de los feligreses
hacia el patrón, San Nicolás, siempre gozó de seguidores que continuaron reali-
zando mandas en sus testamentos, agradecidos por su intercesión49. Especialmente
generosa fue la manda efectuada en su testamento, de 12 de diciembre de 1797,
por D. Diego Avilés Utrera que ordenó que se dieran por “Doña María Avilés, mi
sobrina, trescientos reales de vellón de limosna al señor San Sebastián que se venera en su
ermita extramuros de esta villa”50. Se trataba de un personaje relevante de la oligar-
quía abderitana que había desarrollado una intensa carrera política51.
La imagen que realizara, en el siglo XVII, Alonso de Mena y Escalante, fue
destruida el 14 de abril de 1936 en el saqueo de la ermita, sin que fuese repuesta,
en la posguerra, al haberse extinguido su culto. Recientemente se ha adquirido una
imagen, sin valor artístico, que se venera en aquella.
47
A. H. P. Al., P. 7.611, f.169r.
48
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p.43.
49
Muestras del fervor al santo son las mandas siguientes: el 20 de junio de 1674, Luis de Paloma-
res manda que se digan por su alma 4 misas a San Sebastián (A.H.P.Al., P.803, s.f.); el 26 de
mayo de 1763, Dª Josefa Sánchez de Mayor dispone: “mando se le den de limosna al Señor
San Sebastián quatro pesos de a quinze reales para que se le compre una diadema y para ello
se entreguen a sus comisarios” (A.H.P.Al., P. 819, ff. 61r-62v); María Abad, en su testamento
otorgado el 20 de enero de 1770, manda que “se dé un velo de tafetán para la capilla del
señor San Sebastián en su ermita y otras dos docenas de cohetes para la víspera de su día”
(A.H.P.Al., P.822, ff. 26r-27v); el 22 de octubre de 1771, Juan de Artea manda “al señor San
Sebastián media arroba de aceite para su lámpara” (A.H.P.Al., P.823, ff.190r-1914v); el 8 de
abril de 1777, Antonio Medina y Luna, manda 24 reales para su culto (A.H.P.Al., P. 827, ff.
130r-131v) y, el 22 de julio de 1792, Sebastián Sánchez de Mayor manda que se den “quince
reales al señor San Sebastián” (A.H.P.Al., P. 838, ff.27r-33r).
50
A.H.P. Al., P. 838, ff. 27r-33r.
51
Alcalde ordinario del concejo de Adra en 1755 y 1763 [A.H.P.Al., P.815, f. 101; P.818 f. 5] y
procurador síndico en 1761,1762, 1763, 1769 y 1777 [A.H.P.Al., P.818, ff. 31r-32v; P.819,
f. 2r; P.822, f. 63 y P.827, f. 83r].
130
San Marcos
“San Marcos el de Turón tiene la cabeza rota de un palo que

le pegó el hijo de la bigota”
(popular)
El culto a San Marcos en Adra, como en otros lugares de España y Andalu-

cía, es muy antiguo52. Para el ilustre antropólogo Julio Caro Baroja las letanías
mayores de su fiesta, el 25 de abril, son la continuación cristiana o adaptación
de las “Robigalia” romanas53. En la Alpujarra oriental se celebran fiestas en su
honor en Ohanes, Laroles, Mairena, Cherín y Lucainena, que se extienden
también a parte de la Contraviesa (Albuñol, Turón) y a algunas localidades de
la comarca de Órgiva (Tablones, Carataunas, Cádiar y Bérchules)54. Para los
agricultores y ganaderos, San Marcos no es uno de los santos evangelistas sino
el patrón de la agricultura y ganadería, y tenemos constancia de cómo ya se
celebraba en Adra su fiesta, el 25 de abril de 1564, con misa mayor y procesión
de su imagen55. A pesar de su antigüedad, su fervor debió debilitarse a partir
del último tercio del siglo XVI, posiblemente por el alza de otros santos (San
Nicolás y San Sebastián), volviendo a resurgir su culto en torno a la primera
mitad del siglo XVIII. La primera muestra de devoción al santo evangelista es un
tanto tardía: el testamento conjunto de los hermanos D. Francisco y Dª Ana de
Utrera Gutiérrez, otorgado el 27 de febrero de 1750, que refiere la siguiente dis-
posición “mandamos que fallecidos que seamos ambos se den y entreguen por una vez
a los cofrades o hermanos mayores de la hermandad del Señor San Marcos, del lugar
de Turón, doscientos cuarenta reales de vellón y un tonel de catorce o quince arrobas
que tenemos en nuestro cortijo en la sierra, para que su valor con la referida cantidad
se aplique por dichos hermanos en obsequio del Santo, según les parezca conveniente o
en adorno de su ermita ”56.
Es evidente que la devoción a este santo en Adra fue eclipsada por el alza
de otros santos locales y, sobre todo, por el prestigio que, en toda la Alpujarra,
52
En 1588 se celebraba en Granada, el 27 de abril, la procesión de las letanías mayores a San
Marcos, vid. F. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de…, t. I, p.524.
53
J. CARO BAROJA, Ritos y Mitos equívocos, Madrid, 1989, pp. 77-79.
54
J. RUIZ FERNÁNDEZ, Fiestas y tradiciones de la Alpujarra, Berja (Almería), 1989, pp.95-101.
55
Causa seguida contra el escudero Alonso de Avendaño por tentativa de agresión al comendador
Diego de Herrera, capitán y gobernador militar de la plaza de Adra, cuando se disponía a
salir la procesión de San Marcos de la iglesia parroquial ( Archivo de la Alhambra de Gra-
nada, leg. 139-30).
56
A.H.P.Al., P.1.137, ff. 37r-42v.
131
comenzó a tener el culto a San Mar-

cos, en la cercana localidad granadi-
na de Turón, que alcanzó un enor-
me apogeo a partir del siglo XVII.
La fama de este era tan intensa que
son muy escasas las muestras de fer-
vor a la imagen del santo en Adra57.
La ausencia de cofradía denota que
se trataba, en su origen, de un culto
secundario en relación a otros santos
y Vírgenes de la parroquia, lo que
contrasta con la situación actual en
la que ocupa un lugar fundamental.
No sería hasta bien entrado el siglo
XIX cuando su efeméride cobrase
gran desarrollo en el casco antiguo
de la villa, aunque los cortijeros de la
sierra se mantuvieron fieles al de Tu-
rón, al que festejaban el 25 de abril,
acudiendo a su ermita con sus ca-
ballerías. Leopoldo Segado Aquino
afirma que los agricultores de Adra
tenían dos devociones fundamenta- Imagen de San Marcos de Turón (Granada)
57
Muestras de mandas testamentarias son las que siguen: Manuel Navarro, el 5 de noviembre de
1757, manda que “se den dos reales de vellón de limosna por una vez de mis bienes al señor San
Marcos del lugar de Turón” (A.H.P.Al., P. 817, ff.189r-190v); Tomás González, el 5 de diciembre
de 1764, declara que “le debo a el señor San Marcos sesenta reales de vellón, es mi voluntad se le
paguen de mis bienes” (A.H.P.Al., P. 820, s.f.); Antonio Sánchez Peña, el 4 de diciembre de 1767,
manda que “se den de limosna treinta reales al señor San Marcos del lugar de Turón” (A.H.P.Al.,
P. 821, ff. 149r-151v); Juan Martín Herrera, el 23 de julio de 1768, manda que “se den al señor
San Marcos de Turón veinticuatro reales para su culto” (A.H.P.Al., P. 821, f.65v); Inés Martín, el 9
de diciembre 1767, declara que “debo al señor San Marcos sesenta reales de vellón” (A.H.P.Al.
P.821, ff. 163r-165v); Antonio de Medina y Luna, el 8 de abril de 1777, manda “cien reales para
su culto al Señor San Marcos, cuya imagen está en la Iglesia Parroquial de esta villa” (A.H.P.Al., P.
827, ff.130r-131v); el capitán Juan José Segado Utrera, el 16 de diciembre de 1790, pide que se
digan por su alma 3 misas al señor San Marcos que “se venera en mi capilla” (A.H.P.Al., P. 837,
ff. 30r-39v); Sebastián Sánchez de Mayor, el 27 de junio de 1792, manda que se den 15 reales
al señor San Marcos (A.H.P.Al., P. 838, ff. 27r-33r); Pedro Martín y Martín de Villalobos, vecino
de La Alquería, el 10 de julio de 1802, manda que “se le den al señor San Marcos de Turón
trescientos reales” (A.H.P.Al., P.843, f. 119) y Diego Martín Pérez, el 18 de noviembre de 1814,
reconoce una deuda de “cien reales a San Marcos de Turón”, al objeto de que sus herederos la
pagaran con cargo a sus bienes (A.H.P.Al., P. 848, f. 211).
132
les: las Ánimas Benditas y San Marcos, de cuyas fiestas nos da noticias a finales
del siglo XIX el padre Amat en sus manuscritos58.
Es posible que en el resurgir decimonónico del santo evangelista tuviese algo que
ver la epidemia de langosta producida en 1845, y que sufrió, entre otros pueblos, Adra.
En aquel año el santo fue invocado por los agricultores para que les liberase de esta pla-
ga59. El estudioso abderitano José Antonio Martín Rodríguez hace una bella descripción
de la fiesta de San Marcos, que describe así “En el primer tercio del siglo XX se sumaba el
pueblo en masa a la celebración. En especial las calles del recorrido, cuyas casas eran revocadas,
blanqueadas y pintadas para tan señalada fecha. Chicos y grandes sacaban sus mejores galas
para la fiesta y rara era la persona que no estrenaba alguna prenda, acontecimiento guardado
para este día. En la procesión se cumplían las “mandas” que se habían hecho, en agradecimiento
a favores alcanzados por su mediación, y como siempre, detrás del Santo, una concurridísima
comitiva de caballerías que también lucían sus mejores galas y portaban sobre sus sufridos lomos
a más de un jinete resultando muy corriente en ver a los padres jóvenes con uno, dos y hasta tres
de sus retoños hacer el recorrido. El cortejo lo cerraban manadas de cabras y ovejas. El itinerario
seguido por la procesión siempre ha sido el mismo; es decir, el archiconocido que popularmente
se denomina “Estación de San Marcos”. Esta salía a primeras horas de la mañana de la iglesia
parroquial, bajaba por la calle Real hasta la cuesta de la Plaza y una vez en ésta el Santo era
asomado a la muralla, donde se cantaba la Letanía de los Santos y bendecía la vega que desde
allí se divisaba en su feraz grandeza; luego, por la calle de la Estrella, y empinada Cuesta de
los Telares, seguía por la calle Santo Cristo hasta el Postiguillo, para bajar seguidamente por la
Fuente y Esperanza, a la calle de la Gloria pasando por las ruinas del cementerio viejo, singular
atalaya siempre ocupada por multitud de personas que contemplaban el paso del cortejo, fina-
lizando en el templo. En este recorrido paraba el Santo en los “descansos” que primorosamente
engalanados hacían sus devotos en franca rivalidad haciendo colchas, sábanas bordadas, tapetes
y toda clase de colgaduras que sirvieran de adorno sacadas del arca de la abuela para tan seña-
lada ocasión.”60.
En la villa costera el calendario festivo a San Marcos, a diferencia de Berja y Da-
lías, donde la festividad dejó de celebrarse, fue en aumento. El estudioso virgitano
José Ruiz Fernández nos dice que en “Adra, en cambio, todavía perdura la fiesta de San
Marcos. La organizan todos los años los mayordomos de la Hermandad de Labradores y
Ganaderos. La procesión sale a las 9 de la mañana y recorre un itinerario fijo que arranca
de la plaza del Maestro Ortiz de Villajos y termina en la calle de la Gloria y calle Real. Al
encerrarse la procesión, se hace una carrera de bestias en la explanada de “La Fabriquilla”
58
Colección particular-Manuscrito inédito. Los anales del padre Amat se conservan en el archivo
parroquial de Adra.
59
Recojo una tradición familiar. Sobre la epidemia de langosta vid. J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra,
siglo…, p. 163 y M. F. MATARÍN GUIL y J. ABAD GUTIÉRREZ, Etnografía y Folklore en un
medio Rural. Alboloduy (Almería), Almería, 1995, p. 136.
60
J. A. MARTÍN RODRÍGUEZ, Adra y la devoción a San Marcos, Adra, 1991, (folleto).
133
y se entregan varios premios a los vencedores (animal ganador de la carrera, al mejor enga-
lanado, etc.)”61. La estación duraba nueve días, y algunas mujeres la recorrían descal-
zas. Además de los festejos, se hacían los “roscos de San Marcos”, sin levadura ni sal,
que en los días de tormenta se tiraban a la calle para que el Santo las apaciguara62.
Desconocemos la tesis, que algunos sostienen, que basa la implantación de la fiesta
de San Marcos en Adra en la donación que realizó en 1754 el Alcalde Mayor de Adra,
Berja y Dalías, D. Cristóbal de Robles y Barrio, de una imagen del santo a la parroquia.
Esta teoría, no obstante, se resiente en el hecho de que éste no era natural de Beas de
Segura (Jaén), como se afirma, sino de Granada63. Es más verosímil, aunque no deja
de ser una hipótesis, que el capitán Lorenzo de Utrera y Medina, por su condición de
arrendatario de las tercias de Murtas -lugar perteneciente a Turón- se familiarizase con
la devoción al Santo, y la transmitiese a su hijo, el mencionado presbítero D. Francisco
de Utrera Gutiérrez, del que fue heredero su sobrino el capitán Juan José Segado Utre-
ra, quien declara en su testamento de 1790 que una imagen de San Marcos se hallaba
en su “capilla”, situada en la iglesia parroquial, conocida como “capilla del Santo Cristo
de las Penas” o de “los Utreras”. La imagen que siguiendo una antigua tradición era
conducida desde esta capilla hasta la ermita de San Sebastián donde se oficiaba la “no-
vena” al santo, previa a su festividad, el 25 de abril, fue destruida en los sucesos del 14
de abril de 1936 cuando se produjo el asalto y saqueo del templo. En la posguerra, la
hermandad de labradores y ganaderos adquirió una nueva efigie de escayola, sin valor
artístico, que se conserva en la sede de la Hermandad de San Marcos, en la calle de la
Esperanza. En 1994 el imaginero granadino Eduardo Espinosa Alfambra, a instancias
de dicha fraternidad, labró una nueva talla, que es la que actualmente se venera en su
altar de la iglesia parroquial de Adra.
San Antonio de Padua
Como es sabido la devoción a San Antonio de Padua la extendieron los fran-

ciscanos por toda la geografía cristiana64. En las Alpujarras la orden mendicante,
desde su convento de Ugíjar, ejercía su influencia misional sobre todas las parro-
quias de la comarca. La erección del convento de San Pascual Bailón, a finales
del XVII, no hizo sino potenciar, aún más, la fe y devoción a los santos francisca-
nos65. Buena muestra de ello es lo dispuesto por D. Antonio Barranco Zavala, un
61
J. RUIZ FERNÁNDEZ, Fiestas y…, p. 102.
62
J. M. MARTÍNEZ SÁNCHEZ, Adra y…, pp. 46-47 y G. BRENAN, Al sur de Granada, Madrid,
1976, p. 74.
63
A.H.P. Al., P. 818, f. 166r y P.843, f. 209.
64
S. RODRIGUEZ BECERRA, La religión de los andaluces, Málaga, 2006, p. 80.
65
A. PUERTAS GARCÍA, El Convento de San Pascual Bailón: Laujar de Andarax, Almería, 1998.
134
personaje relevante de la Adra barroca, que en su testamento, otorgado el 3 de

agosto de 1717, mostraba palmariamente en dos de sus cláusulas la todopoderosa
influencia que la orden franciscana ejercía sobre las mentalidades de la villa. En
la primera de ellas instituía una memoria “de quatro misas rezadas en cada un año,
perpetuamente, la una de ellas a San Pascual Baylón, la otra a San Vicente Ferrer, la otra
a San Francisco Xavier y la otra a las Ánimas Benditas del Purgatorio, que se han de decir
en cada un año, perpetuamente, para siempre xamás, en el Convento de Religiosos de mi
padre San Francisco de Asís, de la villa de Lauxar, con título de San Pascual Baylón y por
las referidas quatro misas rezadas señalo al dicho Convento diez y seis reales de vellón
de limosna en cada un año, que los impongo y sitúo sobre un haza que tengo de ocho
marxales en el pago del Ingenio”. En la segunda imponía, sobre un haza situada en el
pago del Lugar, de la vega de Adra, una misa rezada perpetuamente en cada año
“que se ha de decir al señor San Antonio de Padua”, del que declaraba ser poseedor
de una efigie de “menos de bara”. Finalmente, por si no quedara clara su ascensión
franciscana, ordenó que de las 800 misas que se dijesen por su alma, salvada la
cuarta parroquial reservada a la iglesia de Adra, 400 se oficiasen en el convento
laujareño, y las 200 restantes en el Hospicio de Nuestra Señora de Gádor, de
religiosos de San Francisco de Paula66.
El 9 de marzo de 1736 el licenciado D. José Capilla y Acuña fundaba una capella-
nía, siendo una de sus cargas una misa a San Antonio de Padua, en su día u octava67.
Tampoco escapó a la influencia de la orden el mismo gobernador militar de Adra,
D. Gonzalo Enríquez Moyano, quien en su testamento, otorgado el 18 de junio de
1739, ordenó que se dijese por su intención “un novenario de misas a San Pasqual Baylón
y San Antonio de Padua”68.Especialmente relevante fue el legado realizado, en 1746,
por el licenciado D. Diego de Utrera Iluminatti, presbítero y beneficiado de la iglesia
parroquial de Adra, que dejó en su testamento doscientos reales “a Señor San Antonio
de dicha iglesia”69. Unos años más tarde, el 30 de abril de 1751, Dª María Josefa Gnecco
Costa, mujer de D. Bartolomé Gnecco, familiar del Santo Oficio, declaraba que “es mi
voluntad se le compre de mis bienes al glorioso señor San Antonio de Padua, que se venera en
esta iglesia, un vestido de floripón blanco y morado con galón fino”70.
El culto a San Antonio de Padua en Adra, como en la Baja Alpujarra71, fue
especialmente intenso en las décadas centrales del siglo XVIII, siendo múltiples las
66
A.H.P. Al., P. 692, ff. 273r-282r.
67
A.H.P.Al., P. 702.
68
A.H.P.Al., P. 807.
69
A.P.A., Libro 4º de entierros, f. 6r.
70
A.H.P.Al., P. 815, f. 151.
71
Sobre el culto en Berja, vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “Música, moda y el marqués de Yniza. A
propósito de las fiestas de San Antonio de Padua en Berja en 1786”, Farua 6 (2003), pp.
135
mandas y legados por su intercesión,

destacando las novenas en su honor y
el “pan de los pobres”, obra asistencial
basada en uno de los milagros que se
le atribuían72. Reveladora de la fuerza
de la fiesta, que se celebraba el día 13
de junio, y de la importancia y signi-
ficación del culto al franciscano en el
calendario litúrgico de Adra, es el tes-
tamento de Dª María Abad que, el 20
de enero de 1770, mandó se le diesen
17 celemines de cebada y 4 decenas
de cohetes “para que se disparen la vís-
pera de su día”73. El 10 de diciembre
de 1780, el beneficiado de la iglesia
parroquial de Adra, Francisco Antonio
Capilla y Acuña, ordenó en su testa- Altar de San Antonio de Padua (iglesia parroquial de
mento que se dorase el altar donde se Adra)
veneraba su imagen74.
233-247.
72
Ejemplo de mandas a San Antonio: Dª María de Teves, el 3 de mayo de 1673, mandaba 4 misas
a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P. 802); Nicolás de Tejeda, el 5 de septiembre de 1732,
mandaba 1 misa a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.805); Catalina de Acuña, el 9 de julio
de 1733, manda 4 misas a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P. 806); Ana Martín de Teves,
el 15 de junio de 1734, manda 1 misa a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P. 806); Tomás
de Medina, el 30 de julio de 1734, declara “mando que al señor San Antonio de Padua se
le digan, luego que yo fallezca, seis misas rezadas para que interceda ante S.M. me lleve a
su eterna morada” (A.H.P.Al., P.807); Casilda de Peña, el 5 de diciembre de 1736, mandó 1
novenario de misas rezadas “las que se aplicaran al señor San Antonio de Padua” (A.H.P.Al.,
P. 806); Gabriel Barranco, el 22 de junio de 1745, manda 1 misa a San Antonio de Padua
(A.H.P.Al., P 810). María Utrera Peña, el 25 de junio de 1751, manda que se digan 2 misas
rezadas a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.812); Antonio Sánchez Botija, el 1 de agosto
de 1751, manda 1 misa a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.812); María Carreño, el 1 de
noviembre de 1752, manda 1 misa en el altar de San Antonio de Padua de la Iglesia de Adra
(A.H.P.Al., P.813); Magdalena Gutiérrez Armenteros, el 11 de junio de 1752, manda 2 misas
a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.813); Josefa Sánchez de Mayor, el 26 de mayo de 1763,
manda que se diga 1 misa rezada a San Antonio (A.H.P.Al., P. 819, ff. 61r-62v); Juan Martín
Herrera, el 23 de julio de 1768, manda que “se den a San Antonio dos fanegas de cebada”
(A.H.P.Al., P. 821) y finalmente Antonio de Medina, el 8 de abril de 1777, manda 20 reales
al señor San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.827).
73
A. H. P. Al., P. 822, ff. 26r-27v.
74
A. H. P. Al., P. 829, ff. 262r-271v.
136
En 1936, altar e imagen fueron destruidos, aunque logró salvarse el Niño Jesús
que portaba en su mano izquierda. En la posguerra, la familia Gómez-Pérez donó
una imagen del santo, a la que se incorporó el Niño Jesús, sobre su mano izquierda,
que se había salvado de la ira iconoclasta en la contienda civil.
San José
El culto a San José fue impulsado por la orden carmelita, en la que destacaba
como fervorosa devota la misma Santa Teresa de Jesús.
En Adra el testimonio más antiguo de la devoción al santo es el testamento de José
Fernández Haro que, en 1744, declaraba ser hermano de la cofradía “del señor San José”,
de la que, el 29 de febrero de 1784, también reconocía ser miembro D. José Antonio
Rodríguez-Correa y Utrera75. El 16 de julio de 1748 Dª Jerónima de Utrera y Sáez ma-
nifestaba que sobre una casa de su propiedad, en la calle de la Palma, intramuros de la
villa, se pagaban a los beneficiados de Adra 11 reales de limosna “por el sermón que se
hace en la iglesia parroquial de la villa al patriarca señor San José”76.
No obstante, el auténtico cénit de su culto tendrá lugar por la extraordinaria
devoción que le profesaba Dª Rosa Cándida Gnecco Gnecco, esposa del alcalde
mayor de Berja, Adra y Dalías, D. Pedro Beneito y Aznar. Esta, tras instituir en su
testamento de 3 de abril de 1778 como heredero, de parte y media de sus bienes,
a su hermano D. José Antonio Gnecco, precisaba que lo sería con el gravamen “de
mantener una lámpara encendida de día en obsequio y culto del patriarcha sr. San Joseph y
en el altar de la Yglesia parroquial desta villa de Adra”. En el mismo instrumento fundó
una capellanía servidera en la iglesia parroquial de Adra “en el altar de mi Patriarcha
el sr. San Joseph con la obligación(…) de que sea del Capellán que la poseyese el costo del
Jubileo de cuarenta oras que dexo en dicha Yglesia establecido y anualmente en cuanto a
oras canónicas, misa, sermón, el día del Patriarcha y la reserva con assistencia lo menos de
doze residentes, con su Te Deum laudamus y responso, y según por mi hasta de presente,
en quanto a esto se ha practicado y la Yglesia celebra”77.
La bella imagen de San José, que se venera actualmente en el retablo mayor de
la iglesia parroquial de Adra, fue preservada de su destrucción en 1936. Le repre-
senta cogiendo con la mano derecha al Niño, y está atribuida a algún discípulo del
gran escultor accitano Torcuato Ruiz del Peral, que la debió ejecutar, entre 1773 y
1778, a instancias de la referida Dª Rosa Cándida Gnecco78.
75
A.H.P.Al., P. 809 y P. 832, ff. 4r-9v.
76
A.H.P.Al., P. 811.
77
A.H.P.Al., P. 828, ff. 110r-114v.
78
J. SÁNCHEZ REAL, Avance del…,
137
VIRTUDES: HISTORIA Y DEVOCIÓN EN ESPAÑA A
UNA ADVOCACIÓN
Francisco RODRÍGUEZ PRADOS
Profesor De Enseñanza Secundaria
Las virtudes teologales del Cristianismo son la Fe, la Esperanza y la Caridad; de

ellas la más importante es la caridad. Junto a éstas, suelen citarse como complemen-
to las llamadas virtudes cardinales. Según el Catecismo de la Iglesia católica (párrafos
1812 -1829), “las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los/as
cristianos/as a vivir en relación con la Santísima Trinidad. Tienen a Dios uno y trino como
origen, motivo y objeto. Fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano. Infor-
man y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los fieles
para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía
de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano.” Pero vamos
antes que nada, a hacer un breve repaso por lo que significan cada una:
La fe es la virtud por la que los/as cristianos/as creen en Dios y en todo lo que
ha dicho y revelado “porque Él es la verdad misma”. Por ella “el hombre se entrega en-
tera y libremente a Dios” y por ella el/la creyente cristiano/a “se esfuerza por conocer y
hacer la voluntad de Dios”. La fe viva “actúa por la caridad”. El don de la fe permanece
en el/la que no ha pecado contra ella, pero, “la fe sin obras está muerta”. Privada de
la esperanza y de la caridad, la fe no une plenamente al fiel a Cristo ni hace de él/
ella un miembro vivo de su Cuerpo. Por otra parte, el discípulo de Cristo no debe
sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también profesarla, testimoniarla con firmeza
y difundirla, ya que el servicio y el testimonio de la fe son requeridos para la salva-
ción: “Por todo aquél que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por
él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré
yo también ante mi Padre que está en los cielos”.
La segunda virtud teologal es la esperanza, por la que los/as cristianos/as as-
piran al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad suya, apoyándose no
en sus fuerzas sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo. El impulso de la
esperanza preserva del egoísmo y conduce a la dicha de la caridad. La esperanza
cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo elegido que tiene su origen y
su modelo en la esperanza de Abraham, colmada en Isaac, de las promesas de Dios
y purificada por la prueba del sacrificio. En toda circunstancia, cada cristiano/a debe
esperar, con la gracia de Dios, “perseverar hasta el fin” y obtener el gozo del cielo,
como eterna recompensa de Dios por las obras buenas realizadas con la gracia de
Cristo. En la esperanza, la Iglesia implora que “todos los hombres se salven”.
Y por último, la caridad es la virtud teologal por la cual los/as cristianos/as
aman a Dios sobre todas las cosas por él mismo (resumen de los tres primeros
139
mandamientos del Antiguo Testamento) y a su prójimo como a ellos mismos por

amor de Dios (resumen de los otros siete). Jesús hace de la caridad un manda-
miento nuevo; amando a los suyos “hasta el fin”, manifiesta el amor del Padre que
ha recibido. Por otra parte, amándose unos a otros, los discípulos de Cristo imitan
el amor de Jesús que reciben también en ellos. Por eso Jesús dice: “Como el Padre
me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor” y también: “Este
es el mandamiento mío: que os améis unos a otros como yo os he amado”. Es famosa la
descripción del apóstol San Pablo de la caridad: “La caridad es paciente, es servicial; la
caridad no es envidiosa. No es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no
se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo
lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta”. “Si no tengo caridad -dice también
San Pablo- nada soy...”. Y todo lo que es privilegio, servicio, virtud misma... “si no
tengo caridad, nada me aprovecha”. Para los/as cristianos/as la caridad es superior a
todas las virtudes. Es la primera de las virtudes teologales: “Ahora subsisten la fe, la
esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad”. El ejercicio
de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad, ya que es “el vínculo de
la perfección”; es la forma de las virtudes y las articula y ordena entre sí como fuente
y término de su práctica cristiana. La caridad asegura y purifica la facultad humana
de amar y la eleva a la perfección sobrenatural del amor divino. La caridad consiste
en amar a Dios por sí mismo, no por interés, sobre todas las cosas, y al prójimo por
Dios como a uno mismo.
Este sería un breve resumen de las tres “virtudes” según la Iglesia católica, que
se complementan con las cardinales: Justicia, Templanza, Prudencia y Fortaleza,
conformando un total de siete, ese número mágico que se repite tantas veces en
nuestra religión y en otros muchos campos más. Y Nuestra Señora, la Virgen María
debía ser la aglutinadora de todas ellas; a Ella se le aplican todas como ejemplo
a seguir de todas y cada una de ellas, y su don intrínseco, la de ser Pura, ya lo
lleva consigo, porque además Ella es el espejo donde mirarnos para ser buen/a
cristiano/a. Y en España, la tierra de María Santísima, esta advocación que aglutina
todas sus “virtudes” no podía faltar, aunque no es tan extendida como se pudiera
pensar en un principio y está presente en puntos tan distantes como Andalucía
(Cádiz, Málaga, Huelva o Sevilla), Asturias, Comunidad Valenciana, Extremadura o
La Rioja. Aquí van algunos apuntes sobre la historia, arte y religiosidad de algunos
de esas “Virtudes” repartidas por la geografía española:
El primer ejemplo de esta advocación repartida por toda España es en la loca-
lidad alicantina de Villena de la cual es además patrona. Su santuario se construyó
sobre una primitiva ermita de la segunda mitad del siglo XV, erigida como refugio
y lugar de protección de los que huían de la peste. En el 1474, mientras la peste
asolaba España, algunos habitantes de la localidad huyeron al manantial conocido
como “Fuente del Chopo” para intentar librarse de la misma, siendo así el origen
de esta población. Cuenta la leyenda que, debido a los estragos de la peste se de-
140
Virtudes: historia y devoción en España a una advocación”
cidió elegir un Patrón o Patrona para confiarse a su intercesión. En un cántaro se

depositaron los nombres de los Santos o Santas que cada uno prefería según sus
devociones. Hicieron que un niño sacase uno de los nombres para ser elegido. Y
he aquí que, cuenta la leyenda, salió el nombre de la Virgen de las Virtudes, que
nadie había escrito. Se repitió dos y tres veces y siempre salía ese mismo título.
Llenos de alegría, eligieron como Patrona a la Virgen de las Virtudes. Encargaron a
dos villenenses que partieran para diversos pueblos y ciudades con el fin de adquirir
la imagen de la Patrona. Solamente llevaban andados unos metros cuando vieron
que dos jóvenes se acercaban con un arca que contenía dentro una imagen de esta
Virgen. Se la entregaron y sin apenas cruzar palabra desaparecieron aquellos dos
jóvenes. Como gratitud, Villena hizo dos Votos a la Virgen, que cumple cada año,
en marzo y septiembre. El 25 de marzo de 1624 los habitantes de Villena hicieron
el juramento de defender, leer, enseñar y predicar la Inmaculada Concepción. Fue
una de las primeras ciudades de España que lo hizo, adelantándose 230 años a su
definición oficial. La Virgen fue coronada canónicamente el año 1923 y de nuevo
en 1954. Actualmente, el último domingo de Agosto se traslada en romería a Vi-
llena y permanece en ella hasta el día 9 se septiembre, previo a la tradicional fiesta
de moros y cristianos.
En la construcción de su santuario, el de “La morenita” como así se la conoce,
declarado Monumento Histórico Artístico en 1976, se advierten diversas épocas
constructivas. La primitiva ermita se remonta a la segunda mitad del siglo XV, de la
que quedan restos en la cripta, bajo el camarín actual. Al parecer y como ya hemos
apuntado anteriormente, los habitantes de Villena huyendo de la peste se asentaron
en este paraje, decidiendo buscar la protección de un patrono o patrona, que fue
la Virgen de las Virtudes. La portada de acceso al templo es de estilo renacentista.
En su parte superior se abren huecos que corresponden a las habitaciones altas del
claustro, y las dos ventanas del extremo de la fachada pertenecen al patronato del
monasterio. El claustro es muy sencillo, los arcos de medio punto rebajados apoyan
sobre pilares de ladrillo, mientras que las galerías están cubiertas. La caja de escalera
se encuentra al oeste, sin guardar el eje de simetría con la portada. En su segundo
tramo se bifurca en dos, dando acceso a la zona de las celdas donde, además, se
encontraba la cocina, el refectorio, etc.
Destaca en el conjunto la iglesia, a la que se accede por el claustro. Ha sido
objeto de diversas intervenciones, pero su aspecto general la liga al último gótico.
Su planta de tres naves separadas por pilares tiene una extraña decoración zigza-
gueante que cubren con bóvedas de crucería, cuya ménsula de la nave central tiene
grabado el año de 1581, posiblemente el de su consagración. El camarín, del siglo
XVII, esta decorado con estucos y pinturas del XVIII en los que se representan
temas marianos, completando el programa los cuatro evangelistas sobre las pechi-
nas. A la entrada de la Ermita se recogen en azulejos la historia y milagros obrados
por La Virgen de las Virtudes. Desde la erección de esta antigua ermita hasta los
141
tiempos que corren, por muchas

vicisitudes ha pasado el magnífico
santuario, y muchas irreparables
pérdidas ha tenido que sufrir, de la
que no es la menor la de la primi-
tiva escultura de nuestra Patrona,
obra de un imaginero del siglo XV
cuya identidad será ya muy difícil
descubrir.
En sus obras de fábrica, el San-
tuario de las Virtudes no sufrió los
rigores de otros edificios similares
durante la contienda civil de 1936,
pero sí la pérdida de casi todos
los objetos de culto que en él se
fueron acumulando desde su fun-
dación. Afortunadamente, se con-
servan muchos de los Inventarios
que el ermitaño o prior del Con-
vento estaba obligado a presentar
al Consejo de la Ciudad, que era,
y sigue siendo, Patrono indubitable
del Santuario. Estos Inventarios
Ntra. Sra. de las Virtudes de Villena; en la de la izquierda se
nos hacen ver que el culto a Nues-
observa su color moreno; la inferior, durante su romería.
tra Señora de las Virtudes no era
exclusivo de los propios villenen-
ses.
De la Comunidad Valenciana pasamos a la vecina Castilla-La Mancha, toman-

do como ejemplo la localidad de Santa Cruz de Mudela en Ciudad Real. En esta
localidad, el tercer Domingo de Agosto Nuestra Señora de las Virtudes es portada
desde su santuario para recibir el amor que le tiene su pueblo y una posterior
procesión desde la capilla de San José hasta la parroquia. El 7 y 8 de Septiembre
es quizá la Fiesta más importante de Santa Cruz; el día 7 se produce el encierro
en las Virtudes y la procesión de la Patrona desde la parroquia a la capilla de San
José. Santa Cruz de Mudela, fue fundada en la Edad Media, aunque determinados
hallazgos arqueológicos indican la existencia en fechas anteriores de pobladores en
este lugar, concretamente se cree que hubo aquí un asentamiento íbero-romano
denominada “Vitoria”, y “Las Virtudes” parece ser que fue enclave romano y visi-
godo. Va a ser en la primera mitad del siglo XIII cuando la villa toma el nombre de
Santa Cruz de Mudela, el cual es atribuido según la leyenda a una cruz aparecida en
142
el cielo y que ayudó al triunfo de las

tropas cristianas, mientras que una
teoría distinta apunta que simboliza
un cruce de caminos enclavado en
la Dehesa de Mudela. En 1462 se
amplía la Encomienda de Mudela
con la villa del Viso, quedando so-
metida a la Corona tras la Conquista
de Granada, aunque posteriormente
debido al déficit económico se ven-
de a Don Álvaro de Bazán, y es a
su hijo a quien Felipe II otorga el ti-
tulo de Marqués de Santa Cruz en
1569. Posteriormente, por su empla-
zamiento la localidad tiene una inter-
vención destacada en la Guerra de
la Independencia. En cuanto a “Las
Virtudes”, paraje natural situado a
unos 8 kilómetros del núcleo urba-
no de Santa Cruz, cabe mencionar
que ya en el siglo XIX se tienen no-
Imagen de Nuestra Señora de las Virtudes de Santa Cruz de
ticias de la existencia de diez posa-
Mudela en procesión.
das y una venta, “La Venta de Don
Bartolomé”, mientras que en el siglo
XX, exactamente durante la Guerra
Civil, se venden las parcelas comunales que no son aptas para la agricultura. Ac-
tualmente “Las Virtudes” destaca por su interés turístico, ya que en este lugar se en-
cuentra la Plaza Cuadrada más antigua de España (1641), y el Santuario de Nuestra
Señora de Las Virtudes. Con fecha del 24 de Abril de 1.981 y por Real Decreto nº
1443/1981 se declaraba Monumento Histórico Artístico Nacional a la Ermita y la
Plaza de Toros cuadrada de Las Virtudes, mientras que el Santuario se encuentra
construido en dos fases, la primera de ellas, finales del siglo XIV, principios del XV,
de la cual hay que resaltar el artesonado de madera típicamente mudéjar. De la
segunda, finales del siglo XVII, principios del XVIII, son el retablo, destruido en la
Guerra Civil Española aunque reconstruido a imagen del primitivo, siendo por tan-
to Barroco, así como el Camarín de 1699, situado tras el altar; las pinturas de la Cú-
pula y del citado Camarín, tienen en común la temática mariana, siendo atribuidas
a Antonio Palomino, relacionado con Luca Giordano conocido en España como
Lucas Jordán, además de pertenecer a esta segunda fase, mientras que los lienzos
que decoran las paredes del camarín son obra de un pintor manchego, Rafael de
Infantes, no siendo los originales, sino del siglo XX.
143
El tercer ejemplo que vamos a destacar, hay que visitar tierras asturianas para
conocerlo. Se trata de una imagen con la advocación de “Virtudes” en Villayón que
es un concejo de la Comunidad Autónoma del Principado de Asturias. Villayón se
cita ya como poblado en los geógrafos romanos, cuando escriben de los “Astures
Pésicos”. Y en el territorio de estos se mantiene además del nombre “Navia” que
tiene el río, el de “Villaión” propio de un lugar que está en su ribera. Dentro de su
territorio se encuentra Ponticiella (Ponticella en asturiano) que es una parroquia de
este concejo. Aparece registrada en tiempos del Obispo de Oviedo, Don Gutiérrez
de Toledo (1377-1389) en el Arciprestazgo de Navia de esta forma: “Santiago de
Poteciella (úsanlo de presentar los de la Casa de Anleo y otros. Es Capellán D.
Juan López e Beneficiado. Los Diezmos partense en esta manera, la metad lievan
los padroneros herederos, el Capellán el quarto”. La casa de Anleo tenía mucha
documentación manuscrita de posesiones por esta Parroquia, hoy en el archivo del
Marqués de Santa Cruz de Marcenado. Por otra parte, Pascual Madoz, en su Dic-
cionario histórico geográfico y estadístico del año 1845 nos dice: “Que esta Parro-
quia es de patronato laical, que está servida por un Cura de Ingreso, que tiene unos
trescientos vecinos, con mil doscientas almas y unas veinte ermitas de propiedad
particular distribuidas por los distintos barrios de la Parroquia”. De las ermitas de la
Parroquia la más destacada es la de la Virgen de las Virtudes, en que la romería aus-
piciada por los hijos de la Parroquia, residentes por diversas localidades, se reúnen
en el campo de las Virtudes, en los últimos días de Agosto, para compartir con sus
hermanos los cultos a la Virgen, comida, baile, competición, etc.
Y viajamos hacia el oeste, para adentrarnos en la comunidad riojana, famosa

por sus magníficos caldos, donde también encontramos una imagen venerada bajo
la advocación estudiada, quizás haciendo referencia a los portentosos dones o “vir-
tudes” de esta tierra. En concreto, nos fijamos en la localidad de El Redal, para allí
encontrar nuestra imagen. Fue aldea dependiente de la villa de Ocón hasta lograr la
calidad de ayuntamiento a mediados del siglo XIX, y compartió la agitada experien-
cia histórica de la cabecera. Así, se asentaron en su territorio pobladores berones
y, más tarde, romanos y árabes. Después de conquistarlo Sancho el Mayor de Na-
varra en el primer tercio del siglo XI, se constituyó su señorío que sería cedido en
1040 como dote por su hijo García IV el de Nájera a doña Estefanía de Berenguer.
Las disputas territoriales entre Castilla y Navarra alcanzarían el Valle, resolviéndose
unas veces a través de contiendas y, a la postre, mediante el arbitraje del monarca
inglés Enrique II. Nuevas transmisiones del derecho de señorío concluirían en 1379,
al otorgarse a los Condes de Treviño, quienes lo mantuvieron hasta la abolición de
este sistema jurisdiccional, iniciado ya el siglo XIX. Formó parte de la provincia de
Burgos hasta la creación de la de Logroño por Real Decreto de 30 de noviembre
de 1833. Destaca, su iglesia parroquial de Nuestra Señora de las Virtudes que,
como señala el estudioso José Ramírez en su publicación “Torres y conjuratorios
144
de La Rioja”, iniciaron la edifica-

ción del templo, a mediados del
siglo XVI, Domingo y Tomás de
Saracíbar. Sin embargo, en 1854
hubo de encargarse la completa re-
construcción de la capilla mayor y
otros elementos a Juan de Juaristi, a
quien se compensaba con sesenta
fanegas de trigo anuales. El 15 de
abril de 1614 se tasó lo construido,
y su monto era tal que hubieron
de detenerse las obras por falta de
recursos de quienes las venían pa-
trocinando. El 28 de abril de 1655
se comprometió a completar los
trabajos, la mitad del edificio, in-
cluyendo tres tramos de la nave y
la torre, de cuatro cuerpos de si-
llería, el experimentado Juan Raón.
Es un edificio construido en sillería
de una nave de cuatro tramos con
capillas a toda la altura y cabecera
Retablo mayor de la iglesia parroquial de Nuestra Señora de ochavada de cinco paños. La cabe-
las Virtudes en El Redal (La Rioja) cera y primer tramo se cubren con
crucerías estrelladas; el resto con
lunetos. Los apoyos con ménsulas,
columnas toscanas adosadas y pilastras toscanas cruciformes. El arco triunfal es
apuntado y el resto de medio punto. A los pies hay portada adintelada. Otra hay
en el lado sur, de ingreso adintelado con molduras mixtilíneas encuadrado entre
pilastras y segundo cuerpo con imagen de la Virgen en hornacina entre pilastras
y frontón curvo. La torre está a los pies, sobre el muro del evangelio, con cuatro
cuerpos de sillería
Y antes de entrar de lleno en nuestra comunidad andaluza, donde encon-

tramos la mayor parte de los ejemplos encontrados (siete de doce, y seguimos
investigando para encontrarlos todos), hacemos la última parada en nuestra vecina
Extremadura, en concreto en la capital de Badajoz. Allí, en el Monasterio de Santa
Ana, nos encontramos con una imagen bajo la advocación de Nuestra Señora de
las Virtudes. Pero hagamos un poco de historia sobre este edificio. Comentar en po-
cas líneas la historia de este monasterio es imposible, baste por tanto con dar algu-
nas pinceladas de su destacado protagonismo histórico, toda vez que las vicisitudes
145
vividas por el mismo están recogidas de forma espléndida en el libro “Historia del
Real Monasterio de Santa Ana de Badajoz” escrito por la Abadesa Sor Mª Celina
de la Presentación Sosa.
Desde 1480 ya estaban en Badajoz las Madres Clarisas en su Convento de
Santa Clara, que aún está en pie en la calle Joaquín Costa. Extinguido en 1507 a
causa de la peste, el edificio pasó en 1526 a la Cofradía y Hospital de la Vera Cruz.
El Monasterio de Santa Ana lo funda en 1518 Leonor Laso de la Vega y Figueroa,
hija del insigne personaje Lorenzo Suárez de Figueroa y Mendoza, embajador en el
siglo XVI de los Reyes Católicos en Italia y miembro de un linaje muy ligado a la
ciudad de Badajoz, que obtuvo el título de Duques de Feria.
A pesar de los convulsivos avatares históricos vividos en la ciudad, el Mo-
nasterio de Santa Ana se ha mantenido siempre, sirviendo de refugio a otras
comunidades religiosas que vieron desamortizados sus conventos, temporal o
definitivamente, como las Clarisas Descalzas, las Agustinas de Santa Catalina,
las vecinas Madres Franciscanas del Convento de Santa Lucía, las Franciscanas
Descalzas del Convento Madre de Dios de Valverde y las Trinitarias del Con-
vento de los Remedios. En este Monasterio estuvo enterrada la Reina Ana de
Austria, mujer de Felipe II, el cual dirigía la guerra con Portugal desde Badajoz,
junto con Don Juan de Austria. Estos residían en el desaparecido Palacio de los
Fonseca, ubicado en la plaza del mismo nombre, actual de la Soledad, y propie-
dad de una noble familia pacense, los Marqueses de la Lapilla y Marqueses de
Orellana, a su vez patronos del convento. El Rey Felipe III preside la solemne
festividad de la Ascensión en 1619 y regala una cubierta para el antiguo sepul-
cro de su madre, enterrada ya en el Escorial. En 1771 Carlos III concede al
Monasterio el título de “Real”, colgándose las armas de la Casa de Austria y de
la de Borbón en la puerta de su iglesia.
Es de obligado comentario la veneradísima imagen de la Virgen de las Virtudes
y Buen Suceso que preside el templo, considerada “Patrona” de la ciudad de Bada-
joz, con anterioridad a la Virgen de la Soledad. Está situada en un magnífico retablo
del siglo XVII dorado por el Duque de San Germán; la imagen pertenece al grupo
de Vírgenes negras del siglo XV o XVI y apareció oculta en un muro en el madri-
leño Convento de San Jerónimo, junto con otras dos, que acabaron en Trujillo y
Madrid. Esta maravillosa talla aparece repetidamente en las crónicas antiguas por la
fe y devoción que se le profesaba en la ciudad de y por el gran número de roga-
tivas públicas que se le hacían, contándose que el propio rey Felipe II se deleitaba
componiéndole motetes a la imagen.
Y por fin llegamos a Andalucía, donde los ejemplos de imágenes marianas
bajo la advocación de “Virtudes” están al menos en la mitad de las provincias que
componen nuestra región: Huelva, Sevilla, Cádiz o Málaga es decir, cuatro de ocho
provincias, y en un total de siete pueblos: Paterna del Campo y La Nava en Huelva,
La Puebla de Cazalla y Dos Hermanas en Sevilla, Villamartín y Conil en Cádiz, y
146
Fuente de Piedra en Málaga. Seguire-

mos este mismo orden, para escribir
algunos datos sobre ellos.
El primero que expondremos
será Paterna del Campo en la pro-
vincia onubense. La historia de
Paterna está vinculada al Campo
de Tejada; una amplia zona del su-
deste provincial que comprendía las
poblaciones de Paterna, Escacena y
Castilleja del Campo. La ciudad, lla-
mada Tejada la Vieja, fue un impor-
tante centro comercial y metalúrgi-
co tartésico del siglo X al VII a.C. Al
descender el comercio del mineral y
agotarse los filones, el campo de Te-
jada se va a convertir en agrario y se
dirigen hacia el sur buscando nue-
vas tierras que cultivar y así Tejada
la Nueva es eminentemente agríco-
la. Con los romanos, esta comarca
La Virgen de las Virtudes, patrona de Paterna del Campo. alcanza su máximo esplendor, de
esta intensa romanización florece la
ciudad de Itucci (Tejada la Nueva).
Más tarde, tras el abandono por los
árabes de la que fuera capital de una amplia comarca, Talyata (Tejada), se repue-
blan pequeñas alquerías árabes de los contornos, como Paterna Fabula, nombre
con el que se conocía en un principio la localidad. Con el tiempo, en el año
1291, llega a conseguir el título de villa de manos del rey Sancho IV “El Bravo”.
Posteriormente, cuando se despobló definitivamente Tejada, en el primer tercio
del siglo XVI, empezó a llamarse con el dictado del Campo apellido común a
los lugares vecinos como Escacena y Castilleja, porque el campo y sierra de
Tejada se repartió, entonces, entre ellos.
De todos sus monumentos destacan dos: la iglesia parroquial de San Bartolo-
mé Apóstol, y la capilla de la Santa Cruz. El primero fue construido sobre una anti-
gua mezquita tras la conquista de Paterna por Alfonso X. Su origen mudéjar aún se
adivina, sobre todo en su fachada-torre y en la llamada Puerta del Perdón, en su dis-
posición general. Remodelaciones posteriores, como las realizadas por Pedro Silva,
le han dado una fisonomía barroca. En su interior se pueden admirar dos obras de
arte de gran valor, el Cristo de la Misericordia, un crucificado gótico de mediados
del siglo XVI y la imagen de San Bartolomé, talla de Jerónimo Hernández, maestro
147
de Martínez Montañés, realizada en 1569. También se pueden admirar imágenes

más modernas de Castillo Lastrucci, Eslava y otros. La segunda, la Capilla de la
Santa Cruz de la Victoria de Cristo, está situada en la calle Andalucía, una joya que
ningún visitante a la localidad debería perderse y en la que destacan los frescos que
decoran sus bóvedas y que representan la Ascensión de la Santa Cruz y diversos
pasajes de la vida de Jesucristo. Su actual diseño, es obra de Francisco Llonís, gran
artista del pueblo. Además, podemos admirar la llamada Fontanilla, el castillo-forta-
leza del Alpísar y las ruinas de la antigua ciudad de Tejada. Posee como patronos a
San Bartolomé y a Nuestra Señora de las Virtudes, celebrando sus fiestas patronales
el 14 y 15 de agosto. La imagen de la Virgen, fue restaurada recientemente por el
imaginero sevillano Javier Roán.
Proseguimos por la provincia de Huelva, para llegar al pequeño pueblo de La

Nava. Pertenece al Partido Judicial de Aracena y esta situada dentro del Parque Na-
tural Sierra de Aracena y Picos de Aroche, en las cercanías del río Múrtiga. Allí, en
sus cercanías nos encontraremos con la Ermita de Nuestra Señora de las Virtudes.
Se trata de un edificio emplazado a un cuarto de legua al oeste del pueblo, que
empezó a construirse a finales del siglo XIII por mediación y con los fondos del Ca-
bildo Municipal, en honor de la imagen que un carbonero de Cortegana llamado
Pedro Amigo encontró en el hueco de una encina. La Ermita responde a la tipo-
logía de templos mudéjares de arcos transversales de tres naves de planta basilical,
terminadas las laterales en testero plano y la central en profundo ábside. El ábside
resulta de gran interés arquitectónico, ya que corresponde a parte de la primitiva
construcción de la Ermita, que se componía de una sola nave de estilo románico
y bóvedas de cañón, a las que se le agregaron las tres naves que en la actualidad
tiene, al quedar pequeña para acoger a la multitud que acudía a la romería. En la
cúpula del ábside se conservan las antiguas pinturas murales que tenía la Ermita.
Y si hablamos de ermita, también debemos hacerlo de la iglesia parroquial,
una edificación de una sola nave con bóveda de cañón, construida en las afueras
del casco urbano, aunque según una carta de Don Julián de Castilla, antes sí tenía
casas alrededor, pero a finales del siglo XV se quemaron porque pertenecían a
otra religión, posiblemente lo mismo que el edificio parroquial, pero como era
de mejor calidad, se convirtió en la iglesia. Lo más importante del edificio es su
esbelta espadaña, construida a mediados del siglo XVI. Compuesta de un doble
cuerpo de campanas, correspondiendo al primero dos campanas y una al segundo.
En una capilla lateral, se encuentra la imagen de la Patrona Nuestra Señora de las
Virtudes, reproducción efectuada por el escultor sevillano Ribera en 1.948, siendo
una copia muy buena de la anterior desaparecida en 1.936 durante la devastadora,
para nuestro patrimonio artístico y sentimental, Guerra Civil. En honor a esta advo-
cación mariana, se realiza todos los años la Romería de las Virtudes que se celebra
el cuarto fin de semana de Mayo, siendo la más antigua de la provincia de Huelva
148
y quizás de Andalucía Occidental, pues se viene realizando desde finales del siglo
XIII; y las Fiestas patronales el 14 y 15 de agosto. Este último es el día grande en el
que después de la diana, se celebra la Misa de Hermanos a las 12 del mediodía. Al
ponerse el sol, se saca a la Virgen en procesión por todas las calles del pueblo, acto
cargado de tradición y de un gran arraigo popular, siendo una auténtica maravilla
ver el paso de la Imagen.
De Huelva a la vecina Sevilla, para hablar de La Puebla de Cazalla y de Dos Her-
manas. De la primera de ellas, es su patrona y celebra su festividad, como la mayoría
de los ejemplos que hemos visto, el 15 de agosto. La Parroquia de Nuestra Señora de
las Virtudes debió construirse en el siglo XIV y se restauró en el XVI, pero la portada
se le añadió en el XVIII. Ya en el siglo XIX, se opta por una nueva construcción, ya
que ésta quedó muy dañada tras la invasión francesa de principios de siglo. La imagen
más importante sin duda alguna, dentro del fervor popular es sin duda alguna la que
corresponde a la patrona es decir, Nuestra Señora de las Virtudes. Se trata de una talla
en madera policromada y estofada, realizada en 1.949 por el escultor León Ortega.
Nada sabemos del origen devocional a la Virgen de las Virtudes, pero es de suponer
que poseía ermita propia en los años del Renacimiento, pudiendo ser la familia de
los Ureña los verdaderos precursores de esta advocación - aunque sepamos que es
una advocación propia de la Orden de Calatrava a la que pertenecían los Duques de
Osuna, dueños y repobladores de La Puebla de Cazalla, y varias de las poblaciones ya
estudiadas-, aunque algunos estudiosos hayan apuntado que en el Castillo de Luna,
pudiera ser que existiera una capilla destinada a su culto. Según un inventario hecho
en 1.886, a la Virgen de las Virtudes se la mencionaba así: “Una imagen de Nuestra
Señora de las Virtudes de madera tallada con un niño en los brazos la una y el otro en muy
mal estado y de ningún mérito artístico”, por lo que podemos comprobar que no se trata
de la actual y se encontraba en la actual iglesia del Convento de Mínimos, que por
aquellos entonces ejercía de iglesia parroquial hasta que se terminase la que es la actual
parroquia de la localidad, ya que fue derruida por las tropas francesas a principios del
siglo XIX cuando tiene lugar la Guerra Española de la Independencia contra el yugo
napoleónico.
En la no muy lejos población de Dos Hermanas, en la parroquia matriz de San-
ta María Magdalena, existe una talla bajo la advocación de “Virtudes”. Una iglesia
cuya antigüedad no consta, si bien fue remodelada en el siglo XVIII con interven-
ción del Maestro Pedro Benítez y la colaboración del Maestro local Juan López, y
restaurada en 1940 según proyecto del Arquitecto Aurelio Gómez Millán. En ella
se conserva la imagen de Nuestra Señora de Valme (siglo XIII), juntamente con
los restos del Pendón de Ab-Xataf, último Rey moro de Sevilla. Existen imágenes y
cuadros de interés, destacando entre las primeras la Virgen de las Virtudes atribuida
a Duque Cornejo o quizás a alguno de su escuela o seguidores más inmediatos.
La penúltima de las provincias es Cádiz, representada con dos localidades.
Primero escribiremos algo sobre Villamartín que celebra su onomástica, la de la
149
Virgen de las Virtudes no el 15 de agosto sino el 8 de septiembre igual que Fuente

de Piedra en Málaga o Conil en la propia provincia de Cádiz.
Villamartín es uno de los pocos lugares de toda España en el que la continui-
dad de población se conoce desde la prehistoria. Zona que mantenía la pobla-
ción gracias a la extrema riqueza de sus tierras y a su estratégica situación, nudo
articulador entre los territorios actuales de Cádiz, Sevilla y Málaga. Gracias a su
situación y a la continuidad de población antes citados, el término municipal es un
gran yacimiento. La Vega del Guadalete forma una terraza plagada de yacimientos
paleolíticos. En los llanos de Villamartín encontramos la gran necrópolis megalítica
denominada Campo Dolménico de Alberite, conjunto de sepulcros megalíticos de
galería, que sitúa los orígenes más remotos de población en el término de Villamar-
tín en el V milenio a.C. Coronando la localidad, encontramos la Ciudad Tartésica
de Torrevieja, que domina los alrededores con inmejorables vistas.
Por ser Villamartín cruce de varias calzadas romanas, existe una infinidad de
yacimientos romanos. Los restos visigóticos, que se conservan en algunos lugares
de la localidad, nos confirman también esta presencia. A partir del siglo VIII de
nuestra era, la región queda bajo control musulmán. Los Campos de Matrera, de-
nominación del término municipal, entraron a formar parte de la Cora de Ronda.
La proximidad de Arcos, perteneciente a la Cora de Medina impulsó a Omar Ben
Hafsun, a finales del siglo IX, a construir la fortaleza de Matrera para, desde ella,
defender Iptuci, la ciudad más avanzada de la Cora de Ronda. Construido durante
la rebelión muladí, sufrió un incesante cambio de manos entre cristianos y árabes.
La ocupación de Sevilla por Fernando III en 1248 llevó a la anexión de la zona
del Guadalete. Su hijo Alfonso X, inició una campaña, en 1253, con la ayuda de la
Orden Militar de Calatrava, de donde podría proceder la advocación de la Virgen,
eliminando a los jefes musulmanes locales. El 10 de junio de 1256, Alfonso X donó
el Castillo y todo su término a la citada Orden, que lo había conquistado al mando
de su Maestre Pedro Yánez.
En 1421, Juan Ortega, jurado sevillano, se comprometió a poblar de nuevo la
villa y consta que Guillén de las Casas financió la construcción del nuevo asenta-
miento, incluida una torre, que en 1434 poseía el citado Guillen. En 1445 sufrió
la fortaleza un nuevo asedio a manos del rey granadino Mohamed Aben Ozmin,
que hizo fracasar el Duque de Arcos. De nuevo, en 1452 se producen combates
en el Encinar de Mataparda, que gana el Duque de Arcos y en 1482 tiene lugar la
batalla del “Lomo del judío”. La caída de Zahara (1483) y de Ronda (1485) hacen
que la frontera se traslade hacia el este y el Campo de Matrera deje de ser territorio
fronterizo y, en consecuencia, vuelva a ser repoblado.
La fundación del Villamartín moderno data del 4 de febrero de 1503, cuando
el Cabildo de Sevilla decide poblar las tierras del Campo de Matrera, cediéndose-
las a 118 pobladores, procedentes de pueblos de los alrededores. Más tarde estos
colonos fueron despojados de las tierras y reclamaron a Sevilla el cumplimiento de
150
la Carta Puebla. A pesar de la sentencia favorable a Villamartín, las reclamaciones

sevillanas, por una parte, y la usurpación de la voluntad del común de vecinos por
parte de un pequeño grupo de poderosos locales por otra, prologaron el litigio du-
rante tres siglos. Lo inició Martín Infantes, el 22 de marzo de 1547, en nombre del
Concejo y pueblo de Villamartín ante la Real Chancillería de Granada y lo terminó
el Consejo de Castilla el 9 de febrero de 1818, asumiendo las sentencias previas de
la Chancillería de Granada de 1558 Y 1806. Este proceso judicial, que duró casi
300 años, se conoce popularmente como “El Pleito de Matrera” y es el pleito más
largo de la historia de España.
En su iglesia parroquial, la patrona de la localidad también le da su nombre. Su cru-
cero y la capilla mayor responden a una reforma renacentista de la segunda mitad XVI,
cubriéndose los brazos por bóvedas de medio cañón y la capilla mayor por bóveda
abocinada. En la segunda mitad del siglo XVIII, y a consecuencia de los daños produci-
dos tras el terremoto de Lisboa de 1751, se realizaron diferentes obras de restauración
que se prolongaron hasta 1809. En su exterior destaca la torre-fachada, que alberga la
portada en su zona baja. Esta se compone de dos cuerpos sustentados por columnas
jónicas de fuste estriado que albergan hornacinas, estando el segundo cuerpo rematado
por un frontón curvo. El diseño se atribuye al gran arquitecto Hernán Ruiz II, autor
del Hospital de las Cinco Llagas o de la Sangre (actual Parlamento de Andalucía) o la
iglesia de la Anunciación ambas en la capital hispalense. Los cuerpos de campanas son
de planta cuadrada, con vanos de medio punto, quedando rematado por un capitel
piramidal, recubierto de fina cerámica.
De su abundante imaginería cabe destacar la titular del Templo, Santa María de
las Virtudes, de Juan de Astorga. Su magnífico retablo barroco, ejecutado en made-
ra de pino de Flandes sin policromar, se compone de banco, dos cuerpos y ático.
Los cuerpos se dividen en tres calles, separadas por columnas salomónicas y fue
construido por Francisco de Rivas en 1678, siendo sus esculturas de Pedro Roldán.
La pequeña cúpula donde se aloja la Virgen, atribuida a Alonso Cano, se re-
mata con un arco afestonado y otro superior angelado, existiendo detrás una gran
concha.
El segundo pueblo gaditano sería Conil, que del 7 al 10 de Septiembre, cole-
teando el verano, se celebra la Feria de Septiembre, en honor de la Patrona del mu-
nicipio, Nuestra Señora de las Virtudes, buen broche para terminar unas vacaciones
estivales. Pero antes, hagamos una reflexión histórica de esta localidad:
Desde tiempos remotos la costa atlántica desde Cádiz a Gibraltar estuvo po-
blada por fenicios, tirios y norteafricanos. A la sombra del comercio de una colonia
fenicia como Gadir, no resultaría extraño el nacimiento de nuevos focos de pobla-
ción a lo largo de esta costa, que por su escasa entidad, no han llegado a nuestro
conocimiento. La “Ora Marítima” de Avieno, del siglo VI a. C., nos describe las
costas del sur de la provincia de Cádiz y nos menciona el nombre de las gentes que
habitaban esta zona: los cilbicenos, pueblo sometido al Imperio de Tartessos que
151
habitaban junto al río Cilbo, llamado hoy Salado de Conil. Tras la desaparición de
la hegemonía fenicia, los cartagineses cuidaron las colonias existentes y fundaron
otras nuevas con vista a la fabricación de los salazones de atún y otros pescados
como nos refiere el mencionado Avieno. Otros autores afirman que por estas fe-
chas existió una población cartaginesa en el término municipal a la que identifican
con el nombre de Cybyon, o Cimbilis.
En el siglo XVI, Méndez Silva, en su obra “Población General de España” nos
dice que no existe memoria sobre el Conil antiguo y que él cree que fue fundado
por los túrdulos andaluces. De las fuentes literarias romanas tenemos los datos que
nos proporciona Estrabón, que recorrió esta zona y nos dice que estaba habitada
por los túrdulos o turdetanos (que tiene toda clase de frutos y muy abundantes)
y que de ella se exportaba “trigo, mucho vino y aceite... cera, miel y mucha cochinilla”.
Alude Estrabón a la gran abundancia de conejos en esta zona y Adolfo de Castro
comenta que Conil puede tener origen en “Conillos” voz de baja latinidad que
significa vivar de conejos.
Como vestigios de toda esta época antigua nos queda la necrópolis fenicia de
la Huerta del Sol, las numerosas monedas romanas encontradas en la huerta del
Majadal de Bustos, en la zona de Barrionuevo, y las lápidas funerarias encontradas
en la hacienda del Molino de Buenavista. Por último hacer mención de las nume-
rosas tumbas puestas al descubierto en el año 1889 con motivo de la explanación
de la actual plaza de Santa Catalina, frente a la Torre de Guzmán, que por su
contenido en objetos de cristal y barro, la tipología de los enterramientos y demás
circunstancias, fueron consideradas anteriores a la Era Cristiana.
Caído el antiguo Imperio Romano, la zona de Conil pasa a ser un lugar inse-
guro, difícilmente poblado, lugar de paso de sucesivas invasiones de escasa dura-
ción como las de los vándalos, bizantinos y visigodos; período que culmina con la
invasión árabe del año 711. Para la dominación musulmana la ausencia de datos
relativos a Conil es absoluta. Tras la rápida conquista peninsular la zona de Conil
pasa a formar parte de la cora de Sidonia, distrito militar y administrativo al que
pertenecerá hasta la conquista cristiana.
La conquista de Sevilla en 1248 por Fernando III marcó el inicio del éxodo
musulmán de estas tierras. La victoria cristiana de 1265 sobre la población mudéjar
creó una línea divisoria en el territorio recuperado que recibió el nombre de fron-
tera, topónimo que fue añadido a los nombres de las poblaciones del lugar como
Arcos, Jerez, Chiclana, Conil y Vejer, que a partir de entonces fueron conocidos
como “de la Frontera”. En el reinado de Sancho IV se inicia la repoblación castella-
na de Conil y de lo que hoy es su término municipal. Los repartos de tierras fueron
realizados en el año 1288 y en el 1293, continuando posteriormente, motivado por
los continuos abandonos de los pobladores, hasta el año 1318.
Un hecho de vital importancia para Conil se produjo con su entrada en el
señorío de Don Alonso de Guzmán. El 20 de Octubre de 1299, por privilegio ro-
152
dado otorgado por Fernando IV, Guzmán el Bueno recibe en pago de sus servicios
a la corona, la aldea de Conil, para poblarla, fortalecerla y ampararla. Este hecho
fue el punto de partida del Conil moderno. Fue el primer señorío, el más antiguo
que Don Alonso obtuvo en esta comarca, primera piedra del poderoso monopolio
pesquero de la casa de Guzmán.
La nueva población fue establecida en lugar distinto al de la antigua aldea
musulmana. La nueva al norte del río salado, donde hoy la conocemos y la antigua
quedó al sur de dicho río, en la zona llamada conilejo o conilete.
Las circunstancias del momento no ayudaron al poblamiento, pues además de
los problemas generados por las escaramuzas en la zona fronteriza, la escasez de co-
sechas y ganado provocaron pestes y enfermedades que diezmaron la cuarta parte
de la población. El freno al desarrollo de la industria almadrabera y al crecimiento
de la población seguía siendo el recrudecimiento de las tensiones fronterizas con
el reino de Granada que desde Gibraltar atemorizaba estas costas con constantes
pillajes y piraterías. Debió de quedar con escasa población la nueva villa pues en
1411 el conde de Niebla relanza de nuevo la repoblación del lugar con vecinos de
Jerez de la Frontera.
La segunda mitad del siglo XV supuso la consolidación de la nueva villa, la
organización de su consejo municipal, el aumento espectacular del número de
vecinos, la puesta en cultivo de nuevas tierras, el relanzamiento de la ganadería y
la agricultura. Los condes de Niebla y sus sucesores los duques de Medina Sido-
nia confirman los privilegios concedidos a los vecinos y les otorgan otros nuevos,
aumentan las tierras del consejo facultándolo para repartirlas entre los vecinos sin
pagar pensión o renta alguna. Todo lo que llevará a un mejor poblamiento y en-
grandecimiento de la villa era concedido por los señores, con la sola obligación de
ir a trabajar a las almadrabas.
Otro auge de las almadrabas se detecta a mitad del siglo XVI lo que provoca,
unido al aumento de la seguridad, un crecimiento espectacular de la población que
triplica su número, situándose a finales del siglo en 1.800 habitantes y a mediados
del XVII en 2.700. A este auge se suma el crecimiento espectacular de la produc-
ción de cereales. El aumento productivo fue debido al desmonte y roturación de
gran número de tierras de los propios, comunes y baldíos realengos. Desde la mitad
del siglo XVI a finales del XVII Conil conoce su siglo de oro, época de máximo
apogeo y florecimiento que hace que la villa se configure definitivamente, convir-
tiéndose en un importante centro económico de la época.
El siglo XVIII comienza con un decaimiento en las almadrabas, pero la villa
sigue creciendo gracias al aumento de la ganadería, el olivar y la vid. La nueva orga-
nización municipal propiciada por la política regalista de la Monarquía creó la figura
del Síndico Personero, especie de abogado defensor en los pueblos de señoríos, por
medio del cual, pueblos como Conil pudieron encauzar la oposición frente al señor
y siendo en muchas ocasiones los promotores de la lucha antiseñorial de la época.
153
Una gran sangría económica supusieron para el municipio las guerras exterio-
res de la Monarquía, otra circunstancia más que unida a las anteriores provocaron
la desgracia del municipio por las insoportables cargas que tuvieron que padecer.
Así pues, al comienzo del siglo XIX Conil presentaba una situación económica
lamentable a la que viene a poner la puntilla la invasión francesa. El siglo XIX es
para Conil un siglo decadente que comienza con la ocupación francesa que arruina
al municipio y a su población. Las desigualdades sociales y las malas cosechas pro-
vocaron a finales del siglo y comienzo del XX, continuas situaciones de conflictos y
desórdenes públicos, consecuencia de la espantosa miseria que vivía gran parte de
la población. A partir de la primera guerra mundial la población experimentó cierta
mejoría, al tomar las autoridades mayor conciencia de la suerte de la clase obrera.
Ciñéndonos a lo puramente artístico, debemos mencionar el convento de
Nuestra Señora de las Virtudes, actual parroquia y casa de la patrona de la localidad
y titular del edificio. Según Pedro de Medina, cronista de la Casa Ducal de Medina
Sidonia, escribía en 1561: “Había en Conil además de la pesca del atún otra cosa más
señalada y de mucha mayor riqueza y que era la iglesia y casa de Nuestra Señora de las
Virtudes, a la que acudían romeros casi todos los días del año...de día y de noche. Pero el día
grande de peregrinación era el 8 de Septiembre, fiesta principal de Nuestra Señora, día en
que iban tantas gentes de todas las comarcas y de fuera de ellas, que me parece que es una
de las casas de más devoción que hay en España”. El patrono de la fundación del con-
vento fue el duque Don Juan Alonso Pérez de Guzmán en 1567, siendo provincial
de la orden de Mínimos de San Francisco de Paula el padre fray Pedro de Melgar.
Don Juan Alonso costeó las obras e hizo donación de la imagen de Nuestra Señora,
que desde muy antiguo pertenecía a sus antepasados, y les dio a los frailes la huerta
del Hardal con su torre para sostenimiento de la comunidad. La construcción fun-
damental y primitiva es del siglo XVI y de ella es la nave de la iglesia, la sacristía y
las escaleras. La portada y campanario son del primer tercio del siglo XVII, obra de
fray Luís Vázquez de Dueña. El resto del convento, galerías, claustro y patios fueron
levantados de nuevo en las obras de remodelación que se llevaron a cabo en vida
del padre fray José Tentor, corrector del convento en 1760.
A partir de la desamortización del siglo XIX, numerosas obras se han realizado
en este edificio hasta convertirlo en sede del ayuntamiento en 1839, juzgado y
escuela. Refiriéndonos a la arquitectura hay que decir que la iglesia es de una sola
nave con planta de cruz latina y capillas adosadas. La cubierta es una bóveda de
medio cañón sostenida por arcos fajones que descansan sobre grandes contrafuer-
tes. El crucero está cubierto por una bóveda vaída en piedra y en su centro, presi-
diendo el altar mayor, tiene labrado el escudo ducal de la casa de Medina Sidonia.
La puerta principal de acceso al templo es un arco de medio punto, labrado con
casetones y flanqueado por dos pares de columnas dóricas, con frisos y metopas
que sostienen una cornisa que enmarca la portada y sostiene el cuerpo superior. La
torre posee dos cuerpos, el superior rematado por un chapitel revestido de azulejos.
154
En el primer cuerpo de la torre se encuentra una hornacina con una estatua de pie-
dra caliza que representa a Santa Catalina. La sacristía está cubierta por bóveda de
cantería y tiene labrado en su centro el anagrama de la orden de Mínimos: “CHA-
RITAS”, que significa caridad, una de las “virtudes” teologales a las cuales hacíamos
referencia al comienzo.
Dentro del apartado de esculturas son de mencionar entre otras: el Cristo
Crucificado, el Cristo de la Sacristía, la Virgen de la Soledad y la imagen de Nuestra
Señora de las Virtudes, que encandila las calles de su pueblo cuando la sacan en
procesión.
Por último, hablaremos de Nuestra Señora de las Virtudes, patrona de la locali-
dad malagueña de Fuente de Piedra. Su paisaje, de relieve muy suave y cubierto de
campos de olivos y cereal, está dominado por la enorme Laguna de agua salada. La
presencia de la laguna debió determinar el asentamiento de pobladores en la zona
ya en épocas prehistóricas. De acuerdo con los restos encontrados, parece ser que
el hombre ya estuvo aquí en el solutrense y desde entonces permaneció en estas
tierras de forma continuada hasta la llegada de los íberos. Estos se constituyeron en
cultura autóctona y mantuvieron relaciones comerciales con fenicios y cartagineses.
Ocupada la laguna por los romanos en el siglo II a.C., el pueblo recibió el
nombre de “Fons Divinus” -fuente divina- en reconocimiento de las propiedades
medicinales de sus aguas. En 1461, don Rodrigo Ponce de León, Señor de Marche-
na, y Luís de Pernía, capitán de la guarnición de Osuna, toman posesión del lugar
tras la batalla del Madroño y expulsan a los musulmanes que lo habitaban. De este
modo quedó abandonada hasta 1547 en que Antequera decide crear un arrabal
para alojar a los enfermos renales, que en gran número se trasladaban a tomar
aguas de su fuente.
La importancia de estas aguas contribuyó a un apogeo comercial de la zona,
ya que se llegaban a exportar al Nuevo Mundo y al reino de Nápoles. Después de
la prosperidad de los siglos XVI y XVII, el siglo XVIII y hasta principios del siglo
XIX fueron de crisis, ya que las continuas sequías de la Laguna Salada favorecieron
la expansión de epidemias que causaron estragos en la población y mala fama del
lugar.
El único edificio religioso que existe es la iglesia parroquial de la Virgen de las
Virtudes, patrona del pueblo. Fue construido a finales del siglo XIX (1891) en estilo
neomudéjar y en su exterior destaca su fachada principal, con puerta de acceso rec-
tangular y dintel, sobre el que se abre un ventanal de doble arco de reminiscencias
góticas. Cortado en chaflán el ángulo de la portada del lado del evangelio se levanta
una espadaña de doble arco.
Las fiestas patronales en honor de la Virgen de las Virtudes, el 8 de septiembre,
es la celebración más tradicional. La carrera de cintas a caballo, declarada Fiesta de
Interés Turístico Nacional de Andalucía, está presidida por las “manolas”, mujeres
vestidas de mantilla que desfilan en la comitiva acompañadas por la banda de
155
música, coches de caballos y por los jinetes que van a participar en la carrera. Estos
salen a galope armados con una pica que han de pasar por unas anillas situadas
en una cuerda que se tiende a lo largo de la calle. Cuando acaba la carrera, tiene
lugar la procesión de la patrona. En Fuente de Piedra desde su fundación se han
venido celebrando la Carrera de Cintas a Caballo. De hecho en 1898, el Diario
de la provincia (Málaga), nos habla del carácter singular de las fiestas patronales de
Fuente de Piedra, precisamente por la Carrera de Cintas a caballo, añadiendo, en
aquel entonces, que éstas se venían celebrando desde tiempo inmemorial y consti-
tuían una atracción para los pueblos cercanos. Es posible que las características del
lugar donde se celebra haya sido un factor determinante en cuanto al éxito que han
tenido en todo momento.
Como todo evoluciona, la carrera de Cintas a Caballo también evolucionó.
En la imagen recogida por la prensa en el artículo a que hemos hecho referencia,
vemos que el “caballista” porta una pica de una longitud aproximada a 1 m. El
tamaño disminuye considerablemente, quedando reducida a 1/6 de su longitud
primitiva, pero la dificultad para ensartar el aro permanece, pues se reduce también
en la misma proporción. La evolución continuó y hoy, más de cien años más tarde,
la pica presenta unas dimensiones aún más pequeñas (aproximadamente 20 cm.),
y al igual que en la situación anterior, el aro también sufrió su merma pasando a
ser una anilla de tan solo 2 cm. de diámetro, manteniendo así la dificultad inicial,
que contribuye a que los participantes que se aventuren a competir han de ser muy
diestros en el manejo de la montura. Las cintas, de seda, tienen un tamaño aproxi-
mado de 150 cm. de longitud y 5cm. de anchura. Esta es enrollada en el carrete por
uno de sus extremos, portando el otro extremo una anilla cosida. La cinta se enrolla
en uno de los carretes, presentando el pequeño aro a los “caballistas”, que han de
acertar a pasar la pica por ella para así desplegarla en su totalidad, lo que ofrece
un espectáculo maravilloso. El ganador recibe el trofeo de manos de una de las
“manolas”. Las manolas son aquellas jóvenes, o no tan jóvenes que ataviadas con
mantilla inician el festejo con un paseíllo desde el punto de salida de la cabalgata de
los “caballistas” hasta el palco situado justo al frente de la Guirnalda que porta los
carretes con las cintas. Una vez situadas estas en dicho palco, lo adornan colocando
sus mantillas sobre él, lo que ofrece un espectáculo digno de ver por su belleza y
colorido. De entre los participantes, el que más cintas consigue es el ganador, sin
menoscabo de que los dos siguientes también consigan su premio, consistente en
un trofeo y cierta cantidad en metálico.
El día de la Patrona es el día grande de la localidad, en el que se dan cita propios
y foráneos. Los Villafontenses que residen fuera acuden al municipio y, si por algún
motivo no pueden hacerlo, sienten ese malestar propio de no poder compartir con
los suyos algo que les pertenece. El día 8 se inicia con disparos de cohetes y repique
de campanas anunciando a la población que es el día grande. Nadie trabaja, ob-
viamente es fiesta local. Tras la diana y pasacalles, a las 11 tiene lugar en el templo
156
parroquial la misa en honor a Ma-

ría Santísima, al término de la cual
se procede a una ofrenda floral .
A partir de ese momento, en cual-
quier rincón del municipio hay es-
pectáculo, reparto de sangría, “po-
rra majá” a la antigua, pandas de
verdiales , cucañas y un sinfín de
actividades diversas. Pero a las seis
de la tarde todo el pueblo se con-
centra entorno a la calle Ancha,
donde se celebrará la Carrera de
Cintas a Caballo ya comentada.
Casi todo el pueblo está presente,
sólo algunos faltan, los encargados
de vestir y “pinchar” las flores en
el trono de la Patrona. Cuando la
carrera finalice, la Virgen estará
prácticamente dispuesta para salir
en su procesión anual por las ca-
lles del municipio. A las 10 de la
noche se inicia la salida: la entrada
Ayer y hoy del día 8 de septiembre en Fuente de Piedra: el ayer, con la antigua imagen de Andrés de Carvajal y
perdida durante la Guerra Civil en 1936, y el hoy, con la moderna imagen que tallara Navas Parejo en los
años 40.
157
sería aventurado decirlo. La emoción es intensa en ciertos momentos del recorrido

y llega a su clímax cuando vuelve al templo en que permanecerá todo un año para
repetir de nuevo el ciclo festivo.
Además del día 8 de septiembre, a la patrona y alcaldesa perpetua se le tiene
reservada la romería. El segundo domingo de mayo el pueblo participa masivamen-
te en la romería de la Virgen de las Virtudes en su recién estrenada ermita.
Por último, hacer un par de reflexiones como conclusión de esta pequeña

muestra sobre la variedad de tierras, imágenes y personas que tienen en común
estar bajo una misma advocación mariana, la de “Virtudes”. Virtudes, valga la re-
dundancia, que posee María y que por ende, sería una advocación aglutinante de
otras muchas. Virtudes que pueden hacer referencia a algún elemento presente en
sus cercanías (aguas curativas, tierras, etc.), que pudieran haber sido invocadas por
la orden de Calatrava o cualquier otra, por casas señoriales como las de Osuna o
Medina Sidonia, o simplemente porque hacen referencia a esas virtudes de las que
la Virgen María es poseedora. Sea como fuese, ejemplos de una lista que aumenta-
remos seguro en estudios posteriores, y que nos harán comprender aún más de la
idiosincrasia de estas tierras y de sus gentes, de sus costumbres y de su religiosidad.
158
LA SACRALIZACIÓN DEL MEDIO NATURAL: LA
VIRGEN DE LOS LIRIOS Y EL PARQUE NATURAL DE
LA SIERRA DEL CARRASCAL DE LA FONT ROJA.
Roberto SÁNCHEZ GARRIDO
Profesor-Tutor Antropología UNED-Elche
Introducción
La sacralización del medio natural es un fenómeno que viene asociado a

creencias religiosas imbricadas en la vertiente de la religiosidad popular. Religio-
sidad, creencia sobrenatural y naturaleza están relacionadas al ser el contexto
natural un elemento simbólico que condensa el mensaje de pureza que quiere
transmitir la creencia. De esta forma, la construcción de una naturaleza pura,
prístina, representa el lugar donde se manifiesta lo sagrado, en una correlación
de pureza con el entorno y un ejemplo moral y de autoridad para los fieles,
que entronca con creencias y cultos precristianos. En este proceso es donde la
comunidad aprehende el lugar como seña de identidad propia, cargándola de
valores sociales, entre los que se incluyen los medioambientales, que implican,
en el sentido religioso, la conservación del entorno donde se manifestó la di-
vinidad. Esta es la hipótesis sobre la que se articula la comunicación. Dentro
de las relaciones humano-ambientales la protección de espacios naturales tiene
distintos significados, cargándose de valor dependiendo de los mismos. En al-
gunos casos aparecen asociados a cultos religiosos que provocan la creación de
identidad dentro de una comunidad y directa e indirectamente la preservación
ecológica de la zona, que se unen a otras razones de tipo social, económico,
político o medioambiental.
El caso concreto del texto se centra en el parque natural de la Sierra del Carras-
cal de la Font Roja, al norte de la provincia de Alicante, en la comarca de l’Alcoiá,
entre los términos municipales de Ibi y Alcoy. Su declaración como espacio prote-
gido en 19871 supuso el reconocimiento de un lugar emblemático, estrechamente
vinculado con estas poblaciones, con un valor ecológico importante en el marco de
los espacios naturales de la Comunidad Valenciana, y a su vez por la repercusión
social que desde siglos tiene el lugar. Las actividades humanas sobre el medio han
1
Decreto 49/1987, de 13 de abril, del Consell de la Generalitat Valenciana.
159
sido muy destacadas y han contribuido a modelar el paisaje que se muestra hoy
día. Carboneros, canteros, leñadores, pastores, agricultores, la obtención de cal o
el comercio de la nieve, junto con medidas como la de 1332, en la que el cabildo
alcoyano dictó normas para la protección del paraje como forma de regular el uso
y aprovechamiento del bosque, con una función social y económica, han ido con-
formando y transformando el lugar.
Este lugar fue testigo de la aparición mariana del año 1653 y desde enton-
ces forma parte de la identidad de la ciudad de Alcoy. La religiosidad asociada al
entorno ha sido una de las razones, junto a otras, para potenciar la conservación
del paraje y la obtención de la categoría de espacio protegido. La comunica-
ción, en un breve recorrido, trata la relación de la sacralidad de la naturaleza,
la construcción ideológica de asociar pureza natural con divinidad, y analiza
los pormenores de la aparición mariana, el inicio del culto a la Virgen de los
Lirios, su representación material como manifestación social y la festividad que
se articula sobre ella.
El objetivo del texto no es tanto el describir la aparición de una manifesta-
ción sagrada sino la de relacionar cómo se carga de valor un espacio natural a
partir de esa aparición, sacralizando el entorno donde aparece y cómo influye
de forma simbólica y efectiva sobre las posteriores medidas de conservación
oficial. La hipótesis seguida considera que la religiosidad popular en la que se
desarrolla está íntimamente imbricada con las relaciones entre ser humano y
medio ambiente, creando significados que sobrepasan el referente religioso,
aunque se mantiene el mismo como pretexto y contexto que guarda tras ello
una importancia socioeconómica que motiva la conservación del lugar, y que la
devoción religiosa, en el plano que podríamos denominar como cultural, refuer-
za cargándolo de valor simbólico e identitario. De esta forma la protección del
paraje gana valor uniéndose las potencialidades ambientales y socioculturales,
así como los rendimientos políticos y económicos que busca la administración.
Este texto surge del trabajo de campo realizado en la zona y que forma parte
de la tesis doctoral realizada en el área de Antropología Social de la Universidad
de Murcia, que ahonda en las relaciones humano-ambientales, las actividades re-
creativas relacionadas con el medio ambiente, la gestión de espacios naturales pro-
tegidos y su vinculación con la práctica cinegética como elemento conservación y
conflicto2.
2
El texto forma parte de la investigación Caza, cazadores y medio ambiente. Estudio etnográfico
sobre la actividad cinegética y usos del medio natural: el caso del Parque Natural del Ca-
rrascal de la Font Roja, subvencionada por el Instituto de Cultura Juan Gil-Albert. Excma.
Diputación de Alicante en la convocatoria de ayuda a la investigación 2006, en la modalidad
de ciencias sociales y humanidades.
160
La sacralización del medio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural...
La sacralización del medio natural: la devoción de la Virgen de los

Lirios
Según Mircea Eliade, “para el hombre religioso, la Naturaleza nunca es exclusi-

vamente ‘natural’: está siempre cargada de un valor religioso. Y esto tiene una ex-
plicación, puesto que el Cosmos es una creación divina salida de las manos de Dios,
el Mundo queda impregnado de sacralidad” (Eliade, M. 1994: 101). Un espacio na-
tural, con unas características determinadas, con una relación de aprovechamiento
y a la vez de protección por parte de la población, en un momento determinado
muta su condición pasando a convertirse en un referente religioso y sacralizando
el lugar. El remoto paraje de la Font Roja en el s. XVI tenía una vinculación con el
retiro espiritual y la oración. La cercanía con el creador era propiciada por su obra,
la naturaleza, por el agua, como símbolo de vida, que manaba en la fuente, y por
el cielo puro y cercano. No es de extrañar que estas cualidades fueran idóneas para
la aparición, que al contrario que en otros casos no fue hecha al inocente labriego
o a la niña pura, sino al clérigo instruido, en estado de éxtasis propiciado por una
cuita intelectual. Tampoco fue una aparición verbal, o visual, sino que fue material
y natural, impresa en una planta.
La idea de la naturaleza virgen se relaciona con la naturaleza mística, inconta-
minada por la mano del hombre, que busca su exhibición en el orden divino y no
en el desorden humano. Esta cuestión incide en la separación entre naturaleza y
cultura, siendo el primer reducto de la creación divina y entendiéndola como tal el
“hombre religioso”, como señala Eliade. La hipótesis de Durkheim, entendiendo la
religión como una realidad eminentemente social y las representaciones religiosas
como representaciones colectivas que expresan realidades colectivas, es un punto
de partida a tener en cuenta. La intención no es verificar la realidad de la aparición,
porque para ello habría que ampliar mucho la cuestión y preguntarse, entre otras
cuestiones, sobre la percepción sensible del mundo, los estados alterados de con-
ciencia o la sugestión colectiva, sino las consecuencias socioculturales que tuvo la
aparición. A partir de ello se podría validar su sentido “real” cuando el colectivo así
lo representa, independientemente de su demostración física.
La Sierra del Carrascal tenía medidas protectoras desde el siglo XIV. El lugar
era por entonces emblemático y la población consciente de su valor económico. A
esta consideración se le añadió a partir de 1653 el valor simbólico-religioso, con la
sacralización del lugar y su construcción social como seña de identidad. A partir de
su aparición, el uso social de la Sierra del Carrascal y del paraje de la Font Roja fue
incrementándose progresivamente. A los oficios tradicionales que en ella existían
se unía el componente religioso con la edificación de la primera ermita en 1663. Al
abrigo del santuario se produjo a principios del siglo XX el espaldarazo definitivo
para convertir el lugar en un punto de referencia, con la construcción en 1922 de
la Colonia de Verano y en 1924 la conversión de la antigua hospedería en hotel.
161
En este proceso no perdió su carácter sagrado, en el sentido de ser para la

ciudad de Alcoy un icono representativo por sus características naturales y por su
identidad religiosa. Se defiende la hipótesis que la identidad religiosa ha influido
en las medidas conservacionistas. Como primera conclusión podría defenderse la
importancia que la aparición mariana tuvo para la conversión de un espacio que
hasta ese momento podría considerarse como profano en un espacio sagrado, que
sacralizó a su vez el entorno y se convirtió en referencia obligada religiosa pero
también social en el sentido del uso que a partir de él se realizó. Los Lirios Milagrosos
serían el punto de partida del proceso y su activación y aceptación por parte del
pueblo es la que lo va cargando de significado. No se queda en un mero hecho
puntual sino que se convierte en un fenómeno masivo. En un momento y en una
sociedad fuertemente condicionada superestructuralmente por el sentimiento reli-
gioso, la aparición sirvió como seña de identidad con la que sobrepasar la creencia
y enlazar la experiencia colectiva. Los avatares políticos y sociales harán que se
active la vertiente religiosa de forma más vehemente y en otros casos que prime su
carácter más festivo y social.
Siguiendo a Descola (2001), las concepciones de la naturaleza son construidas
socialmente y varían de acuerdo con determinaciones culturales e históricas. Par-
tiendo de este hecho, la relación sociedad-naturaleza que se ha dado en la Sierra
del Carrascal se ha hecho a través de una fuerte imbricación de ambos elementos,
ordenados por un control político, unido a partir de 1653 de un referente religioso.
Relaciona la sociedad con el entorno, influyendo poderosamente el hecho religioso
con una identificación local que toma conciencia del medio que la alberga y re-
dunda de esa forma en la necesidad de conservación. No implica que los procesos
productivos cesen, al contrario, continúan hasta la actualidad amoldándose a las pe-
culiaridades de cada momento, variando las relaciones humano-ambientales que se
dan en él. Gisli Pálsson diferencia tres tipos de relaciones: el orientalismo, el pater-
nalismo ambiental y el comunalismo. En las dos primeras el hombre aparece como
el dominador y amo de la naturaleza. El orientalismo se basa en una explotación
de la naturaleza bajo una idea de reciprocidad negativa, el hombre es el dueño del
mundo y lo explota bajo unos criterios semánticos de “domesticación, fronteras y
expansión”. El paternalismo ambiental se basa en una protección ligada no obstante
a la explotación. Se parte también de la idea de dominación natural que en este
caso pasa a considerarse la responsabilidad “no sólo hacia los otros humanos, sino
también hacia los miembros de otras especies, nuestros cohabitantes del mundo
animal, y el ecosistema global” (Pálsson, G. 2001: 96). Esta base es la que articula
muchos de los movimientos conservacionistas actuales, con una idealización de la
naturaleza y con una actuación que parte de esta premisa. El último paradigma al
que se refiere Pálsson es el comunalismo, opuesto a los dos anteriores basado en
una reciprocidad generalizada que rechaza la separación entre naturaleza y socie-
dad, siendo el ser humano una parte más de un todo ecológico.
162
Estos tres posicionamientos teóricos tienen interés como ejes explicativos en la

relación sociedad-naturaleza. Evidentemente no son estancos sino que se solapan,
alternan y reproducen en un mismo espacio y lugar, pudiéndose observar a nivel
global, en un análisis macro, como en casos específicos.
En la evaluación conservacionista de la Sierra del Carrascal partimos del mode-
lo orientalista y paternalista. El primero lo podemos relacionar con las actividades
extractivas como la de carboneros, pozos de nieve, aprovechamiento maderero,
etc. que buscaban la dominación del medio para unos rendimientos económicos,
pero que veía limitado su impacto mediante el control paternalista del consell de la
ciudad, que no partía de la idea moderna de conservación sino de un ordenamien-
to de la reciprocidad negativa.
La Virgen de los Lirios significaría un eslabón en el proceso protector, simbo-
lizado en su carácter sagrado, que conlleva que esa protección se agudice al haber
nacido de su tierra una manifestación divina, que la sacraliza, en un alumbramiento
de vida que repercutirá en una nueva idea sobre el lugar3. La importancia de los
Lirios Milagrosos a nivel de relación ambiental tiene varios puntos que subrayan la
influencia de la aparición en la configuración del paraje:
La manifestación sacra convierte el lugar en un punto de referencia para la

ciudad de Alcoy. La Virgen de los Lirios y la Font Roja se convierten en una
seña de identidad.
Simbólicamente se sacraliza un entorno, que condensa una riqueza natural fren-
te a la cercana urbanidad, donde la pureza es el elemento principal para
acercarse a la idea de Dios.
Socialmente se activa la zona como referente religioso, y a su abrigo se usa como
lugar de esparcimiento y de contacto con la naturaleza.
La celebración de la romería acerca pueblo y paraje. Más allá de la devoción se
reproduce el carácter social que lleva aparejada la fiesta.
3
Mircea Eliade señalaba la creencia y la importancia simbólica de la tierra como elemento de
vida y que aparece en distintas culturas y momentos:
“
Es ésta del alumbramiento de los humanos por la Tierra una creencia difundida universalmente.
En muchas lenguas se llama al hombre “nacido de la tierra”. Se cree que los niños “vienen”
del fondo de la Tierra, de las cavernas, de las grutas, de las hendiduras y también de los
mares, de las fuentes, de los ríos. En forma de leyenda, de superstición o simplemente de me-
táfora perduran aún creencias similares en Europa. Cada región, y casi cada ciudad o pue-
blo, conoce una roca o una fuente que “trae” a los niños: las Kinderbrennen, Kinderteiche,
Bubenquellen, etc. Incluso entre los europeos de hoy en día perdura el sentimiento oscuro
de una solidaridad mística con la tierra natal. Es la experiencia religiosa de la autoctonía: los
hombres se sienten “gentes del lugar”, y es éste un sentimiento de estructura cósmica que
sobrepasa con mucho el de solidaridad familiar y ancestral” (Eliade, M. 1957 (1992): 121).
163
La construcción de la ermita y la hospedería, y sus progresivas remodelaciones,

reflejan la importancia que va adquiriendo.
En la declaración como parque natural en 1987, a las importantes singularidades
ambientales se le unió las referencias culturales, entre ellas la devoción de la
Virgen de los Lirios, convertida en patrona de Alcoy en 1941, lo que ayudó a
una mayor consideración popular para la protección del paraje.
Hallazgo, devoción y festividad de la Virgen de los Lirios
El hallazgo de los “Lirios Milagrosos” está narrado en la historiografía local

alcoyana partiendo del relato del presbítero Sanus Aura. Julio Barceló Berenguer,
erudito local, en su Historia de Alcoy, detalla el acontecimiento y las reacciones pos-
teriores que a él se produjeron.
Antonio Buenaventura Guerau Monllor, protagonista de los hechos, era natu-
ral de Alcoy y fue bautizado el 25 de marzo de 1616. De familia ilustre estudió en
la Universidad de Valencia donde se tituló como Maestro en Artes, y como Doctor
en Teología y Derecho. Su amplia carrera eclesiástica le llevó a ser Examinador
Sinodal, Catedrático de Sagrada Escritura y de Teología Escolástica, Prefecto de Es-
tudios del Real Colegio de Corpus Christi en Valencia, Calificador del Santo Oficio
y Pavorde de la Santa Iglesia Metropolitana, formando parte de la Congregación
del Oratorio.
Los hechos milagrosos de los que fue testigo tuvieron su génesis el 15 de agos-
to de 1653 en la ciudad valenciana de Xàtiva. Con motivo de la celebración de
la Asunción, fue invitado para dar el sermón por el prior Juan Bautista Borrell. La
noche de antes aparecieron varios pasquines en la puerta de la iglesia en la que se
ponía en duda la pureza de la Concepción y en los que rezaban: “María concebida
en pecado”, y debajo de esta frase, con letras más pequeñas: “Así como Bernardo,
Buenaventura y otros”. Este hecho sumió al sacerdote en una profunda reflexión
que le hizo cambiar el sermón previsto por la oración del versículo segundo del
capítulo segundo de los Cantares: “Como el lirio entre las espinas, así es mi amada
entre las hijas”.
Pasada esta circunstancia, aprovechando las fechas y la proximidad, el día 18
de agosto llegó a Alcoy. Allí además de visitar a familiares y amigos, el Maestro Juan
Pérez, párroco del vecino pueblo de Confrides, le invita a la excursión que junto a
otros sacerdotes iban a realizar el día 20 al paraje de la Font Roja. A las cuatro de la
tarde de ese día se pusieron en camino. Después de las pertinentes oraciones, y con
un repentino insomnio producido por la reflexión sobre los pasquines aparecidos
en Xàtiva, paseaba ya entrada la noche por delante de la fuente. A media noche
se arrodilló a rezar el rosario de la Virgen. Hasta la aurora estuvo rezando, en ese
momento:
164
“volvió la vista a la derecha del punto donde se encontraba paseando, que era
a unos 200 pasos de la fuente, sobre un pequeño collado que mira a Occidente
en dirección a Polop, y vio, con gran admiración, que de entre unos erizos que
tenía a su frente, y que abundaban en este lugar, brotaba un hermoso lirio blanco,
azotado apenas en morado, quedóse al punto sobrecogido de estupor, sin poder
darse cuenta de lo admirable del caso, y haciéndose reflexiones a sí mismo, ya
persuadido de que no le engañaban los sentidos, vió allí cumplida la primera parte
del versículo de los Cantares, Sicut lilium inter spinas, y para más persuadirse de
la realidad, se arrodilló y recitó con gran fervor la oración del Oficio de la Inma-
cualada. Observó entonces muy atentamente la flor, vara y tallo de la misma y,
valiéndose de un palito, removió la tierra hasta encontrar el bulbo” (BARCELO
BERENGUER, J. 1977: 352).
Se acercó hasta allí el Rector de Confrides que vio parte de la escena, siendo
el primer testigo del milagro. El otro testigo fue un labrador que había ido a por
leña y al que se le enseñó la vara del lirio con la imagen de la Virgen y que dio fe
de su veracidad. Ésta se encuentra en tres lugares, la palabra del que lo encuentra,
sacerdote, primer testigo, sacerdote, y segundo testigo, labriego. Los tres represen-
tan en distinto grado la pureza, los dos primeros por su relación con la divinidad y
la obligación para con la misma, el tercero por todo lo contrario, su ingenuidad y
su carácter puro e incontaminado, como la naturaleza que lo acoge, que le impide
mentir, más tratándose de un caso de fe. La narración que el historiador alcoyano
recoge del presbítero Sanus Aura relata de esta forma todos estos hechos:
“Admirado quedó aquel venerable párroco al oír la relación de nuestro Pavor-

de, buscando curiosamente, y vio a unos 14 pasos otra flor de lirio exactamente
igual a la encontrada por aquél, y que también había brotado de entre unos erizos:
quiso arrancarle de raíz, y, removiendo la tierra con un cuchillo, lo consiguió,
quedando ambos nuevamente admirados ante semejante hallazgo. Mas el Rector
de Confrides, fue quitando la cubierta o piel del tubérculo, apareciendo en él la
imagen perfectísima de la Virgen María, como suelen los artistas representarla en
el misterio de su Inmaculada Concepción. “Jesús!” exclamó el dicho rector “tiene
por raíz la Purísima Concepción”. No daba crédito a lo que veían sus ojos, el Pa-
vorde dijo: “No quisiera que me engañara la imaginación”, pensando si aquello
sería alucinación de la mente; y así, se dirigieron “a un labrador que aquella ma-
ñana avía subido a aquel puesto a hacer una carga de leña, que no sabía nada del
caso” y llegados a donde éste se hallaba, que era cerca de la fuente, le enseñaron
la vara del lirio con la imagen dicha y le preguntaron qué era aquello: admirado
el leñador, quitóse la montera y exclamó: “Asó es la imatje de la Purísima Concep-
ció”. ¡Es la imagen de la Purísma Concepción! Lllegaronse presurosos a la fuente,
y encontraron aun hombre que acababa de llegar de la villa y que iba a hacer al
165
Pavorde una consulta sobre un asunto espiritual. Le enseñaron la flor de lirio con
la vara y raíz, en la que reconoció la imagen de la Santísima Vigen y, quitándose
el sombrero en señal de veneración, dijo admirado: “Es la imatge de la Purísima
Concepción de la Mare de Deu”. A los gritos y exclamaciones de los allí reunidos,
despiertan los sacerdotes y escolares, que aún estaban en la choza, salen en tropel
dirigiéndose a la fuente y al contemplar la realidad de tan grande maravilla, ex-
claman todos, enajenados de gozo y de alegría, que es la imagen de la Santísima
Virgen en el misterio de su Inmaculada Concepción, y la saludan reverentes con
todo fervor” (BARCELO BERENGUER, J. 1977: 353).
La primera parte de la narración muestra la aparición, los preparativos de la

misma y su reconocimiento. Hay que destacar varios aspectos singulares. La apari-
ción se hace a un sacerdote atribulado por un hecho teológico, sobre el que medita
y ora. El grado de alteración psíquica de una noche sin dormir y rezando provoca,
sin necesidad de otra sustancia psicoactiva, una percepción de la realidad distinta a
la que habitualmente se tiene. La alucinación es uno de los riesgos, por eso apare-
ce la figura del sacerdote de Confrides, que da el primer testimonio de veracidad,
pero que todavía recela de sus propios sentidos, y busca a alguien ajeno y puro que
verifique el hallazgo: el labrador. La estrategia del relato busca dotarlo de verdad, y
de esta forma transmitirlo para que sea aceptado.
La aparición es algo físico, tiene un soporte que se puede tocar y ver, no re-
duciéndose a la creencia ciega de una aparición o de una palabra. En este caso la
aparición está ligada a dos elementos naturales con un fuerte simbolismo: el agua
y la tierra. El lirio crece de la tierra, entre las espinas, y junto a una fuente. Mircea
Eliade señala como en las culturas mediterráneas está extendida la idea de Terra
Mater o de Tellus Mater, como aquella que da vida a todos los seres.
Los Lirios simbolizan el nacimiento de la vida, en este caso religiosa, que va a
marcar a partir de ese momento el devenir del paraje. También se puede interpretar
como el alumbramiento de una confirmación teológica, demostrando la verdad
que hay detrás de la concepción mariana, y su forma, surgiendo de las espinas,
demuestra la omnipotencia divina de crear vida más allá de las lógicas naturales. La
tierra es elemento propiciatorio, pero hay que tener en cuenta que toda la escena
se desarrolla al lado de una fuente de agua. El carácter sagrado del agua es una
creencia que tiene un origen pre-cristiano. Mircea Eliade señala que “las Aguas sim-
bolizan la suma universal de las virtualidades; son fons et origo, el depósito de todas
las posibilidades de existencia; preceden a toda forma y soporta toda creación”.
Antón Hurtado señala que “el agua es un elemento indispensable para la vida,
e indisolublemente ligado a la existencia humana tanto a nivel material como sim-
bólico, ya que su carácter fluido simboliza el movimiento, la vida, en contraposición
con lo estático que representaría la muerte. Por otro lado, las aguas de las fuentes o
de los pozos tienen una connotación claramente femenina y maternal ‘son aguas de
parto, sangre y linfa de la tierra, savia ascendente’. El carácter maternal del agua se
166
ve reforzado por su representación como elemento de purificación, de fecundación

y de generación características todas ellas que se integran en los rituales religiosos.
El carácter maternal del agua en relación con la Virgen radicaría en su concepción
como lugar de nacimiento de la vida, humana en el caso de la Virgen y cósmica,
en el caso del agua, de ahí el simbolismo del agua bautismal” (Antón Hurtado, F.
2004: 419).
En el caso que nos ocupa, la imagen religiosa es la Virgen María en su Inma-
culada Concepción. De la tierra nace la vida, del agua la concepción, y de ella la
pureza que nace de la roca, de las entrañas de la montaña, que no necesita de otro
elemento para hacer posible la vida, sino que en su divinidad tiene el poder de la
fecundidad per se. Eliade señala este punto como parte de la tradición “parteno-
génesis” de las diosas mediterráneas: fecundidad de la Tierra-Madre, fecundidad
espontánea de las diosas, fecundidad pura de la Virgen.
En este contexto de tierra y agua, de “naturaleza primigenia”, y de reflexión so-
bre la verdad de la Inmaculada Concepción, los Lirios Milagrosos cobran el carácter
testimonial de convencer a los incrédulos del dogma de la concepción.
La noticia de los Lirios llegó el mismo día a la población de Alcoy. Según cuen-
ta la crónica del suceso, el caballero Luis Merita, conoció el hallazgo ocurrido en la
sierra, y junto a su mujer y dos criados se dirigió a la Font Roja. Después de beber
agua en ella, los sacerdotes le enseñaron los Lirios, volviendo el caballero a la villa
para dar noticia de lo ocurrido. Al día siguiente, el Pavorde Guerau y sus compañe-
ros dieron noticia al Justicia de Alcoy y levantaron acta detallando todo lo ocurrido.
El 25 de agosto, el doctor Guerau vuelve a Valencia llevando consigo los Lirios,
que serán estudiados por una comisión facultativa eclesiástica. La declaración del
pavorde sobre lo ocurrido se produjo el 8 de diciembre de 1655, festividad de la
Purísima Concepción. La comisión dictaminó sobre la veracidad y autenticidad del
hallazgo, necesitada por otro lado del momento contrarreformista que vivía el país,
que apuntala la fe de los dogmas católicos.
La importancia del milagro caló entre las autoridades eclesiásticas y locales que
decidieron erigir un pequeño templo. La primera ermita comenzó a construirse en
el año 1662, pero no fue hasta el 21 de agosto de 1663, coincidiendo con el día de
la aparición, cuando se inauguró. El mismo día del año siguiente se bendijo la cam-
pana de la ermita. Con la presencia del sacerdote Guerau, y ante una gran cantidad
de gente, éste oró a la Virgen y se obró el milagro de la aparición de un tercer lirio,
que fue mandado al rey Felipe IV “encerrado en artística caja”4.
El paso de los años se reflejaba en la primitiva ermita que fue objeto de re-
paraciones ya en el siglo XVIII, como la de 1720 y 17405. A pesar de estas actua-
4
Berenguer Barceló, J. Tomo I (1977: 352-357).
5
Vicedo Sanfelipe, R. (1925: 86)
167
ciones el santuario urgía de una inversión mayor y en 1743 se concibe la idea de

una reforma y ampliación del mismo. El maestro de obras encargado fue Mauro
Carbonell, que trazó los planos de la nueva edificación y la ampliación de la pe-
queña hospedería anexa. El 29 de junio de 1743, festividad de San Pedro, se puso
la primera piedra de una obra conjunta entre la iglesia y el ayuntamiento. Una ro-
mería desde la ciudad conmemoró este acto. A la entrada del santuario se ofició la
misa y Fray Tomás Sempere bendijo la primera piedra: “entonando los sacerdotes
y músicos el Tedeum, y disparándose cohetes y arcabuces”6. Se creó una junta pro-
santuario de destacadas personas de la ciudad que aportaron dinero y materiales
para la construcción. Julio Berenguer recoge la información sobre los avatares de la
construcción de la nueva ermita. Junto a los materiales proporcionados por la junta
se utilizaron hornos de cal de la zona. La intervención de la Virgen se utilizó como
elemento para animar en la construcción de la ermita y conseguir mano de obra.
Este es el caso del horno de cal del Barranco del Avellar, que había quedado lleno
de piedras por las lluvias y apareció vacío y lleno de cal. Se corrió la voz por el pue-
blo “y animó hasta los más tibios a cooperar a tan noble fin, prestando la colabora-
ción personal en el acarreo, y enviando los hacendados a sus criados y caballerías a
trabajar en el Carrascal. Los labradores se ofrecieron por partidas, siendo los de la
Umbría, Riquer y Huerto mayor los que más se distinguieron”7. Los trabajos conti-
nuaron entre 1743 y 1744, entre los que se incluyeron la construcción de parte de
la hospedería. La estructura de la nueva ermita se hizo con tres altares, púlpito, coro
y sacristía. Se recaudaron 116 libras, 10 sueldos y 11 dineros, gastándose 151 libras,
5 sueldos y 3 dineros. El día 20 de julio de 1744 fue bendecida por el sacerdote
Juan Bautista Jordá. Las fiestas conmemorativas se celebraron entre los días 25 y 27
de julio, con actos religiosos y festivos, con una gran afluencia de público8.
La nueva ermita fue la que acogió en 1753 el primer centenario del hallazgo
de los Lirios Milagrosos. Para esta conmemoración se acordó por parte del cabildo
de la ciudad organizar una serie de actos especiales que duraron ocho días. Según
la información de la época la sierra acogió a numerosos visitantes que llenaron las
masías y acamparon en 200 tiendas y muchas barracas en pleno monte9.
A pesar de la reforma que en el siglo XVII se hizo, a finales del XIX, en 1884,
la edificación amenazaba ruina. La modestia de la construcción, su escaso manteni-
miento, así como las duras condiciones meteorológicas de aquellos siglos, merma-
ron poco a poco su estructura. En 1884 se ideó el proyecto de reparación a cargo
del arquitecto municipal José Moltó. El 8 de junio de ese año se baja la imagen de la
6
Berenguer Barceló, J. Tomo I (1977: 459)
7
Berenguer Barceló, J. Tomo I (1977: 459)
8
Ibídem pp. 460-461.
9
Ibídem, Tomo II, p. 482.
168
Virgen de los Lirios y San Felipe Neri en romería a la ciudad para iniciar los trabajos
que se terminaron finalmente en 189110.
Las dificultades de acceso al santuario eran todavía importantes, por lo que se
pensó en construir una carretera que facilitara tanto el acarreo de materiales como
el tránsito de visitantes. El 21 de junio de 1886 se puso la primera piedra de la
nueva fachada. En 1888 se colocaron cuatro campanas donadas por Miguel Payá
Pascual. Finalmente, el 14 de junio de 1891 fue bendecido el nuevo templo, retor-
nó la imagen de la Virgen en romería desde Alcoy y quedó terminada la carretera11.
Esta es la construcción que ha llegado a nuestros días y que con ciertos retoques es
la que contempla el visitante.
El santuario de la Virgen de los Lirios es la manifestación arquitectónica de la
devoción, y a ella está asociada la celebración que anualmente se hace en su honor.
Hay noticias de fiestas y romerías desde el siglo XVIII, que se mantienen a pesar
del tiempo y de los cambios sociales, económicos y políticos, congregando una
gran multitud en sus celebraciones. Durante la dictadura franquista se exacerbaron
los actos religiosos y de ello no fue una excepción Alcoy, que en 1950 acogió una
Misión Evangelizadora que bajó a la Virgen de los Lirios hasta la ciudad12. Tres años
después, en 1953, se celebró con gran pompa el III Centenario del Hallazgo de los
Lirios13. Incluso, en esta época, llegó a contemplarse la idea de que una comunidad
religiosa de padres franciscanos se hiciera cargo del santuario y lo convirtieran en
monasterio14.
Pero más allá de la intención oficial, las fiestas en honor a la patrona alcoyana
tienen un rasgo común con otras que se articulan alrededor de la romería, y un
componente cultural que evidencia la plurisignificación, la polisemia de las ma-
nifestaciones festivas. La fiesta es un momento donde los distintos significantes y
significados culturales interactúan, definiendo al grupo social que la protagoniza. A
través de ella se expresan sentimientos individuales y colectivos. La fiesta y la reli-
gión en nuestra tradición cultural, como señala Rodríguez Becerra, son difícilmente
separables. Rafael Briones destaca que como expresión cultural es un hecho pluri-
dimensional y complejo. Desde una perspectiva sociocultural habría que considerar
a la fiesta como un “acto total”, donde se reproduce la sociedad a partir de unos
patrones preestablecidos, donde el elemento identitario reinventa la estructura so-
cial donde surge.
10
Ibídem, Tomo II. 1977: 536
11
Ibídem, Tomo II. p. 536 y Vicedo Sanfelipe, R. (1925: 222)
12
Barceló Berenguer, J. Tomo III. (1977: 449)
13
BARCELÓ BERENGUER, J. Tomo III. 1977: 454.
14
BARCELÓ BERENGUER, J. Tomo III. 1977: 456
169
Conclusión
El texto pretende reflexionar sobre la construcción sacra del medio ambien-

te a partir de un ejemplo concreto, que se activa a través de una aparición que
junto con el significado religioso que conlleva, amplía su importancia dotando
al entorno natural que lo alberga de razones para su conservación ecológica. La
religiosidad, en este caso, y siguiendo un análisis ambiental del tema, sirve como
valor de uso para dotar a un espacio natural de unos significantes que permiten su
conservación. Es decir, no es la importancia ecológica de un lugar la fundamental
para su conservación, sino que son los factores económicos y sociales los que
juegan a favor de la misma o en su detrimento. Esta reflexión se refleja en el caso
estudiado en el sentido que las medidas protectoras de la Sierra del Carrascal des-
de 1332 tienen un cariz económico, no una sensibilidad ecológica, y a ello se une
que la manifestación religiosa conlleva a su vez una sensibilidad sobre el paraje
de índole social, no ecológico, se debe conservar la pureza del lugar por la pureza
de la aparición. Este razonamiento va siendo matizado con el paso de los siglos,
activando distintos resortes según los contextos históricos, pero se basan hasta la
actualidad en la misma premisa, no es la importancia ecológica la que conlleva a
la protección de un paraje sino sus consecuencias económicas y socioculturales.
La religiosidad popular, inconscientemente pero a merced, como cualquier otra
manifestación social, de los condicionantes económicos y de las decisiones políti-
cas, está imbricada y dirigida por el contexto en el que se mueve. Es significativo
como en muchas ocasiones las manifestaciones que se dan en ámbitos de una
naturalidad excepcional, como el caso que nos ocupa, se mantengan protegidos, y
que otros que no se cargan de ese valor religioso queden a merced de agresiones
que en los casos más dolosos proceden de las autoridades que en principio debe-
rían velar por su conservación. A través de su tradición, como en la Font Roja, el
paraje se revaloriza y se protege al condensar toda una serie de símbolos que lo
convierten en seña de identidad y en parte fundamental de la tradición cultural
de una localidad, una comarca o toda una comunidad. La misma actuación pro-
tectora puede quedar en entredicho, entre la misma comunidad, frente a otras
necesidades de conservación o más sencillamente frente a otras necesidades de
conciencia medioambiental. Esto nos acerca al concepto de naturaleza, entendido
como construcción social que activa su significado dependiendo del contexto y de
las necesidades del colectivo que lo articula.
Se intenta de esta forma aunar las manifestaciones tradicionales asociadas a
la naturaleza, basadas en una bases de primigenia, que por otro lado no dejan de
ser construcciones sobre el medio natural y que obvian en la mayoría de casos las
modificaciones culturales de los mismos, como forma de expresión de la pureza
de la creencia y del innatismo de la misma, que parte de ser no sólo tan puras sino
también tan naturales como la propia naturaleza.
170
Bibliografía
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171
MENTALIDAD COFRADE INFANTIL EN LA CIUDAD
DE ALMERIA: ORÍGENES DE LA COFRADÍA DEL
SANTÍSIMO NIÑO DEL REMEDIO – “NIÑOS
HEBREOS” (LA BORRIQUITA), DÉCADAS DE LOS
AÑOS 20 Y 40 DEL SIGLO XX
Antonio Andrés DÍAZ CANTÓN
Dpto. de Historia, Instituto de Estudios Almerienses
Introducción: perspectiva histórica
Con la llegada de los años veinte del siglo pasado, el movimiento cofrade
almeriense experimentó un aumento notable en el número de corporaciones pe-
nitenciales, con relación a las existentes con anterioridad, llegando a un total de
cinco cofradías a las que había que sumar el vía crucis del Cristo de la Escucha1,
constituyéndose en su conjunto como el primer momento de esplendor de las
cofradías almerienses.
Nos situamos por tanto históricamente en un período de transición entre la
Dictadura del General Primo de Rivera y la IIª República. Estando la diócesis de
Almería gobernada eclesiásticamente por el Obispo Fray Bernardo Martínez No-
val, desde su llegada y toma de posesión en 1921. Y va a ser fundamentalmente
a iniciativas personales suyas y secundado por el Cabildo Catedralicio, cuando se
fomenten y en consecuencia se reorganicen y se funden las hermandades peniten-
ciales de la Semana Santa de la ciudad de Almería2.
Hasta tal punto toma interés el tema de las hermandades y cofradías que
en la normativa emanada del Sínodo de 1929 y auspiciado por el propio obispo,
aparecen referencias específicas influenciadas previamente de los acuerdos toma-
dos al respecto sobre las hermandades y cofradías en la Conferencia Episcopal
de la Provincia Eclesiástica de Granada del año 1927 3. Una normativa estricta y
exigente en la que se define a estas corporaciones como “Asociaciones de fieles canó-
nicamente erigidas”. Además solo pueden participar en las procesiones los cofrades,
prohibiéndose la participación de extraños a las mismas. Los cofrades tienen que
asistir a las procesiones con túnicas, así como a los actos de culto celebrados en
sus templos con sus insignias, no pudiendo cambiar ni las túnicas ni insignias sin
permiso previo
En la mentalidad de esta época a las mujeres solo les era permitido inscribirse
en las mismas para ganar las indulgencias. En las procesiones solo pueden parti-
cipar los cofrades, prohibiéndose expresamente la participación de extraños. Los
cofrades tienen que asistir a las procesiones con túnicas, a los actos de los cultos,
173
celebrados en sus templos con sus insignias, no pudiendo cambiar las túnicas ni las
insignias sin previo aviso.
Así mismo no se permiten en una misma localidad la creación de varias co-
fradías, “en la ciudad se hace excepción siempre que por la distancia juzguemos
conveniente dar Nuestro Permiso, con tal que la nueva Cofradía no perjudique a
las ya existentes”.
El Obispo se reservaba el derecho de presidir por sí mismo o por delegado las
juntas de las cofradías. Pudiendo confirmar o remover con justa causa a los elegidos
para sus cargos. Incluso de ser avisado, puede anular los acuerdos de las juntas.
El sacerdote, como director de las cofradías tiene una gran autoridad para
decidir incluso en los horarios e itinerarios de las salidas procesionales. En general
se prohíbe que salgan de noche, en realidad las normas del sínodo adolecen del
clericalismo de la época.
Es muy importante el capítulo que se dedica en el sínodo a las procesiones. Y
las extraordinarias necesitaban un permiso especial del Ordinario del lugar (como
en la actualidad). Incluso se daban normas sobre la música que debía de acompa-
ñar, y se responsabilizaba a los curas de cortar los posibles abusos.
En las normas mas de carácter general, además de exigir seriedad recogimien-
to, se prohibían las “aparatosas exhibiciones y gastos superfluos. “Se excluían vani-
dades y emulaciones que desagradaban a Dios. E incluso se dictaban normas para
la predicación”.
“Si solo hay aparato externo se encarga a los curas prohibir todo lo que desdiga
de la religión y del verdadero culto”. Pedía el Sínodo ”respetar las antiguas cos-
tumbres de sabor cristiano”.”Las que no obedezcan dejarán de considerarse como
hermandades y cofradías legítimamente aprobadas por el Ordinario”. Entre las nor-
mas más duras se decía que “llegando hasta la destitución de cargos, sin excluir la
disolución incluso de la Cofradía”.
No cabe duda que toda esta normativa influyó en las cofradías almerienses
tanto de la ciudad como de la provincia
Niños Hebreos: fundación.
Para todos los almerienses de la época será conocida la hermandad como la

de los “Niños Hebreos”. Hermandad que ya llevaba algún tiempo gestando su crea-
ción para aglutinar a los niños de la ciudad. Y además una hermandad auspiciada,
fundada y dirigida desde el mismo Cabildo Catedralicio, con el Canónigo Benefi-
ciado y Maestro de Ceremonias de la Catedral Rafael Román Donaire, junto con
los Presbíteros Pedro Martín Abad 4 y el Beneficiado Manuel Rodríguez, con sede
canónica en el Real Convento de la Purísima (Las Puras).
El Domingo de Ramos de 1929 y por extensión la Semana Santa de ese año, se
iba a convertir en todo un acontecimiento social para aquella Almería, ya un poco
174
Mentalidad cofrade infantil en la ciudad de Almeria: Orígenes de la cofradía...
menos aislada del resto de España

pero todavía con fuertes connota-
ciones decimonónicas y burguesas
que las venía arrastrando desde el
siglo XIX.
Con varios días de antelación
aparecen publicadas una serie de
anuncios y convocatorias en la
prensa local para los días 22 y 23
de marzo, Viernes de Dolores y Sá-
bado de Pasión respectivamente,
para que los niños pudieran retirar
la autorización de acceso al templo
y así mismo recoger las túnicas, en
el Convento de la Purísima y con
entrada por la puerta del Compás
por la calle Cervantes, en horario
de dos a tres de la tarde. Comen-
taremos que llevarían palmas y que
las túnicas eran de color blanco con
capa, con turbante morado a la
usanza hebrea para los niños, y con
capirote del mismo color para los
directivos y organizadores.
El paso presentaba una escul-
tura representativa de la Entrada
Triunfante de Jesucristo en Jerusalén, realizada por el carpintero y tallista local Fran-
cisco Gálvez Ferrer en su taller de la calle Almedina.
Procesionalmente por tanto nacía en Almería el Domingo de Ramos, el 24
de marzo de 1929. Realizándose la salida desde la Iglesia del Convento de la
Puras a las cinco horas de la tarde, y siguiendo el itinerario por las calles Sán-
chez Toca, Plaza de la Catedral (también llegó posteriormente y puntualmente
a denominarse como de San Indalecio), Conde Xiquena, Infanta, Real, Gravina,
Plaza de Santo Domingo (en la actualidad Virgen del Mar), Sagasta (hoy Ge-
neral Tamayo), Paso del Príncipe (el Paseo), Ricardos, Glorieta de San Pedro,
Floridablanca, Real, Santo Cristo, Mariana, Cervantes, Plaza de la Catedral, por
Sánchez Toca al templo.
El cortejo estaba formado en cabeza por la Banda infantil del Hospicio con
un repertorio de himnos marciales, le seguía la Cruz Alzada seguida de los niños
hebreos en filas, los seminaristas, el trono adornado con flores naturales, el Ca-
nónigo Magistral, revestido de capa, Francisco Roda y los presbíteros revestidos
175
con dalmáticas señores Fernández Morales y Martínez Martínez. A continuación

la Directiva de la Cofradía con cetros y a la cabeza el Canónigo Beneficiado
Rafael Román Donaire, acompañado por los presbíteros Pedro Martín Abad y
Manuel Rodríguez. Presidía el Obispo Fray Bernardo Martínez Noval, el Vicario
General Rafael Ortega y el Canónigo Lectoral y Secretario del Obispado Anto-
nio Molina. También estaba representado el Ayuntamiento de la Ciudad por los
Tenientes de Alcalde Sres. Casinello, Fernández Hidalgo y Campillo. Cerrando
la Banda Municipal de Almería
Para el año siguiente 1930, todo el esquema y preparativos son semejantes al
año anterior, presentando una hermandad mucho más consolidada, y centrándose
los esfuerzos en engrandecer y enriquecer sobre todo el cortejo procesional. En esta
ocasión destaca al inicio de la procesión la inclusión de una serie de niñas vestidas de
ángeles. Continúa la Banda de Cornetas y Tambores de las Escuelas del Ave María
del Quemadero, vistiendo la indumentaria de la hermandad como niños hebreos,
a continuación la Cruz Alzada cubierta con un paño morado, los niños hebreos
con palmas y ramas de olivo, los seminaristas de San Indalecio con roquete, el paso
adornado por flores naturales. Revestido de capa el Canónigo Magistral Francisco
176
Roda acompañado de los sacerdotes González de la Torre y García Muñoz. Seguían

más seminaristas con manto y beca. Fue presidida por el Obispo acompañándole
los canónigos Ramiro Argüelles y Paulino Gallardo. Y completaban el acompaña-
miento musical, además de la banda de cornetas y tambores, la Banda del Hospicio
en el centro y cerrando el cortejo la Banda Municipal de Almería.
Para el Domingo de Ramos de 1931 el itinerario se amplía: y desde la calle
Sánchez Toca, se toma por Velázquez, León (hoy Duendes) Hospital, Díaz Molina,
Paseo de San Luis, Real, Gerona, Martínez Campos, Sagasta (General Tamayo),
Paseo del Príncipe, Ricardos, Floridablanca, Real, Santo Cristo, Mariana, Cervantes,
Plaza de San Indalecio (hoy de la Catedral), a su templo.
No debemos de olvidar que desde el 14 de abril de 1931 en que se pro-
clama la IIª República, declarando a España como un estado aconfesional. Lo
que implicaría toda una serie de legislación promulgada por el parlamento a
instancias de Manuel Azaña, jefe de la Alianza Republicana, y cuyos principales
objetivos eran la europeización, la cultura y el anticlericalismo, que va a ir en
aumento y progresión, materializándose por consiguiente en una mayor ines-
tabilidad social y política. Y prueba de ello es que en los años sucesivos lo más
destacado por la prensa local de la época son los cambios en los itinerarios por
donde discurre la cofradía, que se van a ir reduciendo paulatinamente hasta
prácticamente los alrededores inmediatos al templo de salida. Incluso apare-
cen críticas a los directivos o comentarios de que no hubo incidentes, dando a
entender que lo más usual y para los tiempos que corrían era que los hubiera
habido, como ocurrió en otros cortejos procesionales. Así en 1934 se realiza
la denominada “carrera menor”: desde la Plaza de la Catedral se toma la calle
Eduardo Pérez, Riego 5, Mariana, Cervantes y por la Plaza de la Catedral al
templo. Y en 1935 la inestabilidad política y social de España y por consiguiente
la de nuestra ciudad es manifiesta, llegando incluso a publicarse que debido a
ciertas dificultades de última hora, se hacía imposible celebrar la procesión de
los Niños Hebreos, aunque finalmente si se celebró el Domingo de Ramos 14
de abril, convirtiéndose en la última procesión previa al conflicto civil.
El estallido de la Guerra Civil, con el levantamiento militar el 18 de julio de
1936, desencadenó el que unos días más tarde varios grupos de incontrolados
radicales, ciegos por el odio, tomaran las calles con la intención de destruir sa-
queando e incendiando el patrimonio artístico de iglesias y conventos. Afectan-
do a esta hermandad de los Niños Hebreos con la desaparición de la imagen de
Jesús en su Entrada Triunfal en Jerusalén así como del resto de su patrimonio.
Así mismo los resultados de la guerra no solo originaron pérdidas materiales,
pues también fueron ejecutados algunos miembros destacados de las cofradías
almerienses, al ser acusados de colaboracionismo con la derecha política, y en
concreto uno de los casos fue el del sacerdote fundador de esta hermandad,
Rafael Román Donaire.
177
La Borriquita: nueva fundación, 1948
Tras la finalización de la Guerra Civil, la década de los años cuarenta del pasa-
do siglo va a significar la reconstrucción con la reorganización por un lado y nueva
fundación por otro de las hermandades y cofradías almerienses, merced al pro-
teccionismo de las instituciones civiles, religiosas y militares con el marcado signo
político de los tiempos.
La diócesis de Almería va a estar gobernada eclesiásticamente por el Obispo
Enrique Delgado Gómez desde 1943 hasta 1947. Y en su preocupación por reor-
ganizar la vida cristiana de la diócesis incluye por su importancia a las hermandades
y cofradías, a las que escribe una circular, de fecha 10 de abril de 1944, sobre
la reorganización de las cofradías y asociaciones de fieles. Realizando un estudio
exhaustivo de la normativa establecida en el Código de Derecho Canónico, reco-
nociendo el derecho de asociación de los cristianos en la Iglesia y dictando normas
para su cumplimiento.
Convirtiéndose de esta manera este período en el segundo momento de es-
plendor de la Semana Santa almeriense.
Los autores Enrique Seijas Muñoz y Manuel Abad Gómez (SEIJAS MU-
ÑOZ E. y ABAD GÓMEZ, M., 1996: Pág. 53) afirman “...que este momento de
esplendor se debe al deseo de manifestar demostrar el fervor religioso por un sector
mayoritario de la población, lo que en unos es realmente sincero quizás como respuesta
a dificultades anteriores sufridas durante la Guerra Civil, mientras que en otros se trata
de un mero oportunismo como ocurre en casi todos los órdenes dela vida. Porque desde
el poder del Estado y también desde la Iglesia como institución, tan vinculados ambos
en esos momentos, no se desperdician ninguna oportunidad para potenciar este tipo de
manifestaciones públicas, en un intento por afianzar, muy posiblemente el carácter de
cruzada que se dio a la contienda” 6.
Con ello no pretendemos en este articulo ni un análisis social, ni político, ni
económico del momento histórico de la posguerra, que reflejaba a una España
empobrecida, con una fuerte pérdida demográfica de población, con una dura
represión socioeconómica y el alza con un nuevo vigor del denominado espíritu
nacional-catolicista en la Iglesia de aquel momento, aspecto un tanto más acentua-
do por el aislamiento y la marginalidad en la Almería de la época.
Como comentábamos se reorganizan las antiguas hermandades ya existentes
7
, como Soledad (1940), Santo Entierro (1942) y los Nazarenos del Encuentro
(1943). Y se fundan nuevas con cierto carácter gremial 8, como Angustias (1941),
Estudiantes (1944); Banca y Bolsa (1944), Silencio (1946), Excautivos (1948) y
Niños Hebreos (1948). Y a este conjunto penitencial habría que sumarle el vía
crucis del Cristo de la Escucha que volvió a celebrarse en 1942, aunque continuase
todavía sin estar constituida ningún tipo de asociación religiosa hasta que se funde
propiamente la hermandad en 1958.
178
Es interesante analizar porque unas hermandades se reorganizan tras el conflic-

to bélico, incluso en iglesias y parroquias distintas a la de sus orígenes fundacionales,
y sin embargo aparece reflejado en la bibliografía un corte radical, y desde nuestro
punto de vista no hay reorganización, ni tan siquiera refundación, si no que se
vuelve nuevamente a fundar una cofradía, la Cofradía del Santísimo Niño Jesús del
179
Remedio – Niños Hebreos en 1948 y con erección canónica en esta ocasión en la

Parroquia de San Sebastián en 1949.
Como antecedentes más inmediatos del porqué de la nueva fundación en la
Parroquia de San Sebastián y en el antiguo barrio de las Huertas, cuando claramen-
te sus orígenes provenían del Monasterio de la Purísima en el barrio de la Catedral,
contamos con el interés y esfuerzo personal del cura párroco, José Pardo Medina.
Sin cuyo apoyo hubiera sido infructuosa esta empresa, junto con los grupos y com-
ponentes de Acción Católica radicados en esta parroquia y que van a organizar
una serie de actos penitenciales previos, y que lógicamente van a desencadenar en
la creación de una cofradía. Como por ejemplo lo ocurrido en la Semana Santa de
1946, en la que celebraron el Domingo de Ramos con una procesión de las palmas
por los alrededores de la Plaza de San Sebastián, señalando que este acto era so-
lamente en el ámbito parroquial, puesto que las denominadas funciones solemnes
de la festividad litúrgica del Domingo de Ramos en nuestra ciudad se desarrollaban
en la Catedral, con la Procesión de las Palmas por los alrededores, contando con
la presencia del Obispo, Cabildo Catedral, Ayuntamiento bajo mazas y resto de
autoridades tanto civiles como militares. Al año siguiente de 1947, organizan la
Acción Católica de la parroquia el Viernes Santo un vía crucis con salida a las doce
de la mañana, con la asistencia de los socios de Acción Católica de los distintos
centros de Almería, la Juventud Femenina de dicha asociación y numerosos fieles,
tal y como aparece reflejado en la prensa local de ese año.
Desde mediados de 1947 gobierna la diócesis el Obispo Alfonso Ródenas
García, .
Por la documentación consultada, en concreto un borrador de los estatutos
fundacionales, fechados el 17 de marzo de 1948, firmados y rubricados por el
párroco de San Sebastián, José Pardo Medina, con el sello de la Parroquia de San
Sebastián. Constan de ocho artículos y curiosamente en la copia que hemos mane-
jado aparecen algunos párrafos rectificados con tachaduras, muy posiblemente sea
un borrador de los estatutos definitivos 9.
En el articulo primero además de hacer referencia al titulo de la cofradía y erec-
ción canónica, expresa que su finalidad principal es la perfección espiritual de los
niños, mediante la imitación de las virtudes del Divino Niño Jesús que es (aparece
tachado “... que bajo el título del Remedio es ...”) su patrono, junto con la Santísima
Virgen y el Patriarca San José.
El artículo segundo se refiere a quienes puedan pertenecer a la cofradía, expre-
sando que todos los niños bautizados de la ciudad, desde los siete a catorce años,
que lo soliciten y estén dispuestos a cumplir fielmente las obligaciones de la misma,
previo permiso de sus padres.
El artículo tercero trata sobre las obligaciones: a) ser bueno y de cristianas cos-
tumbres; b) observar los preceptos de la Santa Madre Iglesia; c) asistir a la solemne
procesión de las Palmas el Domingo de Ramos (aparece tachado en este apartado
180
c “... asistir, cada mes o el día 25, o el último Domingo a la Comunión general y función
especial que se hará por la tarde; ... y a la que con la imagen de Niño Jesús se celebrará el
día de la Epifanía del Señor (6 de enero)”).
Articulo cuarto, esta cofradía estará dirigida por un Director Espiritual nom-
brado por el Obispo, un presidente, secretario, tesorero, con sus correspondientes
vices y como vocales los hermanos mayores de las Cofradías del Santísimo Sacra-
mento y Nuestra Señora de los Dolores, Santísimo Cristo del Amor y Ntra. Sra. del
Primer Dolor (aparece tachado “... San Juan Evangelista ...”) y presidente de la Junta
Parroquial de Acción Católica en la parroquia.
Artículo quinto, para los cargos de Presidente, etc. Se elegirán de entre todos
aquellos que se distingan por su piedad, ventajoso cumplimiento de sus obligacio-
nes , seriedad y mejor comportamiento dentro y fuera de la Hermandad.
Articulo Sexto, cada hermano deberá de abonar la cantidad de una peseta
al mes con destino a sufragar los gastos de culto, debiendo procurar los que
puedan, La túnica para la procesión del Domingo de Ramos, y los que no pue-
dan se les facilitará, previa entrega de diez pesetas, las que devolverán finalizada
la procesión.
Artículo séptimo, todos los años, en la primera semana de (aparece tachado
“... Adviento y de ...”) Cuaresma se celebrará junta general para tratar de la proce-
sión (aparece tachado “ .. de la Epifanía ...”) del Domingo de Ramos, en la cual se
tomarán los acuerdos pertinentes y el tesorero dará cuenta del estado de fondos
de la hermandad, así como de las altas y bajas que hubieran ocurrido. Esa junta
será independiente de las que la directiva celebrará periódicamente cuando así lo
estimare el director espiritual.
Artículo octavo, de la constitución canónica de esta hermandad se dará cono-
cimiento oficial a la Agrupación de Cofradías de Semana Santa, para su inclusión
en la misma a todos los efectos.
Lo que se ha venido denominando como junta de directiva y más reciente-
mente como junta de gobierno fue definido entonces en esta Hermandad como
Junta de Mandos, siendo sus cargos los siguientes niños: Hermano Mayor y Pre-
sidente Francisco Navarro Pérez, Teniente Hermano Mayor Juan Morales Peláez,
Secretario Juan Góngora Martínez, Tesorero Juan Esteban Navajas, Vice-Tesorero
Francisco José Pérez Hernández, Vocal de Procesión José Navarro Pérez, Vocal de
Cultos Joaquín Martínez López, Vocal de Propaganda José Antonio Martínez Ta-
pia. Así mismo son nombrados Vocales Protectores los Hermanos Mayores de las
Cofradías de Banca y Soledad y el Presidente de la Junta Parroquial de Acción
Católica. Lógicamente su Director Espiritual era el párroco de San Sebastián, José
Pardo Medina.
El Domingo de Ramos, día 22 de marzo de 1948, a las diez horas y cuarenta y
cinco minutos de la mañana se estrenaba con su salida procesional esta Cofradía de
los Niños Hebreos, con permiso canónico del prelado para poder establecerla con
181
carácter infantil. Ya con anterioridad, a las diez y media se había celebrado el acto
ritual de la bendición de las palmas y ramos de olivo en la Plaza de San Sebastián.
Marchaba en cabeza la Banda de cornetas y tambores del Regimiento de Infante-
ría Nápoles 24, seguía la Cruz Alzada de la parroquia y los niños de los hogares
infantiles y Escuelas del Ave María, a continuación numerosos niños revestidos de
hebreos, con túnicas blancas y con los tocados a modo de faraonas de diferentes
colores, portando todos ellos palmas y ramas de olivo.
La intención de la cofradía era lógicamente tener un paso con imágenes y
trono, pero desde este prime año hasta la semana santa de 1955, la escena simbó-
lica y un tanto improvisada de la “imagen” de Jesucristo en su Entrada Triunfal en
Jerusalén fue representada por un muchacho a lomos de una borriquilla. Seguido
el cortejo por el párroco José Pardo Medina revestido de capa y ayudado por Ra-
món González de la Torre y Felipe Trejo. Figuraban también en una presidencia
representaciones de todas las asociaciones, como Acción Católica y las cofradías
establecidas en San Sebastián. Cerrando el cortejo la Banda de Municipal con mú-
sica sacra. El itinerario que realizó partió de las Puerta de los Perdones por Alcalde
Muñoz, González Garbín, San Leonardo, Obispo Orberá, Navarro Rodrigo, Paseo
del Generalísimo, Puerta de Purchena, Plaza de San Sebastián al templo.
Se va a constituir como cofradía en 1949 con la promulgación del decreto de
erección canónica en la Parroquia de San Sebastián, y con la aprobación de los
estatutos ya corregidos, que anteriormente hemos referido, de fecha 3 de marzo de
1949, con firma rúbrica y sello del Obispo Alfonso Ródenas García. El título que
aparece en el mencionado documento es el de Cofradía del Santísimo Niño del
Remedio, que también se denominará de los Niños Hebreos 10.
Para la Semana Santa de 1949 la Junta de Gobierno de la hermandad ha su-
frido algunos cambios. Continúa siendo Hermano Mayor y Presidente Francisco
Navarro Pérez, Teniente Hermano Mayor Juan Morales Peláez, Tesorero Juan Este-
ban Navajas y Vocal de Procesión José Navarro Pérez. Pero Juan Góngora Martínez
que era el Secretario pasa a Vicesecretario y José Antonio Martínez Tapia que había
desempeñado el cargo de Vocal de Propaganda pasa a Vicetesorero, no aparecien-
do el cargo de vocal de propaganda. Asimismo continúan perteneciendo como
Vocales Protectores los Hermanos Mayores de las Cofradías de Soledad y Banca,
y el Presidente de la Junta Parroquial de Acción Católica. Los nuevos integrantes
en la Junta de Gobierno van a ser Agustín Melero Rayo como Secretario, Joaquín
Martínez Ruiz como Vocal de Cultos y aparece curiosamente como Vocal Protector
el Hermano Mayor de una cofradía suyo titular es San Juan Evangelista.
El Domingo de Ramos 10 de abril de 1949 se inició como ya venía siendo
habitual en San Sebastián con la bendición matinal de las palmas, para a con-
tinuación iniciarse la procesión que recorrió el mismo itinerario del año ante-
rior. Se formó el cortejo en cabeza con dos filas con los niños de las escuelas,
le seguían los niños ataviados a la usanza hebrea portando además de palmas
182
y ramas de olivo, ramas de laurel. A continuación la escena del muchacho a

lomos de la borriquilla, seguida de los jóvenes y mayores de Acción Católica,
las asociaciones y cofradías establecidas en la parroquia, el párroco revestido de
capa y ayudado en esta ocasión por los señores González de la Torre y Mullor.
Y cerrando la Banda Municipal interpretando escogidas piezas de su repertorio
sacro. A su regreso al templo se celebró una solemne misa cantada por la “Scho-
la Cantorum” de la propia parroquia.
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Padre Jesús Nazareno y María Santísima de la Amargura. Almería. Pp. 31-32.
Notas
1
En la época era más conocido como Cristo del Escucha. El primer vía crucis con la venerada
imagen se realizó en la madrugada del Viernes Santo 6 de abril de 1928.
2
En 1918 se reorganiza la Cofradía de la Soledad, en 1923 se funda la Hermandad del Santo
Sepulcro, y en 1928 se fundan tanto la de la Hermandad de Jesús Nazareno, también cono-
cida como Cofradía del Encuentro, como esta que nos ocupa del Niño Jesús del Remedio,
también conocida como de los “Niños Hebreos”.
3
Sínodo celebrado en Almería entre los días 18, 19 y 20 de junio de 1929.
L
a Diócesis de Almería pertenecía entonces a la Provincia Eclesiástica de Granada, en la que se
celebró dicha Conferencia Episcopal en la ciudad de Granada el 22 de noviembre de 1927.
4
Pedro Martín Abad también fue fundador y director espiritual de la también recién creada Co-
fradía de Ntro. Padre Jesús Nazareno, más conocida popularmente como el Encuentro, en
1927.
5
Se le había cambiado el nombre a la calle Real por la de General Riego.
6
SEIJAS MUÑOZ, E. y ABAD GÓMEZ, M. (1996). Nuestra Semana Santa. Ed. IDEAL (Corporación
de Medios de Comunicación de Andalucía, S.A.). Madrid. Pp. 45-48.
184
7
Soledad reorganizada en 1940, con primera salida procesional en 1942, puesto que en 1941 y
debido a un temporal de lluvia y viento no pudo realizarla, con sede canónica en la Iglesia
de San Sebastián, debido fundamentalmente a la destrucción parcial de la Iglesia de Santia-
go Apóstol, junto con la pérdida prácticamente total de imágenes y enseres.
S
anto Entierro reorganizada en 1942 en la Iglesia de San Pedro con salida por primera vez en
1945.
Y
los Nazarenos del Encuentro reorganizada en 1943, también en la Iglesia de San Sebastián. Y
procesionando por primera vez en 1943, y no regresando a la Iglesia del Convento de las
Clarisas hasta 1949.
8
Angustias fruto de la fusión de la Congregación de la Buena Muerte, creada en 1911, con la
Hermandad de Angustias fundada por la colonia de granadinos en Almería en 1941 y en un
primer momento con carácter de gloria.
E
studiantes fundada por alumnos del instituto y ya universitarios en Granada.
B
anca y Bolsa fundada por empleados de banca, bolsa, ahorro y oficinas, y en la actualidad de-
nominada como el Amor.
S
indicatos o Silencio fundada por lo sindicatos verticales de obreros y trabajadores.
E
xcautivos fundada por presos y familiares junto con excombatientes de la Guerra Civil, casi todos
ellos por el denominado bando nacional, aunque también aparecen algunas referencias al
denominado bando republicano, al que se le denominaba como los “arrepentidos”.Y en la
actualidad denominada Prendimiento.
Y
los Niños Hebreos que sin ser un gremio propiamente dicho si la van a conformar fundamental-
mente los niños de la ciudad, o por lo menos esa era su pretensión. En la actualidad es más
conocida su denominación como la Borriquita.
9
Estatutos de la Cofradía del Santísimo Niño Jesús del Remedio – Niños Hebreos. Parroquia de
San Sebastián. Archivo Obispado de Almería. 1948.
10
Decreto de erección canónica de la Cofradía del Santísimo Niño del Remedio - Niños Hebreos.
Parroquia de San Sebastián. Archivo del Obispado de Almería. 1949.
185
LA OBRA DE IMAGINERÍA RELIGIOSA DE LOS
ESCULTORES MURCIANOS JOSE SANCHEZ
LOZANO, JUAN GONZÁLEZ MORENO,
FRANCISCO LIZA ALARCÓN Y JOSE HERNÁNDEZ
NAVARRO PARA ALMERÍA
Jose Luis MELENDRERAS GIMENO
Doctor en Historia del Arte, Especialista en Escultura e Imaginería Religiosa
Introducción
En este trabajo estudiamos la vinculación artística que han tenido los artistas
murcianos con las tierras almerienses como Francisco Salzillo, y su gran discípulo
Roque López, con obras muy interesantes para la propia Almería y también para
otras localidades como: Huercal-Overa, Purchena, Olula del Rio, etc, en el siglo
XVIII, continuando en el último tercio del siglo XIX, con el seguidor de la escuela
salzillesca, Francisco Sánchez Araciel. Centrandonos y continuando más tarde en el
siglo XX, con la obra de escultores-imagineros tan importantes como: José Sánchez
Lozano, Juan González Moreno, Francisco Liza Alarcón y José Hernández Navarro
en tierras almerienses.
La proximidad al antiguo Reino de Murcia, y la vinculación a la diócesis de
Cartagena, como una barrera limítrofe hizo que Almeria y su entorno provincial
estuviera ligada a Murcia, en siglos anteriores y concretamente en el siglo XVIII. La
fama inmortal de Francisco Salzillo en pleno siglo XVIII,-cubriendo practicamente
su vida en esta centuria-, traspasó los limites locales, a través de sus grandes obras
maestras, como la Inmaculada Concepción1, que talló para Murcia, y que fue que-
mada en los tristes sucesos que se produjeron durante la proclamación de la 2ª Re-
pública en Murcia, en el mes de abril de 1931, siendo desgraciadamente destruida
como otras obras de insignes artistas. Esta obra tuvo un gran eco con posterioridad,
dejándonos una magnífica copia de esta obra el artista local José Sánchez Lozano,
para la iglesia de los P.P. Franciscanos de Almería, en 1932, un año después, tam-
bién destruida.Junto a esta obra, en los años centrales de mediados del siglo XVIII,
Salzillo realizó obras tan importantes como el San Antón de la Puerta de Castilla, el
San Jerónimo Penitente, para el Monasterio de la Ñora, actualmente en la Catedral
de Murcia, y los nueve pasos que lleva a cabo para la insigne Cofradía de Nuestro
<?>
SÁNCHEZ MORENO, J, Vida y Obra de Francisco Salzillo,Murcia, 2ª edición, 1983,p.132.
187
Padre Jesús de Murcia. Su fama trascendía de los limites de lo puramente local, y

Almería, provincia cercana a Murcia, quería poseer obras de este genial escultor,
el mejor imaginero español del siglo XVIII. Dejándonos para deleite de Almeria
capital y villas más notables de su entorno, obras tan importantes como: la soberbía
talla de Nuestro Padre Jesús Nazareno, para la iglesia parroquial de Huercal-Overa,
fechado en 1749, que en opinión de Sánchez Moreno se trata de una obra mag-
nífica2. Imagen de vestir, cabeza, pies y manos, de excelente estudio anatómico,
de enorme realismo3,y expresión en su rostro, milagrosamente salvado en nuestra
pasada guerra civil.
Peor suerte tuvieron las dos obras restantes como el San Indalecio de 1779,
obra encargada por el obispo almeriense Saenz y Torres al escultor Francisco
Salzillo en el citado año, por 9.500 reales, con una gratificación de 300 reales
por ser del agrado de su Ilustrísima, corresponde a la última etapa de nuestro
genial artista, desgraciadamente fue destruido durante nuestra guerra civil de
1936 4Y una Dolorosa, de vestir para Velez Rubio, que fue destruida en su iglesia
parroquial de 19075
Después de la muerte de Francisco Salzillo, en 1783, el contacto y la parti-
cipación con la tierra y los pueblos almerienses no se pierde, sino que continua
felizmente con la obra de su taller, concretamente con su mejor discípulo, en su
estudio, Roque López.
Asi, siguiendo el inventario de obras del escultor Roque López, que dejo a su
muerte en 1811, y recogido por el Conde de Roche en su “Catálogo de las Esculturas
de D. Roque López, discípulo de Salzillo”6, tenemos lo siguiente:
En el año 1784, un año después de la muerte de su genial maestro, termino
una Dolorosa, de siete palmos, tamaño natural y de vestir: cabeza, manos y pies
para don Joaquín Arroyo de Almería por un coste de 450 reales7.
Tres años más tarde, en 1787, ejecuta un Niño Jesús de la Pasión, de pie, de
tres palmos (60 cms), portando una Cruz en la mano y con la otra una cesta con
clavos y martillo, para Almería en 480 reales8.
2
SÁNCHEZ MORENO, J,Op.Cit.p.151.
3
MORALES Y MARÏN, J.L,El Arte de Francisco Salzillo, Murcia, 1975, p.55.
4
RODRIGUEZ, Manuel, RAMOS, Lucas, LÓPEZ, Juan y Miguel SÁNCHEZ, La Catedral de
Almería,León, 1975,p.38.
5
SÁNCHEZ MORENO,J, Op. Cit. p.154.
6
A.M.M. (Archivo Municipal de Murcia). Signatura: R:9343. ROCHE, Conde de: Catálogo de las
Esculturas de D.Roque López, discípulo de Salzillo, Diario de Murcia,29-XI-1888.
7
ROCHE, Conde de: Ibid, 4
8
ROCHE, Conde de, Ibid, 9
188
La obra de imaginería religiosa de los escultores murcianos Jose Sanchez Lozano...
En 1788, talla una Dolorosa de vestir, y con peana, de tamaño natural para
Almería en 550 reales9. En el mismo año para Huercal-Overa realiza en madera
policromada el paso de Cristo azotado a la Columna, con dos sayones y sus andas,
por un precio de 6.500 reales y un Crucifijo de cuatro palmos (80 cms), para la
misma localidad almeriense��.
Dos años después en 1790, talla en madera, una imagen de San Antonio de
Padua, de cuatro palmos (80 cms), con el Niño en los brazos, que por mano de
D. Vicente Mauricio se le hara entrega a los monjes de Almería, el documento no
índica la orden religiosa, por valor de 1.000 reales��.
Cinco años más tarde, en 1795, ejecuta dos imagenes para Huercal-Overa, una
Virgen del Carmen de 3 palmos (60 cms), portando un Niño, en la mano y con la
otra sostiene un escapulario en 700 reales, y una imagen de San Blas de seis palmos
(1´20 mts), estofado, con peana para la misma localidad en 1.000 reales��.
En 1797, entrega un Jesús Nazareno de siete palmos y medio, casi tamaño
natural, de vestir: cabeza, manos y pies, con peana, a través del padre Carroza, con
destino a Almería por 700 reales��.
Finalmente, en el año 1805, da por terminado un San Miguel con un Dragón
en dos palmos, para el padre dominico Beltrán de Almería, no constando el precio
(s.p.)��.
Durante el siglo XIX, el contacto y la relación artística de artistas murcianos
con las tierras almerienses, no se interrumpió. Así el escultor salzillesco Francisco
Sánchez Araciel (1851-1918), a comienzos de la última decáda del siglo XIX, con-
cretamente en el mes de mayo de 1890, expone en su taller-estudio la imagen de
un Corazón de Jesús, con destino a la localidad almeriense de Vera15. No hay que
olvidar que Francisco Sánchez Araciel se nos presenta como un auténtico maestro
y un gran especialista en el tema de los Corazones de Jesús, iconografía muy tipica
del siglo XIX, y que el difundió por el sureste español: Murcia, Albacete, Alicante
y Almería��.
9
ROCHE, Conde de, Ibidem
10
ROCHE, Conde de, Ibid,p.10.
11
ROCHE, Conde de, Ibid, pp.11 y 12.
12
ROCHE, Conde de, Ibid, p.19.
13
ROCHE, Conde de, Ibid,p.22.
14
ROCHE, Conde de, Ibid,p. 37.
15
Diario de Murcia, 11-V-1890.
16
MELENDRERAS GIMENO, J.L.,Escultores Murcianos del Siglo XIX,Murcia, 1996, p.173.
189
La obra de imaginería religiosa de los escultores murcianos en el

siglo XX: José Sánchez Lozano, Juan González Moreno, Francisco Liza
Alarcón y José Hernández Navarro, para Almería
La Obra del escultor murciano José Sánchez Lozano (1904-1995),

seguidor de la escuela de Salzillo para Almería
La obra de imaginería religiosa del escultor José Sánchez Lozano, continua

felizmente en el siglo XX, la escuela de Salzillo, siendo el más importante de esta
corriente en esta centuria.
La desaparición de la excepcional imagen de la Inmaculada Concepción que
realizó nuestro mejor imaginero del siglo XVIII, Francisco Salzillo Alcaraz, para el
camarín del retablo del altar mayor de la iglesia de los P.P. Franciscanos de Murcia,
a mediados del siglo XVIII, tristemente quemada en los luctuosos sucesos que si-
guieron a la proclamación de la 2ª Republica el 14 de abril de 193117, hizo que al
instante se realizaran excelentes replicas de esta magnífica obra de arte.
Así, el mejor seguidor de la escuela de este genial maestro en el siglo XX, el
escultor e imaginero José Sánchez Lozano, un año más tarde, de ser destruida la
imagen de F. Salzillo, en 1932, hizó una copia de esta obra para la iglesia de los P.
P. Franciscanos de Almería, que fue lamentablemente destruida en nuestra pasada
guerra civil��. Al termino de la misma es cuando Sánchez Lozano basandose en las
anteriores, talla otra muy similar a las destruidas para el camarín del retablo del altar
mayor de la iglesia de Nuestra Señora de la Merced de Murcia��.
Después de la guerra Sánchez Lozano, realizó varias imagenes para las distintas
localidades de la provincia de Almería y para la propia ciudad de Almería.
Así el padre franciscano Fray Pedro Lozano Berenguer de la O.F.M. (Orden
Franciscana Mayor), en sendas cartas fechadas el 2 de agosto y el 16 de noviembre
de 1950, le encarga una Dormición de la Virgen para la iglesia parroquial de San
Agustín de Almería20, realizada en ese año.Muy similar a la que con posterioridad
ejecuto para la iglesia del Misteri de Elche, con mascarilla, de tamaño natural y de
vestir.
Por esas fechas,llevo a cabo, para las localidades de Cuevas de Almanzora,
Purchena y Olula del Rio, las siguientes obras: el día 3 y 24 de abril de 1948, por
17
SÁNCHEZ MORENO, J, Op.Cit.p. 132.-MORALES y MARÍN, J.L., El Arte de Francisco
Salzillo,Murcia,1975,p.43.
18
MELENDRERAS GIMENO, J.L., Escultores Murcianos del Siglo XX, Murcia, 1999,p.138.
19
MELENDRERAS GIMENO, J.L., Ibid,p.p. 145 y 146.
20
LÓPEZ GUILLAMÓN,I, José Sánchez Lozano,Murcia, 1990, p.106.-MELENDRERAS GIMENO,
J.L., Ibid,p.153.
190
sendas cartas de don José Carmona Aznar a nuestro artista, le encarga una imagen
de Nuestro Padre Jesús Nazareno para contentar a tantas parroquias y comunida-
des de Almería, imitando al estilo salzillesco, siendo terminadas en 1950��.
Seis años más tarde, en 1956, don José Marín y Miras, el 16 de febrero le encar-
ga dos Dolorosas para Purchena y Olula del Rio, imitando a la Dolorosa de Salzillo,
ejecutada en ese mismo año22.
Desgraciadamente, otros trabajos para Almería, quedaron en puro proyecto,
después de la guerra. Así en 1940 el ya mencionado don José Carmona Aznar de
la localidad de Cuevas de Almanzora, se ofrecio como intermediario para facilitar-
le encargos para la provincia de Almería, pero Sánchez Lozano no podia hacerse
cargo de tales obras, por sobrecarga de trabajo. De forma que el 14 de febrero del
citado año y mediante petición por carta de este señor, se le contrata un grupo de
la Piedad, un San Francisco y un Niño Jesús23, ninguna de estas obras se llevaron
a cabo.
Tampoco un paso de la Oración en el Huerto, para la localidad de Huercal-
Overa en 195124,como se comentó en una carta de P. Antero Ermosa y Mena,
fechada el 15 de abril del citado año, pidiendo presupuesto para esta obra.
En todas las obras que hizo para Almeria capital y pueblos más notables se
mantuvo fiel a la estetica salzillesca25, como fiel exponente que era de ella, traba-
jando con suma seriedad y dignidad, siempre salvando su impronta peculiar con
cierta originalidad en sus modelos.
El hecho de que Sánchez Lozano no llevara a cabo más obras para Almería y
su provincia se debió a que después de la guerra, le llovieron muchos encargos para
Murcia, Alicante y Albacete, ya que la destrucción de imagenes y pasos procesio-
nales fue enorme y de gran transcendencia, sobre todo en obras de Salzillo y de su
escuela, al ser el más notable restaurador y fiel copista salvando su sello personal,
hizo que todas las miradas se dirigieran a el, como fiel continuador de su obra y de
la de sus más importantes discípulos entre las que se encontraba sin lugar a dudas
Roque López.
No pudo ejecutar más obras para Almería y su entorno, porque desgraciada-
mente tuvo que atender obras de imaginería para Murcia y sus pueblos más nota-
bles, ya que el deterioro y la creación de nuevas imagenes así lo exigían, siguiendo
los modelos anteriores salzillescos y los de nueva creación.
21
LÓPEZ GUILLAMÓN,I, Ibid, 60.
22
La Verdad, 29-3-1953. -LÓPEZ GUILLAMÓN, I, Ibid, 75.
23
LÓPEZ GUILLAMÓN, I, Ibid,132.
24
LÓPEZ GUILLAMÓN, I, Ibid,133.
25
MELENDRERAS GIMENO, J.L.,”José Sánchez Lozano”, en Revista de Investigaciones y Estudios
Alicantinos, 35 (1983),p.106.
191
Cristo de la Sangre de Juan González Moreno para la Cofradía del Paso

Blanco de Huercal-Overa (Almería), 1965 (figs.1 y 2)
El escultor e imaginero murciano Juan González Moreno (1908-1996), se erige
en el artista más creativo y original del siglo XX murciano.En su juventud se forma
en las aulas de la Real Sociedad Económica de Amigos del País, donde tuvo exce-
lentes profesores, más tarde aprendió a modelar con el escultor ontureño Clemente
Cantos. Posteriormente marchó a Madrid, donde estudió en las aulas de la Real
Academia de Bellas Artes de San Fernando, conquistando el premio “Madrigal”, y
después de nuestra guerra en la decáda de los años cincuenta, viajó a Italia en dos
ocasiones, becado por el Ministerio de Asuntos Exteriores con destino a la Acade-
mia Española de Roma, asimilando el estilo del cuatroccientos italiano de Donate-
llo y Verrochio. Su estilo es muy personal y original. Entre sus obras más notables
destacán: El Santo Entierro para la Concordia del Santo Sepulcro, Viernes Santo
por la noche, iglesia de San Bartolomé de Murcia, El Lavatorio, Archicofradía de la
Sangre, Miércoles Santo, Murcia, y los once bajorrelieves de tema mariano, para el
Santuario de Nuestra Señora de la Fuensanta de Murcia26.
Para la bella ciudad almeriense de Huercal-Overa, talla en madera policromada
un “Cristo de la Sangre”, para la Cofradía del Paso Blanco27. Va acompañado de
un ángel que porta un cáliz en la mano, el cual regoge la precíosisima sangre de su
costado.
Iconograficamente este Cristo de la Sangre presenta unas características esti-
listicas totalmente opuestas al Cristo de la Sangre de Nicolás de Bussi (1693)28, y
también al Cristo de la Sangre de Albudeite, que realizó el taller de Salzillo, a finales
del siglo XVIII, (1799).
Nuestro escultor nos muestra a Cristo Crucificado clavado en la Cruz, con
rostro dulce y sereno, sin dramatismo,ni angustia, cabeza naturalista, así como su
divino cuerpo, en el cual apenas se aprecian regueros de sangre, salvo como es
lógico en el costado, manos y pies.
Su cabeza recuerda bastante a la del grandioso Crucificado del Colegio de
Jesús y María de Murcia. Rostro alargado, pómulos salientes, cabello corto, faz que
se inserta dentro de la tradicional iconografía del “Crucificado”, en la obra de Juan
González Moreno.
Observamos en su cuerpo un estilo naturalista, reposado y sereno, aquí el
artista apenas resalta la anatomía, todo lo opuesto al Cristo de la Sangre de la Ar-
chicofradía de la Preciosísima Sangre de Murcia, obra de Nicolás de Bussi, en donde
26
MELENDRERAS GIMENO, J.L., El Escultor Murciano Juan González Moreno,Murcia, 1986
27
“La más reciente obra de González Moreno: Un Cristo de la Sangre para Huercal-Overa”, Línea,
16-4-1965.
28
SÁNCHEZ MORENO, J,”D.Nicolás de Bussi. Escultor. (Noticias de su actividad artística.Las
esculturas simbólicas)”, en Anales, Revista de la Universidad de Murcia, 1944, pp.187 y 193
192
Figura 1 Figura 2
la anatomía se hace presente de una forma continuada y detallada en todos sus

miembros y partes de su cuerpo.
Bussi nos lo muestra andando y desclavado, con un estilo dramático y realista,
como corresponde al estilo barroco de finales del siglo XVII. Por el contrario Gon-
zález Moreno, nos lo presenta Crucificado, con enorme naturalidad, resignado a la
muerte, con gran dulzura y sin dramatismo.
Un ángel de pie, mancebo, de delicadísimas, finisímas y suaves alas, porta en su
mano un cáliz en la cual recoge la preciosa sangre, que sale de su costado.
Paso de bellísima composición, de una policromía y estofa muy fina, bella y
elegante, que da prestancia al grupo escultórico.
La obra del escultor-imaginero Francisco Liza Alarcón para Almería
Nace en la pedanía de Guadalupe (Murcia), en el año 1929. Es el típico conti-

nuador de la obra salzillesca, en nuestro siglo XX, discípulo de José Sánchez Loza-
no, sigue la tradición salzillesca.
Cristo Crucificado, para las Cuevas de Almanzora (Almería), 1993

Este Cristo Crucificado de nuestro artista murciano de Guadalupe, Francisco
Liza Alarcón, fue bendecido el día 3 de abril de 1993, por don José Alascio, parroco
de la iglesia de Nuestra Señora de la Encarnación de las Cuevas de Almanzora de
Almería�.
193
Se trata de una imagen de Crucifica-

do, de tamaño natural, tallado en madera
de pino policromado, sostenido por tres
clavos, con la cabeza inclinada hacía la iz-
quierda, y los ojos entreabiertos, mirando
hacia el cielo, simulando el momento en
que dirigió al Padre Eterno, diciendo:”Padre
Mío, en tus manos encomiendo mi Espíritu
(Marcos, 23)”.
Rostro de gran realismo y expresión.
Anatomía en su cuerpo muy bien descrita
en la madera, donde se señala con gran pre-
cisión clavícula, esternón, diafragma superior
e inferior, vasto interno y externo, así como
están muy bien señaladas sendas rótulas, ti-
bias, peronés y pies sangrantes.
Virgen del Primer Dolor para Alborx

(Almería) (fig.3)
También llevo a cabo para la localidad Figura 3
de Alborx (Almería), una Virgen del Primer
Dolor imagen de vestir. Su rostro imita la
Dolorosa de Francisco Salzillo, para la Cofradía de N.P. Jesús Nazareno de Murcia.
Porta un vistoso y lujoso manto de terciopelo negro y túnica de terciopelo rojo
de bello y hermoso contraste.
Su cabeza va cubierta con un finísimo velo, y sobre ella una grandiosa corona
de plata, rematada con trece estrellas.
Su hermoso corazón se ve traspasado por un puñal de plata, símbolo del dolor
por la pasión y muerte de su Hijo.
El escultor-imaginero murciano José Hernández Navarro, su obra para

Almería
En la actualidad es uno de los mejores imagineros murcianos, nacido en los Ra-

mos, 1954, teniendo un activo taller en la Pedanía de los Ramos, Beniajan (Murcia),
conjugando de forma admirable, los estilos de los grandes maestros de la imaginería
del siglo XX murciana, como Sánchez Lozano y González Moreno, junto con los
estilos de la gran tradición barroca del siglo XVII: Gregorio Fernández, Montañes y
Mesa; y en el siglo XVIII: Luis Savador Carmona.
194
Imagen de San Juan, para la

Semana Santa de Huercal-Overa
(Almería) (fig.4)
Durante los años 1996-97, nuestro
artista de los Ramos, Hernández Na-
varro, realizó una imagen de San Juan
Evangelista, para la Cofradía del Paso
Blanco de la Semana Santa de Huercal-
Overa (Almería)�.
Obra personal y original, sin imi-
tar el estilo salzillesco, crea un proto-
tipo personal, diferente al gran imagi-
nero de nuestro siglo XVIII: Francisco
Salzillo Alcaraz.Es por el momento la
única obra que tiene este artista para
Almería.
En la actualidad el taller de José
Antonio Hernández Navarro constituye
un fiel exponente de la importancia de
la imaginería religiosa murciana, y fuera
de nuestra provincia, ya que a pesar de
Figura 4
su juventud cincuenta y tres años, tiene
obras para la Semana Santa de Vallado-
lid, Zaragoza, Cuenca, Alicante, Murcia,
y otras ciudades importantes de España. Con importantes obras, que se refleja en
un taller activo, con gran difusión artística, en plena efervescencia.
En donde no solamente se dedica a tallar la madera, sino también en poli-
cromarla, dorarla y estofarla personalmente, a pesar de que cuenta con algunos
ayudantes que se dedican a desvastar los troncos de madera y sacarlos de punto.
Resumiendo, a través de este artículo, hemos analizado la vinculación artística de
los escultores murcianos en tierras almerienses, desde el siglo XVIII, hasta finales del
siglo XX, con el genial escultor imaginero Francisco Salzillo, el mejor de nuestro siglo
XVIII español, con extraordinarias obras de arte de imaginería religiosa como N.P. Jesús
Nazareno para Huercal-Overa,quizás su obra más importante para tierras almerienses
y el San Indalecio para la Catedral de Almería, destruido en nuestra pasada guerra civil.
Para Almería y sus pueblos más importantes también trabajo su mejor discípulo Roque
López, y en el siglo XIX, a finales de esta centuria, un seguidor de su escuela Francisco
Sánchez Araciel, especialista en el tema iconográfico del Sagrado Corazón de Jesús, el
cual nos deja una obra sobre este tema para la localidad de Vera.
Ya durante el siglo XX, objeto de nuestro estudio, el mejor seguidor de la
escuela de Salzillo, José Sánchez Lozano realizó una bellísima imagen de la Inmacu-
195
lada Concepción en 1932, que fue desgraciadamente destruida en 1936. Después

de la guerra ejecutó una Virgen Dormida para la iglesia parroquial de San Agustín
de Almería, y también dos Dolorosas, para las localidades de Purchena y Olula del
Rio, inspiradas en las que realizó Salzillo, para Nuestro Padre Jesús.
Otro escultor original y creativo, es Juan González Moreno, que nos deja una
obra excelente para la Semana Santa de Huercal-Overa, concretamente para la
Cofradía del Paso Blanco.Se trata de un Cristo de la Sangre, acompañado de un
Ángel, que porta un cáliz donde se recoge la sangre que vierte de su costado, obra
muy personal del artista.
Otro artista, que deja obra para tierras almerienses, continuador de la escuela
de Salzillo, y discípulo de Sánchez Lozano, es Francisco Liza Alarcón, el cual talla
un Crucificado para las Cuevas de Almanzora y una Dolorosa imitando a la de
Salzillo para Alborx.
Y finalmente, otro imaginero joven, pero con una gran trayectoria artística en
Murcia y a través de toda España, es el escultor José Hernández Navarro que nos ha
legado para las tierras almerienses, un San Juan de vestir para la Cofradía del Paso
Blanco de Huercal-Overa.
196
CONJURANDO AL DESTINO
FÓRMULAS SUPERSTICIOSAS (SIGLOS XVI Y XVII)
María Jesús ZAMORA CALVO
Universidad Autónoma de Madrid
Introducción
La palabra ‘superstición’ dispone de un significado amplio que se remonta a

la cultura grecolatina. El cristianismo realiza de ella una utilización teológica que
empezó a ser discutida por los Padres de la Iglesia. En el siglo V Agustín de Hipona
define sus caracteres fundamentales, que fueron refundados por la escolástica en el
siglo XIII y sintetizados de manera definitiva por Francisco Suárez en el siglo XVII.
El pensamiento cristiano convierte el término ‘superstición’ en palabra habitual
dentro del vocabulario de la nueva religión. Como en muchos otros campos doc-
trinales, correspondió a Agustín de Hipona sentar las bases del modelo cristiano de
superstición. Unifica bajo un mismo término prácticas de orden cultural con otras
no culturales. En el primer grupo incluye abusos y desviaciones cometidos durante
el proceso ritual. Mientras que las prácticas no culturales, es decir, la creencia en
amuletos, maleficios, horóscopos, agüeros, etc., no guardan relación inmediata con
la adoración divina; se trata de costumbres que no hacen referencia a manifesta-
ciones sobrenaturales. Agustín ataca la identificación de la superstitio con el culto a
los dioses paganos. No acepta que las supersticiones se refieran a prácticas explíci-
tamente culturales. Y cree que es posible pecar por exceso en el ejercicio del culto
del Dios verdadero. Finalmente rechaza la afirmación de que lo importante es el ser
al que se adora y no las formas externas del culto.
Con Agustín de Hipona la superstición queda definida como
Todo aquello que los hombres han instituido para hacer y adorar a los ídolos,
o para dar culto a una criatura o parte de ella, como si fuera Dios.
Pedro Ciruelo y su condena a las supersticiones
A comienzos del Renacimiento la superstición era considerada un pecado se-

vero que debía ser reprobado y combatido, por lo que tanto teólogos como clérigos
e inquisidores se centraron en extirpar cualquier costumbre o idolatría que tuviera
197
indicios leves de ser vana1. Se trataba pues de un tipo de creencia, al margen de la

cultura dominante, que era difícil de identificar en la práctica, ya que no se podía
precisar con certeza que un determinado efecto se produjera por un motivo natural
o sobrenatural. Con ello se estaba apuntando a un sistema de causalidades2 con el
que se pretendía sustentar la visión del mundo cristiano tradicional. A comienzos
del siglo XVI, Pedro Ciruelo3 precisa en este sentido un triple orden basado en
lo sobrenatural, en la naturaleza y en los actos ejecutados por ángeles buenos y
malos4.
Ciruelo ataca la superstición partiendo de la mentalidad de donde surge. Por
ello reproduce las formas de pensamiento propias de un hombre que ante una
enfermedad primero recurre a los médicos con los que
[…] hemos gastado tiempo y dinero con ellos, y en las medicinas, y nunca
emos hallado remedio en ellos, antes avemos empeorado. Después, con mucha
devoción, nos hemos encomendado a Dios y a los santos, haziendo decir missas,
limosnas, ayunos y otras obras piadosas y sanctas y nunca emos alcançado reme-
dio de sanidad en nuestras necesidades. Y veemos que, con ensalmos y nóminas,
sanamos en pocos días muy fácilmente y a poca costa. Pues, ¿por qué no será
lícito que busquemos otros cualesquiera remedios para nuestros males, por donde
quiera y como quiera que pudiéremos averlos?5
<?>
Los autores de la Antigüedad griega y romana comienzan a relacionar el término ‘superstición’
con la denominación que este va a tener durante el Renacimiento y el Barroco. En este sen-
tido Cicerón considera que la religiosidad del hombre de su tiempo discurre por un doble
plano: el que se ajusta a las normas marcadas por la ley divina y el cargado de intereses
personales cuyas invocaciones se consideran ya supersticiosas. Para la patrística no se trata
más que de una continuación de prácticas religiosas paganas, por lo tanto idolátricas, que
se plasman en ritos como los de la hechicería, la magia o la adivinación. Cf. M.T. Cicerón,
Sobre la naturaleza de los dioses, trad. Ángel Escobar, Madrid, 2000, pp. 149-50.
2
A. de Hipona, «De la doctrina cristiana», Obras de san Agustín, ed. Balbino Martín, Madrid,
1957, XV, pp. 47-349.
3
Cf. R. Albares, «El humanismo científico de Pedro Ciruelo», en La Universidad Complutense
Cisneriana. Impulso filosófico, científico y literario, coord. Luis Jiménez Moreno, Madrid,
1996, pp. 177-205; C. Flórez et alii, Pedro S. Ciruelo: una enciclopedia humanista del saber,
Salamanca, 1990; y R. Rodríguez Vidal, Pedro Ciruelo. Darocense (un intectual ejemplar),
Zaragoza, 2000.
4
A principios del siglo siguiente Martín del Río y Francisco Suárez llevan el orden de lo pre-
ternatural a este tercer orden intermedio de causalidades. Cf. M. del Río, Disqvisitionvm
magicarvm libri sex, Lovaina, 1599-1600; y F. Suárez, Operis de religione, Lyon, 1624-1625.
5
P. Ciruelo, Reprovación de las supersticiones y hechizerías (1538), ed. José Luis Herrero Ingel-
mo, Salamanca, 2003, p. 181.
198
Conjurando al destino. Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII)
Para Ciruelo las únicas soluciones posibles a cualquier enfermedad pasan por
la voluntad de Dios y los límites que el mundo natural marca. De ahí que intentar
trascender estas fronteras lo considere traición y «antes debe perder todos los bie-
nes deste mundo que peccar contra Dios»6.
En el siglo VI las idolatrías paganas y las supersticiones profanas se incluían
dentro de una misma categoría7. Pero a comienzos de la Modernidad se marca
una diferenciación precisa entre el otro-externo (el idólatra) y el otro-interno (el
supersticioso)8. Se considera que Dios mandó a su Hijo al mundo para que «com-
batiesse con el diablo y lo echasse del mundo como a tyrano y falso señor, y que no
tenía justo título para reynar sobre las ánimas que Dios avía criado»9. Pero el diablo
se negó a perder la batalla y, al ver que el cristianismo arrinconaba la idolatría, so-
cavó la fe cristiana desde el interior a través de la superstición.
La idolatría cayó y su puesto fue ocupado por la creencia contraria a la fe reli-
giosa, el instrumento más poderoso en manos del demonio, ya que se inocula en el
corazón del hombre y desde ahí domina toda su existencia. El maligno consigue su
anhelo de hacer actuar bajo su voluntad a los hombres. En esta época se partía de
la convicción de que tras la venida al mundo de Jesucristo la idolatría se mantuvo
en las zonas donde no había llegado el Evangelio; en cambio, en aquellas regiones
en donde se había difundido prevalecían las creencias mágicas y las herejías.
[…] quibus vero regionibus semel recepta Evangelii praedicatio refrixit, vel
variis errorum maculis obsolevit, vel ab haeresibus oppressa penitus elanguit, ut in
Africa et Asia inter mahumetanos; in Germania, Gallia et Britannia inter haere-
ticos; in Italia et aliis locis, inter catholicos plane languidos, quos polyticos vocant,
iisdem quoque in locis magica superstitio nimis invaluit.10
6
Ibidem.
7
Cuando el cristianismo se institucionaliza, cuando se estatalizan su sistema de valores y creen-
cias, el contenido de la religión dominante y de sus fórmulas rituales se va a desviar hacia
la superstición, ya que el creyente va a relacionar la oración con los poderes sobrenaturales.
Por lo que, como con cualquier fenómeno social dominante, surgen excesos afincados en la
cultura popular y multiplicados en periodos de crisis espiritual, económica y social. «Llega
un momento en que Santo Tomás explica sutilmente que hay dos vicios opuestos a la religión
cristiana. Uno, ocasionado por defecto, será la incredulidad. Otro, ocasionado por exceso,
será la superstición precisamente.» Es ahora, en la época del padre Ciruelo, cuando el ex-
ceso y el defecto, la herejía y la superstición se unen para formar un círculo que rodea al
catolicismo. Cf. J. Caro Baroja, De la superstición al ateísmo. Meditaciones antropológicas,
Madrid, 1981, pp. 151-74.
8
F.A. Campagne, Homo catholicus. Homo superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la Espa-
ña de los siglos XV a XVIII, Madrid, 2002, pp. 135-76.
9
P. Ciruelo, op. cit., p. 64.
10
M. del Río, «Proloquium», op.cit., p. 4.
199
Por eso Pedro Ciruelo escribió la Reprovación de las supersticiones y hechizerías

y la dirigió a los prelados, los jueces eclesiásticos, los magistrados laicos, a quienes
instaba a perseguir las supersticiones con rigor. Su discurso no es abierto. La impli-
cación del lector está desde un primer momento sujeta a los designios del autor.
Los teólogos eran los encargados de definir y precisar las verdades y los dogmas
que el resto del pueblo cristiano debía aceptar. Sin embargo Ciruelo reconocía
que eran los médicos, los juristas, los filósofos, los nobles y los letrados en general
los que debían educar con su ejemplo a los simples y los indoctos. No creía que
las prácticas supersticiosas fueran exclusivas de la ignorancia vulgar, de ahí que su
tarea de control y disciplina se centrara en la gente que tuviera acceso directo a su
tratado, es decir, los alfabetizados.
[…] quiero aquí poner algunas reglas cerca de las nóminas y ensalmos y
serán tan verdaderas y católicas, que ningún buen letrado las podrá negar. Y,
pues que los letrados las reciban por verdaderas, es razón que los otros hombres
y mugeres simples, sin letras, passen por ellas, porque en el pueblo de Dios la fe
de los menores y baxos se a de regir por la de los mayores prelados y letrados.11
En la Reprovación de las supersticiones y hechizerías Ciruelo hace un recuento

de rituales y costumbres considerados como supersticiosos a comienzos del siglo
XVI. Prácticas y creencias salpican otros discursos como el literario, el jurídico, el
médico, etc., llenando sus folios de nóminas, agüeros, ensalmos, vanos saludadores,
santiguadores, desaojadoras, conjuradores de nublados, descomulgadores de lan-
gosta, etc. A diferencia de otros tratadistas como Juan de Horozco y Covarrubias12,
nuestro autor evita localizar los hechos en lugares concretos y en momentos dados.
Teoriza sobre prácticas y creencias que existen, pero sin ser prolijo en el empleo de
ejemplos, en la inserción de relatos ni en la inclusión de anécdotas que pudieran
iluminar el texto13.
Artes adivinatorias
Metoposcopia
En una sociedad tan impregnada por la magia como es la de los Siglos de Oro,
los hombres están convencidos de que se pueden obtener resultados idénticos a los
11
P. Ciruelo, op. cit., pp. 117-8.
12
J. de Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, Segovia, 1588.
13
Cf. M.J. Zamora Calvo, Ensueños de razón. El cuento inserto en tratados de magia (siglos XVII
y XVII), Madrid/Frankfurt, 2005.
200
que se persiguen con el estudio del

Universo si justamente se localizara di-
cho Universo en el cuerpo humano. El
primero en darse cuenta de que en la
cabeza del hombre queda reflejado el
sistema planetario a través de las líneas
de la frente es Gerolamo Cardano.
Observa que estos trazos forman com-
binaciones tan variadas que no existen
dos personas semejantes en este senti-
do. Intuye que, a partir de la correcta
interpretación de estas rayas, se puede
llegar a descubrir la personalidad del
sujeto; de ahí que establezca una cien-
cia especial, la metoposcopia14, que
posteriormente se verá respaldada por
la fisiognomía15.
Como era de esperar, Cardano
establece una correlación entre la as-
trología y la metoposcopia. Al adver-
tir que en la frente existen siete líneas
principales identifica cada una de ellas
con los planetas que en esta época se
conocen; de ahí que, de abajo a arriba,
aparezcan la Luna, Mercurio, Venus, el
Sol, Marte, Júpiter y Saturno. Las arru-
gas rectas y largas, según el método de
Cardano, implican siempre justicia y
sencillez con respecto al planeta al cual se refieren; asumen caracteres diferentes según
sean onduladas, segmentadas, entrecortadas, etc. Cuando la línea de Venus toma la
forma de una ola en el mar, es posible que se emprenda un viaje marítimo en el que
14
G. Cardano, La metoposcopie, París, 1658.
15
Antes de Gerolamo Cardano se desconocía la posibilidad de interpretar las arrugas de la frente.
Todo surge a raíz de la lectura de un pequeño tratado, de apenas dos páginas, escrito por el
griego Melampo, que gira en torno al significado que se podía descubrir en determinadas
marcas del cuerpo humano. A partir de entonces Cardano comienza a observar detenida-
mente la figura humana, de modo especial la cara, hasta intentar llegar a interpretar correc-
tamente lo que tras sus líneas se esconde. Surge entonces la metoposcopia como respuesta
a tal inquietud. Cf. E. Grillot de Givry, Il tesoro delle scienze occulte. Il mondo della strego-
neria, della magia, dell’alchimia, trad. Luciana Marchi Pugliese, Milán, 1988, pp. 199-203.
201
encuentre la muerte. Algunas líneas verticales forman con las ‘planetarias’ diversos án-
gulos, si estos tienen forma de aspa nos encontramos ante una persona jovial, mentirosa
y de costumbres un tanto viciosas; y así, sucesivamente.
Cardano completa su clasificación de los trazos de la frente con las diversas
combinaciones que estos pueden ofrecer al encontrarse junto a diferentes marcas
o signos, al mismo tiempo que establece el lugar donde se pueden localizar los
doce signos del zodiaco. En el arte de adivinar el carácter de las personas esta
metodología es mucho más disimulada que, por ejemplo, la quiromancia, ya que
resulta bastante fácil poder examinar las arrugas de la frente sin que el individuo en
cuestión se percate de ello, mientras que el estudio de las líneas de la mano exige
que el sujeto esté dispuesto a dejarse examinar. Entre unas interpretaciones y otras
aclaraciones, en La metoposcopie se contabilizan cerca de ochocientas figuras que
no son producto de meras teorías, sino que surgen de una detallada observación
práctica, dando lugar a un tratado clave en este campo, fruto tanto de la paciencia
y de la agudeza, como de una fantasía desbordante que desea imprimir un nuevo
enfoque a todo lo que se percibe.
Fisiognomía
A partir de la metoposcopia, el estudio del rostro humano da lugar a otro arte,

más impreciso en sus principios básicos, pero más creativo en sus manifestaciones,
en las que el Universo tan solo interviene en un plano estético; un arte que conce-
de mayor libertad a la intuición interpretativa de aquellos que lo ejercitan; se trata
de la fisiognomía, una habilidad mediante la cual se intenta penetrar en la esencia
misma de un individuo a través de los rasgos de su cara16. Desde la Antigüedad se
ha considerado el rostro como el espejo del alma, especialmente los ojos, y es justo
en su análisis e interpretación en lo que se han basado autores como: Giovanni Bat-
tista della Porta17, Barthélemy Colés18, Jean Indagine19, Giovanni Ingegneri20, Michel
16
Cf. F. Caroli, L’Anima e il Volto. Ritratto e fisiognomica da Leonardo a Bacon, Milán, 1998;
F. Caroli, Storia della Fisiognomica. Arte e psicología da Leonardo a Freud, Milán, 1995; y
VV.AA., Visage du rôle. Fotografia e fisiognomica dalla collezione Getty Images, Milán, 1999.
17
G.B. della Porta, Chirofisonomia, Nápoles, 1677; Della fisonomia dell’hvomo libri sei, Nápoles,
1610; La fisonomia dell’hvomo et la celeste, Venecia, 1668.
18
B. Colés, Physiognomonia, Estrasburgo, 1533.
19
J. Indagine, Introdutiones apotelesmaticae in physiognomiam, complexiones hominum, astro-
logiam naturalem, naturas planetarum cum peri axiomatibus de faciebvs signorvm et cano-
nibus de aegritudinibus hominum: omnia nvsqvam fere eivsmodi tracta compendio, Estras-
burgo, 1630.
20
G. Ingegneri, Fisionomia natvrale nella qvale con ragioni tolte dalla fisionomia, dalla medicina,
e dall’anatomia, si dimostra, come dalle parti del corpo humano, per la sua naturale com-
202
Lescot21, Jerónimo Cortés22, Rodolpho Goglenio23 y un largo etcétera, a la hora de

redactar sus tratados24.
La clasificación del rostro se fija a partir de los siete planetas, de este modo el
tipo solar se caracteriza por tener una cara redonda, jovial, enmarcada por unos
plessione, si possa ageuolmente conietturare, quali sieno l’inclinationi, e gli affetti dell’animo
altrui, Nápoles, 1612.
21
M. Lescot, Physionomie, París, 1540.
22
J. Cortés, Libro de physionomia y varios secretos de naturaleza, Madrid, 1589.
23
R. Goclenio, Physiognomica et chiromantica specialia, Hamburgo, 1652.
24
La obra de Jean Indagine aparece ilustrada por xerografías realizadas por Bernard Salomón,
también conocido como Petit Bernard; a este respecto, la de Coclès contiene reproducciones
de un vigor si cabe más intenso y de un estilo más firme que las anteriores; se desconoce su
autor, aunque parece ser que se inspiró en la imaginería de la catedral de Estrasburgo. Cf. E.
Grillot de Givry, op. cit., pp. 203-6.
203
cabellos dorados; el venusiano se

distingue por la perfección de las
facciones, la sonrisa seductora y el
pelo rubio; el marciano presenta
trazos rudos, cuadrados, brutos; el
mercurial es atractivo, tiene un sem-
blante sombrío y el cabello oscuro;
el lunar, por su parte, queda defi-
nido por su palidez, frialdad y as-
pecto melancólico; el jupiterino se
distingue por su belleza, su nobleza
y unos rasgos fuertes y acentuados;
el saturnal queda marcado por un
color amarillento, con tendencia a
la cólera, de aspecto triste, su pelo
es negro y tiene una predisposición
especial en implicarse en incidentes
de cualquier género.
Viendo la interpretación tan
peculiar que realizan diversos auto-
res basándose en la cara, centrémo-
nos ahora en cada una de sus par-
tes. Michel Lescot ve en la boca los
siguientes signos: «La risa abunda
en la boca de los sosos y de los del
bazo grande, y viceversa. El hombre
cuya boca ríe fácilmente es simple,
vanidoso, inestable, crédulo, de intelecto escaso y de gustos sencillos, servicial y
discreto. Aquellos que ríen ocasionalmente destacan por su equilibrio, ingenio, cla-
ridez intelectual, discrección, fidelidad y diligencia»25. Jean Indagine, por su par-
te, considera que existen dos tipos de bocas para hombres valerosos, temerarios,
pasmados o mentirosos respectivamente; incluso llega a examinar la lengua y los
dientes para descubrir rasgos con los que no han contado el resto de fisiognomistas.
Para Indagine si un individuo tiene la dentadura perfecta denota un espíritu recto
y una honestidad en su costumbre; por el contrario, si ostenta unos dientes promi-
nentes, nos hallamos ante un hombre de instintos bajos y sanguinarios, crueles y
violentos26.
25
M. Lescot, op. cit.
26
J. Indagine, op. cit.
204
Paulatinamente se va dando un
repaso a ojos, cejas, nariz, cabellos,
etc., sus formas, texturas, medidas y
particularidades, en deseo de llegar
a desenmascarar la personalidad del
otro, para tomar medidas de de-
fensa, de precaución y de cautela.
En definitiva todo va encauzado a
proteger al hombre contra el pro-
pio hombre, a tener cada vez ma-
yor seguridad en los pasos y en las
decisiones que se van tomando, a
ser desconfiado o abierto con quien
merece serlo. La fisiognomía, por lo
tanto, juega sobre todo con un cú-
mulo de intuiciones difíciles de fijar
en fórmulas racionales; pero, por
otro lado, también se aparta de las
ciencias ocultas, al sentar las bases
de la fisiopsicología actual. Tan solo
personas dotadas de un espíritu
agudo y observador pueden llegar
a ejercerla.
Quiromancia
Con la quiromancia regresa-

mos al mundo de lo astrológico, ya
que si el hombre es un microcosmos respecto al Universo, su mano es a su vez una
completa síntesis de todo ello; sus partes se encuentran dominadas por los planetas,
pero ello no impide que los signos del zodiaco encuentren también allí su lugar co-
rrespondiente�. Durante la Edad Media y, de manera especial, en el Renacimiento y
el Barroco, la quiromancia adquiere un enorme respeto y difusión a través de una
gran cantidad de tratados, que ponen de manifiesto tanto su complejidad como
sus propiedades, hasta el punto de impregnar la propia Literatura de la época, tal y
como Lope de Vega –entre otros muchos– pone de manifiesto:
El corazón produce la línea de la vida, que muestra si ha de ser breve o larga, y

cuáles sus enfermedades y infortunios. Está entre el dedo grueso y el índice el híga-
do, que es principio de criar y restaurar el cuerpo; hace con la suya y la del corazón
un ángulo, y llega al término de la mano, la cual procede de la cabeza; forma con
205
las referidas un triángulo. Llamóse

línea capital. La cuarta, que proce-
de de toda su virtud, y nace entre
el dedo mayor y el índice, en la
mensal, llamada así por aquella
mesa y espacio que allí forma; las
demás no son de consideración
respecto a estas�.
La tradición quiromántica fija
entre cuatro y seis las líneas prin-
cipales de la mano; y el nombre
de las mismas lleva implícito su
significado: la línea de la vida o
del corazón marca la duración de
la existencia; la del hígado esta-
blece las evoluciones de la salud;
la mensal corresponde con la pro-
cesión:
Tomándole a este tiempo la
mano, vio la línea del corazón
larga, gruesa y proporcionada, sig-
nificadora de la larga vida, y que
hacia el monte del dedo grueso
salían algunas pequeñas que pro-
nosticaban buenos sucesos, ha-
cienda y honra. Y admiróse mu-
cho de que llamándose el Rústico
tuviese la línea de la vida y la del
hígado tan juntas en sus extre-
mos, pues parecen que muestran agudo ingenio; y díjole que a lo menos no sería
mudable, traidor ni envidioso, como lo fuera si del todo estuvieran separadas. Y
holgóse de ver el fin de la línea mensal sin ramo alguno, por donde coligió estar el
Rústico libre de enemigos, porque si rematara en muchas líneas sería lo contrario�.
Resultan innumerables las combinaciones que se producen en una mano, en

virtud de la particularidad con que se entrecruzan las líneas, sus orientaciones,
su dirección y su fuerza producen interpretaciones variadas de los mismos temas
astrológicos, tanto es así que su exactitud en el pronóstico depende, en última
instancia, de la experiencia del quiromántico. Es una de las artes adivinatorias que
más popularidad goza entre los estamentos sociales de la Edad Moderna. De ella se
hacen eco tanto en cortes y salones, como en cabañas o en la misma calle. Sobre
206
ella se muestran interesados estudiantes, médicos, cirujanos, alquimistas, pero quien

mejor la conoce es la mujer, en especial las gitanas, ya que para ganarse la vida
gracias a la quiromancia basta con la observación, la memoria, la reflexión y, sobre
todo, mucha intuición y donaire a la hora de hablar.
Artes adivinatorias menores
Parece innato dentro de la especie humana mostrar una cierta curiosidad por
conocer lo que el destino depara. De ahí el esfuerzo que durante siglos –y de
manera especial los que abarcan la Edad Moderna– se realiza por llegar al conoci-
miento y dominio de una metodología fiable, que permita descifrar los signos con
los que queda salpicada la vida cotidiana y la misma naturaleza. Aparte de la astro-
logía y de la quiromancia –consideradas como artes adivinatorias mayores–, fruto
del ingenio y de la perspicacia surgen infinidad de procedimientos, con los que se
persigue satisfacer este anhelo.
A este respecto, cada uno de los cuatro elementos dispone de un sistema
adivinatorio individual. De este modo, la piromancia, o piroscopia, es decir, la adi-
vinación a través del fuego, consiste en la interpretación del color, el chasquido y la
disposición de la llama. La aeromancia se fija en las señales e impresiones del aire.
La hidromancia observa cada movimiento y alteración en cualquier medio acuáti-
co, tanto estancado, como subterráneo, ya sea de ríos, como de fuentes, de mares
o de océanos. Finalmente la geomancia centra su atención en la propia tierra y su
método consiste en lanzar un puñado de arena al suelo y mirar la figura que forma.
La variedad de estas artes adivinatorias menores es muy amplia, de ahí que
tan solo podamos hacer referencia a las más significativas o que mayor repercusión
y seguimiento tengan en la sociedad de esta época. Entre todas ellas destaca: la
lacanomancia, en la que prima el sonido que hacen las piedras preciosas u otros
objetos al caer en una jofaina; la aleuromancia y la alfitomancia, procesos bastante
parecidos, ya que ambos consisten en la realización de diversas piezas de harina
que no pueden ser digeridas por aquellos individuos que sean culpables de algún
suceso; la alectomancia o alectiomancia es un célebre y antiguo procedimiento
basado en el canto del gallo o en la piedra de su hígado�.
Existe también la cefalomancia u oráculo realizado a partir de una cabeza de
asno; la lamparomancia, adivinación basada en el movimiento de la luz de una lám-
para; la libanomancia, que se practica observando el humo del incienso; la litoman-
cia, por medio de los diamantes; muy curiosa es la margaritomancia o adivinación
por medio de una perla: «Se comprueba que la perla está encantada –dice De Lan-
cre– introduciéndola en un vaso; cuando se pronuncie el nombre de un ladrón, la
perla salta y golpea contra las paredes del recipiente»�. La cleidomancia se practica
mediante una llave suspendida por un hilo y anudada en la uña del anular de una
virgen, recitándose el versículo «Exurge, Domine, adjuva nos, et redime nos propter
207
nomen sanctum tuum». Si la llave gira, lo demandado se cumplía. La onicomancia

se centra en la observación de las uñas; la enomancia, en el vino; la ovomancia, en
la yema de un huevo; la ornitomancia, en el vuelo de los pájaros, etc.
Las siguientes palabras deben ser dedicadas a la catoptromancia o cristaloman-
cia, es decir, a los vaticinios reflejados en un espejo mágico. Esta es una de las más
antiguas formas de adivinación, que al parecer procede de Persia. Pausanias asegura
que había visto en Patras,
[…] delante del templo de Ceres, una fuente separada de él por una muralla;
en ella se consultaba un oráculo, no para todos los sucesos; sino solo para las enfer-
medades. El enfermo bajaba a la fuente un espejo suspendido en un hilo, de modo
que no tocase la superficie del agua sino por su base. Después de haber rogado a la
diosa y quemádola perfumes, mirábase en este espejo, y según se hallaba el rostro
pálido y desfigurado, o colorado y rollizo, sabia positivamente si la enfermedad era
mortal, o si sanaría de ella27.
Pitágoras a través del reflejo de los primeros rayos de la luna en un espejo ase-
guraba que podía leer el futuro, tal y como hacían las brujas de Tesalia. Los espejos
mágicos son citados por Spartiano, Apuleyo, Pausanio y Agustín de Hipona. Según
Belot, que se basa en los testimonios de algunos rabinos, el origen de este procedi-
miento de adivinación se encuentra en la observación que los judíos hacen de las
piedras preciosas que decoraban el ephod o pectoral del sacerdote para leer en ellas
las cosas que acontecerán en el futuro.
Cuando Francisco I, rey de Francia, hacía la guerra a Carlos V, un mágico
instruía a los parisienses de todo lo que sucedía en Milán, escribiendo sobre un
espejo las noticias de esta ciudad, y poniendo éste frente a la luna, de suerte
que los parisienses leían en el astro todo lo que decía el espejo. Este admirable
secreto se ha perdido como tantos. ¡Lástima grande que no fuera verdad tanta
locura!28
Si en el hombre siempre ha existido el deseo de conocer los secretos que nos
depara el futuro, utilizando para su logro los procedimientos mencionados ante-
riormente, ¡cuánta importancia ha de tener para él las imágenes condensadas en
los sueños, hechos misteriosos e inexplorados, donde priman lo fantástico e irreal y
donde transcurre un tercio de su existencia! Ya desde la Antigüedad Clásica marcan
el rumbo, las decisiones, incluso las opiniones, no solo de individuos, sino también
de pueblos enteros. Por su parte, la religión cristiana, que desea prohibir la oniro-
27
Cita extraída de M. Collin de Plancy, Diccionario infernal, Barcelona, 1842, pp. 191-2. Las
ilustraciones de este trabajo también han sido obtenidas de este libro.
28
Ibidem, p. 284.
208
mancia como práctica supersticiosa, sanciona el carácter divino de las narraciones

bíblicas, de los patriarcas o de los profetas que surgen de la interpretación de los
sueños. Es difícil proponer como modelos cristianos a personas que se han dejado
arrebatar por los sueños o que hayan tenido alguna revelación a través de ellos.
De ahí que se ‘admitan’ aquellos que sean involuntarios, advirtiendo también del
origen demoniaco de alguno de ellos.
A lo largo del tiempo se han propuesto muchos métodos para interpretar los
sueños. Uno de los más antiguos es el de Artemidoro, pintor griego de finales del
siglo I. Pero el sistema que se ha constituido como la base de todos los tratados
modernos queda recogido en La Physionomie des Songes et Visions fantastiques des per-
sones, escrito por Jean Tibault29. Aquí se recogen las palabras por orden alfabético y
acompañadas de su significación, junto con unas cuatrocientas frases. Durante los
XVI y XVII se da una gran importancia a los sueños, de ahí que algunos autores
intenten provocarlo artificialmente. Tal es el caso de Gerolamo Cardano, quien
ofrece en su libro Somniorvm. Synessiorvm omnis generis insomnia explicantes, libri
IIII30, el ungüento populeum, compuesto por jugo de hojas y por ramas de chopo,
que provoca sueños felices. Pietro Mora, por su parte, da la siguiente receta «per i
giovanotti che vorranno conoceré nel sogno la donna che sposeranno»:
Bisogna che si procurino del corallo in polvere e della polvere fine di diaman-
te, che scioglieranno insieme col sangue d’un piccione bianco e ne farranno una
pasta che chiuderanno in un grande fico; dopo averla avvolta in un pezzo di seta
blu, la appenderanno al collo e andando a letto metteranno sotto il cuscino il pen-
tacolo del sabato, recitando una preghiera speciale31.
En una sociedad marcada por la aceptación y el miedo generado por cualquier

manifestación que directa o indirectamente se muestre vinculada con la magia,
dentro de las artes adivinatorias es la nigromancia la que más respeto y temor gene-
ra. Tanto es así que se la considera desde los círculos eclesiásticos y mágicos como
la más maldita de todas las artes, por su fuerte vinculación con el diablo: «Es luego
la magia o nigromancia aquella arte maldita, con que los malos hombres hazen
concierto de amistad con el diablo: y procuran de hablar y platicar con él para le
demandar algunos secretos que les reuele»32. Todo el aspecto lúgubre y macabro
29
J. Tibault, La Physionomie des Songes et Visions fantastiques des persones, Lyon, 1530.
30
G. Cardano, Somniorvm. Synesiorvm omnis generis insomnia explicantes, libri III, Basilea, 1585.
31
P. Mora, Zekerboni, manuscrito de la Bibliothèque de l’Arsenal, n. 2790.
32
209
que la rodea33, la relaciona con lo más bajo y tenebroso de la inteligencia humana.

Las creencias en las que se fundamenta parten de la existencia de una fuerte co-
nexión entre el cuerpo y el alma humana tras la muerte. De ahí que dichas almas
puedan ser emplazadas mediante vapores, licores y olores corporales, junto con
algunas luces artificiales, cantos, bailes, señales, piedras y anillos: «Y para hacer estas
inuocaciones al diablo les tiene enseñadas ciertas palabras que digan, y ciertas cere-
monias que hagan; de sacrificios de pan y vino y viandas: de sahumerios con diuer-
sas yeruas y perfumes: y el demonio tiene concertado con ellos por estos seruicios
que le hazen: que con estas ceremonias les aparecerá y hablara por palabras, o por
señas con que se entiendan»34.
En definitiva, los espíritus se atraen mediante fuerzas ultranaturales y celes-
tiales, ya que así: «pueden poner en movimiento [los nigromantes] la armonía
imaginativa y espiritual del alma, sin descuidar las santas invocaciones y otras cosas
de esta índole obtenidas de la religión, a causa de la parte racional del alma que
es de naturaleza superior»35. Por los medios utilizados, operar sobre los cadáveres
y pedir respuestas a través de ellos, es una práctica adivinatoria. La nigromancia
realiza todas sus experiencias por medio de cuerpos y de osamentas, o a través de
sus miembros y todo lo derivado de ellos. Por amistad diabólica los nigromantes
son capaces de encender amores, proyectar sueños o causar enfermedades y ma-
leficios; para la correcta invocación del alma deben elegir lugares especiales, como
cementerios, parajes donde se celebren los aquelarres o que se encuentren vincu-
lados con alguna matanza. Con toda esta puesta en escena parece bastante lógico
que la más negra de las magias tenga una amplia repercusión en los tratados que
en torno a este tema proliferan durante los siglos XVI y XVII.
Conclusión
Las supersticiones y su vinculación con la magia son uno de los fenómenos

que más dudas plantea al hombre racional. Desde que se da el cambio a una men-
talidad empírica, basada en la observación, en la experiencia, en la lógica, se las ha
intentado desprestigiar utilizando argumentos científicos, con el único fin de mar-
ginarlas, aislarlas, en definitiva, anular la gran influencia que ejerce sobre el mundo
desde el mismo comienzo de la Humanidad. A partir de la Ilustración, en mayor
o menor medida, todo ha de pasar por el filtro de la razón; en caso contrario nos
encontramos ante una falacia, una idolatría, una mera muestra de la incultura de la
33
P. Alonso Palomar, De un universo encantado a un universo reencantado (Magia y Literatura en
los Siglos de Oro), Valladolid, 1994, pp. 95-6.
34
35
E.C. Agrippa, Filosofía oculta. Magia natural, trad. Bárbara Pastor de Arozena, Madrid, 1992,
p. 359.
210
gente. Los conocimientos eruditos que envuelven a la magia quedan acallados, cu-
biertos con un velo peyorativo, por una sociedad que intenta olvidar su herencia en
aras del elitismo intelectual que la razón pone de moda. Una vía de conocimiento
para el desarrollo de la Humanidad queda cegada. En definitiva, la magia siempre
se canaliza de dos maneras: el deseo de actuar sobre lo que sea y la idea de que
las cosas pueden quedar afectadas por la acción humana. Sin duda alguna, para
Bergson36, la magia es la forma más clara de que el hombre pueda ser optimista.
Bibliografía citada
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36
H.L. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religión, trad. Jaime de Salas y José
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211
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M.J. Zamora Calvo, Ensueños de razón. El cuento inserto en tratados de magia (siglos XVI y XVII),
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212
EL CULTO A LA INFANCIA EN LAS ALPUJARRAS
ORIENTALES: DEL MARTIRIO DE NIÑOS EN
LA GUERRA MORISCA AL DEVOCIONARIO
CONTRAREFORMISTA
Valeriano SÁNCHEZ RAMOS
“…«Señora madre, rogad a Dios por mí». Y como le respondiese lloran-

do: «Hijo mío, tú eres el que has de rogar por todos». Le replicó el muchacho:
«Por cierto, señora, yo lo haré, y no tengáis pena de mi muerte, que voy muy
alegre y contento a morir por Jesucristo». Y con grandísimo esfuerzo llegaron
entrambos adonde estaban los otros cristianos muertos, y hincando las rodi-
llas en el suelo, sin temor de aquella muerte breve, fueron a gozar de la vida
perdurable, ensangrentando en ellos sus espadas los enemigos de Jesucristo;
cosa por cierto de admiración, y para dar gracias al Omnipotente, que no
hubo en todo este alzamiento cristiano, hombre ni mujer, grande ni pequeño,
sacerdote ni lego, que negasen la fe” (Luis del Mármol Carvajal, Historia del
rebelión…, p. 99).
La revuelta morisca supuso un revulsivo en todo lo referente al devocionario

popular alpujarreño en diversos planos1. Uno de éstos fue, sin ningún género de
duda, en culto a la muerte, muy potenciado por los asesinatos y martirios de cristia-
nos viejos2. Derivado de la religiosidad popular anterior, sería el particular fervor
hacia la muerte de los inocentes o infantes. El alzamiento de los cristianos nuevos, con
sus consecuencias traumáticas por la destrucción y profanación de templos, tuvo
lugar en días previos a la Navidad de 1568, teniendo su cénit en torno al 28 de di-
1
Un caso fueron los agravios a las Sagrada Forma, que dieron por sí un valor añadido al culto
eucarístico. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “El culto eucarístico en la Berja barroca. Una pro-
puesta de análisis para el ámbito granadino”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (ed.),
La Religiosidad popular y Almería, Almería, 2004, pp. 357-394.
2
Derivado de este trauma colectivo fue el desarrollo del fervor a las Ánimas Benditas, producto
de las muertes y martirios sufridos a manos de los alzados. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “La
devoción y culto a la muerte durante el barroco y la estructuración de la religiosidad popu-
lar. Un modelo metodológico a través del fervor alpujarreño”, en J. Ruiz Fernández y J. P.
Vázquez Guzmán (ed.) La Religiosidad popular y Almería, Almería, 2005, t. I, pp. 201-262.
213
ciembre cuando fueron martirizados la mayoría de los cristianos viejos que cayeron
a manos de los sublevados. Las fechas del martirio coincidieron con las celebracio-
nes de Pascua -de ahí que sea común llamarlas Navidades de Sangre-, en donde el
calendario católico subrayaba una de sus festividades señeras, los Santos Inocentes.
Aquellos acontecimientos coincidentes fueron identificados por la generalidad del
pueblo como algo más que un hecho fortuito, sino una señal inequívoca del desti-
no de una tierra marcada por la palma del martirio desde la antigüedad.
Nuestro estudio ilustrará, hasta donde la documentación ha permitido, esta
fenomenología devocional, siendo el tema central el martirio de los niños cristianos.
Se trata de un grupo martirial muy poco conocido y estudiado que, sin embargo,
marcó sobremanera diferentes manifestaciones del sentir popular. No cabe duda
que al hilo de este fervor específico, con el culto a las reliquias de los pequeños
martirizados, también nos ocuparemos de las diferentes manifestaciones religiosas
relacionadas con la infancia, ya que quedaron enfatizadas en el ámbito comarcal
por este subrayado hecho histórico. En este último caso, su fervor está muy exten-
dido por darle un valor protector de la inocencia y blancura del alma en la niñez y
su primera juventud.
1.- Los Santos Inocentes en la festividad granadina
La Iglesia, al menos desde el siglo VI, honra durante los días de la Natividad a
aquellos que reciben en Oriente el nombre de Niños Ejecutados (8 de enero) y en
Occidente el de Santos Inocentes (28 de diciembre). Con ello rememora que fueron
condenados a muerte por Cristo, en lugar de Aquel a quien la liturgia llama el Cor-
dero inocente3. De este modo, el 28 de diciembre, la capital del reino de Granada,
como las demás diócesis del país, conmemoraba en sus iglesias la Degollación de los
Santos Inocentes, ésto es, aquellos 30 Niños que Herodes mandó asesinar4. La histo-
3
La fiesta comenzó a celebrarse en el siglo V y durante el siglo VII ya era institucional, al estar
incluida en el misal de Leonino, siendo España uno de los países en donde adquirió cierta
importancia. Como derivación de la Epifanía, la efeméride también se celebraba el 8 de
enero, ya que en el calendario mozárabe de Córdoba (961) aparece duplicada, conmemo-
rándose tanto el 29 de diciembre como el 8 de enero. Vid. L. DUCHESNE, Origines du culte
chrètien, Paris, 19205, pp. 284 y 162. y C. García Rodríguez, El culto de los santos en la
España romana y visigoda, Madrid, 1966, p. 139.
4
Según señala el Evangelio de San Mateo, Herodes urdió un plan para mandar a los Reyes Ma-
gos y averiguar donde estaba el Niño Dios para matarlo, sin embargo éstos no lo hicieron.
Enfurecido, el rey quedó sin saber dónde estaba el recién nacido, llegando su ira hasta el
extremo de enviar su ejército a la pequeña ciudad de Belén y ordenar matar a todos los ni-
ñitos menores de dos años. El mismo evangelista afirmará que en ese día se cumplió lo que
había avisado el profeta Jeremías: “…Un griterío se oye en Ramá (cerca de Belén), es Raquel
(la esposa de Israel) que llora a sus hijos, y no se quiere consolar, porque ya no existen” (Jer.
214
El culto a la Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca...
ria hace ver que aquellos 30 infantes inocentes volaron al cielo a recibir el premio
de las almas que no tienen mancha para orar por sus afligidos padres y pedir para
ellos bendiciones. Y que rueguen también por todos, pobres y manchados, que
eran nada inocentes sino muy necesitados del perdón de Dios5.
Tras la conquista del Reino de Granada la festividad tradicional se introdujo
normalmente, constándonos cómo en la Capilla Real de Granada se veneraba la
reliquia, posiblemente donada por la Reina Católica, de la camisa de uno de estos
infantes6. La celebración se resumía en unas “danzas macabras” o “de locos” que
se organizaban para recoger dinero para sufragar el culto a las ánimas, recibiendo
en el ámbito granadino el nombre de Fiesta del Obispillo. La ceremonia consistía en
que los niños del coro elegían a uno de ellos -el de menor rango- para que presi-
diera los actos litúrgicos y podría calificarse como una autocrítica de la sociedad y
los estamentos más altos de la Iglesia y, como consecuencia de ello -como alude el
canto del Magnificat- arrojar del trono a los poderosos y elevar a los humildes7. La
figura clave de la fiesta, de la que deriva su nombre, era el obispo-rey de inocentes
y, básicamente -según los estudios etnográficos-, consistía en su proclive broma con
lo sagrado, que no tiene otra respuesta que ser una relación interna, la única, capaz
de aplacar a la muerte, recordando a la propia jerarquía eclesiástica lo efímero de
nuestra vida8.
La festividad de los Santos Inocentes en la ciudad de la Alhambra era organiza-
da por la hermandad del Corpus Christi, Ánimas y Misericordia, corporación que
entró en la ciudad con los Reyes Católicos, y que tuvo constituciones aprobadas
por el arzobispo Talavera en 1502. Esta efeméride se reguló por la Consueta de
1509, que estableció penas severas a quien expresara burla por los actos del día
31, 15). Vid. J. GROS I RAGUER, Niños santos: siluetas de vidas ejemplares, para provecho
de la infancia y juventud, Barcelona, 1943, pp. 15-16.
5
El desarrollo cultual comenzó con la construcción de la capilla dedicada a los mártires del Jesús
Niño se erigió en Belén, muy cerca del establo del Nacimiento. En la Basílica de San Pablo,
en Roma, se veneran algunos de los cuerpecitos; en la abadía francesa de Mauriac, fundada
en el s. VI, hay 3 cuerpos y dos en la iglesia de Saint-Denis, así como la de los Inocentes, en
París, de gran devoción de los reyes Luis VII y Luis XI. Y san Agustín predicó sobre ellos uno
de sus magníficos sermones, ampliando su culto en la Edad Media. Vid. J. GROS I RAGUER,
Niños santos…, pp. 16-17.
6
J. PÉREZ CASTRO, “Las ánimas y su presencia en la etnografía del Eo”, Revista de Dialectología
y Tradiciones Populares, II (1946), p. 670.
7
Esta fiesta se celebraba en todas las catedrales andaluzas. Vid. A. SÁNCHEZ HERRERO, “La igle-
sia andaluza en la Baja Edad Media, siglos XVII al XV”, en Actas del I Coloquio de Historia
de Andalucía, Córdoba, 1982, p. 305.
8
X. TABEADA, Ritos y creencias gallegas, La Coruña, 1982, p. 126.
215
La Degollación de los Inocentes (1951), una de las obras más famosas del pintor almeriense Jesús Pérez de Perce-
val (extraído de una postal editada por el IEA).
de los Santos Inocentes9. Al igual que en la capital del reino, en la cabeza de la

diócesis de Almería también se celebraba esta fiesta con gran concurrencia, si bien
sus excesos forzaron en 1526 -al igual que en diócesis granadina- a prohibirla tajan-
temente10. Desde esta fecha la celebración fue reconducida hacia parámetros más
devotos, marcados por sufragios, sermón y misa, evitando en todo lo posible las
danzas. No ocurrió igual en el ámbito más rural, en donde la relajación del control
permitió que continuasen realizándose cuestaciones para las almas inocentes y, so
color de esta piadosa práctica, mantener los elementos festivos que en el ámbito
urbano desaparecían.
Aunque en el segundo cuarto del siglo XVI la festividad de los Santos Ino-
centes se redujo a una ceremonia religiosa, limpia de los excesos carnavalescos de
reminiscencia medieval, en el agro se mantuvo, adquiriendo en La Alpujarra mati-
ces especiales que la enfatizaron tras el alzamiento morisco. El imaginario popular
9
Como recoge el padre trinitario A. DE LA CHICA, Mamotreto de gazetillas curiosas y semaneros
granadinos, Granada, 7 de mayo de 1764.
10
E. GARCÍA CAMPRA, “Religiosidad popular y loables costumbre: La fiesta del Obispillo de
Almería”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (eds.), La Religiosidad…, pp. 521-528.
216
trasmutó la degollación de los inocentes de la antigüedad con los martirios de la

navidad de 1568, identificándose los cristianos viejos como personas limpias de
pecado, y en el caso de sus inocentes hijos. En este último sentido este concepto
no sólo se entendió como inocencia, sino que fue extendido al término inocente, es
decir aquella persona mayor en la que no habita el mal y que, en primer lugar, se
encuentra en los hombres de iglesia. Esta idea no es necesario desarrollarla, pues
es bien obvia que los biógrafos, tratadistas y teólogos cansinamente no dudaron en
referirla, razón para no referirla.
Por tratarse del primer compilador de los martirios, tan sólo referiremos al
mejor cronista de la guerra morisca en una única cita, pues, lógicamente, advirtió
tan importante fecha. Un pasaje elocuente es el martirio de los cristianos viejos de
Laroles, en donde puntualiza y describe con atención la fecha y las personas que
interesa recordar: “…Hecho ésto, sacaron de allí el día de los Inocentes a los sacerdotes,
que eran tres clérigos beneficiados, llamados Bartolomé Herrera, Beltrán de las Aves y Ro-
drigo de Molina, y al sacristán Alonso García, y a dos hijos suyos, y a otros muchos legos
que tenían presos de aquel lugar y de otros cercanos; y antes de matarlos [… los llevaron a
Picena, donde] los despedazaron con las espadas, y dejaron los cuerpos a las fieras”11. Así,
pues, la coincidencia cronológica entre el desenlace de los hechos y la efeméride
de la Iglesia daba un rubro más que casual al hecho; de modo que era difícil que
este calendario pudiera perderse en la memoria colectiva. Un caso de perpetuación
sería la celebración como fiesta tradicional en la localidad de Alsodux12.
2.- Bailes de Ánimas y el Dulce Nombre de Jesús y los (?)
Durante el periodo de Navidad, los alpujarreños también desarrollaron un ciclo

festivo, heredero o reminiscencia de las antaño danzas medievales, que responde
a todo el devocionario que hemos introducido en los apartadados anteriores. Bajo
el nombre de bailes de ánimas -especialmente importantes en el sector oriental al-
pujarreño- las distintos hermanos de corporaciones religiosas vinculadas al culto a
la muerte salían disfrazados con máscaras, túnicas u otras vestimentas para infundir
temor y pedían limosnas para sufragar el culto a las ánimas13. La procesión cantaba
11
L del Mármol Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del Reino de Granada,
Málaga, 1600, edición facsímil de la impresión de la BAE, con estudio preliminar de Á Galán
Sánchez, Málaga, 1991, p. 106.
12
Guía de fiestas de la provincia de Almería, Almería, 1997, p. 21.
13
Esta práctica es común en diversas zonas del país y recibe diversos nombres. Por ejemplo, en
Extremadura era común la Ronda de Reyes, desarrollada al anochecer de los primeros seis
días del año y en la que los mayordomos de ánimas salen con capas de paño negro y alum-
brados con la tenue luz de dos faroles que portan los diputados. El séquito, precedido por el
tañido de la esquila de una campanilla, cantan o rezan. Vid. T. MARTÍN GIL, “La cofradía de
217
coplas de ánimas, canciones semilitúrgicas acompañadas de villancicos y aguinaldos

-con concurso de cante y cuerda-, para solicitar las ayudas, como tenemos constan-
cia que se hacían hasta bien entrado el siglo XX en lugares como Cádiar, Ugíjar,
Cherín y Mecina Alfahar. Las fiestas concluían con el baile del santo o de ánima, una
especie de baile de puja dirigido por un tonto o loco que subastaba el derecho de
los concurrentes a bailar. En la villa alpujarreña de Órgiva este personaje se deno-
minaba vara de inocentes y en su enjuiciamiento no siempre acertaba, dando lugar
a no pocos altercados14.
En Berja se desarrolló hasta mediados del siglo pasado una curiosa estructu-
ración festiva en torno a la Navidad. El ejemplo más señero lo ofrece la erección
en 1626 en la parroquia de Benejí de la cofradía del Dulce Nombre de Jesús,
cuyas reglas ensalzaban el nombre del Niño Manuel. El día primero del año la
corporación salía por las calles con el estandarte pidiendo limosnas y aguinaldos
para su festividad15. Posiblemente estas salidas queden enmarcadas dentro de la
denominada fiesta de los Doblones, que, con un acendrado arraigo en diferentes
barrios del municipio, responde al mismo esquema de bailes de ánimas. Idéntica
forma de cuestación se desarrolló en las cortijadas virgitanas de Río Chico, donde la
mayordomía de la Virgen del Carmen celebraba una fiesta entorno a la ermita. En
dicha festividad mariana se cantaba, siendo una de sus coplillas resumen perfecto
del objetivo de la misma: “Nuestra Señora del Carmen/ Ánimas y Soledad/ Le servirán
de consuelo/ A aquel que limosna da”16. En otros lugares eran las corporaciones rosa-
rianas las que con sus grupos de músicos entonaban cánticos religiosos para hacer
las cuestaciones. En Laujar las limosnas de aguinaldo las recogía la cofradía de la
Aurora y, tras su pérdida, en el último tercio del siglo XVIII, el canto de auroros lo
asumió la cofradía del Rosario.
Estas festividades atisban una reminiscencia del antaño culto a los infantes ino-
centes, una temática devocional muy del gusto del país que, por obra del ideario tri-
dentino, perdió parte de su halo medieval y se revistió del espíritu contrareformista.
A tal fin fue el desarrollo del culto al Dulce Nombre de Jesús donde encontraremos
su mejor amparo, ya que su festividad coincidía en el tiempo con la anterior tradi-
ción. Además, por la bula Decet Romanum Pontificem (1571), sus cofradías se con-
Ánimas de Casar, contribución al estudio de nuestro folclore religioso”, Revista de Estudios

Extremeños, IV (1948), pp. 2-16.
14
D. BRISSET MARTÍN, “Fiestas y cofradías de inocentes y ánimas en Granada. Análisis de las
fiestas de Granada”, Gazeta de Antropología, 8 (1988), pp. 44-45.
15
V. SÁNCHEZ RAMOS, “La hermandad del Dulce Nombre de Jesús, una devoción de la Berja
barroca”, Semana Santa. Berja, 2004, El Ejido, 2004, p. 24.
16
A. CAMPOS REYES, “Nuestra Señora del Carmen, de Río Chico, Berja (Almería)”, en J. Ruiz
Fernández y V. Sánchez Ramos (coord.), La Religiosidad Popular y Almería, Almería, 2001,
p. 79.
218
sideraron elmejor arma para propagar

la fe en la lucha contra la herejía. En
efecto, su lucha contra las blasfemias
al Santo Nombre de Dios, y su imagen
icónica en la figura de un dulce niño,
tierno infante, condujo a que en 1604,
por la constitución clementina, estas agru-
paciones quedasen adscritas al mando
directo del papa.
En Berja se constituyó un fraterni-
dad el 7 de agosto de 1629 en la pa-
rroquia de San Juan Bautista, del barrio
de Benejí17. Se trataba de un Niño Je-
sús de Gloria que procesionaba en los
primeros días del Año Nuevo y que,
con posterioridad, volvía a usarse su
imagen en la Semana Santa, como un
pequeño nazarenito, a modo de Niño
de Pasión. Especial recorrido era el que
la imagen hacia el Domingo de Resu-
rrección, cuando salía nuevamente de
gloria como un Resucitado. Era en esta
invocación donde en La Alpujarra se
Óleo del Dulce Nombre de Jesús Nazareno. Ermita-
desarrolló con mayor fuerza la función
panteón del Sagrado Corazón de Jesús (Berja)
del Niño Perdido, en donde el pequeño
infante salía en procesión solo, repre-
sentándose que se perdía por las calles
de la localidad. Más tarde, procesionaba la Virgen de la Soledad, también sola,
teatralizándose que buscaba a su hijo perdido, llegando el cenit cuando ambas imá-
genes se encontraban. En este acto se tiraba del manto negro de Nuestra Señora y
aparecía otro manto blanco, expresando de esta forma la alegría y gloria de la Resu-
rrección de Cristo. En la antigua taha de Andarax sabemos que tuvo bastante fervor
esta devoción, en donde consta documentalmente cómo hubo un intenso culto18.
Una variante, empero, muy interesante por lo que tiene de transmutación
mental barroca, es el hecho de que el Dulce Nombre no es sino la premonición de
su Pasión, puesto que al circuncidarlo, entendían los teólogos de la época, el infante
17
Archivo de la Curia Eclesiástica de Granada (en adelante A.C.E.Gr.), Leg. 96-F, p. 10.
18
V. SÁNCHEZ RAMOS, “El Dulce Nombre de Jesús: una devoción popular al Santo Niño en los
Ciclos de Navidad y Semana Santa”, Revista Vera Cruz, 18 (2001), pp. 5-12.
219
sangraba por primera vez. Sobre tal base, tras su salida procesional como Niño de
Pasión, se producía la apoteosis barroca al desfilar el Domingo de Resurrección
todo triunfante, momento en el que muchas cofradías sacramentales lo adoptaron
como el símbolo máximo del Niño Eurcarístico. En tal eclosión contrareformista, en
donde el pequeño no es sino el Santo Lagar que salva a los hombres encontrare-
mos todos los matices que tratamos de expresar19.
3.- Gonzalico Valcárcel y otros niños martirizados.
Durante la Contrarreforma la inocencia e infancia fueron recursos catequéticos

y fervorosas de primer rango. Nadie podía resistirse a la adorable candidez de un
pequeño que en su frágil vida defendía, con fuerza y rigidez, los principios de la
fe que aprendió de su padre, un fervor que le hacía morir dentro de la indefen-
sión propia de un chiquillo. El devocionario hispano en tal sentido ofrece algunos
ejemplos bien señeros, especialmente cuando estos tiernos infantes eran martiriza-
dos por musulmanes o hebreos20. Junto a ellos surgían otros tantos Niños Santos
que también contaban hagiografías semejantes, siendo de especial predilección los
santos complutenses San Justo y Pastor, entre otros21. Desde esta última óptica de
análisis geográfico de un fervor, pretendemos encaminar también nuestro estudio
sobre el devocionario martirial alpujarreño, también lleno de interés, como tendre-
mos ocasión de ver en el análisis de las finas mimbres, a veces casi imperceptibles,
de la mentalidad religiosa barroca.
La degollación de niños en la guerra de los moriscos, una vez más, traía de
nuevo el tema a la religiosidad popular del momento, y en el ámbito granadino, un
elemento más de unión con la muerte. Eran más de medio centenar de infantes
los que murieron a manos de los moriscos simplemente por ser cristianos, ino-
centes tiernos que ejemplificaban mejor que ninguna otra cuestión, la fe católica.
19
La extensión de este trabajo impide un mayor desarrollo, remitiéndonos al apartado titulado
“Eucaristía y Resurrección”, de un trabajo específico para la diócesis almeriense en época
barroca. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “La diversidad de funciones de las cofradías sacramen-
tales de la diócesis de Almería durante el Antiguo Régimen: más allá del Corpus Christi”,
Actas del II Congreso Nacional de Historia de las Cofradías Sacramentales, La Rioja, 2009
(en prensa).
20
Sirva de ejemplo el afamado culto aragonés al niño Santo Dominguito, fervor no exento de
un origen artificial que sirvió de catapulta a las necesidades de una sociedad fervorosa que
entre los elementos que configuraron su imaginario se encontraba la niñez. Vid. M. J. SÁN-
CHEZ USÓN, “El niño-mártir Dominguito del Val: a la santidad a través de la leyenda”, en
Muerte, religiosidad y cultura popular. Siglos XIII-XVIII, Zaragoza, 1995, pp. 119-150.
21
Un ejemplo interesantísimo es el trabajo realizado sobre el devocionario gallego a este culto de
la infancia, vid. B. GIL VÁZQUEZ, “Los Santos Niños y Galicia. Aproximación a diferentes
lugares bajo su advocación”, Anales Complutenses, XVIII (2006), pp. 95-131.
220
Su número, y en muchos casos sus nombres, sonaban en las mentes de padres y

hermanos desconsolados y no fueron pocas las cruces martiriales que se erigieron en
La Alpujarra para situar el lugar de los asesinatos de los pequeños cristianos. Esta
sacralización del espacio era la mejor pedagogía catequética que podían tener los
alpujarreños. De las más conocidas fueron las cruces levantadas en la Rambla de los
Mártires, cerca de Laujar de Andarax, en donde martirizaron a más de un centenar
de aquellos inocentes22.
La falta de transmisión informativa por la muerte masiva de la población cris-
tiana vieja, ha impedido conocer las historias particulares de muchos de aquellos
martirizados. Sin embargo se lograron pergueñar algunas biografías, como las de
Gonzalico, Melchorico,… y otros las que lograron salir a luz de los testimonios que
lograron recogerse. Por su calidad martirial destacó Gonzalo Valcázar, un muchacho
del municipio de Mairena de 10 años que no quiso renegar de su fe en Ugíjar y,
muy al contrario, animó a todos los cristianos encerrados en la iglesia a que no lo
hicieran. Por ello fue vapuleado durante un duro recorrido por el río Adra abajo,
hasta ser degollado en la localidad de Lucainena. No escapó a los eclesiásticos
alpujarreños las fechas mismas del martirio, en torno a la festividad de los Santos
Inocentes, lo que permitió ver en ello el providencialismo propio barroco. En Auto
Sacramentar ofrecido en 1669 en Ugíjar por el doctor Jacinto Calero de Valdivia,
canónigo de la colegiada, con motivo del desarrollo de las Actas Martiriales, éste no
se substrajo a expresar tal cuestión:
“¡O invicto mártir, valeroso soldado de la vandera de Christo! ¡O niño ino-

cente martirizado, casi en víspera de los Inocentes!, circunstancia que es muy de
reparo como lo es también el suerte dado Dios por compañeros tantos inocentes
martires de un mismo tiempo, a Juanico en Ferreira, a Martín en Pitres, a Pedro y
seys niños en Laroles, en Cobva a Diego Beltrán y en La Peza a Cristóbal, siendo
nuestro Gonçalico capitán de todos”23
La figura angelical de Gonzalito compendió todo el martirologio de este con-

tingente de cristianos viejos, pues, como afirma el padre Hitos, “…su espíritu aparece
22
En 1668 un notario apostólico levantó acta de su existencia, así como del topónimo y el devo-
cionario popular en torno a las mismas. Vid. J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del espa-
cio: el caso de La Alpujarra almeriense”, en La Almería Barroca, Almería, 2008, pp. 309-310.
23
Jacinto CALERO de VALDIVIA, Auto Sacramental místico representado incruentamente en el
teatro curento de la Iglesia Colegial de Santa María de Uxixar de la Alpuxarra. Dedícalo a el
illustrissimo señor don Diego Escolano, arzobispo de Granada, el doctor don…., canónigo en
la misma iglesia, que lo predicó en ella en la festividad de Nuestra Señora de el Martirio, pa-
trona de la villa. Año 1669, Granada, imprenta real, 1670, f. 10r. Ofrecemos en el Apéndice
Documental un fragmento del mismo que refiere a Gonzalito.
221
revestido de tales claridades de la gracia, que no se puede menos de pensar en un alma

extraordinaria (…). Debió ser un conjunto de dotes y de prendas, del orden natural y sobre-
natural, tan concertado y armónico, que nada dejara que desear. Digno de capitanear este
ejército de niños que pasan de 60, a quienes cupo la suerte de padecer martirio en aquella
persecución”24. Este niño y su educada infancia sublimó un conjunto de códigos y
mensajes de religiosidad popular que sonaron con fuerza en todas las villas entorno
al río. Sus restos fueron encontrados río arriba de Lucainena, siendo enterrados en
su iglesia. Debieron ser las tropas del marqués de los Vélez las que realizaron este
traslado el primer día de agosto de 1569, ya que fueron los primeros cristianos que
pasaron por esta tierra25. Al término de la contienda, con el inicio del proceso repo-
blador, se elevó una cruz martirial para recordar este punto regado con la sangre de
un inocente, toda vez que en el templo se negó el enterramiento en el punto donde
estaba sepultado el mártir. Así “…desde el altar mayor hasta la pila del baptismo, que
dista de él por el lado del Evangelio dos varas, [en donde] no ha avido sepulturas”26. La
escasez de vecinos y su falta dinerario, impidieron un mayor boato donde resaltar
punto tan señalado de su religiosidad.
A lo largo del último tercio del siglo XVI y de la primera mitad del siglo XVII,
el imaginario alpujarreño y el clero granadino se alimentaron con la historia des-
dichada de Gonzalico, y con los ejemplos de acciones semejantes de otros niños
mártires, dando así un referente idóneo a la Santa Inocencia. No cabe duda que la
tratadística de la época, empeñada en abrir una línea mental basada en la inocencia
y su muerte, encontró en el mundo infantil un referente devocional, siendo el libro
del Santo Niño de la Guardia la historia más difundida27. Las cofradías de ánimas no
se sustrajeron al colectivo infantil, implantando festividades propias para los peque-
ños, en un concurso en que la pretensión última era introducir a los infantes en la
purificación del alma28.
24
F. A. HITOS S.J., Mártires de la Alpujarra en la rebelión de los moriscos (1568), Granada, 1936,
edición facsímil con estudio preliminar de M. Barrios Aguilera, Granada, 1993, pp. 155-156.
25
El marqués pernoctó en esta parte del río entre el día 30 de julio (fecha de la batalla de Lucai-
nea) y el 1 de agosto, que se trasladó a Ugíjar. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, El II marqués d eos
Vélez y la guerra contra los moriscos (1568-1571), Almería, 2002, pp. 126-129.
26
Archivo Parroquial de Ugíjar (en adelante APU), Actas Martiriales, ff. 399-404. Apud. M. BA-
RRIOS AGUILERA y V. SÁNCHEZ RAMOS, Martirios y mentalidad martirial en Las Alpuja-
rras. De la rebelión morisca a las «Actas de Ugíjar», Granada, 2001, pp. 320-322.
27
En el último tercio del siglo XVI circuló un libro importante en este tema, obra de Rodrigo de
YEPES, Historia de la muerte y glorioso martirio del Sancto Inocente, que llaman de la Guar-
dia, Madrid, 1583.
28
Es un elemento poco estudiado todavía, si bien comenzamos a conocer algunas casuísticas.
Así, en Casar de Cáceres, la cofradía de ánimas, por ejemplo, la víspera del Domingo de
Ánimas (primer domingo de mayo), la fraternidad congrega a los niños de la localidad en el
arancel de la iglesia para repartir la Bolla de Ánimas, un panecillo con granos de anís. Ade-
222
Sin embargo una cosa era el fervor popular y otro el dimanado de la autoridad
eclesiástico, por entonces poco interesada en fomentar el culto del martirologio
moriscos. No sería hasta 1669, con motivo de su primer centenario de los hechos,
cuando la Curia de Granada retomase su memoria. Así, donde fue asesinado Gon-
zalico todavía se conocía este punto sagrado donde “…dicho Niño había padecido
martirio en el rebelión de este reino por la confesión de la fe, en el dicho lugar de Lucainena,
en un sitio que hay por encima de él, donde antiguamente había una cruz, a quien llamaba
la «Cruz y sitio del Martirio»”29. A pesar de la generalizada devoción a los inocentes,
las dificultades demográficas y económicas del medio del río Adra habían impen-
dido desarrollar verdaderamente los valores religiosos que la historia ponía en sus
manos.
Fue bajo el pontificado del arzobispo Escolano Ledesma cuando, con motivo
de las averiguaciones que ordenó hacer sobre los martirios, se ensalzara definitiva-
mente a este niño mártir sobre la base de una casuística común a la catequética de
otros lugres del país30. En efecto, en aquel 1669 se ordenó al visitador eclesiástico
Juan de Leyva -capellán real a quien se encomendó realizar las Actas Martiriales-,
que visitase el lugar. Así, el 17 de enero se personó en Lucainena, donde mandó
inhumar el cuerpo del infante en presencia de un nutrido cuerpo sacerdotal de
la colegiata de Ugíjar, con objeto de dar empache al hecho. Tras reconocer como
reliquias los restos del degollado por los moriscos, Leyva ordenó depositarlos en un
escaño que tenía una hermandad para guardar la cera, a la espera de notificarlo al
arzobispo.
Informado Diego Escolano, el prelado dispuso rápidamente que las reliquias se
recuperasen y se buscase un mejor tratamiento. Así, el 2 de febrero se comisionó
al canónigo de Ugíjar -licenciado Salcedo- para que, con el alcalde mayor de Las
Alpujarras -licenciado Ychaso Gaona-, y acompañados del médico Diego Garrido,
más de servir de socorro ante las calamidades de la época, era un buen método para atraerse
a la juventud, práctica que en la actualidad aún se realiza. Vid. “La cofradía de Ánimas de
Casar Cáceres, una tradición viva”, Alcántara, 53-54 (2001), pp. 219-224.
29
Testimonio del presbítero don Francisco de Palomares, Ugíjar, 31 de mayo de 1669. Apud. J.
SÁNCHEZ REAL, “La sacralización…”, pp. 310-311.
30
El caso de Gonzalico Valcárcel es muy parecido a los ya venerados San Dominguito del Val
(en el Reino de Aragón) y Santo Niño de la Guardia (en realidad llamado Cristóbal), en la
diócesis de Toledo. Éstos tenían unas características concretas que marcan todo un código
expositivo: ambos eran monaguillos, infanticos, seises, niños de coro. Los dos eran diligen-
tes servidores del altar, como nuevos Tarsicios, sacrificados como los Santos Inocentes, por
odio a Jesús, haciéndoles la devoción popular Patronos de los monaguillos. Por todo ello,
debemos extrapolar estos datos a la mentalidad barroca de los alpujarreños, pues debieron
ver en “su mártir”, el espejo ideal de los niños con una esmerada educación católica, siem-
pre al servicio de la Iglesia, incluso hasta llegar al bautismo de sangre. No debemos olvidar
que, al igual que los dos pequeños anteriores murieron a manos de los judíos, Gonzalico fue
ejecutado por los moriscos, la otra religión que por estas fechas era enemiga de la católica.
223
reconociesen y certificasen los huesos. Con todo el boato debido, el 12 de febrero

el canónigo Francisco Ortiz de Córdoba, junto a varios eclesiásticos de la iglesia
colegial y diversas autoridades de la zona, recogieron los huesos y “…los puso en un
arquita de nogal que tenía dos cerraduras y llaves; y con ambas cerró la dicha arquita, y se
quedó con la una para guardarla, y la otra tomó para remitirla para el ilustrísimo señor ar-
zobispo de Granada, que así lo tiene dispuesto”. Sin embargo la arquita no pudo introdu-
cirse en el escaño de la hermandad, optando la mitra por exponerla públicamente
en un lugar destacado del templo31.
La orden de situar la arquita se realizó dentro del contexto de las obras que se
iniciaban en la iglesia, considerándose algo excepcional dentro de las condiciones
que recibió el veedor. Por mandato arzobispal, éste debía hacer un nicho junto
al altar mayor para colocar las reliquias, coligiéndose la importancia que se dio al
hecho32. Las obras debieron estar concluidas en mayo, pues el día 12 el licenciado
Luis Quijada Salcedo, canónigo de Ugíjar, ceremoniosamente colocó la urnita en
el nicho, procediéndose a situar al lado una cruz pintada para resaltar este espacio.
Para culminar el proceso de exaltación barroca, el mismo eclesiástico se personó
nuevamente el 14 de junio con un notario apostólico, inscribiéndose un certificado
descriptivo de todo lo realizado, así como un informe médico de los restos encon-
trados33. El día 16 se ejecutó copia notarial y se remitió a la Curia de Granada, don-
de también se envió una de las dos llaves que custodiarían el arca de las reliquias
del pequeño mártir34.
La religiosidad popular posterior se encargaría de exaltar la memoria del niño
martirizado, ensamblándolo dentro de la elaborada devoción a los Santos Inocen-
tes. No cabe duda que Gonzalico Valcárcel representa una vinculación religiosa
del mismo discurso fervoroso de los Niños de Belén, sumándose a las primicias de
los redimidos. Su edad -un poco mayor que los degollados inocentes- le facilitó
articular un discurso, con una desenvoltura impropia de la niñez, en la defensa de
la fe. Trasmutado a cualquier cronología, el hecho lo hacía partícipe de los mismos
valores que acompañaban al culto de los Santos Infantes. Así, aun cuando los ino-
centes carecían del uso de la palabra -o de la razón que da la edad madura- para
confesar a Cristo, con todo, fueron coronados de gloria en virtud del misterio de la
Navidad. Por medio de ellos, la Cruz se emplazó junto al pesebre, convirtiendo su
muerte en una profecía de la redención. Así, pues, el hecho de honrar a estos niños
31
A.P.U., Actas Martiriales, ff. 399-404 y 512-537. Apud. M. Barrios Aguilera y V. Sánchez Ramos,
Martirios y…, pp. 320-322 y 341-344, respectivamente.
32
J. SÁNCHEZ REAL, “Lucainena: Iglesia del Cristo del Consuelo”, Revista La Alpujarra, 20
(2004), p. 21.
33
A.P.U., Libro de Enterramientos, vid. Apéndice Documental.
34
A.P.U., Actas Martiriales, ff. 542-545. Apud. M. Barrios Aguilera y V. Sánchez Ramos, Martirios
y…, pp. 344-345.
224
como mártires da luz sobre la naturaleza misma del martirio, que es, ante todo, un
don gratuito del Señor, al igual que el bautismo.
A finales del siglo XVII, como era de esperar, los vecinos de Lucainena expu-
sieron al arzobispo la necesidad de mejorar el expositor de los restos con un “adorno
del nicho donde está el santo niño” 35. El culto a partir de entonces floreció, teniéndose
la memoria bastante fresca en siglos posteriores. Un testimonio interesante nos lo
ofrece el párroco, José de Peralta, quien en 1770, escribía:
“…descansan en esta iglesia parte de los huesos del venerable niño Gonzalo
Valcárcel, natural del lugar de Mairena, que en la tierna edad de diez años, logró
el triunfo más alto; pues, en el año de mil quinientos sesenta y ocho, en el día vein-
te y ocho de diciembre, esmaltó la limpieza ynobleza de su sangre derramándola
por Jesucristo Señor Nuestro en defensa de la fe y religió cristiana, en compañía de
otros muchos venerables mártires, a quienes con sus ejemplos y palabras confortó
en la fe. Tuvo principio su martirio en la villa de Ugíjar en el levantamiento de los
moriscos de dicha villa, reinando en España el señor Felipe Segundo, y gobernan-
do la Iglesia el señor san Pío Quinto, y se consumó en el camino de dicho lugar
de Lucainena. Hermosa flor, por cierto, que de cándida hizo el cuchillo purpúrea;
siendo tanto más mártir cuanto padeció más niño; apasionado de dicho niño como
también de os otros venerables mártires d ela dicha villa de Ugíjar le consagra los
presentes disthicos.
Martiribus venites Ugíjar pluribus urbem

Granatam preter parillis ipsa tivi
Inter eos rutillas gundi tenerrume salve
¡O felix tellur sanguine sparsa sacro!”36
Desde la segunda mitad del siglo XVII la devoción al Niño mártir fue en au-
mento. Tanto es así que los fragmentos de su cráneo fueron trasladados al camarín
de la Virgen del Martirio de la iglesia colegial de Ugíjar para enfatizar aún más esta
cámara relicario. Estas reliquias fueron introducidas en un nicho junto a la imagen
mariana. En la actualidad la hornacina está decorada con sendas pinturas laterales
de dos ángeles que portan la palma del martirio, algo muy propio como tendremos
ocasión de ver en el apartado siguiente relativo a la angelogía. En fin, para el siglo
XVIII era todo el entorno el que había quedado impregnado con el culto a la in-
fancia, y ésta desvalida.
35
J. SÁNCHEZ REAL, “Lucainena: Iglesia…, p. 21.
36
Diccionario geográfico de Tomás López. Almería, Almería, con edición y estudio de C. Segura
Graíño, 1986, p. 76-77.
225
Hornacina de las reliquias del niño mártir Gonzalico

Valcárcel. en el camarín de la Virgen del Martirio.
Custodiada por puerta de cristal, está decorada con
ángeles que portan la palma del martirio.
Detalle interior de la hornaciona, donde se aprecian los restos del cráneo del niño Gonzalico Valcárcel.
4.- Custodia y Consuelo: angelogía y cristología
El desarrollo martirial relacionado con el niño Gonzalico adquirió en las loca-

lidades cercanas de Lucainena verdadero sentido. Así, en la cercana localidad ca-
beza de municipio, Darrícal, el devocionario igualmente se relacionó con el hecho
martirial. Su iglesia, prácticamente en alberca desde la guerra morisca hasta 1639,
en aquel año comenzó a reformarse, y no se sustrajo a que su feligresía eligiese
por titular del templo el amparo del Santo Ángel Custodio37. Esta advocación es
tradición que representa al Ángel de la Guarda, el más inmediato defensor en la
protección dispensada a la persona que tuviera a su cargo custodiar. Esta advoca-
ción se introdujo con fuerza en el ámbito granadino en el siglo XVI, extendiéndose
sobremanera en el XVII con el papa Clemente X. Tendría su mayor referente en el
titular del convento de las clarisas de la ciudad de Granada, obra de Alonso Cano,
representado en tiempos en el nicho central de la portada de la antigua iglesia, hoy
conservado en el patio del convento actual. En un principio se representaba el tema
bajo la figura del Arcángel Rafael, acompañando al joven Tobías, para pasar luego a
37
En 1676 se erigía en parroquia propia. Vid. J. SÁNCHEZ REAL, “Darrícal: Iglesia del Santo Án-
gel Custodio”, La Alpujarra, 20 (2004), p. 16.
226
representarse más directamente en un grupo del ángel y el niño, que así recordaba
al Ángel Custodio o de la Guarda, que acompañaba al hombre desde su nacimien-
to hasta su definitiva salvación38. Con carácter general esta sublimación mental de
sentirnos protegidos ha llegado hasta nuestros días -una más entre otras- de forma
generalizada39; de modo debemos extrapolar este sentimiento hasta todo su senti-
do en aquel ámbito geográfico de cuanto debió conmocionarles lo que acaeció en
el martirio del pequeño niño.
Así, pues, la angelogía es otro de los elementos fundamentales de la religio-
sidad alpujarreña vinculada a la infancia, especialmente en el Ángel de la Guarda,
que si bien es uno de las advocaciones barrocas desarrolladas en el siglo XVI en
esta comarca adquiere matices bien relevantes. Éste no estaba sólo en su tarea,
sino que, en función de la necesidad, sus compañeros estaban pendientes de la
custodia. Era creencia extendida que, al margen de las disposiciones celestiales,
siempre acudía en primera instancia este ser celestial. La invocación de los án-
geles era un remedio tradicional de la iglesia en el bien morir, pues permitía a
los católicos evitar engañosas conversaciones con el demonio40. Por la fragilidad
de los niños -siempre expuestos a percances- los ángeles debían estar atentos a
estas almas sensibles y puras que llegaban a ser similares. No en balde se creía
que aquellos que morían en edad pupilar ingresaban -siempre que estuvieran
bautizados- en la corte angelical41. El custodio de nuestra alma -el de especial
protección- en su vida anterior había sido un infante. Las canciones de cuna
38
J.J. LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, “El Santo Ángel Custodio. Notas para su estudio artístico”,
Boletín “El Muñidor”, septiembre-octubre, 1994.
39
Este es un pensamiento extendido que se ha extrapolado, incluso, a la mentalidad actual
referida a ciertos cuerpos de seguridad del Estado. Es el caso de la festividad de la Policía
Nacional que, a semejanza del Ángel de la Guarda, subraya la propia naturaleza simbólica
del cuerpo: custodiar, velar y, en caso necesario, intervenir. La empatía entre un policía y
el ángel está claramente presente en la mentalidad como para que éste cuerpo celebre su
festividad con claras ideas tradicionales sobre la angelogía. Vid. J. L. ANTA FÉLEZ y M. DIA-
GO MARCO, “Guardar, proteger y custodiar. Un acercamiento a la festividad de los Ángeles
Custodios, patrón de la Policía Nacional”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (eds.),
La Religiosidad…, pp. 197-207.
40
La angelogía nos indica que era de especial relevancia la intervención inmediata del ángel que
cada persona tenía asignado, el custodio de nuestra alma. Sin embargo era el arcángel san
Miguel -como general- quien disponía el envío de los ángeles, en función de la necesidad
o méritos. Los teólogos de la época -Poza, De la Fuente,… etc.- nos explican, además, que
en estos trances también se invocaba a san Gabriel, san Rafael…, vid. F. MARTÍNEZ GIL,
Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid, 1993, p. 375 n. 278.
41
Siempre y cuando el pequeño estuviera bautizado, pues en caso contrario iba destinado al
limbo, un destino a veces peor al propio purgatorio en tanto y en cuanto su descripción lite-
ralmente era la ausencia de cualquier atención, la indeferencia absoluta, la nada, sin pena
ni gloria. En definitiva, en un lugar eterno entre el cielo y el infierno.
227
que los pequeños alpujarreños han rezado antes de dormirse recuerda perfecta-
mente esta cuestión: “Ángel de la Guarda, dulce compañía,…”; “Jesusito de mi vida,
eres niño como yo” …
El discurso teológico seguido por los canónigos de Ugíjar con motivo de la
redacción de las actas martiriales de 1669 no deja a la duda sobre el destino de las
almas de los mártires. Refiriéndose al Abad martirizado en la colegiata junto a sus
seis canónigos no deja a la duda sobre esta cuestión:
“Vido San Juan en el 8 de la Apocalipsis un coro de siete Ángeles, que se pre-

paravan oficiosos para cantar glorias del criador, y que començo el primer ángel
y de su música se siguó una tempestad envuelta en fuego y sangre (…) ¿Quién
este coro de siete Ángeles? Nuestro coro de siete venerables Abad y seis canónigos.
¿Cómo son ángeles? Porque son Christos y Christo también es llamado Ángel en
la Escritura (…) ¿Qué tempestad es esta de sangre y fuego que salió de el Cielo?
La que se levantó en esta Iglesia, Cielo también donde assitía Dios también como
en el Cielo. ¿Quién es este primer Ángel? Nuestro Abad, que así que començo a
tocar la trompeta del Juicyo Final a los cristianos, acordándoles aquel día tremendo
y lo que para él ganavan en aquellos momentáneas muertes, cumpliendo con el
oficio de el otro Ángel, que también tocava tropeta, como el que la tocava aquel
tremendo día”42
En la misma retórica sagrada de los eclesiásticos barrocos estaba la figura de

Gonzalito y el resto de pequeños martirizados, cuyas almas nutrieron el coro celes-
tial de ángeles. La tradición arraigada en la Alpujarra sobre el destino deparado a
los niños buenos permitió a las gentes del río Adra preguntarse y responder a una
frase parecida a ésta: ¿Dónde podía estar el alma de Gonzalico sino era en su papel
angelical? Por ello no cabe extrañarse en el título dado a la parroquia de Darrícal,
así como la festividad que desarrollaron, al igual que el culto a las reliquias del que
consideraban niño santo. Sin embargo es la intervención del arzobispo Escolano
la que realmente dio el espaldarazo final al devocionario de estas poblaciones. Su
máxima muestra fue la orden episcopal de 1671 por la cual mandaba que en el
anejo de Darrícal, donde sufrió martirio Gonzalico -Lucainena-, se erigiese un nue-
vo templo bajo el título de Cristo del Consuelo43.
La razón de porqué la iglesia de Lucainena recibió este título cristológico, debe
relacionarse con los consejos que los teólogos de la época ofrecían a todos los cris-
tianos a los que de algún modo temían una muerte arrebatada. Por ello estimaban
42
Jacinto CALERO de VALDIVIA, Auto Sacramental místico…, f. 7v.-8r.
43
J. SÁNCHEZ REAL, “Lucainena: Iglesia…, p. 21.
228
que era preciso darles “…consolación,

doctrina, consejo y compañía”44. El jesui-
ta Hitos llegó a la misma conclusión
al reflexionar sobre la religiosidad
martirial extendida entorno al río
Adra. Al analizar el comportamiento
del pequeño Gonzalico frente a sus
verdugos y las valientes frases que di-
rigió el niño en su trance, expresan-
do lo siguiente: “…no echa en olvido lo
que Dios pide al héroe para con los suyos
y para con los demás; exhorta a su padre
a sufrir con fortaleza, consuela a su ma-
dre en la gran pena de perderlo, con la
gloria de perderlo por amor de Dios; y a
ella y a las demás mujeres, que sobrevi-
vieron a los martirios de los varones, las
invita a tomar parte en el común consue-
lo, para él de morir, y para ellas de verlos
entregar la vida por Jesucristo”45. El cru-
cificado de Lucainena con toda segu-
ridad debe inscribirse dentro de ese
modelo en el que la sangre inspiraba
piedad, daba luz y transmitía esperan-
za a los fieles, atendiendo en su mise-
ricordia la salvación y redención de las
almas y, en definitiva, a dar consuelo.
Todas estas invocaciones responden,
sin duda, a una misma advocación
Santo Ángel Custodio, patrón de Darrícal. Cartel anuncia-
en la que la cruz de Cristo encendía
dor de sus fiestas del año 2002
nuestras almas en amor con su infini-
ta benevolencia46.
Junto a la solución de la situa-
ción crítica por la que pasaba, la población buscaba en su relación con la divinidad
el “consuelo”, término con el que se expresaba el alivio de aquello que le afligía
44
Jaime MONTAÑÉS, Espejo y muy breve y provechoso para ayudar a bien morir en el incierto
día y hora d ela muerte, Valencia, Joan Navarro, Valencia, 1565, f. 35v.
45
F. A. HITOS S.J., Mártires de…, p. 158.
46
J. MARTÍNEZ MEDINA, Cultura religiosa en la Granada renacentista y barroca (estudio icono-
lógico), Granada, 1989, p. 236 y, especialmente, p. 305.
229
u oprimía el ánimo. Reconociendo su carácter pecador y asumiendo el castigo de

Dios, la gente vislumbraba cierta explicación a los males que padecía, lo que en sí
ya constituía un “consuelo”. Pero para que éste tenga efecto en su ánimo, se hace
necesario el exteriorizar, expresar en público estas ideas asumidas colectivamente.
De manera que el “gran consuelo” se producía al invocar pública o íntimamente a
Cristo, lo que se hacía a través de crucificados bajo esta advocación. Bajo la advo-
cación de Consuelo, como en Fuente Victoria, donde hay un crucificado bajo esta
invocación.
El consuelo de Cristo era el mejor remedio entre los apenados vivos y el alma
angelical de un niño, un nuevo discurso intercesor de Jesucristo con las ánimas. Idea
cristológica que se sumó al devocionario del cercanísimo Darrícal, lugar que com-
partía sentimientos y actitudes comunes. En esta población la figura del ángel fue la
que definió un código marcado, pues Dios utilizaba a este mensajero celestial para
consolar a los afligidos. Viene bien recordar las palabras que escribiera un jesuita
español barroco, pues resumen mejor que nadie el mensaje consolador entre vivos
y muertos: “…si los demonios mueven a desesperación, los Santos Ángeles confirman en la
esperanza. Si los demonios tal vez se dexan ver a los pobres enfermos en espantosas formas
para aterrarlos: también los Ángeles, y principalmente a los Justos, se manifiestan con toda
su hermosura, gracia y resplandores para consolarlos”47. Esta iconografía del crucificado
tendría que vincularse con los Cristos de Ánimas de la cuenca del Río Adra, y que
responden a la invocación de las Penas.
Los Cristos de las Penas, en el ámbito granadino estubo muy vinculado al fran-
ciscanismo, dándose la mano niñez y dolor. Fueron imágenes llamadas a conmover,
siendo una síntesis de la redención desde la infancia hasta el calvario y la resurrec-
ción. La imagen más destacada eran los Niños Jesús de las Penas, iconografía pasio-
nista cuya talla más afamada se encontraba en la capilla de San Antonio de Papua
del convento franciscano de la capital del reino. En este sentido, la presencia de un
convento franciscano en la cercana Ugíjar, villa a cuyo cargo eclesiástico estaba Lu-
cainena y Darrícal, quizás sea el hilo conductor para hacer penetrar esta devoción.
En un sentido profundo de su advocación, un texto teológico granadino del siglo
XVII, refiere cómo “…la ymagen milagrosa de el Niño de las Penas, en la que hace alarde
de sus misericordias, y es mui propio de este atributo obstentar de él poder misericordioso.
Porque si el hacerse hombre nuestro amante Dios, comerciando como niño con el humano
ser, en que tiene su amor las mayores delicias, fue para comunicarle al hombre ynnume-
rables gracias, y entre éstas la de darle la salud perdida, la que al bolar desde el Cielo traxo
en sus alas, explicándolas con la voz de Penas, porque las penas eran alas de sus glorias”48.
47
Se trata del padre Arana. Vid. F. Martínez Gil, Muerte y…, p. 273.
48
M. LÓPEZ-GUADALUPE y MUÑOZ, “Jesús de las Penas, Cristo humanizado en la devoción
granadina”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional de la Advocación de las
Penas, Córdoba, 2006, p. 149.
230
En fin una literatura barroca que, en un bucle teológico, no hace sino ponernos
en la mente la angelical figura de un niño mártir cualquiera de la rebelión morisca.
La historiografía actual nos explica cómo los Cristos de las Penas tienen gran
predilección en su hechura por Niños Jesús, cuya festividad se concentra en la
mayoría de los casos en la Navidad y Pascua de Resurrección49. Más aún, hubo
casos explícitos que vincularon este culto cristológico al de San Miguel, arcángel
especialmente asociado a la salvación de almas50. En definitiva, pena y consuelo
eran dos invocaciones comunes y cristológicas que bien podían relacionarse con
el martirio de un tierno infante. Así, pues, el llanto desconsolado de los vivos por
sus muertos aparece en la Piedad de la Virgen, teniendo constancia cómo se de-
sarrolló una singular iconografía pictórica en donde la Madre aparecía, junto con
los ángeles, llorando la muerte de su hijo. En Granada estos lienzos tuvieron gran
predicamento, producto de los modelos inspirados en la talla de Alonso Cano o
Pedro de Moya51. Este tema tiene una variante, denominada Piedad del Ángel, en la
que estos seres celestiales ayudan a Cristo muerto a sostenerse de las axilas sobre
la losa del sepulcro52.
La sublimación mariana más interesante de este fenómeno quedó patente en
la Virgen de Consolación, ya que esta advocación de gloria concentró en todo su sen-
tido el discurso mental que necesitaban los alpujarreños. Esta imagen, ubicada en
el paraje de Tices -en la villa Ohanes-, fue potenciada por los agustinos de Huécija,
49
Un caso sería la Hermandad del Santo Cristo de las Penas y Triunfo de la Santa Cruz, del barrio
de Triana, en Sevilla, fundada en 1644, que contó con dos imágenes de Niños Jesús [F. GAR-
CÍA de la CONCHA y DELGADO, “Antecedentes históricos de la Hermandad del Santísimo
Cristo de las Penas de Triana”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, p.
99]. Más interesante aún es el Santo Cristo de las Penas de la villa sevillana de Almensilla, un
crucificado del siglo XVI que se asemeja a los Cristos de ánimas, y que contaba desde el siglo
XVII con una talla de un pequeño Niño Jesús que se ponía a sus pies [F. AMORES MARTÍ-
NEZ, “El Santo Cristo de las Penas de Almensilla (Sevilla)”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I
Congreso Nacional…, p. 269]. Otro caso sería el Jesús de las Penas, titular de las hermandad
del mismo nombre que se erigió en 1753 ene la Casa grande de San Francisco de la ciudad
de Córdoba [J. ARANDA DONCEL, “La advocación de las Penas en tierras cordobesas du-
rante los siglos XVI al XX”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, p. 16].
50
Un caso patente es el Jesús de las Penas de la ermita del Calvario de la villa de Encinas Rea-
les, cuya fecha inicial devocional es 1628, motivada por una plaga de peste que asoló la
comarca, muertes arrebatas que tuvieron su escudo protector en ambos devocionarios. Vid.
F.J. CAMPOS BARRERA, “Jesús de las Penas en la villa de Encinas Reales. Orígenes de una
devoción”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, pp. 329-353.
51
Un estudio estilístico y recopilatorios de esta variante en F.J. SÁNCHEZ CONCHA, “Informe
pericial de la pintura Virgen y Ángeles llorando sobre Cristo muerto. Museo de la iglesia
catedral de Baeza (Jaén)”, Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, 188 (2004), pp. 9-25.
52
En realidad crea una variante del medievo tardío del Varón de Dolores. Vid. J. MARTÍNEZ ME-
DINA, Cultura religiosa…, p. 130.
231
una orden tan castigada por el martirio de los moriscos53. La vinculación de esta
advocación al arcángel San Miguel refuerza aún más la enorme relación existente
en el río Adra entre el consuelo de almas y el acompañamiento y custodia que los
ángeles hacían de los vivos54.
No podemos terminar este apartado sin recordar cómo la fama del niño
mártir Gonzalico cobró tal altura que el 5 de octubre 1787 un decreto del ar-
zobispo Moscoso y Peralta ordenó trasladar la calavera del pequeño infante a la
iglesia colegiata de Ugíjar, capital de Las Alpujarras, con objeto de ser colocada
en el camarín de la Virgen del Martirio en un nicho realizado ex profeso con
puerta de cristal55. Situado en el joyel máximo del devocionario derivado de
la conmocionante guerra de los moriscos, el rubro de la religiosidad popular
tomaba total contundencia.
5.-Santos protectores de inocentes.
Preparatorio al ciclo navideño, tan sensible a las fechas de los martirios,

también tuvo bastante arraigo en el ámbito granadino y alpujarreño la fecha del
6 de diciembre, festividad de San Nicolás de Bari, culto íntimamente vinculado
con la protección dispensada también a los inocentes56. Su fama de taumaturgo
generó fiestas infantiles -tanto en Oriente como en Occidente- que lo hacían
valedor y protector de niños, adolescentes y doncellas57. En el ámbito granadi-
no este santo también estuvo ligado a los Santos Inocentes, constatándose su
53
Un acercamiento histórico a esta advocación en A. GÓMEZ MATARÍN, Virgen de Consolación
y su santuario de Tices. Tradición e historia, Granada, 1979.
54
Sólo por citar un ejemplo señero, en 1580 en la parroquial de San Bartolomé, de Zamora,
existía la capilla del arcángel San Miguel, espacio en donde radicaba la cofradía de Ntra. Sra.
de la Consolación, la cual festejaba su fiesta principal a la Asunción. Vid. J. A. CASQUERO
FERNÁNDEZ, “Devociones marianas de la ciudad de Zamora, siglos XII-XIX”, Actas del I
Congreso Nacional de advocaciones marianas de gloria, Córdoba, 2002, t. I, p. 110.
55
F. A. HITOS S.J., Mártires…, p. 164.
56
El obispo de Mira, por la enorme herencia recibida de sus padres, volcó sus actuaciones en
defensa de su feligresía, atribuyéndosele varias acciones que lo recuerdan por su protección
paternal: La primera tiene que ver con la dote que dio a tres jóvenes hermanas ante el peligro
que su padre las vendiera por no disponer de capital para su matrimonio, evitando así poner
precia a su inocencia. La segunda cuando resucitó a tres niños inocentes encarcelados y
ahogados en una cuba. Tras su muerte se le atribuyen dos milagros de gran fama: salvar al
San Luis, rey de Francia, y a su familia de morir en una tormenta a su vuelta de la séptima
cruzada, y al caballero de Lorena, Conón de Réchicourt, prisionero de los sarracenos que
le invocó la víspera de su suplicio y prodigiosamente lo transportó a la su iglesia en Bari.
Vid. D. Lorenzo y A. Rueda, Vida de San Nicolás de Bari, arzobispo de Mira y taumaturgo,
Madrid, 1953 y J. Pero-Sanz, San Nicolás: de Obispo a Santa Claus, Madrid, 2002.
57
Un análisis hagiográfico en J. GROS I RAGUER, Vidas de santos…, pp. 280-282.
232
celebración en la capital desde principios del pontificado de fray Hernando de

Talavera, primer arzobispo de la archidiócesis. En aquella época la parroquia
de San Nicolás de Bari, del barrio del Albaicín, festejaba con acuerdo de los
estudiantes de la imperial universidad unos bailes semejantes al obispillo58. Esta
devoción aparentemente alejada del sentido tétrico de la muerte, se sobredi-
mensionó en La Alpujarra, comarca que tenía una larga nómina de pequeños
maltratados por el alzamiento.
La invocación de San Nicolás es frecuente encontrarla en los testamentos alpu-
jarreños, donde, en aquellos casos con posibles, se procuraba imponer misas en su
honor, como ocurrió en Laujar de Andarax, en cuya ermita de la patrona, Ntra. Sra.
de la Salud, no pudo sustraerse a dedicarle misa perpetua, posiblemente recogien-
do el devocionario antiguo de la zona59. Posiblemente fue todo el corredor del río
Andarax el que dispensó el favor del santo, pues en uno de sus extremos de este
ámbito, en Alhama de Almería, fue donde adquirió carta de naturaleza. Posible-
mente su introducción se fije a principios del siglo XVII, cuando se constituyó una
hermandad específica, aunque su cenit se alcanzó con la terminación del nuevo
templo parroquial. Su culto que probablemente llegó de la mano de los operarios al
servicio de los señores de la villa y de los ganaderos de la zona60. El enorme fervor
al santo en esta localidad y en las poblaciones del interior, estuvo favorecido por las
arraigadas relaciones pecuarias existentes desde finales del siglo XVI con el traspaís
alpujarreño61, verdadero hilo conductor de cultos. Tras su implantación devocional
los alhameños no tardarían en constituir una hermandad que festejaría al santo,
58
Los estudiantes elegían su obispo en san Nicolás y lo sentaban en lugar preeminente, haciendo
el resto de coro. El día de los Inocentes, el obispillo, vestido de pontifical, asistía a los oficios
divinos, representando los demás colegiales las dignidades del señor deán y el cabildo, des-
tacando el arzobispo verdadero por servir de camarero. Vid. D. BRISSET MARTIN, “Fiestas
y cofradías de inocentes y ánimas en Granada”, Gazeta de Antropología, 6 (1988), p. 42.
59
Es curioso que el Patronato Municipal, con una capellanía instituida, estaba íntimamente re-
lacionado con la formación educativa de hijos de la localidad para que se ordenasen como
sacerdotes, llamados, como no podía ser de otra forma, a ser capellanes de este santuario.
Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “«El control de lo divino»: el patronato municipal en los santua-
rios de la Alpujarra almeriense, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (eds.), Actas de las
I Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1998, pp. 91-106.
60
E. GARCÍA CAMPRA, “San Nicolás de Bari y la cristianización de la Taha de Marchena”, El Eco
de Alhama, 18 (2004), pp. 4-18.
61
Desde finales del siglo XVI los oficiales de Felipe II manifestaban alarmados cómo la política se-
ñorial de los estados limítrofes a las zonas alpujarreñas de realengo favorecía en extremo el
asentamiento pecuario en su jurisdicción, siendo la taha de Marchena una de las más favo-
recidas con estos flujos. Especialmente relevantes eran las salidas de ganaderos de Ohanes,
Almócita y Padules hacia las localidades de la taha de Marchena. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS,
“La repoblación de Felipe II y la ganadería. Una propuesta de estudio a través del caso de la
Alpujarra oriental”, en J.P. Díaz López y A. Muñoz Buendía (ed.), Herbajes, trashumantes y
233
quedando la fraternidad fusionada más tarde con la hermandad de Ntra. Sra. del
Rosario62. La adscripción de la cofradía a esta advocación mariana es un elemento
interesante que potencia las relaciones propias de la religiosidad alpujarreña vin-
culada al providencialismo derivado de la lucha contra los infieles, tema que no
trataremos por su prolija extensión.
Aunque el devocionario alpujarreño no logró subir a los altares al pequeño
niño mártir Gonzalito, su martirio -ejemplo genuino concentrador del maltrato de
la niñez de la comarca durante la rebelión morisca- tuvo su reflejo en otros ribetes
expresivos del fervor popular. Una muestra interesante fue el culto a San Agapito,
patrón de la localidad de Rágol63, pues su biografía es un calco de la que en su
momento sufrió el niño mártir: Agapito fue un jovencito mártir de los primeros
siglos que, apenas empezó a despertar en el uso de razón, con natural inclinación a
la piedad y recogimiento, abandona el regalo y el bienestar de su origen y posición
familiar, para entregarse al servicio de los altares64. El vulgo lo adoptó como eficaz
estantes, Almería, 2002, en especial el apartado titulado “La huida ganadera: de realengo a
señorío”, pp. 233-234.
62
A finales del siglo XVIII San Nicolás de Bari sería votado patrón de la localidad. Vid. M.C.
AMATE MARTÍNEZ, San Nicolás de Bari, patrón de Alhama de Almería. Historia y tradición,
Almería, 1999.
63
Su día se celebra el 18 de agosto, siendo las fiestas patronales de la localidad entre el 17 y 21
de agosto [Guía de fiestas…, p. 82].
64
De padres nobles, este santo niño nació en Roma a mediados el siglo III y desde su tierna in-
fancia destacó por su innata piedad y devoción, que le hacían renunciar a las comodidades
y gozar en el servicio de los ministerios sagrados. Hecho prisionero por Antíoco, prefecto
de Roma, fue llevado con varios sacerdotes y ministros cristianos a presencia del emperador
para obligarles a ofrecer incienso a los dioses. El joven edificaba a todos y daba ejemplos
de valor a todos, respondiendo audazmente al requerimiento imperial: “No y mil veces no,
pues vuestros dioses son imágenes del demonio”. Atormentado con inauditos suplicios, que
vence valerosamente, a cuya vista se convierten multitud de paganos y hasta sus propios
verdugos. Encerrado luego en una lóbrega mazmorra, sin comida ni socorro alguno, recibió
consuelos celestiales que le confortaron e hicieron sanar sus llagas.
L
levado otra vez ante el tribunal, es atormentado con carbones encendidos sobre su cabeza,
mientras él canta alabanzas al Señor. Furioso, Antíoco ordenó que fuese otra vez azotado sin
piedad y colgado de los pies, con la cabeza hacia abajo, sobre un nuevo fuego que le da en
el rostro. Sin inmutarse, como si tales tormentos no le hicieran daño, el santo niño replicó al
tirano: “¿Tan corta es tu sabiduría, que se reduce a hacerme un poco de humo...?”. A la vista
de tan tenaz resistencia, muchos de los presentes gritaron: “Creemos en el Dios de Agapito”,
pidiendo hacerse cristianos. El prefecto, cada vez más irritado, mandó nuevamente colgarlo
boca abajo y al aire libre, para que lo devoren las fieras; mas un ángel bajó del cielo, des-
atándole y curando sus heridas. Tales hechos milagrosos multiplicaron las conversiones a
su alrededor, irritando más al prefecto. Uno de los soldados que le custodiaban, Anastasio,
admirado de la entereza del joven y de sus creencias, confiesa creer en el Dios de Agapito
y valerosamente se presenta al prefecto, diciendo: “No hay otro Dios que el Dios de los
cristianos”. El prefecto, furibundo, mandó cargar de cadenas al soldado y encerrarlo en la
234
contra los niños enfermos, acaso el mejor complemento fervoroso al propio San
Nicolás de Bari, también defensor de la infancia. La ubicación devocional de ambos
santos en el ámbito de la taha de Marchena tal vez tenga una relación espacial que
no hemos logrado descifrar. San Agapito contó en Rágol con una cofradía antigua
que, por orden arzobispal de 1764, quedó englobada con la del Santísimo Sacra-
mento65.
Quizás el hecho de que la Curia Eclesiástica granadina, dentro de su discurso
vindicativo de defensa sacromontana, tan vinculada a los santos de la antigüedad,
hiciera proclive la inclusión de santos romanos como el que tratamos. Además de
la localidad de Rágol, en Venta Mincharra (municipio de Alcolea), justamente en el
ámbito geográfico del río Adra, existe una ermita dedicada a San Agapito, si bien
no tenemos referencias documentales suficientes de su desarrollo como para poder
vincularla al desarrollo religioso contrareformista.
No quisiéramos terminar este trabajo sin hacer una referencia a la venera-
ción a San Ramón Nonato, santo mercedario que tuvo especial devoción por su
protección hacia la infancia, especialmente en los natalicios y embarazadas66.
En Laujar de Andarax tuvo capilla y retablo documentado en 1759, siendo
protegido por el hijo de la localidad Ramón Alonso de Ledesma, canónigo de
cárcel para ser degollado poco después, a pesar del aprecio y estima en que hasta entonces
le tuviera como su lugarteniente; y hace traer de nuevo a Agapito, para ser otra vez sometido
a tormento.
P
resentado por tercera vez ante el prefecto, el joven cristiano fue sometido al potro, echándole
agua hirviendo en el vientre. “¿Qué hacéis? -objetó-. Os dijeron agua hirviendo, y ésta es
muy agradable”. Al no conseguir tampoco vencerlo, Antíoco ordenó arrojarlo a las fieras en
el anfiteatro; mas al llegar, lejos de hacerle daño alguno, se echaron mansamente a sus pies y
le acarician. Al ver tal sumisión, Antíoco, encolerizado, exclamó: “¿Qué hacéis, ¡oh dioses!
que no castigáis a este sacrílego que os niega adoración?”, replicando el joven: “No hay
más que un sólo Dios y éste es Cristo”. Esta posición hace que la muchedumbre, indignada,
arremeta contra los falsos dioses y clame al Dios de Agapito, convirtiéndose a la fe más de
quinientos paganos.
A
nte tales hechos y abundantes conversiones, súbitamente murió Antíoco, ordenando el empera-
dor que Agapito sea trasladado a Preneste (Palestrina), donde su pecho fue atravesado con
una espada. Su inmolación tuvo lugar el 18 de agosto del año 274, declarando la iglesia a
este día festividad del santo niño. Sus reliquias fueron encerradas secretamente por algunos
de los nuevos convertidos y al conceder la libertad a la Iglesia en época de Constantino,
éstas fueron halladas, en el lugar que hoy se llama “La Quadrelle”, edificándose allí una Ba-
sílica en su honor. Parte de estas reliquias fueron donadas más tarde a Bélgica, donde existe
gran devoción, particularmente en Tongrineve, donde acuden las madres el 18 de agosto con
sus hijos enfermos para obtener su curación.
65
Informe fechado el 18 de abril de 1769 por Manuel Felix de Arráez Fenoy, cura de Rágol.
A.C.E.Gr., Leg. 96-F, p. 10.
66
F.MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad…, p. 247.
235
El Salvador, en Granada67. Así,

este eclesiástico, el 20 de ene-
ro de 1771 fundó un patronato
laical, así como una Escuela Pía
para niñas. En este último punto,
entendía que si ya la infancia era
algo que valía bien poco en el An-
tiguo Régimen, más aún margina-
das estaban las niñas, razón para
que recibiesen instrucción y un
buen casamiento. A tal efecto la
fundación de este eclesiástico es-
tablecía una dote anual para ayu-
dar a casar a las pequeñas que se
beneficiasen de esta vinculación68.
El estudio de esta religiosidad par-
ticular excedería la extensión de
este trabajo, quedando pendiente
para un análisis más pormenoriza-
do, dejando tan sólo apuntado el
enorme peso que el culto a este
santo tuvo en toda la zona del An-
darax durante el siglo XVIII. Portada de la memoria fundada en Laujar de
Andarax a San Ramón Nonato (AHPAl)
6.- Apéndice Docuental
Documento 1.-
1669, julio, 14. Ugíjar
Acta de reconocimiento de los restos del mártir Gonzalico Valcárcel
Archivo Parroquial de Ugíjar, Libro de Entierros
El Ilustrísimo y Reverendíasimo Señor don Diego de Escolano, arzobispo de

este arzobispado desde el principio de su pontifical a hecho y haçe exactas diligen-
cias para averiguar los martirios que hiçieron los moriscos al tiempo de la dicha re-
belión y entre las demás dio comisión al señor doctor don Juan Leiba, capellán doc-
toral de la Real Capilla de Granada, su Visitador General de este Arzobispado, el
67
F. CATAÑEDA MUÑOZ, Laujar de Andaraj, Almería, 1988, p. 25.
68
Archivo Histórico Provincial de Almería, P-1460, C-1795.
236
qual con informaciones quehiço vista de ojos y declaración de cirujano, antigüedad

del tiempo, libros historiales y otros adminículos (sic), averiguó y mandó averiguar
el martirio del divino Gonzalo, mártir, y que los guesos de su cuerpo que estaban
en la iglesia del lugar de Lucainena, que dista de esta villa una legua, se pusiesen y
los mandó poner con orden de su Ilustrísima en una arquita que tuviera dos llaves,
y una de ellas estubiera en poder de su Yllustrísima y otra en poder del cura de
dicho lugar; y que la dicha arquita se pusiera unto al altar mayor de la dicha iglesia
de Lucainena, en pared sin haçer gueco por el peligro de ruina de dicha pared y
por estar la dicha iglesia tan vieja, sino que con ladrillos y yesos se fijara arrimada
haçia la pila del agua vendita, en el sitio donde estaban los dichos guesos y ençima
de yeso se pintase de color una cruz para que no se borrase lamemoria y assi sea
ejecutado. Y también que se pusiese raçón de esto en el libro de los entierros de
esta villa e iglesia, que es la de suso contenida.
Y en las diligencias que hiço dicho señor visitador ay dos declaraciones de
cirujanos que en sustancia deicen una misma cossa, y una de ellas es del tenor
siguiente. Y no se hiço de médico, porque no lo havía.
En el lugar de Lucainena de las Alpujarras, en dos días del mes de febero
de mill seisçientos y sesenta y nuebe años, el señor licenciado don Francisco de
Salzedo, canónigo de la iglesia collegial de la villa de Uxixar, recivió juramento en
forma de derecho de Francisco de Valverde, cirujano y vecino de la villa de Uxixar,
y aviendo jurado y prometido deçiur verdad y siendo preguntado dijo lo siguiente:
dijo que fue llamado por el señor licenciado don Luis de Ychaço y Gaona, Alcalde
Mayor de estas Alpujarras, y que aviendo venido de la villa de Uxixar a este lugar
de Lucainena, le fue mostrada una calavera y guesos de un cuepor de persona pe-
quña que a su entender de este declarante tendría nuebe o diez años y el reconoçer
que es edad de nuebe o diez años, lo reconoce por las muelas que tiene la dicha
calavera y por no averse nacido los cordales y por ser los encajes de los dientes muy
menudos, y por la pequeñez y terneça de las mandibulas, por cuyas señales infiere
este declarante que tendría nuebe o diez años. Y aviendola mirado y reconocido
con mucha atención le halló veinte y una fracturas dadas con instrumento cortante
y en particular ençima de la çeja izquierda un gran golpe con subintraçión en el
casco y fisura que le coje todo el casco parietal hasta la frontera de la comisura
coronal y sagital que quando no tuviera más de esto por ser la parte tan principal
y el golpe tan grande era bastante para morir. Demás se le hallaron y conoçieron
muchas manchas y señales de golpes en la dicha calavera, dados alpareçer con ins-
trumentos contundentes, como palo opiedra o otra cossa semejante, y que según
su conocimiento le pareçe que a mucho tiempo que la dicha calabera y gueseos
están y an estado debajo de tierra, y que abrá que murió el cuerpo de dicha calave-
ra y gueseos como de más tiempo de nobenta o cien años. Y esto lo declara según
su leal saber y entender y según su saber y conocimiento que por raçon de el luso
y ejercicio del dicho su ofiçio tiene y que esto que diçe es la verdad, so cargo de
237
su juramento que juró delante de una cruz y se lo leyó su declaraçión y dijo que
esta bien y es bien y siendo neçesario lo buelve a declarar de nuevo para que sea
firme y ratifica y lo firmó en presencia del dicho señor licenciado don Luis Ychaso
y Gaona. Francisco Valverde, declaró que es de edad de sesenta años, poco más
o menos. Francisco de Salzedo, Juan Ychaço. Francisco de Valverde. Ante mi, Juan
Fenoy, notario público y apostólico.
Y para reçevir estas declaraçiones y examinar más testigos como los examinó
de la partidas de los dichos guesos, tubo comisión el dicho don Francisco de Salze-
do, canonigo del dicho señor visitador, y esta comsiión y declaración e información
se remitieron al dicho yllustrismo señor arzobispo de Granada para que estén con
los demás autos. Y los guesos y canillas de piernas y braços y sobrecanillas, dos
sapaldillas; diez y ocho costillas; otros dos huessos que pareçen de rodillas; dos
guesos de lasçias; veinte y seis guesos de la garganta y espinaço; treinta y siete gue-
seçillos menudos de manos y pies y diferentes partes del cuerpo.
Y para que en todo tiempo conste, lo firme como persona que sirvo la iglesia
del dicho lugar de Lucaynena, juntamente con mi canonicado de la iglesia collegial
de esta villa de Uxixar d elas Alpujarras y va esta declaración çierta, según los autos
y en tres fojas y lo firme en dicha villa en catorze de junio de mill y seisçientos y
sesenta y nuebe años y dicho serviçio guardo horden del señor Abad, don Luis
Quixada.
Licenciado don Francisco Salzedo

(firma y rubrica)
Documento 2.-
1670
El doctor Jacinto Calero de Valdivia alaba las virtudes martiriales de Gonzalico
Fragmento del Auto Sacramental místico, Granada, 1670, ff. 9v-10r
Salga, pues ya es tiempo, a reasentar su papel nuestro martir Gonçalico, a quien

cupo el de Marçela: Beatus venter qui se portavit. ¡Que a él vino lo representa! ¡Con
que gracia! ¡Que salado! la sal de la Sabiduría Divina aún no se le ha desabrido de
los labios Ascipe salem sapientia. ¡Más que mucho si aún no a perdido a el parecer la
que recibió en el baptismo! Bienaventurados vientre y pechos de María Santísima,
dize en el credo, que devoto, y católizo reza delante de el altar mayor de esta igle-
sia, pues todo es uno rezar el Credo, creyendo sus misterior Sagrados, que confesar
a Christo, y su Madre Divina: Señora Madre (dize a la que le dio el ser natural) sea v.
merced constante en la Fe y muera por ella, como lo haze mi señor Padre. Y llegándose a
él dos monfíes, moriscos renegados, y diciéndole si quería renegar le darían vida, y
muchos dones, respondió el assombro de la Divina Gracia: Yo soy christiano e hijo
de padres cristianos, y tengo de morir por Iesu Christo. Pusiéronle una flecha a el
238
pecho menaçandole, para que renegasse, no hizo caso de sus rigores, porque eran
mayores los azeros que su valor mostrava que las puntas de esos aseros. Sacaronle
açotando de la Iglesia, para con este rigor, y el de apartarle de su madre prevaricar
su constancia invicta; más él por despedida, mirando llorosas a todas las christia-
nas viejas, enjugó sus lágrimas con el ayre de estas palabras: Señoras, por que lloran
vuestras mercedes, sepan que todos los christianos que oy mueren son martires, porque
padecen por Iesu Christo. Y volviendo el rostro a todos los christianos viejos quando
le llevavan dixo: señores, salganme a ver morir por Iesu Christo, y para consolar a
su madre, volviendo el rostro a mirarla: Madre de buena gana voy a morir con estos
christianos, sólo me da pena el dexarla sola, porque viendo morir unas muertes tan lindas
como estas, ¡no se quien dessea quedar en el mundo! ¡O palabras de el Divino Espiritu,
apuntador diestro que se las dicta! ¡O que bien las sabes tu oir, y pronunciar Niño
mío!, diestro representante, ya se ve cuyas son essas palabras; pues sólo está su
apuntador te pudo pintar dulze, y linda a la muerte, amarga y fea, separat amave-
mens palida mei, de quien dixo San Pablo D. Paul 7 ¿ad rove infii alego home quis me
liberavit a corpor morii huius? Y aún a él mismo Christo le asombra tanto la memoria
de su visión horrible, que le cuesta gotas de sangre, que de sus sagrados poros des-
pide. Palabras le dava el Espiritu de Dios a el rapaz Gigante, para defenderse de sus
ruegos y porfías, obras les dava el Demonio a ellos para amedrentarle y pervertirle,
veamos quien más puede, estas o aquellas. Firme estavan ellos en sus amenazas, el
constante los menospreciava a todos, y de sus fiermças hazia burla y viendo quan
en vano porfiavan, trocando en saña suntuaria y alagos que le duraron el tiempo
que tardaron en llegar con el niño a el de Lucaynena, allí a cuchilladas le quitaron
la vida y despue´s le jugaron la ballesta. O barbaros inhumanos, no mirais que ese
Divino erizo, cubierto de fechas, o espin cachorrillo en quien las avia empleado, cla-
vándolas en su cuerpecito tierno, siendo ya esas flechas suyas serán contra vosotros
esas flechas, siendo plaga de él que las ha disparado que assi lo estava viendo David
quando dixo Psalm. 63 ¿Sagita parbulorum facta sunt plaga coram? Reparad malvados
atrozes que no es vuestro mayor y esto con el que martirizan ese Angel, si no les
vuestros en no conoçer que ay mucha Deidad, que le asista para darle fortaleza
contra vuestros rigores ¿no mirais que esa fe en que muere es la fe verdader, pues
le dio auxilios para tanto valor, y resistencia tan valerosa?
¡O invicto mártir, valeroso soldado de la vandera de Christo! ¡O niño inocente
martirizado, casi en víspera de los Inocentes!, circunstancia que es muy de reparo como
lo es también el suerte dado Dios por compañeros tantos inocentes martires de un mis-
mo tiempo, a Juanico en Ferreira, a Martín en Pitres, a Pedro y seys niños en Laroles,
en Cobva a Diego Beltrán y en La Peza a Cristóbal, siendo nuestro Gonçalico capitán
de todos, excediéndoles con muchas ventajas a quien pudiéramos decir con razón las
palabras de su papel mismo, pues él las representó con tanta destreza: Eratus venter qui
te portavit, ubiera qua uccisti. Dichoso vientre el que ve engendro fecundo, y os pechos
que te alimentaron dichosos, pues miraron un martir para el Cielo.
239
SINCRONIA ENTRE LOS TIEMPOS LITURGICOS
Y LOS CICLOS FESTIVOS EN EL MARCO DE LA
RELIGIOSIDAD POPULAR EN ANDALUCIA
Carmen MEDINA SAN ROMÁN
GIESRA. Universidad de Sevilla
El concepto que generalmente tenemos presente al hablar de religiosidad

popular parece que evoca una distinción entre una forma puramente ortodoxa
de entender la transcendencia y otras maneras de interpretarla mediante unas
manifestaciones que, en términos generales, podemos calificar de “populares”.
Así, se han barajado los términos de religión y religiosidad tratando de incidir en
uno u otro aspecto. En todo caso, en el presente trabajo tratamos de establecer
un paralelismo entre los ciclos litúrgicos establecidos por la institución eclesiás-
tica y los ciclos festivos como expresión de la religiosidad popular, tratando el
fenómeno de la fiesta como expresión del interés que tiene el ser humano de
comunicarse con el Ser Transcendente, mediante una serie de ritos que perte-
necen al campo de lo lúdico..
Las connotaciones religiosas en la celebración de la mayoría de las fiestas ya
han sido puestas de manifiesto por diferentes estudiosos del tema, desde Julio
Caro a Salvador Rodríguez Becerra y, por tanto, consideramos que no es nece-
sario insistir sobre esta realidad. Y cuando hablamos de “connotaciones religio-
sas” no nos referimos exclusivamente a las que tienen que ver con la religión
católica. Son de todos conocidas las implicaciones que muchas de nuestras fies-
tas tienen con celebraciones previas a la aparición del cristianismo en el entorno
de todas las civilizaciones., de tal forma que la mayoría de las veces no somos
conscientes de los orígenes que dieron lugar al hecho festero que celebramos.
Esta realidad es evidente en todos los ciclos de nuestras celebraciones, desde el
solsticio de invierno- fecha en que anteriormente al cristianismo conmemoraba
el Sol Invictus, nacimiento de algún dios joven y que el Papa Liborio retoma
para conmemorar el nacimiento de Cristo- hasta el solsticio de verano con la
fiesta de San Juan, cuyos antecedentes los encontramos en la Beltaine celta o en
las fiestas griegas en honor a Apolo.
El análisis lo inscribimos dentro del territorio de Andalucía por cuestiones pu-
ramente prácticas, pero creemos que es susceptible de hacerse en cualquier otro
territorio, ya que se trata de unas sincronías que existen en el contenido de ambas
premisas, no en la forma de expresarse de un pueblo determinado.
241
Asimismo, nos movemos dentro de los parámetros de la religión católica, por

ser la que numéricamente abarca mayor índice de individuos dentro del entorno
de Andalucía.
Con todas estas premisas, tratamos de analizar el hecho de cómo las fiestas
celebradas en el marco de la Comunidad Autónoma de Andalucía se inscriben, por
un lado, en el contexto de los llamados “ciclos litúrgicos”, marcados por la Iglesia
Romana, y en los calendarios eclesiásticos, ya sean éstos generales o particulares.,
y, por otro en los llamados Ciclos festivos, existiendo una sincronía entre ambos
elementos, religioso el uno y lúdico el otro.
Tras esta breve presentación, la exposición se articula en torno a los siguientes
enunciados:
Los ciclos litúrgicos y los calendarios eclesiásticos

Los ciclos festivos
Las fiestas en Andalucía y sus celebraciones en el marco de la liturgia católica.
Los ciclos litúrgicos y los calendarios eclesiásticos
El 14 de febrero de 1969 el Papa Pablo VI dirige a la cristiandad la Carta Apos-

tólica Mysterii Paschalis por la que se aprueban las normas universales sobre el año
litúrgico y el nuevo calendario romano general, siguiendo las normas dadas por
el Concilio Vaticano II en la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum
Concilium . Así, el ciclo litúrgico queda como sigue:
-Adviento: comienza con las primeras Vísperas del domingo que cae más cerca
del 30 de noviembre y acaba antes de las Vísperas de Navidad. Abarca cua-
tro semanas
-Navidad: va desde las primeras Vísperas de la Navidad hasta el domingo si-
guiente al 6 de enero, en que se celebra el Bautismo de Jesús.
-Tiempo ordinario: esta primera parte del tiempo ordinario va desde el lunes
que sigue al domingo del Bautismo de Jesús hasta el martes antes de Cua-
resma, inclusive.
- Cuaresma: desde el miércoles de Ceniza hasta la Misa de la Cena del Señor el
Jueves Santo, exclusive, en que comienza el triduo Pascual que culmina con
la celebración del Domingo de Resurrección
-Pascua: los cincuenta días que van del Domingo de Resurrección hasta Pente-
costés.
-Tiempo ordinario: el espacio de tiempo que la Iglesia considera con esta deno-
minación comienza el lunes después del domingo de Pentecostés y termina
antes de las primeras Vísperas del I domingo de adviento
242
Sincronia entre los tiempos liturgicos y los ciclos festivos en el marco..
Se establecen asimismo una serie de fiestas observadas por la Iglesia, dispuestas en

los días propios del año. El uso de un calendario eclesiástico se remonta a los primeros
siglos del cristianismo, siendo el más antiguo que se conoce el extracto copiado por
Furio Dionisio Filocalo hacia el año 354., aunque el documento original se remonta al
año 336. En el caso particular de España se conoce el Ordo sanctorum martyrum, del
siglo V, llamado también el calendario de Carmona. Tras un sin fin de vicisitudes que
no consideramos que sea éste el lugar de analizar, llegamos al Concilio Vaticano II, en
que el santoral amenazaba con ahogar la celebración de los misterios centrales de la
Fe católica.. Es así como llegamos al 14 de febrero de 1969 anteriormente citado en el
que Pablo VI promulga el Calendario general, dentro de la Carta Apostólica que más
arriba se menciona.; en él aparecen mencionadas fiestas que han de celebrar toda la
cristiandad ( El Corpus Christi, el Sagrado Corazón y alguna fiesta mariana). En cuanto
al Calendario Particular para España entra en vigor el 1 de enero de 1972, preparado
de acuerdo con la instrucción romana de 24 de junio de 1970: en dicho Calendario
español, en 1980 figuraban tres fiestas del Señor, cincuenta y dos de la Virgen y ciento
ochenta y tres de santos.. Es de destacar la importancia que se da en estos documentos
oficiales de la Iglesia a la devoción popular.
En el terreno ya mencionado de las devociones populares que, a su vez, darán
lugar a celebraciones festeras, hay que tener en cuanta que, hasta que el Papa Urba-
no VIII en el siglo XVII sistematiza el culto a los santos, las canonizaciones de éstos
y, por ende, las fiestas en su honor estuvieron en manos de las iglesias locales y del
pueblo mismo. Es verdad que ya en el siglo XII el Papa Alejandro III había procla-
mado el derecho de la Iglesia a las canonizaciones, pero, en la práctica, bastaba la
insistencia de un pueblo para que una persona a la que se consideraba con virtudes
suficientes, pasase a engrosar el catálogo de los santos. Es precisamente para orde-
nar en lo posible la enorme proliferación de festejos particulares por lo que Urbano
VIII aprueba el oficio litúrgico correspondiente a los santos que en ese momento
se consideraban “de culto inmemorial”, celebrándose gran cantidad de fiestas que
perpetúan los cánones de celebración de otras netamente fuera de los entornos
eclesiales. Uno de los casos de celebraciones que ponen de manifiesto estos puntos
de contacto entre lo cristiano y lo pagano son las fiestas de Mayo dedicadas a la
Virgen María como engendradora de la nueva vida, que permanece muerta duran-
te el invierno y aparece en primavera con toda su plenitud. Asimismo, no podemos
olvidar que la mayoría de las leyendas de apariciones marianas se enmarcan entre
los siglos XVI y XVII, momento en el que florecen los estudios esotéricos, así como
de grandes reformas en el seno de la Iglesia.
Con todo esto solo queremos poner de manifiesto que las connotaciones re-
ligiosas de las fiestas que hoy celebramos van mucho más allá de lo meramente
cristiano. Sus raíces entroncan con manifestaciones muy anteriores al nacimiento
de la Iglesia. Pero, con los años, es la misma Iglesia la que las toma y las reconvierte
243
en celebraciones en honor a Cristo, la Virgen o los Santos, como una faceta más de
su afán cristianizador.
En la liturgia romana se puede seguir la evolución del calendario litúrgico a través
de los sacramentarios: la característica frecuente de estos testimonios es la no separación,
como ocurre en los libros litúrgicos actuales, de las celebraciones del propio tiempo
y las del santoral; las fiestas de los santos se intercalan entre el propio del tiempo, y
siempre tienen lugar en el día del nacimiento del santo correspondiente. A partir del
siglo IX y durante la Baja Edad Media el calendario se multiplica por influjo de actas y
pasionarios, muchas veces apócrifos. En 1570 se reforma el Misal Romano y en 1568
el Breviario, suponiendo una drástica simplificación del calendario litúrgico. A pesar de
todo esto, desde las disposiciones del Concilio de Trento a las del Vaticano II se habían
introducido ciento cuarenta y cuatro santos en el misal, algunos de ellos de devociones
muy restringidas pertenecientes a las casas reales europeas. Con este panorama se
lleva a cabo una reforma a fondo, no siempre comprendida por algunos pastores de
la iglesia y no pocos fieles. Como ya hemos citado, el 9 de mayo de 1969 se presenta
a la cristiandad el nuevo calendario litúrgico, que aun sufre algunos retoques antes de
aparecer la edición definitiva en 1970.
Resumiendo, el calendario universal contiene las celebraciones de ciento sesen-
ta y tres santos, de los cuales ciento veinte y seis de Europa, ocho de Africa, catorce
de Asia, cuatro de América y uno de Oceanía. Estos datos pertenecen al momento
de aparecer el calendario en 1969. La reforma realizada años después ha permitido
universalizar dichas listas, así como trasladar algunas de las fechas de celebración.
En el caso del calendario particular de España, los criterios seguidos para el
texto que entró en vigor el 1 de enero de 1972 son semejantes a los del calendario
universal; la prioridad de la celebración de los misterios de Cristo, por ejemplo,
cambió de fecha la celebración de la fiesta de San Isidoro de Sevilla, pasando del
4 de abril al 26 del mismo mes, debido a que siempre coincidía con celebraciones
de la Semana Santa. Asimismo, la devoción popular se tuvo muy en cuenta, por
ejemplo al elevar de categoría las memorias de San Vicente Mártir o de la Virgen
del Carmen.
Analizado, aunque muy brevemente las pautas que rigen las celebraciones
eclesiales y las inscriben dentro de los ciclos correspondientes, veremos a continua-
ción las líneas generales de celebración de fiestas a lo largo del año natural.
Los ciclos festivos
En este terreno seguimos al maestro Caro Baroja, cuando presenta las fiestas
agrupadas en los siguientes ciclos, agrupándolas dentro de las estaciones que con-
forman el año natural
- Ciclo de invierno
244
- Ciclo de primavera
- Ciclo de verano
- Ciclo de otoño.
A) Consideramos dentro del ciclo de invierno las fiestas que se celebran desde
el entorno de la Inmaculada Concepción hasta el Carnaval, inclusive.
Si hemos de presentar algunas características generales de estas celebraciones,
son notas destacables el carácter de fiesta organizada y realizada en grupos (como
ejemplo tenemos las Cuadrillas de los Vélez almerienses y las fiestas de verdiales
con las Pandas de Málaga), las diversas maneras de celebrar la fiesta de los Inocen-
tes, las agrupaciones festivas de campanilleros y mochileros o las Cabalgatas de los
Reyes Magos. Característica igualmente de este ciclo es el tema de las mascaradas
con sus diversas manifestaciones, que culminan con las celebraciones del Carnaval
que cierran el ciclo.
B) Con la Semana Santa comienza el ciclo de primavera, y los meses siguien-

tes están marcados especialmente por dos tipos de celebraciones: las ferias y las
romerías. Estas dos maneras de romper la rutina habitual constituyen dos tipos de
celebraciones que han evolucionado a través de los tiempos. Así, las ferias, en sus
comienzos marcadas por unas notas esencialmente mercantiles, que en la actuali-
dad representan la máxima expresión festera en la mayor parte de las localidades
de nuestra geografía; hay que destacar en este sentido la gran cantidad de “nuevas
ferias”, que, en un marco festivo, promocionan productos autóctonos de una zona
determinada. Por otro lado, las romerías, con su carácter marcadamente religiosos,
que, cada año, se hacen más y más multitudinarias. Es en el mes de mayo cuando
se concentran un mayor número de estas celebraciones festeras, con la subida o
la bajada del símbolo religioso desde la iglesia urbana a la ermita campestre, para
ser restituida a su lugar de origen generalmente a finales de agosto o en la primera
quincena de septiembre.
C) La fiesta de San Juan es la que se considera que abre el ciclo de verano. Son
fiestas de agua y fuego, muy unidas estacionalmente al solsticio de verano, que, en
su origen, celebraban los fenómenos naturales. A lo largo del verano, encontramos
un denominador común en los festejos, destacando las ferias y fiestas patronales
concentradas en fechas muy señaladas, de las cuales son el máximo exponente
el 15 de agosto y el 8 de septiembre. Es esta época de fiestas promocionales, del
pimiento, de la vendimia, etc, en algunos casos, como en Jerez de la Frontera, aso-
ciadas al patrón al que se ofrecen los primeros caldos.
D) El ciclo de otoño comienza con las fiestas de San Miguel con unas conno-
taciones taurinas. Es también el ciclo de la bajada de las imágenes a sus templos de
245
origen, de donde subieron a sus ermitas en primavera, así como el momento en que
se ponen en marcha algunas romerías de las más conocidas, especialmente en la
provincia de Sevilla ( Torrijos en Espartinas y Valme en Dos Hermanas entre otras.).
Cierra el ciclo las fiestas de San Lucas, que se consideran la última de las ferias. El
final de este ciclo es escaso en celebraciones, aunque en los últimos años Todos los
Santos y las fiestas de difuntos cobran relevancia, quizás por contaminación con
expresiones como las importadas Fiestas de las calabazas, o quizás porque noviem-
bre es un mes ayuno de celebraciones y, en los últimos años, las circunstancias so-
cioeconómicas han ayudado a que los pueblos gusten de celebrar los más diversos
eventos, con tal de romper la rutina laboral. Llegados a este punto el calendario fes-
tivo enlaza de nuevo con las celebraciones en torno al 8 de diciembre, y comienza
de nuevo el rotar de los tiempos festeros.
Las fiestas en Andalucía y sus celebraciones en el marco de la liturgia

católica
A) El ciclo de invierno se corresponde con las celebraciones litúrgicas del ad-

viento, la Navidad y la primera parte del llamado Tiempo ordinario, es decir, el
comprendido entre el lunes siguiente al domingo posterior al 6 de enero y el
martes antes del comienzo de Cuaresma, que, como sabemos, se inaugura con el
miércoles de ceniza.
En la Comunidad Autónoma de Andalucía, las celebraciones festeras de este
periodo podemos dividirlas en tres apartados:
- Celebraciones de adviento: Los festejos en torno a la Inmaculada Concep-

ción se centran especialmente en la renovación de votos hechos a la imagen a raíz
de un hecho histórico, como puede ser una epidemia :en el caso de las localidades
llamadas de “repoblación” de la época de Carlos III, la mayoría de las veces son
celebraciones en torno a su patrona, impuesta como tal por la especial devoción
de Olavide a esta advocación mariana.. En otros casos, como la ciudad de Sevilla,
lo que celebra este 8 de diciembre es la implantación del dogma mariano de la
Inmaculada Concepción. Siguiendo el calendario, estos días de Adviento se carac-
terizan por una serie de ritos que los pueblos andaluces han ido adoptando como
introducción de la Navidad. Hay que destacar que, en la mayoría de los casos, la
conciencia colectiva no los integra como elementos constitutivos de un fenómeno
religiosos, sino de un fenómeno social; así, la valoración de la familia hace que estos
ritos a los que nos referimos sean cada año más aceptados y puestos en práctica,
aunque, como decimos, se olvide o se ignore la base religiosa que ha dado lugar a
sus celebraciones. Entre los ritos aludidos, merecen destacarse:
246
1.- El montaje y las visitas a los belenes. Proliferan cada año los Belenes vi-
vientes, especialmente montados por los ayuntamientos como elemento
turístico o por los colegios como fin de fiesta navideña. . En la mayor
parte de los casos, los que los montan y los que los visitan ignoran que el
Belén es originario de una idea de San Francisco de Asís en el siglo XIII,
basada en una visión del Santo con el Niño Jesús como protagonista; son
los franciscanos los que difunden la costumbre de poner portales de Be-
lén a lo largo y ancho de la Europa del momento y el rito llega a España
y se generaliza a partir de Carlos III, ya que las figuras necesarias para
el montaje palaciego de belenes vinieron esencialmente de Nápoles. En
cada provincia de Andalucía podemos establecer una ruta para la visita a
los belenes en esta época litúrgica, y, como ejemplo, podemos destacar el
caso de la ciudad de Arcos de la Frontera en la provincia de Cádiz, que se
convierte durante el Adviento en una réplica de la localidad donde nació
el Salvador: las casas se transforman en hogares israelitas, en panaderías,
en carpinterías. En una de ellas se establece el lugar del nacimiento del
Mesías, llegan los Magos, los pastores y los diversos vecinos que colabo-
ran con sus regalos al bienestar de la familia sagrada; el establecimiento
de este peculiar belén hace que Arcos se haga peatonal, y toda su vida
gire en esos días en torno al acontecimiento que se celebra.
En cuanto al montaje particular de belenes, puede decirse que en los pueblos
y ciudades de Andalucía no hay prácticamente ningún hogar en el que no
se monte al menos “el misterio”, es decir, la imagen de Jesús, la Virgen y San
José. En la actualidad Granada mantiene una importante industria de bele-
nes, así como Cádiz y Sevilla.
2-- Los villancicos: es el canto popular por excelencia y su cante constituye otro
de los ritos de la religiosidad popular en la época litúrgica del Adviento; cual-
quier elemento casero es útil para ser apoyo instrumental acompañando este
tipo de canciones, convirtiéndolas en algo entrañable. Cantado por voces
ineducadas, pasa de generación en generación sin tener en cuenta las modas
ni los tiempos. Son cantos en torno al misterio del nacimiento del Hijo de
Dios, y su ejecución tiene lugar en escenas tanto públicas como privadas.
En el primer caso, al igual que los belenes, el hecho autonómico ha trans-
formado las actuaciones espontáneas de los grupos en fenómenos turísticos.
Así es el caso de los mochileros de Córdoba, los “campanilleros” del Aljarafe
sevillano y los “mulliores” de Alhaurin el Grande. En la provincia de Almería
las “cuadrillas de ánimas” incluso celebran unos Encuentros culturales que
llevan ya veinte y tres años reuniéndose.. La importancia del flamenco en
la zona del poniente andaluz hace que en Jerez el villancico se cante en las
reuniones llamadas “zambombas gitanas”, que en los últimos años también
se está convirtiendo en atracción turística.
247
3.- Las representaciones escenificadas; aunque constituyen un ritual celebrado

en algunas localidades de Andalucía desde tiempo inmemorial, en la mayo-
ría de los casos se habían perdido, siendo recuperadas en los últimos años
dentro del marco de restablecimiento de la propia identidad del pueblo que
la celebra. Consisten en la escenificación de algunos cuadros del nacimiento
de Jesús y van desde las representaciones colegiales hechas por los niños
de cada escuela hasta las muy elaboradas del Viso de Córdoba, puesta en
escena cada cinco años, pasando por diversas localidades de la provincia de
Granada como Nigüelas, Lapeza, etc.
- Celebraciones de Navidad. Puede considerarse que comienzan con la Misa

del Gallo, prácticamente el último vestigio de religiosidad popular que se conserva
en este ciclo litúrgico, a pesar de que tiene mas de tradición que de religiosidad pro-
piamente dicha. Todas las iglesias, catedrales, parroquias y ermitas de nuestra Co-
munidad autónoma la noche del 24 celebran la Misa del Gallo. Hay quien dice que
la tradición viene del gallo que cantó cuando San Pedro negó a Cristo por tres veces
en la noche del Jueves Santo, pero parece más amable la otra versión que cuenta
que se conmemora el nacimiento de Jesús a las doce de la noche. Aunque en la
actualidad hay muchas iglesias que celebran esta Misa a diversas horas de la tarde
o de la noche por los motivos más diversos, la misa del gallo sigue manteniendo su
carácter tradicional, con sus cantos de villancicos, su adoración al Niño Dios y una
gran cantidad de elementos que las diferencia de las demás celebraciones litúrgicas.
Desde hace algunas décadas, la fiesta de los Reyes Magos se ha visto sustituida
en muchos hogares por la llegada de Papá Noel, que, procedente de los países del
norte de Europa, viene cargado de regalos especialmente para los más pequeños.
Se trata de una tradición importada, llegada a España a través de los medios de
comunicación. Una vez pasado el día 25, el siguiente festivo es el 28, día de los Ino-
centes. En la tradición cristiana, se celebra el hecho bíblico de que, tras la persecu-
ción del rey Herodes para matar al recién nacido Hijo e Dios y la huida a Egipto de
la Sagrada Familia, la ira del rey se desató contra los niños nacidos durante ese año,
llevando a cabo la gran matanza de los inocentes. Con el transcurso de los tiempos
esta conmemoración se fue transformando. A partir de la Edad Media se convirtió
en la Fiesta del Obispillo, en la que se realizaba una parodia en la que se nombraba
circunstancialmente obispo a uno de los monaguillos o servidores del templo; cada
vez se iba perdiendo el respeto más y más, y las autoridades eclesiásticas decidieron
prohibir la fiesta que, desde ese momento se comenzó a celebrar en los colegios
universitarios. Las características de estas celebraciones eran de tipo carnavalesco,
tomando unos las atribuciones de otros e invirtiéndose el orden establecido.; aun
hoy día encontramos las características de estas fiestas en lugares como Vélez Rubio
en Almería en la que se nombra un alcalde y sus alguaciles o “guindillas”, que son
las que mandan durante estas fechas. También celebran las fiestas de Inocentes de
248
forma carnavalesca localidades como La Puebla de Don Fadrique en Granada o

Gilena en la provincia de Sevilla. Los llamados “pueblos de repoblación”, especial-
mente de la provincia de Córdoba, formados a finales del siglo XVIII por Real Or-
den de Carlos III, consistente en repoblar esta zona de Sierra Morena con personas
venidas especialmente de centroeuropa, celebran estos días siguiendo sus ancestra-
les costumbres: así Fuente Carreteros y la Herrería, con la Danza de los Locos. En
otras zonas de Andalucía, como el granadino Valle de Lecrín, los Bailes de Rifas se
llevan a cabo el día 28; en esta zona, como en la Alpujarra granadina y almeriense,
los actos los organizan las Hermandades de Animas. Asimismo, en la comarca de
los Vélez se lleva a cabo cada año los Encuentros de Cuadrillas de Animas, no solo
de Andalucía sino de todo el Levante Español, cada año con mayor predicamento.
Dentro del ciclo de Navidad, hay que citar las actuaciones malagueñas de Pandas
de verdiales, que culminan cada año en la Venta de San Cayetano de Málaga,
bajando los grupos de los pueblos de los Montes de Málaga para cantar sus fan-
dangos característicos El día de fin de año por la noche es otro momento fuerte de
las celebraciones navideñas. En la actualidad puede decirse que todos los pueblos
se concentran la noche del 31 de diciembre en las plazas de sus respectivos ayun-
tamientos para tomar las doce uvas al son de las campanas del reloj.; en muchos
casos la celebración se convierte en una fiesta de disfraces. Terminan los festejos de
esta parte del ciclo litúrgico con la festividad de los Reyes Magos, representadas por
los desfiles de cabalgatas, hecho reciente planteado especialmente para los niños,
aunque el algunos casos han llegado a tener renombre cada vez más alejado de sus
lugares de origen: recordemos la de Higuera de la Sierra, de Huelva o la de Gelves
de Sevilla, así como cualquiera de las diferentes ciudades de la geografía andaluza.
- Cerramos la exposición de festividades comprendidas en el ciclo de Navidad

con la celebración de los festejos enmarcados en el llamado “ciclo ordinario” dentro
del esquema litúrgico eclesial. Son las fiestas que se celebran entre el día de Reyes
y la entrada de la Cuaresma. Así, las llamadas “fiestas de invierno, se desarrollan en
torno a dos grandes núcleos: por un lado las fiestas de San Antón y San Sebastián
en la segunda quincena de Enero, y por otro la Candelaria y San Blas en los prime-
ros días de febrero. Son manifestaciones festivas con características comunes entre
las que destacamos el uso del fuego y la actuación de máscaras, culminando con la
celebración del Carnaval, en otros tiempos preparación para la Cuaresma, con una
inversión masiva del orden establecido y una explosión de todos los sentidos antes
del recogimiento inherente a la época litúrgica penitente por excelencia. Tras una
épocas en que incluso las fiestas adquirieron un tono político, al carnaval ha vuelto
para representar en los pueblos andaluces un momento de exaltación de identida-
des, aunque paulatinamente va perdiendo su aspecto transgresor para convertirse
en un momento meramente lúdico.
249
B) Ciclo de primavera. Consideramos dentro de este ciclo los festejos que

se llevan a cabo entre las celebraciones litúrgicas del miércoles de ceniza y el día
de San Juan. Dentro del calendario eclesial, entre ambas fechas tienen lugar cuatro
momentos litúrgicos diferenciados: cuaresma, semana santa, pascua y segunda par-
te del tiempo ordinario.
El tiempo de Cuaresma es el paso que la Iglesia Católica considera de penitencia
y preparación previa al gran momento litúrgico de la Pascua. Abarca los cuarenta días
que van del miércoles de ceniza al jueves santo, en el que comienza el Triduo Pascual.
Son fechas móviles en el calendario, marcadas por la Pascua de Resurrección, que sufre
una oscilación que va del 22 de marzo como fecha más temprana al 25 de abril como
más tardía. Así, la Cuaresma comienza en fechas que pueden ir desde comienzos de fe-
brero a mediados de marzo, De todas formas y dado el carácter restrictivo que siempre
ha predominado en las costumbres populares andaluzas, muy ligadas a las determina-
ciones eclesiales, la cuaresma puede considerarse vacía de festejos, aunque durante las
fechas que abarca en el calendario tengan lugar celebraciones como San José y algunas
otras de marcado carácter religioso
El momento litúrgico de la Semana Santa, considerada por las instituciones
eclesiales como puesta en escena de la Pasión de Cristo, es fielmente representada
en los pueblos andaluces; tanto los desfiles procesionales como las representacio-
nes escenificadas no son sino una forma de poner de manifiesto la doctrina de la
Iglesia en cuanto a la muerte y resurrección de Cristo. Los momentos más transcen-
dentales de la Pasión se convierten en muchas de nuestras iglesias y catedrales en
representaciones plásticas e, incluso, en atracción turística. Recordemos la Pasión de
Riogordo, de Igualeja y de muchos pueblos de la Subbética cordobesa. En cuanto
a la fecha del Sábado Santo hemos de hacer una alusión al tema de los Judas, que
es apedreado, tiroteado o quemado en múltiples lugares de nuestra geografía, ter-
minándose en todos los casos con la destrucción del apóstol traidor, con un sincre-
tismo de rituales que aúna el deseo de castigar a Judas con el de hacer desaparecer
el mal antiguo para emprender una nueva vida. Hay que destacar el desinterés de
la institución eclesiástica por este tipo de festejos populares, desvinculándose de
la organización de todo festejo en el que intervenga la persona de Judas; son los
ayuntamientos, las peñas o las asociaciones de vecinos las que convocan a la des-
trucción del personaje.
Así pues, consideramos que el ciclo de primavera comienza finalizada las ce-
lebraciones de Semana Santa, cuando los eventos puramente religiosos dan paso
a las explosiones populares de todo tipo. Como anécdota, podemos recordar que,
no hace demasiados años, el pueblo de Marinaleda en la provincia de Sevilla trató
de llevar a cabo durante la semana santa una serie de festejos paralelos, con escaso
éxito por parte de los organizadores.
Es a partir del Sábado Santo cuando las fiestas van cambiando progresivamente
de tono. El peso de la tradición y el fenómeno religioso da paso a un cambio de
250
ritmo que comienza a ponerse de manifiesto el domingo de resurrección con las

diversas celebraciones en torno al toro en la provincia de Cádiz y con “la noche de
los pencones” en la de Almería; así Arcos de la Frontera y el toro de cuerda, Los
barrios con el “enmaromao” y Vejer con el toro “embolao”. En cuanto a Almería se
suceden los grupos de jóvenes que recorren las calles del pueblo poniendo letreros
alusivos a los moradores e las casas, como es el caso de Huercal de Almería, Santa
Fe de Mondejar, Laroya, Nacimiento y tantos otros.; Senés celebra la noche de los
burros cambiando a los animales de dueño.
Tras el concepto de “muerte” representado litúrgicamente en Semana Santa,
aparece el de “resurrección”, con el sentido cristiano de vida nueva, que se refleja
en nuestros pueblos en las procesiones del Resucitado, representado a veces con un
Niño Jesús, como representante de una vida nueva. Se celebran fiestas que recorren
Andalucía desde la Sierra Sur de Sevilla hasta Almería, con la ceremonia del huer-
tecico, recreando en la plaza del pueblo un huerto en el que se esconde la figura
del Niño Jesús que pasa la noche del Sábado acompañado de los vecinos en son
de fiesta. A la mañana siguiente la imagen de la Virgen llega a la plaza, encuentra
al Hijo y lo recupera entre el regocijo vecinal, recreando el evangelio de San Juan.
El mismo domingo de Resurrección comienzan a celebrarse las romerías,
uniéndose de nuevo el sentir litúrgico de la Resurrección de Cristo con el renaci-
miento del ciclo natural de la primavera. Es también tiempo de ferias, uniéndose lo
religioso del tiempo ordinario con lo profano puramente lúdico, las hermandades
y los ayuntamientos en las fiestas patronales que tienen cabida en la liturgia del ya
mencionado tiempo ordinario. Los meses de abril y mayo contabilizan el mayor
número de los dos festejos mencionados. Las romerías se concentran a partir del
domingo de resurrección, en localidades como Calañas, Olvera, Encinasola y otras;
es de destacar la importancia que estas celebraciones tienen en Andalucía como
signo de unificación de los pueblos a través de las hermandades; valgan como ejem-
plo la Virgen de la Cabeza, que convoca a mas de cien hermandades de diferentes
localidades, o la del Rocío, convertida en los últimos tiempos en bandera de An-
dalucía en el mundo. Mayo es seguramente el mes que concentra mayor número
de fiestas: hay que destacar las Cruces, celebrando la Invención de la Santa Cruz
que aparece en el calendario eclesiástico el 3 de mayo, teniendo como centro no
la figura de Cristo crucificado, sino el símbolo del cristianismo.
La siguiente fecha de mayo que pone de manifiesto la unión entre el calenda-
rio eclesiástico y el festivo son las romerías de la Virgen de Fátima en torno al 13 de
dicho mes, así como las de San Isidro, en torno al 15.. Asimismo, es el momento en
que multitud de pueblos andaluces se acogen a la concesión administrativa de las
fiestas locales para celebrar sus particulares romerías, desde Baños de la Encina en
Jaén al Cerro de Andévalo en Huelva..
Como cierre de este ciclo de primavera aparece la fiesta del Corpus Christi,
fiesta móvil que está en dependencia de las celebraciones de la Semana Santa y
251
que arranca como fiesta litúrgica en el siglo XIII, apareciendo ya consolidada en

las ciudades andaluzas en el siglo XV. A través de los siglos ha ido obteniendo tal
arraigo que, incluso con los traslados eclesiales de fecha del jueves al domingo,
ciudades como Sevilla y Granada han seguido celebrándolo en jueves, ateniéndose
a la prerrogativa de fiesta local.
C) Ciclo de verano: litúrgicamente se inscribe este ciclo festivo dentro del

llamado “tiempo ordinario” en el calendario litúrgico. Comienza con el solsticio
de verano, fecha en que la iglesia celebra el día de San Juan y termina con los
festejos en honor a San Miguel. En el caso de San Juan, las provincias andaluzas lo
celebran de las formas más diversas, teniendo en cuenta los ritos de agua, de fuego
y vegetales propios de las celebraciones de este día, con un sentido purificador
en la mayoría de los casos. Pasado este bloque festero, nos encontramos con una
extraordinaria concentración de las llamadas “ferias y fiestas patronales”, híbridos
de fiestas religioso y civil en las que en los últimos años se tiende a separar ambos
componentes.; en muchos casos se trata de celebraciones de recuerdo de fin de
cosecha, cristianizadas a través de los siglos. Suelen concentrarse en fechas claves
a través del verano, aunque puede decirse que no hay fin de semana sin festejos a
los largo de los meses veraniegos en la geografía andaluza.; algunas de estas fechas
claves coinciden con fiestas de gran importancia en la liturgia católica, como es el
caso del 15 de agosto (Asunción de la Virgen) o la Natividad el 8 de septiembre.
Fiesta muy celebrada en Andalucía es San Roque, situada en el calendario litúrgico
el día después de la Asunción y que en el calendario festero popular suele formar
un todo con aquellas.
Dos tipos de celebraciones, aunque no tengan conexión aparente con el
calendario litúrgico, han de reseñarse en el marco de las fiestas de verano: son
las fiestas promocionales, generalmente de nueva creación y aparecidas de cara
al turismo, especialmente en los pueblos costeros y, por otro lado, las fiestas
de la vendimia, como fiestas de fin de cosecha, uniendo el carácter agrícola y
el sentir religioso de ofrecimiento de éstos al símbolo sagrado que representa a
la comunidad. Estas son las fiestas que puede considerarse que enlazan con el
próximo ciclo.
D) Ciclo de Otoño. En la misma línea del ciclo anterior, continúa enmarcán-

dose en las celebraciones litúrgicas del tiempo ordinario. Se inicia el ciclo con tres
grandes núcleos: las fiestas de San Miguel, las subidas de las romerías y las fiestas
de los Santos y difuntos.
En el caso de San Miguel, celebra la Iglesia Católica su fiesta el día 29 de sep-
tiembre, recordando al general de la milicia celestial muy nombrado en la Biblia
desde Moisés y Daniel hasta el Apocalipsis, haciendo alusión a su lucha con los
ángeles rebeldes. Son muchas las localidades andaluzas que festejan a este santo,
252
como es el caso de Pulpí, en Almería, cuyas fiestas incluyen trovos, parrandas y

toros de fuego
Entre las romerías, destacan las celebradas en esas fechas en la provincia de
Sevilla. Es de reseñar en torno al 7 de octubre la Virgen del Rosario, cuya devoción
fue notable en Juan de Austria, que la hizo responsable de la victoria de Lepanto.
A Andalucía llega la devoción de la mano de los dominicos, constituyéndose en
patrona de muchos de nuestros pueblos.
Las fiestas de Todos los Santos y los Difuntos, celebradas el 1 y 2 de noviem-
bre respectivamente cierran el ciclo de otoño, que, por otra parte, contiene escasas
celebraciones. La liturgia de la Iglesia católica celebra a Todos los Santos como re-
cuerdo de todos aquellos que no aparecen en el santoral oficial pero que tienen un
lugar en el Paraiso y nuestras localidades toman este día como una representación
del ya próximo invierno, llevando a cabo las tradicionales fiestas en torno a los fru-
tos característicos, como castañas, nueces, etc. El día de los difuntos puede decirse
que, en algunos casos se ha convertido en una verdadera romería a los cementerios,
en el afán de las familias de acompañar a sus seres queridos enterrados en estos
lugares; se cumplen en estos casos las tres premisas que consideramos esenciales
para considerar que una celebración merece el nombre de “romería”: por un lado
existe la “salida” de un lugar donde se reside habitualmente; se realiza un “camino”
desde dicho lugar hasta un sitio previamente considerado como sagrado, en este
caso el cementerio, para terminar con una llegada y estancia en el lugar estableci-
do realizando una serie de ritos propios de ese día y no de otro. Este hecho tiene
lugar tanto en las zonas rurales como urbanas, aunque en estas últimas está dismi-
nuyendo el número de asistentes al rito anual. Este decaimiento de las costumbres
funerarias lo atribuimos no solo a la perdida del sentido cristiano de la vida, sino
también al hecho incuestionable de que cada vez se realizan más incineraciones,
con lo que va perdiendo sentido el visitar las tumbas de los seres queridos. A esto
hay que añadir el auge progresivo de la fiesta de Halloweén de origen anglosajón
que convierte la noche de difuntos en un deambular por las calles de monstruos y
otros sujetos terroríficos.
Tras los comienzos de noviembre y hasta la fiesta litúrgica de La Inmaculada
Concepción que hemos considerado que inaugura el ciclo de invierno, se suceden
en el calendario festivo las celebraciones en torno a santos determinados, como es
el caso de San Martín y ya en diciembre Santa Barbara, patrona de los mineros y
por tanto de gran predicamento en zonas como Alquife en Granada , Riotinto en
Huelva, Villanueva del Rio y Minas en Sevilla, etc.
Conclusiones
La religiosidad popular en Andalucía dibuja un marco de estudio prácticamen-

te inagotable. Por ello parece necesario acotar las investigaciones que se realizan en
253
su contexto, con el fin de poder ofrecer un panorama que, en su conjunto, exprese

de la manera más fiel posible cuales son los comportamientos de los andaluces en
este terreno. Sabemos que las fiestas son momento privilegiado para ello y, con el
profesor Rodríguez Becerra y otros eruditos en el tema, estamos convencidos de
que de su estudio pueden sacarse conclusiones que esclarezcan las relaciones de
nuestro pueblo con los símbolos sagrados. Por ello hemos elegido este tema, tra-
tando de buscar las sincronías existentes entre una manifestación de la institución
eclesiástica como es el calendario y los tiempos litúrgicos y los ciclos festivos, que
representan una de las expresiones más genuinas de la religiosidad popular. Hemos
realizado un recorrido que nos ha llevado a tratar de aunar ambos conceptos, el
institucional y el popular en la presentación de las diversas fiestas que componen
el desarrollo festivo de Andalucía. Podemos concluir que, en todos los caso, una
fiesta popular está motivada, inducida y presentada en un marco eclesiástico en
cuanto al calendario. A veces esta implicación es muy patente, como es el caso de
las llamadas fiestas mayores (Navidad, Reyes, Corpus Christi) y otras puede pasar
mas desapercibido, como es el caso de las fiestas de cosecha, que se celebran por
San Isidro o San Ginés. En todo caso, parece incuestionable la sincronía entre los
ciclos litúrgicos y los ciclos festivos, o, lo que es lo mismo, la sincronía entre ambos
aspectos de la religión institucionalizada y la religiosidad popular .
254
APROXIMACIÓN A LAS FIESTAS PATRONALES DE
LA PROVINCIA DE ALMERÍA
Manuel Francisco MATARÍN GUIL
Introducción
Durante décadas las fiestas han atraído la curiosidad de los estudiosos, espe-
cialmente durante los siglos XIX y XX, tanto en sus aspectos parciales: cantos,
bailes, ritos, etc., como en su totalidad. Al realizar este pequeño trabajo he in-
tentado sistematizar, dentro de la brevedad del mismo, las fiestas patronales de
los pueblos y ciudades de Almería, para ello he seguido las líneas marcadas por
Demetrio E. Brisset Martín (1989) y yo mismo junto con Julia Abad (2001), en
un artículo sobre la devoción a las imágenes de los santocristos patronales en la
provincia de Almería.
Aunque, en un principio, me propuse realizar el estudio sobre las fiestas
patronales de los municipios de Almería, pronto vi que se quedaría corto, ya
que los barrios de las ciudades poseen sus fiestas propias, así como las corti-
jadas, anejos y lugares rurales que también contaban con su patrón o patrona
respectivos y, en casos muy concretos, hasta dos y tres copatrones. Este si es
un dato que hay que reseñar convenientemente, son muy pocos los municipios
que poseen un solo patrón, lo normal es que sean dos los patrones y, en casos
particulares, tres o más, como ocurre en Fondón que celebran las festividad de
San Sebastián y en otra fecha diferente El Cristo de la Luz junto con la Virgen
de los Desamparados o en Fuente Victoria que celebran las fiestas de la Reina
de los Ángeles y el Cristo del Consuelo y en fecha distinta la de San Francisco.
La palma se la lleva Abla que festeja a los Santos Mártires: Isáceo, Crotato y
Apolo, junto con la Virgen del Buen Suceso.
El procedimiento empleado para la consecución de información cualitativa ha
propiciado la obtención de datos y material muy sugestivos. Igualmente he conse-
guido formar una colección de cerca de quinientos programas de las distintas fiestas
de Almería; cantidad que va en aumento gradualmente y que arranca de los años
cuarenta del siglo XX. Del mismo modo he conseguido formar otro expediente
con los artículos periodísticos que reseñan las distintas fiestas patronales, así como
los conseguidos a través de las nuevas tecnologías, como es Internet.
255
A pesar de la abundancia de datos, este es un estudio aún inconcluso ya

que se necesita más información, especialmente de los barrios, cortijadas y luga-
res apartados y que son desconocidos para la mayoría de los demás habitantes
de la provincia. No obstante creemos que es muy significativa la información
que ya tenemos, lo que hace interesante este trabajo, que nos permitirá co-
nocer las distintas advocaciones que protegen los pueblos de la provincia de
Almería. Sin embargo no es posible la total comparación con las fiestas de las
otras provincias de Andalucía como hizo Demetrio E. Brisset (1989) en su docu-
mentadísimo articulo “Patronos, fiestas y calendario festivo: una aproximación
comparativa”, ya que él adjudica a Almería ciento treinta y seis patrones/as y
yo llevo recogidos hasta el momento cuatrocientos setenta y ocho. Pero si po-
demos darnos cuenta de algunos detalles muy significativos y que detallaremos
en los apartados siguientes.
La fiesta
Si seguimos a Enrique Gil Calvo (1991: 9), el hombre es el único ser que
hace fiesta, sabe hacer fiesta, es por tanto, un animal festivo. Para poder hacer
fiesta hay que tener una especial predisposición festiva y disfrutar mientras se
está celebrando, de lo contrario se caería en el riesgo de considerarla como un
deber y perdería todo su encanto festivo, todo su embrujo, llegaría un momento
en que nos sentiríamos ridículos por el papel que estamos desempeñando. Es
importante y casi decisivo, separar lo público de lo privado al estudiar el estado
de fiesta. Frente a una cierta maquetación de las fiestas públicas se enfrenta la
fiesta libertaria, la fiesta del desenfreno, siendo su exponente actual la fiesta del
carnaval. No es ésta a la que nos referimos sino la festividad patronal, “la más
importante de la localidad”, controlada totalmente por la autoridad municipal,
que fiscaliza su presupuesto y decide los actos a realizar. En muy pocas ocasio-
nes, salvo en barriadas y cortijadas alejadas, cede su autoridad a otros entes:
comisiones de festejos, asociaciones de vecinos o culturales, etc., sometiendo a
su férrea mano todo el desarrollo de la misma: horarios, lugares de celebración,
contratación de músicos, artistas, etc. Control de los actos: guardia civil, policía
local, protección civil, etc. Atajando cualquier conato de iniciativa particular que
pudiera menoscabar su autoridad: botellón de jóvenes y mayores, carreras de
motos y coches. Cuando ve que no lo puede erradicar, lo engulle, lo fagocita,
lo domestica y acaba de integrarlo en el seno de su amaestrada fiesta. Por todo
ello la fiesta será mejor, a los ojos de los ciudadanos, cuanto más competente
sea el equipo de gobierno municipal encargado de llevarla acabo. Por el contra-
rio cuando la incompetencia de los gestores salta a la vista, peor será la fiesta y
peor serán los resultados electorales para los mismos si esta fiesta está cerca de
unas elecciones municipales.
256
Aproximación a las fiestas patronales de la provincia de Almería
Las festividades patronales
Las fiestas patronales o fiestas mayores de las ciudades y pueblos, aunque

generalmente son únicas, en muchas poblaciones son dos las fiestas dedicadas a
los patronos. Una en invierno y otra en verano. En ocasiones la fiesta de invierno
corresponde al patrón o patrona y la de verano es de carácter laico, dedicada a
los veraneantes que en esos meses de canícula veranean en los pueblos, especial-
mente los costeros. Hay excepciones como en el caso de Alboloduy que celebra
las fiestas patronales de San Roque del 14 al 17 de agosto y las del Santo Cristo de
la Humildad el 15 de septiembre, justo un mes después. Como opina Honorio M.
Velasco (1982: 18), las fiestas patronales o fiestas mayores, ponen en evidencia una
jerarquización que es percibida por los participantes en la misma y que sirve para
distinguirlas de las llamadas fiestas menores o chicas, ya que las mayores orientan
los ciclos. En algunas de ellas se ponen en conocimiento de los vecinos, de manera
más o menos velada, aquellos hechos acaecidos a lo largo del año y que por su
carácter humorístico sirven para realizar una cierta crítica social, como ocurre en
algunos pueblos del río Andarax, donde estos hechos se relatan romanceados en
el testamento de la zorra y que se lee antes de quemar la efigie de dicha raposa
rellena de cohetes rateros.
Los hechos distintivos que caracterizan y definen a una fiesta mayor, diferen-
ciándola de otra menor, son múltiples y variados. Estas se extienden durante varios
días mientras las menores o litúrgicas escasamente duran un día. En aquellas los
habitantes de la población asean más profundamente sus casas, pintando o blan-
queando las fachadas y estrenando sus mejores ropas, adquiridas en la capital para
tal evento. Las familias se reúnen en las casas familiares y los ausentes regresan para
participar activamente en los festejos. Es mayor porque el derroche económico
hace más grande la fiesta (Velasco, 1982: 20) y mientras más gente participa de ella
mayor es la fiesta. Por tanto lo que peor puede pasarle a una fiesta, como ocurre
con cualquier otro evento que se precie, es la ausencia de gente que participe en
ella. Lo que ocurre en aquellos pueblos cuya despoblación hace inviable celebrar
las fiestas en sus días correspondientes teniendo que trasladarlas al fin de semana a
fin de propiciar la asistencia de todos aquellos participantes que aprovechan el fin
de semana para regresar a su pueblo.
Al estudiar las fiestas patronales de los pueblos de Almería se observa un
elemento unificador de todas ellas. El efecto globalizador ha llegado hasta nuestro
panorama festivo. Prácticamente todas tienen como eje vertebrador la misa, con
su procesión, los juegos y divertimentos infantiles y un conjunto de música “mo-
derna” para acabar la jornada. Son unos pocos los elementos diferenciadores de
unos pueblos a otros: algunos hacen representaciones de moros y cristianos, otros
celebran corridas de toros, otros ofertan actuaciones teatrales, etc., pero como digo
anteriormente el eje central es prácticamente el mismo. Uno de estos efectos glo-
257
balizadores se hace notar perfectamente en las fiestas actuales y no es otro que la

feria del medio día, copiada de la ciudad de Almería, aunque hay algunos que ya
la celebraban desde que la memoria de los ancianos recordaba como es el caso de
Alboloduy, pero no es por nada especial, es que la misa y la procesión se realiza
durante los tres días que duran los festejos al medio día. Cuando acaban son más
de las dos de la tarde de pleno mes de agosto, lo que te pide el cuerpo es ir de prisa
al bar y tomar unas cañas de cerveza fresca antes de realizar la comida familiar que
normalmente consiste en un cocido, desplazado al día 15 ó 17, pues el 16, día de
San Roque, el Ayuntamiento lleva invitando a los vecinos a una paella1 gigante des-
de hace casi veinte años. Esta costumbre se está imponiendo a pasos agigantados.
Rara es la población cuyo ayuntamiento o comisión de festejos no obsequie a sus
vecinos con una paella gigante, el día del patrón o patrona.
Patronas y patronos de Almería.
Para su mejor comprensión he ordenado los distintos patronos y patronas en

apartados: vírgenes, santos, santas, cristos, ángeles y arcángeles, cruces y dentro de
varios los santos de difícil clasificación. Luego he abierto otros dos bloques para las
fiestas paganas y otro para los pueblos y lugares que no especifican la dedicación
a sus fiestas.
a) Vírgenes
Son cincuenta y una las advocaciones de la Virgen que se celebran en Almería,

pero son ciento ochenta y siete las que se veneran en los distintos pueblos, sobre-
saliendo, con mayoría absoluta, la Virgen del Carmen que se celebra en cuarenta y
tres localidades, seguida de lejos por la del Rosario, 20 localidades, y la de Fátima
en 12 pueblos. Se evidencia el carácter marinero de la provincia ya que son pocos
los municipios litorales que no la cuentan como su patrona y, a diferencia de otras
provincias, son numerosos los pueblos del interior que igualmente la veneran. En
concreto son veintiocho los pueblos del interior que la veneran y quince los del
litoral. Una de las circunstancias que han hecho proliferar el culto al la Virgen del
Carmen en la provincia, no es otra que la adscripción de esta Virgen a ayudar a
sus devotos a conseguir una buena muerte y, una vez sus almas pecadoras en el
Purgatorio, rescatarlas de ese lugar de sufrimiento ayudada por sus ángeles. Es de
destacar que una de las Vírgenes más populares de Andalucía, la del Rocío, no
tiene ninguna advocación en la provincia.
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Desde el principio cocina esta paella gigante, para más de mil personas, Antonio Gázquez
Expósito, dueño del restaurante Las Eras de Tabernas y uno de los restauradores más impor-
tantes de Almería.
258
51 VIRGENES 188 Fiestas
Virgen del Carmen (43) Virgen de los Ángeles (2) V. de la Consolación

Virgen del Rosario (21) V. de la Candelaria (2) Virgen de Costacabana
Virgen de Fátima (12) Divina Infantita (2) Virgen de Estella
Virgen María (7) La Purísima (2) Virgen de Gádor
V. de la Asunción (8) Virgen de Agosto (2) Virgen de Guadalupe
V. Inmaculada (7) V. de los Desamparados Virgen de Lourdes
V. de las Angustias (6) (2) Virgen de las Maravillas
V. de la Cabeza (6) V. de la Fuensanta (2) Virgen de Montesión
Virgen del Mar (5) V. de las Huertas (2) Virgen de Montserrat
Virgen del Pilar (5) Virgen del Río (2) Virgen de Nieva
V. de la Salud (4) Virgen de las Nieves (2) Virgen del Patrocinio
María Auxiliadora (3) Virgen del Saliente (2) Virgen del Socorro
María Madre (3) Virgen de la Soledad (2) Virgen de la Pastora
V. de los Dolores (3) La Ascensión Virgen de la Paz
V. de la Esperanza (3) La Visitación Virgen de la Vega
V. de la Merced (3) Santa María La Mayor Virgen de los Vientos
V. de la Piedad (3) Virgen del Buen Suceso
V. de los Remedios (3) Virgen de la Candelaria
La Virgen del Buen Suceso y los Santos Mártires patrones de Abla: San Isacio, San Apolo y San Crotato. A la
derecha San Sebastián, patrón de Gérgal.
259
b) Santos
La lista de santos alcanza la cifra de cincuenta y dos individuos, celebrándose

su fiesta en ciento ochenta y siete lugares. Hay tres que destacan sobre los demás:
San Antonio de Padua, intercesor de las mocitas que desea novio, se venera en
veintidós lugares; el santo labrador de Madrid, San Isidro, se celebra en veintiún
lugares distintos, igual cifra alcanza el santo soldado y mártir, San Sebastián, cuya
devoción trajeron a la provincia los soldados de los Reyes Católicos. Siguen otros
tres santos también muy populares, el primo y precursor de Jesús, San Juan Bautista,
venerado en quince poblaciones; el protector de la peste y demás enfermedades,
San Roque de Montpellier, empatado con San Juan; el siguiente es un apóstol,
amado de Jesús y hermano de Juan, Santiago el Mayor, patrón de España, que se
celebra en catorce localidades.
52 SANTOS 204 Fiestas
San Antonio (22) San Ildefonso (2) San Felix

San Isidro (21) San Luis (2) San Fermín
San Sebastián (20) San Luis Gonzaga (2) San Isidoro
San Juan (15) San Lorenzo (2) San Joaquín
San Roque (15) San Pancracio (2) San Judas Tadeo
Santiago Apóstol (14) San Agapito San Mateo
San Francisco (11) San Bartolomé San Nicolás de Bari
San José (11) San Benito San Nicolás de Tolentino
San Antón (5) San Bernardo San Pablo
San Blas (5) San Cirilo San Salvador
San Marcos (5) San Claudio San Silvestre
San Agustín (4) San Cleofás San Tesifón
San Pedro (4) San Diego de Alcalá San Urbano
San Ramón Nonato (4) Santo Domingo San Vicente
San Indalecio (3) San Felipe Santiago el Menor
San Cayetano (2) San Francisco Javier Santos Mártires
San Fernando (2) San Ginés de la Jara
San Gregorio (2) San Guillermo
c) Santas
Con diferencia son infinitamente menos numerosas que los santos, ya que úni-
camente 10 santas son patronas en la provincia de Almería, de ellas la que cuenta
con más lugares es la abuela de Jesús y madre de la Virgen María, Santa Ana, que
260
se venera en seis lugares. Le sigue la patrona de los mineros y artilleros a invocada

contra la tempestad, el fuego y la muerte súbita, la virgen mártir Santa Bárbara, que
es patrona de tres localidades.
10 SANTAS 20 Fiestas
Santa Ana (6) Santa Filomena

Santa Bárbara (3) Santa Genoveva
Santa Inés (2) Santa Quiteria
Santa Lucía (2) Santa Rosa de Viterbo
Santa Teresa (2) Santa Teresita
d) Cristos
Nueve son las advocaciones dedicadas a los cristos en Almería celebrándose

en doce lugares, solamente tres cuentan con culto en más de un lugar que son el
Cristo del Consuelo en tres localidades, así como el de las Penas y con dos, cuenta
el de la Luz.
9 CRISTOS 14 Fiestas
Cristo del Consuelo (3) Cristo de la Esperanza

Cristo de las Penas(3) Cristo de la Humildad
Cristo de la Luz (2) Cristo de la Salud
Cristo del Bosque Cristo de la Yedra
Cristo de Cabrilla
e) Ángeles y arcángeles
De las cuatro advocaciones a las que dan culto en Almería es el arcángel San
Miguel el que cuenta con nueve lugares de culto, limitándose los demás a uno por
localidad.
4 ÁNGELES Y ARCÁNGELES 12 Fiestas
San Miguel (9) San Gabriel

Santo Ángel Custodio San Rafael
261
f) Cruces
Seis localidades tienen como patrona a la Santa Cruz y tres a la Cruz de Mayo.
2 CRUCES 9 Fiestas
Santa Cruz (6) Cruz de Mayo (3)
g) Varios
En este epígrafe he incluido aquellas advocaciones que no se ajustaban a la

clasificación anterior. Destaca el Corazón de Jesús, cuya fiesta patronal se celebra
en tres localidades.
7 VARIOS 9 Fiestas
Corazón de Jesús (3) Divino Rostro

Corazón de María Niño del Remedio
Corpus Christi Santísima Trinidad
Cristo Rey
h) Fiestas paganas
Bajo este epígrafe he colocado aquellas fiestas de lugares en los que no se

expresa el patrón o patrona al que están dedicadas y, por el contrario, indican cla-
ramente que son fiestas de verano, de la cereza, del turista, de la vieja, etc.
6 FESTIVIDADES PAGANAS 8 Fiestas
Fiestas de Verano (3) Fiesta del Turista

Día de la Vieja Jueves Lardero
Fiesta de la cereza La Primavera
262
i) Festividades sin especificar
Aquellos lugares que no especifican nada en los lugares donde yo he investiga-

do: programas de fiesta, artículos periodísticos, Internet, etc., los he incluido en este
apartado que he titulado festividades sin especificar patrón o patrona.
15 FESTIVIDADES SIN ESPECIFICAR PATRÓN O PATRONA
Albox – Cerro Gordo Benizalón – Fuente de la Higuera

Albox – La Aljambra Cuevas del Almanzora – El Martinete
Albox – Las Mecedes Cuevas del Almanzora – El Rulador
Almería – La Fabriquilla Huércal-Overa – La Morena - Venta Civil
Almería – La Fuentecica Níjar – Las Hortichuelas
Almería – Piedras Redondas Níjar – Las Malvinas
Almería – Pujaire Vélez Blanco – El Cercado
Bédar – Los Giles
Una vez llegado a este lugar, cabe preguntarnos ¿Cuáles son las características
de las fiestas patronales de la provincia de Almería? Al igual que en otros muchos
lugares de nuestra geografía nacional las celebraciones patronales son muy simi-
lares. En mi opinión dependen en gran medida del número de habitantes de la
localidad y de su poder económico. Cuanto mayor sea éste, mejores y más espec-
taculares serán las fiestas patronales. Pues no son lo mismo las fiestas mayores de
una gran ciudad que las de un humilde anejo, que sólo en ese día verá sus pocas
calles llenas, relativamente, de gente.
Pero atendiendo a la media de las poblaciones de la provincia las fiestas, por
mayoría absoluta religiosas, giran en torno al patrón o patrona. En todos los lugares
se realiza una misa cantada y una solemne procesión, en algunos lugares las misas
y procesiones se celebran todos los días que duran las fiestas. Lo que no falta en
ningún lugar es la verbena
Fiesta dentro de las fiestas.
La fiesta es un escaparate donde la vecindad quiere reflejar su propia identi-

dad. Intenta que su fiesta sea exclusiva, distinta a los demás. En ocasiones lo consi-
gue cuando realiza una actividad característica que casi siempre suele definirla entre
los vecinos y acompañantes, como puede ser la realización de moros y cristianos, la
quema de la zorra, corridas de toros, fuegos diversos, etc. Baste dos ejemplos para
ilustrar este apartado. En el pueblo de Fondón celebran, a finales de enero y dentro
de las fiestas patronales de San Sebastián, las fiestas del marrano. En la celebrada
263
Programas de fiestas patronales. A la izquierda deAbrucena (2002). A la derecha del barrio capitalino de Pescade-
ría (2003). Abajo, a la izquierda, de Alhabia (2005) y a la derecha de Vícar (2006) .
264
en 2007, el Ayuntamiento colocó gran cantidad de leña en una plaza, formando

un gran montículo alargado. Mientras ardía los vecinos y participantes en la fiesta
adquirieron un ticket, que costaba un euro, y con él le daban una bolsa de plástico
y una barra de pan. La bolsa contenía chuletas, magra y tocineta de cerdo. Cuando
la pira se consumió y se formaron ascuas, el público asistente colocó la carne en
parrillas, que previamente habían llevado, sobre las ascuas y cuando ésta ya estuvo
asada se la comieron regada por el vino que gratuitamente era ofrecido en grandes
vasijas por el Ayuntamiento. En Laujar, igualmente a finales de enero, para recordar
el martirio de su patrón San Vicente Mártir, realizan grandes hogueras, que reciben
el nombre de chiscos, por las principales plazas de la población. La más grande e
importante es el chisco preparado por el Ayuntamiento, siendo más modestas las
quemadas por los vecinos. En 2007 alcanzaron la cifra de una decena. En la prin-
cipal la alcaldesa ofreció bocadillos y bebidas a los participantes.Los pueblos, a lo
largo de los años, han copiado estas actividades, y a veces la fiesta entera, por lo que
dejan de ser exclusivas. No obstante siguen diferenciándose de las demás que no
realizan esa actividad. A continuación presento un avance de algunas de estas “pe-
culiaridades” dentro de las fiestas patronales de los diferentes pueblos de Almería.
VOTOS
ALHABIA2�Voto a la Visitación2 de julio

ALICÚNVoto de San Sebastián26 de agosto
BENTARIQUE.Virgen del Carmen.8 de julio
CANJÁYAR..Santa Cruz19 de abril
ILLAR3Santa Ana3er domingo de sept.
TERQUE4Virgen del Rosario1er fin de semana de oct.
MOROS Y CRISTIANOS
ALBANCHEZSan Roque15 al 17 de agosto

ALCONTARVirgen del Rosario2º fin semana octubre
ALCUDIA DE MONTEAGUDSan Roque16 de agosto
BACARESSanto Cristo del Bosque12 al 15 de septiembre
2
Voto hecho por el pueblo de Alhabia en el año 1676 a la Reina de los Ángeles María Santísima
del Rosario, en su advocación de la Visitación de Ntra. Señora a su Prima Santa Isabel.
3
De fecha imprecisa el voto hecho por los habitantes de Illar a Santa Ana, fue acordado con
motivo de una epidemia que asoló la zona y que milagrosamente abandonó la población.
4
Voto hecho por los habitantes de Terque en 1885 para evitar la epidemia de cólera que infectaba
la comarca.
265
BAYARCALSan Francisco Javier3 y 4 de diciembre

BAYARQUEVirgen del Rosario1er fin semana agosto
BÉDARVirgen de la Cabeza24 de septiembre
BENEJÍCristo de Cabrilla3er fin semana agosto
BENINAR (Berja)San Roque16 de agosto
CARBONERASSan Antonio de Padua11 al 15 de junio
EL HIJATE (Alcóntar)San Antonio de PaduaÚltima semana de agosto
EL HIGUERAL (Tíjola)San Antonio de Padua13 de junio
EL MARCHAL (Lubrín)San SebastiánSábado sig. 20 de enero
GÉRGALSan SebastiánFin de sem. más prox. 20 enero
HUEBRO (Nijar)Virgen del Rosario 1er fin de semana de octubre
LA ALQUERÍA (Adra)Virgen de las AngustiasÚltimo fin sem agost.
LA CARRASCA (Turre)Inmaculada Concepción1er fin de semana sept
LA LOMA (Serón)San Miguel29 de septiembre
LAROYASan Ramón Nonato30 y 31 de agosto
LOS SANTOS (Alcóntar)Virgen del Rosario2º fin de semana de octubre
LÚCARSan Sebastián20 al 21 de enero
MARÍAVirgen de la Cabeza.22-25 de abril
MOJACARSan Agustín7 al 9 de junio
OCAÑA (Las Tres Villas)San Bernardo Y V. Salud19 al 21 de agosto
OGARITE (Oria)Virgen del Rosario11 de julio
OLULA DE CASTROVirgen del Patrocinio2º fin de semana de noviem.
PARTALOASan Antonio14 al 16 de agosto
PATERNA DEL RÍOVirgen de los Remedios9 al 11 de mayo
RAMBLA DE ORIA (Oria)Virgen de la Merced24 de septiembre
SENÉSDivino Rostro1er fin de semana de agosto
SERÓNVRemedios13-17 de agosto
SIERROSan Sebastián20 de enero
SOMONTÍNSan Sebastián20 y 21 de enero
TURRILLASSan Antonio de Padua13 y 15 de junio
VELEFIQUESan Roque15 al 17 de agosto
LA ZORRA
ABRUCENASan José2º sábado de mayo

ALBOLODUY.San Roque.17 de agosto
S. Cristo de la Humildad.Fin sem. más prox. 14 sept.
BEIRESSan Roque16 de agosto
HUÉCIJASan Sebastián3 de febrero
ILLARSanta Anaagosto (variable)
INSTINCIÓNSan Sebastiánenero
266
PADULESSan Antón17 de enero

SANTA CRUZSan AgustínÚltimo fin sem. agosto
FUEGO
CANJÁYARSanta CruzCohetes18 al 21 de abril

DALÍASS. Cristo de la Luz. Cohetes53er dom. septiembre
FELIXSan Roque Toro fuego15-17 de agosto
FINESSan Esteban. Carretillas Ult. sem. julio
FIÑANASan Sebastián. Traca20 de enero
FUENTE VICTORIA (Fondón)San Francisco. Chiscos4 de octubre
LAÚJAR.San Vicente. Chiscos19 de enero
LÚCARSSebastián y S. Inés. Hogueras20-21 enero
OLULA DEL RÍOSSebastían y S. Ilde. Carretillos20 y 23 de enero
PALOMARES (Cuevas del Alm)V. Carmen. oro fuego1er fin sem. agosto
RÁGOLSan Agapito. Quema pólvora18 de agosto
TOROS
ABRUCENASan José. 3 corridas611,17 y 18 de mayo

ALMERÍAVirgen del Mar .7 corridas25 al 31 de agosto
BALANEGRASantiago Apóstol1 corrida723 de julio de 2005
BERJAVirgen de Gádor. 1 corrida87 de agosto de 2005
EL EJIDOSan Isidro. 1 corrida.25 de junio
FIÑANASan Sebastián. Novillada925 de julio
HUERCAL OVERAVirgen del Carmen. 1 corrida1016 de julio de 2005
LAUJARVirgen de la Salud19 de septiembre
5
Durante la procesión, declarada de Interés Turístico Nacional se queman miles de cohetes y
durante la fiesta se quema un toro de fuego.
6
En 1980 actuaron El Chino Torero y los Enanitos Rejoneadores (9-8-1980, a las 7 de la tarde).
7
El 23 de julio de 2005, a las siete de la tarde, se celebró la primera corrida de toros de su histo-
ria. Actuaron el rejoneador Joao Moura y los toreros José Olivencia y José Antonio Canales
Rivera. La ganadería pertenecía a Badía Hermanos.
8
En el año 2005 se celebró el día 7 de agosto a las siete de la tarde, intervinieron los diestros
Fermín Bohórquez, Jesulín de Ubrique y Manuel Díaz “El Cordobés”.
9
En 1973 celebraron una novillada en la plaza metálica portátil “Santo Reino”, a las 6 de la tarde.
Participaron Juan Antonio Cobo Carrera “Garbancito”, José Muñoz Ortiz “Joselito” y Juan
Salvador “Juanirri El Fiñanerito”.
10
Actuaron, a las siete de la tarde, Marcos Leal, Daniel Palencia y Alejandro Carmona.
267
LA MOJONERAFiestas Patronales1126 de junio de 2005

MACAELVirgen del Rosario. Corrida12octubre
LLANOS DE VICARSan Fernando. Novilladaúlt. domin. de mayo
OHANESSan Marcos. Toros13
PUEBLA DE VICARSanta María Madre. Novillada. 2º domingo de junio
ROQUETAS DE MARCorridas14Julio de 2005
SAN ISIDRO (Nijar)Corrida159 de julio de 2005
VERASan Cleofás. Corridas16septiembre
GASTRONOMÍA
FIÑANAComida. San Sebastián20 de enero

FONDÓNFiesta del marrano. San Sebastián20 de enero
GÁDORMigas. San Sebastián20 de enero
GILMABocadillos. San Marcos30 de abril
LUBRÍNFiesta del Pan. San Sebastián20 de enero
MACAELMeriendas. San Marcosprimeros de mayo
OLULA DEL RÍORosquillos S. Sebastián y S. Ildefonso20-23 de enero
RECONCO(Serón).Hornazos V. de la Cabezaúlt. fin de sem.abril
SUFLÍFiesta de la Fritá. San Luís Gonzaga.21 de junio
TOPARES (V-Bla.)Día de las Migas. Virgen de las Nieves.16 de agosto
VIATORDegust. Longaniza..Virgen de las Angustias Ult. Fin sem. octu.
ROMERÍAS
RAMBLA HONDA (Lucainena) Santiago Apóstol27 de julio

MARCHAL (Macael)Virgen de Fátima13 de mayo
TICES (Ohanes)Virgen de la Consolación8 al 10 de septiembre
LAS MARAVILLAS (Tabernas)San Isidro14 de mayo
11
A las siete de la tarde actuaron el rejoneador Sergio Vegas y los toreros José Pacheco “El Califa”
y Luís Bolívar.
12
Además de la corrida de toros realizan una suelta de vaquillas.
13
Obligan a los toros a inclinarse delante de San Marcos, durante su procesión.
14
En su nueva plaza de toros celebran varias novilladas y corridas de toros.
15
Actuaron, a las seis treinta de la tarde, el rejoneador Álvaro Montes y los toreros Jesulín de
Ubrique y José Olivencia.
16
Desde el 25 de septiembre de 1879 en que se inauguró la plaza de toros de Vera, hasta la actua-
lidad, pasando por la reinauguración y readaptación de la plaza de toros el 25 de septiembre
de 1997, han sido numerosas las corridas celebradas en el coso, pasando por él los mejores
toreros del panorama nacional.
268
TAHALSto Cristo del ConsueloÚltimo fin de semana de

mayo
ULEILA DEL CAMPOSto. Cristo de las Penas 2º fin de semana de septi
VERAVirgen de las Huertas1er domingo de septiembre
VÍCARSan Cirilo24 de julio
CARIATIZ (Sorbas)S. Gonzalo de Amaranto23 de abril
VARIAS
CHIRIVELSan Isidoro. Rosario Aurora17-21 agosto

CÓBDARSan Sebastián. Canto de San Segurín20 enero
AGUADULCE (Roquetas)V. del Carmen. Procesión por el mar16 de julio
SIERROSan Sebastián. Rosario Aurora20 de enero
Bibliografía
Para el estudio de las fiestas patronales me he basado en principio en la ob-

servación de las mismas, en la recolección de datos publicados en la prensa local,
en preguntas telefónicas y directamente a vecinos de las poblaciones, así como
la consulta en Internet. No menos importante para la obtención de datos son los
programas de fiestas que todas las poblaciones importantes, y desde hace unos
años, aún las menos importantes, publican para dar realce e informar a vecinos y
visitantes sobre la excelencia e importancia de sus fiestas, en contraposición con
las de sus vecinos. No los he reseñado en la bibliografía, pues estos artículos y los
programas de fiestas son tan abundantes que su descripción resultaría abrumadora
y rebasaría ampliamente el espacio dedicado a este artículo. Sí he reseñado los ar-
tículos de revistas especializadas y las obras en los que me he basado a la hora de
redactar este trabajo.
ABAD GUTIÉRREZ, Julia y MATARÍN GUIL, Manuel Francisco (2001). La devoción a la

imagen del Santo Cristo en la provincia de Almería. En José Ruiz Fernández y Vale-
riano Sánchez Ramos (Coords.) La religiosidad popular y Almería. Almería, Instituto de
Estudios Almerienses; págs. 469-485.
BRISSET MARTÍN, Demetrio E. (1989). Patronos, fiestas y calendario festivo: una aproxi-
mación comparativa. En Álvarez, Buxó y Rodríguez (Coords.) La religiosidad popular. III.
Hermandades, romerías y santuarios. Barcelona, Anthropos-Fundación Machado; págs.
50-70.
CARRETERO PASÍN, Ángel Enrique (2003). Religiosidades instersticiales. La metamorfosis
de lo sagrado en las sociedades actuales. Gezeta de Antropología. Nº 19; págs. 19-24.
http://www.ugr.es/~pwlac/G19_24Enrique_Carretero_Pasin.html
269
CASADO ALCALDE, Alejandro D. (1992). El culto popular a las imágenes en Andalucía

-de lo manifiesto a lo latente-. En Pedro Gómez García (Ed.) Fiestas y religión en la cultura
popular andaluza. Granada, Universidad; págs. 107-117.
CASTÓN BOYER, Pedro (1985). La religión en Andalucía (Aproximación a la religiosidad po-
pular). Sevilla, E.A.U.
DIPUTACIÓN PROVINCIAL (1997). Guía de Fiestas de la Provincia de Almería. Almería,
Diputación Provincial.
FLORES MERCADO, B. Georgina (2007). Tradición y modernidad en la fiesta mayor de
Gracia, Barcelona. Revista de Antropología Experimental. Nº 7; págs. 19-36. Tomado
de Internet: http://www.ujaen.es/huesped/rae/articulos2007/flores07.pdf
GIL CALVO, Enrique (1991). Estado de fiesta. Madrid, Espasa-Calpe.
GÓMEZ GARCÍA, Pedro (1992). Fiestas y religión en la cultura popular andaluza. Granada,
Universidad.
MALDONADO, Luis (1990). Para comprender el catolicismo popular. Estella, Verbo Divino.
MARTÍNEZ LÓPEZ, José Miguel (2006). Fiestas y tradiciones de la provincia de Almería. Al-
mería, Área de Cultura y Deportes de la Diputación de Almería.
MATARÍN GUIL, Manuel Francisco y ABAD GUTIÉRREZ, Julia (1995). Etnografía y Folklo-
re en un Medio Rural. Alboloduy (Almería). Almería, Instituto de Estudios Almerienses-
Ayuntamiento de Alboloduy.
RODRÍGUEZ BECERRA, Salvador (1985). Las fiestas de Andalucía. Sevilla, E.A.U.
RUIZ FERNÁNDEZ, José (1985). Fiestas, tradiciones y folclore musical de la Alpujarra. Memo-
ria inédita de Graduado Social. Universidad de Granada.
VELASCO, Honorio M. (1982). A modo de Introducción: Tiempo de fiesta. En Honorio M.
Velasco (Edit.) Tiempo de Fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas en España. Madrid,
Tres-Catorce-Diecisiete; págs. 5-25.
270
RIQUEZA DEVOCIONAL A SAN FERNANDO EN
LA CAPILLA REAL DE LA CATEDRAL DE SEVILLA.
LITURGIA, VENERACIÓN Y RELIQUIAS.
José GÁMEZ MARTÍN
Fernando III el Santo, rey de Castilla y de León y reconquistador de Sevilla en

1248, reunió en su persona las virtudes Cristianas y el ardor del guerrero medieval. Su
cuerpo incorrupto se conserva en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla, donde se
le ha tributado desde el S. XIII el culto y veneración, que alcanzaron gran auge tras su
subida a los altares en el S. XVII. La responsabilidad de su exaltación y decoro litúrgico
es del Cabildo de Capellanes Reales, que también tiene el deber de potenciar el culto y
la veneración a la imagen de Nuestra Señora de los Reyes, Patrona Principal de Sevilla
y su archidiócesis desde 1946, imagen donada a la Iglesia Sevillana por el propio Rey
conquistador y que, según la tradición, fue regalo de su primo San Luis de Francia.
San Fernando es una figura clave de la historia de España e incluso ha sido
comparado con la de Santiago Matamoros en la categoría de mito.
En este trabajo nos pretendemos acercar al culto que se le ha tributado en la
Capilla Real de la Catedral de Sevilla, donde a los pies de su querida Virgen de los
Reyes espera la Resurrección final.
El Cabildo de Capellanes Reales de la Catedral de Sevilla. Breves

pinceladas históricas1.
Tras la reconquista de la ciudad Fernando III tiene como interés prioritario or-
ganizar la Iglesia Hispalense, devolviendo el culto católico a la urbe tras los años de
dominación musulmana, así tras su entrada triunfal en la ciudad el 22 de diciembre
de 1248, a los pocos días, nombra ya algunas dignidades y prebendados eclesiásti-
cos tomando como modelo los privilegios y estatutos de Iglesia Toledana.
La más solemne iniciativa real fue la purificación de la gran mezquita aljama y
su consagración como catedral dedicada al Misterio de Santa María de la Asunción,
así como erigir veinticuatro nuevas parroquias distribuidas por el centro urbano.
No es extraño que el propio Rey Santo fundara el cuerpo de canónigos para
la responsabilidad de la organización catedralicia, llegando incluso a afirmar los
cronistas el deseo fernandino de que la Iglesia de Sevilla superara a la de Toledo,
Sede Primada de España.
271
Rodríguez de Quesada en su manuscrito La Historia de la Capilla Real no

duda en señalar que el Cabildo de Capellanes Reales fue fundado por el propio
San Fernando en los primeros días de 1249, obligando a los capellanes al culto
de la Virgen de los Reyes, imagen que donaba a la institución, así como cumplir
su deseo de ser sepultado a sus pies cuando le llegara el momento de rendir
el alma al Creador. El mismo cronista nos refiere también que en el Archivo
Capitular se conservaban documentos, por desgracia hoy perdidos, como uno
de 1252 en el que bajo la firma ya de Alfonso X se regulaban económicamente
ciento setenta aniversarios de vigilias y misas rezadas y ochenta y nueve misas
cantadas a celebrar durante el año en honor a Jesús y su Santísima Madre en el
real recinto.
Las primeras constituciones del Cabildo fueron promulgadas el 1 de junio de
1392 a instancia de Juan González, tesorero de la capilla, renovadas por las consti-
tuciones redactadas en tiempo de Felipe II el año de 1594, donde el Rey Prudente
exigía pruebas de nobleza para poder ser Capellanes y ajustaba las obligaciones
litúrgicas de los mismos. Vieron la luz nuevos estatutos en 1853, adaptados a las
necesidades del concordato firmado por el Vaticano dos años antes, y finalmente
se promulgaron otros el 10 de diciembre de 1922.
Se conservan los expedientes de limpieza de sangre desde el año 1551 a 1834,
siendo la dignidad superior la de Capellán Mayor y creándose a finales del S. XIX
los cargos de doctoral y magistral, especialista en leyes y predicador oficial del Ca-
bildo respectivamente.
El Cabildo de Capellanes Reales se une al catedralicio en 1998 manteniendo la
dignidad de Capellán Mayor de San Fernando y la existencia de seis capellanes rea-
les encargados de las necesidades pastorales del Sagrado Recinto según el decreto
firmado por el Arzobispo Amigo Vallejo el 30 de mayo de dicho año.
Liturgia y culto para un Rey Santo
Fernando III debió morir cerca de la medianoche del jueves 30 de mayo de

1252, esta avanzada hora es la causa de que se haya señalado como fecha de la
muerte en algunas inscripciones la del día 31, que es cuando la noticia se extendió
por Sevilla, reflejando las crónicas que fue una jornada de intenso dolor y muestras
vivas de duelo a cargo de todos los estamentos de la ciudad2.
El día primero de junio se celebraron los solemnes funerales en la Iglesia ma-
yor de Santa María, ofició la solemne ceremonia de rito pontifical don Raymundo,
obispo de Segovia y confesor del rey y también futuro prelado hispalense, el cual
pronunció una sentida oración fúnebre refiriendo muchos de los prodigios que
Dios había conseguido por intercesión del Santo Rey, al que había favorecido en
todas sus empresas. El entierro tuvo lugar en el sitio destinado como Capilla de los
Reyes en la mitad oriental de la fábrica de la aljama, y tras él fue aclamado rey el
272
Riqueza devocional a San Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla...
Infante don Alfonso, siento testigo

del juramento real su hermano el
Infante don Felipe, a la sazón Arzo-
bispo de Sevilla3.
Alfonso X firma el 30 de abril
de 1254 un documento para regu-
lar una feria que se celebraba en la
octava de la fiesta de la Asunción,
día de la dedicación catedralicia
donde a primera horas de la maña-
na tenía lugar por gradas bajas una
Procesión de Tercia con la imagen
de la Santísima Virgen de los Reyes.
La feria coincidía con la octava de la
fiesta mariana con más importancia
de la Edad Media y poseía espíritu
claramente medieval con un popu-
lar comercio en los aledaños de la
lonja, siendo el corazón del mismo
el Patio de los Naranjos, estando
durante todo el día y la noche a la
Capilla Real, Catedral de Sevilla.
veneración de los fieles la imagen
de la Virgen de los Reyes, ameni-
zándose las fiestas con espectáculos
de danzas y luminarias, dilatándose
su celebración en el tiempo hasta mil cuatrocientos dos4.
Una de las inquietudes de Alfonso X fue incentivar el culto para la honra y
exaltación del recuerdo de su padre, otorgando su aniversario el 7 de marzo de
1257 debiéndose celebrar el día de las Santas Perpetua y Felicidad5, obteniendo con
fecha 15 de octubre del mismo año una bula del Papa Inocencio IV que concedía
indulgencia plenaria a quien visitase la Catedral de Sevilla en el aniversario de la
muerte del Rey, ofreciendo sufragios por su alma y ayudando con limosnas a la
fábrica de la Capilla. El mismo Pontífice dos años después concedía nueva indul-
gencia en los mismos términos pero con la salvedad de que podía ganarse cualquier
sábado del año con una oración a la Santísima Virgen, primera referencia que en-
contramos al culto sabatino de Nuestra Señora. Esta misma política de exaltación
y decoro al recuerdo fernandino la encontramos en una nueva dotación del rey
realizada el 30 de diciembre de 1254, con el fin de que cada 23 de noviembre, se
celebrara una procesión catedralicia en el aniversario de la conquista de la ciudad y
en ella se llevara el pendón y la espada del santo rey e incluso una imagen sedente
del mismo que tenia la virtud de curar a quienes la besaran6.
273
La principal ceremonia litúrgica de culto fernandino era su funeral anual para

el sufragio de su alma, que comenzó en 1253, año siguiente a su muerte, siendo
el más famoso de los celebrados durante aquel periodo el de 1260. Según refiere
nuestro cronista Quesada la misa tenia grandísimo decoro y boato con la celebra-
ción de solemnes vísperas y asistencia de los cabildos de la ciudad en pleno y de un
gran número de fieles, llegados incluso de localidades foráneas que en “comunión
iban todos los pueblos de la ciudad con sus pendones teniendo mas usos de romeria que de
funeral pues ya todos al rey llamaban santo”7.
Desde 1260 se tomó la costumbre de que el Rey de Granada enviase una
representación de emisarios importantes en el gobierno de su reinado, los cuales
iban acompañados de cien peones que llevaban banderas y estandartes de florido
colorido. Este acto en honor al Rey Fernando por parte del reino musulmán se
alargó en el tiempo hasta bien entrada la centuria decimoquinta.
La misa era celebrada por el Prelado asistido por los capellanes y se levantaba
un túmulo suntuoso adornado por la corona y la espada real, estando mientras se
celebraba el Sacrificio Eucarístico, el pendón fernandino en el púlpito. Escoltaban
el sarcófago del rey caballeros de las órdenes militares con hachas en sus manos
mientras que de la escolta del túmulo se encargaba el séquito del reino granadino.
Estos funerales por Fernando III, también descritos y ensalzados por Diego Ortiz
de Zúñiga, se celebraron hasta 1670, exactamente un año antes de la barroquísima
canonización del Rey Conquistador8.
Tampoco cejó el Rey Alfonso en el empeño de potenciar con privilegios la
grandeza de la catedral sevillana y así obtuvo de Alejandro IV una bula firmada el 8
de julio 1255 por la que se concedía que las dignidades capitulares pudieran usar la
mitra episcopal en las principales festividades litúrgicas por “las piadosas y magnificas
obras de Fernando, de clara memoria, Rey de Castilla y de León que como Príncipe Cató-
lico, ocupándose en obsequios de la Iglesia, gastó loablemente sus días para ampliar el culto
del Divino Nombre, contra los blasfemos de Cristo, y juntamente los ruegos del Carisimo
en Cristo, Alonso rey de Castilla y de Leon, ilustre hijo suyo, que le sucede asi en la conti-
nuación de la sangre, como en la imitación de la devoción, nos persuaden e inducen a que
honrando Vuestra Iglesia, en que se conoce que está sepultado el cuerpo del sobredicho rey
le hagamos ilustre con espirituales títulos”. El Papa también concede en el mismo docu-
mento cuarenta días de indulgencias para ganar en las fiestas de San Isidoro y San
Leandro, uno por ser considerado ya patrón de la catedral y otro por venerarse en
la misma sus reliquias9. Este privilegio se mantiene hoy en día en nuestra catedral y
las dignidades del Deán, Arcipreste, Arcediano, Chantre, Maestre Escuela, Tesorero
y Capellán Mayor de San Fernando usan la mitra episcopal el Domingo de Ramos,
Jueves Santo, Domingo de Resurrección, Procesión del Corpus Christi, Asunción
de Nuestra Señora e Inmaculada Concepción.
El 4 de abril de 1259 Alejandro IV volvió a firmar una bula concediendo cien
días de indulgencia a los que asistiesen a la Fiesta de la Asunción con la Procesión
274
de la Virgen de los Reyes y a los

fieles que acompañaran a esta ve-
nerada imagen cada vez que saliera
a la calle10.
En 1279 debió concluirse la
Capilla de los Reyes, pues este año
se pasaron los restos de Fernando
III a una urna de mármol situada en
la cripta, trayéndose los restos de su
esposa, la Reina Beatriz de Suabia,
desde el Panteón Real de las Huel-
gas de Burgos por expreso deseo
de Alfonso X. Cuatro epitafios for-
maban parte del sepulcro del rey,
redactados por el propio Alfonso X
en latín, árabe, hebreo y castellano,
los cuales sirven de asiento hoy en
día a la urna de plata donde se ve-
neran las reliquias del Santo. El tex-
to dice, en versión actualizada, “Aquí
yace el muy honrado don Fernando,
señor de Castilla y de Toledo, de León,
de Galicia, de Sevilla, de Córdoba, de
Murcia, de Jaén, el que conquistó toda
España, el más leal y el más verdadero
y el más franco y el más esforzado y el
San Fernando, Pedro Roldán, 1671. Talla en madera poli- más apuesto y el más granado y el más
cromada. Sacristía Mayor de la Catedral de Sevilla
humilde y el que más temía a Dios y el
que más le hacía servicio y el que que-
brantó y destruyó a todos sus enemigos
y el que alzó y honró a todos sus amigos y conquistó la Ciudad de Sevilla, que es cabeza de
toda España y pasó en el postrero día de mayo en la era de 1290 años” 11
En el testamento de Alfonso X el Sabio firmado el 8 de noviembre de 1283
con codicilio del 22 de enero del año siguiente, el monarca dejó escrito su postrer
deseo: “y se me enterrare que sea alli donde esta enterrado el rey don fernando y la reina
doña Beatriz yace”.Se cumplió el deseo del monarca que fue sepultado el 21 de abril
de 1284 siendo enterrado junto a Fernando su padre, con vestiduras imperiales y
una corona de riquísimas y preciosas perlas12.
No cabe duda que la principal herencia del reinado alfonsino en lo concernien-
te al culto litúrgico del rey reconquistador fue la dotación real para celebrar con
solemnidad la fiesta de la liberación cristiana de la Ciudad, acaecida el 23 de no-
275
viembre, día de San Clemente. Con fecha 30 de diciembre de 1254, el rey expide
en Burgos una carta para dotar a la Catedral con el fin de que se hagan fiestas el día
de San Clemente. El documento del Rey nos dice: “... que è de facer bien á la Santa
Yglesia de Santa María de Sevilla, è de llevarla adelante; e porque sea mejor servida e por
honra del Rey don Fernando mio padre que yace hi enterrado; é por su alma, é por remisión
de mis pecados, é porque fagan fiesta el día de San Clemente, do é otorgo á la Yglesia de
Santa María de Sevilla todas las mis tiendas que se tienen con la Yglesia”13
La procesión se celebra por vez primera en 1255 y en la misma se porta por
propia decisión del rey la espada y el pendón de San Fernando, elementos éstos
que adquirirían como reliquias del Santo capital protagonismo devocional en estas
fiestas y conmemoración litúrgica, teniendo que ser llevados ambos por personas
reales o de la mayor nobleza de la Nación. En 1260, por encontrarse en Sevilla el
Rey Alfonso X pota la espada de su padre en la procesión de San Clemente, el
mismo año que se inaugura el monasterio dedicado a dicho santo, fundación del
obispo don Remondo con monjas cistercienses de las Huelgas Reales de Burgos14.
El 5 de noviembre de 1271 Alfonso X firma carta en Murcia dirigida a los cléri-
gos parroquiales de Sevilla obligándoles el día de San Clemente a ir a la que ya era
llamada Procesión de la Espada y después a decir misa en la Capilla de San Clemente
sita en el Alcázar15.
El 23 de noviembre de 1293 porta la espada real el rey Sancho IV, conserván-
dose crónicas de diferentes autores que afirman que la misma fue llevada durante
el S. XIV por los reyes Fernando IV, Alfonso XI, Pedro I, Enrique II, Juan I y Enrique
III16. El año 1518 la espada fue portada por el Rey Fernando el Católico y el pendón
por el embajador del Emperador Maximiliano.
Cuando no se encontraban personas reales en Sevilla las reliquias eran porta-
das por componentes de la nobleza más importante del reino, así en 1488 llevó la
espada el adelantado don Pedro Enríquez, en 1504 el duque de Medinasidonia, en
1515 don Fernando Enríquez de Ribera, en 1517 la llevó el duque de Medinasido-
nia mientras que su hermano Juan Alonso el pendón. La ciudad quería tener este
privilegio, cobrando protagonismo en ceremonia tan solemne, por lo que en 1518,
1526 y 1534 portan la espada los asistentes de Sevilla Sancho Martínez de Leiva,
don Juan de Silva y Ribera y don Fernando de Andrada17.
Para dar a las autoridades sevillanas el puesto buscado, el rey Felipe II firma
el 30 de noviembre de 1576 una cédula en la que ordena que la espada sea ya
siempre llevada por el asistente de la ciudad. El mismo monarca el 30 de agosto
de 1578 firma de nuevo otro documento en el que ordena que la espada le sea
entregada al asistente por el Capellán Mayor, y que ambos la llevaran por la punta
de la hoja, reservándose el privilegio de tomarla por la empuñadura a las personas
de categoría real18.
Esta lucha de privilegio por llevar la espada del Santo Rey nos confirma ya la
devoción que se tenía a la misma, tal y como lo demuestra su protagonismo en
276
diferentes sucesos de armas, así en

1407 el infante don Fernando, tutor
del Rey don Juan II, la tomó como
auxilio para la conquista del Sahara
y tres años después la solicita nue-
vamente para la conquista de An-
tequera, siéndole entregada ambas
veces por el Cabildo de Capellanes
Reales con lujosa pompa y magni-
ficencia, la misma empleada por él
para su devolución, con la asisten-
cia de grandes multitudes alegres
por las victorias bélicas, venerando
como amuleto milagroso la espada
del que ya era considerado el Santo
Rey Conquistador19.
Un auto capitular del 5 de julio
de 1517 nos da la primera informa-
ción sobre cómo se desarrollaba en-
tonces la procesión de San Clemen-
te, que prácticamente conserva el
Cuerpo Incorrupto y Urna de San Fernando. Laureano de
mismo protocolo en nuestros días:
Pina, S. XVIII
se asiste primeramente al canto del
rezo de tercias en el altar mayor y
desde allí las personas encargadas
de llevar la espada y el pendón se dirigen a la Capilla Real, donde toman las re-
liquias de rodillas y vuelven con las mismas a la Capilla Mayor, donde se forma
la procesión con el oficiante y demás ministros revestidos con capas pluviales, la
misma sale por la Puerta de los Palos y por las gradas desfilan hasta entrar por la
Puerta del Bautismo, a la entrada vuelven al altar mayor, donde en dos pedestales
se colocan la espada y el pendón, ocupando los portadores un estado forrado de
brocados, celebrándose más tarde la misa solemne y el sermón. A su terminación
la espada y el pendón son devueltos a la Capilla Real por las personas que han
disfrutado del privilegio de llevarlas20.
Una instrucción del ceremonial del ayuntamiento redactado por Pedro de Vega
Tamaríz, escribano del cabildo con fecha 10 de noviembre de 1797, nos indica que
el protocolo litúrgico de esta procesión a finales del S. XVIII prácticamente corres-
pondía al fijado por el acuerdo capitular de 1517, aunque ya en aquel observamos
aspectos del ceremonial barroco propio de la época, como el que el Ayuntamiento
se trasladara a la Catedral en coche de gala y la descripción minuciosa del unifor-
me de gala que debían llevar las autoridades municipales y los funcionarios que las
277
escoltaban. Así el uniforme de gala de aquellos años estaba compuesto por casaca
y calzón negro de terciopelo liso, chupa y vueltas de raso de plata con bordados
de oro, sombrero liso, medias blancas, bolsa en el pelo y espada y cabo decentes21.
En 1835, con la desaparición del antiguo régimen municipal y la abolición de
la figura del asistente, el gobernador civil comienza a llevar la espada cada 23 de
noviembre. Durante la estancia en la ciudad de los duques de Montpensier, don
Antonio de Orleans mostró especial devoción por San Fernando,razón por la que
portó la espada en múltiples ocasiones, aunque evitó conflictos con el asistente de
la ciudad que mostrara interés en llevarla, como ocurrió en la procesión de 185822.
En el revolucionario año de 1868 no se presentan a la procesión en la catedral
ni el gobernador civil ni el ayuntamiento, llevando la espada y el pendón el pres-
te y el diácono, circunstancia que se mantuvo hasta 1875 con la restauración de
Alfonso XII23. El 23 de noviembre de 1910 el rey Alfonso XIII, que se encontraba
en Sevilla, porta la espada de San Fernando y el pendón el infante don Fernando.
Durante los años de la II República, de 1931 a 1935, las autoridades civiles dejan
de asistir a la procesión, reanudándose la tradición en 193624.
El 23 de noviembre de 1948 se celebró una solemne procesión por el VII
centenario de la conquista de Sevilla, acompañando al paso de la Patrona la Virgen
de los Reyes, la Virgen de Valme de Dos Hermanas, la Virgen de los Reyes de los
sastres, la Virgen de los Reyes de San Clemente, la Virgen de las Batallas, el paso de
San Fernando, la Virgen de las Mercedes del Convento de la Asunción y la Virgen
de las Aguas del Salvador. Detrás del paso de la Virgen de los Reyes marchaba el
Cardenal Segura y tras él la corporación municipal bajo mazas, que escoltaba el
pendón de San Fernando acompañado por reyes de armas25.
El 23 de noviembre de 1977, se modificó el itinerario tradicional de la proce-
sión, dejando de salir por la calle, efectuándose la misma por las últimas naves de la
catedral, también se sustituye la etiqueta tradicional de frac con condecoraciones,
fajín y medalla por el traje oscuro y la medalla capitular. En 1983 se acuerda por las
autoridades civiles y religiosas que sea el alcalde el que lleve la espada por encima
del gobernador civil al habérsele dado mayor rango protocolario a la máxima auto-
ridad municipal. En 1991 no se celebra la procesión de la espada por encontrarse
en obras la Capilla Real, y dos años más tarde es la primera vez que la espada es
portada por una mujer, la primera teniente de alcalde doña Soledad Becerril26.
En los comedios del S. XX se añadió una nueva reliquia para que procesionara
en el cortejo, tratándose de un hueso de San Clemente donado en el S. XVI por el
arcediano de Niebla don Baltasar del Río, en relicario de origen italiano en forma
de copón con la taza de ágata y en cuya tapa aparece la imagen sedente del Santo
Pontífice en plata27.
A las nueve y media de la mañana de cada 23 de noviembre comienzan a can-
tarse las laudes en el altar mayor de la catedral, a su terminación el hebdomadario
(canónigo que celebra misa coral en la semana litúrgica), toma el relicario de San
278
Clemente y se inicia la procesión a la Capilla Real, donde esperan los Capellanes

Reales ante el cuerpo incorrupto de San Fernando descubierto para la ocasión. El
orden de la procesión es el siguiente: turiferario, cruz patriarcal y ciriales, orden de
San Clemente (Asociación benéfico-católica fundada hace pocos años en Sevilla,
invitada expresamente por el Cabildo Catedral para esta ocasión), Cabildo Cate-
dral y Corporación Municipal. Una vez llegada a la Capilla Real, el deán leída la
fórmula de “Pleito Homenaje” entrega el pendón al concejal más joven y la espada
de San Fernando al Alcalde, y se inicia la procesión oficial por últimas naves hacia
el altar mayor. La fórmula de “Pleito Homenaje” leída por el deán es la Siguiente:
Vuestra Excelencia hace pleito homenaje de recibir la espada y el pendon con que el Santo
Rey Fernando III de Castilla conquistó esta Ciudad del Agareno en 1248 y concluida la
procesión, misa y sermón, devolverlos a esta Real Capilla sin lesión alguna, sugetándose
a las penas que impone las leyes de Castilla, a los caballeros que hacen pleito homenaje y
faltan a su palabra?
Durante la procesión el coro canta las antífonas de la hora litúrgica y en las
esquinas de las Puertas de los Palos, Baptisterio y San Miguel, el acólito turiferario
inciensa la espada de San Fernando y la reliquia de San Clemente.
Al llegar al altar mayor se inicia la misa con sermón del canónigo magistral,
terminada la misma el maestro de ceremonia entrega a las autoridades civiles el
pendón y la espada para que sean llevados a la Capilla Real. Una vez devueltas
el deán dice “habeis cumplido vuestra palabra y quedais libre del pleito homenaje”. La
corporación municipal asiste a la ceremonia bajo mazas y con la guardia municipal
en uniforme de gala mientras que el Cabildo Catedral participa en la procesión al
igual que el preste, con capas rojas, color litúrgico de la festividad del Mártir San
Clemente. La espada es portada por el alcalde cubierta por un paño de brocado
carmesí que lleva sobre sus hombros como si de un velo humeral se tratase28.
El 15 de junio de 1579 se inauguró la nueva Capilla Real, trasladándose a la
misma los cuerpos de San Fernando, San Leandro y demás cuerpos reales junto a
la imagen de la Virgen de los Reyes, que se encontraban en una nave del patio de
los naranjos desde 1433, cuando el rey Juan II autorizó el derribo de la Capilla Real
con el fin de que prosiguiese la construcción de la catedral gótica.
El 13 de junio de 1579 tuvo lugar una solemne procesión para llevar la imagen
de la Virgen de los Reyes, las reliquias de San Fernando, las de San Leandro, los
cuerpos reales y la Virgen de las Batallas hasta un túmulo levantado delante del
altar mayor para la solemne ceremonia del día siguiente. La decoración del túmulo
fue de gran protagonismo del rey San Fernando y las trazas del mismo se debieron
al escultor Jerónimo Hernández, en el mismo se pintaron las armas de los reinos de
Sevilla, Córdoba, Murcia y Jaén, todos ellos territorios conquistados por el Rey, figu-
rando también alegóricas representaciones de las Virtudes, de la Religión, la Victo-
ria, la Sabiduría y la Liberalidad. Todo el programa iconográfico se caracterizaba por
ensalzar la gloria y el triunfo de la monarquía. Durante toda la noche las reliquias
279
y demás restos reales junto con las

de San Leandro fueron escoltadas
por la nobleza de la Ciudad, mante-
niéndose la Catedral toda la noche
abierta para que fueran veneradas
por el pueblo fiel. Al día siguiente,
domingo 14 de junio festividad de
la Santísima Trinidad, el arzobispo,
Cristóbal de Rojas y Sandoval, cele-
bró misa de pontifical formándose
después la procesión, que realizó el
recorrido de la del Corpus con la
participación de las comunidades
religiosas, órdenes militares y civiles
y autoridades de la ciudad. Las cró-
nicas dicen que fueron varios miles
de personas las que participaron en
la procesión y aún más las que la
contemplaron. El pendón y la espa-
da del Santo Rey fueron portados
por don Juan de Rojas y Sandoval
y por el conde de Villar respectiva-
Espada de San Fernando, S. XVII. Sala Capitular de la mente, asistente de la ciudad.
Capilla Real de Sevilla. La procesión terminó a última
hora de la tarde, siendo de nuevo
los cuerpos reales depositados en el
túmulo hasta que a la mañana siguiente, lunes 15 de junio, fue celebrada misa de
difuntos presidida por el arzobispo y predicada por el dominico Juan de Espinosa,
siendo llevadas a su terminación las imágenes y los féretros a la nueva Capilla Real,
colocándose la imagen de la virgen en el centro del retablo pétreo y los féretros de
Fernando III, Alfonso X y Beatriz de Suabia un podio de piedra dispuesto entre las
gradas y rodeados por barandillas doradas, por último los restos de los infantes y de
la Reina María de Padilla se colocaron a los lados del Presbiterio29.
En todos estos traslados procesionales tuvieron un trato deferente los restos de
Fernando III, lo que nos hace considerar que ya tenían fama de santidad, por lo que
el ataúd con su cuerpo figura cubierto con un paño de brocado carmesí bordado y
guarnecido, siendo portado por diferentes nobles y miembros del cabildo munici-
pal bajo palio, también de brocado, con doce varas de plata30.
Desde que en 1622 fueron canonizados en Roma Isidro Labrador, Ignacio de
Loyola, Francisco Javier y Teresa de Jesús junto al italiano Felipe Neri, el pueblo de
Sevilla tuvo la ilusión y el compromiso de llevar a los altares a su rey, Fernando III,
280
comenzando un largo proceso que fue enormemente costoso tanto en economía

como en trabajo, el proceso se puso en marcha en 1628 y duró veintisiete años,
teniendo el apoyo del rey Felipe IV y de toda la Ciudad31. El 4 de febrero de 1671
el Papa Clemente X reconocía oficialmente el culto a San Fernando, inscribiendo
su nombre en el catálogo de los bienaventurados, en lo que puede considerarse
como una beatificación firmirter32. La noticia llegó a Sevilla el 3 de marzo y dos
días después el cabildo catedral se reunía para disponer las oportunas celebraciones
siendo la primera decisión adoptada tres repiques solemnes a cargo de la Giralda.
El domingo 24 de mayo, fiesta de la Santísima Trinidad hubo canto de vísperas,
participando en el mismo los principales estamentos de Sevilla. Al día siguiente,
lunes de la Trinidad, ofició misa de pontifical el arzobispo don Ambrosio Espínola
y por la tarde se celebró la procesión por la carrera del Corpus, presidida de la
Tarasca y Gigantes, seguían las cofradías, llevando las imágenes de Santa Justa y
Rufina, las hermandades sacramentales, las comunidades religiosas con sus imá-
genes de fundadores, el clero parroquial, los capellanes y veinteros de la catedral,
la universidad de párrocos, los caballeros de las órdenes militares, el cabildo con
el asistente, unas andas con la imagen de San Fernando realizadas para la ocasión
por Pedro Roldán y el paso de palio de Nuestra Señora de los Reyes, presidiendo
el Arzobispo. El pendón lo llevó don Lope de Mendoza y la espada el conde de
Lences, asistente de la Ciudad.
Para la historia del arte es de sumo interés el estudio de todas las fiestas orga-
nizadas por la Sevilla barroca con motivo de la beatificación del Rey, resaltando el
adorno interior del templo catedralicio, participando en el diseño arquitectónico
Valdés Leal y Bernardo Simón de Pineda, Pedro Roldán en las labores escultóricas
y Murillo, Matías de Arteaga y Pedro de Medina en las pictóricas33.
En los años siguientes la Santa Sede siguió potenciando el culto a San Fer-
nando, así en 1672 el nombre del rey fue puesto en el martirologio romano para
el 30 de mayo en lo que puede considerarse su canonización oficial, en 1675 se
aprobaron la oración y lecciones propias del segundo nocturno del oficio del santo
y en 1676 Clemente X concedía el poder celebrar misa votiva del santo en los días
permitidos por la Iglesia. Inocencio XIII por un decreto de 1720 concedió que su
fiesta se celebrase con rito doble de segunda clase y en 1749 Benedicto XIII autori-
zó que se celebrase la fiesta de San Fernando en todos los reinos de España con rito
doble de primera clase y octava. Finalmente Pío VII aprobó en 1819 el oficio propio
de San Fernando, que se rezó por primera vez en Sevilla en 185034.
Otra fastuosa ceremonia del culto fernandino fue el traslado de sus restos a la
nueva urna de plata, siendo presidida la misma por el rey Felipe V, que a la sazón
se encontraba junto a toda su familia residiendo en Sevilla desde el 3 de febrero
de 1729. El viernes 13 de mayo de dicho año y en presencia del arzobispo Luis de
Salcedo, el cuerpo de San Fernando es llevado desde su antiguo arcón de madera a
la nueva urna de plata, siendo expuesto a la veneración de los fieles hasta el canto
281
de vísperas solemnes. Al día siguiente, tras recitarse las horas menores, el cabildo
en procesión recogió los restos del santo, llevándolo hacia el artar mayor, donde
se celebró una Misa de Pontifical y por la tarde tuvo lugar una solemne procesión
con la participación de las autoridades y órdenes civiles, militares y religiosas. La
urna de plata del rey era portada en unas parihuelas sostenidas simbólicamente por
ocho cintas de oro, que salían de su basamento y que eran portadas por la familia
real: delante iban el infante don Luis, de dos años de edad, y su hermana la infanta
doña María de tres años; le seguían en el costado izquierdo los infantes don Carlos
(futuro Carlos III) y don Felipe, y a la derecha los príncipes don Fernando y Bárbara
de Braganza, y detrás los reyes Felipe V e Isabel de Farnesio. El rey decidió que la
procesión sólo recorriera el perímetro de la catedral y que la espada fuera llevada
por el duque del Arco y el pendón por el marqués de Villena. Entrada la noche en-
tró el cortejo en la catedral, y la urna, abierta por un costado acristalado por dentro,
estuvo abierta tres días expuesta a la veneración del pueblo35.
Fue tal la respuesta de los fieles a la exposición de las reliquias incorruptas del
Rey que la nueva urna permitía contemplar, que el 30 de junio se dio en Cazalla
una Real Cédula que permitía que ésta fuera descubierta cuatro veces al año: el 14
de mayo, en recuerdo de la traslación a la nueva urna; el 30 de mayo, festividad
del santo; el 22 de agosto, octava de la Asunción; y el 23 de noviembre, aniversario
de la Reconquista36.
Hoy en día se sigue venerando el cuerpo del Santo Rey en las fechas descritas
y desde el 25 de septiembre de 1805, por Real Orden firmada por Carlos IV, al
Santo Monarca le rinde honores una guardia militar mandada por un capitán con
bandera cada vez que sus restos son mostrados a los fieles37.
La urna es abierta por un capellán real, que descorre una cortinilla que deja
a la luz pública el cuerpo del Monarca a las ocho y veinticinco de la mañana de
los días mencionados, comenzando a las ocho y media una solemne misa a cargo
de los capellanes reales. Esta Eucaristía es celebrada los días 30 de mayo y 23 de
noviembre por el prelado, mientras que los dos días restantes tiene a su cargo la
ceremonia el deán del cabildo o en su ausencia el capellán Real de San Fernando.
Por disposición de Felipe II en los estatutos sobre la Capilla Real la urna es
abierta por dos llaves, estando una de ellas en poder del deán de la Catedral y otra
en el arzobispado a cargo del secretario canciller.
Cada vez que se descubre o reserva el cuerpo real, el corneta del piquete mili-
tar interpreta los sones del Himno Nacional.
La festividad litúrgica del Santo Monarca se celebra el 30 de mayo con el rango
de memoria obligatoria en España, fiesta en Sevilla y solemnidad en la Catedral y
en la Capilla Real. El día comienza con la exposición del cuerpo del Santo y la misa
de las ocho y media de la mañana, comenzando el canto de laudes a las nueve y
media en el altar mayor, concluida la hora litúrgica el cabildo, revestido con capa
blanca pluvial y presidido de cruz patriarcal, ciriales, turiferario y pertiguero, inicia
282
estación a la Capilla Real. La corpora-

ción municipal espera a los canónigos a
la altura del crucero, donde se incorpo-
ran a la procesión, situándose detrás del
celebrante. La procesión avanza desde
el sepulcro de Colón hasta la nave de
San Miguel y desde allí por las últimas
naves en dirección a la Capilla Real. Lle-
gados a la misma los capellanes se sitúan
de mayor a menor en el rango proto-
colario, el hebdomadario que actúa de
preste, se acerca al altar, hace reverencia
al mismo e inciensa a la cruz, a Nuestra
Señora de los Reyes y al cuerpo de San
Fernando. Tras el versículo cantado por
el coro de cantores y la oración de San
Fernando a cargo del hebdomadario, la
procesión vuelve al altar mayor por la
nave de la Puerta de Campanillas, llega-
da a la crujía, los capitulares se dirigen
al coro, dejan las capas y se colocan en
su sitial mientras que los ministros ce-
lebrantes y concelebrantes se dirigen al
altar mayor, donde comienza la misa ce-
lebrada por el hebdomadario y predica-
da por el magistral38.
El ayuntamiento de la Ciudad asis-
te a la catedral este día por un acuerdo
tomado en reunión del 21 de mayo de
Relicario del dedo de San Fernando, Antonio Méndez,
1671 donde se estableció la asistencia
1787. Plata cincelada. Sala Capitular de la
con convite general y traje de gran ce-
Capilla Real de Sevilla
remonia39.
Tanto en las oraciones de la misa
propia como en la de las horas canóni-
cas se nos presenta la figura del Santo
como restauradora de la fe y fiel intercesora en el cielo para implorar por su media-
ción al Todopoderoso los necesarios dones de la unidad y de la paz.
Esta año de 2007 se ha celebrado por vez primera, en la tarde de la festividad,
una procesión con la imagen del Santo rey realizada por Pedro Roldán y que es la
misma que participa en la procesión del Corpus Christi. Al Rey Conquistador le
acompañaba la imagen de Nuestra Señora de las Aguas, venerada en la Colegial
283
del Salvador. Este cortejo procesional, que recorrió hermosas calles del barrio de
Santa Cruz, fue iniciativa personal del Cardenal Amigo Vallejo que, junto al Cabil-
do Catedral, tiene la idea de que se repita en años venideros, dándole así la imagen
religiosa que necesita la festividad fernandina, máxime cuando el Ayuntamiento
la ha declarado Día de Sevilla, celebrando un acto institucional con la entrega de
diplomas y condecoraciones.
A las doce de la mañana comienza en la Capilla Real la misa en honor del San-
to, a cargo del Real Cuerpo de Ingenieros, del que San Fernando es Patrón y que se
denomina desde 1994 como Regimiento de Guerra Electrónica y Estratégica, que
desfila militarmente con banda de música por las últimas naves de la Catedral en
honor del Santo Conquistador.
Desde el 15 de diciembre de 1941 se erigió en la Capilla Real la Asociación de
Fieles de Nuestra Señora de los Reyes por deseo del Cardenal Segura para colabo-
rar en el desarrollo del culto a la Patrona de la Ciudad. El Cardenal Bueno Monreal
el 25 de junio de 1973 aprobaría nuevos estatutos de la Asociación, incluyendo en
su título el de San Fernando.
Junto la cabildo de capellanes reales organizan un triduo al Rey los tres días
anteriores a su festividad y, desde 1983, un pregón disertación en honor del mismo
en el que han ocupado la tribuna, entre otros, Enrique de la Vega, José Guerrero
Lovillo, el Arzobispo Amigo Vallejo, José Sánchez Herrero, Mauricio Domínguez y
Francisco Gil Delgado40.
En 1941 se crea en Sevilla una Real Hermandad de Caballeros de San Fer-
nando, con idéntica denominación a la existente en Madrid y cuyo origen habría
que buscarlo en una Asociación de Fieles dedicada a la Virgen Inmaculada y San
Fernando en los últimos años del S. XVIII.
Reliquias del Santo Rey
El cuerpo incorrupto del Conquistador de Sevilla ha tenido siempre, como

se ha visto en las líneas anteriores, especial veneración por los hijos de la ciudad.
Si repasamos las crónicas históricas, todas narran elogiosamente el estado de
los restos reales, así cuando los mismos fueron examinados el 26 de marzo de
1628 por una comisión de doctores médicos y cirujanos, nos cuenta Ortiz de
Zúñiga: “...ellos afirmaron milagrosa su incorrupción, y para mayor prueba visitaron
al mismo tiempo los cuerpos del rey don Alonso el Sabio y Reina doña Beatriz, que
aparecieron disueltos en polvo hasta parte de los huesos, y con aquel horroroso olor que
éstos ordinariamente despiden, cuando el del Rey Santo lo exhalaba suave y agradable;
y en su venerable rostro las facciones tan enteras, que parecía que pudiera conocerlo si
alguno lo hubiera alcanzado vivo”41.
El cuerpo incorrupto del Monarca fue restaurado en un proceso realizado por
especialistas enviados por el Vaticano en 1993.
284
Pendón de San Fernan-

do. Capilla Real
de la Catedral de
Sevilla
En el año 1729, al inaugurarse la urna de plata, desaparecieron ropas, armas y

joyas del cuerpo del Rey, siendo posible que en esa ocasión se tomaran dos dedos
del monarca con el fin de realizar dos relicarios, uno para el Cabildo Catedral y otro
para los Capellanes Reales.
En el tesoro de la Sacristía de la Capilla Real se conserva una pieza muy senci-
lla, en forma de templete, de 13 cm de diámetro y 28´50 cm de altura, documen-
tada como obra del platero Antonio Méndez. Este relicario fue donado a la Princesa
de Asturias María Luisa de Parma por los Capellanes Reales como agradecimiento
por haber entregado la princesa un vestido para la Virgen de los Reyes. Los cape-
llanes definen la reliquia como “una coyuntura de un dedo de San Fernando” y le fue
entregado personalmente a la esposa del futuro Carlos IV en el Palacio de El Pardo,
demostrando la dama gran devoción al recibirlo y manifestando poner “a mi hijo
Fernandito” bajo su amparo, ya que “el y el Príncipe su padre están robustos desde que se
lo ofrecí a San Fernando y ofrecí el vestido a Nuestra Señora”42. Este relicario volvió a la
Capilla Real tras el exilio de los reyes y, a petición de la Reina Isabel II, el 3 de ene-
ro de 1853, se le donó en depósito a los Duques de Montpensier, que aceptaron
conmovidos las reliquias y solicitaron a los Capellanes un decreto que acreditara la
autenticidad de la misma, siendo entregado el mismo en el Palacio de San Telmo
por el Capellán Señor Góngora el 31 de mayo de 1856. Siguiendo las disposiciones
testamentarias de la Infanta María Luisa, el relicario fue devuelto el 23 de diciembre
de 1897, manteniéndose desde entonces en el recinto de la Capilla Real43.
En le Palacio Real de Madrid se conserva un relicario de clara progenie ba-
rroquista, de plata sobredorada, de 52 cm de altura, atribuido por algún autor al
platero Sánchez Reciente en el primer tercio del siglo XVIII y en el que se custodia
otro trozo de dedo del Rey San Fernando. El mismo fue donado por decisión de
285
los canónigos de la Catedral de Sevilla a la Reina Isabel II tras la visita de ésta a la

ciudad, en decisión adoptada en cabildo del 4 de octubre de 1862, la pieza devo-
cional le fue llevada personalmente a la Reina por el Deán don Eusebio Campano,
demostrando la soberana gran devoción por la reliquia, teniéndola incluso en su
exilio de París y hasta su muerte, volviendo entonces al Palacio Real.
Artísticamente se trata de una pieza cuyos elementos la acercan a la platería
francesa desde el ondulado del metal, la segmentación de marcadas aristas o la
decoración geométrica del fuste. Recientemente documenté su ejecución en años
anteriores al 1717, pues en estas fechas ya se encuentra inventariado entre las reli-
quias de la Catedral hispalense. Esta pieza fue expuesta en Sevilla en el año 1992
y mientras se escriben estas líneas se encuentra en la exposición de platería barroca
“El Fulgor de la plata” que se encuentra en Córdoba44.
En 1799 los Capellanes regalaron una pequeña partícula del dedo de San Fer-
nando al Arzobispo de Sevilla don Luis de Borbón, primo de Carlos IV que había
declarado su deseo de colocarla en su cruz pectoral45.
La urna en la que se custodian las reliquias del Santo Rey es una joya del arte
barroco, realizada en plata en su color y plata sobredorada con bronce dorado, está
apoyada en una peana de jaspe rojo y fue realizada por el platero Juan Laureano de
Pina, auxiliado por Manuel Guerrero de Alcántara y Lorenzo Nicolás de Villalobos,
realizándose en dos periodos cronológicos, de 1690 a 1701 y de 1717 a 1719. A
lo largo de los años ha sufrido diferentes restauraciones, ejecutándose la primera
por Manuel Guerrero en 1736 y debiéndose la última a Manuel Seco Velasco en
1948. Toda su compleja iconografía barroca es un repertorio de glorificación de
las virtudes del Rey Santo y de apoteosis de la Monarquía Católica en multitud de
emblemas e inscripciones46.
La espada de San Fernando mide 97 cm y parece ser una pieza del S. XIII a
pesar de contar con diferentes intervenciones. Ortiz de Zúñiga pensaba que esta
espada era la usada en el siglo X por el conde Fernán González y que se encontraba
en el Monasterio de San Pedro de Cardeña, desde donde Fernando III la trajo a
Sevilla, idea que no parece sustentarse al estudiar la pieza, pues su pomo abultado
y su hoja ancha y corta la datan en el S. XIII.
La empuñadura está revestida por cristal transparente y la cruceta presenta
un vástago de ágata roja recubierta de plata dorada con labor de lacería morisca.
La vaina que cubre la punta de la espada y la peana son obras del platero José
de Villaviciosa, realizadas en 1741, siendo donadas por el Capellán Real don Juan
Vázquez47.
El estandarte o bandera con que la tradición asegura entró el Santo Rey en
la Ciudad parece que en su origen fue un gran rectángulo de tafetán carmesí que
mide actualmente 2´33 X 2´18 m y que estuvo cuartelado de castillos y leones. Se
custodia en el tesoro de la catedral, habiendo sido restaurado hace unos años por
el Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico.
286
Notas
1
.- Sobre la Capilla Real véase:
uan Carrero Rodríguez: Nuestra Señora de los Reyes y su historia. Sevilla, Castillejo, 1989. Págs
J
63-68.
N
uria Casquete de Prado y Isabel González Ferrín: “Inventario de los expedientes de Limpieza de
Sangre de la Capilla Real de Sevilla”, en Isidorianum, Nº 17; Sevilla, 2000. Págs 185-187
2
.- Gonzalo Martínez Díez: Fernando III (1217-1252). Palencia, Diputación Provincial y Editorial
la Olmeda, 1993. Pág 240
3
.- Alonso Morgado: Prelados Sevillanos. Sevilla, 1906. Pág 243.
4
.- J.J Rodríguez de Quesada; Fundación de la Capilla Real de Sevilla por el señor Rei San Fernan-
do III…Biblioteca Capitular Colombina, Manuscrito 58-33
5
.- Ibidem
6
.- Teresa Laguna Paul: “La Aljama Cristianizada. Memoria de la Catedral de Santa María de Se-
villa”, en Metropolis Totius Hispaniae; Sevilla, 1999. Pp 58-59. Un estudio sobre la trascen-
dencia artística del Reinado del Rey Sabio en Rafael Cómez Ramos: Las Empresas Artísticas
de Alfonso X el Sabio; Sevilla, 1979
7
.- RODRÍGUEZ DE QUESADA: Opus Cit.
8
.- Ibidem
D
iego Ortiz de Zúñiga: Anales eclesiásticos y seculares de la Muy Ilustre y Muy Leal Ciudad de
Sevilla, Tomo I; Sevilla, edición fascímil de 1988, Guadalquivir; Pp 146-149
9
.- ORTIZ DE ZÚÑIGA: Anales…Pág 217-218
10
.- Ibidem; Pág 227-228
11
.- Alfredo Morales Martínez: “Rey y Santo. Ceremonial por Fernando III en la Catedral de Sevi-
lla”, en Visiones de la monarquía hispánica. Valencia, Universidad Jaime I, 2007. Págs 90-91.
12
.- A. Muñíz: Historia de la Real capilla e Imagen de la Virgen de los Reyes de Sevilla; Biblioteca
Colombina; Manuscritos, 58-4-15
13
.- Mauricio Domínguez Adame: “Breve cronología sobre la festividad de San Clemente, aniver-
sario de la conquista de la ciudad y la procesión de la espada”, en Antonio de Solís, S.J: Glo-
ria póstuma en Sevilla de San Fernando Rey de España, desde su feliz tránsito, hasta la última
Traslación de su Incorrupto Cuerpo el año 1729. Sevilla, Imprenta Municipal (Edición Fas-
cimilar conmemorativa del 750 aniversario de la Conquista de la Ciudad), 1998. Pág XVII.
14
.- Ibidem, Pág XVIII
15
.- ORTIZ DE ZÚÑIGA: Anales…Pág 278
16
.- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Pág XIX
17
.- MORALES: “Rey y Santo… Pág 97
18
.- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Págs XXIII-XXIV
19
.- Ibidem. Págs XIX-XX
20
.- Ibidem. Págs XXI-XXII . MORALES: “Rey y Santo… Pág 96
21
.- MORALES: “Rey y Santo… Pág 98-99
22
.- José Gámez Martín: “El mecenazgo artístico de los duques de Montpensier en la catedral de
Sevilla”, en Actas del congreso “El comportamiento de las Catedrales Españolas. Del Barroco
a los Historicismos”. Murcia, 2003. Pág 547
23
.- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Págs XVIII-XIX
24
.- Ibidem, Pág XIX
25
.- CARRERO: Nuestra Señora…Pág 94
26
.- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Págs XXX-XXXI
27
.- María Jesús Sanz Serrano: La orfebrería sevillana del barroco, Tomo II. Sevilla, Diputación,
1976. Pág 178
287
28
.- La Liturgia de la Santa, Metropolitana y Patriarcal Iglesia Catedral de Sevilla. Sevilla, Cabildo
de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla, 2004. Págs 46 y 73
29
.- Francisco de Sigüenza: Traslación de la imagen de Nuestra Señora de los Reyes y cuerpo de
San Leandro y de los Cuerpos Reales a la Real Capilla de esta Santa Iglesia de Sevilla. Sevilla,
1579. Esta crónica, minuciosa en su análisis de esta efeméride, fue reeditada por el Ayunta-
miento de Sevilla 1996 con estudio y trascripción de Federico García de la Concha Delgado.
30
.- MORALES: “Rey y Santo… Pág 101
31
.- MARTÍNEZ: Fernando III... Pág 241
Un
estudio sobre el proceso de beatificación en Paulino Castañeda Delgado: “Fernando III: el
Hombre y el Santo” en Archivo Hispalense, Número monográfico “Fernando III y su época”.
Sevilla, Diputación, 1994. Págs 401-416
32
.- Pedro Rubio Merino: “Fiestas de la Iglesia de Sevilla en la Beatificación de San Fernando
a través de los acuerdos del Cabildo Catedral: año 1671” en Memoria Ecclesiae, Vol. XVI.
Oviedo, 2005. Págs 216-221
33
.- Obra fundamental para el estudio de estas celebraciones es el libro de Fernando Torres Farfán:
Fiesta de la Santa Iglesia de Sevilla al culto nuevamente concedido al Señor Rei Sann Fernan-
do III de Castilla y León. Sevilla, 1671. Hay una reedición en Madrid de 1984 preparada por
Antonio Bonet Correa.
Pa
ra las celebraciones desde un punto de vista artístico véase Fernando Quiles García: Por los
Caminos de Roma. Madrid, Miño y Dávila, 2005. Págs 57-102; y Fernando Moreno Cuadro:
“Humanismo y Arte Efímero: la Canonización de San Fernando”, en Revista Traza y Baza, Nº
9. Valencia, 1985. Págs 21-90
34
.- Adelaida Cintas del Bot: Iconografía del Rey San Fernando en la pintura de Sevilla. Sevilla,
Diputación (Arte Hispalense), 1990. Pág 36
35
.- Carlos Ros: Fernando III el Santo. Sevilla, 1990. Págs 232-236
36
.- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Pág XVI
37
.- Ibidem. Pág XVIII
38
.- La Liturgia…Pásg 45, 46 y 64
39
.- Adelaida González Vargas: El ceremonial del Cabildo Municipal sevillano. Sevilla, 1967. Pág
62
40
.- CARRERO: Nuestra Señora…Págs 177-181
41
.- ORTIZ DE ZÚÑIGA: Anales…Tomo IV. Págs 332-334
42
.- Álvaro Recio Mir: “PER ME REGES REGNANT. Carlos IV y María Luisa de Parma en la Capilla
Real de Sevilla: patronato regio, academia y neoclasicismo” en Reales Sitios, Nº 165; Ma-
drid, Patrimonio Nacional, 2005. Pp 26-27 y 36 (nota 10)
43
.- José Gámez Martín: “Nuestra Señora de los Reyes y los Duques de Montpensier. Devoción,
historia y arte en la Sevilla Romántica” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 550, Di-
ciembre 2004. Págs 909-911
44
.- Todo lo concerniente a este relicario y su donación a la Reina Isabel II lo traté en un congreso
celebrado por la Cátedra General Castaños en 2006 y cuyas actas se encuentran en proceso
de publicación, siendo el título del trabajo “Isabel II y el Cabildo de Capellanes Reales de la
Catedral de Sevilla. Devoción, relaciones y mecenazgo artístico”
45
.- RECIO: “Per me… Pág 36 (nota 9)
46
.- Sobre la urna puede consultarse María Jesús Sanz Serrano: Juan Laureano de Pina. Sevilla,
Diputación (Arte Hispalense), 1981
Heliodoro Sancho Corbacho: “Historia de la construcción de la urna de plata que contiene los
restos de San Fernando”, en Revista de estudios sevillanos, Nº 1
Jesús Palomero Páramo: “La platería en la Catedral de Sevilla”, en La Catedral de Sevilla. Sevilla,
Guadalquivir, 1984. Págs 605-609
288
.- Teodoro Falcón Márquez: “Espada de San Fernando”, en Catálogo de la Exposición Magna

47
Hispalensis. El universo de una Iglesia. Sevilla, 1992. Pág 197

María Victoria García Olloqui: “Recuerdo de San Fernando en la orfebrería de la Catedral de
Sevilla”, en Archivo Hispalense, Número monográfico “Fernando III y su época”. Sevilla,
Diputación, 1994. Págs 401-416
289
LA CELEBRACIÓN DEL CORPUS CHRISTI EN EL
SUR DE LA COMUNIDAD DE MADRID
DURANTE LA EDAD MODERNA. NOTAS PARA SU ESTUDIO
Archivera municipal de valdemoro
El presente trabajo tiene como objetivo exponer el desarrollo de una de las

principales festividades del calendario litúrgico cristiano en la villa de Valdemoro,
municipio entre los más importantes del sur de Madrid durante la Edad Moderna.
La diversidad documental ha permitido estudiar con detalle el comportamiento re-
ligioso de sus habitantes a lo largo del Antiguo Régimen y cómo, desde los distintos
ámbitos sociales, participaron en la celebración del Corpus Christi. Fábrica parro-
quial, cofradías y concejo contribuyeron a solemnizar el Santísimo Sacramento del
Altar, con especial intensidad a raíz de finalizar el Concilio de Trento. La conser-
vación de un libro de cuentas de la fiesta del Corpus en el Archivo Parroquial de
la localidad valdemoreña, donde aparecen anotadas las actividades realizadas con
motivo de la fiesta entre 1753 y 1785, demuestra su perfecta organización encami-
nada tanto a la exaltación del misterio como a la catequesis del conjunto de fieles.
El análisis del documento, debido a los pormenores especificados en las diferentes
partidas, refleja no sólo el sentimiento religioso del pueblo, sino también aspectos
relacionados con valores económicos, costumbristas, sociales, etc.
Introducción
Valdemoro, desde el punto de vista eclesiástico, pertenece en la actualidad a la

diócesis de Getafe1. Su posición estratégica en el camino conducente de la Corte
al Real Sitio de Aranjuez le confirió un carácter especial al servir de paso y parada
La demarcación territorial correspondiente a la diócesis de Getafe perteneció con anterioridad a

1
la archidiócesis de Toledo y a la de Madrid-Alcalá. En 1991 se creó la nueva diócesis, ante

la necesidad de una mejor atención pastoral, segregando cuarenta y ocho municipios del
sur de la comunidad madrileña. Se encuentra dividida en trece arciprestazgos y, entre ellos,
Valdemoro, GÓMEZ LÓPEZ, J.,“El santoral hispano-mozárabe en la diócesis de Getafe”,
en Actas del XIV Congreso de la Asociación de Archiveros de la Iglesia en España. Arte y
Archivos de la Iglesia. Santoral hispano-mozárabe en las diócesis de España, Oviedo, 2000,
pp. 673-690.
291
obligada en los viajes de los monarcas desde Madrid a su lugar de retiro y descanso;
circunstancia que ha incidido de manera notoria en su devenir histórico.
Es fácil suponer que en la alta Edad Media, una vez consolidada la estructu-
ra urbana, ya disfrutara de un templo parroquial de cierta capacidad, donde se
congregaran los vecinos a fin de celebrar las diferentes ceremonias cultuales, pero
pertenece a 1498 el registro documental más antiguo que se conserva sobre la
vida eclesiástica de la parroquia valdemoreña, referido a una partida bautismal,
circunstancia probable de una existencia anterior2. Desde ese momento son abun-
dantes los testimonios escritos indicativos de cómo la presencia de actos religiosos
protagonizados por la comunidad resultaron cada vez más numerosos. Tanto es así
que en el último cuarto del siglo XVI, cuando la villa formaba parte del señorío
jurisdiccional de Melchor de Herrera, marqués de Auñón, el concejo, mediante la
convocatoria de ayuntamiento abierto, solicitaba la construcción de otra iglesia y
un monasterio, ante la falta de espacio para realizar los oficios divinos, resultado del
aumento demográfico y la cantidad creciente de funciones clericales3. El señor mar-
qués se comprometió a ayudar a sus vasallos en la instalación del nuevo estableci-
miento religioso con igual cantidad que la aportada por el regimiento, cuyo monto
fue acordado en 1.000 ducados4 y gracias a esa iniciativa se estableció una comu-
nidad de carmelitas descalzos en el municipio. Demografía y devociones siguieron
en aumento favorecidas, además, por el impulso del nuevo señor de Valdemoro,
el poderoso duque de Lerma, fundador de un monasterio de franciscanas (1609),
tercer centro eclesiástico aglutinador de la religiosidad de los vecinos5.
La festividad del Corpus en Valdemoro. Antecedentes
El culto al Sacramento del Altar había surgido en la Europa del siglo XI pro-
pagándose con posterioridad a través de los postulados de la beata Juliana (1193-
1258), divulgadora de sus creencias en la diócesis de Lieja. Experimentó un notorio
desarrollo tras la publicación de la bula Transiturus de hoc mundo en 1264 por el
4 de julio de 1498, Archivo Parroquial de Valdemoro, Libro 1º de bautismos, 1535-1560.

2
9 de abril de 1580, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1553-1595, f. 188 v.

3
4
Ib., ff. 265 v. y 281 r. Compromiso firmado por los regidores Gabriel Correa, Diego
Sánchez Delgado, Pedro Correa, Cristóbal Carballo y Alonso Sánchez el 12 de julio
de 1588.
5
CERVERA VERA, L., “El señorío de Valdemoro y el convento de franciscanas fundado
por el Duque de Lerma”, en Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, (1954-
56), LVIII, pp. 27-87. Y también, IVARS, A. O.F.M., “Origen y propagación de las
clarisas coletinas o descalzas en España”, en Archivo Iberoamericano, (1924), t.
XXI, pp. 390-410; (1925), t. XXIII, pp. 84-108; (1925), t. XXIV, pp. 99-104.
292
La celebración del Corpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid...
papa Urbano IV, extendiéndose por todo el continente durante el siglo XIV, sobre
todo entre 1306 y 13236. En el documento se especificaba el carácter festivo de
la ceremonia y se mostraban los elementos alegóricos que más tarde y especial-
mente con el florecimiento del Barroco particularizarían los actos efectuados ese
día. La repentina muerte del pontífice retrasó la práctica plena de la solemnidad,
tal y como había sido proyectada, hasta el Concilio de Viena de 1311. Durante el
mandato de Juan XXII, en la primera mitad del siglo XIV, se añadió el precepto
obligatorio para las parroquias de organizar procesiones, venerando la hostia con-
sagrada por las calles de ciudades y villas a fin de que los fieles cristianos pudieran
contemplarla y adorarla7. A mediados del seiscientos comenzó a ocupar un lugar
destacado entre las fiestas de mayor suntuosidad de las cumplidas cada año por la
Iglesia; pero las costumbres paganas (danzas, juegos, imágenes, etc.) mezcladas con
los actos litúrgicos sustituyeron, en ocasiones, al motivo intrínseco religioso.
Los participantes en el Concilio de Trento (1543-1563) también incidieron en
la exaltación del misterio, al recomendar de forma decisiva la honra del Cuerpo
de Cristo con la fastuosidad y triunfalismo requeridos por la Contrarreforma, a fin
de intentar paliar el avance luterano. Premisas que continuaron divulgándose a
su término en los distintos sínodos provinciales convocados para fijar y propagar
las consignas tridentinas8. Desde entonces, las cofradías sacramentales fueron las
principales difusoras del mantenimiento de la fe eucarística y, por consiguiente, la
solemnidad del Corpus se convirtió en su objetivo fundamental.
Es muy posible que las indicaciones de Trento llegaran pronto a la comunidad
valdemoreña, consecuencia evidente de su posición cercana a la corte y, por tanto,
lugar de tránsito obligado en los desplazamientos regios y destino de nuevas co-
rrientes ideológicas y religiosas; sin embargo, los primeros testimonios conservados
al respecto son tardíos (1596) y refieren la ocasión en que los señores jurisdicciona-
les, marqueses de Auñón, junto a varias personalidades cortesanas, acudieron a su
señorío con el propósito de presenciar los actos destinados a ensalzar el Santísimo
Sacramento. La comparecencia de tan ilustres visitantes propició que los regidores
concejiles no repararan en gastos para agasajar a huéspedes y vecindario: una co-
media valorada en 500 rs., traída desde Madrid, y una corrida de toros consistieron
en las diversiones profanas acompañantes de la fiesta litúrgica. Los espectáculos
6
PEÑAFIEL RAMÓN, A., Mentalidad y religiosidad popular murciana en la primera mi-
tad del siglo XVIII, Murcia, 1988, p. 234.
7
MUÑOZ FERNÁNDEZ, A., “Fiestas laicas y fiestas profanas en el Madrid medieval.
Un primer acercamiento al tema”, en VV.AA., El Madrid medieval. Sus tierras y sus
hombres, Madrid, 1990, pp. 151-175., p. 163.
VIFORCOS MARINAS, Mª. I., La Asunción y el Corpus: de fiestas señeras a fiestas olvidadas,
8
León, 1994, pp. 125-127.
293
taurinos, junto a los autos sacramentales, formaron parte inseparable de la conme-

moración del Corpus; éstos últimos se representaban llenos de elementos simbóli-
cos y suponían un factor añadido a la pedagogía contrarreformista, encaminada a
llevar la fe por medio de imágenes visuales a un pueblo iletrado en su generalidad.
Los toros, además de entretener a la población9, permitían recaudar ingresos extras
gracias al alquiler de los vanos y ventanas de la plaza, dispuestos para presenciar
los festejos10.
Pese a que el libro más antiguo de la cofradía del Santísimo Sacramento per-
tenece a 1568, en sus cuentas no aparecen descritos los desembolsos efectuados
para conmemorar la festividad del Corpus. Quizá su contabilidad fuera anotada
en registros independientes o la obligación del gasto fuera compartida con otras
congregaciones locales, de cuyo ejercicio no ha quedado registro alguno11. Afor-
tunadamente, gracias a un trabajo de recopilación de la historia sociorreligiosa del
municipio redactado por un párroco de Valdemoro en la década de los cincuenta
del pasado siglo, D. Lorenzo Pérez López, sabemos que la responsabilidad recayó
en sus administradores, ayudados por la cofradía de San Juan y San Miguel, la fábri-
ca parroquial y el Ayuntamiento:
“En el libro de las cofradías de S. Juan y S. Miguel del año 1570 se dice
“para ayuda a la cofradía del Smo. Sacramento para el Corpus 22 reales”. En
el año 1586 nos habla el primer libro de cuentas de fábrica de la Parroquia en
su segunda página “que ansí mesmo se le descargan otros tres mil e dos cientos
maravedises que gastan el mayordomo en los tablados del Corpus”. También en
dicho año “se les descargan doce ducados que la Iglesia da de limosna al cabildo
del Sacramento para su fiesta cada año a cuatro ducados”; y en el libro de acuer-
Existía una diferencia sustancial entre el toreo a caballo (juego de cañas), practicado por caba-
9
lleros de clase social alta y presuntamente introducido por los musulmanes, y el toreo a pie,
más popular. Se había introducido en España por dos vías: el norte, a través del país vasco-
francés, y el sur, con una fuerte carga de tradición morisca. Esta coyuntura especial permitió
una mezcolanza de estilos, siendo un elemento omnipresente en todo tipo de celebraciones,
tanto religiosas como profanas. Véase, LUJÁN, N., La vida española en el siglo XVIII español,
Barcelona, 1988, p. 137 y SANZ AYÁN, C., “Fiestas, diversiones, juegos y espectáculos”, en
ALCALÁ ZAMORA, J. N. (dir.), La vida cotidiana en la España de Velázquez, Madrid, 1993,
pp. 195-215.
10
En Valdemoro encontramos periódicas menciones de estos regocijos públicos unidos a festi-
vidades de contenido eminentemente religioso desde principios del siglo XVII, cuando los
miembros de la cofradía de San José, cuya fiesta celebraban el primer domingo de septiem-
bre, solicitaron al concejo permiso para correr toros. La licencia fue denegada pues al ser
la festividad de Nuestra Señora de la Ascensión quince días antes los munícipes alegaron
los gastos excesivos ocasionados a los vecinos, 21 de julio de 1600, Archivo Municipal de
Valdemoro, Libro de acuerdos, 1596-1621, f. 76.
11
Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo, 1568-1690.
294
dos del Ayuntamiento se lee que “en Ayuntamiento a ocho días del mes de junio
de mil quinientos ochenta y cinco se acuerda “Item e tratose sobre los toros que se
han de dar para las fiestas del Corpus e acordose que sí””12.
A medida que transcurrió el tiempo y la comunidad valdemoreña adquirió

cierta estabilidad socioeconómica, los actos propuestos para conmemorar el Cor-
pus fueron en aumento. La compra del señorío por D. Francisco Gómez de San-
doval y Rojas, duque de Lerma, en febrero de 1602, así como la fundación del
convento franciscano a su expensas (1609)13 fomentaron, sin género de dudas,
un afianzamiento de la religiosidad entre sus súbditos. La cofradía del Santísimo
Sacramento, cuyo cabildo estaba encargado de organizar la ceremonia, concejo,
parroquia y el resto de hermandades se esmeraron en realzar la fiesta cada vez con
mayor magnificencia, bajo el propósito de difundir el misterio, de acuerdo con los
postulados conciliares. El empeño manifestado en la manera de programar los actos
les había llevado, incluso, a tener fricciones con el mismo Consejo Arzobispal. La
primera década del seiscientos fue testigo del litigio mantenido entre los cofrades
del Santísimo y los regidores concejiles contra la Iglesia Primada por defender su
tradicional forma de solemnizar el Corpus. Hacia tiempo que las celebraciones
consistían en una procesión el jueves por la mañana, otra el mismo día por la tarde
y, una tercera, en la jornada siguiente, llevando al Santísimo en las tres ocasiones.
El Arzobispado exponía, en contra del concejo y cabildo de la cofradía, que la
costumbre mantenida se enfrentaba a la práctica llevada a cabo en todo el reino
y, además, incumplía las constituciones sinodales; por consigueinte, les conminaba
a acatar las disposiciones arzobispales bajo pena de 50 ducados. Sin embargo, los
valdemoreños no estuvieron conformes con la sentencia y apelaron, alegando la
veneración producida entre los fieles:
“…y en el modo de celebrar la dicha fiesta han guardado y guardan la cos-

tumbre que de tiempo inmemorial a esta parte han tenido y tienen sin contradic-
12
Archivo Parroquial de Valdemoro, PÉREZ LÓPEZ, L.: Papeles de Don Lorenzo, p. 235.
13
La fundación del monasterio franciscano trajo consigo el establecimiento de diversas asociacio-
nes de tipología esencialmente sacramental, dedicadas, sobre todo, al culto y propagación
del Santísimo Sacramento del altar, los jueves y viernes santos y el día del Corpus, obser-
vando devotamente las disposiciones de Trento. El 27 de marzo de 1616 veían aprobadas
sus ordenanzas los Esclavos del Santísimo Sacramento, con la característica peculiar del
nombramiento como patrón y prioste perpetuo al duque de Lerma. Un año más tarde, el 11
de marzo de 1617, un grupo de dieciséis fieles con la posibilidad de ser aumentados a vein-
ticuatro se constituían como Devotos y Siervos del Santísimo Sacramento, cofradía resultado
de un aumento o reforma estatutaria de la anterior, Capítulo 12 de las ordenanzas, Archivo
Diocesano de Toledo, Esclavos del Santísimo Sacramento del Convento de Clarisas, 1617,
Cofradías y Hermandades, Leg. M. 9, exp. 3.
295
ción de persona alguna, que hacer la procesión ordinaria del día del Corpus y por
la tarde sacar el Santísimo Sacramento a la puerta de la dicha iglesia a donde se
hace por los vecinos de la dicha villa las representaciones y otros regocijos lícitos y
honestos, que se celebran con mucha autoridad y decencia…”14.
A pesar de las desavenencias mostradas en todo momento por el Arzobispado,

el dictamen final favoreció a los vecinos, quizá por la labor moralizadora y cate-
quética, de mayor alcance, al exteriorizar de modo más grandilocuente el sagrado
sacramento.
“Damos licencia a los cofrades del Santísimo Sacramento y a la clerecía y

ayuntamiento de la dicha que de aquí adelante hagan la fiesta y procesion en el
dia de Corpus Christi y en su octava en la forma y manera que hasta aquí la
han hecho y por esta nuestra sentencia definitiva lo pronunciamos y mandamos.
Toledo, dieciocho de mayo de mil e seiscientos diez”15.
El escrito pone de manifiesto cómo la suma de intereses, unido al informe favo-

rable del Consejo Arzobispal, posibilitó el fomento creciente de la conmemoración
religiosa entre el pueblo de Valdemoro. Muestra de ello son las diversas referencias
documentales conservadas, con especial intensidad a partir de la segunda mitad del
siglo XVII, tanto en los acuerdos municipales como en los asientos contables de las
cofradías.
Desde entonces las peticiones al Consistorio del permiso correspondiente,
tanto para poner en escena comedias, como otro tipo de actos encaminados a
honrar el Sacramento del Altar aparecen con relativa frecuencia en los libros
de acuerdos consistoriales. Las funciones eran representadas en la plaza pública
cada año y requerían un complicado montaje que obligaba a los principales
organizadores, los regidores del Santísimo Sacramento, a instalar los entoldados
utilizados como escenario16. Lamentablemente, resulta imposible conocer los
títulos seleccionados o los autores más interpretados debido a la insuficiente in-
formación proporcionada por los documentos, pero es fácil suponer la presen-
cia de obras en cuyo argumento siempre aparecía la lucha contra el pecado y
la exaltación de la Eucaristía, como era acostumbrado en Castilla17. Sí se puede
Archivo Municipal de Valdemoro, Carta ejecutoria del arzobispado de Toledo para hacer la fiesta
14
del Santísimo Sacramento, 1610.

Ib.
15
26 de mayo de 1652, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1652-1660, f. 13.

16
Se conserva interesante documentación no sólo de las grandes capitales castellanas, sino tam-
17
bién de pequeñas localidades vallisoletanas donde se representaban comedias en el Corpus.

Los registros de Tordesillas, Simancas, Palazuelo de Bedija, Curiel, Pedrosa y Medina del
296
constatar la existencia del complejo entarimado indispensable para escenificar

los autos, propiedad de la cofradía del Santísimo18, lo cual parece indicar una
dedicación exclusiva, pero no única, al contrato de las comedias. La provisión
de juncias, luminarias, cohetes, máscaras, danzas y música también fue come-
tido de los regidores y contribuyó a ensalzar los momentos culminantes de la
celebración litúrgica19.
Poco a poco se conformaron las piezas integrantes del ceremonial: itinerario
de la procesión, funciones sagradas y profanas, orden jerárquico de los estamentos
sociales y elementos consagrados al culto divino ocuparon un lugar específico en
la fiesta, llegando a configurar una estructura prácticamente inalterable hasta finales
del siglo XVIII. Devotos adinerados20 y comisionados de la cofradía, cada vez con
mayores ingresos y deseos de impresionar al pueblo, adquirieron objetos sagrados
Campo permiten conocer el desarrollo de la fiesta, los asuntos tratados en los autos y los
dramaturgos elegidos, VIRGILI BLANQUET, Mª. A., “Danza y teatro en la celebración de la
fiesta del Corpus Christi”, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, (1995), 26, pp.
15-26, p. 23.
18
“
… los regidores de la cofradía del Santísimo Sacramento […] hicieron el inventario de la
madera del toldo y tablado de comedias en la forma siguiente:
Tres mayos grandes con garfios
Siete mayos grandes sin ellos
Siete tablones buenos
Tres mayos pequeños
Siete almas del tablado
Once tablones viejos
Cuatro tijeras para el torno
Dos tornos
Una mesa y dos vigas del toldo
Todo lo cual inventariaron y metieron en el sótano del hospital y lo firmaron”.
A
rchivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo Sacramento, Libro de cuentas y nombra-
miento de oficiales, 1632-1690.
19
14 de mayo de 1673, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos 1669-1678.
20
En 1614 la cofradía del Santísimo Sacramento acordó comprar un guión de plata para que sa-
liese en la procesión precediendo a la custodia. Para ello pretendía conmutar el legado de
2.000 mrs. recibido años atrás de Diego Frontón y Francisca Lozano, su mujer, destinado
a confeccionar un pendón cada doce años. Con los réditos corridos desde el momento de
la donación y 24.000 mrs. y 20 ducados más aportados por el duque de Lerma serían sufi-
cientes para acometer la empresa, debidamente autorizada por el arzobispo de Toledo. El
guión debería llevar representado un cáliz y la imagen de Santiago a caballo, insignias que
los fundadores mandaron grabar en el pendón, Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía
del Santísimo, 1568-1690, f. 117 y ss.
297
de todo tipo para dotar a la procesión de una mayor espectacularidad, acorde con
el gusto barroco imperante21.
A diferencia de otros lugares, no existen testimonios concretos en cuanto a la
carrera seguida por el desfile procesional, pero distintas noticias aparecidas en las
diversas fuentes documentales permiten reconstruir de manera aproximada el re-
corrido que mantuvo la procesión a lo largo del periodo estudiado. Debemos tener
en cuenta que este aspecto consiguió una importancia inusitada a medida que la
celebración del Corpus se tornó más compleja y la piedad barroca sustituyó a las
prácticas medievales. El cortejo, en cuyos gastos colaboraban las instituciones y los
vecinos más respetables de las ciudades, debía satisfacer a todos los cooperantes
y mostrar su esplendor por las calles principales, donde estaban situadas las casas
ilustres y los conventos más influyentes22.
Antes de trazar el itinerario elegido por los organizadores del Corpus valde-
moreño es preciso apuntar algunas notas sobre el entramado urbano de la villa, a
fin de señalar los motivos que llevaron a la elección de ese trayecto y no otro, en
estrecha relación con la estructura social. Ya mencionamos que parte de la impor-
tancia adquirida por Valdemoro en esta época era consecuencia, principalmente,
de ser parada casi obligada en los desplazamientos de la monarquía hacia Aranjuez;
circunstancia que, unida a los privilegios conseguidos por el duque de Lerma en
beneficio de su señorío, influyó de manera notable en el desarrollo de la localidad.
En 1651 los regidores del Santísimo Sacramento manifestaban haber invertido la suma de
21
43.000 rs. en el pago de una custodia al orfebre Pedro de Buitrago, además de la peana,
andas, erguillas, almohadillas y faldones para procesionar en el Corpus, Archivo Parroquial
de Valdemoro, Libro de memorias I, f. 295.
A pesar de ser éste un factor de considerables consecuencias, la bibliografía indica un trata-
22
miento desigual en las distintas zonas de influencia. Así, durante los primeros momentos del
desarrollo de la fiesta los documentos suelen proporcionar una información insuficiente para
precisar el deambular de la comitiva, MUÑOZ FERNÁNDEZ, A., Op. cit., p. 169, PRADILLO
Y ESTEBAN, P. J., “Rito y teatralidad. La celebración del Corpus en la Guadalajara medie-
val”, en Actas del Simposium Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial,
(Madrid), 1997, v. II, pp. 391-405, p. 399; tan sólo en contadas ocasiones los investigadores
pueden aproximar cuál era el camino previsto, RUBIO GARCÍA, L., La procesión del Corpus
en el siglo XV en Murcia y religiosidad Medieval, Murcia, 1983, p. 16. En las últimas décadas
del siglo XV comenzó a fijarse el itinerario seguido en Madrid y Málaga, en el primero de
los casos tenía una carga simbólica notable: concentraba el poder municipal y los palacios
y viviendas de la nobleza, guardando cierto paralelismo con la ciudad de Segovia, PORTÚS
PÉREZ, J., La antigua procesión del Corpus Christi en Madrid, Madrid, 1993, pp. 46-58. A
partir de finales del XVI y XVII la necesidad de controlar una estructura de los actos cada vez
más complicada y jerarquizada obligó a los regidores a determinar claramente la carrera. En
León los testimonios más antiguos pertenecen a 1620, pero hasta mediados de siglo no se
fija la trayectoria que intentaba transitar por las vías y plazas públicas del centro urbano y así
complacer a los establecimientos religiosos ubicados intramuros, los mayores favorecedores
de la fiesta, VIFORCOS MARINAS, Mª. I., Op. cit., pp. 129-130.
298
Una de las mercedes del Duque, la concesión de feria franca en enero de 1603,
trajo consigo destacados cambios en el antiguo casco urbano. La plaza pública fue
sometida a una profunda reforma, pues el aumento demográfico y la presencia de
los reyes, con estancias cada vez más frecuentes a instancia de su valido, dejaba
pequeño un espacio suficiente hasta el momento. Además de ampliarla los regido-
res quisieron dotarla de cierto sentido estético, en consonancia con las imperantes
corrientes arquitectónicas de otras muchas localidades castellanas y, por ello, reco-
mendaron a los vecinos, cuya vivienda diera al recinto, la edificación de corredores,
siguiendo el mismo canon constructivo. Presenciar las fiestas profanas o religiosas,
homenajear a los monarcas y a los señores jurisdiccionales y acoger a los merca-
deres con cierto desahogo y comodidad, fueron razones sobradas para acometer
uno de los proyectos más costosos de la primera mitad del XVII. La complicada
ejecución y elevado costo (el derribo fue precedido de la expropiación de algunas
viviendas de propiedad particular) supuso el desembolso de una cantidad superior
a 2.000 ducados y prolongó las obras entre 1608 y 161223.
La segunda empresa de gran envergadura durante el señorío de Lerma con-
sistió en la construcción de un edificio conventual destinado a albergar a las fran-
ciscanas clarisas que llevaban ejerciendo su ministerio en el pueblo desde 160924.
Cuando llegaron las primeras religiosas a Valdemoro debieron alojarse en el hos-
pital de San Andrés, administrado por la cofradía de San Sebastián, copatronos de
la fundación, en espera de poder cambiarse a un lugar más apropiado a sus nece-
sidades. La influencia del Duque en la corte y la categoría de las primeras monjas
–todas emparentadas con personalidades de la alta nobleza– fueron factores harto
convenientes para erigir el inmueble donde se instalaron años después. La mayor
capacidad del nuevo emplazamiento y la condición del fundador y de las personas
allí enclaustradas hicieron posible el desarrollo de un activo centro religioso. En él
se concentraron, al menos, dos cofradías dedicadas a enaltecer el Santísimo Sacra-
mento del Altar: los Esclavos del Santísimo Sacramento y los Devotos y Siervos del
Santísimo Sacramento, instituidas en 1616 y 1617, respectivamente25.
23
Archivo Municipal de Valdemoro, Libro 2º de acuerdos, 1596-1621, ff. 184, 188 r., 221 r. y 286
v.
La inauguración del edificio supuso uno de los acontecimientos más destacados de índole sociorreli-
24
giosa en la localidad. Además del patrono asistieron los monarcas, infantes y otros personajes re-
levantes de la corte, junto al arzobispo de Toledo y miembros del consejo arzobispal. El conjunto
de instituciones y todos los estamentos sociales se hicieron eco de la importancia del traslado
para la comunidad monástica por su papel de nueva institución canalizadora de vocaciones y
devociones que pudieran surgir en el pueblo, añadido a la presencia de la monarquía tanto para
agradar a su valido como para magnificar el acto, 11 de mayo de 1616, Archivo Municipal de
Valdemoro, Libro 2º de Acuerdos, 1596-1621, f. 357.
25
Archivo Diocesano de Toledo, Santísimo Sacramento del Convento de Clarisas, 1616-1617, Co-
fradías y Hermandades, Leg. M. 9, exp. 3.
299
Recorrido seguido por la procesión del Corpus.

Fuente: Instituto Geográfico Nacional.
Por último, el templo parroquial, ubicado en la cota más elevada del municipio,
hacia el suroeste, en el límite de la población, ocupaba una situación preeminente,
descollando entre el caserío, como símbolo indudable de la supremacía espiritual
sobre la vida terrenal.
Una vez enunciados los puntos sobresalientes se puede deducir el itinerario segui-
do por el desfile profesional que escoltaba a la custodia recién comprada. El cortejo
estaba formado por las principales instituciones, laicas y eclesiásticas; alcalde y regido-
res26, en representación de las primeras, y la clerecía al completo, a cuyo frente iba
el cura propio de la parroquia, de las segundas. También asistían, mediante un orden
rigurosamente preestablecido, las hermandades fundadas en los tres centros religiosos
(templo parroquial, convento del Carmen y monasterio franciscano), capellanes de los
26
A 1614 pertenece el acuerdo que otorgaba a los regidores y jurados del concejo el privilegio de
portar el palio del Santísimo Sacramento, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de acuer-
dos, 1596-1621, f. 323 v.
300
hospitales, frailes del Carmen, padres de la Compañía de Jesús, poseedores de una vas-
ta hacienda agraria repartida por el término municipal, delegados de otras órdenes con
propiedades en la localidad (jerónimos y mercedarios) y, por último, el pueblo llano.
El punto de partida era la parroquia, dejaba a un lado el hospital de la Concepción y,
por la calle de las Monjas, se dirigía al convento de clarisas donde tenía lugar la primera
de las estaciones, allí entraba la custodia en la capilla para que las religiosas, desde su
clausura, pudieran venerar el Sacramento. De vuelta a las calles del pueblo, discurría
por la del Pozo Chico de la Nieve y la de la Sartén, que desembocaba directamente en
la plaza pública por la vertiente sur. En la plaza, delante de las casas consistoriales, en
cuyos balcones debidamente engalanados admiraban el espectáculo las autoridades,
se instalaba el tablado utilizado para la representación de los autos sacramentales o
comedias. Terminada la función, el desfile continuaba por la calle de las Infantas, que
cruzaba entre el edificio capitular y la cárcel, en dirección hacia la parroquia donde
finalizaba el ceremonial en la puerta norte o de la Sierra, según es posible comprobar
en el plano adjunto.
El itinerario, inalterable durante mucho tiempo para la mayor parte de las proce-
siones organizadas en la villa, enmarcaba el antiguo casco urbano medieval a modo de
triángulo, en cuyos vértices se ubicaban las principales instituciones: el templo parro-
quial, el convento de franciscanas y las casas consistoriales; dentro de esta superficie se
levantaban las viviendas de los mayores terratenientes e hidalgos de la comunidad. En
torno al recinto porticado, que rodeaba la plaza pública, estaban agrupadas las casas de
la Audiencia, el colegio de legos de San Juan Bautista, el pósito de labradores pobres,
fundado por Antonio Correa, el Indiano, la cárcel, donde la cofradía de la Misericordia
era titular de una capilla, y las residencias de los vecinos más adinerados que presen-
ciaban la fiesta desde sus balcones como espectadores de calidad. Se conserva un in-
teresante acuerdo concejil que define claramente el sitio ocupado por cada linaje local
en los distintos vanos que rodeaban la plaza. En el documento, elaborado con motivo
del repartimiento fiscal a fin de financiar los actos proyectados para la traslación del
Santísimo Sacramento a la capilla mayor del templo parroquial (1672), se mantuvo en
vigor de la misma manera durante varias décadas y fue respetado para las festividades
del Corpus hasta finales de siglo. El análisis del escrito permite identificar la categoría
de las familias instaladas en los mejores puestos, situadas tanto para ver como para ser
vistas y demuestra el significado del recorrido procesional y también la preponderancia
de los participantes:
“Primer nicho comenzando desde la calle de Ana Barquero, a mano derecha,

para la clerecía.
Segundo nicho, la Villa.
Tercero nicho, Francisco Ximénez Correa, María Ramírez, Doña Gerónima
Serrano, Don Agustín de Osorio [hidalgo], Licenciado Don Francisco Salcedo
301
[abogado de los Reales Consejos, había sido regidor en 1670], Doña Isabel
Serrano y Diego Delgado Serrano.
Cuarto nicho del dicho corredor: Don Francisco Osorio [hidalgo], Doña
María de Mena Serrano…
… Ventanas del corredor de Ana Barquero:
Primera ventana comenzando desde el tabique: Don Antonio de Eguiluz [ca-
ballero de la Orden de Santiago], Don Francisco de Mesa y Doña Mariana de
Mesa [estos últimos emparentados con la difunta señora jurisdiccional de
Valdemoro, Dª María de Sande y Mesa, fallecida en 1671].
Segunda ventana del dicho corredor como se sigue: el Licenciado Juan de
Mena Cabello, Francisco Correa Aguado y Doña Clara de Eguiluz.
Tercera ventana del dicho corredor: el señor cura, Don José Correa y Doña
Feliciana del Varco.
Ventanas del corredor del Licenciado Felipe Carlos de Castro
Primera ventana: el Señor Corregidor
Segunda ventana del dicho corredor: reserva la Villa para sí
Tercera ventana del dicho corredor, el Licenciado Felipe Carlos de Castro
como suyas propias…
… Y mandaron se paguen por cada ventana veinte reales, la mitad para los
dueños de ellas y la otra mitad para la cofradía del Santísimo Sacramento”27.
Del mismo modo que el itinerario, los actos festivos se consolidaron con el
transcurrir del tiempo. Desde finales del XVI diversiones paganas estuvieron uni-
das a los oficios estrictamente religiosos. Sin embargo, a medida que se arraigaba
la mentalidad barroca, pese a la mayor complejidad del ceremonial y, por tanto,
mayores dispendios, los datos anotados en los libros de cuentas no resultan tan
explícitos y poco se puede indagar sobre el despliegue de las distintas piezas com-
ponentes de la fiesta. Los documentos conservados de la segunda mitad del siglo
XVII mencionan los gastos realizados de manera genérica como fiesta del Corpus28;
en otras ocasiones, aunque se muestran más precisos, sólo permiten imaginar, de
modo aproximado, en qué consistieron los distintos elementos: altar, colgar la igle-
sia, música, danzas29, sermón, cohetes, pólvora, luminarias, juncias, ramos para la
plaza, cera y desembolsos sin determinar constituyen las partidas repetidas año tras
año. A veces es necesario examinar otras fuentes para completar la visión global
Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1669-1678.

27
Precisamente el año que más se excedieron, 306.000 mrs. (1671), fueron más parcos en su indi-
28
vidualización, Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo Sacramento, Libro

de cuentas y nombramiento de oficiales, 1632-1690.
Tan sólo en una ocasión (1666) especifican que el tipo de danza contratado es de espadas, el
29
resto no aparece determinado, Ib.
302
del ceremonial y así verificar el efecto social que sus gestores obtenían ante sus
convecinos. La estrecha colaboración entre el concejo y los regidores del Santísimo
Sacramento aparece anotada en los libros de acuerdos municipales en sucintas re-
ferencias y completan hasta cierto punto el panorama. Gracias a la solicitud dirigida
al consistorio constatamos, poco después de finalizar la restauración de la capilla
mayor, que la cofradía no tuvo reparos en dotar a su función principal de los mejo-
res recursos, quizá con el afán de acentuar aún más su predominio ante la sociedad
local. En los asientos contables de ese año (1673) aparecen escuetas notas30, pero
los munícipes recogieron en el acta con mayor precisión donde iría destinado el
fondo presupuestario:
“En la villa de Valdemoro a catorce días del mes de mayo de mil y seiscien-
tos y setenta y tres años los señores Justicia y Regimiento de esta villa que abajo
firmaron estando juntos en su ayuntamiento como lo tienen de costumbre dijeron
que atento los regidores de la Cofradía del Santísimo Sacramento de esta villa han
representado a este ayuntamiento como determinaran tener toros mascaras fuegos
de pólvora y cuatro comedias en dos días de compañía de primera clase de Madrid
en celebración de la fiesta de la dicha cofradía de este presente año que todo tendrá
muy considerable costa y respeto de que la principal obligación de hacer esta fiesta
es de esta villa han pedido que para ello se les de de ayuda de costa. Por tanto
habiendo tratado y conferido sobre lo referido reconociendo ser cierto acordaron
se les de para ayuda a la costa de dicha fiesta mil reales y de ellos se les despache
libranza en forma para el mayordomo de propios de esta dicha villa, así lo dijeron
y acordaron”31.
Más adelante cabe suponer la incorporación de costumbres similares a las ma-

drileñas. Seguramente danzas de moriscos, de pastores, de espadas o de gitanas,
así como los gigantones estuvieron presentes en el Corpus valdemoreño a lo largo
del XVII, porque siglo y medio después continuaba manteniéndose la tradición en
cuanto a bailes sacramentales y figuras paganas se refiere.
La villa de Valdemoro en el siglo XVIII
Los documentos relativos a la celebración en los primeros siglos de la Edad

Moderna no resultan muy abundantes, al contrario que en la segunda mitad del
XVIII, época a la que pertenece el único libro de cuentas conservado en el Archivo
Parroquial dedicado íntegramente a la fiesta (1753-1785). Pero antes de pasar a
Ib. El total de los gastos ascendió a 238.000 mrs.

30
Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1669-1678.

31
303
analizar con minuciosidad la riqueza informativa de ese documento creemos con-

veniente presentar la situación de la localidad en el siglo XVIII, porque en ello está
la clave de la grandiosidad de la fiesta.
El seiscientos finalizaba de manera aciaga para los valdemoreños, las malas
cosechas de las últimas décadas, consecuencia de la sequía y las plagas de langosta,
habían provocado la ruina de los trabajadores del campo. Pérdidas que repercu-
tían de modo directo en la financiación del propio concejo. En 1692 el estado
financiero en el que se encontraba Valdemoro podía ser considerado al borde de
la quiebra. En una Real Cédula dada el 22 de febrero de dicho año se constataba
su compromiso con la Hacienda Regia del derecho del terrero, por el cual debía
contribuir con el 1% y de los servicios de millones, deudas que suponían una can-
tidad considerable para las agotadas arcas municipales, a pesar de la merced real
condenándoles parte del débito32.
La decadencia económica, unida a las trágicas consecuencias de la guerra de
sucesión (1700-1715) provocó también un brusco descenso demográfico. El Vecin-
dario General de España o de Campoflorido cifraba los habitantes de la villa en tres-
cientos nueve vecinos33; tan sólo en cuarenta años, entre 1671 y 1712, la población
había mermado de cuatro mil a mil doscientas almas34.
Ya en las primeras décadas del siglo XVIII se empezó a vislumbrar una inci-
piente mejoría gracias a la buena disposición de D. José Aguado Correa, hidalgo
valdemoreño, residente en la corte dónde se había trasladado en 1697. Éste fue
un personaje que, gracias a las relaciones entabladas con los políticos cercanos al
monarca y al plan de estímulo económico ideado por Jean de Brouchoven, conde
de Bergeyck35, consiguió instalar una fábrica de paños finos en unas posesiones
familiares, concienciado de la penuria de su pueblo. Para ello presentó un ambi-
cioso memorial a la Junta de Comercio el 31 de diciembre de 1711, en el que se
comprometía a instalar doce telares en los cuatro años siguientes con pretensiones
de poner en funcionamiento cuarenta o cincuenta. La idea fue acogida con entu-
siasmo por los miembros de dicha Junta pues lo consideraban de gran importancia
Archivo Municipal de Valdemoro, Relación de actos de posesión con motivo de la petición he-
32
cha por el representante de Doña María Fernández de Córdova, 1739.
Biblioteca Nacional, Vecindario General de España, Manuscritos, mss. 2.274.

33
34
El último dato demográfico conocido correspondiente a la segunda mitad del XVII aparece
inscrito en la visita pastoral cumplimentada en 1671, Archivo Diocesano de Toledo, Libro de
visitas, 1666-1671, B, 31.
Funcionario flamenco al servicio del gobierno de Bruselas en asuntos financieros durante varios
35
años, pasó a formar parte de la corte de Felipe V en 1711. La asistencia prestada a la nueva
casa real versó fundamentalmente en la renovación de la marina, hacienda y administración,
animando, de manera especial el asentamiento de industrias autóctonas en la Península,
KAMEN, H., La Guerra de Sucesión en España 1700-1715, Barcelona, 1974, p. 63.
304
y beneficio no sólo para la población sino, sobre todo, para la Real Hacienda, ya
que sería una nueva fuente de ingresos fiscales en el reino. No obstante, las buenas
expectativas deseadas en un principio no llegarían a lograrse y el debacle de la
empresa, que con tanto ímpetu e interés fue fundada, languideció paulatinamente
y, por consiguiente, la industria fundada por Aguado no contribuyó en ninguna
manera a paliar el empobrecimiento de sus paisanos.
El progresivo deterioro de la agricultura, así como el fracaso manifiesto del
proyecto fabril sumió a la localidad en una nueva situación de declive difícil de re-
montar. Las influencias cortesanas actuaron a favor y el monarca decidió conceder
un privilegio de mercado franco de alcabalas a la villa a celebrar todos los domingos
del año en perpetuidad. En un principio estuvo muy concurrido, posiblemente de-
bido a las pocas expectativas de la zona, pero como a los mercaderes no se les per-
mitía mantener el género de una vez para otra custodiado en ningún lugar dejaron
de asistir por el desembolso añadido de acarrear cada semana con las mercancías.
De igual forma, el soberano decidió ampliar la antigua concesión de feria que tenía
la villa, otorgada por Felipe III en 1603. Prerrogativas reflejo de la importancia ad-
quirida por esta feria a lo largo del siglo y medio de su existencia y de la voluntad
soberana de favorecer la revitalización de la economía local.
Todos estos impulsos consiguieron una nueva tregua de estabilidad financiera.
Las circunstancias parecían más optimistas según avanzaba el siglo XVIII según
comprobamos en los libros de acuerdos municipales donde se hablaba de la exis-
tencia en el pueblo de muchas casas principales y de gran comodidad, sobre todo
encargadas del alojamiento de oficiales del ejército real cuando pasaba por la villa36.
Noticias que nos llevan a pensar que el intento de Aguado, aunque no resultó un
éxito, unido a la nueva política comercial del siglo XVIII y la cercanía de la Corte
quizá sirvieron para favorecer el asentamiento de personalidades notables en la
población, con lo que ello pudo llegar a representar en beneficio de las gentes del
estado general. La mejora de la economía también influiría en el realce de la fiesta
del Corpus y, así, lo podemos comprobar cuando llegue la segunda mitad del siglo
XVIII, uno de los periodos más radiantes en cuanto a exaltación del Santísimo.
La fiesta del Corpus entre 1753 y 1785
Para investigar la conmemoración del Corpus Christi analizamos el único libro

de cuentas conservado en el Archivo Parroquial de Nuestra Señora de la Asunción
de Valdemoro, dedicado íntegramente a la fiesta. La riqueza informativa de los da-
tos que contiene es tal porque en sus páginas aparecen descritos con precisión los
Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos de 1733-1734.

36
305
Limosnas recogidas para la festividad del Corpus expresadas en reales,

1754-1770.
AÑOS CALLES IGLESIA EXTRAS

1754 1.418 408 111
1755 676 344 75
1756 870 542 219
1757 906 573 60
1758 718 651 418
1759 1.439 757 1.041
1760 1.095 643 1.333 + 1.343
1761 875 518 1.040
1762 1.161 525 671
1763 1.098 789 470
1764 920 521 452
1765 790 373 476
1766 673 250 388
1767 660 289 602
1768 659 252 271
1769 632 303 506
1770 543 288 361
Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro.

Elaboración propia.
ingresos y gastos realizados por la fábrica parroquial para conmemorar una de las
festividades más importantes del calendario litúrgico.
El libro comienza el 24 de junio de 1753, día de San Juan, y finaliza el 23 de mayo
de 1785. A lo largo de esos treinta y dos años Miguel Maroto, escribano público de la
villa, se responsabilizó puntualmente de repetir la misma estructura al asentar las par-
tidas, fiel reflejo de un sistema perfectamente organizado. En primer lugar, aparecía el
listado de los vecinos comprometidos a pedir limosna los domingos a fin de recaudar
fondos para la fiesta, unos recorriendo el pueblo y otros en el templo parroquial, mien-
tras se oficiaba la misa mayor. A continuación, especificaba la recaudación obtenida en
las distintas salidas dominicales, individualizada por meses y, dentro de ellos, por do-
mingos, añadiendo la cantidad conseguida por los limosneros. Acto seguido, se repetía
la operación, pero respecto al montante recibido por Bernardino Loarte, quien tenía el
cometido específico de pedir en la parroquia, en este caso no sólo los domingos, sino
también en las fiestas solemnes, información que nos permite conocer las festividades
de obligado cumplimiento para los fieles; de ese modo hemos podido saber que desde
el día de San Juan de 1753 hasta el Corpus de 1754, ascendieron a ochenta y siete.
306
Limosnas recaudadas para la festividad del Corpus expresadas en reales,

1754-1785.
Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro.

Elaboración propia.
Asimismo, aparecen definidas las donaciones extraordinarias: uvas y corderos, solían

ser las aportaciones excepcionales hechas por los fieles, que eran rifados después de la
procesión entre los asistentes37.
El análisis de los datos representados permite p plantearnos una serie de reflexio-
nes en torno a las posibilidades financieras, no sólo de la cofradía Sacramental, sino
del resto del vecindario. Durante dos años consecutivos (1759 y 1760) las contribu-
ciones complementarias experimentaron un aumento considerable: a la excelente co-
También recibieron en concepto de ingresos ciertas cantidades cobradas a otras cofradías por el
37
arrendamiento de los trajes de danzantes, propiedad de la organizadores, como es el caso

de la Congregación del Santísimo Cristo del Buen Suceso que abonó a los responsables del
Corpus por el alquiler de las faldetas y el atuendo de los participantes en su fiesta principal
las cantidades siguientes: 20 rs. (1759, en 11 de marzo de 1760 y en 1761), 30 rs. por los
apreos (27 de mayo de 1765) y por los aderezos 16 rs., y 20 rs. en 1766, año del último regis-
tro, Archivo Parroquial de Valdemoro, Libro en que se asientan las limosnas para la función
del Corpus, 1753-1785.
307
lecta obtenida en las calles de la localidad38 había que agregar la ofrenda desinteresada
efectuada por los labradores, producto de las aradas realizadas con sus ganados en las
heredades39. 1760 también debió ser un año positivo para el comercio, según las limos-
nas recogidas en la época de feria, elevadas a 117 rs. Este conjunto de circunstancias
nos lleva a suponer una etapa de bonanza para los habitantes de Valdemoro: buenas
cosechas y, por ende, excedentes para invertir en la feria y, además, ofrecer notables
donativos para el Corpus. Por el contrario, al finalizar la década de los 70 se vislumbra
un período de crisis. Quizá el cambio de administrador o la penuria de los tiempos lle-
varan a ralentizar el buen funcionamiento acostumbrado durante tres lustros. El nom-
bramiento de Miguel Maroto, nuevamente, como supervisor de la fiesta, abrió una
etapa esperanzadora para los organizadores.
Una vez realizadas estas operaciones se pasaba directamente a tomar las cuentas
del año antecedente. Primero el cargo, donde se inscribían las partidas relativas a los in-
gresos y, después, la data, relación de gastos realizados para conmemorar la fiesta. Será
sobre todo, en esta última partida donde podamos conocer con exactitud la forma de
celebrar el Corpus, según podemos comprobar en el cuadro adjunto de gastos.
En cuanto a los actos, los organizadores intentaban reproducir a pequeña esca-
la los programados en la cercana corte o en la capital de la diócesis, aunque, a ve-
ces, el desembolso en ciertos apartados llegó a semejarse bastante a los del ámbito
cortesano. Así sucedió en el capítulo dedicado a la música, elemento omnipresente
en la celebración, unas veces como protagonista en sí misma y otras acompañando
a las danzas sacramentales, capítulo en el que los organizadores no escatimaron
ningún esfuerzo. Clarines, tambores, timbales, trompas y gaitas amenizaron los
momentos culminantes y requirieron una parte significativa del presupuesto. Los
costes incluían, además de la interpretación musical, el viaje de los músicos, a me-
nudo provenientes de Madrid, Leganés o Aranjuez, el alojamiento y la comida y el
salario de los mozos portadores de los timbales por las calles del pueblo. Llegaron
a rebasar el 50% de la data en todos los años reseñados en el Libro del Corpus40.
Entre el 28 de mayo de 1758 y el 13 de junio de 1759 se recogieron una media de 20 rs. cada
38
día que salieron a pedir los postulantes, destacando el 4 de junio (31 rs.) y el 23 de julio (27
rs.); en ambas ocasiones fueron D. Juan Delgado y Joaquín López los encargados de recau-
dar los fondos, Ib.
En algunas comarcas de Zamora el cabildo, para obtener fondos complementarios, podía acor-
39
dar ir a segar, distribuyéndose los cofrades en cuadrillas, JARAMILLO GUERREIRA, M. A.,

“Las Cofradías de la Vera Cruz en la Diócesis de Zamora (siglo XVI)”, en Actas del Primer
Congreso Nacional de Cofradías de Semana Santa, Zamora, 1988, p. 222.
Archivo Parroquial de Valdemoro, Libro donde se ha de sentar la limosna que se recoge los Do-
40
mingos y Fiestas para la función del Corpus, 1753-1785. Algunos años los regidores elevaron
hasta tal punto el apartado musical que se acercaron bastante a sus homólogos madrileños.
En Madrid el gasto correspondiente a 1734 ascendió a 1.220 rs., PORTÚS PÉREZ, J., Op. cit.,
308
Gastos efectuados en la celebración del Corpus Christi (1760),

expresados en maravedíes.
Relación de gastos en la función del Corpus de 1760

Concepto Desembolso
Limosna del sermón predicado en la función 5.120
Clarines y timbales 13.600
Manutención de los músicos 1.606
Dos mozos por llevar los timbales por las calles 544
Pólvora 15.640
Gigantones 2.550
A cuatro mozos por llevar los gigantones 816
40 libras de cera traída de Madrid 11.016
13 músicos 32.385
Traer y llevar a los músicos en una galera y un carro 5.100
1 guitarra y 1 violón para la danza de peregrinas 4.080
Manutención de los músicos de la danza de peregrinas 1.020
Traer y llevar a los músicos de la danza de peregrinas 1.938
Refrescos para los danzantes (danza de peregrinas) 680
Gaitero que tocó en la danza de muchachos y en una danza de hombres 10.200
Refrescos para los danzantes (danza de muchachos) 680
Refrescos para los danzantes (danza de hombres) 680
1 tambor 1.360
Sacristán mayor por acompañar la música 1.020
Sacristán segundo 204
Cortar los árboles en el Soto 306
Vino dado a los yeseros que trajeron 15 cargas de juncia 330
Traer la cera 136
Llevar los timbales a Madrid 136
Una cuartilla de aceite para las lámparas 544
4 mozos que llevaron el campanario en la procesión 544
8 jubones y 8 esclavinas para la danza de peregrinas 11.958
Clavos, tachuelas y adornos para el altar 9.219
A los mozos que fueron a dar las aradas 3.706
Piezas que se echaron en la custodia grande y limpieza 2.720
Una arada en La Solana 680
Bizcochos y vino para el predicador 68
Traer los árboles del Soto 884
Guantes por la función de pólvora 1.700
Tarasca y recorrer el campanario y otros gastos menudos 8.500
TOTAL 151.330
Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro
Elaboración propia
309
Gastos musicales, expresados en maravedíes, en la función del Corpus (s.

XVIII).
Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro

Elaboración propia
Junto a la música las danzas ocuparon un lugar preeminente en el modo

de encauzar la religiosidad en el municipio, mantenido en todo su esplendor
hasta finales de siglo, pese a las disposiciones un tanto ambiguas dictadas bajo el
reinado de Carlos III (1777), que prohibían los bailes en iglesias, atrios, cemen-
terios, ni delante de las imágenes de los santos, sin concretar nada en cuanto
a las danzas procesionales se refiere41. En realidad, los encargados de la fiesta
repetían similares esquemas a los de la mayoría de las ciudades españolas y fue-
ron pródigos en la selección de diferentes tipos, aunque no precisaran en qué
consistió cada uno. Año tras año en el Libro del Corpus aparece reflejado el
presupuesto gastado en las danzas de cintas, de muchachos, de muchachas, de
p. 43, mientras que en Valdemoro sólo dos décadas después ascendía a 967 rs., y en 1760
alcanzó la nada despreciable cantidad de 2.116 rs.
PORTÚS PÉREZ, J., Op. cit., p. 83.
41
310
hombres, de gitanillas, de negros, de peregrinas42 y de cascabel43, a veces em-

pleados en el salario del festero, otras en refrescos para los danzantes y también
en costear los materiales necesarios para el atuendo44. Pero lo que no consta en
el documento es la descripción de cada baile y cual fue su puesto en el desfile
procesional, información que sin duda estaría descrita en los contratos firmados
con los bailarines, suponiendo que se formalizaran. Cabe pensar la semejanza
de los bailes de Valdemoro con los interpretados en Madrid, donde los bailari-
nes simulaban ser de otras etnias o países, ayudados en su representación con
zancos, palos o cintas, vistiendo cada grupo distinto disfraz45.
Otros elementos presentes en la fiesta fueron la tarasca y los gigantones, con-
siderados por ciertos autores como las huestes del Anticristo, obligadas a rendir
homenaje a la hostia triunfante46. Las juncias y distintas hierbas aromáticas y los ár-
boles traídos del Soto de Gutierre, en la ribera del Jarama, contribuyeron al exorno
de la carrera procesional y los lugares más significativos del recorrido47. Cera nece-
Sobre los participantes sabemos, al menos, cómo era su atuendo por el dinero gastado en su
42
confección. Los danzantes iban vestidos con jubones y esclavinas, de tafetán azul y rosa,
adornado de holandilla y espiguilla de plata y badanas en blanco para las esclavinas, Ar-
chivo Parroquial de Valdemoro, Libro donde se ha de sentar la limosna que se recoge los
Domingos y Fiestas para la función del Corpus, 1753-1785.
Este tipo tenía un origen eminentemente popular. Los danzantes se acompañaban con sonajas,
43
castañuelas o cascabeles; estos últimos iban cosidos a los ropajes y sonaban al menor movi-
miento de los intérpretes, VIRGILI BLANQUET, Mª. A., Op. cit., p. 18.
En algunos años sólo aparece un tipo de danzas, sin embargo, hubo otros en que aumentaron
44
los gastos y la diversificación en el mismo concepto y decidieron otorgarles mayor protago-

nismo, Libro donde se ha de sentar la limosna que se recoge los Domingos y Fiestas para la
función del Corpus, 1753-1785, A.P.V., sig. IV-4.
VIRGILI BLANQUET, Mª. A.: Op. cit., p. 18.
45
Ambas figuras solían escoltar a la custodia que albergaba el Santísimo durante el desfile en la
46
mayoría de ciudades y villas hispánicas, PORTÚS PÉREZ, J.: Op. cit., p. 170.
El esparcimiento de ramajes y plantas aromáticas por donde había de discurrir el cortejo fue un
47
recurso empleado en muchos lugares desde la Baja Edad Media. En Sevilla utilizaban ramos
hincados en el suelo y derrame de hierbas olorosas: juncia, romero y arrayán, GONZÁLEZ
CARABALLO, J.: “Corpus Christi en Sevilla: actores y escenario”, en Actas del Simposium
Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997, v. II, pp. 423-
441, p. 429 y ROMEO ABAO, A.: Op, cit., p. 21; en Toledo, el concejo era el responsable
de distribuir las plantas y los adornos vegetales, LÓPEZ GÓMEZ, J. E.: “El Corpus Christi
de Toledo: metamorfosis de la ciudad y procesión”, en Actas del Simposium Religiosidad
Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997, v. II, pp. 407-421, p. 412 y
en Guadalajara escogieron espliego y taray para el mismo cometido, según consta en docu-
mentos municipales pertenecientes a la segunda mitad del siglo XV, PRADILLO Y ESTEBAN,
P. J.: “Rito y teatralidad. La celebración del Corpus en la Guadalajara medieval”, en Actas
del Simposium Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997,
v. II, pp. 391-405, p. 399.
311
saria para los hachones rituales y las velas, viajes de ida y vuelta con los músicos, su
mantenimiento y diversos gastos menudos sin especificar completaron, sin lugar a
dudas, el fastuoso programa organizado48.
A modo de conclusión es posible apuntar que en el municipio de Valdemoro

se siguieron iguales rituales que en la cercana corte, en cuanto a la celebración del
Corpus Christi se refiere. Quizá no tan fastuosos en los primeros siglos de la Edad
Moderna, al menos la documentación parece indicarlo así, como ocurrió más tarde,
ya en la segunda mitad del XVIII. Indudablemente, la situación económica general
de la localidad influyó de modo notorio al costear unos gastos que, en ocasiones,
se acercaban mucho a los de la capital; porque si se atravesaba un momento de
bonanza los fieles tenían menor problema para entregar sus donativos a los orga-
nizadores. En definitiva, aunque es demasiado arriesgado considerar la celebración
del Corpus en Valdemoro como paradigma de lo que estaba sucediendo en el resto
de municipios del sur de Madrid, no resulta muy aventurado pensar que representó
uno de los ejemplos más significativos de su entorno más inmediato.
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McGRATH, M. J., Corpus Christi, el auto sacramental y otras fiestas religiosas en la Segovia del
siglo XVII, 2006.
Véase cuadro nº XVIII, donde se recoge la partida de gastos realizada en el año de mayor dis-
48
pendio (1760), según el asiento del Libro del Corpus.
312
MUÑOZ FERNÁNDEZ, A., “Fiestas laicas y fiestas profanas en el Madrid medieval. Un

primer acercamiento al tema”, en VV.AA., El Madrid medieval. Sus tierras y sus hombres,
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ROMERO ABAO, A., “La fiesta del Corpus Christi en Sevilla en el siglo XV”, en ÁLVAREZ
SANTALÓ, C. y otros (coords.): La religiosidad popular. III Hermandades, romerías y san-
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RUBIO GARCÍA, L., La procesión del Corpus en el siglo XV en Murcia y religiosidad Medieval,
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VIFORCOS MARINAS, Mª. I., La Asunción y el Corpus: de fiestas señeras a fiestas olvidadas,
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VIRGILI BLANQUET, Mª. A., “Danza y teatro en la celebración de la fiesta del Corpus
Christi”, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, (1995), 26, pp. 15-26.
313
DEVOCIONES DE UN INDIANO DE NUEVA
ESPAÑA:
JUAN LEONARDO MALO MANRIQUE Y
SU PATROCINIO EN EL ARAHAL (SEVILLA)
Francisco Javier GUTIÉRREZ NÚÑEZ
Profesor de Enseñanza Secundaria
1.- Introducción
La génesis de un edificio del barroco final, como la iglesia del hospital de la Mi-
sericordia, de El Arahal, es conocida en gran parte gracias al espléndido trabajo de
síntesis que realizó Rafael Martín (2000)1. En cambio era casi desconocida la figura
de su primer promotor, el comerciante Juan Leonardo Malo Manrique; del cual tan
sólo contábamos hasta el momento con las noticias aportadas en el citado trabajo2.
En nuestra intención está acercarnos de una forma distinta al fenómeno religio-
so, en este caso desde el individuo y no desde el colectivo como suele ser habitual
a la hora de abordar la religiosidad popular. A lo largo de la vida de Malo Manrique
estuvieron muy presentes varias devociones, al Santo Cristo de la Misericordia, a la
Inmaculada Concepción, al Santísimo Sacramento y a la Virgen de Guadalupe. Si
las primeras son devociones de su pueblo natal, la última es producto de su larga
estancia en Nueva España.
Presentamos nuevos documentos que arrojan luz sobre su figura, su testamen-
to y una dotación de fiesta a favor de la Inmaculada Concepción, del convento de
San Roque, del Arahal. El proyecto de construcción del nuevo templo en honor del
Santo Cristo de la Misericordia, que era un deseo en su testamento (1732), comien-
za a materializarlo y hacerlo realidad aún en vida, en el año 1743 (vid. lámina 1).
1
Los primeros análisis de la iglesia del hospital de la Misericordia y algunos datos sobre su his-
toria, en VV. AA.: Catálogo arqueológico y artístico de la provincia de Sevilla, Tomo I (A-B),
Servicio de Defensa del Patrimonio Artístico Nacional, Cuarta Zona – Sevilla, Sevilla 1939,
pp. 173-174 y 179. VV. AA.: Guía artística de Sevilla y su provincia, Fundación José Manuel
Lara, Sevilla 2004, Tomo 2, pp. 127-128. Posteriormente se ha publicado: MARTÍN, Rafael:
La Iglesia del Santo Cristo de Arahal, Ilustre, Venerable y Real Hermandad de la Santa Cari-
dad y Misericordia de Arahal, Carmona, 2000.
2
Además de él, tenemos noticias de la posible próxima aparición de un estudio sobre su
figura a cargo de NIETO JIMÉNEZ, Paulino Antonio; GALLARDO CANO, Sonia: D.
Juan Leonardo Malo Manrique: Un arahalense al otro lado del mundo. En prensa.
315
Pero las circunstancias y obstáculos que surgen en su largo proceso de edificación

(1743-1761), y sus problemas económicos, terminaron por provocar su renuncia a
seguir financiándolo (1755)3.
Por último referiremos su labor benefactora en torno al mundo de las letras, cos-
teando la reimpresión y en algunos casos incluso la traducción de varios libros de te-
mática religiosa, que presuponemos afines a sus sentimientos religiosos. Son obras que
tienen como temática principal al arcángel San Miguel (1692), a la Misericordia de Dios
(1725), a la Vida espiritual (1732) y a la Virgen de Guadalupe (1741).
2.- Sus viajes a América: 1720-1732.
De Juan Leonardo conocemos que al menos en 5 ocasiones pasó a Nueva España:

1720, 1723, 1725, 1729 y 1732. Viajes que dejaron su correspondiente expediente de
información y limpieza de sangre, con interrogatorio de la justicia a diferentes testigos.
Documentación que se conserva en el Archivo General de Indias:
Año Archivo General de Indias. Signatura. Fecha de licencia de embarque

1720 Contratación 5470, n. 2, r. 79 23.VII.1720
1723 Contratación 5473, n. 1, r. 45. 2.VII.1723
1725 Contratación 5475, n. 2, r. 94. 11.VII.1725
1729 Contratación 5477, n. 96 4.VIII.1729
1732 Contratación 5480, n. 2, r. 105 22.VII.1732
Los interrogatorios de 1720 y 1729 estuvieron a cargo del Corregidor Cris-

tóbal Díaz de Santiesteban. En los otros años lo realizaron los Alcaldes Ordinarios
por el estado noble: Francisco Arias de Reina (1723), Luis Calderón Ponce (1725)
y Pedro de León Cortés (1732).
En cada uno de los viajes se define como natural y vecino del Arahal. Los tes-
tigos interrogados continuamente confirmarán su naturaleza y vecindad, así como
que sus padres y abuelos fueron naturales del Reino de Sevilla, “todos cristianos viejos,
limpios de toda mala raza”. En ningún momento se aclara su filiación, no se citan los
nombres ni de sus padres ni abuelos, ni se registra su partida de bautismo. La ex-
cepción se da en 1725, año en el cual se define como vecino de Cádiz4.
3
ARCHIVO GENERAL DEL ARZOBISPADO DE SEVILLA (A. G. A. S.). Fondo Arzobispado. (F. A.).
Sección III: Justicia, Serie: Hermandades, Leg. 3242 (signatura nueva: Leg. 12.620). “Arahal.
Año de 1746. Autos que se siguen por la Hermandad del Stmo. Cristo de la Misericordia
sita en la villa del Arahal, sobre el derribo de la Capilla”. El expediente tiene como fechas
extremas 1746-1755.
4
En 1729 hizo el viaje con dos criados, Francisco Jiménez (natural de Jaén), de 16 años,
y José Bon (natural de Tafalla, Navarra), de 19 años. En julio de 1732 se embarcó en
316
Devociones de un indiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique...
En el año 1732 se hallaba matriculado en el Consulado de Cargadores a Indias,

interviniendo en las elecciones de este organismo. Con posterioridad a este año, no
tenemos constancia de su regreso a la península5.
Juan Francisco de Frías, vecino de México, mantenía un pleito con él en 1737,
sobre el pago de ciertas cantidades adeudadas, compareciendo aún como vecino
de Cádiz. Creemos que en los años 30 terminó por afincarse en Nueva España,
donde se quedaría el resto de su vida, donde aún continuaba en el año 1755 y
tuvo que fallecer6.
3.- Su testamento (1732)
Lo otorgó en Sevilla el 4 de julio de 1732. Declaraba ser natural de la villa

de Arahal y vecino de Sevilla, en la colación de Santa María. En varias ocasiones
alude al Arahal como su “patria”, pero tampoco ofrece el nombre de sus padres ni
abuelos.
Su deseo era amortajarse y enterrarse con hábito franciscano, en la iglesia o
monasterio que eligieran sus albaceas, ya ocurriese su muerte en las Indias o en
España. Ordenaba decir 4000 misas rezadas por su alma, a 2 reales de plata cada
una, teniendo en cuenta que la cuarta parte de ellas se dirían en la parroquia donde
tuviere entonces domicilio, diciéndose el resto en los lugares que establecieran sus
albaceas7.
Si moría en la mar o en las Indias, solicitaba a Juan García Trujillo Bejarano,
vecino de la ciudad de Méjico, que fuera el encargado de cobrar y reducir todas
sus mercaderías a dinero líquido y los remitiera a España, a sus albaceas. Trujillo sin
duda debió ser su principal amigo, y de mayor confianza (“mi fiel amigo”). Solicitaba
a sus albaceas que no le pusieran ningún tipo de reparos, ni judicial ni extrajudicial-
mente sobre las cuentas que presentara, porque conocía “su cristiano proceder y que
mirará por ello como cosa propia aún mejor que yo mismo”.
Una información muy interesante que nos ofrece su testamento, es la amplia
nómina de albaceas que nombró, tanto en España como en las Indias, lo que nos da
la flota que iba a cargo del jefe de escuadra D. Rodrigo de Torres. En esta ocasión
viajaba también con dos criados, José de Rivera (natural de Sevilla), y Fabián Joven
(natural de Gijón).
5
HEREDIA HERRERA, A.: Sevilla y los hombres del Comercio (1700-1800), Editoriales Andaluzas
Unidas S. A., Colección Galaxia, Sevilla 1989, pág. 212.
6
ARCHIVO GENERAL DE INDIAS (A. G. I.). Escribanía, Legajo 208 B. Pleitos de la Au-
diencia de México (1737-1738).
7
ARCHIVO HISTÓRICO PROVINCIAL DE SEVILLA (AHPSe.). Protocolos de Sevilla.
Oficio 19. Leg. 13.111. Año 1732. Fol. 1134-1339.
317
a conocer su red comercial y clientelar en territorio americano: ciudad de México,

Veracruz, Puebla de los Ángeles, La Habana, Caracas, Tierra Firme y Buenos Aires.
(Vid. Tabla nº 1). Entre todos ellos destacan dos personajes de la administración:
Su primo Pedro Malo de Villavicencio. Tuvo que ser una figura clave en
la vida de Juan Leonardo, con el cual coincidió en la Nueva España, también
vinculado al tráfico mercantil con las Indias y al Consulado de Cargadores al
menos entre los años 1716-1729 8. En 1732, era Caballero de Calatrava, del
Consejo de Su Majestad, y Oidor de la Real Audiencia de México. Aún vivía en
el año 1742 cuando su hijo Félix Venancio Malo de Villavicencio logró promesa
de ocupar plaza de Oidor en la misma Audiencia en su lugar o en la primera
vacante que quedara en ella. Félix pasó a Indias en 1745, posiblemente por
producirse el fallecimiento de su padre. 9
Cristóbal Díaz de Santiesteban, Abogado de la Real Chancillería de Gra-
nada, Corregidor de la villa del Arahal .Ya lo era al menos en el año 1719, y
lo seguía siendo en 1732, cuando fue nombrado por Juan Leonardo como su
albacea10.
4.- El Santo Cristo de la Misericordia
Al ser soltero, en su testamento de 1732 dejaba como heredera a su alma,

destinando su capital a 2 obras pías: la construcción de una nueva iglesia junto al
hospital de la Misericordia, y el pago a perpetuidad de un capellán que asistiera a
los enfermos del mismo. Su deseo era que se comprara un sitio “capaz y competente”,
inmediato al hospital, para que se construyera a su costa una nueva iglesia desde
8
HEREDIA HERRERA, A.: Sevilla…, 1989, pág. 213.
9
Pedro Malo de Villavicencio. Logró el Grado de Bachiller en la facultad de Artes, de
la Universidad de Sevilla (13.X.1690). Prosiguió sus estudios en la Universidad de
Salamanca, donde alcanzó los grados de Bachiller en Cánones (26.III.1695) y en
Leyes (29.I.1697), así como el de Licenciado en Leyes. Desde el año 1703 aspiró a
una plaza en las Indias, logrando su primer nombramiento en el año 1706, como
Oidor de la Audiencia de Guadalajara (15.I.1706). Con posterioridad fue nombrado
Oidor de la Audiencia de México (13.I.1723), teniendo en propiedad con anterio-
ridad una plaza de Fiscal. Documentos en el ARCHIVO GENERAL DE INDIAS,
que perfilan su trayectoria profesional: (a) Indiferente, 134, n. 62 (28.IX.1699). (b)
Indiferente, 136, n. 101 (18.V.1703). (c) Indiferente, 161, n. 607 (26.VI.1703). (d)
Indiferente, 137, n. 7 (28.I.1705). (e) Contratación 5791, L. 1, F. 105 v. – 108 v.
(15.I.1706). (f) Contratación, 5462, n. 123. (19.II.1706). (g) Indiferente, 141, n. 59
(13.I.1723). (h) Contratación, 5487, n. 1, r. 29. (4.III.1745).
10
Vid. MARTÍN, R.: La Iglesia…, op. cit., 2000, p. 46, nota 27.
318
sus cimientos. Su fábrica tendría que ser del “modo y semejanza” que la iglesia del
convento de San Roque, de franciscanos descalzos (vid. lámina 2) 11.
Pretendía que en la nueva iglesia se colocaría la imagen del Santo Cristo de la
Misericordia, con el consentimiento de la congregación de los Obregones, que era
la orden religiosa que atendía el primitivo hospital.
Un nuevo templo que comenzó a ser construido en el año 1743, aún en vida
de Malo Manrique. En 1901 se decoraron sus arcos fajones con pinturas murales,
así en la parte central del tercer tramo se representó a un barco en un mar embra-
vecido que estaba a punto de naufragar, en clara alusión a la leyenda que explicaría
la verdadera razón de la construcción de esta iglesia12.
La financiación de la misma a cargo de Malo Manrique se atribuía a un acto
de agradecimiento. Existía la posibilidad que en alguno de sus viajes como comer-
ciante, por el Atlántico con destino a las Indias Occidentales, estuviera a punto de
naufragar y se encomendara al Santo Cristo de la Misericordia, salvándose “milagro-
samente” de dicho naufragio. Lo que hasta este momento era una “leyenda” pasa a
ser auténtica “realidad”, y se confirma en su testamento.
Su intención era labrar una nueva iglesia, y textualmente dice en él que se-
ría: “(…) en memoria de los grandes y especiales beneficios que he recibido de Su
Majestad sacándome como me ha sacado de graves peligros en mis navegaciones
invocando su santísimo nombre (…)”.
El nuevo templo sería en sí un gran exvoto en señal de gratitud por sobrevivir a
los azarosos y difíciles viajes ultra-oceánicos (vid. lámina 3)13. Solicitaba a los herma-
nos de la cofradía del Santo Cristo y los hermanos de la Congregación de los Obre-
11
Los franciscanos descalzos fundaron su convento en el Arahal, en el año 1624, apro-
vechando una antigua ermita dedicada a San Roque. Malo Manrique tuvo que
tener mucho contacto y afinidad con este convento, tres hechos lo demuestran, su
deseo de enterrarse con hábito franciscano, que la nueva ermita de la Misericordia
fuera como San Roque y su gran devoción a una de sus imágenes, la Inmaculada
Concepción a la cual dotaría con una octavario. Sobre su fundación: SAN JUAN
DEL PUERTO, Fray Fco. de Jesús Mª de: Primera parte de las Crónicas de la pro-
vincia de San Diego en Andalucía de religiosos descalzos de Nuestro Padre San
Francisco, Convento de San Diego, Sevilla 1724.
12
MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 45 y 82-83.
13
La imagen del Santo Cristo de la Misericordia que conoció Malo Manrique, era una talla de
finales del siglo XV o inicios del XVI, de autor desconocido, aunque se vincula al círculo del
escultor Pedro Millán. Desde el año 1501 contó con cofradía para darle culto en su ermita.
La imagen fue quemada en los sucesos de 1936, siendo la actual obra de Castillo Lastrucci
siguiendo el modelo de la antigua, de la cual sólo se conserva la mano derecha, la cual se
venera como reliquia en una urna de cristal en el altar mayor. MARTÍN, R.: La Iglesia…,
2000, pp. 16-18.
319
gones, que aceptasen el nuevo templo, “atento a dirigirse a mayor culto de Su Majestad
y ser agregación a la primitiva fundación de dicho hospital y alivio de sus enfermos”14.
Además quería que la antigua y pequeña iglesia con la que contaba el hospital,
fuera destinada a situar en ella 1 o 2 salas de enfermería, abriéndoles ventanas a la
callejuela que llamaban del Santo Cristo, para que tuvieran claridad y ventilación.
Aunque no sin graves problemas como veremos, su deseo se convirtió también
en realidad, ya que en la actualidad aún se conserva parte del primitivo hospital así
como su portada, construida en ladrillo agramilado y con arco apuntado y moldu-
rado, típico de finales del siglo XV, que daba acceso a las estancias hospitalarias.
La iglesia original del hospital fue construida a finales del siglo XVI, contaba
con una sola nave, con una superficie de 28 varas de largo por unas 6 varas de
ancho (23,40 mts. x 5 mts.). A finales del siglo XVI se amplió en su anchura con
una segunda nave, quedando ésta en cerca de 10 varas. Por tanto en el siglo XVIII,
contaba con 2 naves, a las cuáles llamaremos mayor (más antigua) y menor (se-
gunda), siendo motivo de una gran polémica el intento de derribo de esta última15.
La geografía andaluza, desde Huelva a Almería, está salpicada de ejemplos de
repatriación de capitales para costear capillas de iglesias parroquiales o conventua-
les y fundar en ellas patronatos y capellanías. Un caso similar al de Juan Leonardo
podría ser el del comerciante Rodrigo de Salinas y la donación de un curioso ex-
voto, un pequeño barquito de plata a la Virgen de Consolación de Utrera en el año
1579, todo un símbolo hoy en día en esta localidad sevillana16. También ha sido
estudiada la religiosidad de distintos indianos de la Sierra Norte de Sevilla, y de la
Sierra de Huelva17.
14
El hospital fundado en el año 1516, fue atendido inicialmente por santeros hasta el año 1639
en que llegaron a asistirlo los hermanos del hábito de San Pablo (1639-1646), y luego los
hermanos Obregones (1664-1771). Las Hermanas del Pozo Santo se hicieron cargo del hos-
pital entre los años 1857-1897, y posteriormente le relevaron las Hermanas Franciscanas
Terciarias del Rebaño de María. MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 21-22.
15
MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 19, 27 y 30-31.
16
El reciente descubrimiento documental de esta donación por parte de los historiado-
res y amigos, Salvador Hernández y Julio Mayo, está siendo estudiada con mayor
profundidad. Del resultado de sus investigaciones saldrá próximamente una publi-
cación a cargo de ambos: HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Salvador; MAYO RODRÍ-
GUEZ, Julio: Una Virgen marinera en la Campiña de Utrera, Excmo. Ayuntamiento
de Utrera, 2008. En Prensa.
17
Agradezco estas referencias bibliográficas a Salvador Hernández González. ORTIZ
DE LA TABLA DUCASSE, J.: “Emigración a Indias y fundación de capellanías en
Guadalcanal, siglos XVI y XVII”, en Actas de las I Jornadas de Andalucía y América.
Vol. I. Huelva, 1981, pp. 441-460, y “Rasgos socioeconómicos de los emigrantes
a Indias. Indianos de Guadalcanal: sus actividades en América y sus legados a la
metrópoli, siglo XVII”, en Actas de las III Jornadas de Andalucía y América. Vol. II.
320
De Almería contamos con 2 referencias de capillas financiadas con capital

indiano. Se trata de las capillas del Rosario de las iglesias parroquiales de Lúcar y
Terque. Bartolomé González de Poveda (1628-1692), Presidente de la Real Chan-
cillería de la ciudad de la Plata y Arzobispo de la diócesis de La Plata (provincia de
Charcas), fue quién costeó la de Lúcar. Luis Pérez Navarro, Canónigo de la Cate-
dral de Quito (1713), fue quién financió la de Terque en 1719. Navarro otorgó dos
poderes en otorgó en 1719, a favor de Juan Ambrosio de Medina. Había fabricado
de su propio caudal la Capilla de N. S. del Rosario, de la parroquia de Terque, de
donde era natural, así como sus hermanos, parientes y herederos. Pretendía que
Medina realizara diligencias en el Arzobispado de Granada para que lograra su
título de patrono y licencia para la fábrica de la citada Capilla, paradójico cuando
la obra ya estaba terminada18.
5.- Las obras de la iglesia: 1743-1761
La nueva iglesia del Santo Cristo del Arahal se erigió entre los años 1743 y
1761, gracias al patrocinio inicial de Juan Leonardo Malo Manrique, aunque no sin
incidentes. D. Juan Felipe Tentor, abogado de los Reales Consejos, en representa-
ción de Malo Manrique (residente en Nueva España), propuso a la cofradía el 29 de
abril de 1743, la edificación de una nueva iglesia para el Cristo de la Misericordia:
Sevilla, 1985, pp. 29-62. MENSAQUE URBANO, J.: “El mecenazgo artístico del in-
diano Alonso González de la Pava en Guadalcanal”, en Actas de las III Jornadas de
Andalucía y América. Vol. II. Sevilla, 1985, pp. 59-79. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ,
S.: “Cazalla y la emigración a América durante los siglos XVI y XVII: fundaciones
de capellanías y donaciones artísticas con capital indiano”, en Revista de Cazalla
agosto 2006, pp. 15-24. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, S.: “Alanis y la emigración a
América durante la Edad Moderna: fundación de capellanías con capital indiano”,
en Alanis. Feria y Fiestas 2006, pp. 17-25. SÁNCHEZ, J. M: “Nuevos casos de mece-
nazgo artístico. Indianos en la Sierra de Huelva”, en TEJERA CORTÉS, E.; GARZÓN
GONZÁLEZ, I.; VALIENTE GUERRA, S.: Actas XVI Jornadas del Patrimonio de la
Comarca de la Sierra. La Nava (Huelva), 5, 6, 7, y 8 de abril de 2001, Huelva 2002,
pp. 375-410.
18
ARCHIVO HISTÓRICO PROVINCIAL DE ALMERÍA. Protocolos de Almería. Lega-
jo 1074. Fol. 132-133 y 134). Más información sobre ambos personajes en GU-
TIÉRREZ NÚÑEZ, Francisco Javier: ¡Error!
��
Sólo el documento principal.“La vin-
culación americana de Almería. Pasajeros a Indias (siglos XVI-XVIII)”. En prensa.
Sobre Bartolomé González de Poveda: LÓPEZ MARTÍN, José: La Iglesia en Almería
y sus Obispos, Instituto de Estudios Almerienses, Caja Rural de Almería, Unicaja,
Almería 1999, Tomo II, pág. 1527. VILLORIA PRIETO, C.: “González de Poveda y
Montoya, Bartolomé”, en Diccionario Biográfico de Almerienses, Instituto de Estu-
dios Almerienses, Almería 2006, pp. 179.
321
“(….) en continuación de la piadosa inclinación, con que siempre se a mos-

trado bienchechor de las Iglesias de este pueblo, y de muy nobles del, y colmando
principalmente las pruebas de su terníssima confianza y debocion a la benerable
Reliquia y prodigiosísima imagen del Christo de la Miserircordia, y a sido siempre
el objeto de sus cultos, y de los demás vezinos, y aún de los pueblos comarcanos,
para que este Señor sea adorado, servido y situado en un lugar más desente y
majestuoso (…)”19.
La Congregación de los hermanos Obregones, la cofradía del Santo Cristo y

Malo, llegaron a una de concordia de varios capítulos, en los cuáles se establecían
los derechos y deberes mutuos de ambas partes, y se reconocía el patronato de
la nueva iglesia en su favor, con derecho a tener bóveda de enterramiento para
él y sus sucesores, así como hacer tribuna desde su cuarto para comunicarlo con
la nueva iglesia20. La concordia se escrituró ante el escribano del Arahal, Ignacio
Dávila y Araujo21.
Las obras tardaron en iniciarse hasta contar con la aprobación del Arzobispado.
Pronto surgieron continuos problemas. Su dirección fue encomendada inicialmente
a Pedro Manuel Godoy, maestro de albañilería, vecino de Osuna.
Juan Felipe Tentor y luego su hijo Juan Manuel Tentor Lozano (vecinos de
Madrid), eran los encargados de recibir el dinero desde México y remitirlo a dos
vecinos del Arahal, D. Pedro León Cortés y luego su hijo D. Andrés de León Cortés
y Vargas, (presbítero), administradores de la construcción de la obra de la iglesia
nueva. Se encargaban de su ejecución y de librar los pagos.
En febrero de 1746, los hermanos de la cofradía se opusieron a la pretensión
de Cortés (hijo), de demoler la iglesia vieja antes de terminar la nueva, al quedarse
en ese intermedio su imagen titular sin el debido culto. Se iniciaba así un encarni-
zado pleito sobre esta cuestión, en el cual parece que estuvieron siempre presentes
los intentos de Cortés de reaprovechar materiales y maderas de la vieja iglesia para
la nueva22.
19
MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, p. 43. Una síntesis de la historia de la cofradía en: PASTOR
TORRES, Álvaro “Ilustre, Venerable y Real Hermandad de la Santa Caridad y Misericordia,
y Cofradía de Nazarenos del Santo Cristo de la Misericordia y María Santísima de los Dolo-
res. Iglesia del Santo Cristo. Arahal”, en Misterios de Sevilla, Ed. Tartessos, Sevilla 2003, pp.
131-143.
20
Malo Manrique no aprobaba la idea que tuvo Juan Manuel Tentor y Lozano, de construirle
vivienda, en el solar del hospital, para cuando regresara a Arahal. Su deseo es que antes que
ello se terminara la obra de la nueva iglesia.
21
Los capítulos pueden consultarse en MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 50-52.
22
A. G. A. S. – F. A. Justicia, Hermandades, Leg. 3242. “Arahal. Aº de 1746. (…)”. Además del
citado D. Andrés de León Cortés, las otras dos partes del pleito, fueron el Hospital (hermanos
Obregones) y la cofradía del Santo Cristo.
322
La pretensión de Cortés de derribar la nave menor de la iglesia vieja, perma-

neció en los años 1747 y 1748. Incluso Malo Manrique en carta fechada en ciudad
de México en 29 de abril de 1747, se oponía al derribo de la vieja antes que se
concluyera nueva23.
José de Ascarza, abogado de Cortés, afirmaba en el mes de julio de 1748 que la
Capilla mayor estaba casi terminada, y que la obra estaba detenida ante la carencia
de materiales, los cuáles no se encontraban. Hasta ese momento se había terminado
la nueva enfermería, la portada, la torre, la sacristía techada y abovedada, con cuarto
encima, camarín y oratorio rematado, el cañón de la iglesia, el cuarto capitular de la
cofradía, y sólo faltaba techar y abovedar la Capilla mayor y colaterales. Argumentaba
que era imposible traer madera de Flandes, debido a que las guerras lo impedían, y
que además cuando llegaran por el río, tendrían que estar un verano reposando para
soltar la humedad que trajeran. Así al verse que una de las naves de la iglesia vieja
amenazaba ruina, se podía adelantar la obra reutilizándose sus maderas. Quería que
se tuviera en cuenta además que las lluvias podían estar afectando los cimientos de la
nueva construcción al haber muy poca separación entre las paredes de la iglesia nueva
y la vieja, quedándose las aguas estancadas al no tener salida. Sería necesario dejar más
espacio entre ambas y derribar una nave de las dos con la que contaba la iglesia vieja.
Tal argumento fue confirmado por el maestro alarife Pedro Manuel Godoy mediante
informe de 18 de julio, en el cual incluía un croquis de todo ello24.
Al derribo se seguía oponiendo la cofradía y hospital, cuyos letrados afirmaban
que Cortés en un domingo de inicios de julio de 1748 cerró las puertas del hospi-
tal, y sin permitir que ninguna persona entrara en él, ordenó el derribó de una de
las naves de la iglesia vieja, aunque no llegó a producirse. Las maderas que quería
reutilizar eran consideradas unos “palos podridos”, de madera de pino “de la tierra”,
muy abundante en la comarca, pero de mala calidad. Consideraban que era falso
que escaseara en la ciudad de Sevilla madera de Flandes o de Segura (Sierra de
Cazorla). Por último argumentaban que al cerrar Cortés la iglesia vieja y no haber
culto, el domingo 14 de julio “estuvo amenazando motín”, por estar acostumbrado el
pueblo a oír misas en dicha iglesia desde el alba hasta el mediodía25.
Ascarza expresaría en favor de Cortés, que todos estos argumentos eran infun-
dados, “maliciosos” y falsos, cuando además la parroquia estaba muy cerca para im-
partir los santos sacramentos a los enfermos moribundos del hospital. Incluso logró
obtener licencia del Provisor y Vicario General (3 de julio de 1748), para llevar a
cabo el derribo de la nave de la iglesia vieja26.
23
Ibidem. Fol. 12-13.
24
Ibidem. Fol. 25 v.- 26 r., 49 r.-50 v.
25
Ibidem. Fol. 15, 30 r – 31 v y 37 v.
26
Ibidem. Fol. 34 v.-35 r., 37 v.
323
El 29 de julio 1748, el Provisor y Vicario General confirmó mediante auto que

se derribara la nave menor de la vieja iglesia en un plazo de 8 días, y obligó a la
cofradía al coste del saneamiento y obras de fortalecimiento de la que quedaba en
pie, donde ese hallaba la imagen del Santo Cristo. El auto fue comunicado por el
Vicario del Arahal a la cofradía el 23 de agosto.
Al acometerse el derribo de la nave menor, la mayor comenzó a sufrir también
peligro de ruina, y se paralizó el mismo dejándolo a la mitad. En esta nave menor
estaban los altares del Cristo Crucificado de la Escuela de Cristo, y el de Ntra. Sra.
de Belén, lo cual conllevó graves inconvenientes a los miembros de la Escuela, que
tenían que realizar sus ejercicios espirituales compartiendo espacio con los herma-
nos obregones, no pudiendo celebrar misa27.
Bartolomé Martín y Luis de Limones, maestros alarifes, nombrados como pe-
ritos por la cofradía, certificaron en diciembre de 1748, la situación de peligro que
tenía la nave mayor ante el derribo parcial de la menor, al no aguantar los arcos
medianeros el peso de la nave que quedaba en pie. Con anterioridad la cofradía
había costeado el cerramiento de los arcos de la nave mayor, gasto que seguían
adjudicando a Cortés. Limones en esos momentos, parece que pasa a ser el oficial
mayor de la obra de la iglesia nueva, en lugar del denostado Godoy28.
Ante la gran devoción que tenía el Santo Cristo en los “contornos” de la comar-
ca, la cofradía ese mismo día 11acordó trasladar la imagen a la iglesia parroquial
ante los peligros a los que se estaba exponiendo a la imagen. El Vicario lo aprobó
el 13 y el 15 de diciembre se produjo el traslado, siendo la imagen acompañada en
procesión por el clero parroquial, el regular, el Cabildo municipal, las personas más
notables de la villa y una gran muchedumbre29.
Además la cofradía reclamaría a Cortés los gastos que surgieran de la estancia
de la efigie del Santo Cristo en una de las capillas de la parroquia. Por su parte ante
esta reclamación, Cortés lograría que el Provisor dictara un nuevo auto, con fecha
de 24 de abril de 1749, para que la cofradía costeara el regreso en procesión de la
27
Ibidem. Fol. 57 r. – v.
28
El hecho que Godoy desapareciera de la dirección de las obras es significativo. Mi-
guel de Reina abogado de la hermandad, argumentó inclusive la alianza entre Cor-
tés y Godoy, para que éste realizara informes “siniestros”, para lograr del Provisor
licencia para derribar la nave. Además acusaba a Godoy de inflar los costos de su
trabajo, para que así Cortés llegara a justificar un mayor valor de las maderas re-
aprovechadas, y reafirmar que eran necesarias para continuar las obras de la iglesia
nueva. Seguía acusando a Godoy de no ser necesario el gasto de su salario de 10
reales diarios, cuando había sido incapaz de predecir la ruina de la nave mayor al
derribar la menor. A. G. A. S. – F. A. Justicia, Hermandades, Leg. 3242. “Arahal. Aº
de 1746. (…)”. Fol. 78 v., 79 v.
29
Ibidem. Fol. 51, 62, 74 r.-v, 81 r. – 82 r.
324
imagen del Santo Cristo hasta la nueva enfermería del hospital de la Misericordia,
donde de forma transitoria se le daría culto, aunque no parece que se llevara a tal
efecto30.
A toda esta lucha entre el administrador de la obra, la cofradía y el hospital, se
unió la paralización por completo de la construcción de la nueva iglesia, ante la ra-
lentización de los envíos de fondos por parte de Malo Manrique. En junio de 1749,
la cofradía intenta reactivar la misma y requiere a Andrés Cortés, que se pusiera en
contacto con los apoderados de Malo para que se continuaran con las obras.
Por su parte el abogado de Cortés, en descargo de su cliente, afirmaba ya en
el año 1752, que el motivo de no haber llegado dinero se debía a que Malo no
podía remitirlo, “(…) por las guerras que entonces abía con el Reino de Inglaterra y estar
los mares infestados de corsarios y aversele apresado una cantidad crecida, que remitía con
el destino para dicha fábrica (…)”. Hasta ese momento Malo Manrique había entre-
gado la cantidad de 9.000 pesos, sus apoderados habían fallecido, y era necesario
nombrar otros nuevos.
En carta escrita de puño y letra por Malo Manrique, creemos que a inicios del
año 1755 y que iba a ser remitida a Andrés Cortés, se alude a los problemas que
surgieron en la materialización del proyecto, entre ellos el económico.
Malo afirmaba que estaba imposibilitado de enviar más dinero para la con-
clusión de la fábrica de la nueva iglesia, debido a que su hacienda se resentía, y
dependía de cobrar cantidades que tenía fuera de dicha ciudad. Suponemos que
serían préstamos que habría realizado o bien mercaderías que tendría en otras ciu-
dades hispanoamericanas. Lo cierto es que expresaba que tenía pocas esperanzas
en lograr cobrar lo que tenía invertido en el exterior:
“(…) por algunas malas noticias que he tenido porque parece que en todas
partes se ha puesto malo el comercio y es esperar que se ponga peor, y es intermi-
nable el dolor que me asiste de que no esté concluida dicha iglesia y que antes se
hubiese derribado la vieja (…)” 31.
En la misma carta Malo seguía lamentándose de la gran diferencia existente

entre el presupuesto inicial de la obra con el gasto real que se estaba produciendo,
de lo cual no había sido advertido a tiempo:
“(…) consta la prudencia, y buenos deseos con que he procedido y el gusto

con que para ello he dado el dinero, aun haviendo sido mucho más del que se me
aviso sería necesario, sin embargo de que antes que se empezara la obra supliqué
30
Ibidem, fol. 102 v.
31
Ibidem. Fol. 126 r.-v.
325
repetidas veces en cartas al difunto D. Juan Felipe Tentor que se me informase la

verdad de lo que había de costar, de manera que no me dixese una cosa, y después
experimentase otra, sobre que y la gran diferencia que se ha encontrado (…)”32.
Se excusaba diciendo que si no se había terminado, no era tanto por su falta

de voluntad, aunque sus costos fueran mucho mayores, como por la discordia que
se produjo en torno a su construcción, la cual ya detectó en 1751, cuando remitió
carta a D. Francisco Núñez Ponce:
“(…) espero que la Divina misericordia rezivirá mis buenos deseos, y como si
se hubiere concluido y vivo con el escrúpulo que no se me previno de que quizás
hubiera servido mexor al Señor, haziendole este obsequio en otra parte donde hu-
biera havido mucha paz, y ninguna discordia, que de esto ay abundante y falta de
lo primero de que se desagrada mucho el Señor, su Divina Majestad lo remedio,
y disponga todo como fuere para su mayor Gloria (…)”.
Esta carta de inicios de 1755, aunque Malo la tenía redactada, no la había

enviado aún al tener nuevas noticias, que había fallecido Andrés Cortés. Aunque
desconocemos su remitente final, terminó siendo enviada y a ella le agregó una
nota final fechada en ciudad de México, el 26 de marzo de 1755, confirmando lo
contenido en ella:
“(…) la imposibilidad en que me hallo de concluir la fábrica de la iglesia y de

enviar dinero alguno ara su prosecución cuyo dolor no tendré voces que poderlo
explicar”.
El punto y final de la “aventura” de Malo como patrono de la iglesia nueva de

su amado “Santo Cristo”, daba paso a la reacción de los hermanos de la cofradía.
Éstos en septiembre de 1755, argumentaba que se hallaban con la iglesia nueva a
medio edificar, y de la antigua, se había derribado una de las dos naves. La realidad
no parece que fuera así del todo, ya que en 1755, la construcción estaba bastante
avanzada. En una 2ª fase, entre los años 1751-1761, se culminó la techumbre del al-
tar mayor, la cúpula y parte de la torre. Aunque sin ningún respaldo documental, y
tan solo por afinidad estilística con el barroco colonial, se sigue barajando la posible
intervención del arquitecto Alonso Ruiz Florindo en la culminación del edificio33.
32
Ibidem. Fol. 126 v.
33
NIETO VEGA, Antonio: “Bendición de la Iglesia del Santo Cristo”, en Pabilo. Sema-
na Santa 1999. (Arahal 1999). Sobre la familia de arquitectos Ruiz Florindo, vid.
OLLERO LOBATO, F.; QUILES GARCÍA, F.: Fuentes de Andalucía y la Arquitectura
326
Los hermanos de la cofradía ese año se comprometieron a contribuir con

diversas cantidades para finalizar la iglesia, y solicitaron ante el Arzobispado, fuera
declarado nulo la concesión del patronato a Malo Manrique, por no haber cumpli-
do con su promesa.
Las obras de este periodo, 1751-1761 ascendieron a unos 6.000 pesos (90.000
reales), participando los hermanos Obregones con 29.385 reales, y recaudándose
donativos de particulares, destacando los de las hermanas Inés y María Núñez Pon-
ce (6.000 reales), y de Francisco y Cristóbal Torres (12.700 reales), para terminar el
altar mayor. Finalmente la nueva iglesia fue bendecida en mayo de 1761, regresan-
do la imagen del Santo Cristo desde la iglesia parroquial34.
6.- La atención hospitalaria y religiosa: los Santos Sacramentos
Sin embargo el patrocinio que pretendía Juan Leonardo Malo iba más allá
de la erección de la nueva iglesia del hospital de la Misericordia; su deseo era
que los enfermos recibieran todos y cada uno de los Santos Sacramentos. En
su testamento (1732), expresaba que tras su fallecimiento, se cogiera suficiente
cantidad de dinero de su caudal, para que fuera impuesto en tributos o juros
o bien en la compra de fincas, que rindieran una renta perpetua y anual de
200 ducados de vellón. Esta renta sería destinada al pago de un sacerdote que
sería el Capellán de dicho hospital. Las condiciones para serlo eran estrictas,
tendría que ser un clérigo natural del Arahal, “teólogo consumado de buena vida y
costumbre, ejercitado en obras de misericordia”. Las dificultades aumentaban para
acceder al cargo, ya que sería por oposición, controlada por la Mesa Arzobispal,
en concreto por los Examinadores Sinodales. Ellos propondrían el nombre del
candidato y el Arzobispo lo nombraría.
En el caso que no hubiera ningún candidato natural del Arahal con nivel de
teólogo, podría optar a ser Capellán, un buen moralista aunque no fuera teólogo,
haciendo una declaración de intenciones del porque de su interés por esta asisten-
cia religiosa y espiritual:
“(…) porque mi intención y voluntad es que mis patricios gocen de este bene-
ficio por la miseria y falta de medios que se experimenta en aquel pueblo”.
barroca de los Ruiz Florindo, Sevilla 1997. NIETO JIMÉNEZ, Paulino Antonio: “Don
Juan Leonardo Malo Manrique y el barroco colonial en Arahal”, en Actas de las IV
Jornadas de Historia sobre la provincia de Sevilla: Ilustración, ilustrados y coloniza-
ción en la Campiña sevillana en el siglo XVIII, ASCIL, Editorial La Serranía (Ronda),
2007, pp. 177-189.
34
MARTÍN, R.: La Iglesia…, op. cit., 2000, p. 63-64.
327
Cuando falleciera el Capellán, se debería de poner en lugar público de la villa,

un edicto anunciando la necesidad de cubrir su vacante, en un plazo de 2 meses. El
superior del hospital de los Obregones, se encargaría de velar por el cumplimiento
del relevo y sucesión de los capellanes.
De una forma muy inteligente, para lograr que no se alargara el proceso de
elección de un nuevo capellán, Malo quería que la renta de los meses que estuviera
vacante el empleo fuera asignada a los Examinadores Sinodales y los oficiales de la
Secretaría del Arzobispo, para que agilizaran el proceso. Al Arzobispo le suplicaba
que admitiera la fundación de un Capellán para el hospital.
Las obligaciones del Capellán se resumen de la siguiente forma:
Tendría que visitar a los enfermos, consolarlos, confesarlos y darles la comu-
nión, así como auxiliarlos al tiempo de su muerte.
Debería residir en el mismo hospital o en una casa inmediata a él.
Celebraría en la iglesia del hospital 3 misas rezadas cada año, por su alma, “en
memoria y reverencia del inefable misterio de la Santísima Trinidad”.
Finalmente después que sus albaceas liquidaran su hacienda, si existiera

una cuantía líquida sobrante, ese dinero se utilizaría en comprar fincas y bienes
raíces libres y realengos, y con sus réditos y rentas se incrementarían las camas
del hospital.
Tanto la construcción de la nueva iglesia como la asignación de nuevo Cape-
llán, serían admitidas por la Casa Hospital de los hermanos Obregones, bajo las re-
glas de su instituto y fundación original. Los visitadores arzobispales se encargarían
de tomar cuentas de todo ello.
Ordenaba que a su muerte, las cantidades líquidas de las Indias, fueran deposi-
tadas en la Caja de depósitos de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla, para su mejor
guarda y custodia. De ella se iría sacando las cantidades que fueran siendo necesa-
rias para la edificación de la Iglesia.
De nuevo se impone su pragmatismo. El 1% del capital que entrara en
dicha Caja, lo enviaba al culto de la Catedral, para que no existiera “detrimento”
de dicho caudal. De esta forma se adelantaba a los acontecimientos, al realizar
la donación del 1%, mantenía al Deán y Canónigos satisfechos, y prevenía que
no realizaran malversación ni reducción del caudal total ingresado cuyo destino
era otro: Arahal.
Si el Cabildo Catedral no aceptaba el depósito, éste se realizaría en un con-
vento o monasterio que lo aceptara. Desconocemos si Malo Manrique recuperó su
posición económica a partir del año 1755 y si a su muerte se concretó la creación
de la plaza de Capellán para el hospital, pero viendo como dejó de financiar la
obra de la nueva iglesia, lo más seguro es que no lo lograra, y que todos sus deseos
testamentarios se quedaran en eso, en meras intenciones.
328
7.- La Purísima Concepción… de San Roque
En el año de 1732, Malo Manrique dio poder a fray Marcos Talancón, Correc-
tor del convento mínimo de La Puebla de Cazalla para que en su nombre realizara
la dotación de un Octavario. Era en favor de la imagen de la Purísima Concepción,
de su “especial devoción”, que se hallaba en el altar mayor del convento franciscano
de San Roque (Arahal).
Fray Marcos cumplió y la Orden Tercera y el Síndico del convento franciscano
de San Roque aceptaron la dotación y la obligación de la fiesta, según escritura
registrada el 16 de abril del citado año de 1732, en el oficio de Juan de Morillas
Godoy escribano del Arahal.
Sin embargo debido a un defecto de forma Malo no estaba de acuerdo con
lo establecido en dicho documento, y realizó una nueva escritura de fundación y
dotación del Octavario, en Sevilla el 8 de julio de 1732, pocos días después de
otorgar su testamento. En éste documento expresaba los motivos de la dotación
del Octavario:
“(…) para que Dios nuestro Señor sea mas servido y su santo divino culto
y el de su vendita madre ensalsado y que mi alma y las de mis padres y deudos
gozen algun alivio como cierto y savedor que soy de mi derecho… instituio, fun-
do y doto el dicho octavario de la Purísima Concepción de nuestra señora en su
sacratísima imagen que se venera en el atar mayor de la iglesia del convento de
Sr. San Roque religiosos descalzos del orden seráfico de dicha villa del Arahal mi
patria (…)”35.
La fiesta se celebraría ya por primera vez ese mismo año de 1732, “en honor
de dicho soberano misterio”. Detallaba las condiciones de cómo debía desarrollarse:
Cada año se iniciaría el día 7 de diciembre y se finalizaría el 15 del mismo.
El día 7 se contaría como víspera, y ya en su tarde se expondría el Santísimo
Sacramento, así como los otros 8 días, tanto por la mañana como por la tarde, con
21 luces encendidas a su alrededor.
Cada mañana se diría una misa cantada, con asistencia de toda la comunidad.
Al menos en 3 días se predicaría sermón relativo a los “elogios del inefable y
soberano misterio” de la Purísima Concepción de María.
Todas las tardes la comunidad abandonaría el convento y marcharía al comple-
to a la iglesia, asistiendo con velas encendidas a cantar la salve y letanías antes de
“encerrar” al Santísimo.
35
AHPSe. Oficio 19. Leg. 13.111. Año 1732. Fol. 1166-1668.
329
La dotación económica para sustentar la fiesta consistía en 10 fanegas y media

de pan sembrar. Su deseo era que no fueran arrendadas por un periodo superior a
9 años, siendo mejor que se arrendara a 2 personas o más. Sin duda tenía presente
muy presente su visión empresarial36. La administración de su renta estaría a cargo
del ministro de la Orden Tercera de penitencia del convento de San Roque, con
asesoramiento del Guardián del mismo. Si el Ministro no cumpliera bien en su ad-
ministración, el Síndico del convento tendría potestad para destituirlo y nombrar a
otra persona en su lugar.
Finalmente Malo fijaba el coste del Octavario en 30 pesos escudos de a 8
reales de plata cada año. Si la renta de la tierra no lograba alcanzar dicha cantidad,
y fuera inferior a los citados 30 pesos, se comprometía a suplir la diferencia de su
caudal cada año. Además expresaba que su pensamiento era agregarle aún más
bienes, y si no lo lograba hacer en vida, solicitaba a sus albaceas que cumplieran
con dicha agregación.
8.- El patrocinio literario
Como ya apuntamos, Malo llegó a costear la reimpresión y la traducción de 4

libros de temática religiosa relativas al arcángel San Miguel (1692), a la Misericordia
de Dios (1725), a la Vida espiritual (1732) y a la Virgen de Guadalupe (1741).
La primera de ellas es una obra del padre jesuita Francisco de Florencia, sobre
la aparición del Arcángel San Miguel al indio Diego Lázaro de San Francisco, en el
año 1631 en el obispado de la Puebla de los Ángeles (México), donde terminó por
erigírsele un santuario (vid. lámina 4). Se imprimió en la Imprenta de las Siete Re-
vueltas de Sevilla, en el año 1692, con las oportunas aprobaciones de D. José Bayas,
Provisor y Vicario General del Arzobispado de Sevilla (2 de noviembre de 1691). Se
trataba de una reimpresión, ya que en los prolegómenos el libro, confirmaba Martín
de Ascarza, Corrector General, que concordaba con su original.
La incógnita se nos abre por la fecha de impresión, 169237, porque o era su
padre el que la costeó, teniendo el mismo nombre y apellidos, o el propio Juan Leo-
nardo falseó su edad en las declaraciones de los viajes de 1725 y 1732. En 1725
se dice de él que tiene 35 años, y en 1732, que tenía 36 años, “buen cuerpo rehecho
36
Se trataba de tierras lindantes con el camino que va de Arahal a Carmona, y con tierras del
primer trance del Prado Viejo, que era de bienes propios de Arahal. Otro de sus linderos eran
las tierras del cortijo del convento de la Santísima Trinidad de Málaga. Estaba gravada con el
pago anual de 3 ducados para redimir y quitar 100 ducados de principal que tenía a su favor
la capellanía de Pascual García.
37
La fecha de impresión de 1692 la confirma ESCUDERO Y PEROSO, F.: Tipografía Hispalense.
Anales Bibliográficos de la ciudad de Sevilla, Col. Clásicos Sevillanos nº 18, Sevilla 1999,
p. 470.
330
caricolorado”. Ateniéndonos a estos datos, su nacimiento tuvo que producirse en la

década de los 90 del siglo XVII.
El hecho de ubicarse su temática en Puebla de los Ángeles (Nueva España),
y que fuera él en persona quién ya pudiera haber financiado la impresión de esta
obra, nos induce a pensar en 2 opciones:
Que su nacimiento habría sido muy anterior y que ya comenzaba su carrera de
comerciante, teniendo contactos epistolares con las Indias.
Que ya había cruzado el Atlántico en una fecha muy anterior (¿1692?) a los
5 viajes que ya tenemos recogido para el siglo XVIII: 1720, 1723, 1725, 1729 y
1732. 38
Aunque sin duda como hemos visto su devoción por el Santo Cristo de la
Misericordia, fue la principal de todas ellas. Así en el año 1725, costeó la tra-
ducción y edición de una obra de Jean Joseph Languet de Gergy (1677-1753),
Obispo de Soyssons, titulada Tratado de la confianza en la misericordia de Dios. Tra-
ducida por el también jesuita Andrés Honrrubia (1660-1726), se imprimió a su
costa de nuevo en la Imprenta de las Siete Revueltas, de Sevilla. No sería como
veremos más adelante la única relación que parece mantuvo Malo Manrique
con los jesuitas39.
El tercer libro cuya reedición costeó fue una obra del padre jesuita Jean Bus-
sières (1607-1678), que versaba sobre unas reflexiones y consejos sobre la vida
espiritual a ejercer durante todo el año: sobre el tiempo, la salud y la enfermedad,
la penitencia y la mortificación, los temores, los deseos, las tristezas y congojas, las
aficiones y aversiones, los pensamientos y palabras, las obligaciones de un cristiano,
38
FLORENCIA, Francisco de: Narración de la marabillosa aparición, que hizo el arcán-
gel San Miguel a Diego Lázaro de San Francisco, indio feligrés del pueblo de S.
Bernardo, de la jurisdicción de Santa María Nativitas, fundación del santuario, que
llaman de San Miguel del Milagro; De la Fuente Milagrosa, que debajo de una peña
mostró el Príncipe de los Ángeles; de los Milagros, que ha hecho el agua bendita, y
el barro amasado de dicha Fuente, en los que con fe, y devoción han usado dellos
para remedio de sus males…/ Dala a la luz por orden del Ilustrísimo, y Reverendí-
simo señor D. Manuel Fernández de Santa Cruz, Obispo dignisimo de la Puebla de
los Ángeles, el padre Francisco de Florencia, professo de la Compañía de Jesús….
Con licencia en Sevilla: Imprenta de las Siete Revueltas: A costa de D. Juan Leonar-
do Malo Manrique, 1692. El ejemplar consultado se conserva en la Biblioteca de la
Universidad de Sevilla, Fondo Antiguo, A 026/042.
39
LANGUET, Juan José : Tratado de la confianza en la misericordia de Dios/ escrito en lengua
francesa por… Juan Joseph Languet, Obispo de Soissons; traducido en lengua española por
el P. Andrés de Honrrubia de la Compañía de Jesús…, en Sevilla: en la Imprenta de las Siete
Revueltas: a costa de D. Juan Leonardo Malo Manrique, 1725. Se conserva un ejemplar de
esta obra en la Facultad de Teología de la Compañía de Jesús (Granada).
331
los desconsuelos espirituales, la humildad y la muerte. Se imprimió por Manuel de

la Puerta, en la calle de las Siete Revueltas, de Sevilla40.
Su devoción guadalupana se forjó como no, en tierras de la Nueva España. En
el año 1741 costeó la reedición de una nueva obra del jesuita Francisco de Floren-
cia, editada en un principio en México en el año 1688, que abordaba la historia y
el culto de Ntra. Sra. de Guadalupe en México. Curiosamente aunque parece que
escrita en México se editó en Barcelona en la imprenta de Antonio Velázquez41.
Incluso a Malo se atribuye la donación un lienzo de la Virgen de Guadalupe y
de una lámpara de plata rematada con un león, ambas piezas de factura mexicana,
para la iglesia del hospital de la Misericordia, que aún se conservan en ella. Sin duda
esta donación tuvo que ser muy posterior a la edición de esta obra impresa (1741),
e incluso también a su nombramiento como patrono de dicha iglesia (1743). El
lienzo tiene una altura de 1,70 cm. por 1´09 cm. de anchura, y conserva lo que
probablemente fue su marco original. Se trata de un marco tallado y dorado con
amplios perfiles recortados, apreciándose la típica hojarasca dieciochesca y unas
granadas, en alusión a la maternidad de María42.
40
BUSSIÉRES, Jean: Reflexiones santas o máximas grandes de la vida espiritual para todos los
meses del año / escritas en la Lengua Francesa por el Padre Juan de Bussiere de la compañía
de Jesús; y en lengua española por el padre Sebastián Izquierdo, de la misma Compañía…,
Reimpresión en Sevilla, por Manuel de la Puerta, en las Siete Revueltas; a costa de… Juan
Leonardo Malo Manrique, Sevilla 1732. El ejemplar consultado se conserva en la Biblioteca
de la Universidad de Sevilla, Fondo Antiguo, A 023/129.
41
DE FLORENCIA, Francisco: La estrella del norte de México, aparecida al rayar el día
de la luz evangélica en este Nuevo Mundo…para luz en la fé a los indios…: en
la historia de la milagrosa imagen de María Santíssima de Guadalupe/ su autor el
Padre Francisco de Florencia de la Compañía de Jesús; con las novenas propias de
la aparición de la Santa Imagen; dedícala… Juan Leonardo Malo y Manrique, en
México, y por su original en Barcelona, en la imprenta de Antonio Velázquez, a
costa del dicho D. Juan Leonardo, 1741. Ejemplares de esta obra se conservan en la
Biblioteca Pública Provincial de Cádiz (Signatura XVIII-32 y XVIII-2389), en la Real
Academia de la Historia (Madrid) y en la Biblioteca de Cataluña. Curiosamente
uno de los ejemplares conservados en Cádiz lleva la marca del ex – libris de fray
Antonio de Arahal, paisano de Juan Leonardo Malo Manrique.
42
MARTÍN, R.: La Iglesia…, op. cit., 2000, pp. 111-112. PASTOR TORRES, Álvaro:
“Ilustre, Venerable…”, art. cit., 2003, p. 139. QUILES, Fernando: “Sevilla, lugar de
encuentro artístico de la Vieja y la Nueva España”, en VV. AA.: Aportes humanos,
culturales y artísticos de Andalucía en México, siglos XVI-XVIII, Junta de Andalucía
– Consejería de Cultura, Sevilla 2006, pp. 193-247, cit. p. 221. MORILLAS ALCÁ-
ZAR, José María: “Pintura y orfebrería setecentista americana en Arahal (Sevilla)”,
en Actas. VIII Congreso Nacional de Historia del Arte. Tomo I, Comité Español de
Historia del Arte, Universidad de Extremadura – Departamento de Historia del Arte,
Editora Regional de Extremadura, Mérida, pp. 511-514.
332
Su iconografía se ciñe a la más conocida de esta imagen, coronada, en actitud

orante, con un manto azul salpicado de estrellas, y con un vestido de color jacinto.
Cuatro 4 ángeles en escorzo rodean el centro de la composición (María), así como
un conjunto de cartuchos que narra la historia de las apariciones de la imagen y su
vinculación con el indio Juan Diego.
Malo Manrique tuvo que tener bastante afición por la literatura religiosa, al
menos eso se desprende de esta serie de libros reimpresos que financió, y de una
carta del año 1747 que remitió a D. Andrés del Real, hermano y diputado de la
cofradía del Santo Cristo (Arahal), la cual acompañaba de un sermón de San Juan
Nepomuceno y una relación de sucesos de Lima. La correspondencia epistolar
seguía cumpliendo su función: romper fronteras y ser una vía de intercambio de
noticias e ideas entre dos mundos43.
9.- Apéndice documental.
AHPSe. Oficio 19. Leg. 13.111. Año 1732. Fol. 1134-1339.

Fragmento del testamento de D. Juan Leonardo Malo Manrique.
“Lo primero se a de comprar un sitio capaz y competente en la dicha villa del Arahal
mi patria, inmediato a el hospital de la Misericordia y en él labrar de nuevo a toda costa
una iglesia desde sus cimientos cuya fábrica a de ser a el modo y semejanza de la de señor
San Roque de dicha villa, para que luego que esté acabada se coloque en ella la milagrosa
Imagen de el Santísimo cristo de la Misericordia que se venera en dicho hospital en memoria
de los grandes y especiales beneficios que he recibido de Su Majestad sacándome como me
ha sacado de graves peligros en mis navegaciones invocando su santísimo nombre y respec-
to de hallarse esta Santísima Imagen en el referido hospital congregación de los hermanos
obregones, y por la cortedad de su fábrica no tener los enfermos toda aquella capacidad de
salas que se requiere para su curación por lo cual es mi voluntad que la dicha Iglesia que
nuevamente se fabricare quede agregada e incorporada a dicho hospital, y que el cuerpo
que a el presente le sirve de Iglesia se haga en él una o dos salas de enfermería capaces si el
sitio lo permitiere abriendo ventanas a la callejuela que llaman del Santo Cristo así para que
tenga bastante claridad como para la ventilación de los aires haciéndose todo ello con buenas
maderas y materiales para su duración, lo cual lo pido y lo suplico con todo rendimiento a
los cofrades y hermanos de dicha Congregación y hospital lo tengan a bien y consientan
en dicha colocación e incorporación atento a dirigirse a mayor culto de Su Majestad y ser
agregación a la primitiva fundación de dicho hospital y alivio de sus enfermos”.
43
Carta fechada en ciudad de México, a 29 de abril de 1747. A. G. A. S. – F. A. Justicia, Her-
mandades, Leg. 3242. “Arahal. Año de 1746. (…)”. Fol. 12-13. Carta fechada en ciudad de
México, a 29 de abril de 1747.
333
10.- Tablas
Tabla nº 1.- Albaceas de Juan Leonardo Malo Manrique (1732)
Albaceas en España. Albaceas en las Indias.

Doctor D. Diego Antonio del Campo, D. Pedro Malo de Villavicencio, Oidor de la
Canónigo de la S. I. Catedral de Sevilla. Real Audiencia de México.
D. Cristóbal Romero, presbítero, Maestro de D. Juan García Trujillo Bejarano, vecino de
ceremonias. Ciudad de México.
El padre Maestro Regente del Colegio de D. Francisco Antonio Iñiguez, vecino de Ciudad
Santo Tomás (dominicos). de México.
D. Cristóbal Díaz de Santiesteban, Corregidor D. Domingo Guralla, vº de ciudad de México.
del Arahal. Padre D. Bernardo de Quero (del oratorio de
D. Juan de Bohórquez, cura beneficiado, San Felipe Neri, ciudad de México).
vecino de Arahal. D. Juan Domingo de Cosío, vº Veracruz.
D. José de los Ríos, presbítero, vº Arahal. D. Juan Bautista de Lauzera, vº Veracruz.
D. Juan de Morillas Godoy, escribano, vecino D. Manuel Rodríguez de Olivares, vº de la
de Arahal. Puebla de los Ángeles.
D. Pedro Francisco de Voz, vecino del Puerto D. Sebastián Calvo de la Puerta, vº de la
de Santa María (Cádiz). Habana.
D. Francisco de Estrimiana, vº de Cádiz. D. Pedro Sáenz de Rosa, vº de la Habana.
D. Francisco Antonio de Escorza, residente en
Buenos Aires.
D. Nicolás de la Quintana, residente en Buenos
Aires.
D. Martín Ignacio de Izaguirre, vº Caracas.
D. Pedro de Urrutia, vecino de Caracas.
D. Ciriaco Sánchez Espejo, vº en Tierra Firme.
D. Fernando de Rivera (su cajero), vecino en
Tierra Firme.
D. Cristóbal Armenta y Casaus, vecino de
Sevilla, viajaría con él (1732).
334
11.- Ilustraciones
Lámina 1.- Portada de la Iglesia del Hospital Lámina 2.- Portada de la Iglesia del convento de
de la Misericordia (Arahal, Sevilla) San Roque (Arahal, Sevilla)
335
Lámina 3.- Imagen actual del Santo Cristo Lámina 4.- Grabado. Francisco de Florencia, Narra-
de la Misericordia (Arahal, Sevilla). ción de la marabillosa aparición, que
Obra de Castillo Lastrucci. hizo el arcángel San Miguel a Diego

Lázaro de San Francisco (…), Sevilla
1692. (Procedencia: Universidad de Sevilla,
Fondo Antiguo, Sign. A 026/042).
336
CULTO Y VENERACIÓN A LAS RELIQUIAS DE LA
SANTA CRUZ.
LOS LIGNUM CRUCIS DE SEVILLA
Soledad JIMÉNEZ BARRERAS
I.- El culto a las reliquias.
Parece ser que el culto a las reliquias relacionadas con la persona de Cristo
comenzó ya en la Antigüedad, aunque desconocemos el momento concreto en
que surgió. Sin embargo es un hecho que comenzando en la Iglesia Oriental se
extiende hasta occidente.
El culto a las reliquias ya en época paleocristiana se relaciona fundamental-
mente con los santos mártires. En un principio se trataba de objetos que estuvieron
relacionados con ellos y que pretendían conservar la memoria del mártir, pero
comenzaron a recibir culto y fueron introduciéndose los restos humanos1.
Este culto a las reliquias de los mártires de los primeros momentos de la cris-
tiandad se fomentó fundamentalmente tras las grandes persecuciones, momento
en que comenzaron a predominar unas construcciones dedicadas a este fin deno-
minadas Martyria en cuyo centro se cobijaba la tumba del mártir bajo un ciborio y
que desde sus formas primitivas, más sencillas, fueron evolucionando hasta compli-
cadas edificaciones2 identificables con verdaderos relicarios monumentales.
La veneración a las reliquias de los mártires, una vez ya finalizadas las persecu-
ciones paganas por medio de la libertad y el favor público, aumentó cuantiosamente,
de tal manera que la piedad del pueblo cristiano para con los mártires ya no conoció
límite. Es a partir del siglo IV cuando la profunda devoción que se sentía hacia los már-
tires se traslada a los Santos Confesores como héroes de la virtud, la abnegación y de
la caridad cristiana, aumentando progresivamente el culto tanto a sus reliquias como a
las del mismo Jesucristo y de la Virgen3. Fue San Ambrosio (340-397), obispo de Milán
(347), uno de los grandes precursores del culto a las reliquias.
Tal fue la estima y veneración dirigida a estos sacros restos que se originó en el
fiel un ansia irresistible de adorarlos, iniciándose así las peregrinaciones a los santua-
rios, fenómeno tan característico de los siglos posteriores de la Edad Media4. Una
muestra de la importancia alcanzada por estos centros de piedad es la aparición de
guías de viaje en las que a los peregrinos se les indican las diferentes rutas a seguir,
un ejemplo de ello es el Codex Calixtinus5 destinado a la peregrinación a Santiago.
337
Es durante el Medievo cuando se da el máximo florecimiento del culto y

la veneración hacia las reliquias debido al poder benefactor que se les atribuía,
llegando incluso a desempañar también el papel de talismán dado que era fre-
cuente llevar una pequeña reliquia encerrada en un medallón que se colgaba
del cuello6. Hemos de considerar que hasta el siglo XIII la posesión privada de
reliquias era algo muy común y carente de cualquier tipo de control por parte
de la Iglesia7.
No menos importante para justificar la importancia alcanzada por las reliquias
es el papel evangelizador que desempeñaron, de tal manera que aquellos focos
donde se veneraban se convertían en lugares de peregrinación, lo cuál a su vez
suponía una prosperidad económica considerable. Hasta tal punto era relevante la
posesión de reliquias que la importancia de una ciudad podía medirse por la mag-
nitud de éstas y la devoción que despertaban en el pueblo cristiano.
Esta situación propició un auténtico “mercado negro” de reliquias a pesar de las
prohibiciones existentes referentes a su compra-venta.
Es la importancia alcanzada por estos ansiados objetos de culto lo que justifica
que el origen de la mayoría de los relicarios pertenezca a este periodo, aunque
muchos fueron reformados posteriormente o realizados de nuevo8.
Son las reliquias de la Pasión, destacando entre ellas el Santo Grial y, junto a
él, el Lignum Crucis, las que alcanzan la máxima atención de la religiosidad medie-
val, que ofrecía especial estimación y veneración a las reliquias procedentes de la
Verdadera Cruz9.
Es en el Renacimiento cuando se manifiesta cierta crisis en el culto a las reli-
quias como consecuencia de la primacía de la razón que predominó durante este
periodo, aunque el fervor hacia estos elementos de la religiosidad popular no llegó
a desaparecer10.
En el siglo XVI, con el Concilio de Trento como respuesta a la Reforma
Luterana, se defiende rotundamente el culto a las reliquias, produciéndose así
un renacer en la veneración hacia los restos sagrados que es apoyado a la vez
por el poder político. La devoción a las reliquias se prolonga pues a lo largo del
Barroco, momento artístico en el que se confeccionan los grandes relicarios de
metales preciosos.
La definitiva decadencia se inicia ya en la segunda mitad del siglo XVIII11, a
partir de la cuál van perdiendo paulatinamente su interés hasta que es ya en el siglo
XX cuando, de forma casi definitiva, caen en el olvido.
De entre todos los ejemplos de reliquias que existen en la cristiandad no es de
extrañar que los más devocionados fueran las reliquias relacionadas directamente
con Cristo, destacando entre todas la devoción a las Santas Espinas y el Lignum
Crucis, principal emblema éste de la fe cristiana, pues es indiscutible el hecho de
que sólo el ver el símbolo de la cruz la mente de cualquier cristiano se remite a la
Pasión de Cristo.
338
Culto y veneración a las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla
II.- La invención de la Santa Cruz y su fiesta.
El origen de las reliquias del Lignum Crucis está indisolublemente unido al

acontecimiento conocido como la Invención de la Santa Cruz, hecho que consiste
en el descubrimiento de los restos del madero del Señor por parte de Santa Elena,
madre que fue del Emperador Constantino, quien por medio de la intersección de
la cruz consiguió la victoria en la Batalla junto al Puente Milvio contra el usurpador
Majencio, causa de un paso decisivo para el cristianismo, la libertad religiosa que se
firma en el Edicto de Milán.
Las victorias conseguidas por Constantino mediante la intercesión de la cruz
despertaron en él las ansias de custodiar los Sagrados Lugares, dando la misión de
adecentamiento y dignificación de éstos a Macario, Obispo de Jerusalén. Es en este
momento cuando la emperatriz acude a Jerusalén en búsqueda de la Vera Cruz12.
Según la tradición, un ángel mostró a la Santa a través de un sueño el lugar
exacto en el que se encontraban los restos de la cruz donde padeció el Redentor.
El hallazgo se produjo, una vez derribado el templo a Venus que en el lugar
se levantaba, en una gruta natural que se encuentra en el lugar exacto donde se
ubicaba la cisterna en la que se arrojaron las cruces de los ajusticiados y que poste-
riormente fue rellena de material de deshecho.
Una vez encontrada la reliquia auténtica, Santa Elena quiso edificar en el Gól-
gota un templo que rememorase el hallazgo, sirviera de custodia al fragmento de
la cruz que allí quedara y se diera culto tanto a la cruz como a la tumba de Cristo.
La edificación recibió el nombre de Anástasis y en ella se unían una basílica y un
martyrium de planta central13.
Comenzada la construcción de este edificio en el año 32514, su inauguración
fue instituida con la mayor solemnidad el 13 de septiembre de 335, empleándose
en este acto de consagración todo el día, razón por la que el 14, para satisfacer la
devoción de los asistentes, se mostró a la veneración pública el Santo Leño, que un
obispo presentó en alto para su culto, es decir, lo “Exaltó”, quedando desde este
momento eclipsada la fiesta de “dedicación” de la construcción por la fiesta de la
Exaltación de la Cruz, que el mismo Constantino afianzó durante su reinado 15.
A estos acontecimientos hay que unir los acaecidos tres siglos más tarde, en
los que la Vera Cruz tras ser arrebatada por el pueblo persa fue recuperada por el
Emperador Heraclio, quien la devolvió personalmente a Jerusalén en el día de esta
festividad16.
La difusión de esta festividad iniciada en oriente se produjo en el siglo XIV
cuando se compuso el rezo de la Exaltación, que se debe a Pero Amelio, Obispo de
Sinigaglia y antiguo sacristán de los papas Urbano V y Gregorio XI. En la actualidad
es ésta la única, de las tres fiestas principales que tradicionalmente se han consa-
grado en la Iglesia Católica en honor de la Santa Cruz, que de modo exclusivo se
sigue celebrando17.
339
III.- Las primeras reliquias de Lignum Crucis y su historia.
Descubierta la Vera Cruz la propia emperatriz fue quien tomó un importante

fragmento de la misma, el cuál trasladó a Roma y lo depositó en la que había sido
su residencia imperial, que acabaría transformándose en la Basílica de la Santa Cruz
de Jerusalén18 por residir en ella esta insigne reliquia y por haber esparcido en el
suelo de una capilla tierra proveniente también del Monte Calvario que, igual que
el madero, trasladó en su viaje19.
El Lignum Crucis de Santa Elena pronto comenzó a ser objeto de la amputa-
ción de múltiples partículas destinadas a donaciones. 20
Primeramente, de este fragmento que la emperatriz llevó consigo a Roma en-
vió una pequeña lasca a su hijo a Constantinopla21; además destacan las partículas
tomadas en 1515 por León X para regalarlas a Francisco I de Francia; la que donó
Urbano III en el siglo XVII a la Basílica de San Pedro; Durante el siglo XIX los Papas
Pío VI, Pío VII y Pío IX desprendieron otros fragmentos para satisfacer la piedad de
los nobles22. En la actualidad quedan sólo tres trozos.
El resto de la cruz, que había quedado en el lugar del hallazgo fue escoltado
por Macario guardado en un cofre de plata y piedras preciosas para que fuera ve-
nerado en la capilla que empezó a erigirse sobre el Gólgota23.
A principios del siglo VII estas tierras caen en manos de los persas, que como
represalia por la reacción que el pueblo había tenido, deja a la ciudad de Jerusalén
tremendamente saqueada a la vez que despojada de tan preciada reliquia que, a
pesar de los intentos por ocultarla, terminó cayendo en manos de los saqueadores,
quienes lo transportaron como trofeo de victoria a Ctesifonte, en las orillas del Ti-
gris, donde fue tratada con grandes honores y custodiada con supersticioso temor
durante catorce años24.
A pesar de las dificultades, Bizancio decidió recuperar la Santa Reliquia, esta-
llando nuevamente la guerra para la reconquista, consiguiendo grandes victorias
que hacían cada vez más cercana la preciada Cruz. Finalmente la victoria fue total
y una fecha conmemoró a lo largo de los siglos tal acontecimiento, la de la Festividad
de la Exaltación de la Cruz25.
El fragmento de Constantino, mandado a éste por su madre con forma de cruz
con cerco de oro rótulo griego, según la tradición, fue enterrado con él, que siem-
pre lo llevó colgado al cuello. Sin embargo, tras la toma de Bizancio por los turcos
en 1453, la tumba de este emperador fue profanada y la reliquia pasó a manos de
un sátrapa que terminó vendiéndola a un legado pontificio que la envió a manos
del santo padre Nicolás V (1474-1455) y de éste pasó, como obsequio, al rey de
Castilla don Juan II26.
Fue el monarca hispano el causante de su actual paradero, del que hablaremos
más adelante.
340
IV.- Los Lignum Crucis de Sevilla.
Es imposible realizar un cómputo exacto de los fragmentos de la Vera cruz

que se encuentran diseminados por todo el orbe, y aún más teniendo en cuenta
aquellas porciones que por diferentes razones no han podido llegar hasta nuestros
días o aquellas otras que no poseen acreditación alguna de autenticidad ya sea por
haber carecido de ella o por su pérdida.
En España se encuentran cerca de cuatrocientos ejemplares de Lignum Crucis,
de ellos los ejemplos más antiguos pertenecen a la Edad Media.
Un ejemplo de la amplia profusión de reliquias que en España hubo del Sagra-
do Madero es el elevado número de iglesias que ostentan u ostentaron la advoca-
ción de la Vera Cruz, justificada ésta por contener en su interior algún fragmento de
la Cruz de Cristo27.
Los Lignum Crucis catedralicios hispalenses.
En la catedral sevillana se conservan numerosas reliquias pertenecientes a la

Cruz de Cristo, donaciones realizadas generalmente por dignidades de la Iglesia.
De la historia de algunas de estas reliquias nos habla en su obra El teatro de la Santa
Iglesia Catedral de Sevilla, escrita en 1635, Espinosa de los Monteros quien nos hace
una relación del origen de algunas de estas piezas y nos cuenta algunos de sus
milagros28.
La reliquia del Lignum Crucis más antigua es la que se encuentra en Las
Tablas Alfonsíes, tríptico relicario, de alma de madera revestida de plata blanca y
dorada, que contiene gran cantidad de reliquias, alojadas en 14 huecos cubiertos
con vidrio, y cuyo deterioro es tal que resulta casi imposible diferenciar el Lig-
num Crucis del resto de reliquias en el caso de que no se haya perdido, aunque
parece lógico pensar que por la importancia de esta pieza debe encontrarse en
un lugar preeminente, seguramente en uno de los huecos centrales. El hueco
relicario del centro geométrico, que al contrario del resto no presenta forma po-
lilobulada sino circular, está ocupado por un camafeo de la Virgen con el Niño
y dos santos laterales29.
Esta riquísima pieza fue donada por Alfonso X, lo que la hace datable entre
1252 y 1284, aunque ha sufrido diversas restauraciones.
Este relicario gozó siempre de gran veneración, tanto es así que además de
salir en todas las procesiones importantes de la ciudad, tenemos constancia de que
estuvo colocado en el altar mayor de la antigua mezquita30.
La Cruz de las Ágatas, pieza considerada de las más antiguas de la catedral, está
realizada en bronce dorado y se fecha en la segunda mitad del siglo XIII.
La pieza presenta dos partes claramente diferenciadas. Una primera y original,
consistente en la peana, convexa y adornada por tres animales fantásticos y tres
341
cabujones con piedras alternadas, y

un largo vástago poligonal o astil en el
que van ensartadas las ágatas -piedras
que dan nombre a la pieza- en tonos
rojizos, rosados y marrones, teniendo
dos ensanchamientos de ágatas ver-
des que parecen preludiar los nudos
de las piezas posteriores. Cuatro pie-
zas cinceladas unes esta especie de
nudos al astil.
La segunda parte, situada en la
parte superior de la pieza, es una cruz
de confección claramente posterior,
fechable hacia la primera mitad del si-
glo XVII. Se trata de una cruz de plata
de brazos iguales rematados en peri-
llones con adornos de óvalos en su
estructura, decorándose toda la pieza
con las típicas “C” cinceladas manie-
ristas, así como con algunos restos de
superficies esmaltadas. La unión entre
ambas partes se realiza con una espe-
cie de jarrita con asas que pertenece a
Lignum Crucis del Descendimiento o del Cardenal Pedro
la misma época que la cruz31.
Gómez de Albornoz, 1389. Tesoro de la Catedral
El 12 de junio de 1389 fue dona- de Sevilla
do a la catedral hispalense por el car-
denal Gómez de Albornoz, Arzobispo
de la Sede de San Isidoro durante los años 1369 a 1390 (con el paréntesis de
Fernando Álvarez de Albornoz), el Lignum Crucis que se conoce como El Lignum
Crucis del Descendimiento o del Cardenal Gómez de Albornoz32.
En el libro de reliquias de la Iglesia se recoge la donación de esta reliquia del
Lignum Crucis por parte de este Pontífice a la Catedral de la siguiente manera: “El
S. D. Pedro Arzobispo dio en 12 de Julio de 1389 una cruz con catorce marcos de oro y dos
de plata y varias piedras preciosas; un relicario de plata dorado con dos angeles y su Imagen
y varios libros que espresan por menor siendo testigo Pedro Man(ue)l Dean, Juan Sánchez
Arcediano de Xerez, Fernan Martinez, Prior y racionero. Tiene un Lignum Crucis y en el
pie las armas del Arzobispo que son una Cruz y 16 aspas en Orla”33
La pieza en cuestión es una cruz-relicario de altar, realizada en oro y esmaltes,
sostenida por una peana en la que se representa una pequeña escena escultórica
del Entierro de Cristo y está considerada como una de las piezas más importantes
de la platería gótica que se conserva en la catedral hispalense. Posteriormente se
342
añadieron a la pieza original piedras y al-

gún camafeo que distorsionan su aspecto
primigenio34.
En los inventarios del archivo catedrali-
cio es repetidas veces descrita, tratándose de
una cruz de oro, con cinco figuras de bulto
redondo que representan una escena de la
Piedad, la Virgen, otra de San José, San Juan
Evangelista y otra irreconocible. Presenta ca-
bujones sesabos con historias esmaltadas de
la Resurrección acompañadas del escudo
con las armas del Arzobispado, una cruz y
dieciséis aspas en orla. En los extremos de los
brazos de la cruz, tres camafeos engastados
con motivos de ángeles enriquecen la pieza;
los brazos se decoran con piedras engastadas
semipreciosas que le dan un colorido muy
particular. Cuatro viriles dejan, junto al cen-
tral cruciforme, ver las reliquias y corporales
del Lignum Crucis así como de diversos san-
tos.
Es la primera de las tres grandes reli-
quias del Lignum Crucis que posee la Ca-
Lignum Crucis de Constantino o del Arzobispo don
tedral, y de ellas la más antigua. Se desco-
Alonso de Fonseca. Tesoro de la Catedral de
noce su procedencia anterior al cardenal y
Sevilla, S. XVI
carece de documento alguno o auténtica
que lo verifique35.
La reliquia conocida como El Lignum Crucis de Constantino es la cuarta pieza
en antigüedad sin embargo, sus orígenes están inmersos en una bellísima le-
yenda que la convierte en la reliquia más importante y venerada de la catedral.
Tanto es así que ha estado presente en aquellos actos catedralicios de marcada
importancia.
Según parece, su reliquia es la misma con la que el emperador Constantino
fue enterrado y, tras pasar por diferentes visicitudes, fue el monarca hispano don
Juan II, rey de Castilla, quien lo ofrendó “para reliquia de esta sancta i gloriosa iglesia”
al Arzobispo de Sevilla don Alonso de Fonseca, prelado que ocupó la sede en dos
periodos diferenciados, de 1454 a 1460 y de 1464 a 147336.
Según nos cuentan las crónicas, el prelado tras recibir la reliquia dudó de su
veracidad, por lo que llamó a sus familiares, presbíteros y notarios, figurando entre
ellos Enrique Tico, canónigo, Pedro Sánchez de Santo Domingo y Alonso Díaz de
Cazalla, racioneros, hizo encender un fuego y mientras celebraba misa con cantores
343
y manifestaba no ser su voluntad ofender a Dios, arrojó la cruz a las llamas, sacán-
dola intacta de ellas con ayuda de unas tenacillas de plata al final de la Eucaristía y
despidiendo un suave y grato olor.
No se sabe con certeza el lugar donde acaeció semejante milagro, aunque en
sus Anales Zúñiga nos refiere que “comunmente se tiene que fue en esta ciudad y en su
templo catedral, donde se guarda con suma veneración”37, Rodrigo Caro no duda de que
fuera en Sevilla y Pablo Espinosa de los Monteros nos dice “que una parte de la cruz,
de las tres que hay en esta iglesia, es la que hizo el portentoso milagro, cuando la arrojaron
en un brasero grande de lumbre en medio de los coros para averiguar si era la misma cruz
en la que murió Cristo Nuestro Señor”38
El Arzobispo Fonseca muere en su villa de Coca el 17 de mayo de 1473,
dejando en su testamento la reliquia a la Catedral de Sevilla, a lo que se negaron
frontalmente sus herederos, lo que hizo intervenir al Papa Sixto IV (1471-1484)
que el 1 de junio de 1474 firma la bula A Supremo Patre Familiis en la que obliga a
acatar la última voluntad del difunto prelado.
Bajo el pontificado del Cardenal Pedro González de Mendoza (1474-1482),
devotísimo de la Santa Cruz y cuyo título cardenalicio era el de “La Santa Cruz de
Jerusalén”, volvió la reliquia a Sevilla en 1482, organizando el Cabildo eclesiástico
una solemne procesión para recibirla en San Bernardo, siendo llevada en manos del
prelado hasta depositarla en la Catedral39.
Por orden del Arzobispo Palafox (1684-17001) se asienta la piadosa historia
de la reliquia en el libro de las mismas de la Catedral, dándose fe notarial de su
autenticidad40.
El Lignum Crucis mide horizontal y verticalmente 5 cm y está engastado en
una chapa de oro por los cantos, teniendo grabadas en pequeñas cartelas las si-
guientes inscripciones: En la parte delantera se lee “O crux que spes unica ornata regis
purpura” y en la trasera “Electa digno stipite tam sancta membra tangere”.
El relicario es una cruz de altar de unos 33 cm de oro con incrustaciones de
perlas, ejemplo de la transición del gótico al plateresco que puede fecharse hacia el
primer cuarto del siglo XVI. Fue reformada por Hernando de Ballesteros el Viejo en
1562, que la dejó en su estado actual41.
Su peana es lobulado-lanceolada, decorados sus lóbulos con motivos florales
góticos. La manzana presenta líneas de torsión góticas y se adorna con campanitas;
La cruz propiamente dicha es griega y presenta decoración plateresca, terminando
sus brazos en coronas imperiales. En el cruce de los brazos lleva un cristal que deja
ver la reliquia. Todo se adorna con esmaltes opacos en los colores rojo, blanco y
verde42.
La quinta reliquia del Santo Madero que llega a la Catedral lo hace en el
relicario con menor valor artístico de todos. Se trata de una cruz de plata dorada,
decorada con rocallas y que en el centro guarda las reliquias correspondiente. La
pieza fue realizada en Madrid en 177643.
344
Una sexta partícula del Lignum

Crucis aparece cobijada en un relica-
rio con forma de ostensorio, de pie
oval y decorado con rocalla, apare-
ciendo ya algunas rositas neoclásicas
y los emblemas de la Pasión en la
peana. Realizada en Madrid, una de
sus marcas, un escudo con un castillo
dentro y la cifra 76 nos sitúa su ejecu-
ción en el año 177644.
La séptima reliquia catedralicia,
de ejecución más reciente, fue dona-
da a finales del siglo XVIII, es la terce-
ra en importancia y se conoce con los
nombres de Lignum Crucis de Clemen-
te XIV o Lignum Crucis de Godoy.
A la muerte del Pontífice Cle-
mente XIV (1769-1774) una reli-
quia de la cruz es heredada por su
sobrino Monseñor Fabio Ganganelli,
que nombrado camarero personal
del nuevo pontífice Pio IV (1775-
1779) viaja a Sevilla para entregar
el capelo a su nuevo Arzobispo, don
Francisco Javier Delgado y Venegas
(1776-1781).
El enviado papal entrega como
Lignum Crucis de Clemente XIV o de Godoy. Antonio
regalo la reliquia al nuevo Príncipe
Méndez, 1796. Tesoro de la Catedral de Sevilla
de la Iglesia, que la conserva hasta su
muerte el 11 de diciembre de 1781,
pasando entonces ésta a manos de su
hermano don Juan Delgado y Venegas, canónigo y tesorero de la Catedral, que el
17 de agosto de 1785 lo dona a la misma.
El 23 de febrero de 1796 el Cabildo catedral decide regalarle la reliquia a don Ma-
nuel Godoy, aunque sustituido su relicario por otro nuevo, que es el que conocemos
en la actualidad y descrito en la documentación consultada de la siguiente forma: “En
efecto se hizo un relicario compuesto de pedestal con muchas piezas guarnecidas de festones de
varios colores de oro de matices sobre el cual están dos angeles con vestidos matizados teniendo
en sus manos el globo terrestre en que se demuestran las cuatro partes del mundo y las principa-
les cortes de ellas y sus respectivos mares. De las manos de los Angeles penden una vanda con su
inscripción y del centro del globo sale una cruz en que estan colocados dos Angeles el uno incado
345
de rodillas sobre el mundo con la mano derecha en la Cruz y en la otra manifiesta las cadenas
de la cautividad de que por la Sta. Cruz se liberto el mundo y el otro angel en el aire en ademan
de volar con la una mano cojida a la Cruz y la otra teniendo una palma significando su triunfo.
Tiene de 18 1/2 pulgadas, peza 112 onzas y doce adarmes [sig] y el liquido de oro 99 con 12
que valen 32.500 reales Su echura 21.000 que montan 55.000”. Enviándosele semejante
pieza el 1 de julio del mismo año45.
Este relicario, verdaderamente llamativo aunque en cierta medida carente de
calidad escultórica, encierra en su composición un sentido simbólico: la cruz (pec-
toral de Clemente XIV y relicario), colocada sobre el globo terráqueo simboliza
cómo la Cruz de Cristo domina el Mundo, a su vez el hecho de haber pertenecido
al Papa simboliza el poder de la Iglesia de Roma sobre el orbe católico. El proyecto
debió partir del propio cabildo catedralicio46.
La vuelta de esta pieza a la Catedral se produce en 1817, cuando lo recupera
el Cabildo. Godoy había regalado la pieza a don Patricio Martínez de Bustos, Co-
misario General de Cruzada, quien a su vez lo dejó tras su muerte a su hermano,
a quien se lo compró el Cabildo por acuerdo capitular47. Devuelta la reliquia fue
colocada en la Sacristía, causando tal admiración entre los fieles esta pieza que, se-
gún noticias de Félix González de León, era llevada solemnemente en la procesión
general del Santísimo Corpus Christi48.
También custodia de un pedazo del Lignum Crucis es el relicario de Santiago el
Menor, pieza de estilo neoclásica datable en el siglo XIX49.
Además de estas reliquias catedralicias del Sagrado Madero, que son las que
actualmente se conservan, en el archivo de la Catedral se encuentras diferentes no-
ticias que hacen referencias a otras piezas que formaron parte de la colección pero
que por diferentes circunstancias hoy no se conservan.
Entre las reliquias desaparecidas mencionar una que estuvo reservada en la
conocida como Cruz Verde por los cristales de este color que forman la cruz. Las di-
ferentes partes que componen esta pieza fueron realizadas o profundamente trans-
formadas en diferentes periodos, siendo su datación más antigua en el siglo XV.
Por las noticias que tenemos sabemos que se usaba diariamente en el Altar
Mayor y que en las procesiones era portada por el preste50.
Gran donante de reliquias a la catedral hispalense, de la que fue magno be-
nefactor, fue don Baltasar del Río, Obispo de Sacalas, que en 1526 donó un gran
número de reliquias para que fueran expuestas en la capilla que fundó, entre las
cuales se encontraba un pequeño pedazo del Lignum Crucis51.
En 1588 se produce, por parte de don Francisco de Medina Salazar, la dona-
ción de una cruz de ébano donde se encontraba incluido un pedazo del Sagrado
Madero junto con otras reliquias de diferentes santos52.
El 13 de septiembre de 1787 se produce una nueva donación de un Lignum
Crucis encerrado en una cruz de cristal, procedente del oratorio del canónigo don
José Quijano, pieza de la cual, una vez más, desconocemos su paradero53.
346
La última donación de la que tenemos constancia se produce el 18 de enero

de 1880 por un fiel que quiere permanecer anónimo. La pieza fue entregada al sa-
cristán mayor de la Catedral, don Emigdio Mariano y se trataba de “un relicario con
marco ovalado de latón, troquelado con reliquias de San Alejandro Obispo, San máximo,
San Martín, San Feliciano, […] y una madera de la cruz del Redentor”54
Como ya se ha comentado anteriormente, de todas las reliquias las más apre-
ciadas dada su procedencia son las que estuvieron relacionadas con la Pasión y
la muerte de Jesús, de manera que no es de extrañar que algunos de los Lignum
Crucis estudiados estuviera presente en aquellos actos importantes para la ciudad.
Dos eran las procesiones anuales en las que participaba la reliquia de la Cruz,
la primera la del Corpus Christi, donde aparecía cerrando el desfile de las reliquias;
la segunda se celebraba el 3 de mayo para conmemorar la fiesta de la Invención
de la Cruz.
La Santa Reliquia en la procesión del Corpus iba, desde 1620 en una urna
de plata, obra del maestro Juan de Ledesma por encargo del Cabildo Catedral. El
Abad Gordillo en una descripción que hace de las reliquias que procesionaban en
el cortejo menciona la que se viene conociendo con el nombre de Lignum Crucis
de Constantino. La santa reliquia estuvo presente en la procesión eucarística hasta el
último tercio del siglo XIX55.
Por dotación de 28 de abril de 1617 a cargo de don Alonso Martínez, maestro
de sagrada Teología y medio racionero de la Catedral, cada 3 de mayo, festividad
de la Invención de la Santa Cruz, se celebrará fiesta de primera clase, tocándose las
campanas de la Giralda de cinco y media a seis y media de la mañana, celebrándo-
se procesión de tercia por las gradas, cantándose las Letanías y portando el Deán
el Lignum Crucis bajo palio portado por dos canónigos. Tras la procesión, Misa
Solemne antes de sexta, y a su terminación adoración solemne de la reliquia. Los
celebrantes del altar y los cantores habían de vestir morado y el Cabildo el color
correspondiente al día, que es el encarnado.
Esta fiesta, que gozó durante cerca de dos siglos de gran fervor y popularidad
cayó en decadencia en el primer tercio del siglo XIX56.
Además de las procesiones realizadas en las festividades ya mencionadas era
común el hecho sacar en procesión de rogativa, ante epidemias o desastres mete-
reológicos, imágenes o reliquias de devoción, saliendo en gran número de ocasio-
nes, a lo largo de los siglos, algún fragmento de la Verdadera Cruz, tal como queda
recogido en la documentación existente en el archivo de la catedral. Leyendo las
crónicas que aquí se conservan es curioso reseñar el echo de que fuera práctica
común llevar la reliquia del Santo Madero a la Giralda, tal como se hizo en 1626
ante la intensa lluvia que caía sobre la ciudad. Otras salidas extraordinarias en el
siglo XVII se dan en los años 1649 y 168457.
En el siglo XVIII son cinco los años en los que se produce alguna salida
por alguna rogativa de la reliquia - 1734, 1736, 1750, 1753 y 1755 -. Famoso
347
es el año de 1755, pues a las diez de la mañana del 1 de noviembre, festividad

de Todos los Santos, se produce a lo largo de seis minutos un gran temblor de
tierra, consecuencia del gran terremoto sufrido en Lisboa. En ese momento
estaba oficiando Misa en la Catedral don Pedro Manuel de Céspedes, canónigo
tesorero, quien abrió el Sagrario y sacando el copón con el Santísimo entonó
el canto del Miserere. Una vez fuera del templo todos los fieles asistentes a la
celebración se continuó la Misa al aire libre, en la lonja, finalizándola con el Te
Deum. Esa misma tarde y en acción de gracias se organizó solemnísima pro-
cesión con todos los cabildos y la clerecía de la ciudad, llevándose a la Virgen
de la Sede en parihuelas y el Lignum Crucis, portado por el Preste que estaba
escoltado por dos hermanos de la Sacramental del Sagrario con faroles de la
corporación58. En la actualidad se sigue entonando el canto del Te Deum en esta
fecha con procesión a la Virgen de la Antigua en acción de gracias.
Poco tiempo después, el 23 de febrero de 1756, el cabildo catedralicio com-
pra una custodia atribuida tradicionalmente a Alfaro, proveniente del convento
de monjas dominicas de Santa María del Vado de Gibraleón (Huelva), destinada a
custodiar la reliquia de la Santa Espina en el Corpus y a transportar la reliquia del
Lignum Crucis de Constantino en las rogativas y procesiones extraordinarias según
acuerdo capitular del 13 de mayo del mismo año y de la diputación de ceremonias
el día 1459.
En el siglo XIX la inestabilidad política y revolucionaria existente hace que vaya
decayendo la devoción a la Santa Reliquia hasta llegar al olvido en el que hoy se
encuentra. De las procesiones extraordinarias realizadas en este siglo -1800, 1801,
1844 y 1865- hablaremos en esta ocasión de las celebradas en los dos primeros
años.
En 1800 Sevilla es presa de una espantosa epidemia de fiebre amarilla llegada
de Cádiz a mediados de agosto y que acabó con la vida de 14.685 personas según
las cifras oficiales del Ayuntamiento, a las cuales debemos sumar las 1.311 que reci-
bieron sepultura sin oficialidad. Ante el gran número de muertes que se producían
diariamente, el día 18 de septiembre se realiza procesión de rogativa con el Lignum
Crucis, asistencia de los dos cabildos, la Sacramental del Sagrario y Clero de las
parroquias implorando el fin de tan desastrosa situación60.
Finalizada la epidemia, el primer domingo de mayo de 1801 se celebró pro-
cesión por las naves de la catedral en acción de gracias por el fin de la pesadilla.
Asistieron los dos cabildos y la hermandad Sacramental acompañando la reliquia
del Lignum Crucis y la Santísima Virgen de los Reyes61.
Los Lignum Crucis de la hermandad de la Vera Cruz
La hermandad de la Vera Cruz fue creada a inicios del siglo XV con el fin de dar
culto a una reliquia del Lignum Crucis, aunque no se consolidó hasta mediados de
348
siglo, estableciéndose en el Convento

Casa Grande de San Francisco de la
capital hispalense hacia 1448, situan-
do algunos autores a la hermandad en
el convento ya entre 1370 y 138062.
La actual Hermandad de la Vera
Cruz posee dos reliquias del Lignum
Crucis, las cuales fueron donadas por
el canónigo de la catedral don José
Sebastián y Bandarán63, quien jugó un
papel importante como precursor de
esta corporación.
Uno de estos fragmentos del San-
to Madero se custodia en relicario de
plata cincelado en 1955 por el orfebre
sevillano Manuel Seco para la cruz de
guía. La pieza ya rodeada toda ella con
una corona de espinas que fue traba-
jada por Cándido Sánchez Martínez64.
De su origen sabemos que perteneció
a un sacerdote de Campo Frío -Huel-
va-, quien lo veneraba en un relicario
de plata y que al morir lo donó a Ban-
Lignum Crucis de la Hermandad de la Vera Cruz de
darán65, quien a su vez lo donó a la
Sevilla. Taller de Villarreal (Sevilla), segunda
hermandad en 195466.
mitad del S. XX
El otro Lignim Crucis, donado en
196767, se custodia en una cruz- re-
licario que también procesiona en la
estación de penitencia a la Santa Iglesia y que es llevada por un hermano de la
corporación delante del paso de la cofradía68. La pieza, obra del taller de Villarreal,
consiste en un relicario de plata cincelada en forma de cruz arbórea sobre monte.
En el centro de los brazos aparece la reliquia, rodeada por la insignia de la herman-
dad, de la que salen cuatro potencias. Todo aparece circundado por una corona de
espinas69.
Es digno de resaltar la tradición, poco conocida en la actualidad, que perdura
de besar esta reliquia a su paso por las calles de Sevilla y cuyo origen desconocemos
y que pervive como rescoldo de la veneración que estas piezas disfrutaron antaño.
Sabemos que la hermandad tuvo relicarios más antiguos, pues recordemos
que el la causa del nacimiento de la corporación fue rendir culto a una reliquia
del Santo Madero. Además hay noticias de que la cofradía realizó en 1562 una
procesión de rogativa por la salud del Príncipe don Carlos, aquejado de una
349
grave enfermedad, en la que el Lignum Crucis era portado en unas andas por
cuatro cofrades70.
En los documentos reunidos por Gestoso y que forman colección en la Biblio-
teca Colombina de la ciudad, se hace referencia a una reliquia del Lignum Crucis
que perteneciendo a la Hermandad de la Vera Cruz, la cual debía encontrarse en
una situación decadente y de la cual se dice no estar declarada su constitución,
es solicitado por el Cabildo de la Colegial del Salvador el 6 de enero de 1812 al
comisario regidor general de las andalucias el Conde de Montunez.71 Tengamos en
cuenta que la orfebrería que no fue objeto del saqueo de los franceses en 1810 se
encontraba repartida por casas de particulares e iglesias72. El 11 del mismo mes es
aceptada la solicitud, dejando la pieza “en deposito formal para que permanezca en esa
Colegial y pueda tener adoración publica”73.
Por las noticias que poseemos, es posible que este relicario fuera la cruz-relica-
rio de plata que realizara Juan de Alfaro para la corporación en 161074.
Por la documentación manejada deducimos que la pieza fue devuelta a la her-
mandad por el cabildo colegial antes de una década, acordándose en estas fechas
hacerle un relicario de pie cuyo costo fue sufragado por el Hermano Mayor75.
En el Libro de acuerdos de la Capilla de 27 de enero de 1803, conservado en el
archivo de la hermandad, se nos constata una donación de un Lignum Crucis en
1832 por parte del entonces consiliario Antonio Ruano y Obrién destinado a las
funciones principales y en especial para adornar el paso de la Virgen76.
Entre las piezas mencionadas en el inventario de los bienes que la hermandad
deja en depósito en el Arzobispado el 30 de abril de 1911 se encuentran “un Lig-
num in crucis” de plata y varias Bulas, entre ellas se citan certificación y auténticos
de reliquias77.
Los Lignum Crucis del Salvador.
Aunque en la actualidad no se conserva ninguna reliquia relevante de la cruz

de Cristo, tenemos noticias de que sí las tuvo en tiempos anteriores gracias a un
documento con fecha 15 de diciembre de 1826, conservado también en el Fondo
Gestoso de la Biblioteca Capitular78. En este documento Mateo Cerero hace dona-
ción a la Colegial del Salvador de una reliquia del Lignum Crucis, por carecer en-
tonces de alguna, a la que vez hace un repaso de los ejemplares que anteriormente
allí existieron.
Así pues, gracias a la información dada por Mateo Cerero, sabemos que el 20
de septiembre de 1658 el cabildo colegial dio comisión al señor canónigo don Juan
Salvador para que solicitara, en nombre del cabildo, al señor don Juan de Salvatierra
una reliquia del Lignum Crucis que les había sido donada por el señor canónigo
Luis de Biedma para ponerla y depositarla en dicha iglesia. El día 1 de marzo de
1659 se hizo entrega de la mencionada reliquia en “un relicario de plata sobredorada
350
con sus rayos y dentro estaba colocada la reliquia del Santo Lignum Crucis, la cual estaba
antes en poder del Sr Canónigo Dn Juan de Salvatierra”. Además, el relicario fue colo-
cado “dentro del Sagrario del Altar Mayor”.
Hubo otro ejemplar donado el 19 de enero de 1712 por don Luis Blanco. Se
trataba de “una cruscesita de oro esmaltada y toda ella de letras de medio relieve, unas
latinas y otras que no se entienden y en medio una crucesita del Santo Lignum Crucis que
bien se conoce ser alaja de un principe y digna de toda estimacion”.
Desconocemos cuales fueron las razones, pero lo cierto es que según se hace
constar en el documento estudiado, ninguna de las reliquias del Santo Madero
que había poseido el Salvador seguía permaneciendo allí en el momento en que
se realiza la donación de otro Lignum Crucis, por el citado Mateo Cerero, la cual
realizaba en nombre de “la Señora Maria Luisa Cerero, viuda de don Juan José Cerero
[…]animada de los mayores sentimientos de Religión y piedad, para que lo custodie y con-
serve en su poder y se le tribute las devidas adoraciones y culto publico en los dias, tiempos
y ocasiones que tenga a bien determinarlo; suplicando a V.S que disponga se estrene y se
coloque este Santo Lignum Crucis en el altar de plata sobre la mesa del Altar Mayor en
la presente octava de la Purisima Concepción de Nuestra Señora que con tanto aparato
devocion y solemnidad celebra la Colegial y este a la pública veneración de los fieles y para
consuelo de los muchos que han suspirado por que lo huviese […]y no caresca nunca este
cabildo de una alaja de tanta estimación y aprecio y pueda recurrir en las aflicciones y
tiempo de calamidad con rogativas fervorosas y obtener por el Santisimo Lignum Crucis la
consecución de sus oraciones y clamores (…)”
La descripción del relicario se hace en los términos que siguen: “Es este relicario
de bronce todo dorado de fino y de poco mas de dos tercios de alto. Con varios relieves
sobrepuestos de plata de los atributos de la Sagrada Pasion de Nuestro adorable Redentor
sostenidos estos por dos angeles de cuerpo entero de bronce dorado de fino, y al pie del mis-
mo relicario se halla una medalla de plata con la Santa imagen de Nuestra Señora teniendo
en sus brazos a su hijo santísimo ya difunto. Su construcción y figura de relicario es a se-
mejansa de un viril, con rayos plateados en los intermedios de los brasos de la cruz, y en la
parte superior de el colocada una cruz de cristal precioso, guarnecida toda ella con adornos
de filigrana de plata(…)en cuyo centro de dicha cruz esta colocado el Santo Lignum Crucis
de un tamaño extraordinario y vastante visible(…)”
El Lignum Crucis de la Estrella
El origen de la reliquia que ostenta la Hermandad de la Estrella está constata-

do en 1564, año en que fue donado por Francisco Duarte de Mendicoa, quien lo
había traido desde Colonia, a la capilla mayor del convento mínimo de Nuestra
Señora de la Victoria.
Prueba de la devoción que acaparó esta reliquia es el hermoso pasaje pro-
tagonizado por el P. Fr. Diego Ortiz, noble sevillano que vistió el hábito mínimo
351
en el convento trianero y que fue ejemplo por su

gran celo a Dios. En el momento de su muerte
pidió que le trajeran la reliquia del Lignum Crucis
para besarla, momento exacto en el que murió,
produciéndose al instante un gran resplandor en la
habitación y sintiéndose un olor celestial. Su cuer-
po quedó entonces hermoso y alegre.
La vinculación de la hermandad de la Estrella
con el Lignum Crucis se produce en el mismo ins-
tante de su fundación, dado que ésta se lleva a cabo
en el convento trianero.
No hay constancia del momento exacto en que
la Virgen porta por primera vez la reliquia, pero
hay noticias de que en 1674 el Santo Madero era
cedido por la comunidad para que la imagen de la
Dolorosa procesionara con él. No sería aventurado
decir que seguramente esta cesión a la corporación
ya se realizaba en 1661, pues entonces los religio-
sos del convento ya pertenecían a la Hermandad
de la Estrella.
Después de un paréntesis de años sin acompa-
ñar a la imagen, en 1959 se decide que la reliquia
vuelva a lucir en la mano de la Virgen, haciéndolo
desde entonces cada Domingo de Ramos. Para ello
Fernando Marmolejo realizó un bellísimo relicario-
ostensorio de forma estrellada, realizado en oro y
Lignum Crucis de la Hermandad de la
piedras preciosas siguiendo un diseño basado en
Estrella de Sevilla. Fernando
el que Pizarro entregó a la ciudad de Cuzco en la
Marmolejo, 1959
película El tesoro de los Incas. La pieza, estrenada el
Domingo de Ramos de 1959 -22 de marzo- recibió
la bendición la noche anterior por parte del Prior
del convento dominico de San Jacinto, don Antonio
Moya79.
El Lignum Crucis de Santa Cruz
Sólo se sabe que desde fecha antigua pertenecía a la parroquia y que el párroco
lo cedía anualmente a la hermandad durante el desfile procesional, colocándose en
el pasa de Virgen80.
Se trata de una cruz relicario decorada con guirnaldas neoclásicas cuya realiza-
ción se sitúa en los inicios del siglo XIX81.
352
El Lignum Crucis de la Archicofradía de Jesús Nazareno (El Silencio)
La Hermandad de Jesús Nazareno posee otra reliquia del Santo Madero, ésta
se encuentra conservada en un relicario que mide 0´20 cm de altura, es de plata
dorada con forma de ostensorio y se fecha a finales del XVII o primer tercio del
XVIII. El relicario está compuesto por una peanilla con decoración vegetal de poco
realce y un ástil con el mismo exorno que se ensancha y adquiere forma ovoide
en su zona central, teniendo gran profusión de cabezas de angelillos tanto en su
ensanche como en las puntas de las ráfagas que rodean la reliquia.82
En Semana Santa este Lignum Crucis se exhibe en la parte superior del paso
de Cristo.
Sin duda alguna, se trata de un ejemplar antiguo, pero desconocemos su pro-
cedencia e historia83.
El Lignum Crucis de la Iglesia del Hospital de la Caridad
En esta iglesia, fundada por el insigne don Miguel de Mañara, se rinde culto a
otra minúscula partícula de la Vera Cruz.
De la historia de este ejemplar del Lignum Crucis poco se sabe, sólo que desde
1856 cada 3 de mayo, en la festividad de la Invención de la Cruz, recibe especial
adoración por parte de los hermanos de la Caridad después del canto del Te Deum
como muestra de acción de gracias por haber eximido la Reina Isabel II a su iglesia
de la desastrosa desamortización84.
También el 14 de septiembre, fiesta principal de la hermandad, en oficio ves-
pertino, se adora esta reliquia, que a la terminación de la Solemne misa cantada es
dada a besar a los fieles85.
El relicario obra anónima de plata dorada, presenta forma de cruz, a cual se
remata con unas florecillas en forma de campanitas. La decoración de la pieza vie-
ne dada por rosas de cuatro pétalos que son características de la primera mitad del
siglo XVIII. En el centro, protegida por un cristal, aparece una reliquia del Lignum
Crucis. Está montado sobre un corazón y peana del siglo XIX, añadido posterior-
mente a la pieza inicial, fechable en la primera mitad del siglo XVIII86.
Notas
1
.- Mª Jesús Sanz: “Reliquias y relicarios del <<Lignum Crucis>>” en Las Cofradías de la Santa
Vera Cruz. Actas del I congreso internacional de cofradías de la Santa Vera Cruz; Sevilla,
CEIRA, 1995; Pg 257-276.
2
.- Richard Krautheimer: Arquitectura paleocristiana y bizantina; Madrid, Cátedra, 1996 (5ª ed)
3
.- Bernardino Llorca: Historia de la Iglesia Católica. Edad Anatigua; Madrid, Editorial Católica,
1964 (4ª Ed).
4
.- Ibidem
353
5
.- Los interesados pueden consultar una edición traducida por Millán Bravo Lozano y publicada
en Santiago en 1989 por el C.E.C
6
.- Sanz: “Reliquias. . .
7
.- Francisco Cerezo: Magnus Reliquarum. Seis siglos de devoción a las reliquias en la Catedral
de Sevilla. Trabajo de investigación del doctorado, leído en la universidad de Sevilla en
septiembre de 2003.
8
.- Sanz: “reliquias. . .
9
.- Llorca: Historia de la Iglesia. . .
10
11
.- Ibidem
12
.- Alberto Ribelot Cortés: “El Triunfo de la Cruz (sobre su devoción y culto)” en Boletín de las
Cofradías de Sevilla, Nº 495; Sevilla, mayo de 2000; Pp 80-88.
13
.- Krautheimer: Arquitectura paleocristiana. . .; Pp 69-73.
14
.- ibidem
15
.- Ribelot: “El Triunfo de la Cruz. . .
16
.- Ibidem
17
.- Ibidem
18
.- Krautheimer: Arquitectura paleocristiana. . .; Pp 55-57.
19
.- Luis Ortiz Muñoz: “Curiosidades, anécdotas y leyendas de la Pasión (CLXX)” en Boletín de las
Cofradías de Sevilla, Nº 241; Sevilla, octubre de 1979; Pp 11-12.
20
.- Ibidem
21
.- Ibidem
22
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIII). . . Nº 243; Sevilla, diciembre de 1979; Pp 5-7.
23
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXX). . .
24
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXII)” . . .Nº 242; Sevilla, noviembre de 1979; Pp 6-7.
25
.- Ibidem
26
.- José Gámez Martín: “Los Lignum Crucis de la Santa Iglesia Catedral. Aproximación a una
histórica devoción sevillana” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 494; Sevilla, abril de
2000; Pp 89-92
27
28
.- Ibidem
29
.- Sanz: La orfebrería sevillana del Barroco, Tomo II; Sevilla, Diputación, 1977; Pp 176-177
30
31
.- Ibidem
32
.- Álvaro Recio: “Mentalidad suntuaria y ornato del templo: el mecenazgo del Cardenal Delga-
do y Venegas, Arzobispo de Sevilla, patriarca de las Indias y capellán de Carlos III” en Actas
del congreso <<El comportamiento de las catedrales españolas. Del barroco a los historicis-
mos>>; Murcia, Universidad, 2003; Pp 411-424.
33
.- Archivo de la Catedral de Sevilla: Sección IX, Fondo histórico; Legajo Nº.57: Donación de la
reliquia del Lignum Crucis por el Arzobispo Don Pedro Gómez de Albornoz. Año de 1389.
Fols 157- 158.
34
35
.- Cerezo: Magna Reliquarum. . .
36
.- Morgado:
37
.- Diego Ortíz de Zúñiga: Anales eclesiásticos y seculares de Sevilla. Madrid, 1677.
38
.- Pablo Espinosa de los Monteros: Teatro de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla; Sevilla, 1986
(Ed Fascimil); Pp 148-150.
39
.- Archivo de la Catedral de Sevilla: Donación de la reliquia del Lignum Crucis de Constantino
por el Arzobispo Don Alonso de Fonseca. Procesión de recibimiento de la reliquia a San Ber-
nardo. Año de 1482; Sección IX, Fondo histórico; Leg Nº.57; Fols. 165 a 167.
354
40
.- Archivo de la Catedral de Sevilla: Auténtico libro de reliquias de esta Santa Iglesia. Regla de
coro de este Cabildo; Sección IX, Fondo histórico; Lib 117; Fols 22-23.
41
.- Jesús Miguel Palomero Páramo: “La platería en la Catedral de Sevilla” en La Catedral de Se-
villa; Sevilla, Guadalquivir, 1984; Pg 587.
“R
eliquias de cuentas y armonía” en Magna hispalensis; Sevilla, 1992.
42
.- Sanz: La Orfebrería. . .; pg 161
43
44
.- Sanz: La Orfebrería. . .
45
.- Archivo de la Catedral de Sevilla: Donación de la reliquia del Lignum Crucis de Clemente XIV
por Monseñor Ganganelli a Don Francisco Javier Delgado, Arzobispo de Sevilla. Ubicación
en la Catedral en 1785. Donación de la reliquia por parte del Cabildo a Don Manuel de
Godoy en 1785. Descripción de su relicario. Posesión nuevamente de la reliquia y relicario
por parte de la Catedral en 1817 previa compra. Reforma del relicario: Sección IX, Fondo
histórico; Legajo Nº.57; Fols. 170 a 172.
46
47
.- Archivo de la Catedral de Sevilla: Donación de la reliquia del Lignum Crucis de Clemente XIV
por Monseñor Ganganelli a Don Francisco Javier Delgado, Arzobispo de Sevilla. Ubicación
en la Catedral en 1785. Donación de la reliquia por parte del Cabildo a Don Manuel de
Godoy en 1785. Descripción de su relicario. Posesión nuevamente de la reliquia y relicario
por parte de la Catedral en 1817 previa compra. Reforma del relicario: Sección IX, Fondo
histórico; Legajo Nº57; Fols. 170 a 172.
48
.- Félix González de León: Noticia Artística, histórica y curiosa de todos los edificios públicos,
sagrados y profanos de Sevilla; Sevilla, 1844.
49
.- Sanz: La Orfebrería. . .
50
.- Cerezo: Magnus Relicuarum. . .
51
.- Ibidem
52
.- Ibidem
53
.- Ibidem
54
.- Gámez: “Los Lignum Crucis. . .
55
.- Gámez: “La devoción sevillana al Santo Lignum Crucis” en Boletín de las Cofradías de
Sevilla,Nº495; Sevilla, mayo de 2000; Pp 89-92.
56
.- Gámez: “Los Lignum Crucis. . .
57
.- Gámez: “La devoción sevillana. . .
58
.- Ibidem
59
.- Ibidem
60
.- Ibidem
61
.- Ibidem
62
.- Para un estudio en profundidad de la historia de la Hermandad de la Vera Cruz ver:
Mª
de las Nieves Concepción Álvares Moro: Historia y arte en la Hermandad de la Vera Cruz de
Sevilla; Sevilla, Centro Asturiano en Sevilla, 1998.
63
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIX)”. . . Nº251; . . . Pg 9-11.
64
.- Álvarez: Historia y arte. . .Pg 103
65
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIX)”
66
67
.-Ibidem
68
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIX)”
69
70
.- Juan Carrero Rodríguez: Anales de las Cofradías Sevillanas Sevilla, Castillejo, 1991 (2ª ed);
Pg 558
71
.- Biblioteca Colombina: Fondo Gestoso; Tomo XXXIII; fol 30.
72
355
73
.- Biblioteca Colombina: Fondo Gestoso; Tomo XXXIII; fol 30.
74
.- Álvarez: Historia y arte. . . Pp 95-96.
75
.- Ibidem
76
.- Ibidem
77
.-Ibidem, Pp 114-115
78
.- Biblioteca Colombina: Fondo Gestoso; Tomo XXXIII; fols 31-33.
79
.- Soledad Jiménez Barreras: “Orígenes devocionales de una reliquia: el Santo Lignum Crucis de
la Estrella” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 530; Sevilla, abril de 2003; Pp 216-218.
80
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXX). . . Nº 252;. . . Pg 12.
81
.- Sanz: La Orfebrería. . .; Pg 205.
82
.- Federico García de la Concha: Estudio historico-institucional de la primitiva hermandad de
nazarenos de sevilla (. . .)
83
.- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXX). . .
84
.- Ibidem
85
.- Manual del hermano de la Santa Caridad; Sevilla, Hermandad de la Santa Caridad, 1999.
Pg 91.
86
.- Sanz: La orfebrería. . .
356
LA DIVINA PASTORA DE CAPUCHINOS.
FIESTA, TRADICIÓN Y MODERNIDAD EN UN
BARRIO MOTRILEÑO
Domingo Aº LÓPEZ FERNÁNDEZ
Licenciado en Geografía e Hª
Motril, ciudad ribereña del sur granadino, es tierra de hondo sentimiento ma-
riano. En su término se encuentran arraigadas varias titulares que tienen a María
como símbolo de su espiritualidad. Virgen de la Cabeza, del Carmen, de las Angus-
tias o Pastora son las cuatro advocaciones que confieren titularidad a las respectivas
patronas de los barrios en que radican. La Virgen Morena es la que ostenta mayor
antigüedad pues fue nombrada patrona en 1635 y se ha erigido en el centro devo-
cional de la población1. El siglo XVIII trajo consigo la entronización de dos nuevas
advocaciones, la Virgen de las Angustias y la Divina Pastora de las Almas, ambas
enraizadas en dos barrios enclavados a las afueras de la ciudad. Desde entonces las
dos han conseguido perpetuar en el tiempo la procesión de alabanza que les ofren-
dan sus fieles devotos. Nuestra Señora del Carmen es la más cercana en el tiempo
y la patrona titular del barrio de pescadores. Son éstos gentes sencillas y humildes
que buscan el amparo y la protección de la que es reina del mar. Las cuatro, en la
medida que les toca, representan el sentimiento de todo un pueblo que refleja en
María el ideal de su fe cristiana.
Una mirada retrospectiva a la particular historia que lleva aparejada cada una
de ellas nos permite detenernos en una lejana efeméride que se conmemora en
el año en que estamos. Se trata del 260 aniversario de la llegada a Motril de la
Divina Pastora, hecho que tiene lugar un 24 de abril de 1747. Esta soberana Se-
ñora, Madre del Buen Pastor, tiene tras de sí una desconocida historia que se hace
preciso desvelar y ello por varias razones. La primera y principal es por acaudillar
una fiesta religiosa que permanece con plena vigencia en los tiempos en que vi-
vimos. Tras el paso de los años y las tristes circunstancias históricas ha que se ha
visto sometida, nunca ha menguado la fortaleza de sus vecinos para perpetuar la
1
En torno a la imagen gira una misteriosa leyenda que anuncia su milagrosa venida hasta la playa
de Motril tras una tempestad. Las crónicas refieren que el hecho aconteció en los comienzos
del siglo XVI, desplegando desde entonces el continuo fervor de la población. Son, pues,
cinco siglos de historia los que la Virgen de la Cabeza lleva tras de sí, aspecto que, en lo fun-
damental, ha contribuido a que fuese coronada canónicamente en el verano del año 2000.
357
Domingo Aº López Fernández
tradición. En segundo lugar por ser au-

téntico modelo de virtud la fe y la de-
voción que los lugareños han prendido
en sus corazones de la mano de esta
imagen revestida como Pastora de las
Almas. Aquí encontramos la respuesta
al fuerte arraigo de la advocación ma-
riana en el barrio de capuchinos, sede
de la iglesia que le sirve de morada
bajo su mismo título. Finalmente, por
aportar datos inéditos de esta desco-
nocida obra de Fernando de Ortiz. Es
su primera imagen datada documental-
mente y sobre la misma giran algunas
imprecisiones de matiz histórico que se
hace preciso aclarar. Podríamos seguir
enumerando algunas cuestiones más,
pero las mencionadas se bastan por si
solas para conferirle la trascendencia
que realmente merece. Por tanto, la
Divina Pastora de Motril tiene algo que
decir; su historia comienza a gestarse
cuando la orden capuchina establece la
fundación y bajo su regla se organiza la venerable orden tercera de San Francisco.
Ella será la que en un lejano 3 de marzo de 1745 decida fijar la advocación de su
santa titular, la Divina Pastora de las Almas.
Los capuchinos y Motril
Los antecedentes más inmediatos de la fundación capuchina en Motril se retro-

traen hasta día 3 de febrero de 1640, fecha en la que la referida orden obtiene la pre-
ceptiva licencia del ordinario. Por aquel entonces el arzobispado granadino se encuentra
en sede vacante, razón por la cual la facultad le es concedida por mano del Deán de la
Santa Iglesia de Granada, D. Pedro Molina y el que fuera Obispo de Termópolis y Abad
Mayor de Santa Fe, el Ilmo. Sr. D. Blas de Tineo, ambos en calidad de gobernadores
provisionales. En la misma forma se obtuvo la licencia del cabildo motrileño2, a la vez
2
Es importante referir que la fundación motrileña fue solicitada por la propia villa al Padre Pro-
vincial Fr. Bernardino de Granada, obteniendo su licencia con el beneplácito de 19 votos a
favor de entre los 23 que contaba el cabildo. Vid. VALENCINA, FR.A., “Reseña histórica de
la Provincia Capuchina de Andalucía”, Sevilla, 1903, p 33.
358
La Divina Pastora de Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño
que se hacía uso de la facultad real otorgada en 1615, según la cual, los capuchinos
podían fundar 36 conventos en las dos Castillas y Andalucía3.
Posesionado en su cargo el nuevo gobernador del arzobispado, D. Fernando Quei-
po de Llano, los capuchinos obtuvieron para su asentamiento la ermita de San Antón,
una pequeña estancia sagrada enclavada en el extremo oriental de la población. La
posesión efectiva de la comunidad se materializa el día 12 de diciembre de 1641, fecha
en la que el vicario de la villa accedía a la ermita llevando de la mano al P. Fr. Antonio
de Jimena. Ambos, con las formalidades de rigor, tomaron agua bendita e hicieron
oración a la vez que recorrían las dependencias abriendo y cerrando las puertas para
mostrar su asentimiento. Y allí, en presencia del regimiento y del pueblo llano, se dio
conformidad al acto mientras las campanas de la iglesia Mayor tañían en señal de
alegría. La paz y quietud no tardó en romperse pues tanto la comunidad franciscana
como la de los frailes mínimos de la Victoria4 se opusieron a la fundación alegando la
no constancia de la licencia real. El pleito genero malestar en la villa y fue resuelto a
favor de los Capuchinos mediante Real Provisión de fecha 19 de enero de 1644. Me-
ses más tarde, concretamente el día 13 de abril, la municipalidad otorgaba su licencia
y acordaba la designación de dos comisarios para consensuar con el padre guardián el
lugar mas adecuado para la fundación. En el mismo cabildo el regidor Julián de Zarate
ofreció donar a la comunidad un solar lindante a la ermita en el que perfectamente se
podrían adecuar las dependencias del futuro convento5.
Con ayuda de la villa los capuchinos erigen sus primitivas celdas, trazan la cerca
de la huerta y conducen hasta allí el agua que les ha de servir para su sustento6.
3
Por dicha facultad corresponderían asentar 12 conventos en Castilla la Vieja, otros 12 en Castilla
la Nueva, y otros 12 para Andalucía. En realidad el Provincial capuchino utilizó una argucia
que suscitará todo género de controversias pues el número de casas concedidas para An-
dalucía estaba ya cubierto, pero no así el de ambas Castillas. Por su mandado se utilizó el
privilegio real para posesionarse en Motril, entendiendo que con ello podría compensarse la
falta de asentamientos dispuestos para las tierras castellanas. Ibíd., 34.
4
En cierto modo ambas comunidades preservaban su propia pervivencia en la villa pues una
parte importante de su sustento se debía a la aportación del común y a la entrega de las
limosnas de los propios vecinos. Por tanto no es de extrañar esta actitud, máxime si se tiene
en cuenta que en 1612 los mínimos se opusieron a la fundación de la orden seráfica sin
obtener, como en el caso que nos ocupa, el respaldo de la corona.
5
Vid. “Apuntes de la historia de Motril tomados de un cuaderno de D. Antonio Ramón Micas”.
Archivo Iglesia Mayor de la Encarnación, Leg. 72, nº 3. Asimismo, la trascripción íntegra de
los acuerdos del cabildo mencionado puede consultarse en RODRIGUEZ MARTIN, M., Los
franciscanos, Motril, 1995, pp 61-62. Se trata ésta de una edición facsímil del original que
fue editado en 1908.
6
Así lo hace constar el licenciado Aquino y Mercado en su célebre manuscrito, reseñando como
“…ayudados de la villa y deboción christiana han gecho vivienda i cercado una guerta en
tanto que hacen convento en forma an traido agua con inumerable trabajo y gastos y tienen
dos copiosos caños de ello en su claustro…”. Vid. MERCADO, T.A., Historia de las Antigüe-
359
Bien entrada la segunda mitad del siglo principian las obras de la iglesia, que que-
dará ubicada en el flanco occidental del convento7. El edificio eclesial quedó con-
cluido el día 26 de julio de 1692, fecha en la que sería bendecido dando traslado
al Santísimo Sacramento hasta su altar. Actualmente el templo persiste con notables
modificaciones; es de traza sencilla y con una única nave que sigue, en lo principal,
los propios preceptos de la orden.
Los capuchinos desarrollan su tarea evangélica y pastoral en Motril durante
escasamente dos siglos8. El día 17 de octubre de 1835 se produce su exclaustra-
ción. Los frailes se ven obligados a abandonar todas sus propiedades y la iglesia
permanece cerrada al culto durante algunos años. Contaba por aquel entonces la
comunidad con cuarenta religiosos, de los cuales catorce, incluido el provincial,
eran sacerdotes, diez coristas, ocho legos y ocho donados. En 1851 el Gobierno Es-
dades y Excelencias de la villa de Motril, antigua Sexi, Motril, 1650, cap. 16, nº 284, fol. 245.
Biblioteca Nacional, Manuscritos, 20.110.
7
Sobre este particular, las condiciones que afectan a la misma y las particularidades que rigen el
patronato de la villa sobre el mencionado convento véase SOBRON ELGUEA, M.C., Motril y
su vega en el antiguo régimen. Tres siglos de historia, Motril, 2001, pp 69-70.
8
Tan solo hay que mencionar una etapa sombría que es la que deriva de la ocupación del con-
vento por parte de las tropas francesas durante la ocupación de la ciudad en la guerra de
independencia.
360
pañol firma el Concordato con la Santa Sede reconociendo, entre otros, el derecho
de la iglesia a adquirir propiedades y a poder serles devueltos los bienes que aún
no habían sido enajenados. Sobre este particular es importante destacar que tanto
el convento como la iglesia fueron adquiridos por el vizconde de Frías9, siendo
utilizado el primero como almacén y más tarde como criadero de seda hasta que
la municipalidad lo adquiere en 1880. En 1884 y 1885 sus dependencias fueron
utilizadas como hospital de urgencia para las víctimas de los terremotos que asolan
la ciudad y como sanatorio para los afectados por la epidemia de cólera que se
extiende por este último año. Definitivamente, en 1888, se ubica en él el Hospital
de Santa Ana tras quedar en ruina el primitivo edificio enclavado junto a la Iglesia
de la Victoria10. Por lo que respecta al templo capuchino, pasará a manos de la curia
granadina recuperándole nuevamente para el culto cristiano. Desde entonces ac-
tuaría como ayuda de Parroquia para todos los feligreses que residían en la popular
Rambla de Capuchinos y sus calles adyacentes.
Un decreto del arzobispo de Granada, el Excmo. Sr. D. José Messeguer y Costa
fechado el 3 de agosto de 1910 y sancionado por real decreto de 17 de Marzo de
1911 convertiría el templo en Parroquia con el título de su patrona, la Divina Pas-
tora. La nueva parroquia tendrá entonces como limite la calle Hernández Velasco,
vía principal que divide de norte a sur el núcleo de población, extendiéndose su
influencia por todo el extremo oriental de la ciudad. Asimismo asumirá los anejos
motrileños de Los Tablones y la Garnatilla que, definitivamente, pasan a erigirse en
parroquias independientes en 1949 y 1952.
La Venerable Orden Tercera
La elección de la advocación de la Virgen motrileña como “Divina Pastora de las

almas” y su entronización en la iglesia de los capuchinos se debe en exclusividad a la
manifiesta voluntad de los hermanos que componen la orden tercera instituida bajo el
amparo de su santo patrón. Fue creada ésta en el seno del convento motrileño el día 29
de julio de 1736 con el título de “Venerable Orden Tercera de Penitencia de N.S.P. San Fran-
cisco de Asis”. Se regía esta congregación por las constituciones sancionadas por el Papa
Nicolás IV y a ella podrían adscribirse los hermanos que no desean cumplir la regla del
celibato11. El ingreso en la misma no tenía prefijada cantidad alguna pues al tomar el
hábito debían de hacer entrega de la limosna que en ese momento le dictara su con-
9
DOMINGUEZ GARCIA, M., “La iglesia de Capuchinos”. En VV.AA., El patrimonio histórico-
artístico de Motril. Motril, 2003.
10
LOPEZ, M.A., Las parroquias de la Diócesis de Granada (1501-2001), Granada, 2002, p 353.
11
Se erige su fundación bajo licencia del Padre Provincial de la Provincia de Andalucía Fray Mi-
guel de Árdales, siendo guardián del convento motrileño el reverendo Padre Fray Bernardo
de Exija y comisario visitador de la orden Fray Hilarión de Granada.
361
ciencia y caridad. En adelante, para su

sostenimiento, cada congregante ha-
bía de satisfacer cuatro maravedíes en
cada domingo, suponiendo, por tanto,
una contribución anual de seis reales.
Es a partir de 1747 cuando los
hermanos terceros dedican la fun-
ción principal de culto a su titular, la
Divina Pastora de las Almas. Ofren-
dan a la Virgen una novena con su
misa, sermón y manifiesto del San-
tísimo Sacramento. Concretamente
éste aparecía expuesto los cuatro
últimos días desde que salía el sol
hasta que se pone, concluyendo el
novenario con la solemne procesión
de alabanza mariana. Asimismo los
domingos y días de fiesta ponían de
manifiesto el Santísimo Sacramento
y el tercer domingo de cada mes le
dedicaban una misa a los hermanos
difuntos. Además, el día de las Llagas
de San Francisco, tenían la obliga-
ción de ofrendar otra misa cantada
y sermón.
En el aspecto asistencial la orden subvenía con sus limosnas a los hermanos
pobres y les habían de acompañar en los entierros con su cera dedicándole a
cada uno nueve misas por su memoria. Finalmente, una vez al año, celebraban
honras fúnebres por todos los hermanos fallecidos. En lo tocante a su dirección
espiritual los ministros de la congregación se encontraban subordinados a sus
prelados y no podían faltar a las leyes canónicas ni las propiamente civiles12.
12
Los aspectos tocantes a las funciones, culto y sostenimiento de la congregación pueden consul-
tarse en la “Relación circunstanciada de las Hermandades y cofradías que ay y se sirven en la
Insigne Iglesia Colegial y mayor Parroquial, Hermitas y Conventos de esta Ciudad de Motril,
antigüedad de sus erecciones, ingressos y santos fines a que se dirigen…” Archivo Eclesiás-
tico de la Curia Granadina, Legajo 96 F. La trascripción completa del mismo puede consul-
tarse en LOPEZ MUÑOZ, M.L., “Asociaciones de laicos en la costa de Granada. Cofradías y
hermandades en la segunda mitad del siglo XVIII”, en Guadalfeo, Revista de Estudios de la
Costa y Alpujarra Granadinas, 1 (1997) pp 193-201.
362
Al igual que la comunidad capuchina, la venerable orden tercera de San Fran-

cisco quedó disuelta por los efectos de la desamortización en el mes de octubre de
1835. No obstante, quedaría nuevamente restablecida el día 31 de marzo de 1867,
aunque su vida, a partir de entonces, será excesivamente corta.
Sería en una de sus juntas periódicas, concretamente la celebrada el día 3 de
marzo de 1745, cuando los hermanos terceros se plantean erigir capilla en la iglesia
y designar la advocación de su titular. Como bien exponen en el libro de su funda-
ción, suplicaron a la divina providencia “el darnos luz para que unánimes y conformes,
y especialísimo gusto del Venerable Orden Terzera eligiésemos por titular de dicha nuestra
capilla a María Santísima con el título de la Divina Pastora de las Almas, debajo de cuia pro-
teczión milita este Venerable Orden terzera eternamente…”13. Siguiendo los preceptos
de sus constituciones los hermanos terceros solicitaron licencia a la Provincia, que
la concedió, señalando el sitio “con especialísimo gusto para la fundación”14. El día 20
de marzo de 1745 se dieron principio a sus cimientos, disponiéndose nueve días
después la ceremonia de bendición del lugar por parte de la comunidad capuchi-
na. Finalmente, el día 18 de marzo de 1748 concluía su fábrica, juntamente con el
camarín que había de lucir gozosa a la patrona del lugar.
La imagen
Corría el año de 1747 cuando la Venerable Orden Tercera de N.S.P. San Fran-
cisco de Asís acuerda “hazer a sus expensas, cuidado y solicitud nuestra titular la Divina
Pastora de las Almas”. La talla fue encargada a un reputado escultor malagueño, Fer-
nando de Ortiz15, quizás el más relevante imaginero de este siglo en aquella antigua
capital del Reino de Granada16. Ortiz concluiría su obra en el mes de abril de dicho
13
Vid. Libro de Fundación de la Venerable Orden Tercera y su capilla. Año de 1736. Memorias.
Archivo de la Parroquia de la Divina Pastora de Motril, s/l.
14
Ibídem. El lugar elegido para la erección de la capilla fue el testero oeste, espacio en el que se
pudo trazar una amplia estancia de planta cuadrada donde se había de labrar el retablo y
camarín a su titular.
15
Así queda reseñado en el mencionado libro fundacional donde textualmente se expresa como
“en el año de mill setecientos y cuarenta y siete determinó este Venerable Orden Terzero
el mandar hazer a sus expensas, cuidado y solicitud nuestra titular la Divina Pastora de las
Almas en la Ciudad de Málaga a D. Fernando de Ortiz célebre escultor de estos tiempos…”
Ibíd.
16
Fernando de Ortiz realiza la imagen de la Divina Pastora cuando cuenta aproximadamente
treinta años de edad y es su primera obra datada documentalmente. Aunque nacido en Má-
laga (¿1716-1717?), sus raíces le ligan al litoral granadino pues su padre, Diego Ortiz, era
natural de la villa de Albuñol. Con el tiempo hará grande su reputación como artista y de
hecho gran parte de sus obras han sido atribuidas al granadino Pedro de Mena o al insigne
363
año, recibiendo con alborozo los hermanos terceros la buena nueva17. En seguida,
el Padre Comisario de la Orden, Fray Félix Leonardo de Berja dispuso la marcha
hasta Málaga para hacerse cargo de su traslado.
La llegada a Motril de la Soberana Reina de las Almas supuso todo un acon-
tecimiento para la ciudad. En sus anales ha quedado fijada esta efeméride que
principia a las diez de la mañana del día 24 de abril de 1747, momento en el que la
Divina Señora arriba hasta la ensenada del Varadero a bordo de una embarcación.
Fueron muchos los hermanos terceros que en este ansiado día acudieron al lugar
para recibir con alabanzas a su amantísima Madre. Momentos después, en proce-
sión, y acompañada de numerosos vecinos sería llevada hasta la casa del Licenciado
Joseph Ruiz Cubero, hermano y preclaro bienhechor de la Orden, donde habría de
permanecer hasta la terminación de su capilla.
Fue por espacio de un año y treinta y siete días el tiempo que la Divina Madre
permaneció en ésta, su morada provisional, mientras se ultimaban los trabajos de la
fábrica. Paralelamente se fueron sucediendo gestos de amor y devoción para con
la titular. Así, el licenciado Cubero, en unión de sus hermanas Francisca y Mariana,
hacían entrega del primer vestido que luciría la Virgen18 y subvenían parte de los
gastos de la obra.
Cercano el día de su entronización en la capilla, la imagen fue ataviada con ricas
alhajas para ser conducida primeramente hasta el convento de las Madres Nazarenas,
donde permaneció por espacio de dos días19. Definitivamente, el domingo, 2 de junio,
festividad de Pascua del Espíritu Santo, se verificaba su triunfal entrada en la iglesia de
los capuchinos hasta donde fue llevada en procesión de alabanza “con toda la solemnidad
que esta ciudad fue posible”. En un emotivo acto le fue consagrada su capilla, dedicándole
un sentido sermón el Padre Fray Manuel María de Málaga, lector actual de filosofía. A
lo largo de nueve días le fueron ofrendadas sus novenas quedando de manifiesto su
Divina Majestad mientras la imagen de la Divina Pastora permanecía en el altar Mayor
de la Iglesia. El último día, tras el ceremonial, la efigie fue sacada en procesión en unión
del Santísimo Sacramento y las insignias de San Francisco y San Fidel. De vuelta a su
Iglesia, la Soberana Reina ocuparía definitivamente y por primera vez en su historia la
maestro Salzillo. Vid. BERNALES BALLESTEROS, J., y GARCIA DE LA CONCHA DELGADO,

F., Imagineros andaluces de los siglos de oro, Sevilla, 1986, pp 152-154.
17
Como bien exponen, esta Divina Princesa era “deseada con las maiores veras no solo de esta
Venerable Orden, sino es tamvién de todos los vezinos de esta nobilíssima ciudad y lugares
cincumbecinos, pues aun antes de darse a el publico esta Divina Señora explaiaba con sus
grandes prodigios su misericordia divina”. Vid. Libro de Fundación de la Venerable Orden
Tercera… Ibídem.
18
El ajuar donado fue completo y constaba de vestido de tela blanca con flores de oro, guarda-
piés, mantilla, manguillos y peto. Asimismo, hicieron entrega de otro traje para interior.
19
Acontecía este hecho el día 31 de mayo de 1748.
364
capilla principal de la iglesia de Ca-

puchinos.
Desde el punto de vista formal
la imagen que tallara el escultor
Fernando de Ortiz es de vestir. El
artista solo ha ultimado la cabeza
y las manos dado que carece de
pies, usando, por tanto, candelero
que da forma al cuerpo sedente
de la Virgen. Le representa con
semblante de facciones alargadas,
mirada baja y sonrisa esbozada. La
dulzura celestial se manifiesta en
ese rostro pleno de paz y placidez.
En su configuración inicial la icono-
grafía de la Pastora motrileña copia
en lo principal las prescripciones
que hiciera Fray Isidoro de Sevilla
al pintor Alonso Miguel de Tovar.
Así, la Virgen aparece sentada en
un risco de corcho apacentando su
rebaño. Sobre su hombro diestro
se deja caer un báculo de plata que
realza la majestad de quien gobierna y defiende a su redil. Como en el cuadro
sevillano, un cordero se postra a sus pies y gira su cabeza para ser acariciado con
instinto maternal. Fuera de la escenografía pictórica, pero entroncando con la vi-
sión de Fray Isidoro, otros dos corderos rodean a la Virgen mientras ésta sostiene
en su mano izquierda una rosa. Finalmente, sobre su cabeza, dos ángeles elevan
una corona de plata para remarcar su atributo como Reina del cielo. Su testa está
tocada con pelo natural y el sombrero pastoril, en este caso una pamela, le aleja del
modelo iconográfico que fijó su primera representación.
Los actos conmemorativos que la venerable orden tercera celebró en su honor
en 1748 fueron en extremo solemnes. Los hermanos terceros designaron como
comisarios encargados a D. Francisco García Caballero, escribano del cabildo y D.
Juan de Sierra, regidor perpetuo de la ciudad. A su costa fueron solventados todos
los gastos de la fiesta, fuegos de artificio y cera, hasta el punto que según crónicas
de la época no se había visto “lucimiento de tan sumptuosas fiestas, con el lucimiento, y
vizarría que corresponden a sus apreziables prendas”.
Con el tiempo el fervor popular desplegara sus arraigados sentimientos en la
nueva patrona del barrio de Capuchinos multiplicando los exvotos y ofrendas a
la titular. A su par, aires de leyenda milagrosa rodean a la efigie. La devoción se
365
desborda y el portento sobrenatural parece gestarse en la ciudad. En ese mismo

año de 1748 una devota mujer, Juana Peñalver, dará a conocer el milagro que la
Divina Pastora ha obrado en su persona. Enferma y deseosa de visitar la capilla para
encomendársele se verá impedida por su estado. Sin embargo, en su casa hallará
una estampita impresa bajo esta advocación que obrará el milagro. Este diminuto
grabado de forma ovalada y primorosamente tallado en su marco pareció sanarle
definitivamente y pronto se convertirá en objeto devocionario y un verdadero
consuelo para los enfermos20. Este portento multiplicará aún más si cabe las dona-
ciones a la soberana Madre llegando a veces desde remotos lugares. La venerable
Orden Tercera pudo disponer así de un rico patrimonio para su titular que solo era
mostrado a los fieles en ocasiones solemnes.
La fiesta en el siglo XVIII
Será en 1749 cuando la venerable Orden Tercera de San Francisco deje per-
fectamente regladas las condiciones que han de concurrir en la fiesta de su titular
mariana. Fue en la junta ordinaria que celebran el día 24 de agosto, fecha en la
que entre otros aspectos sus ministros21 acuerdan que el día mas propicio para con-
memorar la festividad fuese el segundo domingo de octubre22. En la misma sesión
determinarán que todos los años el día del capitulo y con el voto de los hermanos
se designasen dos comisarios para organizar su memorable función de alabanza.
Este nombramiento, loable y honroso para quien le tocare, llevaba encomendada
la labor de efectuar una colecta de limosnas entre el vecindario cuyo importe, en su
totalidad, sería destinado a solventar los gastos de la fiesta.
Durante la novena, todas las tardes, un padre capuchino dedicaba su predica-
ción a ensalzar la figura de la Virgen siendo remunerado por ello con una limosna
de dos pesos. Además, por cada plática en cada una de las funciones habría de
recibir, igualmente, un ducado. El día de la fiesta el sermón principal corría a cargo
del R. P. Visitador si así lo quisiere, siempre con el parecer y la aquiescencia de los
hermanos comisarios. Asimismo quedó estipulado que el día de la Virgen habrían
20
Esta lámina será trasladada hasta la capilla de su titular donde a partir de entonces comienza a
recibir el título de “la Aparecida” juntamente con el de “la milagrosa”.
21
Asistieron a dicha sesión el Padre Visitador de la orden, Fr. Félix Leonardo de Berja, el hermano
Ministro, D. Juan Manuel de Ariza, y los hermanos Discretos Luís Moreno Jurado, Juan de
Sierra y Mateo Compan, ocupando asimismo la secretaria D. Miguel Coronel.
22
Así lo decretaron los referidos ministros, instituyendo para siempre que “se celebre dicha fun-
ción en dicho Segundo Domingo de Octubre, empezando su novena, si la hubiere, ocho días
antes, de forma que se venga a acabar el mismo domingo segundo de octubre”. Vid Libro
de Fundación de la Venerable Orden Tercera… Ibídem. Archivo de la Parroquia de la Divina
Pastora de Motril, s/l.
366
de ser invitados todos los señores capitulares y las demás dignidades de la ciudad.
El protocolo marcaba que los hermanos terceros debían de recibirles en la puerta
de la iglesia y acceder conjuntamente hasta el interior. Este mismo día la plática del
padre predicador se impartía a una hora más temprana de lo acostumbrado al ob-
jeto de facilitar los preparativos de la procesión. En la orden tercera cada miembro
tenia asignada una concreta función; unos repartían la cera al resto de hermanos y
seglares, otros cuidaban de las mesas en que tenía que ser depositada la Custodia
cada vez que la procesión efectuaba una parada y el resto, finalmente, estaba al
tanto de cualquier contingencia que pudiera surgir.
Iniciada la marcha el frente de procesión aparecía abierto por el estandarte
de la titular mariana, la Divina Pastora23. Los comisarios encargados de los festejos
solían designar para este cometido a personas distinguidas que, como es lógico,
mostraban públicamente su gratitud por la elección. Tras el estandarte de disponía
la imagen de San Francisco de Asís, Patrono de la Orden capuchina, la Soberana
Reina Madre del Buen Pastor y el Santísimo Sacramento. La efigie de la Virgen,
majestuosa, figuraba flanqueada en altura por dos Ángeles que le sostenían una
corona de plata que había sido donada por Gaspar de Reyes y su mujer Isabel
Méndez. Sobre las andas, portadas por diez personas, se disponía igualmente un
pequeño risco en el que pastaban varios corderos. Efectuado el recorrido que había
marcado la comisión y restituida la Virgen a su iglesia, la imagen era ubicada frente
a su capilla para permitir el paso del preste que portaba el Santísimo Sacramento. A
continuación, desprovista de sus andas, sería colocada en una mesa para posterior-
mente darle traslado a su camarín.
Ya en el siglo XIX y salvo las contrariedades surgidas tras el ímpetu desamor-
tizador, la procesión logrará alcanzar una mayor vistosidad en lo que concierne a
su configuración externa. Se seguirán celebrándose los acostumbrados fuegos de
artificio y los disparos de cohetes, a la par que la función de alabanza se enaltece
con la ofrenda de juncia al paso de la Madre del Buen Pastor. Significativa ha de
ser, sin duda, la presencia del estamento militar que marcha junto a la Virgen con
autentico porte marcial. Tras el acto, los hermanos terceros reunían a la tropa para
obsequiarles con una degustación de bizcochos, chocolate y dulces en deferencia a
su participación.
Ya en las postrimerías del siglo la comitiva procesional quedará ennoblecida

con la presencia de las cofradías que radican en la ciudad24.
23
Fue confeccionado éste en tonos encarnados y sus puntas aparecían rematadas en ángulos de
plata.
24
Así lo refiere la prensa local para el año de 1884. Precisamente el cronista, en notas sueltas,
aludía a la solemnidad de la procesión remarcando como “concurrieron a ella multitud de
cofradías y fue acompañada de muchísima gente”. La Revista Local y Literaria., 23-10-1884.
367
La procesión en el siglo XX
En los comienzos de siglo la procesión de la Divina Pastora sigue manteniendo

la tradición arraigada de tiempos pasados aunque con sustanciales modificaciones
en su cortejo. El acto de alabanza ha sido trasladado ya hasta el tercer domingo de
octubre y se encuentra inmerso en el programa de fiestas que organiza la municipa-
lidad. Como es de prever se sigue celebrando el acostumbrado novenario que tiene
prefijado en su último día una solemne función de iglesia. Como antaño, se reitera
la contratación de un predicador experto en oratoria sagrada que suele ilustrar a la
feligresía en determinados pasajes de la Virgen. Es de hacer notar que el amplio y
espacioso recinto eclesial es incapaz de acoger en esos días a la ingente cantidad de
fieles que allí se dan cita para acompañar en sus rezos a la patrona del barrio. Por
referencias se sabe que sus puertas tenían que ser abiertas de par en par para poder
permitir seguir los cultos a todas las personas que permanecían arremolinados junto
a la entrada.
Desde bien entrada la segunda mitad del siglo XIX la procesión se mantiene
vigente por medio de la cuestación pública. Todos los años solía nombrarse una
comisión de feligreses con la misión de recaudar fondos entre la vecindad al objeto
de subvenir los gastos que ocasionaba la conmemoración religiosa. Pese a ello, en
ocasiones, la colecta no ofrecía los resultados que todos esperaban y la procesión
tenía que ser suspendida por falta de recursos. Un claro exponente de esta situación
se constata en 190825, aunque ello no fue óbice para que el resto de actos resulta-
sen en extremo brillantes. Concretamente hay que hacer notar la novena dedicada
a la titular y la sentida oratoria del agustino Ricardo Imas en su Sermón. Finalmente,
un hermoso castillo de fuegos artificiales costeado por un particular sería quemado
junto a las puertas del templo poniendo con ello el broche de oro a la fiesta.
Como hemos indicado, en fechas anteriores a la organización de su hermandad,
la solemne manifestación religiosa quedaba enmarcada en el día grande de la feria de
Octubre. El Ayuntamiento, como patrocinador oficial, gozaba de un lugar privilegiado
en la comitiva sacra que portaba a la Divina Madre. Es mas, todos los personajes que
días antes intervenían en la “Pública de las Fiestas” solían ser convocados en las puertas
del templo por el expreso deseo de la municipalidad para colaborar en el éxito de la
manifestación religiosa. Así, en la tarde, hacia la siete, la comitiva procesional iniciaba
el desfile desde la Iglesia titular. Abrían la marcha varios números de Guardia Civil a
caballo, seguido de los alguaciles municipales y la corte de gigantes y cabezudos. A con-
tinuación, el portaestandarte a caballo, la carroza con el escudo de la ciudad sostenido
por dos pajes y dos reyes de armas ataviados con dalmáticas y mazas. La Parroquia tam-
25
En el referido año el periódico local Vida Nueva insertaba en sus páginas la noticia de que
“este año no podrá celebrarse la acostumbrada procesión, por falta de fondos”. Vida Nueva.,
10-10-1908.
368
bién ostentaba un lugar preferencial con su estandarte. Tras él, la imagen de la Divina
Pastora sobre un sencillo trono adornado con flores y potentes focos de acetileno. En
ocasiones, dos nuevos pasos, el de San Miguel y San José, acompañaban a la Patrona
del barrio rodeados de numerosos feligreses que portaban velas encendidas. Cerraba
el séquito la banda de música y la representación oficial de la ciudad encabezada por
el Alcalde y el resto de miembros de su corporación. Junto a ellos, destacados repre-
sentantes de la autoridad militar, la eclesiástica, la civil y la administrativa completaban
el cuadro de honor tras las andas de la Divina Pastora26. Con el tiempo, esta marcada
faceta lúdico–festiva quedó relegada, pasando el acto a caracterizarse por su estricto
sentido religioso.
Por regla general la comitiva religiosa discurría por céntricas calles de la ciudad,
excediendo, por tanto, la propia demarcación del barrio de Capuchinos. El itinera-
rio, fijado de antemano por la comisión organizadora solía ser alterado con cierta
frecuencia, aunque a veces quedaba condicionado por las propias disposiciones
eclesiásticas27. Durante todo el trayecto era costumbre encender multitud de ben-
galas al paso de la Virgen y disparar incesantes salvas de cohetes que eran acom-
pasadas con los vítores y alabanzas a la popular y querida reina de Capuchinos.
Terminada la manifestación religiosa el público asistente se trasladaba hasta el Paseo
de la Explanadas para disfrutar de las atracciones de feria antes de que la traca final
pusiera colofón a esta tan esperada semana festiva.
En otras ocasiones la obligada estación de fe en la Iglesia de la Encarnación
era suprimida y la organización marcaba un itinerario mas reducido aunque coinci-
dente en parte con el anterior28. En algunos años, sobre todo en los comienzos de
siglo, el acto procesional se convertía en una verdadera fiesta religiosa, quedando
realzado en su aspecto formal con el traslado de la Virgen a la Iglesia Mayor para
ofrendarle allí su novenario. Precisamente la mudanza de la titular tenía lugar al
26
La organización del desfile procesional reseñado corresponde al año 1916 y como se puede
ver, la municipalidad mantiene cierta preeminencia en su disposición al encontrarse inmerso
el acto religioso dentro del programa de fiestas de la popular feria motrileña. El Motrileño.,
31-10-1916.
27
La procesión acostumbrada a partir de su Iglesia dirigiéndose por la calle Vilches hasta acceder
a la calle Hernández Velasco y continuar por Punticas, Cartuja, Cañas y Jazmín. Una vez la
Plaza Moreu (Plaza de la Libertad), la imagen entraba en la Iglesia Mayor, para ser recibida
por todo el clero adscrito a ella. Tras rezar una Salve se verificaba su salida por la puerta prin-
cipal y una vez en la Plaza España se proseguía por la calle Romero Civantos, Díaz Moreu,
Martínez Campos, Plaza Burgos, Marqués de Vistabella, Milanesa, Seijas Lozano y Trapiche.
Finalmente, desde aquí, la comitiva trasponía hasta la Rambla de Capuchinos para proceder
al encierro en su Iglesia.
28
En este caso la procesión discurría desde su iglesia hasta la Plaza de la Aurora, y cruzando
por la Plaza de Bustamante, continuaba por la Plaza Gaspar Esteva, Emilio Moré y Martínez
Campos, hasta enlazar con el trayecto de costumbre.
369
anochecer y era anunciada con un repique general de campanas y disparos de co-

hetes. Durante el trayecto la imagen de la Divina Pastora era arropada por un muy
numeroso público que, enfervorizado y piadoso, no cesaba de entonar el Santo
Rosario y otros cánticos religiosos.
A raíz del establecimiento de su Real Hermandad la memorable función exter-
na dedicada a su Titular continuó celebrándose con la ostentación de que siempre
había hecho gala, aunque no sin ciertas modificaciones. El acto principal quedó
revestido de una mayor solemnidad y un estricto sentido religioso, pasando a ser
asumido en sus más mínimos detalles por su confraternidad. Habrá de ser en 1935
cuando la Divina Pastora de Capuchinos efectúe la que ha de ser su última salida
procesional en la etapa más inmediata a la guerra civil. Los aires anticlericales de
la época no parecieron menguar la devoción popular y el apasionado fervor hacia
esta divina efigie. Las páginas del periódico local “El Faro” destacaban en sus titula-
res con elogioso tono poético como los cultos se habían desarrollado en su Iglesia
dentro de un ambiente solemne y piadoso29. En este año la función principal a la
Patrona tuvo lugar en el templo de Capuchinos a las diez de la mañana, y estuvo a
cargo del párroco30 D. Manuel Martín Sierra. En lugares destacados del aprisco to-
maron asiento los miembros de la junta de gobierno de la hermandad de la Virgen
con su Hermano Mayor a la cabeza, D. Manuel López Palacios y el Tesorero, D.
Antonio Chamorro Gálvez. A su lado, D. Juan Martín Sabio, vocal, y una nutrida re-
presentación de asociados. La banda de música de Churriana de la Vega (Granada),
invitada para amenizar el acto procesional, intervendría durante el desarrollo de la
Santa Misa interpretando el Himno Eucarístico que fue contestado entre cánticos
por la totalidad de los fieles presentes. Por la tarde la procesión se verificaría a las
dieciocho horas estando acompañada por una muchedumbre enfervorizada que
dispuesta en dos interminables filas marchaba con velas encendidas.
29
El propio cronista, imbuido de un hondo sentimiento cristiano y sintiéndose parte integrante del
mismo refería como se habían podido escuchar“las notas graves y cadenciosas de magnifica
orquesta, juntamente con los cánticos del pueblo que a coro tomaba parte activa en las
alabanzas consagrada a la Divina Pastora. Pueblo que sin conocer las normas litúrgicas del
canto ordenado por la Iglesia, ha puesto en sus ardorosos pechos y ha inundado sus almas de
tanto entusiasmo y fervor que hemos visto trasmitidos en la Iglesia de Capuchinos aquellos
ecos que también un pueblo cosmopolita, por su variedad de razas y naciones, cuenta con
frecuencia junto a aquella gruta de Massabielle en los Pirineos Orientales”. El Faro., 23-10-
1935.
30
La iglesia de capuchinos fue elevada a parroquia de término bajo el título de la Divina Pastora
en la reforma practicada por el Ilmo. Sr. Arzobispo de Granada D. José Meseguer y Costa
según decreto de fecha 3 de agosto de 1910. Tras su sanción por el rey en fecha de 17 de
marzo de 1911, se elaboraría la llamada “Reforma del arreglo parroquial del arzobispado”,
que fue publicada en el Boletín Oficial Eclesiástico de Granada el día 22 de junio de 1911.
LOPEZ M.A., A. Op. Cit, pp 69-70.
370
Pocos meses después, en 1936, el desencadenamiento de la guerra civil trun-

caba la brillante trayectoria de la Hermandad, quedando su actividad paralizada.
Un comunicado dado a conocer el día ocho de octubre hacía público el deseo de
la junta de gobierno de disolver la asociación y solicitar la conformidad de todos
sus afiliados para donar sus fondos a los hospitales de sangre tal y como estaba
preceptuado en sus estatutos. La Hermandad quedaba de este modo oficialmente
disuelta.
La Real e Ilustre Hermandad de la Divina Pastora
La que en un principio fue denominada Real e Ilustre Hermandad de la Divina

Pastora quedó constituida oficialmente el día 24 de junio de 1919, fecha en la que
el Ilmo. Sr. Arzobispo de Granada daba la aprobación a sus estatutos. Días antes,
concretamente el día 12, estos habían quedado redactados, siendo posteriormente
remitidos a la Curia para su sanción31. Un estudio pormenorizado de los mismos
nos permite analizar su régimen de gobierno y el sentido cristiano y devocional que
anima a sus afiliados.
En la Hermandad, cada cargo directivo tiene reservada una función específica
que queda perfectamente reglada en sus disposiciones. Así, el Hermano Mayor os-
tenta la representación oficial en las ceremonias y fiestas religiosas y es quien fija la
celebración de los cabildos. En ocasiones y por causas extraordinarias estos podían
ser solicitados a instancia de tres afiliados, aunque para ello debía de existir la previa
comunicación escrita con tres días de antelación a la fecha de convocatoria. Los
puntos a tratar así como su aprobación también tenían que dilucidarse por mayoría
absoluta de votos entre los asistentes. No obstante, se necesitaba como mínimo la
concurrencia de la tercera parte de sus asociados, si bien, en segunda convocato-
ria, serían validadas las resoluciones cualquiera que fuese el número de hermanos
presentes.
El secretario era el encargado de custodiar el libro de actas y asentar en él la
trascripción de los acuerdos, debiendo estar todos rubricados con su firma. El teso-
rero, cargo que en un principio quedó vacante, debía llevar el libro de cuentas y ges-
tionaba los fondos de la asociación, aunque no estaba facultado para efectuar pagos
sin la expresa autorización escrita de los demás miembros de la junta de gobierno.
31
En ellos quedaba estructurada la que había de ser su primera junta de gobierno legalmente
constituida. Componían ésta su Hermano Mayor, Francisco Guillen, el secretario, D. Anto-
nio Muñoz y cinco vocales que quedaban representados por Francisco Rodríguez, Ricardo
Herrera, Manuel Tamayo, Pedro González y Manuel Rodas. Además, la asociación reservaba
un lugar preferencial para su director espiritual, D. Antonio García Titos. El ejemplar original
de estos estatutos en copia mecanografiada puede consultarse en el Archivo Eclesiástico de
la Curia Granadina, Legajo 171, pz 8.
371
Por último, los vocales, capacitados con voz y voto, intervenían activamente en la
Hermandad pudiendo exigir en cualquier momento los justificantes de los ingresos
y pagos, así como otorgar su conformidad en el balance de las cuentas anuales.
Desde el mismo momento de su organización la Hermandad de la Divina
Pastora dejó concisamente expuestos cuales había de ser sus fines. El primero y
primordial y hacia el que iban dirigidos todos sus desvelos era dar culto público a
la venerada imagen de su Patrona con el mayor celo y esplendor posible. En un
segundo plano quedaba la labor asistencial, que centraría todos sus esfuerzos en
la asistencia a sus hermanos en los momentos de necesidad y, sobre todo, en los
casos de grave enfermedad, extendiéndose su labor hasta darle cristiana sepultura.
En principio la Hermandad estaba abierta a todas aquellas que quisiesen afiliar-
se. La junta rectora solo exigía como condición gozar de plena salud y mantener
una intachable conducta en la vida social. Cincuenta años era la edad máxima
estipulada para solicitar la inscripción, aunque en este sentido también las mujeres
casadas y los menores deberían de obtener la previa autorización de la directiva. De
entrada cada hermano debía de abonar una cuota extraordinaria de tres pesetas en
concepto de vela y admisión. Luego, mensualmente, otra cuota de dos reales servía
para el sostenimiento económico de la Hermandad. El incumplimiento de esta re-
gla, al menos durante un trimestre, implicaba la pérdida de los derechos adquiridos
y la baja en el acto de la confraternidad. Como gracia, cada afiliado tenía derecho
a inscribir como asociado a otra persona de su entorno familiar.
En la labor asistencial para con los hermanos enfermos la Hermandad asu-
mía gastos de alimentos, atención médica y medicinas. A tal efecto la junta
designaría dos miembros de la directiva para efectuar una suscripción voluntaria
entre sus afiliados al objeto de allegar fondos y no gravar el estado económico
de la asociación. Todos, solidariamente, acompañaban al viático con velas y ci-
rios, el palio y la capilla de música, tal y como era costumbre en la ciudad. Los
familiares estaban obligados a dar aviso al Hermano Mayor o a algún miembro
de la junta de gobierno al menos con seis horas de antelación para facilitar la
concurrencia de los asociados a estas funciones. Al producirse el fallecimiento,
la Hermandad entregaba a los familiares cuatro cirios que deberían permanecer
encendidos durante el velatorio y un féretro valorado en treinta pesetas de la
época. Tan bien asumía a su costa los gastos del entierro en la categoría de los
llamados de Hermandad, que estaban arancelados en 75 pesetas. Esta tarifa
incluía cruz alzada, ciriales, nueve estandartes y la presencia de clero con capa
dalmática. Previo acuerdo con la familia, el funeral también era competencia de
la asociación, que celebraría en su memoria vigilia, misa y un responso solemne.
Para tener derecho a estos beneficios los asociados debían de estar al corriente
en los derechos de entrada y en las mensualidades vencidas. Esta regla, en situa-
ciones de epidemias, peste o prohibición expresa de la autoridad, podía quedar
en suspenso. En este caso, en sesión extraordinaria, la junta de gobierno había
372
de resolver lo que estimase justo y conveniente en atención al estado de sus

fondos y las circunstancias imperantes.
La participación de todos los asociados a los mencionados actos era obligatoria
a todos los efectos, si bien, podía delegarse la asistencia en otra persona que actua-
ría en su nombre. No obstante, el incumplimiento de esta regla sin motivo aparente
facultaría a la directiva para imponer sanciones pecuniarias que no bajarían de
una peseta por cada acto al que se hubiese comprobado su ausencia. En caso de
extrema dejación se podía llegar, incluso, a la expulsión. La presencia de herma-
nos también era obligatoria en los cultos anuales que se celebraban en honor a su
Patrona y, en especial, a la misa solemne a la que estaba preceptuado asistir con la
insignia de la Divina Pastora colocada en el pecho. Durante el mes de diciembre,
concretamente en su segunda quincena, la junta de gobierno designaba a varios
hermanos con la misión de organizar todos los preparativos de la fiesta, los cultos
y la procesión de su imagen titular. Una vez satisfechos los derechos arancelarios
también se procedía a nombrar a los miembros eclesiásticos, bien seculares, que
glosarían durante los cultos la figura de la Virgen desde la sagrada cátedra.
Junto a los fines asistenciales, la Hermandad de la Divina Pastora atendía tam-
bién las necesidades básicas de la parroquia, en especial lo concerniente a la conser-
vación y reparación de la iglesia. En caso de cese de su actividad, bien por falta de
asociados, bien por disposición de la autoridad competente, los recursos económi-
cos pasarían a ser distribuidos a los pobres y el hospital de la ciudad. La parroquia
también se beneficiaría en este caso de los enseres en propiedad de la Hermandad,
que de igual manera engrosaría el patrimonio de la iglesia.
La reorganización de la Hermandad
En el mes de octubre de 1936, en pleno dominio republicano de la ciudad, la

Real e Ilustre Hermandad de la Divina Pastora quedó disuelta por propia iniciativa
de sus asociados. La compleja situación del momento indujo a su junta de gobier-
no a tomar esta resolución influida, sin duda, por los acontecimientos que estaban
sucediéndose. La iglesia de Capuchinos, sede canónica de la Hermandad, sería
asaltada por un grupo de exaltados que destruyeron sus imágenes, desmantelaron
su retablo y robaron los ornamentos y alhajas de su patrona. Terminada la guerra y
tras el lógico impasse de los años iniciales, se daba principio a la reconstrucción del
templo32, que definitivamente quedaba reabierto al culto el día 19 de Marzo 1943.
32
Hay que hacer notar que, en principio, la iglesia de la Divina Pastora no sufrió daños estructu-
rales dado que el edificio fue utilizado como taller. Sin embargo, un bombardeo republicano
acaecido el día 28 de junio de 1937 provocó cuantiosos daños en su cubierta. La situación
pudo haber sido mucho peor si la bomba que le atravesó hubiese llegado a explotar en su
interior.
373
Hasta el mismo momento de la ocupación de Motril por las tropas nacionales

se creyó que la imagen de la Divina Pastora había sido destruida durante los siete
meses de dominio republicano en la ciudad. Sin embargo meses después su cabeza
fue encontrada en el matadero municipal con grandes desperfectos en el rostro y
policromía. Su restauración sería encargada al escultor granadino Domingo Sán-
chez Mesa, quien minuciosamente reconstruyó los planos deteriorados de la cara
añadiéndole, además, el entramado del cuerpo y los pies de que antes carecía33.
El hallazgo de la imagen de la Divina Pastora devolvería la ilusión a los antiguos
asociados que se plantean la reorganización de la Hermandad en el año de 1943.
Fue el día 11 de abril de 1943 cuando a instancias de D. Antonio Romero
Arias, párroco de Capuchinos, se reúnen en la sacristía numerosos devotos de la
Virgen al objeto de reorganizar la Hermandad y designar la que sería su nueva
junta de gobierno. Continuando con las directrices consignadas en los antiguos
estatutos y dado que los últimos rectores habían cesado en sus funciones en 1936,
se procedía a nombrar a la que en adelante había de velar por el culto y devoción
de la sagrada imagen de Virgen. En esta sesión y con carácter provisional sería
elegido Hermano Mayor D. Joaquín Ramos García. Para los cargos de secretario
y tesorero fueron designados D. Francisco Nadal Caro y D. José Estévez Rubiño,
quedando como vocales electos los señores D. Francisco Soto Collado, D. Juan
Pérez Fernández y D. Miguel Peña Palomares. Estos cargos serían desempeñados
interinamente haciéndose constar en acta que quedaba vigente en todo su articula-
do el reglamento que sus antiguos hermanos habían ratificado en 1919. Tan solo se
modificarían los apartados en los que se hacía referencia a las cuotas de entrada de
los nuevos socios a tenor de las penosas circunstancias en la que se hallaba inmersa
la ciudad. En base a esta cláusula los antiguos asociados que pretendiesen ingresar
nuevamente en la Hermandad tendrían el privilegio de abonar tan solo diez pesetas
de entrada si su edad no superaba los cincuenta años. Para el resto de asociados
la cuota de entrada quedaba estipulada en veinte pesetas. También quedó fijada
una cuota mensual de una peseta para todos los socios sin distinción, si bien, no
adquirirían plenamente sus derechos hasta transcurridos tres meses de su ingreso.
Posteriormente, con fecha de 9 de mayo de 1943, la junta interina pasaba a ser
confirmada oficialmente, no sin ciertas modificaciones puesto que uno de los voca-
les, D. Francisco Soto Collado, se veía en la obligación dejar su cargo en favor de D.
Miguel Chamorro Rodríguez. Asimismo, en 1946, D. Joaquín Ramos García cedía
su plaza de mayordomo al nuevo Hermano Mayor, D. Federico Córdoba Gallardo.
33
El imaginero cobró por este trabajo 1200 pts. de la época, quedando incluido en este precio la
talla de dos borregos que habían de procesionar junto a la Titular. Este mismo escultor, años
más tarde, realizaría por encargo de la Hermandad los dos ángeles que sostienen la corona
de la Virgen en ademán de colocarla sobre su cabeza.
374
Desde este día la Hermandad, plenamente reconstituida, iniciaba su andadura con

grandes proyectos que habrían de redundar en el ennoblecimiento de su Patrona
Hoy en día la hermandad ha conseguido reafirmar su posicionamiento en el
ámbito cofradiero local a la vez que ha ratificado su propia estructura orgánica.
Como antaño la novena ha conseguido reafirmar su solemnidad en el plano es-
trictamente religioso, mientras que la procesión culmina el ansiado deseo de los
feligreses de ver pasear por sus calles a la Divina Señora de Capuchinos. En este
sentido es de resaltar la decisión de sus respectivas juntas de gobierno que no han
cesado de modificar los itinerarios el día de la procesión para que todos los vecinos
sientan sus moradas bajo el amparo y protección de su Virgen y Patrona. Y en ello,
como acto de devoción, se ha generalizado la ofrenda de fuegos de artificio por
parte de los feligreses momentos antes del paso de la Divina efigie por sus calles.
La procesión se convierte así en una fulgurante y ensordecedora manifestación de
fe en la que los vecinos, cual fiel rebaño, saludan la presencia de su Divina Señora,
esa soberana Reina que desde hace doscientos sesenta años encamina sus pasos y
gratifica sus corazones.
375
LA DEVOCIÓN A MARÍA AUXILIADORA:
RELIGIOSIDAD, TRADICIÓN Y FIESTA EN EL SITIO
DE PALACÉS.
Ana MARTÍNEZ RAMOS
1. Introducción
La difusión de la devoción a la Virgen María en Europa, España y Andalucía evi-

dentemente, ha sido impulsada y difundida a lo largo del tiempo por el clero secular y
regular, encargados de transmitir la teología oficial. Sin embargo, los pueblos movidos
por la necesidad absoluta de encontrar remedios a sus males han interpretado ese
modelo simplificándolo y adaptándolo para conseguir resultados más inmediatos. En la
mayoría de las advocaciones han cambiando tácitamente el papel de la virgen, pasando
ésta de la postura oficial de la iglesia como mediadora, a ser ella directamente quien
decide sobre las cuestiones por las que los creyentes le imploran.
El objeto de estudio de esta aportación se centra en la devoción a María Auxi-
liadora, consuelo para todas las desgracias de los pueblos, en Almería, dentro del
marco general de la Cuenca del Almanzora y concretamente en el barrio de Palacés
en el municipio de Zurgena.
Ninguno de sus vecinos acierta a recordar por qué motivo se implantó el patro-
nazgo ni desde qué fecha concreta esta virgen preside la parroquia de San Ramón
Nonato. Lo que sí es fiable es que para el año 1927 la ermita de Palacés ya estaba
construida y desde algunos años atrás ya se veneraba la imagen de la virgen en este
lugar, lamentablemente faltan fuentes documentales que señalen la fecha exacta y
los motivos que propiciaron la llegada de esta devoción. Personalmente creo basán-
dome en prensa del siglo XIX, que su llegada, es decir, el ruego de los vecinos de
Palacés, pudo deberse a las lamentables condiciones de vida de los vecinos debido
a la falta de ocupación para los muchos jornaleros existentes, que se veían abocados
a emigrar periódicamente al norte de África para labores agrícolas o a Estados Uni-
dos, entregando sus vidas al trabajo en las minas o a la construcción de ferrocarriles.
Para colmo de males, en la década de 1880, se sucedieron una serie tormentas con
las consecuentes crecidas asoladoras del río Almanzora, que arruinaban los cultivos
y arrastraban animales a su paso. Pero lo peor llegó a finales del año 1888, cuan-
do tras unas lluvias torrenciales el pueblo de Zurgena quedó destruido por unas
inundaciones, pereciendo seis vecinos que fueron arrastrados por el río. No es de
377
Ana Martínez Ramos
extrañar que ante tantas desgracias los vecinos imploraran el favor y la protección
de su Patrón San Ramón y el Auxilio de la Madre de Dios.
La intención de esta investigación se centra en comprender de dónde procede
esta devoción, cómo se ha difundido, y de qué manera la han vivido día a día los
vecinos de esta pedanía de Zurgena, desde su implantación hasta la actualidad,
reivindicando al tiempo la soberanía de María Auxiliadora sobre el pueblo de Zur-
gena, olvidada por la mayoría de sus feligreses desde hace bastante tiempo.
2. La devoción en la Antigüedad; el Auxilio de María.
Los primeros cristianos, en ciudades como Grecia, Egipto, Antioquía, Éfeso,

Alejandría o Atenas, tenían por costumbre recurrir a la Virgen María llamándola
“Theotokos”, que en griego significa Madre de Dios y “Boetéia”, o “La que trae
auxilios venidos del cielo”.
San Juan Crisóstomo, obispo de Constantinopla, en el año 345 se dirige a la
virgen con las palabras: “ Tú, María, eres auxilio potentísimo de Dios”.
A comienzos del siglo V surge una discrepancia con respecto a la naturaleza
de Cristo, ya que Nestorio, obispo de Constantinopla, siguiendo los preceptos de
la escuela de Antioquía, afirmaba que la figura de Cristo ostentaba dos naturalezas,
una humana y otra divina y hasta tal punto llevo la corriente de Antioquía su idea
que llegaron a negar a María como madre de Dios, título muy arraigado entre la
población cristiana de la época.
La escuela de Alejandría con Cirilo, obispo de esta misma ciudad, defendía
la idea contraria, es decir, la de una sola naturaleza divina y exigió a Nestorio que
se retractara de sus afirmaciones, otorgando a la Virgen la legitimidad de su título
como madre de Dios.
Ante un problema tan grave, el emperador Teodosio II convocó el Concilio de
Éfeso del año 431, las posiciones de ambas corrientes eran tan radicales que ante la
imposibilidad de reconciliar a los enfrentados, el emperador se pronunció a favor
de Cirilo y decretó el destierro de Nestorio, con lo que ratificó la unión ontológica
de las dos naturalezas de Cristo y devolvió a la virgen el título de Madre de Dios,
que la Escuela de Antioquía había puesto en tela de juicio.
El gran orador Proclo señalaba que La Madre de Dios era nuestra Auxiliado-
ra porque traía auxilios desde lo alto; San Sabas de Cesárea llamaba a la Virgen
“Auxiliadora de los que sufren”; San Germán, Arzobispo de Constantinopla, en el
año 733, afirmó en un sermón que la Virgen María era Poderosa Auxiliadora de
los pobres, valiente contra los enemigos de la fe, Auxiliadora de los ejércitos, de los
gobernantes para conseguir el bienestar y del pueblo humilde.
San Juan Damasceno en el año 749 inició la difusión de la plegaria: “María,
Auxiliadora, rogad por nosotros” y afirmaba que la virgen era “auxiliadora para
evitar males y peligros y para conseguir la salvación”.
378
La devoción a maría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés.
En Ucrania, se celebra la fiesta de María Auxiliadora el 1 de octubre desde el

año 1030, en que la ciudad fue librada de la invasión de una tribu de bárbaros.
El Papa Pío V en el año 1573, convocó a todo el mundo católico para que
rezara en las letanías la advocación “María Auxiliadora, rogad, por nosotros”, ya que
ese año Nuestra Señora había librado prodigiosamente a toda la cristiandad en la
batalla de Lepanto, que se decidió victoriosa del lado de Dios, puesto que corría
peligro de ser eliminada por un poderoso ejército turco.
Ya en el siglo XIX, el emperador Napoleón Bonaparte hace prisionero al Sumo
Pontífice, el Papa Pío VII, que tras llevar varios años en prisión pidió auxilio a la
virgen y prometió decretar una nueva fiesta en la Iglesia Católica. Tras conseguir la
libertad y en memoria de este noble favor de la Virgen María, Pío VII decretó que
en adelante cada 24 de mayo se celebrara en Roma la fiesta de María Auxiliadora
en acción de gracias a la madre de Dios.
3. María Auxiliadora y San Juan Bosco.
La imagen que conocemos de la virgen María Auxiliadora la percibió Don

Bosco: vestida con túnica y manto regios, como reina coronada de doce estrellas,
con su Hijo Jesús en los brazos como guía atento, al igual que Ella, a los hombres,
portando en la mano derecha un cetro que simboliza el poder de Dios. Sus ojos
miran hacia la tierra, a la Iglesia y a la Humanidad, La Señora aparece en pie, dis-
puesta a prestar su auxilio de inmediato.
San Juan Bosco nace el 16 de agosto de 1815, siendo educado por su madre en
la fe y la práctica del mensaje evangélico, él sería el impulsor de la devoción a María
Auxiliadora. Al comienzo de su trayectoria llamaba a la Virgen como «Inmaculada»,
pero tras algunos años comenzó a llamarla «Auxiliadora».
Huérfano de padre desde muy temprana edad, pidió limosna para poder ir al
colegio, ya que afirmaba que había visto en sueños a La Sma.Virgen y que ésta le
había comunicado que Dios lo destinaba a educar niños pobres.
En otra aparición la virgen le comunicó que construyera un templo y que la
invocara con el título de Auxiliadora. Inició la construcción con tres monedas de
veinte centavos y en solo cuatro años la obra quedó terminada, el 9 de junio de
1868 se consagró en Turín, Italia, la Basílica dedicada a María Auxiliadora. Don
Bosco repetía que cada ladrillo de ese templo era un milagro de la Santísima Virgen
y desde aquel santuario comenzó a extenderse definitivamente esta devoción. San
Juan Bosco afirmaba: “Propagad la devoción a María Auxiliadora y veréis lo que
son milagros” y exhortaba repetir como oración: “María Auxiliadora, rogad por
nosotros”.
Don Bosco fundó la Sociedad de San Francisco de Sales y buscó colabora-
dores para su obra entre sus propios jóvenes, su continuidad recayó en Miguel
Rua (1837-1910), primer director espiritual de la Sociedad Salesiana. Con la co-
379
Ana Martínez Ramos
laboración de María Mazzarello (1837-1881) fundó el Instituto de las Hijas de Mª

Auxiliadora, dedicadas a trabajar en colegios, oratorios o centros juveniles, también
con presencia en barrios periféricos de las ciudades y trabajando con niños, adoles-
centes y jóvenes pobres.
San Juan Bosco murió el 31 de enero de 1888, dejando como legado una for-
ma de vida sencilla sólidamente basada en dos pilares esenciales, el trabajo y la tem-
planza. Se inspiró en su unión con Dios para conseguir las fuerzas necesarias para
una infatigable actividad y la confianza ilimitada en María Auxiliadora, inspiradora
de su obra. Se llevo a cabo su beatificación el 2 de mayo de 1929 y su canonización
el 1 de abril de 1934.
4. Pedagogía de Don Bosco: el sistema preventivo.
El marco doctrinal de su pedagogía se apoya en la razón, la religión y el amor.

La razón subraya dentro del humanismo cristiano el valor de la persona, la con-
ciencia y la naturaleza humanas, el trabajo y la vida social, la libertad y la preparación
para la vida personal y profesional, con alegría y generosidad en la ayuda al prójimo.
Una razón que señala los valores del bien, los objetivos que hay que alcanzar y los me-
dios y modos a emplear, haciendo ejercicio de la comprensión, el diálogo y la paciencia
inquebrantable, necesaria para el ejercicio de la racionalidad. Contando para ello con
educadores que sepan interpretar la evolución de las sociedades, para captar los valores
que atraen a la juventud como la paz, la libertad, la justicia, la promoción la solidaridad,
el desarrollo, la comunión y la participación, etc.
La religión se centra en articular una pedagogía trascendente, que pretende
formar a creyentes, promoviendo la fe y el testimonio de las propias convicciones
religiosas mediante un camino de oración, de culto, de vida sacramental y de di-
rección espiritual.
El amor se traduce en dedicación del educador como persona totalmente en-
tregada al bien de sus educandos, apoyándolos, afrontando con ellos sacrificios
y fatigas, procurando empatizar los sentimientos y con capacidad de diálogo, en
definitiva, participando en la vida de los jóvenes, interesándose por sus problemas,
procurando entender su perspectiva de las cosas, como amigo maduro y respon-
sable, ofreciendo caminos y metas de bien. Esclareciendo problemas, indicando
criterios y corrigiendo con prudencia y firmeza valoraciones y comportamientos
censurables, pero consiguiendo sobre todo un espíritu de familia, en un ambiente
sereno, alegre y estimulante.
5. Inicio y expansión de la obra de Don Bosco en España.
En el año 1881se inicia la obra salesiana en España, con las entronizaciones

en los hogares de las barriadas pobres y la obra educativa; en el Suplemento de la
380
Guía de la Iglesia en España en 1955 y en la enseñanza media, queda reflejado que

en institutos religiosos masculinos de los Padres Salesianos había un total de 15.582
alumnos repartidos en 29 centros.
En el año 1886 llegan también las Hijas de María Auxiliadora que fijan su
residencia en Barcelona con escasez de medios y de personas, pero con la alegría
del incremento de la fundación de nuevas comunidades. A esta casa le siguió la de
Valverde del Camino en Huelva en el año 1893, desde estas dos Casas se inició la
expansión de esta devoción por toda España.
Con la fundación en 1903 de la Casa de Valencia, se elevó a ocho el número
de centros distribuidas en dos grupos muy distantes geográficamente: existiendo
cinco fundaciones en Andalucía (Valverde, Écija, Jerez, Sevilla, San Vicente y Sevilla
Castellar), y otras dos en la zona de Levante (Barcelona y Valencia). En el cincuenta
aniversario de la primera fundación en nuestro país el número de centros había
llegado a 24, por lo que en 1942, se decidió que era conveniente dividir en tres la
única Inspectoría que existía en la nación de acuerdo con la ubicación geográfica
de las Casas, quedando repartidas entre Barcelona, Madrid y Sevilla. Han permane-
cido así hasta que en 1993 la Inspectoría de Madrid se separó en dos, una con sede
en la capital y otra con sede en León y en Bilbao.
A lo largo de estos años ha ido aumentando el número de Casas sin que nin-
guna época haya sido adversa para la esperanza en el auxilio y la dedicación a los
jóvenes. De la misma manera ha ido surgiendo la fe hacia la virgen auxiliadora,
produciéndose coronaciones como la de Alicante, oficiada por el obispo, doctor
Barrachina Estevan, con la asistencia de más de 30.000 personas, según afirma el
autor de una publicación de la época.
En la actualidad las casas fundadas por las Hijas de María Auxiliadora se re-
parten por todo el país, localizadas en siete inspectorías, el listado de todas ellas
se corresponde con las ciudades o localidades donde están ubicadas, aunque en
la mayoría hay varias casas dedicadas a distintas labores, por lo que aparecen 223
entidades y proyectos asociados y es el siguiente:
Inspectorías de Barcelona FMA y SDB

Terrassa, Sant Vicenç dels Horts, Sabadell, Torrent, Cerdanyola del Vallès, Zara-
goza Valencia, Girona, Andorra, Badalona, Ciutat meridiana Martí-Codolar,
Lleida, Mataró, Sant Adrià de Besòs y Sant Boi de Llobregat.
Inspectoría de Bilbao SDB

Pamplona, Errenteria, Santander, San Sebastián, Burgos y Vitoria.
Inspectoría de Córdoba SDB

Jaén, Pozoblanco, Montilla, Antequera, Córdoba, Granada, Málaga, Las Palmas
de Gran Canaria, La Orotava, Linares, Úbeda, Palma del Río y La Cuesta
381
Ana Martínez Ramos
Inspectoría de León FMA y SDB

Béjar, Pontevedra, Palencia, Madrid, Salamanca, León, Cambados, Santiago,
La Coruña, Vigo, Valladolid, Zamora, Oviedo, Avilés, Ourense y Villamu-
riel.
Inspectoría de Madrid FMA y SDB

Madrid, Cantabria, Albacete, Baracaldo, Intxaurrondo, Vizcaya, Alcalá, Gua-
dalajara, Fuenlabrada, Ciudad de los muchachos, Parla, Puertollano, Alcalá
de Henares, Aranjuez, Ciudad Real, Guadalajara, Atocha y Carabanchel.
Inspectoría de Sevilla FMA y SDB

Almería, Sevilla, Las Palmas de G. Canaria, Arcos de la Frontera, Jerez de la
Frontera y Cádiz.
Inspectoría de Valencia SDB

Elche, Valencia y Cartagena.
6. Patronazgos de María Auxiliadora en Almería.
En la provincia de Almería aparece la virgen como patrona en solo tres munici-

pios, celebrándose en su honor todo tipo de eventos, tanto religiosos como festivos
y de divertimento.
En Canjáyar, concretamente en Alcora, se celebra el último fin de semana de
mayo, de carácter patronal y con actividades diversas.
En Lúcar, en la barriada de Cela, se celebra en el mes de agosto, entre los días
15 y 17 de forma variable, según su coincidencia con el fin de semana para conse-
guir afluencia de más visitantes, también de carácter patronal.
En Zurgena, en la pedanía de Palacés, el último fin de semana de mayo, con
carácter patronal y actividades diversas.
Este último pueblo vive una circunstancia singular, ya que María Auxiliado-
ra no es patrona solamente de Palacés, sino del pueblo de Zurgena, éste tiene
el patronazgo compartido entre la Madre Auxiliadora y San Ramón Nonato.
En un principio la festividad de la virgen tenía lugar a principios de octubre
coincidiendo con las ferias, sobre todo de ganado, que en este mes se desarro-
llaban en todos los pueblos. Sin embargo, como consecuencia de la emigración
la afluencia de participantes era cada vez menor, por lo que se decidió unir la
festividad de la virgen a la celebración en el santoral de San Ramón, pasándola
al 31 de agosto y prolongando la fiesta varios días más de lo que se acostum-
braba a celebrar al santo no nacido. De esta manera gran número de vecinos
han ido olvidando el patronazgo de la virgen y en el imaginario común la fiesta
corresponde a San Ramón.
382
Por otra parte, en los años cincuenta llegó a Zurgena un sacerdote muy devoto
de la virgen del Carmen y añadió su imagen a la parroquia, una persona fervorosa
de esta imagen compró una en la barriada de La Alfoquía y la instaló en dicho ba-
rrio, tras lo que se le construyó una ermita, a la que consideran iglesia. La rivalidad
sostenida entre el barrio de La Alfoquía que es si cabe mayor que el pueblo, con
el núcleo municipal, ha hecho que sus vecinos piensen en la virgen del Carmen
como su patrona y se ha pasado a considerar que los patrones de Zurgena son en
realidad San Ramón Nonato y la Virgen del Carmen, sin saber que están en un
error lamentable.
7. Devoción y fiesta en el sitio de Palacés.
La religiosidad
En todos los templos de María Auxiliadora se recibe a multitud de devotos y

son espacio para un profundo sentimiento religioso, cristiano y popular. Al tiempo
que se lleva a cabo una entrañable liturgia, se procesiona a la virgen y se disfruta de
la verbena posterior, desde antiguo la fiesta ha estado precedida de una solemne
novena y extendiéndose a lo largo del año las reuniones para el rezo del rosario en
compañía de los vecinos. Una muestra de ello es la oración repartida en estampas
con la imagen de la virgen que sigue: “Omnipotente y misericordioso Dios, que
para defensa del pueblo cristiano, constituiste admirablemente un perfecto auxilio
en la beatísima Virgen María; concédenos propicio que, luchando en la vida ampa-
rados con tal defensa, podamos conseguir en la muerte la victoria sobre el maligno
espíritu. Por nuestro Señor Jesucristo, Amén” (recuerdo de la fiesta y Novena a
María Auxiliadora. Palacés, mayo 1962).
La más trascendental ocupación de la virgen es la intercesión ante Dios me-
diante la oración, para que el Supremo otorgue remedio a todo tipo de males, por
ese motivo la apelación es “ruega por nosotros”, sin que directamente ella conceda
las peticiones, pero confiando en su influencia como madre de quien decide.
Aparece así la creencia en los milagros, realizados por seres divinos, profun-
damente arraigados dentro de la religión y de naturaleza sobrenatural, el milagro
es una dispensa divina de gracia que solo recibe el creyente, ya que es un hecho
de fe el esperar la intervención de algún ser rebosante de divinidad en favor de
la necesidad por la que el peticionario atraviesa. Por este motivo la virgen recibe
todo tipo de halagos y ofrendas, recibiendo también la dedicación personal de sus
devotos a lo largo del año.
Al tratarse de una imagen de Gloria, pues porta a su hijo en brazos y un cetro
de reina, no necesita la atención de camareras para cambiarle la vestimenta en
función de la época del año, sin embargo en el culto recibe un tratamiento muy
humanizado, característico de la religiosidad andaluza; no se contempla la posibili-
383
Ana Martínez Ramos
dad de realizar la procesión de mane-

ra mecánica, es decir con una máqui-
na de tracción, y aunque no existen
costaleros para los traslados, no faltan
devotos que se ofrezcan voluntariosa-
mente y de esta manera parece que es
la virgen misma la que camina.
La celebración en Palacés se
realizó desde sus comienzos el día
24 de mayo, fecha instaurada por el
Papa Pío VII, tras la guerra civil, hubo
de encargarse una nueva imagen por
haber sido la primera destruida en
un incendio provocado y como con-
secuencia de un hecho singular, la
fecha de la celebración se trasladó
definitivamente al 31 de mayo, o en
su defecto al último fin de semana
de este mes. Al estabilizarse la situa-
ción política tras la guerra, los ve-
cinos pensaron adquirir una nueva
imagen de la virgen y organizaron
la compra de manera que ese año
pudiera celebrarse la fiesta como de
costumbre, sin embargo, por un re- Imagen de María Auxiliadora en Palacés.
Foto: Andrés Sánchez Domínguez
traso en el envío la virgen no llegó
a Palacés para el día 24, sino para
el 31 de mayo, tras recogerla y sin llegar siquiera a la ermita, se desembaló en
la primera casa de su ámbito geográfico y se le celebró la primera misa. Desde
entonces cada año, ese día, se celebra su fiesta.
Tras la consabida misa, la virgen recorre las calles acompañada de todos los
vecinos, los afincados y el personal que se acerca desde su lugar de residencia para
ese día especial, rodeada de hermosas flores y precedida de la banda municipal que
la acompaña con música en todo su recorrido.
Desde que se construyó se han celebrado en ella matrimonios, bautismos y
misas de difuntos, puesto que incluso personas que viven fuera del lugar se des-
plazan hasta Palacés para celebrar estos acontecimientos, por lo que la iglesia man-
tiene su espíritu vivo. Se mantienen velas encendidas en honor a la virgen ya que
los vecinos se van rotando permanentemente y se le realizan ofrendas florales en
cumplimiento de promesas o en las celebraciones antes mencionadas e incluso en
ocasiones esporádicas se organizan reuniones para rezar el rosario.
384
Escudo sobre la entrada de

La ermita con la letanía:
“Reina de Palacés, Fachada de la ermita de Palacés
Ruega por Nosotros”
La construcción de la iglesia
En la década de 1920, María Dolores Giménez, vecina devota de la virgen

compró una imagen y organizó la liturgia en torno a ella en su propio domicilio,
tras un tiempo, decidió dedicar a solar para una ermita un terreno colindante con
su casa. Los vecinos se reunieron y decidieron realizar aportaciones tanto en trabajo
como monetarias para conseguir realizar la construcción, como en Turín, el cobijo
de la virgen procedía de la limosna del pueblo devoto.
En poco tiempo la ermita estuvo concluida, de la caridad de los vecinos se
obtuvieron todos los elementos necesarios para crear el ambiente necesario para
un lugar sagrado, crucifijo, cáliz, cuadros, et. El primer bautismo se realizó el día 9
de junio de 1927, el nuevo cristiano recibió el nombre de Andrés Bonillo Domín-
guez, para lo que sus padres donaron una pila bautismal. Poco después se celebró
el primer casamiento, uniéndose en matrimonio el día 8 de octubre de 1927 José
Antonio García Bonillo y Rufina García García. Considero necesario señalar que
la constancia de que el lugar de celebración fue Palacés se debe a los testimonios
orales, ya que al tratarse de un templo dependiente, los registros se asentaban con
el nombre de la parroquia titular, es decir, la de Zurgena.
El siguiente acontecimiento referenciable y lamentable fue el resultado de la
política laica del gobierno de Azaña en el año 1931. En esa fecha se emprendió
una reforma constitucional que eliminaba la religión de Estado, imponía la educa-
ción laica eliminando los símbolos en los colegios e incluso los centros católicos,
disolución de los jesuitas, regulaba el matrimonio civil, el divorcio, secularizaba los
cementerios, etc. Pero el aspecto fundamental de la reforma que llevó a la locura
385
Ana Martínez Ramos
colectiva contra todo aquello que tuviera que ver con la iglesia, fue el tema de la
posible nacionalización de los bienes de las Órdenes religiosas, la noticia de que
desde ciertos ámbitos eclesiásticos se intentaba ocultar, vender o sacar fuera de
España bienes de la Iglesia o de Órdenes religiosas, sublevó a los republicanos que
consideraron que se trataba de perpetrar un robo y cundió la voz de quemar tem-
plos y devastar todo su contenido.
La ermita de Palacés sufrió el mismo destino que el resto y casi todo su con-
tenido desapareció bajo el efecto del fuego. Se salvaron algunos objetos que los
vecinos previamente pusieron a buen recaudo alertados por los acontecimientos
que se iban sucediendo en distintos lugares. Sin embargo se quemaron o destru-
yeron objetos muy apreciados por los vecinos, como la pila bautismal o la misma
imagen de la virgen.
Cuando hubo pasado todo el revuelo, una vecina anciana apodada Catalina “la
morilla”, rebuscando entre las cenizas con el bastón en que se apoyaba, encontró la
cabeza del niño Jesús que la virgen llevaba en brazos y lo guardó en su casa hasta
el día de su muerte. Posteriormente esa reliquia fue celosamente custodiada por
Luisa Domínguez y en la actualidad la conserva una nieta de Catalina en su hogar.
También se recuperó un cuadro de la virgen, ya que se quemó todo el mar-
co, pero milagrosamente el lienzo en que estaba pintada ardió solamente por los
bordes y tras ser recuperado lo restauró Don Antonio, maestro de la escuela de
primera enseñanza de la barriada. Realizó para ello un laborioso trabajo de amplia-
ción tejiendo un entramado de hilos de seda, ya que el cuadro era de pequeñas
dimensiones, para que así pudiera ser enmarcado de nuevo.
Hacia 1980, el templo presentaba un estado muy deteriorado, sobre todo la
techumbre y de nuevo los vecinos se pusieron de acuerdo, para como en sus co-
mienzos, realizar aportaciones monetarias y de mano de obra para su adecuación,
y para la seguridad física de los asistentes a las misas. Con motivo de las obras se
tuvo que retirar todo su contenido, que los vecinos llevaron a sus casas hasta que
los arreglos hubieran concluido, sin embargo, una parte de éste no fue devuelto
por quienes lo retiraron y como basándose en la mutua confianza no se tomo nota
de que llevaba cada uno, no hay noticia del paradero de algunos cuadros, como el
restaurado por el maestro, de la cómoda donde se guardaba la ropa del sacerdote
y de varios libros antiguos de oraciones y canciones.
No se tiene en cuenta que el valor de un objeto depende de la consideración
de la comunidad y no de la veneración particular, muestra de ello es una sagrada
familia que permanecía desmontada en trozos en los cajones traseros del altar y
que Luisa Domínguez con esmero restauró y devolvió al templo, para alegría de
todo el que la admira.
Por las mismas fechas de la reconstrucción se envió la imagen de la virgen a
un taller de Valencia para ser restaurada, pero el arreglo duró surtió efecto poco
tiempo y por miedo a que sufriera más desperfectos, ya que según el restaurador
386
alcanza la categoría de obra de arte, se ha preferido protegerla en una hornacina

situada en el altar. En esa situación Beatriz Bonillo, una vecina, donó sobre 1995
una nueva imagen de la virgen, que en la actualidad es la que recorre las calles de
Palacés y las barriadas colindantes. También se han hecho aportaciones como un
cáliz nuevo, candelabros, etc. por vecinas devotas del lugar.
En fechas recientes y como consecuencia del paso del tiempo se ha sustituido
la puerta de entrada que se encontraba deteriorada, se han acondicionado los ac-
cesos para personas con discapacidades, se han realizado tareas de pintura y se ha
colocado un escudo sobre la entrada con una imagen de la Auxiliadora donde reza
la letanía “Reina de Palacés, Ruega por nosotros”.
Las tradiciones
Las costumbres populares se extienden por grandes territorios y son comparti-

das por los pueblos y sus gentes. Esto ocurría con la tradición de colocar un árbol o
gran rama, la víspera del Domingo de Ramos, que se engalanaba profusamente con
todo tipo de adornos, cintas, lazos guirnaldas o ramos de flores en honor a la virgen;
en otros lugares esta costumbre se localizaba solamente durante el mes de mayo,
pero en este caso se adelantaban las ofrendas desde esta fecha hasta la celebración
de la fiesta el día 31 de este mes.
Era tradición que los jóvenes cortaran un árbol, generalmente un álamo y lo
transportaban hasta la puerta de la iglesia, donde lo enterraban en un hoyo lo sufi-
cientemente profundo para que el árbol aguantara durante el periodo de ofrendas
perfectamente colocado.
Las costumbres paganas del siglo XIX se extendieron en Palacés hasta la mitad
del siglo XX, además de mostrar la adoración y el amor a la virgen en las continuas
ofrendas florales, también los jóvenes casaderos declaraban o insinuaban su amor
a las muchachas colocando durante la noche ramos de flores o ramas de árboles
decoradas con flores en las puertas y ventanas de sus pretendidas. Aunque también
es cierto que si alguna de ellas había hecho algún desplante o mantenía actitud
malintencionada con algún mozo, acostumbraban a sustituir el ramo de flores por
una gran penca de paleta a ser posible con todas las púas de la planta, para que la
susodicha se viera comparada con la ofrenda y corrigiera su actitud negativa.
Desde una perspectiva más tradicional y acompañando el rezo del Rosario, se
le dedicaban sentidas canciones a la virgen implorando su favor, letras como la que
aparece en el Archivo de la Parroquia que ruega así:
La organzación de la fiesta
Sobre el origen de las fiestas en mayo, hay que recordar que tienen una re-
miniscencia pagana, de carácter agrícola, se celebraban al terminar la recolección,
387
Ana Martínez Ramos
Canción a María Auxiliadora
Ave, ave, ave María A ti María Auxiliadora,

María Auxiliadora, Que eres madre de piedad,
La madre de Dios Refugio de Almas pecadoras,
Es nuestra patrona. Que tu favor van a implorar
Oye a este pueblo del que eres Patrona.
Madre, auxílianos,
Venid hijos míos Sabes ya cuanto confía en ti
Venid y abrazadme Si lo ves en peligro algún día
Que madre amorosa Madre de Dios, no lo apartes de ti.
Te fui y te seré. (bis)
Te pedimos madre María Auxiliadora

Con fe y devoción Nuestra Patrona
Que en todas las Almas Lleva en brazos un niño
Triunfe nuestro amor. Que nos perdona.
María Auxiliadora, Viva María, muera el pecado

Oye la oración Y Jesús sea siempre glorificado.
De tus amantes hijos (bis)
Que imploran perdón.
Libro de canciones para todo el año.

Archivo Parroquial de Zurgena.
en honor a los dioses romanos Vulcano y Maia (identificada con la tierra), pero la
iglesia procuró reorientarlas dándoles un cariz cristiano y entroncándolas con las
devociones a la virgen o a determinados santos, eligiendo fechas como Pentecostés
o el solsticio de verano, como es el caso de San Isidro Labrador o San Juan, etc.
El punto de conexión entre el antiguo ritual y la creencia cristiana está en
elementos comunes como la utilización del árbol y de las cruces de mayo, que
recuerdan la Cruz de Jesucristo, con el árbol consagrado para la fiesta del dios Attis,
además del paralelismo existente entre la muerte y resurrección que se presentan
tanto en la vida de Jesucristo como según sus sacerdotes, en la de Attis, que volvía
a la vida en forma de abeto.
La fiesta año tras año reafirma a nivel simbólico y religioso la existencia de
una comunidad sociocultural específica diferenciada de otros lugares, porque, aun-
que puedan compartir con estos las formas de la fiesta, se percibe como única su
celebración y la virgen que los representa; sin embargo, también son sinónimo de
388
regocijo, diversión y satisfacción. La asistencia a los actos religiosos en honor de la

Virgen son motivo de asistencia moralmente obligada para todas aquellas personas
que remanecen de Palacés, llegando a desplazarse para el evento desde otras co-
munidades autónomas.
En la organización de la fiesta participan tanto personas que aun viven en el
lugar como otras que por motivos de trabajo se han visto obligadas a desplazarse a
otros núcleos de población. Es curiosa la manera en que se reparten las funciones
personales a la hora de organizar todas las actividades que se realizan. En ningún
momento de la historia de la devoción a la virgen en Palacés, ha existido ninguna
cofradía legalmente constituida, pero aún así en momentos puntuales, ésta ha exis-
tido de manera implícita, actuando las personas con carácter voluntario, de manera
que los cultos se han ido promoviendo a lo largo del año en las fechas correspon-
dientes. El aglutinante básico lo ha constituido siempre el sentimiento o la devoción
hacia la imagen y el significado de la virgen.
De la misma forma en que se clasifican a nivel general las cofradías, en Palacés
se da una identificación de cofradía de barrio y aunque la fiesta incluye varios ane-
jos más, todos están unidos, pues desde siempre ha existido entre ellos una gran
homogeneidad social, tanto por la ocupación de sus habitantes en la agricultura,
como por lazos de consangueinidad, lo que ha provocado al tiempo unas relaciones
de parentesco muy importantes. Debido a este sentimiento de identidad colectiva
surge siempre el voluntario o voluntaria que continúa con las tradiciones a la hora
de organizar y llevar a cabo la fiesta.
En otros lugares en el momento de realizar la rifa acostumbrada, el nombra-
miento de la reina de las fiestas, etc. se nombraban los mayordomos, personas en-
cargadas de organizar, durante todo el año siguiente, lo necesario para la próxima
fiesta o todo lo relacionado con la virgen o santo concreto; pero contrariamente
en Palacés no se llevaba ni se lleva a cabo esta costumbre, las personas encargadas
ni siquiera reciben esta denominación, siendo un papel totalmente voluntario, no
tiene obligaciones concretas hasta el mismo momento en que se ofrece para lo que
sea necesario y se decide muy poco tiempo antes de la festividad, o si los del año
precedente están en disposición continúan con su cometido beneficiándose de la
experiencia anterior.
Los actos que se llevan a cabo en la fiesta se prolongan durante tres días, co-
mienzan un viernes con la salida que la virgen hace de la ermita a hombros de los
vecinos y recorre pacientemente todo Palacés, los cortijos altos, el camino Real, el
Horno, los Piteles, los Mudos y los Correos, sin dejar atrás ningún hogar, ya que
todos son merecedores de la visita de la virgen, además también interesa para con-
seguir así una recaudación mayor, porque ese día la virgen sale a pedir la limosna
de todos, aportación con la que se financiarán las actividades festivas y se cubrirán
parte de las necesidades del templo durante el resto del año. Cada familia recibe a
la Santísima con las puertas de su casa abiertas y la fachada engalanada con estan-
389
Ana Martínez Ramos
dartes de la virgen, hace su donativo y se lanzan varios cohetes, siempre en función

de la cuantía de la aportación.
Cuando la virgen se recoge en la iglesia, los encargados de guardar los fondos,
leen en voz alta la aportación de cada vecino ante todos los asistentes para que
cada uno otorgue su conformidad a la lectura de su aportación y al total recaudado.
De ese dinero se liquidan los gastos que ocasiona la celebración popular, como bai-
le, alumbrado, etc. aunque es cierto que en los últimos años el ayuntamiento hace
una aportación a cada uno de los barrios donde se organizan verbenas. El dinero
restante se reinvierte en mejoras en la ermita, como reparar desperfectos y mejorar
las instalaciones.
Cuando termina la reunión la gente se incorpora a la verbena, disfrutando de
las tapas típicas, los puestos ambulantes, las diversiones infantiles y el baile hasta
altas horas de la madrugada.
El segundo día de fiesta se desarrollan sobre todo actos lúdicos, como carreras
de cintas, de sacos, piñata para los más pequeños y por la noche de nuevo baile
amenizado por alguna orquesta.
El tercer día y último, a medio día se celebra una comida de convivencia,
generalmente una paella gigante, ocasión en la que los vecinos disfruta más de la
compañía mutua, puesto que la concurrencia es menor que por las noches y las
conversaciones son más generales y participan en ellas más vecinos. A media tarde
se celebra misa solemne a la Patrona María Auxiliadora y de nuevo se saca a la
virgen en procesión, aunque en esta ocasión solamente visita las casas del núcleo
de Palacés, acompañada por la Banda Municipal de Música, de nuevo se le lanzan
cohetes en el recorrido y al final de la procesión, antes de penetrar en el Templo,
se le ofrece una salva de los mismos en su honor. Por la noche de nuevo verbena
y baile. En los últimos años no se disfruta de castillo de fuegos artificiales por la pe-
ligrosidad de los mismos, pero hasta hace pocos años, los vecinos también podían
disfrutar de ese gran espectáculo.
Para poner punto y final, es necesario destacar que aun cuando en la actuali-
dad no se llevan a cabo las mismas prácticas que en los comienzos, por la inevitable
evolución de los tiempos, que han hecho que las personas se encuentren ligera-
mente distanciadas de la práctica religiosa en los términos en que se entendía a
principios del siglo XX, en la barriada de Palacés aún se mantiene viva la esperanza
y se vuelve la mirada hacia su patrona, pidiéndole como siempre: “Ruega por No-
sotros”.
8. Fuentes.
Orales:
Luisa Domínguez Pinilla
390
Dolores Quiles Bernal

Francisca Sánchez Martínez
Blas Díaz Sánchez
Escritas:
Archivo Parroquial de Zurgena.
Archivo Fotográfico Andrés Sánchez Domínguez
Publicaciones Periódicas:
La Justicia. Diario Republicano. Año 1888. Madrid
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391
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www.aciprensa.com/Maria/Auxiliadora/historia.htm
www.auxiliadora.com.ar/principal.php
392
LA FIESTA DE SAN PEDRO EN LA CALLE ALTA DE
SANTANDER: IDENTIDAD LOCAL, DEVOCIÓN
POPULAR Y CAMBIO FRENTE A PERMANENCIA
Pilar PÉREZ CAMARERO
Artista visual y profesora de la Universidad Autónoma de Madrid
“Porque se acercaba el día de San Pedro, y urgía saber si, por la pri-
mera vez, desde tiempo inmemorial, dejaba el Cabildo de pagar el gasto de
las fiestas, así religiosas como profanas: misa de tres, con música y sermón,
y, entre otras menudencias de rúbrica, novillo de cuerda y el tamborilero
de la ciudad durante dos días y tres noches. Porque había cinco enfermos
socorridos por el Cabildo, que ni sanaban ni se morían”.
“Silda se encogió de hombros, preguntó a Andrés si iría a la Calle Alta
cuando las fiestas de San Pedro. Andrés respondió que sí, y tía Sidora le
ponderó mucho lo que había que ver entonces y lo bien que se veía desde
la puerta de su casa. Habría hogueras y peleles, y mucho bailoteo; tres días
seguidos, con sus noches, así; y en el Santo, novillo de cuerda. Sartas de
banderas y gallardetes de balcón a balcón. Las gentes del barrio, sin acos-
tarse en sus casas, comiendo en la taberna o a la intemperie, y triscando
al son del tamboril. La calle, atestada de mesas con licores y buñuelos. La
Iglesia de la Consolación, abierta de día y de noche; el altar de San Pedro,
iluminado, y la gente entrando y saliendo a todas horas. Pero tan bien
enterado estaba Andrés de lo que eran aquellas fiestas, como la tía Sidora,
porque no había perdido una desde que andaba solo por la calle.”
José María de Pereda. Sotileza.1
En este texto vamos a reflexionar acerca del mito del retorno a través de la
reconstrucción de una fiesta devocional en clave literaria. Parafraseando a Kundera
quien refiriera a Nietzsche “¡pensar que alguna vez haya de repetirse todo tal como
lo hemos vivido ya, y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el infinito!
¿Qué quiere decir ese mito demencial?” (Kundera 1986, 11).
1
A lo largo de este trabajo voy a hacer referencias literarias a elementos de esta novela de Pere-
da que perviven en la experiencia de campo que describo, demostrando así el “retorno” o
pervivencia de los arquetipos.
393
El contexto: un barrio del viejo Santander
Santander es una ciudad que sus propios habitantes refieren como de “aparien-
cias”; en palabras de un informante perteneciente a la Peña recreativa y cultural
“Los vividores”: “porque ricos, quitando a Botín, nada”2. Es un espacio donde la
identidad se camufla y el escaparate esconde realidades complejas en claroscuro.
Interesada en conocer la identidad devocional local me dicen que las advocaciones
más importantes en Santander son la Virgen del Carmen “con gran diferencia”, Nuestra
Señora Bien Aparecida, y comentan que la piedad a los Santos Emeterio y Celedonio se
intentó rescatar hace unos años pero “no hay ni estampa”. De la devoción a San Pedro
no hay noticia, a no ser en la Calle Alta y es ahí en donde se centra este estudio.
Tratamos sobre una fiesta y la identidad de un barrio de Santander, una calle, la
Alta, cuna de los “mareantes”, de intensa tradición y castigada por una modernidad
donde la palabra marginal es un eufemismo. Santander fue una ciudad pobre de
marineros y jornaleros. Así, en un plano del siglo XVI, se ve el aspecto de la pobla-
ción con el mar extendiéndose muy cerca de la Calle Alta, llamada entonces “Calle
de fuera la puerta”3.
Los referentes de la devoción popular y la fiesta nos acercan a la vida y el sentir
del barrio y su enraizada tradición intemporal. La Calle Alta, es una vía larga que,
partiendo de las inmediaciones de la Calle Isabel II y la Catedral, se extiende hasta
el Mercado de México. Encontré en el verano de 1996, una celebración “la fiesta de
San Pedro”. Este evento es una manifestación de cultura y devoción popular, de
pervivencia frente al cambio.
A través de la experiencia de observación participante y rastreo en archivos
y en literatura local, pude ver el sentido del festejo, profundamente enraizado en
el sentimiento local y las tradiciones santanderinas, también la continuidad de los
arquetipos y las manifestaciones cíclicas y míticas que se expresan a través de esta
fiesta, y, el proceso de una identidad en cambio, afectada por nuevas situaciones
que la van construyendo.
Delimitación de la zona e informantes cualificados
Sobre el túnel Pasaje de Peña subiendo las escaleras que acaban en la Plaza de la
Audiencia, se celebraba la verbena que ponía punto final a la fiesta de San Pedro. El
2
“La señora de Don Venancio Liencres era uno de los ejemplares más netos de las Mucibarrenas
santanderinas de entonces. Hocico de asco, mirada altiva, cuatro monosílabos entre dientes,
mucho lujo en la calle, percal de a tres reales en la casa, mala letra y ni pizca de ortografía”.
(Pereda 1991, 201)
3
En esta nomenclatura aparece ya la idea de frontera que analizaremos más adelante en la iden-
tidad de la calle.
394
La fiesta de San Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular...
Tanto los dibujos como las fotografías son originales de la autora de este trabajo de investigación.
ambiente popular- marginal, con iconografías variopintas, ropas de casa mezcladas

con trajes de gala, vestidos de peña, camisetas reglamentarias de equipos de fútbol,
gorras vascas: ropa demodé e intemporal a un tiempo. Ambiente de pueblo en el
casco histórico de Santander4.
Cuando finaliza la verbena se colocan dos muñecos –uno parece representar
a un hombre, el otro a una mujer- rodeados de vallas y se prenden cuatro fuegos
artificiales justo delante, luego se les rocía de gasolina y se les quema. Es la señal
del fin de fiesta. Un chico comenta “las catiuscas me las podían haber dado a mí”,
refiriéndose al calzado de la figura que representa a la mujer.
4
“Iba muy guapa en la barquía, con su pañuelo de seda encarnado encima del negro y ceñido
jubón; su saya azul oscura”. (Pereda 1991, 274). El rojo y el azul son los colores elegidos por
la Peña Callealtera para vestir. Otra descripción que podría tener una relación con esta indu-
mentaria: “Vestía camiseta blanca con ancho cuello azul sobre los hombros; cubría la mitad
de su cabeza con una gorra azul, con las cintas colgando por atrás”. (Pereda 1991, 454) La
descripción del siglo XIX coincide con la ropa que encontramos en el trabajo de campo.
395
La intensidad de la escena y la sensación numinosa, emotiva, me hacen inte-

resarme por el sentido de estas figuras (dos peleles que parecen dos abuelos) este
acto crematorio en medio de un contexto tan ecléctico, inusitado, mezcla de subur-
bio, marginación y tradiciones.
Me alojo durante el tiempo en que desarrollo el trabajo, en la Calle Isabel II,
la pensión de explotación familiar se llama Santillana, se encuentra en el límite del
barrio alto que va a ser la zona de estudio. Es pues espacio de frontera, con el in-
terés de linde, límite, demarcación y cambio de identidad que tienen los espacios
de frontera5.
Los dueños del hostal funcionan como informantes cualificados, refiriendo las
características del barrio. Cuando elijo este lugar como centro de operaciones ob-
servo la devoción popular que se manifiesta iconográficamente en la casa, cuadros,
cartelas, no me defraudará. La dueña se declara religiosa de una manera humanista
y cuando tiene que pedir dice “Dios y la Virgen del Carmen”6. El marido lee la Biblia
cada noche. Su hija pequeña tiene quince años, tiene novio igual que su amiga
“desde San Pedro” (es el último novio, entre ellos está bien visto tener novio, “sino te
ven como muy cría”, dicen). Hace dos años que no va a misa, sólo para ceremonias,
en el fallecimiento de los abuelos; se acuerda de Dios para que le sean propicios
los exámenes. Tiene alguna medalla que conserva desde la comunión pero no se
la pone para no perderla. Lleva una cruz de caravaca grande de plata, se la regaló
un familiar que estudió para cura y luego se salió. No suelen ir por la Calle Alta “es
muy peligrosa”, especialmente San Pedro, “es el barrio chino” (en sus palabras). El
hijo mayor, de unos treinta y cinco años es profesor de primaria, explica que la Calle
Alta tiene mucha tradición en religiosidad sobre todo con relación a la iglesia que
frecuentaba Marcelino Menéndez Pelayo ( Iglesia de la Consolación7).
“Es un barrio cerrado, está la Peña de los Callealteros y la fiesta de San Pedro, por
ejemplo, no es interclasista como la de la Bien Aparecida (patrona de Cantabria) que
transciende al resto de Santander, ésta se queda en el barrio”.
Cuando comento que voy a trabajar la identidad de la Calle Alta y la fiesta de
San Pedro, la dueña del hostal muestra cierta predisposición negativa a esta zona
próxima. Habla de ella como si estuviera muy lejos, cuando en realidad está apenas
5
“límite entre lo interno y lo externo, símbolo de la comunicación y la separación de un mundo
con el otro. En esta dicotomía, la seguridad, el poder y la tranquilidad van con lo de dentro;
el mundo extraño y hostil, lo inculto, el espacio desierto y lo salvaje están al otro lado, al de
fuera, pertenecen al exterior, al ámbito de lo desconocido y temible” (Lisón Tolosana 1997,
143).
6
“-¡No te amontones de nuevo, Andrés, por la Virgen del Carmen!”. (Pereda 1991, 310)
7
Hay una imagen de San Pancracio a la izquierda del Altar Mayor de la Iglesia de la Consolación,
también hay un San Pancracio en cada domicilio y en cada local “salud y trabajo”, pero lo
tiene que regalar o haber sido robado para que funcione su efecto.
396
a cinco minutos subiendo por la Calle Rúa Mayor –es la distancia relativa de los
espacios simbólicos-.
Durante todo el tiempo en que rastreo sobre la fiesta y la calle me encuentro
con estos dos conceptos: por una parte la identidad Callealtera8 tiene un fuerte
arraigo en la historia popular del viejo Santander (es el único barrio que sobrevivió al
incendio acaecido en 19419 que arrasó la ciudad más de un día pues por el huracán
los barcos tardaron en dar aviso), por otro, es hoy un espacio marginal, donde se
depositan los detritus sociales de la ciudad.
Descripción de la calle en sus diferentes tramos y nuevos

informantes
Donde la Rúa Mayor linda con la Avenida de Calvo Sotelo hay pluralidad de co-
mercios, de los más populares a tiendas de marca como uno de Rodier. Es según nos
adentramos hacia la Calle Alta que van escaseando los negocios, hay una tienda, un
establecimiento de puertas blindadas, algunos bares, despachos de comestibles, el
Mesón Logroño con ambiente de trabajadores a la hora de la comida...
En la Calle Alta abundan las dependencias oficiales, está la Audiencia, la Asam-
blea Regional, la Cárcel. A la Cárcel la llaman “el hotel de la Calle Alta10”. También
está la mencionada Iglesia de la Consolación11 que en tiempos fue ermita, con un
altar dedicado a San Pedro12. A la Iglesia de la Consolación van los vecinos que se
8
Pereda define el significado de ser “callealtera”: “Vecina de la Calle Alta, sede del Cabildo de
Arriba..., se verifican en planos de la época (1842-1880)” (Pereda 1991, 71)
9
Si la ciudad es una imagen del centro, del cosmos, el fuego es un símbolo del enemigo que
desde fuera la ataca y provoca el caos “toda destrucción de una ciudad equivale al caos”
(Eliade 1973, 47).
10
En palabras del dueño de un bar en la Calle Alta.
11
“Esta iglesia se comenzó a construir el año 1757 sobre los cimientos de un antiguo hospital y
ermita llamados de Nuestra Señora de la Calzada, primero, y de Consolación, más tarde. (La
primera cita escrita data del año 1321). Fue maestro de obra Francisco Pérez del Hoyo. Se
terminó su construcción el 3 de septiembre de 1773. Fue bendecida y abierta al culto el 8
de agosto del año siguiente. Este templo de los mareantes del Cabildo de Arriba. Los famosos
y esforzados pescadores callealteros, cantados por José María de Pereda en Sotileza. Aquí
durante siglos, celebraron su fiesta patronal de San Pedro. El año 1868, siendo obispo de
Santander D. José López Crespo, esta iglesia fue elevada a categoría de parroquia, bajo la
advocación de Nuestra Señora de Consolación”. Así reza una placa en la Iglesia de la Con-
solación.
12
Es la pieza más antigua de la iglesia, el día de San Pedro sale en procesión de hace ya años
por la Calle San Pedro; hay también una imagen de San Pedro colocada sobre el pórtico de
la Iglesia de la Consolación, las cabezas de los santos Emeterio y Celedonio patronos de
Santander, también están en el mismo pórtico. En Sotileza de Pereda el padre exclaustrado
Apolinar refiere en su sermón la leyenda de la piedra atravesada por la barca de piedra que
397
clasifican en ese espectro amplio de clase media-baja, van vestidos según el vestido
atemporal de la provincia.
Parece un barrio que se define en torno a la curva que dibuja la Calle Alta y
que en una parte, la próxima a la Calle San Pedro que da nombre a la fiesta, es con-
flictiva, con problemas de drogadicción y prostitutas, y en otra está habitado por
un grupo humano que se molesta por la ubicación de tanto organismo oficial y se
avergüenza de la presencia de ciertos vecinos13. En la Calle de San Pedro, la que da
nombre a la fiesta, se encuentran varios pubs que parecen bares de alterne.
En el periódico Alerta del 3-VII-96, se dice que la zona es insegura a pesar del
despliegue policial, de esta actividad hemos sido testigos en el tiempo de campo.
Los accesos a la Calle Alta son tortuosos, callejones empinados… camino ini-
ciático, los vecinos también se quejan sobre este particular, las aceras estrechas,
resbaladizas, más de veinte años sin hacer una obra, lo que provoca accidentes
entre los viandantes14.
Es una zona poblada con inmigrantes, donde los niños juegan en la calle al
balón a pesar de la falta de seguridad pues el tráfico es intenso y las aceras son
estrechas.
En el otro extremo geográfico de la Calle Alta está el Mercado de México. En la
zona hay cuatro colegios con mil quinientos alumnos.
Entre uno y otro punto en el número 46B de la calle los vecinos se quejan
porque les quieren instalar un centro de rehabilitación de prostitutas. Ahí mismo te-
nemos un Centro de la Tercera Edad que visitaremos para saber de la memoria de los
más mayores, nos entrevistamos con dos grupos, mujeres y hombres por separado,
como están reunidos. En el relato de las primeras hay interesantes referencias a la
fiesta de San Pedro, dicen que se celebra desde antiguo y recuerdan la existencia de
los peleles en aquellos años “había unas figuras, como personas que formaban parte
de la fiesta”, San Pedro, afirman, es el santo principal del barrio y también mencio-
nan la figura de San Ramón Nonato, también en el altar mayor de Consolación y al
contenía las cabezas de los santos. La imagen de la Virgen de la Consolación, en el Altar

Mayor, data de 1939, como recuerdo de la salvación de este barrio del funesto incendio que
un poco después asoló la ciudad. En la fachada de la iglesia hay también un panel conme-
morativo que homenajea a Marcelino Menéndez Pelayo, callealtero, nacido en el número
diecisiete de la Calle Alta.
13
Como se ve por la respuesta de la dueña del hostal a cómo sea el barrio y como aparece en el
artículo de Alerta de 3-VII-96: “Vecinos del nº46 de la Calle Alta han mostrado su rechazo a
la instalación de unos locales para la reinserción social de un grupo de prostitutas de la zona
y la formación profesional de jóvenes con problemas de drogas (...). La Cárcel Provincial
cuenta con escasas simpatías entre los habitantes de la Calle Alta”.
14
“... Muergo, desde que éste, apenas matriculado en el gremio y ya rayando en los dieciséis
años, perdió a su madre, de resultas de una caída en la Rampa Larga, subiendo cargada de
sardinas... y de aguardiente”. (Pereda 1991, 220)
398
que hay que encomendarse cuando se está “esperando”. Llevan estampillas que me
muestran, las advocaciones a las que piden ayuda suelen ser las de su procedencia
natal o de crianza. Alguna lleva un San Pancracio siempre en la cartera, otras estam-
pas: La Purísima, La Virgen de la Cama de Escalante, El Papa, Santa Lucía 15 , La Virgen
del Perpetuo Socorro, San Antonio, El Sagrado Corazón de Jesús, La Virgen del Carmen,
Santa Gema, La Consolación, San Juan de Dios16 .
Los hombres también recuerdan la fiesta y aportan muchos datos: había churrerías
y se celebraba junto a la Audiencia, están haciendo referencia a la fiesta por los años
cuarenta y tantos y también a un poco antes de empezar la guerra. Se hacía baile en
la bolera, concursos de cante montañés. “Cortaron la quema de peleles porque por
la época de Franco se entendía un acto pagano”. Refieren otras fiestas, recuerdan los
carnavales que se celebraban también antes de Franco, el entierro de la sardina… La
fiesta siguió pero era diferente, una orquesta, unas churrerías. Un palo con un gallo para
subir los mozos, al palo le daban sebo, se llama “la cucaña”17, iban subiendo hasta que
se limpiaba y se cogía el gallo vivo. Los pollos se compraban vivos también y se comían
dos veces al año, se criaba uno para Navidad, en el balcón, “si venía uno del pueblo
se traían un pollo y se quedaban cuatro o cinco, quince días”. Uno recuerda cómo se
le quemó su casa en la quema del 41(aledaños de la Calle Alta, Calle Tantún) y explican
anécdotas de los años mozos y las relaciones con las chicas. Recuerdan las casas de al-
terne de la Calle San Pedro, antes de que llegara la droga “En la Claudia había un pianista,
se daba una perra para el pianista, costaba cinco pesetas (dice el más mayor), costaba
diez pesetas (dice el más joven). Había un recipiente para lavarse”. Volviendo a la fiesta:
“Siempre hubo una pareja, una vez una bruja con una escoba, Cuesta del Hospital o más
arriba, representaban un hombre y una mujer”.
Cerca del Centro de la Tercera Edad se encuentra una guardería privada (con
cuatro San Pancracios, uno de más de cien años de antigüedad, y una Virgen de Co-
vadonga, la dueña es asturiana –advocación que emigra-). A la guardería acuden los
15
Me regala una estampa, la informante, vasca y criada en Santander, tiene 89 años, dice que
Santa Lucía conserva la vista, consume estampa religiosa que compra o solicita en iglesias
y conventos. Junto a un montón de estampas lleva un recorte del periódico en que aparece
con el antiguo alcalde de Santander y una cajita con un San Pancracio y una Milagrosa que
ella misma compra y confecciona para regalar. Nació el día de la Milagrosa, incorpora el
importante dato de la advocación de la fecha del nacimiento.
16
“y en las de la sala había tres estampas: Una de la Virgen del Carmen, otra de San Pedro, após-
tol, y otra del arcángel San Miguel, con sus marcos enchapados en caoba”. (Pereda 1991,
120)
17
“Los ochavos de la cucaña se habían partido entre los que luchaban por ellos; y así y todo,
fue necesario una trampa, consentida por quien pudo no pasarla, para llegar sin zambullida
hasta el extremo de la percha. Muergo, que no halló los zapatos al retirarse, después de ras-
car malamente el sebo que se le había agarrado al pellejo durante la brega y a pesar de los
remojones”. (Pereda 1991, 358)
399
niños de la calle, la propietaria comenta que no discrimina con los hijos de prostitu-
tas pero que finalmente abandonan porque no tienen dinero para pagar la escuela.
“Es un barrio obrero que pagan mejor que en el Sardinero, el pobre comprende
mejor que el trabajo se paga”18. Comenta que en el barrio hay muchas “razas mez-
cladas”, en su guardería hay hijos de Sudafricanos, una niña Filipina y un gitano.
A partir de la Asamblea Regional hay algún edificio más lujoso que sería corres-
pondiente a la burguesía media del barrio.
En la Calle Alta hay bares y restaurantes a uno y otro lado, vemos la clásica
estatuilla de San Pancracio en varios de ellos. En el Mesón Cabildo de Arriba también
hay un San Pancracio en figura y en estampa. Nos encontramos en el espacio de
la calle más próxima a San Pedro y más conflictiva. En este mesón vemos hombres
del barrio jugando al dominó junto a personajes que parecen tomar el local como
punto de referencia para sus actividades irregulares19, mujeres extremadamente
demacradas, sujetos que llevan chándals y junto a ropas viejas, tatuajes, anillos,
cadenas y pulseras de oro 20.
Sobre la cafetera hay trofeos, una reproducción de los Óscars y un icono de la
Virgen con el niño. Algunas fotos recuerdo.
En el bar se encuentran algunos participantes en la verbena de la fiesta. Hablo
con una madre joven muy deteriorada y su niño de cuatro años Jhonatan, este
nombre lo encontraré entre los asientos de bautismo de los últimos años de la
Iglesia de la Consolación21, donde han desaparecido la mayor parte de los nombres
tradicionales propios de las advocaciones más seguidas, perviviendo, Carmen, Pe-
dro, ante la avalancha de barbarismos y nombres de teleserie.
El dueño del mesón comenta que él deja entrar a todo el mundo, no como
ocurre en otros locales “es un sitio conflictivo, la gente tiene el carácter agrio por
18
En palabras de la informante y en relación a la identidad de provincia y clase social.
19
“La policía patrulla por las calles en automóvil. Justo detrás de mí preparan un porro, están que-
mando la pastilla” ; “El chico de la mesa de al lado pregunta si tengo papel de fumar, parece
que quiere tantear si estoy aquí buscando chocolate”. (de las notas del cuaderno de campo).
20
“Se quitó una cadenilla de la que pendía una medalla de plata con la imagen de la Virgen”.
(Pereda 1991, 455)
21
Comienzo en el tomo de 4-I-1919 a 29-8-1920. Observamos la riqueza de los nombres, mu-
chos compuestos, que hacen referencia a múltiples advocaciones, San Emeterio aparece
como apellido, abundan las Carmen y también encontramos alguna Consolación, varios
Pedros, hay un inmigrante de padre belga (Alfonso Julio Smicth Apraiz: asiento 481), otro
de madre peruana (Antonio Joaquín Fernando de Quesada Bonany: asiento 520) aparece
la distinción de “natural” a “legítimo”. En los bautismos desde 1984 si es un hijo natural
ponen una raya, los nombres se simplifican no hay compuestos, aparecen barbarismos y los
nombres de telenovela: Ainhoa, Zaira, Ígor, Iván, Jhonathan, Joana, Samanta, continúan los
Pedros y las Cármenes como reducto de la tradición, desciende vertiginosamente el índice
de bautizados, un solo libro para doce años.
400
Comienzo en el tomo de 4-I-1919 a 29-8-1920. Observamos la riqueza de los nombres, muchos compuestos,
que hacen referencia a múltiples advocaciones, San Emeterio aparece como apellido, abundan las Carmen y
también encontramos alguna Consolación, varios Pedros, hay un inmigrante de padre belga (Alfonso Julio
el problema que tienen, a veces son muy violentos, pero hay que comprender el
problema que tienen y tratar de ayudarles, no rechazándolos”22.
Cuando se pregunta por la fiesta y por los peleles los comentarios apuntan a la
antigüedad de la misma y a que “no es costumbre religiosa, sino pagana, hay dichos,
el otro día decía que si ella le obligaba y le mandaba y él la torturaba”23. Los peleles
los han hecho colaboradores de la Asociación, la tradición se había perdido. La
nueva Asociación Peña de los Callealteros que preside incluye: Rúa Mayor, Rúa Menor,
Cuesta del Hospital, Garmendia, Plaza Ruano, Rampa Sotileza y Calle Alta hasta Asam-
blea. Nació del sentimiento de abandono que tenían respecto a los intereses de la
Asociación de arriba (de la calle en su zona alta) con la que se siente cierta rivalidad24.
22
Palabras del informante.
23
Esta referencia del informante de rivalidad y antagonismo, violencia de género avala la idea de
la alteridad sexual como arquetipo de la otredad que nos recuerda la falta y que proyecta
en el deseo del otro, referida por Libis (Libis 2001, 229), que en este caso se redime con la
quema ritual del matrimonio –hierogamia (Eliade 2002, 31).
24
“...nobles batallas entre los dos Cabildos”. (Pereda 1991, 320)
401
El número 46 ya no pertenece
a esta Asociación, aquellos les con-
sideran gente marginada, “tratan de
rechazarles, de marginarles y aquí la
gente no tiene cómo subsistir y se
busca la vida como puede...”, ”la Igle-
sia representa tanto la parte de arriba
como la de abajo, no sale muy bien la
intervención de la Iglesia...”.
La advocación de la Virgen del
Carmen es una de las que tiene más
devoción en la calle. Se corresponde
con la tradición marinera, la Cuesta de
Sotileza fue en su día amarre de bar-
cos, hasta ahí llegaba el mar. Se en-
cuentra una imagen de la Virgen del
Carmen en la Iglesia de la Consolación.
Un informante de unos setenta
años que inmigró a Suiza y regresó
después y a quien llamaré Adolfo, es
asiduo del Mesón Cabildo de Arriba y
me acompañará en lentos paseos por
el barrio “La Virgen del Carmen, si no
puedo ir yo, por como tengo los pies,
porque antes iba con mi mujer, íba-
mos descalzos, ida y vuelta, la prome- “Una onza se ha de regatear por cuenta de los Cabildos.
Paece ser que el Ayuntamiento da un guiñón güeno pa
sa que hacíamos25 , íbamos a las dos
una cucaña ensebá...,”. (Pereda 1991, 316)
de la madrugada y volvías a las nueve
o las diez de la mañana, con los pies
hechos migas, pero bien, lo pasába-
mos bien. Yo hace tantos años que no puedo ir por los pies,... me operan el vein-
tiséis, tengo que ir, no puedo poner zapatos, se me monta un dedo sobre otro, no
puedo mudarme en condiciones..., y me gusta mucho el baile y no puedo ir”; “por
aquí en el Puerto de pescadores se celebra la Virgen del Carmen, salen las lanchas
con la Virgen por toda la mar y todo..., la costumbre de ir descalzo por hacer una
promesa, otros en coche, otros andando”.
25
“Estas preguntas leía Andrés en las caras lívidas de sus compañeros. Notó que, puestos de
rodillas y elevando los ojos al cielo, hacían la promesa de ir al día siguiente, descalzos y
cargados con los remos y las velas, a oír una misa a la Virgen, si Dios obraba el milagro de
salvarles la vida en aquel riesgo terrible”. (Pereda 1991, 440)
402
Estuvo en el baile de San Pedro y bailó un poco pero no podía. “Estoy hecho
un bailarín de cine, pero así en las verbenas poco se puede bailar, pero en el Chi-
qui, en la sala de fiestas, se me da muy bien el baile”; “en unas sillas se colgaron un
matrimonio en la carretera de un lado a otro y luego se quitó y se quemó..., toda
la calle de banderas, eran banderas pequeñas de todo el mundo, inglesas, holan-
desas, luego el viento las parte, son de papel”; “se hizo chocolate para los niños,
carreras de sacos, concursos de tortillas, si ganas el premio te dan dos mil pesetas
y la segunda mil. Este año se empezó a hacer, estos años porque el Ayuntamiento
no ayudó nada”26.
Es una fiesta a la que asisten solo los del barrio por la fama que le precede, los
informantes insisten en que es “más fama que otra cosa”.
A lo largo del tiempo de campo me interpelan diferentes individuos molestos
por verme fotografiando y tomando notas, no entienden bien qué hago, si soy
periodista, alguno dice que debo pagar por hablar conmigo. Uno de ellos (extrema-
damente delgado, enfermizo, con heridas en los brazos, manos y cara), entablando
conversación comenta que estudia en la UNED psicología y que no quiere ver su
foto en un periódico, retratado en este barrio, porque él vive en una “buena zona”
, “un buen edificio”, en el barrio de Cuatro Caminos. Este caso se repite con otros
sujetos malencarados que al interpelarles aseguran no ser del barrio.
Otra entrevista importante fue la realizada al sacristán de la Iglesia de la Consola-
ción, tiene veinticinco años y lleva toda la vida en el barrio ayuda a misa y las cobra
a setecientas pesetas el culto.
“El barrio antes era más tranquilo, los vecinos se hablaban, no había tanta
delincuencia”; “hay mucha droga, aunque ha bajado porque hubo tres años que
no se podía salir a la calle... la policía ahora está más tiempo”27; “las fiestas de San
Pedro se celebraban en el edificio de la Asamblea hace bastantes años, hace dos o
tres en la Plaza de la Audiencia. La procesión con San Pedro se hace de tres ó cuatro
años por la Cofradía del Cristo de la Salud y Nuestra Señora de Consolación, pero salió
del Hermano Mayor la idea de sacar al Santo por la calle y desde entonces, tres ó
cuatro años sale... los cofrades del Cristo la mayor parte son del barrio pero ellos no
organizan la fiesta de San Pedro, su intervención es sacar al Santo, y la banda toca el
pasacalles (la banda de la Cofradía), pero eso es independiente. La procesión sale
de la Parroquia, baja hasta Cuesta del Hospital por la Calle San Pedro y suben hasta la
Asamblea, las personas que están aposentadas en la Calle San Pedro no se molestan,
suelen incluso verlo”.
26
27
Los peligros de antes: “...tenían la curiosidad de arrojar a la calle, o sobre el primero que pasara
por ella, las piltrafas inservibles, como si el goteo de las redes y de los vestidos húmedos no
fuera bastante lluvia de inmundicia para hacer temible aquel tránsito a los terrestres que por
su desventura necesitaban utilizarle”. (Pereda 1991, 99)
403
Dice que “las de la Calle San Pedro vienen a la Iglesia a traer flores al Cristo, una
ó dos personas vienen a algún funeral”. “Uno que ha dejado la droga, ha empezado
a salir con la Cofradía este año en Semana Santa, no vive en el barrio, ha vivido,
algunos viven fuera y vienen a por droga. Persona mayores tienen miedo de ir a
la Iglesia por este problema... a la Iglesia van vecinos de arriba, de abajo, de todos
los lados”.
Al preguntar quién hace los peleles dice: “he preguntado por la calle lo que
significa y nadie sabe responder”. Cuando era pequeño también se ponían los pele-
les en la Calle San Pedro. “Las imágenes más antiguas de la iglesia son San Pedro y la
Virgen de la Consolación. Desapareció un Cristo en la guerra. La ermita estaba por la
Asamblea Regional... Las devociones más importantes en el barrio, desde hace cuatro
años el Cristo de la Salud y la Virgen de la Consolación y San Pedro, alguna persona
viene a Fátima, pero pocos. Vienen de todas clases, marginales y de otros. Damos
estampitas de las imágenes. Al principio del Cristo pidieron estampita, ahora todos
lo tienen pero alguna vez viene uno a pedir. Las estampitas se hacen por iniciativa
de la Iglesia”28.
Me dice que ha leído Sotileza “Me ha gustado, cuenta los personajes de antes
que creo que existen ahora..., sales a la calle y les ves”.
En el Archivo Municipal consulto los índices topográficos. No aparecen referen-
cias a las fiestas de San Pedro. Observo que en el siglo XIX debió tener importancia la
Calle Alta y aledaños, por varias referencias a abrir puertas, ampliaciones, permisos
para hacer casas. Me llama la atención que de la escasa información que hay en
el Archivo Municipal sobre fiestas, a las verbenas de barrio se hace alusión, pero no
constan las de San Pedro excepto en el barrio del Monte. Todo parece indicar que han
sido fiestas de iniciativa vecinal.
El dueño del Mesón de Berto me habla de la trayectoria de la Asociación que
organiza la fiesta de San Pedro, se creó en abril de 1995, pactando moción de cen-
sura de 1/5 de los socios. La junta directiva podrá ocupar sus cargos un máximo
de dos años, a no ser que en la Asamblea General se pida la continuidad29 . Habrá
elecciones cada año. Tiene sus estatutos constitutivos30.
La última fiesta de San Pedro se celebró hace doce años, se retomó el año 1995,
hace cuarenta años había fiesta de San Pedro, piensa que la organizarían los vecinos
del barrio.
28
“... y una estampita de San Pedro, patrono del Cabildo, pegada con pan mascado a la pared”.
(Pereda 1991, 101)
29
“Este asunto era el del regateo propuesto por el Cabildo de Abajo, y aceptado por aclamación
a claustro pleno en la taberna del tío Sevilla”. (Pereda 1991, 341)
30
“La Junta, digámoslo así, compuesta de dos alcaldes de mar (primero y segundo), tesorero y
recaudador, ocupaba el sitio más visible”. (Pereda 1991, 141)
404
Foto colocada en una repisa del Mesón Berto, están representados los amigos del padre del dueño el día de la boda
de la hermana de “un señor alto con corbata del barrio, que era funcionario del juzgado”. Están todos los
amigos, los reconoce, dice que él tenía entonces la edad de un niño que aparece a la derecha, él también podría
haber salido en la fotografía.
Se costea con una cuota que gestiona la Comisión de festejos. Ahora van a
pedir una subvención. También comenta: “estuvo preguntando el cura el origen de
los peleles, pero la verdad es que no lo sabemos”.
Su madre dice que hace cuarenta años no había tanto coche, “llegaban las
fiestas por toda la Calle Alta, casetas, barracas, era la primera fiesta importante de
Santander. Los mayores hablan de que había tres o cuatro orquestas, una en cada
tramo de calle”.
La asociación tiene cierta rivalidad con la del segundo tramo de la calle (de
arriba) y se sienten discriminados. Llevan una función social de integración con
acciones para los niños (solicitud de una cancha)31.
Siguiendo con el asunto de los peleles y en relación a su origen, pertenece al
relato de las personas mayores, alguna vecina de más de ochenta años que toma
el fresco en la calle me refiere la existencia de estas figuras, solamente que antes se
colocaban en la Calle San Pedro.
31
“Pero el acuerdo era cosa del Cabildo, que bien estudiado lo tendría; y, además, no querían
ellos que en casa de Mocejón llegara a creerse que el intento de apandarse <la ayuda de
costas> ofrecida, era lo que les movía a recoger a la huérfana”. (Pereda 1991, 113)
405
Conclusiones
El mismo núcleo familiar de la pensión, conforma un medio fronterizo idóneo

que explica y conecta con la visión de Santander como ciudad global. Del macro-
cosmos al microcosmos, andando, de informante en informante. La referencia a la
devoción familiar como herencia en relación con los cultos del pueblo, la dificultad
para traspasar esta tradición a las siguientes generaciones fue desde este centro
entendida y se podría utilizar como paradigma del estudio.
La distancia tremenda que desde la calle Isabel II se vive respecto a la Calle
Alta, no comparable a la distancia real en metros, también fue aseverada por los
diferentes comentarios que los informantes del Cabildo de Arriba fueron aportando.
No se participa en sus fiestas, produce el miedo clásico de lo que es desconocido y
en este caso subrayado en la peligrosidad públicamente comentada, perteneciente
al sentido simbólico que Lisón Tolosana explica en el concepto de frontera como lo
perteneciente a “lo de fuera, lo exterior, lo negativo”.
Subir por cualquiera de los accesos a la zona alta produce en el viandante la
sensación de cambiar de registro. Calle Alta- vía iniciática32.
Pero la Calle Alta es una arteria larga que en cada tramo tiene sus particulari-
dades. Asamblea, antiguo Cuartel, Cárcel Provincial, Colegio, Iglesia de la Consolación,
Mercado de México. Es por ello que me vi acotando el espacio a estudiar y me quedé
con ese quesito rojo de acción- vida- también peligro, que es el Cabildo de Arriba,
antiguo callealtero de los “mareantes” de Pereda.
La aproximación al barrio comenzó por ese deambular incansable, varios días
caminando y observando, los rincones, los olores, los sonidos. Era habitual al Mesón
Cabildo de Arriba y no comencé a dirigirme a sus fieles hasta que ya me conocían
de vista, y de hecho me comentaron cuando por fin hablé con ellos, que estaban a
punto de preguntarme qué hacía allí dibujando y escribiendo.
Observé una identidad callealtera que pervive pese a los cambios de los tiem-
pos modernos, una de la que hablan los que la habitan y los que la recuerdan.
La droga y el desalojo como problema sociocultural terrible y de fondo que
choca con el sabor de un barrio superviviente de la catástrofe de 1941, que ahora
lucha con un enemigo que trabaja más despacio y va minando poco a poco.
Encontré la labor social de la Iglesia de la Consolación como centro reconciliador
de la asociación de vecinos del barrio alto y la del barrio bajo, como administrador
de provisiones a los necesitados. También como arquetipo, imagen de centro, mo-
delo celeste33.
32
“El camino que lleva a un centro es un camino difícil (durohana) … el camino es arduo, está
sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado…”
(Eliade 2002, 26)
33
(Eliade 2002, 19).
406
El señor párroco se encontraba de campamento con los chicos del distrito, no

obstante y por los comentarios escuchados, uno puede imaginar una personalidad
que en algo remite al padre Apolinar34 cantado por Pereda en su Sotileza: entregado
a la población, moderador, entusiasta35 .
El Archivo Municipal donde se podía encontrar referencias al barrio, incluso por
su ausencia, fue importante en la pesquisa.
La visita al Archivo Parroquial fue fundamental para entender el cambio de
nombres en los bautizados, tomando como modelos el año 1919-1920 y los años
de 1984 a 1996, y con esto el cambio de la vida y las costumbres.
Se trataba de encontrar el sentido de las fiestas de San Pedro, patrono del barrio,
primero centrando en la historia, observando los actores, tarea difícil. Fue puntual
la lectura de Pereda Sotileza. El Sacristán de la Iglesia de la Consolación ya me había
confesado que para él el tiempo no había pasado en la Calle Alta, los personajes de
Sotileza podían aun hoy verse vivos y caminando por el barrio.
Sotileza me dio la clave de la fiesta de San Pedro que estaba a punto de con-
ceptualizar. Ya sabía que este año la nueva asociación de vecinos que comprende
lo que es propiamente el barrio “callealtero” había sufragado la fiesta; en el Ayun-
tamiento no encontré referencia alguna a financiación pública de la fiesta de San
Pedro, pero sí de otras fiestas de otros barrios. Y leo: “Porque se acercaba el día de
San Pedro, y urgía saber si, por la primera vez, desde tiempo inmemorial, dejaba el
Cabildo de pagar el gasto de las fiestas, así religiosas como profanas: misa de tres,
con música y sermón, y, entre otras menudencias de rúbrica, novillo de cuerda y el
tamborilero de la ciudad durante dos días y tres noches”36 . Y leo cómo era la junta:
“Digámoslo así, compuesta de dos alcaldes de mar (primero y segundo), tesorero y
recaudador”37. Es decir el esquema organizativo del viejo organismo era semejante
al actual, “Que se gastara la cantidad de costumbre en las fiestas de San Pedro”38 .
Una fiesta que surgió probablemente en relación con las fiestas de fuego del verano
(algunas ancianas del Centro de la Tercera Edad confundían la quema de peleles “no,
no, eso es por San Juan”). Fiesta de trasgresión con relación a las mascaradas, las
fiestas de locos, los carnavales, que por su lugar en el calendario se relacionan con
34
“ Padre Apolinar: Figura sacada directamente de la realidad. Apolinar Santos nació en Vitoria,
en 1800. Fue dominico en el convento de Ajo, luego, y a causa de la Desamortización de
Mendizábal, permaneció veinticinco años sin destino fijo, hasta que se le vinculó, en 1860,
al servicio parroquial de Santander. Murió el dos de mayo de 1871. Su extraordinaria caridad
y labor de asistencia a los pobres, ensalzada por Pereda, consta en varios documentos de la
época”. En nota al pie (Pereda 1991, 67)
35
“...al padre Apolinar se le encomienda en los dos Cabildos”. (Pereda 1991, 123)
36
(Pereda 1991, 140).
37
(Pereda 1991, 141).
38
(Pereda 1991, 144).
407
las fiestas que celebran la llegada del verano (Frazer 2006, 36839)... celebrados por
un barrio muy antiguo que se salvó de la quema que asoló la ciudad en el 41, un
barrio muy pobre en el que aun hoy no hay un licenciado apenas entre los vecinos.
En lo que se refiere a la procedencia de los peleles, que todos piensan que
vienen “de antiguo” pero no saben referir, también: “Había hogueras y peleles, y
mucho bailoteo; tres días seguidos, con sus noches, así; y en el del Santo novillo de
cuerda”40. Y coincide con el comentario de un informante del Centro de la Tercera
Edad que atribuye corridas de toros a la fiesta.
El tipo de rivalidad que se lee en la novela entre el Cabildo de Arriba y el de
Abajo que se pone de manifiesto en la competición de remos, se ha trasladado al
cierto pique entre la zona más popular y deprimida del quesito rojo y la del alto de
la calle más rica y cosmopolizada41.
El Mesón Cabildo podría ser equivalente al Mesón del Sevillano42, y muchas niñas
de la Calle Alta recuerdan la Silda de la novela.
La estampería de la zona, el fervor hacia la Virgen del Carmen y San Pedro en lo
más castizo no cambia de los comentarios de Sotileza: “Una estampita de San Pedro,
patrono del cabildo, pegada con pan mascado a la pared”43, “... en las de la sala
había tres estampas: una de la Virgen del Carmen, otra de San Pedro, apóstol, y otra
del Arcángel San Miguel, con sus marcos enchapados en madera”44.
El cabildo se reunía en el Paredón o en la Taberna del Tío Sevilla, si el tiempo
era malo. El Paredón estaba donde arranca la rampa “Sotileza”, así que incluso el
enclave de la asociación perpetúa el espacio antiguo del Cabildo.
La labor social de aquel “ayuda de costas” a los huérfanos, médico, asistencia
a viudas, tiene también una semejanza con la pretendida labor social de la actual
asociación “niños y ancianos”.
Volviendo al tema de la devoción popular, encontramos dos elementos que
no aparecían entonces, la invasión de los San Pancracios, que funcionan a modo de
amuleto que provean de suerte, trabajo, dinero, y las advocaciones emigreras de los
de otras tierras y residentes en el barrio.
39
Frazer refiere diferentes rituales en que se entrega al símbolo de la muerte o a dos iconos repre-
sentativos de una pareja al agua o al fuego.
40
(Pereda 1991, 181).
41
“El de Arriba preguntó al de Abajo, que era el retador, hasta dónde quería el regateo... La lancha
de Arriba se pintó de blanco con cinta roja; la de Abajo, de azul con cinta blanca”. (Pereda
1991, 342)
42
“Que en la taberna del tío Sevilla se pondría de manifiesto, acabado el Cabildo, las cuentas de
la tesorería”. (Pereda 1991, 144)
43
(Pereda 1991, 101).
44
(Pereda 1991, 120).
408
Los peligros que ahora asaltan al caminante que se sumerge en estas calles
–asaltos, hurtos, accidentes- son distintos en parte a los que hacían temer a los
vecinos callealteros de Sotileza: “Tenían la curiosidad de arrojar a la calle, o sobre el
primero que pasara por ella, las piltrafas inservibles, como si el goteo de las redes y
de los vestidos húmedos no fuera bastante lluvia de inmundicia para hacer temible
aquel tránsito a los terrestres que por su desventura necesitaban utilizarle”45. Obser-
vando las listas de nombres de los asientos de los libros de bautismos vemos que
han cambiado los credos, la riqueza en el santoral manejada en los años veinte, no
se ve desde 1984, invadidos por barbarismos, repetidos Jonathan, Adrianes y Jessi-
cas, alguna Carmen queda, algún José, normalmente como herencia de los padres.
La Parroquia de la Consolación atiende ahora menos feligreses y además hay
menos nacimientos, un sólo libro recoge los asientos de los últimos doce años.
La descripción de la esposa de Don Venancio Liencres perfectamente cuadra con
tantas descripciones actuales de la burguesía de escaparate santanderina46 .
Las cabezas de San Emeterio y San Celedonio, presentes en el famoso discurso
del padre Apolinar, en el escudo de Santander y en la Iglesia de Consolación son un
ejemplo interesante de la idea mítica del doble, los gemelos, el alter- ego, de la
sombra que diría Jung.
Al llamar “Sotileza”47 a la calle que se llamó “Rampa”, también se pasa a dar un
carácter legendario a la ciudad como mujer honesta y dotada de todas las virtudes.
La ciudad tiene género, ciudad como madre que acoge y devora. Ciudad laberin-
to48 donde perderse y donde encontrarse, como decía al principio, vía de iniciación.
Y la imagen colectiva, el deseo cosmético, la palabra eufemismo balsámico,
que no se dé la ofensa, el recuerdo de la calle San Pedro cuyas prostitutas y casas de
citas evocan entrañablemente los mayores del número cuarenta y seis “parecía una
romería”, en palabras de Adolfo, el informante de setenta años que inmigró a europa
y con quién paseé asiduamente por el barrio; él que debe convivir en un entorno
en pie de guerra, que le hace decir “el barrio no está mal, nos llevamos bien”…,
gentes con heridas físicas y psíquicas, que se dicen extranjeros49 y van al callealtero
a deponer sus miserias.
45
(Pereda 1991, 99).
46
(Pereda 1991, 201).
47
“...así la llamamos ya en casa: Sotileza arriba y Sotileza abajo, y por Sotileza responde ella tan
guapamente”. (Pereda 1991, 213)
48
“En todas las culturas, el laberinto tiene el significado de una representación intrincada y confu-
sa del mundo de la consciencia matriarcal; sólo pueden atravesarlo quienes están dispuestos
a una iniciación especial en el misterioso mundo del inconsciente colectivo” (Jung 1997,
123).
49
Incluyendo el sentido de alteridad, identidad ajena, no pertenencia, distancia, impregnadas de
significados negativos, ver Lisón Tolosana 1997, 55-104 págs.
409
“Una misa de a peseta tengo ofrecida a San Pedro”50 51; aunque el coste cam-
bie , la sensación es semejante, los niños juegan en las aceras estrechas, los ancia-
52
nos se distribuyen sus dos bancos, las redes ya no cuelgan, que sí lo hacen sábanas
y ropas varias y la bandera alemana que dijo una informante de la Calle San Pedro
estaba “lavándose” en el último día de los paseos. Y los lugareños que siguen llevan-
do velas y caminando descalzos a la Virgen como en la novela53. La pregunta sería
hasta cuándo esta pervivencia de la sociedad tradicional que se perpetúa nostálgica
en las repeticiones, rebelándose del tiempo concreto, del cambio (Eliade 2002, 9).
La repetición de la fiesta, la quema de los peleles (purificación por fuego, renova-
ción, sacrificial54), produce un ritual arquetípico que refiere el mito cosmogónico,
del presente eterno55, con su “reactualización”56.
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KUNDERA, Milan (1986): La insoportable levedad del ser, Editorial Tusquets, Barcelona.
50
(Pereda 1991, 328).
51
“No se hartaba de encargarle misas a San Pedro, y a los Mártires, y a la Virgen”. (Pereda 1991,
255) “Pero misas hasta de a duro. ¡Misas de a duro!”. (Pereda 1991, 256)
52
El sacristán cobraba las misas a setecientas pesetas la unidad.
53
(Pereda 1991, 440).
54
(Durand 2005, 179).
55
(Eliade 2002, 29).
56
(Eliade 1973, 73).
410
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411
LA DEVOCIÓN DEL ROSARIO EN ANDALUCÍA:
ROSARIOS PÚBLICOS, HERMANDADES Y COPLAS
DE LA AURORA
Carlos José ROMERO MENSAQUE
(U.N.E.D. Centro Asociado de Sevilla)
El Rosario en Andalucía constituye mucho más que la devoción mariana por

antonomasia o la iconografía de la Virgen más repetida en los templos de sus
pueblos y ciudades. Constituye todo una estructura socio-religiosa que marca la
existencia de las personas desde el siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XX
y que todavía pervive en muchas de sus manifestaciones. El Rosario nace como
oración vocal y mental que se concreta en un instrumento de cuentas, pero que
pronto se hace estética palpable en las imágenes de la Virgen con esta advocación,
en las cofradías y hermandades, pero sobre todo es un fenómeno específico de la
religiosidad popular desde fines del siglo XVII con el uso de los Rosarios públicos
o callejeros
Gracias al uso del Rosario público, nacido como tal a fines del siglo XVII, el
rezo avemariano, que aparece ya estructurado a fines del siglo XV y alcanza su
primera gran difusión en la segunda mitad del XVI a través de los Dominicos, se
convierte en una devoción que traspasa los umbrales de la tutela clerical y adquiere
connotaciones genuinas de raíz popular. En este proceso fueron fundamentales las
hermandades y cofradías en una muy variada tipología.
Aunque en este artículo me centre en la Sevilla y su provincia, por ser el
ámbito principal de mis investigaciones1, me apresuro a indicar que el fenómeno
rosariano presenta unas características comunes en todo el ámbito andaluz y a
ello haré referencia en cada epígrafe fundamental. Incluso apuntaré noticias sobre
Hispanoamérica, concretamente la ciudad de Córdoba (Argentina) donde el aporte
andaluz es indudable, aunque poco conocido.
Baste adelantar que el fenómeno tiene sus raíces en la Plena Edad Media y en
un ámbito mixto entre monjes cartujos y frailes dominicos principalmente, pero
no se consolida y adquiere su conformación y primera expansión hasta la segunda
1
Sobre el Rosario en Sevilla publiqué completa mi tesis doctoral El Rosario en Sevilla: devoción,
rosarios públicos y hermandades (siglos XV- XXI), Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, obra de
referencia del estado de las investigaciones del fenómeno rosariano en la capital. En la ac-
tualidad trabajo en la provincia.
413
mitad del siglo XV con las figuras de los dominicos Alano de la Roca, Jacobo Spren-
ger y el español Juan Agustín, coincidiendo con la fundación de las Cofradías del
Rosario (Colonia, 1475) y que muy pronto se asentaron en los cenobios dominicos
andaluces (Sevilla, 1481). Pero la gran difusión del rezo y sus cofradías se produce
tras el acontecimiento de Lepanto (1571), siendo Córdoba diócesis muy adelanta-
da y el real convento de San Pablo centro principalísimo de expansión de una de-
voción que se generaliza y hace posible la iniciativa espontánea callejera a fines del
XVII en la ciudad de Sevilla a partir de las predicaciones del dominico Fray Pedro
de Santa María de Ulloa y que presenta gran similitud con Málaga, ambas a raíz de
misiones populares promovidas por las respectivas mitras que en el caso malacita-
no era regida por otro dominico, Fray Alonso de Santo Tomás. Gracias a la labor
del capuchino Fray Pablo de Cádiz, también en un marco misional a instancia del
obispo Barcia adquirió en la capital gaditana una primera estructuración formal con
sus dos insignias más características: el Simpecado propio y los faroles, o por mejor
decir, las farolas o “marías” de enorme tamaño que acompañaban el Simpecado
no sólo como elemento de luz material, sino casi litúrgico, además de las coplas,
sobre todo las de la aurora, expresión genuina y de enorme interés y que tiene en
la provincia cordobesa quizá sus exponentes más significativos.
A partir del siglo XIX el Rosario público se limita progresivamente a las proce-
siones de la aurora los días festivos y la devoción va centrándose en la imagen de la
Virgen de esta advocación a la que se rinde culto y se la procesiona en su festividad,
proclamándosela patrona de una gran cantidad de poblaciones y su iconografía
escultórica es muy común en las iglesias andaluzas.
El problema con que nos encontramos a la hora de realizar este trabajo es
sobre todo la escasez de estudios específicos sobre el tema. Amén de mis investi-
gaciones sobre Sevilla y provincia, este es el panorama global sobre Andalucía, en
lo que he podido recabar: En Granada López- Guadalupe ha recopilado diversos
datos sobre cofradías rosarianas en una interesante síntesis2. Córdoba cuenta con
los excelentes artículos de Aranda Doncel sobre el fenómeno rosariano y una mo-
nografía sobre la corporación de la Virgen del Socorro3. En Málaga hay que citar
2
Cfr. “Expansión de las cofradías del Rosario en la diócesis de Granada en la época moderna”,
en PAZ CASTAÑO, H. Y ROMERO MENSAQUE, C, (Coords), Congreso Internacional del
Rosario. Actas, Sevilla, 2004, págs. 379- 389.
3
Cfr. “Los dominicos y la difusión de las cofradías del Rosario en la diócesis de Córdoba durante
los siglos XVI y XVII”, en ARANDA DONCEL, Juan, Las Advocaciones Marianas de Gloria.
Actas del I Congreso Nacional, Córdoba, 2002, tomo 1, págs. 75- 102., “Las hermandades y
los Rosarios públicos en la diócesis de Córdoba durante la Edad Media”, en PAZ CASTAÑO,
H. Y ROMERO MENSAQUE, C, (Coords), Congreso Internacional del Rosario. Actas, Sevilla,
2004, págs. 363- 376. Por último la monografía La devoción a la Virgen del Socorro en Cór-
doba durante los siglos XVII al XX, Córdoba, Cajasur, 1998.
414
La devoción del Rosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora
los trabajos que desarrolla sobre las hermandades rosarianas Rafael Retana4. Sobre
Cádiz se documentan estudios sobre la Patrona y su Cofradía de Hipólito Sancho
de Sopranis y Ángel Mozo Polo y recientemente acerca de los Rosarios públicos
en la capital y provincia debido a las investigaciones de Francisco Espinosa de los
Monteros.5 En Huelva hay diversos estudios recientes sobre el Rosario en la Sierra
de Aracena y la Cuenca Minera (Romero Mensaque) y Almonte (Padilla Díaz de
la Serna).6. Respecto a Jaén existe una síntesis sobre la religiosidad popular en la
época moderna (Coronas Tejada) y sobre las cofradías (López Molina).7 Por último,
en Almería constato un trabajo inédito de José Manuel Navarro Ojeda titulado La
devoción del Rosario en la diócesis de Almería. La inmensa mayoría de los estudios se
centran en la época moderna, es decir, entre los siglos XVI y XVIII, la de la gran
eclosión rosariana por excelencia
4
Cfr “Apuntes para la historia de una devoción mariana en Málaga: el Rosario” en La Saeta, nº 24,
Málaga, noviembre 1999., “Fray Alonso de Santo Tomás y su influencia en los orígenes de
los rosarios callejeros de Málaga”, en PAZ CASTAÑO, Herminio y ROMERO MENSAQUE,
Carlos (coords) Congreso Internacional del Rosario. Actas, Sevilla, Fiestas Mayores, 2004,
págs 391- 397 y “las hermandades del Rosario en la Málaga del siglo XVIII”, en Historia
devocional en la Málaga del siglo XVIII. La Antigua Hermandad de Nuestra Señora de los
Remedios de la parroquia de los Santos Mártires, Málaga, 2007, págs. 19-41.
5
SANCHO DE SOPRANIS, Hipólito, Nuestra Señora del Rosario, Patrona de Cádiz y de la Carre-
ra de Indias y su convento de Padres Predicadores. Ensayo histórico documentado, Cádiz,
1927. MOZO POLO, Ángel, “Presencia de V siglos del Rosario en Cádiz”, en Cincuen-
tenario, Cádiz, 4 de mayo de 1947-1997, Cádiz, 1997, págs. 15-46. ESPINOSA DE LOS
MONTEROS SÁNCHEZ, Francisco, “Historia de los Rosarios públicos en Cádiz”, en PAZ
CASTAÑO, Herminio y ROMERO MENSAQUE, Carlos (coords) Congreso Internacional del
Rosario. Actas, Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, págs. 419- 424.
6
En el caso de Huelva, recientemente he publicado un pequeño artículo sobre la Sierra de Ara-
cena y la cuenca minera en “Religiosidad popular y tradición en la Sierra de Aracena: el
fenómeno rosariano en la época moderna y contemporánea”, en Anuario de Investigaciones
Hespérides, nº 13-14 (2005-2006), Cádiz, 2006, págs. 161- 177. Santiago Padilla ha realiza-
do un pormenorizado estudio sobre Almonte en “La devoción del Santo Rosario en Almonte
y su relación con la devoción a la Stma. Virgen del Rocío”, en Testimonios históricos de la
devoción de los almonteños a la Madre de Dios. Devociones, imágenes, ritos y cofradías
marianas en Almonte, Almonte, 2006, págs. 25-82.
7
Hay síntesis de la religiosidad popular en la época moderna en CORONAS TEJADA, Luis, “Ma-
nifestaciones de la religiosidad popular en Jaén durante la Edad Moderna”, en ARANDA
DONCEL, Juan (Coord) Congreso de Religiosidad Popular en Andalucía, Cabra, 1994, págs.
141- 150 o bien LÓPEZ MOLINA, Manuel, “De las antiguas cofradías giennenses de Gloria:
siglos XVI-XX”, en ARANDA DONCEL, Juan, Las Advocaciones Marianas de Gloria. Actas
del I Congreso Nacional, Córdoba, 2002, tomo 1, págs. 189- 200.
415
El Rosario y su influencia en la religiosidad barroca. La importancia

de las misiones
1.1. La devoción del Santo Rosario
La religiosidad popular adquiere en Sevilla auténtica carta de naturaleza en

torno a la segunda mitad del siglo XVII en ocasión del dramático episodio de la
Peste de 1649, en el que pereció más de la mitad de la población. Desde entonces,
el esquema de cristiandad barroca adquirió unas características propias en la ciudad
y que sirvió de referencia obligada para muchas otras poblaciones.
Se registra, por un lado, el incremento de las Misiones cuaresmales promovidas
por la Mitra que generan un clima especialmente dramático, lleno de temor a un
Dios que inflige todo el peso de su poder a quienes se desvían de sus normas y se
dejan llevar por la tentación de lo material, que en definitiva es efímero y perecede-
ro. De alguna manera, el pueblo revive todo el drama de aquella epidemia y en las
distintas jornadas de estas Misiones se transmite un fortísimo sentimiento de culpa,
una tensión a veces irracional que deriva en llantos colectivos, gritos, desmayos...
Los misioneros diseñan todo un esquema catequético mediante un montaje clara-
mente teatral con el objetivo de mover a conversión a las gentes. Se promueven
grandes movimientos de masas: procesiones con la imagen de un Crucifijo, sermo-
nes espectaculares como el de la Muerte, confesiones...
Pero, por otro lado, se va perfilando una religiosidad distinta por parte de ese pue-
blo que asiste y se emociona con estas Misiones, una religiosidad que deriva de estas,
pero que va creando unos elementos configuradores propios. El caso más patente se
refiere al rezo del Santo Rosario, que se fomenta extraordinariamente por los padres
misioneros como devoción individual y comunitaria. En cierto sentido hay una abso-
lutización rosariana, no sólo como consecuencia de una deficiente “cultura” religiosa,
sino porque descubre en él la síntesis vital de fe y práctica devocional.
Las Cofradías del Rosario, como se ha indicado, se presentan como las pri-
meras referencias del rezo y devoción. Estaban erigidas en los cenobios dominicos
y en muchos pueblos de la provincia desde los años finales del XV y gozaban de
grandes prerrogativas espirituales concedidas por los papas tanto a cofrades vivos
como difuntos, por lo que fueron muchos los que se inscribieron en la Cofradía e
incluso hicieron lo propio con sus familiares ya difuntos.
Junto a Sevilla, parece que es Granada la otra gran capital donde se erige la
Archicofradía del Rosario a fines del siglo XV, en ocasión de la conquista de los
Reyes Católicos, aunque falta documentación al respecto. No tenemos datos sobre
Córdoba y la cofradía de San Pablo, pero sin duda su antigüedad hubo de ser pare-
ja a la de la urbe hispalense. Probablemente en Málaga debe ser también temprana
su fundación en el cenobio dominico, que fue creado en 1495. Otro gran centro
rosariano fue sin duda Jerez, donde se documenta ya una Cofradía en 1525. La
416
Cofradía de los Negros de Cádiz y la de la Instinción en Almería datan al parecer

de fines del XVI. De esta misma época constan diversas cofradías de Jaén capital y
su provincia como Cambil, Noalejo o Mancha Real
No obstante, la gran difusión rosariana en Andalucía y la consiguiente funda-
ción de cofradías tiene su primer gran momento en la segunda mitad del siglo XVI,
sobre todo a partir del acontecimiento de Lepanto (1571) cuando el rezo y la de-
voción son respaldados oficialmente por la Santa Sede y la Orden de Predicadores
adquiere un incontestable protagonismo absoluto en su propagación a través de sus
conventos con las misiones de frailes especialmente comisionados por el Maestro
General para fundar en las distintas parroquias, con el apoyo decidido de muchos
prelados.
Pero el Rosario no se constituye como paradigma de la religiosidad popular
andaluza hasta la segunda mitad del siglo XVII. Tras el fallecimiento en Sevilla y
en olor de santidad del más importante promotor rosariano de estas Misiones, el
dominico gallego Pedro de Ulloa, hay todo un movimiento espontáneo de crear un
esquema permanente de religiosidad que reviva de una manera cercana y cotidiana
el clima de las Misiones y el medio más adecuado será el Rosario, concretamente
la institución del denominado Rosario público o callejero en 1690. Esta procesión
o uso genera un dinamismo nuevo, “revolucionario”, que hace salir a lo sagrado del
ámbito templario, que no requiere necesariamente una imagen bendita, pues es el
propio grupo de devotos quienes testimonian la presencia de Cristo y María y, lo
más importante, que el pueblo se siente verdaderamente protagonista y actor de la
religión, es decir, de la comunicación con Él.
Pero hay algo más. Estas Misiones crean un poso espiritual que permanece en
asociaciones o congregaciones de marcado carácter penitencial y de culto interno
en relación con la devoción rosariana. No es casualidad que las Misiones jesuíticas
de 1669, 1672 y 1679 en Sevilla dirigidas por el padre Tirso González organizaran
en las parroquias en que predicaban estas entidades y que precisamente en muchas
de ellas: San Bartolomé, Salvador, San Vicente, Santa Ana surgieran con inusitada
fuerza este movimiento rosariano público.8
Málaga se conmociona también en esta segunda mitad del XVII con un viru-
lento terremoto ocurrido en 1680, lo que fomentó asimismo la iniciativa misional
de la Mitra, cuyo titular era el dominico Fray Alonso de Santo Tomás, que fomentó
extraordinariamente la devoción del Santo Rosario y sus cofradías, tal como se
concreta en sus disposiciones sinodales.9
88
Vid. más información en la obra monumental de REYERO, Elías: Misiones del P. Tirso Gonzá-
lez (1665-1686). Santiago de Compostela, 1913.
9
RETANA ROJANO, Rafael, “Fray Alonso de Santo Tomás y su influencia en los orígenes de los
rosarios callejeros de Málaga”, op. cit.
417
No menos trascendente fue la campaña misional preconizada en Cádiz por

el obispo José de Barcia y Zambrana y dirigida por el carismático capuchino Fray
Pablo de Cádiz en 1691, al que nos referiremos posteriormente, en torno a la de-
voción rosariana.
El Rosario público
Los orígenes del fenómeno
Ciertamente el Rosario público, aunque surge de manera específica en 1690

en Sevilla, tiene unos claros precedentes durante el siglo XVI en las cofradías del
Rosario dominicas que celebraban los primeros domingos de mes procesiones
claustrales con la imagen titular con asistencia de los cofrades con rosarios en las
manos y otra solemne por la calle en la festividad del primer domingo de octubre
(Procesión de la Batalla Naval). Igualmente en las Misiones populares se organizaba
una multitudinaria procesión (al comienzo, en el acto de contrición previo) en la
que, en pos de un Crucifijo portado por los misioneros, iban las gentes rezando con
rosarios y cruces en las manos y además se fomentaba entre los niños el ir por las
calles cantando a coros coplas religiosas. Las procesiones multitudinarias donde los
participantes rezan con los rosarios en las manos aparecen en las Misiones jesuíticas
del siglo XVII, a las que ya nos hemos referido
El marianismo de la ciudad desde la cuestión concepcionista hubo de hacer
esto mucho más claro y varios elementos: simpecados, coplas (sobre todo las de
Miguel Cid a la Inmaculada)... se van incorporando a las expresiones de piedad
mariana del pueblo. Ya conocemos que en plena efervescencia del fenómeno sa-
lían desde el convento franciscano de San Diego de Alcalá sendas procesiones
precedidas por fray Juan de Prado que portaba un Estandarte con la efigie de la
Inmaculada10. La devoción inmaculista, desde entonces, se integró plenamente en
el Rosario y éste a su vez quedó marcado por aquella en su expresión más popular.
La “Cuestión Concepcionista”, motivada sólo en parte por una grave imprudencia
de la Orden de Predicadores, pudo suponer una merma de la devoción y rezo del
Rosario, pero ocurrió todo lo contrario, prueba de su popularidad. Es más. Cabe
incluso referirse a una revitalización, fomentándose por los promotores, nada pro-
clives ciertamente a los dominicos, que, tras cada avemaría, se recitase el lema in-
maculista unido al del Santísimo Sacramento “Alabado sea el Santísimo Sacramento
10
SERRANO ORTEGA, Manuel, Glorias sevillanas. Noticia histórica de la devoción y culto que
la MN y ML ciudad de Sevilla ha profesado a la Inmaculada Concepción…, Sevilla, 1893,
pág 249. Este Estandarte se encuentra en la actualidad en el convento de San Francisco de
Santiago de Compostela y es el que salió en 1616 en una solemnísima procesión inmaculista
418
y la Inmaculada Concepción de la Virgen Nuestra Señora, si mancha de pecado

original”, tal y como reza un interesante grabado que acompaña las célebres coplas
de Miguel Cid, coetáneo a su publicación.
En la historiografía eclesiástica se pueden rastrear diversos precedentes fuera
de España. En Italia existe amplia tradición todavía por investigar. El cronista se-
villano Martín de Braones recoge el tenor de un impreso italiano que refiere una
procesión rosariana en Roma en la primera mitad del XVII:
“Escribe el M.R.P.M. Fr. Ambrosio Brandi en su triunfo del Rosario, hecho en

Roma el año del Señor 1625, con la ocasión del Santo Iubileo que el Sumo Pontí-
fice Urbano VIII, estando muy edificado y satisfecho de los padres de la Minerva
de Roma por aver introducido este divino exercicio en su iglesia de hazer rezar el
Rosario a coros al pueblo romano, donde concurría casi toda la ciudad y un gran
número de señores eminentísimos cardenales, quiere Su Santidad favorecer esta
iglesia con concederle muchas vezes el santo Iubileo: porque la primera vez con-
cedió a todos los cofrades y cofradesas del Rosario el Santo Iubileo la dominica de
septuagésima para los que confessados, y comulgados visitaren las quatro Iglesias
principales, vna vez en processión, y otras tres vezes con su Comunidad: de donde
con el cuydado del famoso Capitán, y Apóstol del Rosario, el P.M. Fr. Timoteo Ric-
cio, se ordenó aquella estupenda Procesión que ha pasmado no sólo a Roma que
la vio, sino también a todo el mundo que lo ha sabido: porque se juntó el número
de setenta mil, divididos en quinze esquadras, a honra de los quinze Misterios del
Saníissimo Rosario, y todos cantavan el Rosario a coros¸ y pareció tan bien a los
ojos del Sumo Pontífice que, viéndola de lexos, pasmado del hermoso exercicio de
María bien ordenado, advirtiendo que faltava el Capitán General quiso suplir su
falta y dixo con dulces y humildes palabras: vamos también nosotros a visitar las
iglesias con esta procesión, porque también nosotros somos de la compañía del Ro-
sario; y se vio muchas vezes el dicho Pontífice ir acompañando la dicha Procesión
con gran gusto. Hasta aquí el citado autor.”11
11
MISSANELLO, Calisto de, O.P., Regola e constitutioni, esserciti espirituali e ceremonie da osser-
varsi dalle congregationi Compagnie del Rosario, Napoli, F. Savio, 1646, parte 8, razón 15.
Existe un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid, que he podido consultar. El original
es italiano y la traducción, muy correcta, es de Martín de Braones en su opúsculo sobre los
primeros Rosarios de Sevilla, de los que fue el cronista de referencia. Cfr. Copia de un papel
remitido a esta ciudad de Valencia, en que se da segunda noticia del grande aumento a que
ha llegado en la Muy Noble y muy Leal Ciudad de Sevilla la devoción del Santísimo Rosario
de la Virgen María, N. Señora, Valencia, Imprenta de Jaime Bordazar, 1691. Se ha utilizado
el ejemplar sito en la Biblioteca Valenciana “San Miguel de los Reyes”, a cuyos responsables
agradezco su colaboración, especialmente a Nuria Soler.
419
No obstante, el rezo comunitario como tal por las calles, lo que es propiamente
un Rosario público, con sus insignias y faroles, parece que no se da claramente y
en Sevilla hasta ahora, aunque existen algunos datos en tierras andaluzas antes de
1680 en Málaga, según el cronista local Medina Conde12, en fechas muy significa-
tivas para la ciudad como se ha comentado, donde se intensificaron las Misiones, o
incluso en Utrera (Sevilla), donde se menciona estos Rosarios antes de 1686, aun-
que documentos coetáneos contradicen esta afirmación al tomar como referencia
inicial la capital hispalense y 1690.13
Estos primeros rosarios sevillanos eran muy espontáneos y podemos defi-
nirlos como auténticos trasuntos de aquellos rezos comunitarios que dirigía Ulloa
en el convento de San Pablo cada día a la aurora, mediodía y prima noche y, por
extensión, de las Misiones predicadas en Sevilla por religiosos de diversas órdenes.
Se generaba toda una dinámica cotidiana en torno al Rosario de manera permanen-
te. Sin duda, ni Ulloa pudo prever este fenómeno tan extraordinario.14
12
RETANA ROJANO, Rafael, op. cit, págs 391-92. Este analista afirma que, según documentos
del archivo general del obispados (desaparecidos posiblemente en la Guerra Civil) la Con-
gregación del Rosario de la Aurora fue anterior al año 1680 y fue su fundador Juan Sánchez,
maestro de escuela y tercero dominico que sacaba este rosario con sus alumnos de madru-
gada. No obstante carecemos de las fuentes originales en que se basa.
13
Joaquín González Moreno, en su libro Utrera en el siglo XVIII, Utrera, 1995, pág. 99 así lo afir-
ma, aunque no aporte documentación. He consultado en el ARCHIVO DE PROTOCOLOS
NOTARIALES DE SEVILLA el legajo 3153 PB, donde aparecen diversos documentos de 1716,
entre ellos un convenio entre la Hermandad de Jesús Nazareno y de la Divina Pastora, del
que faltan varios folios (del 55 al 58) curiosamente donde debía encontrarse el dato. Gracias
a D. Antonio Cabrera, he conseguido fotocopia de algunos de estos folios “perdidos” donde
se afirma: “[...] dixeron que por quanto en el año pasado de mill seiscientos y ochenta y seis
o siete tubo principio en esta iglesia (ermita de S. Bartolomé) de salir de noche resando el
Rosario a imitación del que se avía fundado en la casa hospital de la Santa Misericordia de
esta villa [...]”.En un documento posterior, concretamente el de un porfiado pleito acerca
de los derechos de precedencia en actos y procesiones entre la Cofradía del Rosario y el
resto de corporaciones rosarianas en 1743, la hermandad que nos ocupa alega su mayor
antigüedad respecto a que fue la primera en comenzar la devoción al rosario en las calles,
dando a este hecho más valor que el de la fundación en sí. Se refiere concretamente al año
1687, aunque luego afirma que el gran promotor de este uso fue Fray Pedro de Santa María
de Ulloa en la ciudad de Sevilla y a su ejemplo un gran prócer de Utrera D. Juan Fernández
de Henestrosa, marqués de la Cueva del Rey, comenzó esta práctica formando un cortejo
con niños y criados, el que posteriormente asentó en el hospital de la Misericordia, donde
lo halló el mencionado capuchino y se procedió a su erección canónica como hermandad
de Jesús, María y José.
14
Sobre la figura y obra apostólica del padre Ulloa, vid. prólogo de la obra autógrafa Arco iris de
paz, Barcelona 1765 y que redactó Fray Diego de la Llana. Una síntesis biográfica en ARAN-
DA, Gabriel de, S.I., Vida del siervo de Dios, exemplar de sacerdotes el venerable padre
Fernando de Contreras, Sevilla, 1692, pp 891- 896.
420
El primer Rosario público como tal plenamente documentado, espontáneo y

sin insignia alguna, fue el de los feligreses de la parroquia de San Bartolomé un 17
de junio de 1690 y en torno a la imagen de Nuestra Señora de la Alegría, la patrona
del barrio y que contaba con una hermandad, que posteriormente se encargaría
de la organización formal de los Rosarios. La salida coincidió con la celebración de
los solemnes funerales por el padre Ulloa en San Pablo. En esta parroquia había
predicado el dominico con gran éxito la Cuaresma anterior y, al igual que en su
convento, creó una dinámica misional de rezar el Rosario todos los días a la auro-
ra, mediodía y prima noche que se mantuvo tras su muerte y generó una nueva
cotidianidad con los Rosarios públicos.15 Fue el comienzo de toda una explosión
rosariana que se multiplicó por las parroquias, iglesias, conventos, hermandades en
un corto lapso de tiempo y que pronto obligó a una mínima organización por parte
de los propios devotos y el clero secular y regular de las respectivas sedes. Pero
la iniciativa pronto rebasó la órbita de las parroquias y conventos, erigiéndose por
los propios vecinos de collaciones y arrabales s retablos en los que entronizaron
pequeñas imágenes de la Virgen, pintada en un lienzo o de talla como es el caso
del Postigo del Aceite.
Los Rosarios salían a diario a prima noche a fin de rezar el último tercio de
la oración, pero los festivos las parroquias solían organizarlo por las tardes (muy
temprano, casi a mediodía) en lo que parecía ser una procesión especial, que re-
unía a muchos feligreses y que realizaban estaciones a algunas iglesias, conventos
o la Catedral. Era ocasión de ceremonias festivas de recibimientos que pronto se
convertirán en tradicionales y crearán una liturgia muy expresiva de las relaciones
entre los Rosarios. Muy pronto, la cotidianidad rosariana del rezo tres veces al día:
aurora, mediodía y prima noche va a posibilitar una nueva salida comunitaria por
las calles en la madrugada, es decir, tras el rezo primero de la aurora en la iglesia,
los devotos se lanzan a la calle a entonar las avemarías, volviendo a la hora del alba
a celebrar la eucaristía.
El testimonio hasta ahora inédito de Martín Braones, el gran cronista de los pri-
meros Rosarios en Sevilla, 16 afirma que este ejercicio de la Aurora fue iniciado por
los hermanos de la Orden Tercera de Santo Domingo del convento de San Pablo,
que hacían estación a la Catedral: “No contenta la devoción de los hermanos de San Pa-
blo con rezarle tres veces al día, y de noche por las calles, después que rezan el primer tercio
a la aurora, inmediatamente salen por las calles en la forma dicha, dando la alvorada a las
15
Son varias fuentes coetáneas las que confirman la primacía de la parroquia de San Bartolomé
y el vigor y entusiasmo de feligreses y cofrades en tono al rezo y a su común devoción a
la Virgen de la Alegría, que era la imagen de referencia de este primer cortejo, así como la
espontaneidad de unos cortejos en los que no figuraba insignia alguna salvo faroles o hachas
encendidas. Cfr. sobre todo, la crónica de Martín de Braones, que cito en la nota siguiente.
16
Copia de un papel remitido a esta ciudad de Valencia [...]
421
almas vigilantes, y avisando deseen el sueño a las que lo tomaron por alivio de sus virtuosas
tareas, rematando su estación en la S. Iglesia Catedral...”
Este Rosario tenía una gran particularidad respecto al de Prima y es que, tras la
recogida de la procesión en su sede, los cofrades asistían a la misa denominada “de
alba”. Esto indica ya un signo de estabilidad en la congregación organizadora en cuanto
a concurso de devotos y cofrades y, por ende, a ingresos económicos que permitiera
sufragar los gastos procesionales y estipendio del capellán de misas. También supone
un medio de comunión con la religiosidad oficial al favorecer la participación de los
cofrades en la máxima expresión de la liturgia que es la eucaristía. Pero aún hay más.
Estas misas de alba, que ahora fomentan estos Rosarios, suponía facilitar el cumplimien-
to eucarístico a los trabajadores del campo que comenzaban muy pronto su jornada
laboral... y también a los pobres y marginados de la sociedad, que a veces no se atrevían
por su indumentaria a participar en los cultos de iglesia.
Con el tiempo, el Rosario de madrugada se va a convertir -ya en el siglo XIX
de manera generalizada- en la procesión rosariana por antonomasia. De hecho,
cuando en su segunda mitad decrecen hasta desaparecer las salidas a diario, esta
procesión se mantendrá en los días festivos, solemnidades y será esencial elemento
de las Misiones. La denominación de “Rosario de la aurora” comienza a hacerse
popular ya en la segunda mitad del siglo XVIII y, sobre todo, en el XIX. No obs-
tante, fue una denominación que se constata desde el principio, sobre todo, en los
ambientes rurales. En este sentido se documenta la existencia de congregaciones y
hermandades tituladas de la Aurora en varias localidades de la provincia desde fines
del siglo XVII, instituciones dedicadas al Rosario público en la madrugada.
Fue el comienzo de toda una explosión rosariana que se multiplicó por las
diversas parroquias, iglesias, conventos, hermandades en un cortísimo lapso de
tiempo y que pronto obligó a una mínima organización por parte de los propios
devotos y el clero secular y regular de las respectivas sedes. Pero la iniciativa pronto
rebasó la órbita de las parroquias y conventos, erigiéndose por los propios vecinos
de collaciones y arrabales modestos retablos en los que entronizaron pequeñas
imágenes de la Virgen, bien pintada en un lienzo, bien de talla. Esta precaria sede
constituía el punto de encuentro para iniciar las estaciones de un Rosario modesto,
erigido por los propios vecinos y mantenido con las limosnas de los feligreses.
2.2 El orden procesional de los cortejos
En un primer momento no salían estas comitivas o “cuadrillas” con estandarte

o Simpecado propio, ni con insignias o imágenes, salvo hachas encendidas o faroles
para alumbrar el camino y a los devotos, divididos en coros para alternar los pa-
drenuestros y avemarías y dirigidos por uno o dos eclesiásticos que controlaban el
orden de la comitiva, marcaban el itinerario y paradas y realizaban los ofrecimien-
tos de los Misterios. A ello no obsta que algunos sacaran desde el primer momento
422
algún estandarte mariano o Simpecado, insignia por lo dicho, de gran tradición en

Sevilla. Ahora bien, no de manera organizada ni individualizando el cortejo. Lo que
sí parece claro es que son comitivas exclusivamente masculinas, aunque las mujeres
trataron repetidamente sin éxito integrarse en ellas.
Así se configuró la estética externa de estos Rosarios con la inclusión de la que
será su insignia más distintiva, el Simpecado, que singularizaba cada comitiva si era
propio de ella. Sólo desde entonces pueden considerarse ya institucionalizados.
Este Simpecado, estandarte en forma de M (María) bordado en oro- o con apli-
caciones de plata- tiene un lienzo central representando una imagen de la Virgen,
y se halla relacionado con la “cuestión concepcionista” de 1613 y era un signo de
identidad mariano. El color más característico de estos Simpecados es el rojo car-
mesí, aunque se constatan también el blanco, verde, celeste, morado o negro, según
el carácter de la propia institución que lo organiza o si se trata de un Rosario de
ánimas o penitencial.
Junto al Simpecado, pronto aparece la cruz como insignia que precede la comi-
tiva y los faroles (de mano, de y farolas grandes o Marías) para alumbrar y con un
cierto carácter simbólico, sobre todo las farolas que acompañaban el Simpecado.
Igualmente tiende a cuidarse más el acompañamiento musical tanto en los coros
como en el añadido de auténticas orquestas. Todo esto hace que la comitiva fuera
complicándose con un gran aparato externo, se perdiera la primitiva espontaneidad
y se necesitara un continuo desembolso económico para su mantenimiento diario.
En esta conformación de la procesión rosariana van a influir de manera de-
cisiva los religiosos capuchinos, que la promueven sistemáticamente en todas sus
misiones. Hay que referirse en especial a Fray Pablo de Cádiz, otro auténtico “após-
tol del Rosario” y al que su hermano de religión Fray Isidoro de Sevilla, que desde
1693 y hasta su muerte colaboró con él en las Misiones, atribuye la institución
formal definitiva de los Rosarios públicos, introduciendo al principio una cruz, a la
que seguirían los faroles de asta y de mano alumbrando los coros y, sobre todo, un
estandarte mariano, que cerraba y presidía la comitiva, saliendo por vez la proce-
sión conformada en siete de febrero de 1691 por las calles de Cádiz.17 Fray Pablo
estableció en sus Misiones en Cádiz 15 Rosarios en recuerdo de los Misterios, a los
que denominó muy significativamente “compañías espirituales. Falleció en olor de
santidad el 16 de noviembre de 1694, habiendo dejado un libro “Triunfo glorioso
del Santo Rosario”. Este libro es de capital importancia en la historia de la devoción
rosariana en Andalucía y España, pues otorga formal carta de naturaleza teológica
y pastoral al fenómeno de los Rosarios públicos y ordena y sistematiza su cortejo
con unas muy completas y pragmáticas ordenanzas o constituciones que aprueba el
17
Sobre este religioso, vid. ISIDORO DE SEVILLA, La nube de Occidente. Vida y virtudes
de [...] Fray Pablo de Cádiz, Cádiz, 1702. Fray Pablo llegó a erigir 31 rosarios públicos antes
de su fallecimiento en 1694. Fray Isidoro continuó esta labor en Sevilla y otras localidades.
423
obispo de Cádiz Barcia y Zambrana18, gran promotor rosariano desde sus tiempos
de sacerdote en Málaga bajo el pontificado de Fray Alonso. Fray Pablo, aunque
no deja de insistir en que la conformación de los Rosarios públicos con estandarte
o Simpecado determinado es obra suya y timbre de honor para Cádiz, reconoce
que el impulso fundacional partió del venerable padre Ulloa y de Sevilla
Cada Rosario va organizándose en función de su propia idiosincrasia y desde
muy tempranas fechas hay ya un prototipo sevillano que, con influencias del clero
regular y secular, aporta indudables singularidades. Caso significativo es el que
organiza en la Hermandad de la Madre de Dios del Rosario de Santa Ana, cuya
composición y normativa aparece en las Reglas fundacionales de 1694.19 y donde
se trasluce la importancia del clero parroquial en su dirección. La Regla describe
con precisión el orden del cortejo: un eclesiástico responsable del itinerario, parejas
de hermanos con faroles, precediendo cada una a su coro, varios faroles situados de
trecho en trecho para alumbrar la procesión y en medio otro eclesiástico encargado
de realizar los Ofrecimientos de los Misterios. Finalmente, cerrando el cortejo, mar-
chaban otros dos eclesiásticos para evitar la agregación de personas de diferente
sexo y cuidar de cualquier contingencia.
No obstante, en el caso de las congregaciones extratemplarias, es el propio
Hermano Mayor o Mayordomo quien dirige, con el auxilio del capellán, la proce-
sión.
2.3. Geografía rosariana, rangos y liturgias de los cortejos
En Sevilla se da toda una geografía de los Rosarios, en el que cada cortejo

fija su territorio y vecindad, pues de ella depende su supervivencia, ya que los
cortejos se sostenían exclusivamente de las limosnas de cofrades y vecinos. No
obstante, dada la gran cantidad de rosarios (a mediados del siglo XVIII estaban
contabilizados según la Guía de Forasteros 81 rosarios de hombres y 47 de
mujeres, aunque no sabemos si en este número figuran separados los de prima
y madrugada que organizaba una misma corporación) eran usuales conflictos
jurisdiccionales o de competencia. Obviando que las congregaciones del Ro-
sarios tiendan a formalizarse en hermandades diocesanas, con la presentación
y aprobación de Reglas por la Autoridad Eclesiástica, se aprecia una “formali-
zación popular” de estos Rosarios, que consistía en “personalizar” el Rosario y
promover su “reconocimiento” ante los demás Rosarios de la feligresía mediante
la adquisición de un Simpecado propio, organizando solemnísimas ceremonias
18
Barcia es autor de la paradigmática obra “El Despertador Cristiano”, colección de diversos
sermones dedicados a las fiestas del año, destacando en lo que nos atañe el “Marial” que
alcanzó varias ediciones en Cádiz.
19
ARCHIVO DE LA HERMANDAD, Reglas fundacionales. 1694
424
y solicitando el padrinazgo de otra congregación, que apoyaba y reconocía el

ingreso de la nueva en la geografía rosariana de la collación. Es decir, se buscaba
una aceptación “formal” en el colectivo de Rosarios, independientemente de la
licencia clerical si se trataba de congregaciones templarias.
Eran pocos los templos o retablos que no organizaban un cortejo, haciendo
estación a otras iglesias o retablos, donde era proverbial los recibimientos festi-
vos que se hacía por parte de la congregación anfitriona en base a unos rituales
no escritos, pero que todas respetaban, así como un escalafón o rango entre
ellas, primando los rosarios de las parroquias o conventos a los extratemplarios.
Durante el XVIII están presente en las grandes solemnidades eclesiales, como
ocurrió por ejemplo en Sevilla en ocasión del patronato concepcionista sobre
España y las colonias americanas en 1761 en que quince Rosarios de Gala salie-
ron a la aurora para realizar estación a la Catedral, donde se celebraron a la vez
y en capillas distintas 15 misas de alba.20
Hasta el último tercio del siglo XVIII la liturgia “sacramental” de los Rosarios
responde generalmente al espíritu fundador y se adecua a la religiosidad profunda
del pueblo, pero después las formas van quedando desprovistas de sentido: los
coros y orquestas se contratan, incluso los propios devotos se “alquilan”. Los signos
materiales no responden a las inquietudes de un pueblo, que sufre una marcada cri-
sis de identidad religiosa, social, pero sobre todo vital. La religión deja de constituir
la única referencia mental y los elementos sagrados van poco a poco abandonando
la vía pública y retornando a los templos. El Rosario público cotidiano empieza a ser
una reliquia del pasado, al que ya no se le ve sentido. Será la imagen de la Virgen
quien a partir de entonces recobre su protagonismo principal, sobre todo con la
Procesión anual en su festividad.
2.4 Tipos de procesiones
Lo más significativo de estas procesiones es su marcado carácter propio. Tras

las primeras décadas de uniformación del uso, se advierte en los grupos organiza-
dores un afán por crear una identificación de su Rosario respecto a los otros y que
se concreta fundamentalmente en la insignia del Simpecado, que en un principio
representaba una efigie indeterminada de la Virgen, fundamentalmente la Inma-
culada, y que ahora se encargan “ex profeso” con la imagen de su Titular, bien
advocada del Rosario o con otra titulación.
Este proceso hace que sea muy necesario establecer la tipología de estos Rosa-
rios, en función de determinadas cuestiones:
20
SERRANO Y ORTEGA, Glorias…, pág 699- 700.
425
•Según la entidad organizadora y su sede canónica
1.- Rosarios parroquiales:
Son los establecidos en una parroquia con autorización del clero y formado
primordialmente por feligreses. Surgieron ya en 1690 y se encontraban plenamen-
te constituidos en el primer tercio del siglo XVIII. Estos rosarios suponían todo un
revulsivo para la vida de la parroquia, por cuanto dinamizaron su pastoral y crearon
una actividad cotidiana y permanente. El clero controlaba y dirigía activamente
estos Rosarios tanto en su configuración formal como en el desarrollo diario de las
estaciones por las calles.
2. Rosarios conventuales:
Son los establecidos en las iglesias de los conventos, bajo la dirección y amparo
de la Orden religiosa titular. Repiten muchos esquemas de los parroquiales, pero
quizá en ellos se intensifique más ese carácter misional. Son especialmente signi-
ficativos los que se organizan desde los conventos de la Orden de Predicadores ,
Capuchinos, Carmelitas, Franciscanos y otras órdenes de vida activa, sin olvidar,
por supuesto, las iglesias de la Compañía de Jesús.
En el caso de los Dominicos, se promueven procesiones diarias del Rosario
o varios religiosos acuden a algunas de la feligresía de sus conventos o incluso
de hermandades parroquiales como la de San Marcos en Sevilla. A raíz de las
Misiones de Fray Pedro Vázquez Tinoco21 (1735), la Orden reestructura de una
manera extraordinaria la pastoral rosariana reactivando los Rosarios públicos,
que estaban ya en cierta crisis, y creando nuevas fórmulas para su florecimiento
como los cortejos de mujeres, que constituyó un éxito extraordinario, y los de
niños y jóvenes. En Córdoba y su provincia destaca la figura de Fray Francisco
de Posadas. Desde entonces las propias Cofradías que se fundan en la provin-
cia adoptan en sus constituciones el uso callejero. En San Pablo, se observa la
creación de congregaciones rosarianas dedicadas al uso público, formadas por
feligreses bajo la dirección de un capellán de la Orden, pero dotadas de mayor
autonomía que las Cofradías y que promueven una integración efectiva en la di-
námica popular de los rosarios de la ciudad. Hay un problema evidente entre las
feligresías de cada convento y las de las parroquias vecinas, con el consiguiente
litigio entre el clero regular y secular.
21
Sobre este dominico, vid. mi breve artículo “Los rosarios femeninos ” en la revista Humeros,
boletín de la Hermandad del Rosario, nº 54, febrero 2004, págs 8-9 .
426
3.- Rosarios de hermandades y cofradías:
Son los que organizan los propios cofrades de una hermandad diocesana o
bien también las cofradías dominicas y bajo su única responsabilidad, por lo que
gozaban de una amplia autonomía respecto al clero en líneas generales. El Rosario
público pasa a formar parte de su instituto en las ya existentes junto con el culto a
la imagen titular como es el caso de la Hermandad de Nuestra Señora de Europa,
establecida en una humilde capilla-retablo en las Pasaderas de San Martín22 en
Sevilla, o la de Nuestra Señora del Socorro en Córdoba. Otras surgen al amparo
de este uso callejero como la de la Aurora María y Dolores del Puente en Málaga
y , poco a poco, se va creando una devoción concreta a la imagen de la Virgen, a
la que da un título determinado, primordialmente el de Rosario. En el caso de las
primeras, la organización del Rosario se encomendaba a una diputación especial,
que gozaba de gran autonomía jurídica y económica. Era muy común este uso con
los Rosarios de mujeres.
Dentro de las hermandades, cabría distinguir entre las penitenciales, sacramen-
tales, o las de Gloria, mucho más numerosas, pues lo usual era que todas ellas
promovieran entre sus actividades la salida del Rosario público.
Respecto a las cofradías, al principio parecieron reacias a incluir el uso en su
instituto, pero estaba ya extendido y por mor de la competencia devocional, ya lo
asumieron en las primeras décadas del siglo XVIII, como después indicaré.
4.- Rosarios espontáneos o/ y de retablos callejeros:
Fueron los primeros que salieron, pues en ellos apenas había una organización
definida. Poco a poco esta denominación de espontáneo se fue circunscribiendo
a aquellos organizados por grupos de vecinos de una collación o arrabal en un
ámbito separado del templo, normalmente en torno a un retablo adquirido a sus
expensas en plena vía pública y en el que colocaban una imagen de la Virgen, bien
en un lienzo, bien de talla y que constituía el punto de reunión para comenzar el
Rosario. Cuando se consolidaba el uso, se constituían en congregación y, poste-
riormente, en hermandad. Lo usual era ampliar el retablo, para guardar en él las
insignias del Rosario o alquilar o adquirir un local contíguo. Muchas hermandades
rosarianas nacieron así y conservaron como sede canónica este retablo. Eran Ro-
sarios por lo general muy humildes, que apenas se sostenían de las pocas limosnas
del vecindario, pero que crearon en su entorno un sentido muy auténtico de reli-
gión vital y marcaron un primer asociacionismo socio-económico . Fueron, en este
22
Vid. mi monografía La Muy Ilustre Hermandad de Nuestra Señora de Europa…, Sevilla, Consejo
de Cofradías, 1983.
427
sentido, reactivadores de la vida del barrio y auténticos artífices de la conformación

rosariana en su dimensión más popular, pues aquí la autonomía frente al clero era
casi absoluta hasta que se constituían en hermandades.
5. Rosarios de comunidades monásticas o conventuales
Merced al testimonio del citado Vázquez Tinoco23 se conoce que en el siglo

XVIII eran varias las comunidades monásticas femeninas y diversos conventos de
frailes regulares los que organizaban en Sevilla cortejos del Rosario público, pri-
mordialmente de madrugada. De hecho se conocen incluso coplas propias que
cantaban como las del monasterio de dominicas de Santa María la Real: Si quieres
verte libre / del Adversario,/ ten devoción y afecto/ con el Rosario./ Que sus Misterios/ son
armas, y defensa/ contra el infierno (Ave María) /cuyo nombre a las almas/ causa alegría.
(Marcos García Merchante.1764)24
6. Rosarios de Órdenes Terceras Dominicas
En el propio ámbito de los cenobios dominicos, los integrantes de la Orden

Tercera sacaban su procesión del Rosario por las calles. Hemos constatado en San
Pablo de Sevilla (que inician los rosarios a la hora de la aurora), en San Pablo de
Córdoba o en Écija (Santo Domingo)
• Según la hora en que salían
Las procesiones del Rosario salían a diario de sus respectivas sedes, primordial-
mente al toque de Oraciones (Prima Noche), pero poco a poco tienden también
a generalizarse las estaciones de Madrugada. Era muy normal que de una misma
iglesia salieran ambas procesiones el mismo día, y no pocas veces organizadas por
entidades distintas. El Rosario de Prima era la más genuina procesión en el siglo
XVIII.
Según el testimonio de Braones, los festivos las parroquias solían organizarlo
también por las tardes, en lo que parecía ser una procesión especial, que reunía
a muchos feligreses y que realizaban estaciones a algunas iglesias, conventos o la
Catedral. Era ocasión de ceremonias festivas de recibimientos que pronto se con-
23
Ave María. Copia de una carta que de Sevilla a Barcelona al Coronel Don Antonio García Pare-
des...escribió el P. Presentado Fr Pedro Vázquez Tinoco, impreso sin fecha.
24
GARCÍA MERCHANTE, Marcos, Manual de noticias concernientes a la iglesia del señor San
Vicente de Sevilla, Sevilla, 1763., fol 273. El impreso está anexo al manuscrito y se titula
“Espirituales coplas que un devoto del Santísimo Rosario componía para meditar sus sacra-
tísimos misterios”
428
vertirán en tradicionales y crearán una liturgia muy expresiva de las relaciones entre
los Rosarios. También Martín hace referencia a la salida de este rosario vespertino
“supernumerario” del convento de San Pablo.
Era este propiamente un Rosario específicamente parroquial y familiar. Nuestro
autor nada dice al respecto, pero conocemos que en esta década de los 90 ya salían
mujeres en estos cortejos vespertinos junto a los hombres desde el convento de San
Pablo en Córdoba25. Se trataba de una hora muy prudencial y recatada, donde no
cabía ninguna presunta “irreverencia” . De hecho, cuando se establezcan los Rosarios
femeninos se les señala esta hora de salida. Martín Braones afirma que este ejercicio
fue iniciado por los hermanos de la Orden Tercera de Santo Domingo del convento
de San Pablo de Sevilla, que hacían estación a la Catedral
Se constata que el mismo año de 1690, un 7 de diciembre, la congregación del
Rosario de Nuestra Señora de la Antigua, de las Gradas de la Catedral sevillana salía
en procesión del Rosario al toque de alba26. Poco a poco, el Rosario de madrugada
fue consolidando su práctica y a lo largo del siglo XVIII la mayoría de las congrega-
ciones y hermandades rosarianas solían organizar a diario ambas procesiones, o, al
menos, tenían instituida la de madrugada para los días festivos.
Este Rosario tenía una gran particularidad respecto al de Prima y el de tarde y
es que, tras la recogida de la procesión en su sede, los cofrades asistían a la misa
denominada “de alba”. Esto indica ya un signo de estabilidad en la congregación
organizadora en cuanto a concurso de devotos y cofrades y, por ende, a ingresos
económicos que permitiera sufragar los gastos procesionales y estipendio del cape-
llán de misas. También supone un medio de comunión con la religiosidad oficial al
favorecer la participación de los cofrades en la máxima expresión de la liturgia que
es la eucaristía. Pero aún hay más. Estas misas de alba, que ahora fomentan estos
Rosarios, suponía facilitar el cumplimiento eucarístico a los trabajadores del campo
que comenzaban muy pronto su jornada laboral. y también a los pobres y margi-
nados de la sociedad, que a veces no se atrevían por su indumentaria a participar
en los cultos de iglesia.
Con el tiempo, el Rosario de madrugada se va a convertir -ya en la segunda
mitad del siglo XIX de manera generalizada- en la procesión rosariana por anto-
nomasia. De hecho, cuando en su segunda mitad decrecen hasta desaparecer las
salidas a diario, esta procesión se mantendrá en los días festivos, solemnidades y
será esencial elemento de las Misiones.
La denominación de “Rosario de la aurora” comienza a hacerse popular en
la segunda mitad del siglo XVIII y, sobre todo, en el XIX. No obstante, fue una
25
Cfr. ALCALÁ, Pedro de, O.P., Vida del V. Siervo de Dios el P. Presentado Fray Francisco de Posa-
das..., Madrid, J. Zúñiga, 1737. , pág. 120
26
Todavía se conserva esta fecha en una inscripción mural en lo que fue su capilla- retablo, hoy
entrada a la Institución Colombina.
429
denominación que se constata desde el principio, sobre todo, en los ambientes

rurales. Ya aparecen claramente desde finales del XVII congregaciones y herman-
dades rosarianas con el título de Nuestra Señora de la Aurora con sede en capillas
o ermitas, a modo de contrapunto más espontáneo y popular a la cofradía domi-
nica de la parroquia, con cuyo clero solían existir no pocas tensiones y conflictos
jurisdiccionales.
En la actualidad el Rosario público suele salir a primeras horas de la mañana
acompañado por lo general de la imagen de la Virgen titular de la corporación. En
la provincia de Cádiz se celebran también por las noches los denominados “Rosa-
rios de antorchas”.
• Según su periodicidad
Los rosarios públicos eran ordinarios y extraordinarios. Los primeros se organi-

zaban a diario, bien a prima noche o de madrugada. Los extraordinarios sólo salían
en ocasiones determinadas a lo largo del año. Todo rosario poseía por lo general
un doble juego de insignias, uno más simple: cruz de palo, faroles de baja calidad...
Simpecados con bordados simples y lienzos con imágenes de tosca factura y otro
de mayor riqueza con auténticas obras de arte en orfebrería y bordados, desta-
cando sobre todo los Simpecados, que podían ser de color rojo-carmesí (los más
frecuentes), blancos o celestes.
Los Rosarios extraordinarios podían ser de distintos tipos:
1.- Los de Gala: Eran los más importantes. Se llevaban a cabo en ocasión de la
fiesta principal de la institución que lo organizaba y en alguna efeméride
especial. Tenía la particularidad que en ellos se lucían las mejores insignias:
cruz dorada, farolas artísticas (Marías) y el Simpecado de Gala. En varias
hermandades se organizaba con este Rosario las “Novenas de calle” como
sucedía, por ejemplo, con el de la Hermandad sevillana del Rosario de Santa
Catalina y que consistía en la salida procesional por las calles de la feligresía
durante nueve días, los mismos que se celebraba la Novena de iglesia. Solía
llevar acompañamiento musical de violines y bajones junto a cantores espe-
cializados: tenor, tiples y vicetiples, amén de un coro infantil que entonaba
las avemarías.
Muy pujantes durante el siglo XVIII y primera mitad del XIX, su declinar
coincide con la crisis de los Rosarios de Prima y el progresivo auge de la
Procesión anual de la imagen titular, que viene a sustituir al Rosario de Gala
con todas sus insignias, incluida el Simpecado, pero ya como elemento se-
cundario de lo que ya es centro devocional: la imagen titular.
430
2.- Los de Ánimas: Fueron de gran importancia durante el siglo XVIII. Salían en
los primeros días del mes de noviembre (Novena de Ánimas) haciendo es-
tación a cruces, cementerios o retablos de ánimas. Tenían Simpecado propio
de color morado o negro. Fue pionera de este Rosario de Ánimas la Her-
mandad del Rosario de la Asunción de las Gradas de la Catedral de Sevilla,
dependiente de la Sacramental del Sagrario de Sevilla, quien organizó la
primera comitiva el 2 de noviembre de 1712 tanto en su modalidad de prima
como de madrugada. Matute se refiere a Francisco José de Aldana y Tirado
como principal promotor de esta iniciativa27, publicándose un interesante fo-
lleto en que se invita a todos los Rosarios de España a sumarse a esta práctica
que ciertamente gozó de gran predicamento en la ciudad y posteriormente
en toda la provincia28. Durante el mes de noviembre los cementerios de las
parroquias eran lugares obligados para la estación de estos rosarios, donde
cantaban responsos y coplas sobre el tema de la muerte: algunos con carácter
general como el de San Sebastián o el hospital del Amor de Dios o el alto
de los Humeros, todos en Sevilla, muy caracterizados por encontrarse allí
miles de sevillanos enterrados en las pestilencias de 1649 y la de 1800. Las
ceremonias que allí tenían lugar con los rosarios eran auténticas “fiestas de
la muerte”.
Muy importantes durante el siglo XVIII, los Rosarios de ánimas comienzan
a declinar en la segunda mitad del XIX en su expresión callejera, circunscri-
biéndose la devoción al interior de las iglesias durante el mes de noviembre,
donde se seguían cantando las coplas.
3.- Los penitenciales: Salían en Cuaresma y se constata que hacían estación al hu-
milladero de la Cruz del Campo en Sevilla. También lo hacían en los propios
días de la Semana Santa, especialmente el Viernes Santo. En la Regla de la
Cofradía de La Lantejuela (Sevilla) en 1797 se describe que todos los Viernes
Santos “se aga un Rosario, al cual asistan todos los hermanos con las penitencias que
sus fuerzas alcancen (consultando cada uno primero con su confesor las penitencias
que podía hacer) y después de entrar en la iglesia y visitar al Sagrario se rezará el
Rosario leyendo al final de cada diez un paso de la Pasión” Se ha documentado en
ellos los Simpecados negros.
4.- Los de rogativas: Hacían estación en ocasión de alguna calamidad pública de
la ciudad, como los que salieron en ocasión de la Pestilencia de 1800.
27
MATUTE Y GAVIRIA, Justino, Anales...año 1712 (10), Sevilla, 1887.
28
Novenario perpetuo y general con que el Rosario de el Sagrario de la Santa Iglesia Patriarcal de
Sevilla combida a todos los Rosarios de España a que desde el día de los difuntos de cada un
año ofrezcan [...] todos los Rosarios de dentro y fuera de las iglesias por las Benditas Ánimas
del Purgatorio, Sevilla, 1712.
431
5.- De acción de gracias: Eran rosarios que salían cuando ocurrían acontecimientos
de especial alegría para la ciudad como ocurrió con la visita del rey Felipe V
a Sevilla.
• Según los integrantes
Los rosarios públicos ya institucionalizados integraban en sus comitivas exclu-

sivamente a hombres, al menos los más frecuentes que eran los de prima noche y
madrugada. Debido a las prevenciones de la época, se prohibía taxativamente por
la autoridad eclesiástica el concurso de mujeres, aunque las continuas recomenda-
ciones que se observan hacen presumible que asistieran en algunos casos.
No obstante, la inquietud por poder participar en estas procesiones culminó
con la iniciativa del dominico Pedro Vázquez Tinoco promoviendo Rosarios exclu-
sivos de mujeres que comenzaron a salir en 1730 en su tierra extremeña y unos
años después, 1735, en Sevilla capital siendo la primera procesión la de la parro-
quia de Santa Cruz en el transcurso de una Misión. El secretario de la Hermandad
de la Virgen de la Paz que residía en esta iglesia, cuyo instituto fundamental es el
Rosario público, narra así lo sucedido y de cómo esta corporación colaboró en la
organización, no sin algunos problemas:
[...] pidió (Tinoco)se formara y saliera desta dicha iglesia un Rosario de se-
ñoras mugeres las tardes de los días festivos de todo el año, lo que entendido
por diferentes hermanos que se hallaron presentes, dispusieron que se executase
conforme lo encargó el Padre, como así se hizo, empezando desde dicho día (1
de Noviembre) la reforma: llevaron el Simpecado y faroles altos y vajos diferen-
tes señoras. Iba en medio del Rosario un coro de niñas entonando el Avemaría.
Finalmente fueron quatro caballeros eclesiásticos y hermanos desta Hermandad
gobernando el Rosario, poniéndolas en orden y estorbando el que los hombres se
asercasen y les dixessen algo [...]29
Supuso todo un acontecimiento en la ciudad y no fueron pocas las críticas que

suscitaron. Pero el uso perseveró adquiriendo una notable expansión, bien como
entidad autónoma, bien como sección dependiente de Rosarios masculinos o de
una congregación. En la parroquia de Santa Catalina se organizó una congregación
con Simpecado e insignias propias al igual que en la Hermandad de los Negritos.
Otras gozaban de pleno reconocimiento de hermandad como la del Rosario canta-
29
ARCHIVO HERMANDAD DE SANTA CRUZ, Libro de actas de la Hermandad de la Paz, certifi-
cación de 3 de noviembre de 1736, fols 123 vto- 124.
432
do de Nuestra Señora del Carmen de Pedrera, fundada en 1751.30 En 1740 existían

ya más de treinta y seis en la ciudad y a fin de respaldar a nivel nacional este uso,
la propia Reina de España, en 4 de octubre de este año, se declaró Hermana Mayor
de todos los Rosarios, con lo que las críticas se acallaron paulatinamente.
Hay un dato reciente en Tarifa (Cádiz) que parece remontar la instauración
de estos Rosarios a 1718, pero todavía habría que revisar si se refería a cortejos
callejeros.31
En la Hermandad del Socorro de Córdoba ya se documenta en 1740 un Rosa-
rio femenino como congregación autónoma. También en La Rambla forman una
hermandad: el Rosario de Nuestra Señora de los Ángeles en 1746.32
Estos Rosarios suponen quizá el primer dato de un protagonismo activo de la
mujer en la conformación de la religiosidad popular sevillana y además resultaron
decisivos en la revitalización del uso devocional de los Rosarios públicos.
En la provincia de Sevilla hay que reseñar la importancia de los rosarios de
mujeres en Cantillana durante el siglo XIX y parte del XX y la rivalidad existente y
que continua entre los de la Hermandad de la Divina Pastora y los de la Asunción.
La mayoría de los Rosarios estaban ya constituidos en congregaciones a finales
del siglo XVII (sin estatutos formalmente aprobados por la Autoridad Eclesiástica) o
hermandades. La hermandad se convierte así en la institución que preserva y cano-
niza una devoción o práctica concreta surgida espontáneamente en el pueblo, una
asociación peculiar y de honda tradición, que va a servir como medio de integrar
en la Iglesia a diversos fenómenos de religiosidad, no coartando o limitando su es-
pontaneidad, sino únicamente dotándolos de una necesaria estructura organizativa
de gobierno y con una dimensión cultual y caritativa, dentro de los márgenes de
una institución aprobada por la jerarquía, dotada de cierta y práctica autonomía y
que el pueblo no deja de sentir como suya, pues es él quien marca el pulso de su
vida.
La religiosidad popular aparece como un signo de comunión eclesial, aunque
“per se” ha nacido y se desarrolla con un indudable sentido de marginalidad. De
hecho, nunca faltaron las disensiones cofrades-clero. Lo que sí queda ya patente es
que desde que comenzó el fenómeno de los Rosarios, se debilitó hasta desaparecer
todo tipo de jurisdicción exclusiva dominica sobre la devoción y, aunque hubo di-
versos pleitos, lo cierto es que las Cofradías del Rosario coexistieron con las nuevas
hermandades diocesanas, dependientes de la Mitra y sin más vinculación con las
30
Se conserva en el archivo parroquial un libro de actas y cuentas que da comienzo en 1751 y
culmina en 1840.
31
Cfr PATRÓN SANDOVAL, Juan Antonio, “Los Rosarios públicos en Tarifa (2)”, en Aljaranda.
Revista de Estudios Tarifeños, nº 59, diciembre 2005, págs 20- 30.
32
MONTÁÑEZ LAMA, José, Historia de La Rambla y apuntes históricos y geográficos de las po-
blaciones de su partido, Córdoba, 1912 (reedición de 1985), pág 114.
433
cofradías que la que emanaban de la participación en sus gracias e indulgencias

concedidas a aquellas por los papas, previa solicitud e inscripción de los cofrades
de cada hermandad en los libros de la Primitiva Cofradía del Rosario del convento
de San Pablo, trámite que debía verificarse anualmente. Fueron muchas las herman-
dades y congregaciones que así lo hicieron.
Al referirnos a las hermandades rosarianas, hay que establecer la siguiente
división:
Cofradías del Santo Rosario
La Cofradía, nacida a fines del siglo XV a iniciativa de Fray Alano de la Roca,

formaliza definitivamente el rezo avemariano, de honda tradición monástica y lo
trasvasa al ámbito urbano, creando un asociacionismo seglar en torno a los conven-
tos de la Orden. Al parecer hay también una iniciativa dominica autónoma en la
península con la figura de Fray Juan Agustín, carismático misionero rosariano que
muere en olor de santidad en San Pablo de Córdoba en 1476.33 En un principio
minoritaria, la Cofradía adquiere mayor arraigo entre la población en la segunda
mitad del XVI, siendo un hito trascendente la victoria naval de Lepanto (1571) `.
Tras Lepanto, el instituto de las cofradías establece las denominadas fiestas
mensales con misa solemne y procesión claustral los primeros domingos, y obliga-
ción de confesar y comulgar, siendo la principal la de octubre, también denomi-
nada de la “Batalla Naval” conmemorativa de Lepanto y dedicada especialmente
a la Virgen del Rosario, con función, panegírico, música y procesión pública por la
feligresía con la imagen. Se celebran en bastantes también la festividad de la Puri-
ficación
Bastante relieve tenía en el primer domingo de mayo “La Fiesta de las Rosas”.
En la Regla de la Cofradía de Alcolea del Río (1724) se preparaba la celebración
en un cabildo previo, estableciéndose que los diputados llevaran canastas de flores
para hacer ramos, que portarán los hermanos de cirio (150) en la procesión. 34. El
segundo gran instituto es el fomento de la oración mental y vocal del Rosario, de
manera individual (al menos una vez a la semana) y colectiva, rezándolo a coro en
la iglesia con sus meditaciones. El Rosario era mucho más que una oración, consti-
tuía un signo sensible, casi un sacramento en que se contenían no ya los Misterios
de Salvación, sino la propia salvación eterna de los cofrades. Por eso, en las reglas se
establece la obligación de llevar el rosario en las fiestas mensales y en los entierros
de los hermanos.
33
Sobre este misionero dominico, natural de Lérida, vid. DIAGO, Francisco, Historia de la pro-
vincia de Aragón de la Orden de Predicadores desde su origen hasta el año 1600, Barcelo-
na,1599, fols 73- 74 vto y 220 vto.
34
ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL, Consejos Suprimidos, legajo 1744, nº 24. 1797.
434
Muy importante era el sufragio por los cofrades difuntos, acompañamiento en

su entierro y éste en sí en algunos casos, instituto asistencial al que se dedica aparta-
dos significativos en las reglas, con un tenor muy minucioso en los detalles respecto
al aparato mortuorio, acompañados, misas de sufragio y, en su caso, la estación del
Rosario al domicilio... etc. La Cofradía del Rosario, de hecho, estaba muy vinculada
a la devoción a las ánimas del purgatorio. Ya se ha mencionado la existencia de
listas de difuntos que son inscritos por sus familiares, lo que otorga a la corporación
un cierto sentido de “comunión de los santos”. En el cuadro de ánimas que figura
junto al altar de la Cofradía de Huévar, es la Virgen del Rosario quien intercede
a Dios por las benditas ánimas. En Villamanrique es la Inmaculada quien reparte
rosarios a las ánimas Más significativo es el caso de las Cofradías que ostentan los
títulos del Rosario y Ánimas, integrando ambos institutos. Así se constata en Ca-
mas35, Castilleja de la Cuesta, Constantina36, Lebrija y Villaverde del Río37. En Sevilla
o en Dílar (Granada) que, fundada en 1722 donde los cofrades sacan el Rosario por
la calle en sufragio por sus difuntos.38
La inscripción como cofrades solía ser abierta tanto para hombres como muje-
res hasta el siglo XVIII, pero a partir de entonces se constata un indudable elitismo
con la distinción entre cofrades de número, primeros o “del cirio” en número sim-
bólico relacionado con el Rosario (15, 50, 150...) y los denominados “de gracias”, es
decir, el resto de los cofrades cuya entrada es libre y gratuita para ganar las gracias
y privilegios espirituales concedidos a estas corporaciones. Sólo a los numerarios
corresponde el gobierno y la administración de la Cofradía. Se les denominaba “de
cirio” o “lumbre” pues eran los encargados de llevar los cirios o luminarias en las
procesiones mensales y en las velas y entierros de los cofrades difuntos. Estos cofra-
des numerarios en ocasiones también se subdividían en los “hermanos del cirio” y
“los esclavos”. Así se observa en la Regla de la Cofradía de Puebla de Cazalla (Se-
villa) donde los numerarios eran 33 : los primeros (18) constituían una especie de
“hermanos protectores” que pagaban una limosna de entrada, cuota anual y tenían
derecho a portar un cirio en las funciones, mientras que los “esclavos” (15) desarro-
35
En el archivo parroquial se conserva un inventario de 1725 de la Hermandad de las Ánimas
Benditas y Nuestra Señora del Rosario. Existía antes la Cofradía de Ánimas que, al encon-
trarse muy decaída a comienzos de siglo, decidiría adoptar el instituto rosariano, merced a
la gran devoción existente y que corrobora una visita pastoral de 1698. Cfr. ANTEQUERA
LUENGO, Juan José, Noticias y documentos para la historia de Camas, Camas, 1981, págs
118- 119.
36
Así se atestigua en muy diversa documentación desde el siglo XVIII, según las investigaciones
de José Luis Ortiz Gómez. Se la conocía popularmente por la de Ánimas.
37
Gracias a las investigaciones de Manuel Morales Morales conocemos que existía ya en 1615
una Cofradía del Rosario y Ánimas del Purgatorio. Cfr. ARCHIVO PARROQUIAL DE VILLA-
VERDE. Libro 98. Cuentas de la Hermandad de Ánimas (1619- 1691)
38
LÓPEZ- GUADALUPE MUÑOZ, Miguel, op. cit, pág. 385.
435
llaban un cometido concreto y efectivo: estaban encargados del Rosario público,

las demandas y también de muñir a los cofrades. Incluso se menciona una tercera
categoría de cofrades, equiparados a los numerarios, que son los “honorarios”.39
Este elitismo coincide con la “explosión rosariana” de fines del siglo XVII y en-
tiendo que pudo deberse a una especie de mecanismo de defensa de estas corpo-
raciones frente a la multiplicación de hermandades diocesanas totalmente desvin-
culadas de la Orden de Predicadores, pero que acudían a las cofradías, agregándose
a ellas en busca de la obtención de las muchas gracias e indulgencias concedidas
por los papas. En este sentido la Cofradía del Rosario consiguió continuar siendo
la referencia por excelencia del Rosario en cada población, conviviendo con estas
otras hermandades o congregaciones diocesanas fundamentalmente dedicadas al
Rosario público, instituto que las cofradías adoptaron en las primeras décadas del
XVIII junto con el habitual.
El Rosario adquiere en la diócesis hispalense un avance espectacular y con él,
las Cofradías, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, siendo decisivo el pon-
tificado del prelado dominico Fray Pedro de Tapia, que favoreció la fundación de
estas instituciones en todas las parroquias, ampliando así el ámbito estrictamente
conventual. Los frailes dominicos, con especial licencia del Provincial y del prior
de los respectivos conventos de la capital, especialmente San Pablo, acudían a dis-
tintas poblaciones a solicitud del clero parroquial y los propios vecinos para erigir
las Cofradías en nombre del Maestro General de la Orden. Había, en este sentido,
en cada provincia padres promotores especialmente dedicados a este menester.
La llegada del promotor al pueblo se convertía en una gran fiesta del Rosario, con
una liturgia solemnísima y emotiva en que el auditorio vibraba con las palabras del
dominico, que erigía formalmente en la parroquia mayor la Cofradía, leía sus esta-
tutos, bendecía rosarios y recibía a los primeros cofrades.40 Este fenómeno se repite
en todas las diócesis andaluzas a iniciativa de sus prelados.
Un aspecto muy importante es que, desde 1604, junto con la fundación domi-
nica, estaba establecido por los papas la necesaria aprobación diocesana, por lo que
la jurisdicción de hecho pertenecía a la Mitra, aunque la Orden de Predicadores
gozaba del singular privilegio de erigir la Cofradía, nombrar al capellán y conceder
el enorme tesoro de gracias e indulgencias concedidas a la devoción rosariana.
Queda ya apuntado que la primera gran etapa de fundación de cofradías fue en
la segunda mitad del XVI y así se observa en distintas poblaciones, pero al mismo
tiempo las misiones jesuíticas sevillanas del XVII y luego las capuchinas en el XVIII
39
ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL, Consejos Suprimidos, legajo 1653, nº 21. Expediente de
aprobación de Reglas. 1791.
40
Cfr. Mi artículo, “La nueva fundación de la Cofradía del Rosario de Umbrete en 1725: un acon-
tecimiento pastoral y reivindicativo de la Orden de Predicadores en la diócesis de Sevilla”,
en ASCIl, Anuario de Estudios Locales, nº 1, 2007, en prensa..
436
fomentan igualmente el Rosario como elemento importante y además suscitan la

fundación de congregaciones y hermandades diocesanas de Nuestra Señora del
Rosario. Esta jurisdicción fue paulatinamente imponiéndose tal y como se establece
en los sínodos con todas las asociaciones y congregaciones religiosas seglares, pero
en la segunda mitad del XVII en Sevilla se constata como efectiva y ya en el XVIII,
con la universalización rosariana tras el fenómeno de los cortejos públicos (1690),
la Orden de Predicadores pasó a detentar en la práctica sólo una cierta tutela espi-
ritual con la agregación de los cofrades de las nuevas hermandades estrictamente
diocesanas Nuestra Señora del Rosario a la Cofradía matriz de San Pablo.41
No obstante, los dominicos y sus cofradías, como ya se ha adelantado, no se
resignan fácilmente a perder el monopolio rosariano e interesan de los papas en la
primera mitad del XVIII el cumplimiento efectivo de la exclusividad de la Orden
en la fundación de hermandades y cofradías con esta advocación como único me-
dio para gozar de sus gracias e indulgencias. Junto a esta iniciativa, se registra en la
década de los 20 y 30 una campaña misional en la provincia de Sevilla destinada a
fundar nuevas cofradías o restaurar algunas de las ya establecidas, pero que habían
caído en decadencia o convertidas en corporaciones diocesanas. Esto ocurría, por
ejemplo en el Aljarafe con las de Benacazón (1732, renovada en 1747), Gelves
(1656, restaurada en 1731), Gines (1675, restaurada en 1725) o Umbrete (1643,
renovada en 1725). Este proceso se observa nítidamente también en la Sierra de
Aracena (Huelva) donde se observa tres grandes momentos fundacionales: finales
del XVI (Zufre, 1576), la segunda mitad del XVII y los años centrales del XVIII.42
Hasta ahora la documentación parecía indicar ciertamente que el Rosario pú-
blico, fenómeno en principio espontáneo, aunque formalizado ya entre 1690 y
1691, no tenía cabida en las Cofradías dominicas por su propio instituto. No obs-
tante, hemos localizado que ya en 1718 hay Cofradías del Rosario que sacan ya su
Rosario por las calles como ocurre en Écija y en 1747 la propia Orden de Predi-
cadores, al instituir las cofradías, contempla el Rosario público como una actividad
más, junto con las fiestas mensales. En Montoro(Córdoba) hay un acuerdo capitular
en este sentido en 172543 y en Arjonilla (Jaén) en 1731 a la Aurora.44
Realmente no se podía fundar más de una cofradía en cada ciudad o pueblo.
No obstante Sevilla capital fue una excepción, pues se crearon en cada uno de los
cenobios dominicos: San Pablo, Regina, Porta Coeli, Monte Sion, Santo Tomás y
41
Sobre el fenómeno de los Rosarios públicos, vid. mi monografía ya citada El Rosario en Sevi-
lla…
42
Mi artículo citado “Religiosidad popular y tradición en la Sierra de Aracena”...
43
ARANDA DONCEL, Juan , “Las hermandades y los Rosarios públicos..., pág 372.
44
RUEDA JÁNDULA, Ildefonso, “Aproximación histórica al origen de la patrona de Arjonilla. La
crisis de un sistema dual entre asociaciones del Santo Rosario”, en RODRÍGUEZ BECERRA,
Salvador (Coord), Religión y Cultura, Sevilla, 1999, volumen 1, pág 409.
437
San Jacinto. En la provincia sí se respetó esta norma: Carmona, Écija, Marchena,

Osuna… así como en las distintas parroquias de los pueblos que no tenían con-
ventos de la Orden. Incluso se fundaron con licencia expresa del Maestro General
dominico cofradías en el monasterio de la Cartuja de Santa María de las Cuevas45
en la capital o el de San Isidoro del Campo en Santiponce46.
En Córdoba asistimos ya en la segunda mitad del XVI a una proliferación de
cofradías en toda la diócesis merced a la iniciativa del prelado dominico Fray Martín
de Córdoua y Mendoza, que concede en 1580 a Fray Diego Núñez del Rosario, de
su misma religión, licencia especial para que funde en cada población cordobesa.
Al igual que en Sevilla se erigieron cofradías en cenobios incluso de clausura como
documenta el citado profesor Aranda Doncel respecto a la comunidad jerónima
femenina de Santa Marta, muy cercana a San Pablo, centro neurálgico rosariano,
en la capital cordobesa.47
La devoción del Rosario en Granada comienza propiamente con la reconquista
de la ciudad por los Reyes Católicos, fundándose una Cofradía a fines del siglo XV
en la iglesia del convento dominicano, en la que es tradición ingresaron como her-
manos los propios reyes y el Arzobispo Fray Hernando de Talavera. En Málaga se
erige el primer cenobio dominico en el barrio del Perchel ya en 1495 y sin duda la
Cofradía del Rosario no tardaría en fundarse.48 En la capital almeriense se funda el
convento de Santo Domingo en 1492, difundiéndose desde allí la devoción a toda
la provincia.49 En Jaén parece documentarse la Cofradía a fines del XVI, al igual que
en su provincia: Cambil (1599), Noalejo (1583) o Mancha Real (1590).
Las Hermandades Diocesanas
La universalización popular rosariana en el último tercio del XVII y, sobre todo,

en la centuria siguiente posibilita, como se ha indicado, la fundación de herman-
dades por parte de clérigos regulares no dominicos o seculares, pero la iniciativa
45
Cfr CUARTERO Y HUERTA, Baltasar, Historia de la Cartuja de Santa María de las Cuevas..,
Madrid, 1950, tomo 1 (pág 447) y tomo 2 (pp 27, 183 y 300)
46
RODRÍGUEZ BABÍO, Amparo. “Muy Antigua, Real, Ilustre y Fervorosa Hermandad del Santí-
simo Sacramento y Cofradía de Nuestro Padre Jesús Nazareno, Nuestra Señora del Rosario
y Divina Pastora”, en Nazarenos de Sevilla, Sevilla, Tartessos, 1997, t. III, pp. 268-273.
47
Cfr. “Las hermandades y los rosarios públicos en la diócesis de Córdoba durante la Edad Mo-
derna”, en PAZ CASTAÑO, H. y ROMERO MENSAQUE, C., Congreso Internacional del
Rosario. Actas, Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, págs 363- 376.
48
RETANA ROJANO, Rafael, op. Cit, pág 391.
49
Sobre el Rosario en Almería y provincia, el trabajo inédito “La devoción a la Virgen del Rosario
en la diócesis de Almería” que me ha cedido amablemente su autor José Manuel Navarro
Ojeda.
438
principal va a corresponder a los laicos, bien en ámbitos templarios o extratempla-

rios. Las Misiones jesuíticas sevillanas con las hermandades de Jesús Crucificado
y Nuestra Señora del Rosario y los Rosarios públicos resultaron factores decisivos
para la constitución de las hermandades diocesanas. Coexisten con las cofradías
dominicas y se constata una influencia mutua. No obstante, parecen predominar en
las capitales y ciudades de cierta importancia frente a las poblaciones rurales en que
la Cofradía del Rosario constituye la principal y casi única referencia, salvo quizá las
congregaciones y hermandades del Rosario de la Aurora.
Durante la época de la gran expansión rosariana (siglos XVII- XVIII) en Sevilla
capital pueden documentarse aproximadamente 80 hermandades diocesanas rosa-
rianas, sin contar con las congregaciones existentes en diversos templos. En el caso
de Córdoba, Aranda Doncel cuantifica 18 y en Málaga Retana ha contabilizado
14. Espinosa de los Monteros se refiere a las congregaciones o hermandades que
se crearon en Cádiz a partir de los rosarios públicos y llega a documentar unas 32.
En el resto de las provincias no hay datos suficientes y además se confunden en
muchos casos las cofradías dominicas y las hermandades diocesanas.
De hecho durante el XVIII es usual que los hermanos de las diocesanas so-
liciten la agregación a la cofradía de la localidad a fin de lucrarse de las gracias
concedidas en exclusiva a ésta e incluso se solicita la colación dominica, es decir,
la erección como Cofradía de la hermandad en las poblaciones donde no existe o
ha desaparecido. En su instituto se conjugan la salida del Rosario público a prima
noche y/o madrugada, el culto y veneración a la imagen titular y los sufragios por
los cofrades difuntos.
A partir del siglo XIX estas hermandades se constituyen en las predominan-
tes ante la decadencia de las cofradías, que paulatinamente adoptan la identidad
institucional de las diocesanas y en ellas va desapareciendo asimismo el Rosario
público, dando paso a la procesión anual de la imagen y los cultos. Son muchas las
hermandades de este tipo que siguen vigentes, aunque en la provincia de Almería
parece que sólo continua activa de Gloria la de Roquetas de Mar, cuya imagen es
Patrona de la población y que data de 1784.
Dentro de estas hermandades, caben distinguir la siguiente tipología:
Hermandades de Nuestra Señora del Rosario con ejercicio público callejero

Surgen a partir de antiguas cofradías dominicas, que se encontraban en clara
decadencia y entre los feligreses de las parroquias aparece la inquietud de estruc-
turar formalmente las salidas del Rosario público. Poco a poco el instituto se desa-
rrolla en torno a la devoción estética por la imagen de la Virgen, labrándose nuevas
tallas o renovándose las existentes. Ambas expresiones rosarianas coexisten hasta
la primera mitad del XIX en que decaen los Rosarios y se comienza la celebración
de la procesión anual de la imagen. A fines del XVIII o primera mitad del XIX
prácticamente todas las cofradías dominicas se configuran como hermandades dio-
439
cesanas, sobre todo a raíz de las medidas desamortizadoras. En ello contribuyó no

poco también la necesaria renovación de las Reglas y su presentación al Consejo
de Castilla. En Sevilla surgieron un importante número, muchas de las cuales han
llegado hasta la actualidad como son los casos de las radicadas en las parroquias
de San Julián, Santa Catalina o Santa Ana y otras con capilla propia como la de la
Resolana o los Humeros. En Córdoba pueden citarse a las radicadas en San Andrés,
Santiago, Santos Nicolás y Eulogio, el Salvador o Espíritu Santo. En Málaga las del
Sagrario, San Juan y Cristo de la Salud.
Hermandades rosarianas con otra advocación y dedicadas al ejercicio público

callejero
Es el caso de hermandades cuyo titular no es la Virgen del Rosario, pero su
instituto primordial, o al menos importante, consiste en la salida del Rosario pú-
blico, aunque desarrollan un culto diario a su imagen titular y una Función en su
festividad. Normalmente suelen tener establecida una diputación del Rosario, con
una clara autonomía respecto a la administración general de la hermandad.
En Sevilla aproximadamente han sido 50 las hermandades incluidas en este
apartado, muchas de las cuales todavía permanecen, aunque con un instituto de
Gloria centrado en el culto y procesión a la imagen titular. Entre ellas hay que des-
tacar a las de la Virgen de la Alegría, de San Bartolomé, Salud, de San Isidoro, Luz
de San Esteban, Pura y Limpia, de la capilla del Postigo del Aceite, Amparo de la
Magdalena…50
Especial significación tuvo en todas las localidades de la Sierra de Aracena la
devoción a la Divina Pastora de las Almas, difundida por misioneros capuchinos,
adquiriendo especial relevancia también el pintor Alonso Miguel de Tovar – natural
de Higuera de la Sierra- que creara la iconografía de la Virgen por indicación de
Fray Isidoro de Sevilla. Se constatan imágenes en todas las parroquias y congre-
gaciones o hermandades – fundamentalmente de mujeres- dedicadas a su culto,
siendo su principal instituto el Rosario público en las tardes de domingos y festivos.
Muy importante fueron en Córdoba la citada corporación del Socorro y la
hermandad rosariana fundada en torno a la tercera década del siglo XVIII por el
dominico lego Manuel de Ochoa junto a la portería del convento de San Pablo en
torno a la devoción a la Virgen de Belén y constituida exclusivamente de pastores
y que desarrollaba una gran labor de caridad entre los necesitados. Este religioso
fundó en esta hermandad un Rosario de mujeres, para la que adquirió ricas insig-
nias y que él mismo dirigía. Igualmente estableció lo que podíamos denominar un
“Rosario de pobres”que organizaba desde su “portal de Belén” de San Pablo hasta
los lugares donde habían preparado “el caldero” o comida que a diario repartía en-
50
Cfr. Mi monografía El Rosario en Sevilla: devoción,...págs 349- 387.
440
tre ellos y en el que iban los pobres con un Simpecado y distribuidos en dos coros.
Este fraile murió en olor de santidad en 1761.51
Congregaciones rosarianas o de Nuestra Señora del Rosario dedicadas al ejer-

cicio público callejero
Asociaciones espontáneas de vecinos y devotos dedicada a la organización y
fomento del Rosario público, bien en parroquias, conventos o capillas (con auto-
rización de los titulares de las mismas), bien en retablos callejeros, pero que no se
haya constituida formalmente como Hermandad, al no tener presentadas Reglas
para su aprobación por la Autoridad Eclesiástica.
Resulta prácticamente imposible constatar todas las que existieron, pues se
fundaban de una manera muy espontánea en todas las parroquias, conventos y
capillas, a veces más de una.

Hermandades de Nuestra Señora del Rosario sin ejercicio público
Son aquellas que tienen como titular a la Virgen del Rosario, le celebran sus
cultos cotidianos y anuales, incluso Procesión con la imagen titular, pero no tienen
establecido un Rosario público, aunque muchas procesiones solían acudir a hacer
estación a sus sedes. Aquí cabe incluir en la actualidad a la mayoría de las corpora-
ciones rosarianas en un proceso que comienza claramente en la segunda mitad del
XIX. A partir de esa fecha aproximadamente se crean hermandades gloriosas del
Rosario como las del barrio León de Sevilla, la del de El Palo en Málaga.
Hermandades dedicadas al ejercicio rosariano no procesional

Se caracterizan porque el fin principal o, al menos, parte importante del institu-
to es el fomento de la oración del Santo Rosario entre los cofrades. Como ejemplo,
cabe citar a la interesante congregación sevillana de los 15 Misterios del Santísimo
Rosario y Caridad con los pobres enfermos de los hospitales, de marcado carácter
asistencial y que se hallaba establecida en la capilla de Ánimas del convento de San
Francisco.52
Hermandades penitenciales de Nuestra Señora del Rosario

Son aquellas que celebran cultos internos de iglesia a su Titular en sus Misterios
Dolorosos a lo largo del año y que en Semana Santa procesionan su imagen en es-
tación de penitencia. En su instituto no figura la procesión con el Rosario público de
manera permanente. Muchas corporaciones rosarianas de gloria se han fusionado
51
Sobre este fraile, vid. un volumen facticio sobre frailes de la Orden en BIBLIOTECA PROVIN-
CIAL DE CÓRDOBA, Signatura 2 104 (88)
52
Ídem, págs 401- 402.
441
con hermandades de penitencia en la época contemporánea y otras han surgido

en el siglo XX y XXI. Por mor de la brevedad sólo nos vamos a referir a las de las
capitales de provincia.
La más significativa de Sevilla es la establecida en la capilla del antiguo colegio
dominico de Monte Sión, dedicada al Misterio de la Oración en el Huerto y que
continua realizando la estación de penitencia el Jueves Santo desde su fundación
en el siglo XVI. Recientemente se ha creado otra en el Polígono de San Pablo. En
la provincia pueden citarse las de Alcalá de Guadaira, Santiponce o asociaciones
parroquiales como las de Camas o Gerena.
En Granada la Archicofradía primitiva está unida a una cofradía de penitencia
(Tres Caídas) y lo mismo ocurre con la de N.P. Jesús del Perdón y Nuestra Señora
de la Aurora, que tuvo su origen en una congregación del rosario de la aurora,
como se indica después.
En Córdoba hallamos actualmente en el emblemático convento de San Pablo
la cofradía de la Expiración, que tiene como titular Dolorosa a la Virgen del Rosario,
aunque sin ninguna relación con la antigua corporación dominica.
En Málaga la Cofradía de los Dolores del Puente tiene su origen en uno de
los primeros rosarios públicos. En la iglesia de la rosariana hermandad de la Aurora
María se fundó en 1929 la cofradía penitencial de la Sentencia y Nuestra Señora
del Rosario.
En Cádiz hallamos a la Archicofradía de la Palma, que nació del primer rosario
que fundara Fray Pablo y que hoy está fusionada a una cofradía de penitencia, lo
mismo que la popular cofradía de las Angustias “El Caminito” fue en su origen una
hermandad rosariana dedicada al uso público. Existe una cofradía de penitencia, la
del Perdón cuya imagen mariana se denomina del Rosario en sus Misterios Dolo-
rosos y que data de 1935.
En Almería hay que citar a la Virgen del Rosario del Mar, asociación penitencial
fundada recientemente.
En Huelva capital existe desde 1948 la Cofradía de la Sagrada Cena, Cristo del
Amor y Nuestra Señora del Rosario.
En Jaén actualmente está erigida desde 1984 la Hermandad del Rosario y
Cofradía del Señor de la Pasión Despojado de sus Vestiduras y Nuestra Señora de
la Amargura.
Hermandades o Congregaciones de Nuestra Señora de la Aurora

Aunque formalmente no se denominan del Rosario, estas hermandades o con-
gregaciones se erigen desde fines del siglo XVII con el instituto fundamental del
Rosario público de madrugada, fundamentalmente los días festivos, y la celebración
posterior de la misa de alba. En Sevilla se constata una hermandad en la capital
(iglesia de Santa Marina) y varias en los pueblos de la provincia: Arahal, Estepa,
Fuentes de Andalucía, Lebrija, Morón de la Frontera o Los Palacios.
442
En Córdoba se documenta la situada en su ermita de la calle Feria y muy nu-

merosas en la provincia: Montilla, Priego, Aguilar de la Frontera...
En Granada existía a fines del XVII una hermandad en el convento de San
Gregorio Bético y en las primeras décadas del XVIII aparecen en otras diversas
localidades como Motril (1717) o Albuñol (1719)
En Málaga hay que mencionar la ya nombrada Hermandad de la Aurora María
fundada quizá antes de 1690 como rosario escolar y en la provincia la de Ronda,
por ejemplo.
En la localidad almeriense de Tabernas se documenta ya una hermandad de la
aurora, cuyas Reglas se aprueban en 1704, dedicada al rezo del Rosario en sufragio
de las ánimas, saliendo la procesión los domingos y viernes, realizando en cuaresma
la vía sacra. Era, además, una hermandad numeraria como las cofradías.53
En general estas hermandades se sitúan en ermitas o capillas y constituyen el
referente más popular de la devoción rosariana en contraposición con la Cofradía
del Rosario u otras congregaciones de Rosario de prima de la iglesia parroquial
de la localidad. Es significativo el caso de Morón de la Frontera en la provincia de
Sevilla El caso de Morón es bien significativo por su temprana fundación, 1692, a
iniciativa de los propios vecinos, especialmente los más humildes y el apoyo explí-
cito del prelado Jaime de Palafox, que impuso su autoridad frente a instancias del
clero parroquial.54
En Arjonilla (Jaén) hubo asimismo una pugna entre la cofradía parroquial y la
denominada “soldadesca del Santo Rosario” en la ermita de San Roque. Aunque no
se denomine de la Aurora el caso es muy significativo y de la cierta marginalidad
de estas corporaciones.55
Este esquema tipológico cabe aplicarlo a cualquier localidad andaluza, pues el
fenómeno rosariano adquiere unas características comunes, salvo algunos aspectos
diferenciadores, pero de escasa relevancia.
4. Las coplas de los Rosarios
Las Coplas de los Rosarios de la Aurora se remontan a los años finales del siglo
XVII, adquiriendo sus características más genuinas en los siglos XIX y primer tercio
53
MARTÍNEZ SAMPEDRO, Mª Desamparados, “ Las cofradías de Tabernas” en RUIZ FERNÁN-
DEZ, José y SÁNCHEZ RAMOS, Valeriano (coords), Actas de las primeras jornadas de reli-
giosidad popular, Almería 1998, págs. 243- 252.
54
Vid mi artículo “Los espacios de poder religioso entre clero y religiosidad popular. El Rosario de
la Aurora de Morón a comienzos del siglo XVIII” en Revista de Humanidades, nº 8, Sevilla,
Centro Asociado de la UNED, 1997, págs 105- 117.
55
RUEDA JÁNDULA, Ildefonso, op. cit, págs. 407- 415.
443
del XX con las denominadas de campanillas o campanilleros56. Antes los rosarios

contaban con un cantor que entonaba las coplas, al que acompañaban, amén de los
devotos, un coro infantil para las avemarías y diversos instrumentos: violines, oboes,
bajón… Estos instrumentos ya se constatan en 1691 en medio de cierta controver-
sia, pues algunos concebían su inclusión como irreverencia.57
Las primeras coplas suelen ser de estrofas breves y muy sencillas y derivan de
las saetas que los predicadores entonaban en las Misiones. De hecho, por ejemplo,
en Pedrera se mantenía en la Novena de Ánimas la expresión de “Saetas del Ro-
sario”:
“Por los cofrades difuntos/ de esta santa cofradía, / cristianos: dadme limos-
na/ que os la premiará María”
“Benditos sean de Dios/ los que dan limosna/ para librar los cofrades/ y que
vayan a la gloria”
“Afligidos en la cárcel/ de la Divina Clemencia/ se hallan todos aquellos/ que
esperan las indulgencias”
“Vuestros padres angustiados/ claman desde el Purgatorio:/ hijos de mi cora-
zón,/ ¿no me váis a dar socorro?58
En la segunda mitad del XVIII y sobre todo el XIX se canoniza la ya existente

estrofa de siete versos a su vez formada por una cuarteta cuyos versos primero y
tercero son decasílabos y el segundo y cuarto asonantados, dodecasílabos. Y enla-
zando con la cuarteta un estribillo o saetilla compuesta por tres versos, el primero
de seis sílabas, el segundo, de diez y el tercero de doce, asonantados igualmente
con el último de la cuarteta el primero y tercero de éste.
El profesor Peláez del Rosal, siguiendo los estudios de Cruz Casado, remonta
su origen a unas endechas del montillano Enríquez de Arana, fallecido en 1735.59
56
Sobre las Coplas de Aurora en la provincia de Sevilla, vid. mi reciente monografía El Rosario
de la Aurora y sus coplas. Tradición y religiosidad en Sevilla y su provincia, Sevilla, 2007.
57
El padre dominico Antonio de Cáceres, en un célebre sermón, se hace eco de estas críticas
a los instrumentos, saliendo en defensa de ellos, afirmando que a algunos les mueve más
a devoción el Rosario con los instrumentos “para que salgan con más dulzura las voces” y
que en todo caso cualquier forma de rezar el Rosario es válida y agradable a Dios y, por
tanto, todas ellas ganan las indulgencias concedidas. Cfr. Oración a las rogativas que por la
sucesión deseada de nuestros… Monarcas hizo la Ilustre Parroquia del Sagrario…El Sermón
tuvo lugar el 29 de abril de 1691. Impreso de la Biblioteca Universitaria de Sevilla 112/123.
58
ARCHIVO PARROQUIAL DE PEDRERA, Libro de actas y cuentas de la Cofradía del Rosario.
1764. Se insertan tras los estatutos de la corporación. El libro está sin foliar.
59
PELÁEZ DEL ROSAL, Manuel, “Algunos aspectos formales de los rosarios públicos en Anda-
lucía: el caso de Priego de Córdoba en el siglo XVIII” en PAZ CASTAÑO, H. y ROMERO
444
Hay que distinguir entre las coplas propiamente del Rosario, que glosaban los
Misterios, se referían a alguna festividad especial o bien a las ánimas en noviembre
y “las campanillas” que, como su propio nombre indica, eran tocadas por los “avi-
sadores” para convocar al vecindario al Santo Rosario y solicitar limosnas. De estos
segundos derivan los muy numerosos Coros de Auroros y Campanilleros que se
crearon en todas las provincias andaluzas.
Modesto García Jiménez distingue con acierto entre auroros, que conservan
más el estilo antiguo de las coplas, con tonada más lenta, y utilizan muy pocos
instrumentos (esquila, campanillas, guitarras, laúdes...) y campanilleros que entonan
las coplas con tonadas más vivas y ligeras y utilizan muchos más instrumentos:
panderetas, tambor, botellas de anís, triángulos e incluso saxofones, entre otros. En
Aznalcázar (Sevilla), por ejemplo, se distingue por parte del coro “Santiago Apóstol”
entre tonos mayores (alegres, vivos) , menores (lentos, “tristes”) e incluso flamencos.
a) Coplas de Invitación al Rosario
“Las Campanitas” y “Los Campanilleros” marchaban con antelación por las ca-
lles que debía recorrer el Rosario haciendo sonar los instrumentos, posteriormente
quizá entonando saetas o jaculatorias y finalmente cantando coplas. En algunos
casos se contrataba un clarinero. La finalidad era anunciar a los vecinos el comienzo
del Rosario, animarlos a participar y prevenirlos de las consecuencias nefastas para
sus almas si no lo hacían.
En tu puerta están la campanilla,/ levanta cristiano si la quieres ver/ porque dicen que
viene la Aurora / Repartiendo rosas al amanecer./ Vamos a coger/ a la rosa más grande
y hermosa/ que sembró María contra Lucifer (Coro de campanilleros de Castilleja)60
Coplas de Misterios
Desde finales del XVII se documentan ya coplas propias para cada Misterio,
con breves estrofas y alto contenido teológico. En la segunda mitad del XIX, al rees-
tructurarse el Rosario público con las procesiones de la Aurora y el predominio fe-
menino en estos, son las mujeres quienes entonan estas coplas, creándose modelos
muy populares como los que reproducimos y que aún siguen vigentes en muchas
localidades andaluzas y fueron compuestos por el canónigo Muñoz y Pabón.
MENSAQUE, C., Congreso Internacional del Rosario. Actas., Sevilla, Fiestas Mayores, 2004,
págs 399- 406.
60
Letra facilitada por Salvador Naranjo González- Pola, gran estudioso de las coplas. Pertenecen
al Coro de Campanilleros de la Hdad. de la Virgen de la Soledad de Castilleja de la Cuesta.
445
PRIMER MISTERIO GOZOSO

Enviado por Dios desde el cielo,/desciende a la Virgen el Ángel Gabriel /,a anunciarle
que madre sería /del Dios de sus Padres, del Dios de Israel;/ y al ella acceder/ en sus puras
y augustas entrañas/ el verbo del Padre vistió humano ser.
PRIMER MISTERIO DOLOROSO
Jesucristo, triste y abatido/ se dirige al Huerto de Getsemaní;/ y pensando en mis ingra-
titudes,/llora y suda sangre de tanto sufrir./¡Apartad de mí!/este cáliz, suplica a su Padre,/
mas si tú lo quieres, yo quiero morir.
PRIMER MISTERIO GLORIOSO
Jesucristo, triunfante y glorioso/ del sepulcro sale vestido de sol,/ y sus guardias rodaron
por tierra,/ rindiéndole el culto de la adoración./¡Porque padeció!/ lo circunda la gloria del
Padre/ pues la gloria es premio de la humillación.
Coplas dedicadas a la Virgen
Están dedicadas a las virtudes, privilegios y cualidades de la Virgen, referidas a

la imagen titular de la hermandad o congregación, a alguna festividad significativa
(sobre todo la Inmaculada). Sirvan como ejemplo estas de Aguilar donde los tres
últimos versos son siempre comunes:
De tus dones no hay mujer ninguna/ Fuiste hija, madre, esposa de Dios/ A tus
plantas se postra la luna, / te vistes de estrellas, te corona el sol/ Digo y es verdad
(bis)/ que las piedras se vuelven brillantes/ por donde la Aurora tenga que pasar.61
Coplas de Ánimas
Las Coplas de Ánimas, la mayoría concebidas para cantarlas por las calles en
noviembre durante el Rosario de la Aurora, son vivos y expresivos exponentes de
una religiosidad popular, que es vivencia trascendente e inmanente de una actitud
ante la vida y la muerte y recuerdo emotivo de los difuntos, que, gracias al Rosario,
se hacen de alguna manera presente en una dimensión viva y espiritual con los
vivos. Estos Rosarios de Ánimas y sus coplas eran organizados fundamentalmente
por hermandades y congregaciones rosarianas o de ánimas. Hoy en día permane-
cen plenamente vigentes en la provincia de Sevilla Castilleja de la Cuesta por los
campanilleros de la Hermandad de la Soledad y en Mairena del Alcor por la de las
Ánimas Benditas.
El sonido de las campanillas/ y nuestros clamores testigos serán/ de que hacéis por las
benditas almas/ todo cuanto ellas puedan desear./ Y el Señor dirá,/ Padre mío por estos
61
Debo la letra de estas coplas a la gentileza del investigador José Galisteo Martínez.
446
devotos/ ya nos vemos libres de tanto penar.(Coplas de Mairena del Alcor. Hdad de
Ánimas)62
Otras coplas
Había diversas coplas que se referían a los tiempos litúrgicos: navidad, cuares-
ma, … o que enunciaban diversos temas teológicos.
Desde el cielo bajó una paloma/ y en el santo templo la vieron volar, / y en

el pico dicen que llevaba/ las cincuenta rosas del Santo Rosal./ Venid a alabar/
a la Reina que es de Cielos y Tierra, / la Fuente de Gracia, nuestra Eterna Paz63
(Auroros de Gilena)
Hoy sólo la Hermandad del Rosario de los Humeros tiene instituido un coro
de estas características en la capital hispalense. En la provincia sí se conserva esta
tradición activa en Aznalcázar, Castilleja de la Cuesta, Bormujos, Gilena, Lebrija,
Mairena del Alcor, Los Palacios, Puebla de Cazalla, Tomares, Viso del Alcor… entre
otras localidades.
En las demás provincias de Andalucía están muy extendidas las coplas de la
aurora, predominando muy especialmente en la provincia de Córdoba. Una de las
localidades que con más interés cuidan del mantenimiento de esta tradición es, sin
duda, la de Priego donde permanece muy activa la Hermandad de Nuestra Señora
de la Aurora, con sede canónica en la pequeña, pero magnífica capilla propia y que
desarrolla muchas actividades en pro de la investigación de las Coplas tradiciona-
les, habiendo publicado ya dos libros recopilativos64 y varios artículos en su revista
“Aurora”. Otras localidades bien significativas son: Aguilar, Benamejí, Castro del Río,
Iznájar, Lucena, Luque, Montilla, Monturque, Puente Genil y Rute.
En la provincia de Huelva, concretamente en Riotinto, se conservan la llamada
“esquila” o copla de campanilleros del Rosario de la aurora, cuya memoria se re-
monta a 1883, aunque existía una anterior tradición rosariana tanto en la localidad
como en Zalamea la Real o La Corte de Santa Ana65. Suelen cantarse durante las
madrugadas de la Novena de octubre. En la actualidad, la Virgen del Rosario es
Patrona y Alcaldesa perpetua de Riotinto. En Aracena, los grupos de campanilleros
62
Letra facilitada por Eusebio Pérez Puerto, que fue Hermano Mayor de esta Hermandad.
63
Vid. El repertorio en un interesante librito de Miguel Ángel López Pardo El Rosario de la Aurora,
col. Raigambres, Gilena, 1982.
64
El más importante y pionero, PELÁEZ DEL ROSAL, M. y JIMÉNEZ PEDRAJAS, Cancionero Popu-
lar del Rosario de la Aurora, Priego, 1978
65
En esta pequeña aldea del municipio de Santa Ana, las mujeres cantan una Novena de calle
en las madrugadas previas a la festividad del Rosario y también en agosto para que puedan
asistir la población que hubo de emigrar y en estos días regresan para estar con la familia
447
cantan coplas en las madrugadas de los domingos de octubre, previas al Rosario de

la Aurora y el último domingo del mes se celebra misa de campanilleros en la igle-
sia prioral del Castillo. En otra zona de la provincia destacan la tradición del rosario
y sus coplas en Bollullos Par del Condado.
En Jaén hay interesantes repertorios de coplas en poblaciones como Campillo
de Arenas, Carchalejo (ambos en las fiestas de moros y cristianos) Noalejo, Cambil
o Mancha Real donde se llamaban “moniduras” a las “despiertas” de la aurora.66
En Granada puede mencionarse la localidad de Galera donde recientemente
se han recuperado las coplas de la aurora por los hermanos del Rosario en la ma-
drugada del 15 de agosto y en el mes de octubre. También en Gójar se cantan las
coplas en las fiestas de la Divina Pastora.
En Málaga destaca sobretodo la localidad de Ronda, en que existe la Herman-
dad de la Aurora y sus auroreros que cantan por las calles diversas coplas todos los
fines de semana de madrugada. También hay que citar en la misma serranía a los
auroreros de Arriate.
En la provincia de Almería es interesante referirse a las coplas de la Aurora en
Fiñana, donde existe una Hermandad de la Virgen de la Aurora, surgida en el siglo
XIX y fusionada con una Cofradía del Rosario, que ya existía afines del XVI. Otras
poblaciones con tradición de Rosarios de aurora son Albanchez y Chirivel, donde
el 24 de agosto se entonan coplas del rosario.
5. La influencia andaluza en América. Las coplas del sevillano

Cristóbal de Aguilar
Desde Andalucía se difundió extraordinariamente el Rosario de la Aurora y sus

coplas por la América española, dimensión ésta muy poco estudiada y sin duda im-
portante. A modo de ejemplo reproduzco algunas coplas compuestas por un ilustre
sevillano, Cristóbal de Aguilar, que se afincó en Córdoba (Argentina) en 1750 hasta
su muerte en 1828 y del que conocemos, gracias a la profesora Ana Martínez de
Sánchez, que fue hermano de la Cofradía de españoles de la localidad e incluso
Diputado de demandas67.
66
CORONAS TEJADA, Luis, op. cit.
67
Esta profesora ha escrito varios trabajos sobre el Rosario en Córdoba, por ejemplo, “Cofradía de
Nuestra Señora del Rosario de españoles en Córdoba del Tucumán”, en XI Congreso Nacio-
nal y Regional de Historia Argentina, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 2001.
Las Coplas de Aguilar “Versos para recordar al Rosario de la Aurora”y unas pinceladas bio-
gráficas en la Biblioteca de Autores Españoles, tomos 299 y 300, editada por Atlas en Madrid
en 1989. Las coplas en el tomo 300, págs 317- 321. Cristóbal de Aguilar nació en Sevilla en
torno a 1733 y fue bautizado en la parroquia del Sagrario. Un análisis específico de estas
coplas comparándolas con las andaluzas en mi artículo “Religiosidad dominica sevillana y
colonial en Córdoba (Argentina) a fines de la Edad Moderna. Las Coplas del Rosario de la
448
En Córdoba había dos Cofradías del Rosario, la de españoles y la de naturales.

De la de españoles conocemos por esta profesora que en 1790 se fusionó con una
congregación del Rosario de la aurora, también de españoles, que se dedicaba a
este uso y de la que era integrante el sevillano Aguilar, estableciéndose que todos
los domingos saldría de madrugada, el cortejo a la calles acompañados por la ima-
gen de la Virgen sobre andas y a su finalización se diría en el convento de Santo
Domingo la misa de alba por la comunidad. Este dato nos confirma cómo la Orden
favorecía y controlaba esta devoción, la hacía propia y la colocaba en el propio
instituto de la Cofradía.
Ofrezco a continuación algunas Coplas por él compuestas y que seguramente
él mismo cantaría en su congregación y Cofradía del Rosario:
“El lucero con sus resplandores/ anuncia que el alba no tarda en llegar,/ des-
terrando tinieblas oscuras/ y llenando al mundo de felicidad:/ venid a admirar/ la
presteza con que huyen las sombras/ cediendo su imperio a la claridad”
“Por un poco de sueño que quites/ a tu cuerpo ahora, lograrás después/ un
descanso que nunca se acabe:/ no quieras por flojo tal dicha perder./ Bien puedes
creer/ a María, que es madre del Verbo/ y nos ruega ahora para nuestro bien.”
Y esta otra copla que compone en homenaje a las cantoras y cantores de los
Rosarios:
“Vuestras voces alegran la tierra,/ al cielo dan gozo y al infierno horror,/

cuando unidos en coro cantáis/ del Arcángel santo la salutación./ ¿Qué empleo
mayor/ que ocuparte en lo que al cielo agrada/ y al demonio llena de rabia y
furor”
Aguilar era un cofrade comprometido que trata de evangelizar a través del

Rosario las masas populares, con letras como estas que encierran alta teología:
“Si al que ama nada le es difícil/ por el dulce objeto de su estimación,/ ¿cómo
amando a María de veras/ te muestras tan tibio en su devoción?/ Mira que el
amor/ que en las obras no se manifiesta/ es amor bastardo, es pura ilusión”
Aurora de Cristóbal de Aguilar”, en Segundas Jornadas de Historia de la Orden Dominicana

en la Argentina. Actas, Tucumán, Universidad Santo Tomás de Aquino, 2006, págs 317- 334
449
COFRADÍAS ROSARIANAS EN LA CÓRDOBA DEL
SIGLO XVIII: LAS HERMANDADES DE NUESTRA
SEÑORA DE LOS AFLIGIDOS Y DEL AUXILIO
Juan ARANDA DONCEL
Real Academia de Córdoba
Introducción
Al igual que en el conjunto de Andalucía, los rosarios públicos constituyen una

de las expresiones más pujantes de la religiosidad popular en la capital cordobesa1.
El fenómeno se inicia en las postrimerías del siglo XVII y alcanza su esplendor en el
primer tercio de la centuria del setecientos con la fundación de nuevas hermanda-
des y la reorientación de algunas antiguas, llegándose a documentar una treintena
de cofradías rosarianas en los distintos barrios de la ciudad.
El movimiento de los rosarios públicos en Córdoba se inicia con la fundación el
3 de julio de 1695 de la hermandad de Nuestra Señora del Socorro y Santo Rosario
en la flamante ermita de la misma advocación mariana, situada junto a la céntrica
plaza de la Corredera. En esa fecha se elaboran las constituciones que van a ser
aprobadas el 30 de agosto del citado año por el cardenal Salazar y, en su nombre,
por el provisor y vicario general de la diócesis.
Las reglas primitivas de la cofradía rosariana de Nuestra Señora del Socorro son
muy escuetas y constan de nueve artículos en los que se establecen los fines, actos
religiosos y labor asistencial a los pobres. El primero establece que los hermanos es-
tán obligados a salir cantando el rosario por las calles de la ciudad en la tarde de los
días de fiesta. La procesión se encamina a distintos hospitales para prestar asistencia
a los enfermos pobres acogidos:
“Primeramente an de tener obligación los Hermanos de esta Cofradía a salir

cantando el Rosario todos los días de fiesta por la tarde, encaminándose cada uno a
diverso Hospital y en él hacer las camas a los pobres y cuidar de su consuelo y regalo”2.
1
El fenómeno rosariano en la urbe hispalense se aborda en la magnífica obra de Carlos J. Romero
Mensaque, El Rosario en Sevilla. Devoción, rosarios públicos y hermandades, Sevilla, 2004.
2
La trayectoria histórica de esta cofradía rosariana ha sido estudiada por Juan Aranda Doncel, La
devoción a la Virgen del Socorro en Córdoba durante los siglos XVII al XX, Córdoba, 1998.
451
Juan Aranda Doncel
La acción social de la hermandad se proyecta también en los pobres de la cár-

cel real que se encuentra en la plaza de la Corredera. La normativa impone como
obligación en el artículo segundo el dar una comida a los presos todos los años.
La cofradía celebra una solemne función religiosa con misa cantada, sermón y
música, en honor de la titular la Virgen del Socorro el día 15 de agosto, festividad
de la Asunción de Nuestra Señora. El hermano mayor queda facultado para orde-
nar lo relativo a las insignias que deben figurar en las salidas del rosario público.
El último artículo de las reglas fija el número y horario de las salidas del rosario
que se llevan a cabo durante la semana. Los lunes, miércoles y viernes se realizan
de madrugada, mientras que los martes, jueves y sábados tienen lugar por la noche:
“El Santo Rosario a de salir seis veces en la Semana, conviene a saber, Lunes,
Miércoles y Viernes de madrugada, Martes, Jueves y Sábados por la noche. Y para
cada vez se an de nombrar los demandantes a voluntad de el Hermano maior, y
todos an de salir con decencia y devoción”.
Las salidas del rosario cubren todos los días de la semana, puesto que los do-
mingos y festivos se desplazan por la tarde a los establecimientos hospitalarios de la
ciudad para atender a los menesterosos.
A lo largo del primer tercio del siglo XVIII la cofradía de Nuestra Señora del
Socorro tiene un fuerte arraigo en el barrio de San Pedro, uno de los más impor-
tantes de la capital cordobesa en el plano demográfico y económico.
Los miembros de la hermandad se reclutan en todos los grupos sociales, aun-
que hay que resaltar una mayor significación cuantitativa de las personas dedicadas
a actividades mercantiles y artesanales. También figuran en la nómina de hermanos
algunas familias de la nobleza que residen en la misma demarcación parroquial y
un número importante de clérigos. Asimismo las capas populares se hallan amplia-
mente representadas por una elevada cifra de trabajadores.
Tanto el orden como la composición del cortejo procesional quedan perfecta-
mente estructurados en los primeros lustros de la centuria del setecientos. Abre la
comitiva una cruz de madera dorada con vidrios embutidos. Destaca como insignia
un estandarte de raso carmesí y los hermanos portan media docena de faroles
de asta y cuatro de mano que tienen la misión de alumbrar. El rosario público va
acompañado por varios músicos que tocan distintos instrumentos, siendo los más
usuales el bajón y el violín.
Los actos de culto se potencian con el novenario instituido en 1718 que acaba
con una procesión de la imagen titular desde su ermita a la cercana parroquia de
San Pedro, donde se celebra una solemne función religiosa con sermón en la que
actúa una capilla de música.
A lo largo de nueve días los hermanos del Socorro salen de madrugada can-
tando el rosario por las calles de la ciudad con sus insignias, faroles y músicos,
dirgiéndose a sendas iglesias para celebrar una misa con plática. El colofón viene
dado por la procesión y la fiesta principal en el templo de San Pedro. Los actos se
452
Cofradías rosarianas en la Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora...
organizan en las primeras semanas de octubre, coincidiendo con la festividad del

Rosario, aunque posteriormente cambian de fecha y pasan al mes de septiembre.
Simultáneamente al auge de la cofradía de Nuestra Señora del Socorro, asisti-
mos a una verdadera eclosión de hermandades rosarianas en la ciudad de la Mez-
quita, erigidas en parroquias, ermitas y hospitales bajo el título de las más diversas
advocaciones marianas: Aurora, Belén, Dolores, Afligidos, Luz, Estrella, Ángeles,
Caridad, Remedios, Auxilio, Blanca, Montañas, Encarnación, Leche, Reyes, Con-
cepción. A través de la relación se constata que todas son letíficas o de gloria, salvo
la de Nuestra Señora de los Dolores que se funda en 1717 en la iglesia del hospital
de incurables de San Jacinto3.
Las cofradías rosarianas presentan trayectorias muy dispares a lo largo del siglo
XVIII, de ahí el interés de estudiar las vicisitudes de las hermandades de Nuestra
Señora de los Afligiodos y del Auxilio que se localizan en las demarcaciones de El
Salvador y Santa Marina respectivamente.
Los altibajos de la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos
El nacimiento de la cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos hay que situar-

lo en el contexto de la eclosión del fenómeno rosariano en la ciudad durante el
primer cuarto del XVIII. En efecto, la fundación tiene lugar en 1716 en el hospital
de la Preciosa Sangre de Cristo, sostenido por la hermandad del mismo título.
Inmediatamente después son aprobadas las primitivas constituciones por el licen-
ciado Manuel González Benito, estando la sede episcopal vacante por fallecimiento
en octubre de ese año del obispo fray Francisco de Solís.
No cabe la menor duda de que la hermandad rosariana de los Afligidos con-
tribuye a dinamizar el culto y actividad en el viejo establecimiento asistencial de
la Sangre que se encuentra en esos momentos en un estado de total postración.
Asimismo resulta determinante en la potenciación de la religiosidad popular en el
conjunto de la demarcación parroquial de El Salvador.
El barrio o collación de El Salvador se localiza en la zona alta del casco urbano,
también conocida con el nombre de Villa, que engloba a otras seis circunscripcio-
nes: Santa María (Catedral), San Nicolás de la Villa, San Miguel, Santo Domingo de
Silos, San Juan de los Caballeros y Omnium Sanctorum.
El perfil social del barrio de El Salvador se puede calificar de elitista, debido
a la nutrida presencia de familias nobiliarias de rancio abolengo entre sus vecinos.
También son numerosos los clérigos, mercaderes acaudalados y residentes que ejer-
3
. Vid. Juan Aranda Doncel, “Las hermandades y los rosarios públicos en la diócesis de
Córdoba durante la Edad Moderna”, en Actas del Congreso Internacional del Rosario,
Sevilla, 2004, págs. 365-372.
453
Juan Aranda Doncel
cen profesiones liberales como médicos, abogados, escribanos y procuradores. No

obstante, el grueso de los efectivos humanos de la cofradía se recluta en las capas
populares.
Los altibajos definen la evolución de la cofradía de Nuestra Señora de los Afli-
gidos a lo largo de la centuria del setecientos. En los tres primeros lustros de vida
hace gala de una notoria vitalidad que se refleja en la elevada cifra de hermanos y
en los jugosos recursos que proceden de las cuotas y limosnas. El rico ajuar de la
imagen titular, la solemnidad de los cultos y las frecuentes salidas de los rosarios
callejeros constituyen asimismo exponentes bien significativos de esa pujanza.
Sin embargo, la brillante trayectoria queda truncada a mediados de la década
de los años treinta. Las causas obedecen a la grave crisis sufrida por la ciudad en
1734 que afecta con mayor intensidad a las capas sociales más bajas. La precarie-
dad de recursos por el descenso del número de hermanos provoca al año siguiente
la desaparición de la cofradía rosariana de Nuestra Señora de los Afligidos. Esta
situación se prolonga a lo largo de más de dos décadas hasta la reorganización de
la hermandad en 17574.
Alrededor de una treintena de personas son las encargadas de impulsar la
reorganizada cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos, siendo elegido hermano
mayor Joaquín José de la Cruz. Aunque la iniciativa cuenta con el respaldo de la
hermandad de la Preciosa Sangre de Cristo se plantea un litigio entre ambas por
el uso y titularidad de la ermita ante el provisor y vicario general de la diócesis. El
problema queda resuelto de forma cordial con el acuerdo suscrito el 16 de marzo
de 1759 en el que se especifican las condiciones pactadas.
En primer lugar la cofradía rosariana puede celebrar sin cortapisa alguna todos
sus actos religiosos en la pequeña iglesia del hospital de la Sangre, cuya hermandad
titular vuelve a hacer entrega formal de las insignias y enseres pertenecientes a la
extinguida en los años treinta de la centuria:
“[...] concordaron en que se siga y prosiga por dicha hermandad del Rosario
en el Divino Culto que da en la dicha Yglesia de dicha hermita, haciendo zelebrar
misa o rezar el Santo Rosario en días i horas que es costumbre, sacando éste en
4
. En el cabildo general celebrado el 28 de diciembre de 1760 se hace una referencia expresa a la
desaparición de la hermandad y a su posterior reorganización:
“
[...] cumplieron hasta los años de mil zetecientos i treinta y quatro que con el motivo de aver padeci-
do esta Ciudad una grande calamidad dicho año escaeció la limosna de los devotos i cofrades,
y como quiera que dicha hermandad se mantiene solo de las limosnas por no tener ningunas
rentas, faltando aquellas, escaeció poco a poco el fervor de tal modo que a el año siguiente ya
se avía amortiguado del todo aquel culto, se cerraron las puertas de dicha hermita y permane-
cieron así hasta que el año de mil setezientos y cinquenta y siete, movidos solo de ver a esta
Soberana imagen sin culto alguno nos dedicamos parte de nosotros a principiar de nuevo esta
hermandad”.
454
Proseción de ella los días y noches de sus Reglas y todo lo demás que por devo-
ción a la dicha Sagrada Ymagen de Nuestra Señora es debido, sin que por esto se
intrometan en cosa peculiar de la dicha Hermandad de la Sangre, por cuia parte se
les bolberá a hacer formal entrego de las Ynsignias, faroles i alahas que tenían para
que usen de ellas”5.
En contrapartida, la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos reconoce
de manera expresa el derecho de la cofradía de la Sangre a la posesión de la ermita
que comparten en el uso. El documento firmado establece asimismo las condicio-
nes de acceso a la iglesia por los respectivos hermanos mayores con la finalidad de
evitar situaciones conflictivas:
“Y a el mismo fin se capitula que para que de ninguna manera se ofresca

dentro de la hermita desazón por el motibo del uso de algunas de sus piezas o si-
tios, que lo más presto que pueda la hermandad de limpieza ha de echar un Portón
que divida el Portal del Patio, culla llabe ha de tener la santera o santero de dicha
hermita y no otra persona, quedando de este modo la puerta primera y la segunda
de la Yglesia siempre franca a disposición de ambas cofradías, cuios hermanos
maiores han de tener cada uno su yabe para la entrada y uso de la Yglesia, sin
que por este acto se perjudique en nada el derecho de propiedad que pritimamente
toca a la Ylustre cofradía de la Sangre”6.
El acuerdo suscrito limita el uso del espacio de la ermita a los hermanos de la

cofradía rosariana para la celebración de los cabildos, reservándose la sala capitular
exclusivamente a los de la Sangre:
“Y igualmente se capitula que los hermanos del Rosario sólo han de poder
celebrar sus cabildos en la Yglesia o Portal primero sin que en adelante puedan
solicitar ni permitíseles el que los hagan en la Sala Capitular los tengan en que
únicamente tiene i ha de tener uso i dominio la Ylustre hermandad de la Sangre”7.
Otra de las condiciones impuestas a la hermandad de los Afligidos es que las

obras realizadas quedan en beneficio de la cofradía propietaria de la ermita. Asimis-
mo esta última se constituye en depositaria de las alhajas y enseres en el caso de
disolución de la primera8.
5
. A(rchivo) H(istórico) P(rovincial) C(órdoba). Protocolos de Córdoba. Oficio 2. Legajo 355, f. 131 v.
6
. Ibidem, f. 133 r.
7
. Ibidem, f. 132 v.
8
.”Y así mismo se establece que quantas alaxas i obras aumente la referida hermandad del Rosario
a beneficio de la referida casa y hermita han de quedar con la correspondiente subordinación
455
Juan Aranda Doncel
El documento firmado por ambas partes establece que en las fiestas solem-
nes la imagen de Nuestra Señora de los Afligidos estará colocada en el altar mayor
y en sus salidas procesionales le acompañarán en el cortejo los miembros de la
cofradía de la Sangre:
“Que logrando licencia del Ylustrísimo Señor Obispo de esta ciudad para
que el Jubileo Circular o otra exposición o fiesta se solemnize en la Yglesia de
dicha hermita por la hermandad del Rosario lo ha de poder hacer en el Altar
maior de ella sin pedir ni necesitar de más licencia de la otra hermandad por-
que ambas ban a el fin del maior culto, y así se ha de poder para dicho efecto
poner la imagen de Nuestra Señora en el dicho altar maior, y que siempre que
se saque en processión por la hermandad del Rosario la ymagen de Nuestra
Señora han de dar aviso a el Prioste de la otra hermandad para que concu-
rran sus hermanos a el mismo culto y ha de ir governando dicha Processión
el hermano maior de la del Rosario y los demás en el sitio que dicho hermano
maior le asignase”9.
La mencionada concordia resulta determinante en la nueva andadura de la

cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos, cuyos hermanos elaboran unas consti-
tuciones que van a ser refrendadas de manera unánime en el cabildo general cele-
brado el 28 de diciembre de 1760. Finalmente son aprobadas el 6 de julio de 1761,
en nombre del obispo Martín de Barcia, por el doctor Juan Pastor López Calvento,
canónigo y provisor y vicario general de la diócesis10.
Las reglas constan de una breve introducción y de seis extensos capítulos en los
que se regulan de forma minuciosa su organización y funcionamiento11. El primero
aborda pormenorizadamente los cabildos generales y la elección de hermano ma-
al Prioste i hermanos de la de la Sangre, sin que éstos puedan por ningún acontecimiento ena-
genarlas ni hacer préstamo de ninguna de ella. Y si se diese caso que la referida hermandad
del Rosario se suspenda o por tiempo se extinga en el intermedio que se buelba a fomentar
solamente se ha de constituir depositaria la de la Sangre de dichas halaxas para bolberlas a dar
a las mismas cofradías del Rosario que de nuevo se creasen o renueven”.
9
. AHPC. Protocolos de Córdoba. Oficio 2. Legajo 355, f. 133 r.
10
. Acerca de la etapa de gobierno de este prelado, vid. Juan Aranda Doncel, “El zamorano Martín de
Barcia, obispo de Ceuta y Córdoba (1743-1771)”, en Actas del Primer Congreso de Historia de
Zamora. Tomo 3. Medieval y Moderna. Zamora, 1991, págs. 681-691.
11
. A(rchivo) G(eneral) O(bispado) C(órdoba). Cofradías. Reglas de la hermandad de Nuestra Señora
de los Afligidos.
456
yor, temas considerados prioritarios en la buena marcha de la cofradía y, por ende,

deben desarrollarse en completa paz y armonía12.
La designación de hermano mayor se lleva a cabo en un cabildo general con-
vocado al efecto que tiene lugar en la mañana del segundo día de pascua de Resu-
rrección en la sede de la cofradía, siendo presidido por la autoridad eclesiástica en
la persona del rector de la parroquia de El Salvador:
“Por tanto ordenamos que en adelante todos los años víspera de la Pasqua de
Resurección, irá el hermano munidor citando a cada uno de nuestros hermanos,
sin exeptuar ninguno por lexos que viva, para que concurran el segundo día de
dicha Pasqua por la mañana entre diez y onze a el hospital, donde se venera nues-
tra Soberana Ymagen, para la elección de hermano maior, será también citado
para el mismo efecto el señor Rector de la parroquia del Salbador, el que deberá
presidir todos nuestros Cabildos, y en consequencia de esto, siendo ya el segundo
día se tocará por varias veces la campana hasta que estén juntos lo menos doce
hermanos, sin cuio número nunca se podrá celebrar Cabildo, y juntos éstos se
descubrirá nuestra Madre y Señora, hincados todos de rodillas, se le pedirá a la
Madre de Dios nos dé luz para hacer lo que más fuere de su agrado”.
Tras el ruego a la imagen de Nuestra Señora de los Afligidos, los asistentes

toman asiento, ocupando un sitio destacado el rector de la parroquia de El Sal-
vador, los miembros de la junta de gobierno y los sacerdotes pertenecientes a
la cofradía13.
Las reglas describen el proceso de nombramiento de hermano mayor que
recae en el cofrade que obtenga mayor número de votos de los tres candidatos
propuestos:
12
. “En todos los actos que se executaren por hermandad conviene que resplandesca en
nosotros aquella paz sólida que aconseja el Señor esté de asiento en nosotros, más en
ninguno ha de resplandecer esta paz que en los Cabildos y elecciones de hermano
maior, pues haciéndolas éstas con sincero afecto y sin pasión alguna conseguiremos
una elección que sea del agrado de Nuestra Señora”.
13
13. “Concluida esta petición se sentarán todos con este régimen, el mejor asiento lo ocupará
nuestro padre Rector y a su lado derecho el hermano maior i a el otro el diputado más anti-
guo; después se seguirán los hermanos seises y albaceas i secretario, exepto quando concurran
hermanos sacerdotes que éstos siempre ocuparán los mejores sitios por razón de su dignidad,
lo que se executará en todos los Cabildos que dicha nuestra hermandad celebre; y observado
este régimen, todos con mucho silencio y una modestia religiosa atenderán a lo que nuestro
hermano maior hablase”.
457
Juan Aranda Doncel
“Primeramente el hermano maior nombrará para dicho empleo uno de nues-

tros hermanos y cofrades, aquel que le pareciere cumplirá el cargo con la maior
puntualidad, luego nombrará la hermandad dos hermanos, para que de todos
tres elija la hermandad uno para hermano maior, dando cada uno de por sí y en
secreto su voto, no a aquel que le moviere su pasión o inclinare su interés, sí solo
que le estimulare su conciencia”.
De manera excepcional las constituciones facultan a los miembros de la cofra-

día rosariana a cesar al hermano mayor en el supuesto de cometer excesos en el
ejercicio de sus funciones, si bien la adopción de esta medida requiere autorización
previa del obispo de la diócesis14.
Las reglas establecen que el gobierno del hermano mayor dura solamente un
año, aunque de forma extraordinaria se prolonga el mandato cuando su gestión al
frente de la cofradía sea calificada de satisfactoria:
“[...] si se huviese visto que dicho hermano mayor avía cumplido su año con
mucha perfección, mandamos y ordenamos que a boz de toda la hermandad se le
suplique con instancias, siga y exerza su empleo el año siguiente y si se escusare
con pretestos suficientes a no admitir dicha súplica pasará la hermandad a la
nueva elección”.
El primer capítulo de las constituciones alude también a que los cabildos gene-
rales deben celebrarse en paz y armonía, contemplándose sanciones a los herma-
nos díscolos que perturben el normal desarrollo de las sesiones15.
14
. “Pero si en algún tiempo sucediere (lo que Dios no permita), procediesse el hermano maior con
algunos exessos por los quales se vaian desasonando los hermanos y escaeciendo el fervor, en
tal caso se le pedirá licencia a el Señor Ordinario, haciéndole presente los motivos que obligan
a la hermandad para deponer a el hermano maior de su empleo, y conseguida ésta, en Cabildo
público será depuesto de hermano maior, sin que preceda palabras injuriosas ni provocativas
quedando en su lugar y haciendo sus veces hasta que se cumpla el año, el diputado primero
exequtando esto siempre que, o por enfermedad o ausencia, faltase el hermano maior a algunos
de los actos de hermandad, y finalizado el año en que cumplía el depuesto se pasará a elección,
presidiendo ésta el susodicho diputado”.
15
. “Y si sucediere tal ves en algunos de los cabildos que alguno de los hermanos se propasase a
voces o palabras immodestas o algunas acciones o dichos provocativos será reprendido por el
hermano maior con palabras humildes y edificativas, dándole a entender que no avía allí venido
a fulminar discordias.
Y
si no entendiese con esta monición y prosiguiese con su immodestia y alboroto será multado en
media libra de zera para culto de Nuestra Señora y no cumpliendo dicha multa no se le bolberá
a citar para ningún cabildo ni menos ascenderá a ninguno de los empleos”.
458
La designación de los miembros integrantes de la junta de gobierno se re-

gula en el capítulo segundo de las reglas. El hermano mayor nombra directamente,
con el visto bueno de los cofrades, media docena de diputados o seises que están
obligados a prestar su colaboración en las tareas que se les encomienden:
“[...] nombrará el hermano maior, con el parecer de toda la hermandad, seis

diputados o seises, que de éstos será el primero el hermano maior que cumplió
y los otros serán entresacados, no hermanos antiguos que por tales juzgan que
de justicia se les deben los empleos, sino hermanos fervoross i diligentes con cuia
aiuda pueda el hermano maior aumentar en un todo la hermandad”.
Además de los seises, el hermano mayor tiene la facultad de elegir dos alcal-
des o albaceas, cuya función específica es el cumplimiento de los sufragios por los
cofrades fallecidos:
“Nombrados los seis hermanos diputados pasará a elegir dos hermanos Alcal-
des o Albaceas, cuia obligación será el solicitar luego que se sepan el fallecimiento
de algunos de nuestros hermanos se cumplan prontamente los sufragios que nues-
tra hermandad acostumbrará en adelante decir por qualquiera de sus defuntos, lo
que no omitirán hasta tanto que vean firmadas las misas en un libro que para este
efecto solo tendrá la hermandad”.
El oficio de secretario queda reservado a un hermano que sepa bien escribir,

siendo las funciones más importantes las de levantar acta de los cabildos, extender
certificación de los ingresos y gastos de las cuentas, anotar los cofrades admitidos y
elaborar un inventario de las alhajas y enseres pertenecientes a la hermandad16. En
el supuesto de no encontrar la persona idónea en sus filas se requerirán los servicios
de un escribano público o notario apostólico:
“Y dado caso que en la hermandad no aiga quien con perfección exerza dicho
cargo se recurrirá a un escribano público o notario apostólico, el que executará lo
subsodicho dando certificación de todo ello”.
16
. “Después se nombrará a un hermano que sepa sabe bien escrebir para secretario, cuia obligación
será escrebir en un libro que para esto solo avrá, los cabildos con las circunstancias y cláusulas
que en ellos se propusiesen, recojer las firmas de los hermanos que en ellos se hallaren y dar
certificación de todos ellos, dará también ésta en las quentas i gastos de la hermandad, del di-
nero que ai en el arca de tres llaves que adelante diremos, dará también la misma en el entrego
o imbentario de todas las halajas que tenga la hermandad i apuntar en el libro de asentamiento
de hermanos a qualquiera que en nuestra hermandad quisiere alistarse”.
459
Juan Aranda Doncel
Finalmente las constituciones regulan en este segundo capítulo el nombra-

miento de un muñidor que se encarga de cobrar las aportaciones de los hermanos
que pagan su cuota por semanas y de citarlos para los cabildos y actos religiosos.
En compensación al trabajo realizado se le asigna un salario en el momento de ser
nombrado:
“Después será nombrado un munidor a quien se le asignará un situado cada

año, conforme a su trabajo, para que como tal recoja la limosna todas las semanas
de los hermanos, cite también a los cabildos, asistiendo así a ellos como a las fiestas
y a todos los actos de hermandad, sin que por estos cargos pueda pedir más de
aquel estipendio que se le asignó en su recebimiento, y si en adelante se le aumen-
tase el trabajo, por la hermandad se le aumentará el salario, sin la qual no podrá
ser depuesto de su cargo”.
El capítulo tercero de las reglas está dedicado a la aprobación de los ingresos

y gastos de las cuentas. El refrendo o rechazo de las mismas por los miembros de
la cofradía rosariana se lleva a cabo en un cabildo general, previo informe de los
denominados hermanos revisores17. Al mismo tiempo el secretario saliente hace en-
trega al entrante de las alhajas y enseres que se describen de forma pormenorizada
en el correspondiente inventario.
La fiesta anual en honor de la titular Nuestra Señora de los Afligidos se desa-
rrolla en el capítulo cuarto de las constituciones. La realización de la misma queda
supeditada a la existencia de recursos disponibles, si bien su celebración resulta
determinante para la vitalidad de la cofradía.
Las reglas fijan para el principal acto de culto de la hermandad el cuarto do-
mingo de cuaresma. En ese día tiene lugar por la mañana una solemne función
religiosa con sermón en el templo parroquial de El Salvador, siendo invitadas la
cofradía de la Sangre de Cristo y las numerosas rosarianas existentes en la ciudad:
“[...] atento a la estreches del hospital, será preciso que se aga la fiesta en la
parroquial del Salvador, llevando la víspera en la noche a nuestra Madre a ella
con la maior devoción y solemnidad y a el día siguiente se hará la fiesta con su
sermón para la qual se combidará a la Ylustre hermandad de la Sangre y a las
17
. “En este tercer capítulo mandamos que cumplidos los ocho días en los quales ya avrán dichos
hermanos revisores a su despacio las quentas i especulizado una por una con la maior fidelidad,
se juntará la hermandad a Cabildo en la forma referida y junta ésta manifestarán los hermanos
revisores el parecer que haigan echo de dichas quentas y hallándolas todas comformes, en los
mismos libros todos tres firmarán su aprovación y dada ésta se conformará la hermandad apro-
vándolas y firmando su aprovación en el libro de Cabildos”.
460
hermandades del Santísimo Rosario, cuios hermanos maiores serán preferidos en

el mejor lugar”.
Las mencionadas hermandades también participan en el cortejo procesional que

recorre las calles del barrio por la tarde con la imagen de Nuestra Señora de los Afligi-
dos. El itinerario fijado en las reglas mantiene el tradicional de la cofradía en el período
1716-1734: calle de las Nieves (Alfonso XIII), Tendillas, Paraíso (Duque de Hornachue-
los), Letrados (Conde de Cárdenas), Librería, Zapatería y hospital de la Sangre.
En el caso de que los recursos disponibles fuesen insuficientes, la fiesta de la
titular quedaría reducida a la función en la iglesia parroquial de El Salvador o bien
a un acto sencillo en su ermita:
“Y si dado caso no huviere limosnas para la Procesión, se hará solo la fiesta

de por la mañana y a la noche se llevará la Virgen a el Hospital y si no las hu-
viere para uno ni para otro nos contentaremos con hacerle en el mismo día algún
obsequio a la Señora en su hermita”.
El capítulo quinto de las reglas menciona los actos religiosos que está obligada
a realizar la cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos durante el año. Todos los
domingos y festivos se celebra misa en la capilla del hospital a cargo de un religioso
y diariamente se reza el rosario ante la titular. Asimismo los miembros de la her-
mandad deben participar en las salidas nocturnas de los rosarios callejeros que se
organizan los martes y viernes de cada semana18.
El último capítulo se centra en los sufragios por los cofrades fallecidos. Las
constituciones imponen como obligación el doblar de la campana de la ermita y el
asistir al funeral una representación de doce hermanos con sus respectivos cirios y
18
18. “Ordenamos en este quinto capítulo que en dicha hermita se zelebre todos los domingos y días
de fiesta del año, el Santo Sacrificio de la Misa para cuio fin se tendrá a un Religioso señalado,
diciéndose ésta en el invierno a las ocho y media y en el verano a las nueve. Juntamente se reza-
rá todas las noches el Santo Rosario a Nuestra Señora con sus dos luces, sacando éste en prose-
ción de noche los días martes y viernes de todas las semanas en donde iremos acompañando a
la Santísima Virgen con nuestro corazón, no exediéndonos en conversaciones ni porfías, procu-
rando no faltar noche a tan grande devoción haciéndonos el cargo que el demonio nos sugerirá
para que no concurramos a alabar a Nuestra amada Reina y por lo mismo resistiremos tan grave
tentación con no dexar de asistir aunque aga frío o aiga alguna imcomodidad en las calles, pues
con ninguna devoción agradaremos más a María Santísima que con esta de su Santísimo Rosa-
rio. Y entretanto que sea hora de que éste salga a la calle, estaremos en la iglesia aguardando a
que se junten los hermanos evitando todo género de conversaciones, haciéndonos el cargo que
estamos en la yglesia que es únicamente para meditar o rezar”.
461
Juan Aranda Doncel
los faroles y el estandarte negro de la hermandad. También el celebrar trece misas

rezadas por el difunto en los tres días siguientes a su muerte.
La prioridad de los sufragios se refleja de manera elocuente en las constitu-
ciones al exigir un depósito mínimo de medio centenar de reales en el arca de la
hermandad para atender de inmediato los gastos originados:
“Y para que en ningún tiempo dexen de cumplirse dichos sufragios pronta-

mente mandamos que siempre ha de aver en el arca de las tres llaves cinquenta
reales de vellón de tal modo que aunque agan falta otras cosas pertenecientes a
el culto de la Virgen i no aiga más limosnas que los dichos cinquenta reales se
omitirán éstas por no descantillar dicha cantidad que servirá para cumplir las treze
misas rezadas por qualquiera de nuestros defuntos, pues en esto se ha de poner
todo nuestro desvelo y cuidado”.
Los recursos de la cofradía rosariana de Nuestra Señora de los Afligidos pro-

ceden exclusivamente de las aportaciones de los hermanos. A tenor de lo que or-
denan las reglas deben abonar un real en el momento de ingresar y dos maravedís
cada semana 19.
A lo largo de un par de décadas la mencionada hermandad hace gala de
una notoria vitalidad, superando con creces la actividad desarrollada por la
otra cofradía establecida en la ermita. Una prueba elocuente viene dada por
los gastos realizados en sus respectivos cultos que se especifican en un informe
fechado en 1771:
“En la Yglesia de la Hermita de Nuestra Señora de los Afligidos ay dos her-

mandades aprobadas por el Ordinario. La 1ª. con el título de dicha hermita de que
es hermano mayor Juan de Quintana, la que cumple a el año una fiesta de Yglesia
y en ella gasta 300 reales todo de limosnas. La 2ª. de limpieza con título de la
Dulze Sangre de Jesuchristo, su hermano mayor Don Joseph de Vargas Galarza,
la que celebra a el año 3 fiestas de Yglesia en las que consume 70 reales todo de
limosnas” 20.
19
. “Por tanto ordenamos que qualquier hermano el día de su recebimiento dé de entrada un real
de vellón i todas las semanas un ochavo, cuias limosnas pararán todas en poder del hermano
maior como depositario o administrador de ellas, por lo qual el tal hermano desde el mismo
día en que se recivió por tal y quedó anotado en el Libro de Caxa, es acreedor a los siguientes
sufragios”.
20
. AGOC. Secretaría. Informe sobre cofradías, hermandades y congregaciones existentes en Córdoba
en Febrero de 1771.
462
La fiesta en honor de la titular es el principal acto religioso de la hermandad de

la Virgen de los Afligidos. En el cuarto domingo de cuaresma se celebra la tradicio-
nal función solemne en la cercana iglesia parroquial de El Salvador y por la tarde
se lleva a cabo la procesión por las calles del barrio. La imagen luce un magnífico
vestido de terciopelo con 73 estrellas de plata y porta un resplandor y corazón del
mismo metal. Llama la atención en su atuendo una rica estola en la que van bor-
dadas en plata las insignias de la Pasión21.
El inventario de las alhajas y enseres de la cofradía describe de manera sucinta
las andas en las que realiza la salida procesional la venerada efigie de Nuestra Se-
ñora de los Afligidos. La artística pieza de madera dorada se cubre con tejido de
damasco que lleva bordada la insignia mariana y en la parte inferior cuatro ángeles
desnudos portando bandas:
“[...] unas andas doradas con su camilla de damasco y en ella bordado en

cinco partes una María, quatro anjelitos desnudos con sus bandas y unos remates
dorados con sus garzotas”22.
En los años finales de la década de los setenta la hermandad de los Afligidos

entra en una fase de postración que anticipa la supresión decretada por el obispo
de la diócesis Baltasar de Yusta Navarro el 1 de febrero de 1780. En la mencionada
fecha sus pertenencias quedan agregadas a la cofradía rosariana de Nuestra Señora
de la Aurora, establecida en la céntrica ermita de la calle de la Feria.
Las vicisitudes de la cofradía de Nuestra Señora del Auxilio
Frente al elitismo de la collación de El Salvador, el populoso barrio de Santa

Marina ofrece un perfil social totalmente distinto. Cabe señalar el protagonismo del
artesanado, siendo numerosas las personas que se dedican a labores del barro en
21
. El inventario de la hermandad describe el ajuar que posee la Virgen de los Afligidos a
finales de 1760:
“
Primeramente una ymagen grande de María Santísima de los Afligidos con tres vestidos,
el uno de terciopelo con zetenta i tres estrellas, otro de damasco llano y el otro de
doble. Ytem un resplandor y corazón de plata, dos estolas, una de cinta ordinaria y la
otra bordadas de plata las ynsignias de la Pasión. Dos pares de tocas, tres camisas y
dos enaguas blancas”.
22
. AGOC. Cofradías. Inventario de la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos.
463
Juan Aranda Doncel
las ollerías cercanas a la puerta del Colodro. También residen pequeños labradores,
hortelanos y una cifra alta de jornaleros23.
A lo largo del segundo cuarto del siglo XVIII el movimiento rosariano en la de-
marcación de Santa Marina está presente con las hermandades de Nuestra Señora
de la Luz y Nuestra Señora del Auxilio. La primera, establecida en el templo parro-
quial, goza de una notoria vitalidad en la centuria del setecientos, mientras que la
segunda arrastra una penosa existencia debido a la precariedad de recursos24.
La hermandad de Nuestra Señora del Auxilio se erige en la ermita de los San-
tos Mártires Acisclo y Victoria que se localiza junto a la puerta del Colodro. Los
efectivos humanos de la cofradía se reclutan entre los vecinos del barrio de Santa
Marina y las aportaciones de los hermanos representan la única fuente de ingresos.
Un elevado porcentaje de los recursos se destina a los sufragios por los cofra-
des difuntos y a la cera. También originan unos crecidos gastos los actos religiosos
que se organizan a lo largo del año, sobre todo las salidas de los rosarios públicos y
la fiesta en honor de la titular.
La cofradía rosariana de la Virgen del Auxilio desarrolla normalmente su activi-
dad hasta mediados de la década de los años treinta del siglo XVIII. El 25 de julio
de 1735 sus miembros acuden a un cabildo general en el que se elige hermano ma-
yor a Pedro de Valdelomar, quien permanece en el cargo durante un par de lustros.
A lo largo de la etapa de gobierno del mencionado Pedro de Valdelomar la
hermandad entra en una fase de postración que concluye finalmente en su extin-
ción. Los primeros síntomas de crisis afloran en las cuentas dadas el 5 de febrero de
1736 en las que el balance de ingresos y gastos arroja un abultado saldo negativo.
El déficit se repite en los años siguientes hasta desembocar en una situación crítica
que obliga a la autoridad eclesiástica a intervenir.
En efecto, el 18 de octubre de 1746 se celebra en la sacristía de la parroquia de
Santa Marina un cabildo general, presidido por el rector Antonio Moreno de Arci-
niega. Los ocho hermanos asistentes se niegan a hacerse cargo de la cofradía por la
penuria de recursos, hasta el punto de que no se han podido cumplir los sufragios
de varias personas fallecidas. Con el fin de hacer frente a esta ineludible obligación
se acuerda vender las alhajas y el importe se destine a pagar los estipendios de las
misas:
23
. El barrio de Santa Marina se encuentra en la zona baja del casco urbano o Ajerquía que compren-
de asimismo las collaciones de los Santos Nicolás y Eulogio de la Ajerquía, San Pedro, Santiago,
Santa María Magdalena, San Lorenzo y San Andrés.
24
. La trayectoria de la hermandad rosariana de Nuestra Señora de la Luz la hemos abordado en nues-
tro estudio “La advocación de la Luz en tierras cordobesas durante los siglos XVII al XX”. En Luz
Mundi. La religiosidad popular en torno a la luz, I. Almería, 2007, pags, 17-43.
464
“[...] y habiendo sido preguntado a cada uno de por sí por el señor Rector
si podía ser hermano maior y biendo que no había quien pudiese serlo por la
cortedad de los medios y la poca debozión que de dies años a esta parte se ha
esperimentado y que aquellas alajas que ai en la mencionada hermandad cada
día ban a menos y que hai diferentes almas de hermanos defuntos sin cumplir
las misas, se determinó entre los que se zelebró el cabildo que las alajas que tiene
dicha hermandad se pusiesen en poder del señor Rector y que dispusiese de ellas
para el alibio de las almas de los difuntos”25.
La precaria situación se prolonga todavía unos seis meses hasta que en mayo
de 1747 el rector de la parroquia dirige un escrito al prelado de la diócesis Miguel
Vicente Cebrián y Agustín en el que informa del estado de la cofradía. Al mismo
tiempo pide que las alhajas se adjudiquen a la hermandad de Nuestra Señora de la
Luz con la condición de que supla el débito de los sufragios y las cantidades que se
le deben al último hermano mayor Pedro de Valdelomar26.
La solicitud del párroco Antonio Moreno de Arciniega va a ser atendida, como
lo refrenda el decreto episcopal promulgado el 20 de mayo del citado año:

“En vista del testimonio que acompaña a este memorial por lo que de él
resulta, y conformándonos con lo decretado por los Hermanos de la Hermandad
de Nuestra Señora del Auxilio en el Cavildo o Junta que zita dicho testimonio,
respecto a el estado de decadencia en que se halla la dicha hermandad y que por
considerarse extinguida se hallan expuestas a distraherse sus ynsignias y alajas
que an quedado, damos facultad a nuestro Rector de Santa Marina para que
todas ellas las recoja y, vendidas las que puedan serlo, pague de su producto a el
25
. A(rchivo) P(arroquia) S(anta) M(arina). Cofradías. Documentos de la hermandad de Nuestra Señora
del Auxilio.
26
. “Antonio Moreno de Arziniega, Rector de la Yglesia Parroquial de Santa Marina de Aguas Santas
de esta Ciudad, puesto a los pies de Vuesa Señoría Yllma. digo: que habiendo tanteado el es-
tado de la Hermandad de Nuestra Señora de el Auxilio menzionada en el adjunto testimonio,
encuentro ninguna formalidad en cuentas por falta de pluma de su Hermano maior, por lo que
haziendo un juizio prudenzial se podrán dezir unas cincuenta missas y pagar unos zien reales
a el dicho Hermano maior, con lo qual quedan extinguidos los débitos que dicha Hermandad
tiene a fabor de los Hermanos que han fallezido y a fabor de el Hermano maior por lo que ha
suplido de su caudal; para lo qual= Suplico a Vsª. Yllma. se sirba mandar se adjudiquen las
alaxas de dicha Hermandad (que son de poca considerazión) a la Hermandad del Rosario de
Nuestra Señora de la Luz, sita en la sobredicha Parroquia para que de ellas paguen los referidos
déuitos y si alguna cosa sobrare quede aplicada a esta Hermandad, o lo que más bien pareziere
a Vsª. Yllma. cuia vida guarde Dios muchos años en su santa gracia”.
465
Juan Aranda Doncel
Hermano mayor que a sido lo que se le fuere en dever y las missas que restaron
por cumplirse”27.
El rector de la parroquia de Santa Marina lleva a cabo la venta de distintas per-

tenencias de la cofradía de Nuestra Señora del Auxilio con la finalidad de enjugar
los débitos pendientes. Asi se desprende del informe remitido al titular de la silla de
Osio en febrero de 1748:
“[...] me entregué en los vienes y alaxas de la hermandad de Nuestra Señora

de el Auxilio, y aviendo vendido de ellas la cruz sobredorada y un estandarte de
gaje encarnado todo en ciento y ochenta reales, que de los quales pagué cien reales
a el hermano mayor que había sido de dicha hermandad Pedro Baldelomar, los
mismos en que se combino y se dio por satisfecho de el alcanze aún de mayor
cantidad que hazía a dicha hermandad y más mandé dezir cien misas rezadas por
los hermanos vivos y difuntos de dicha hermandad en descargo de la obligación
que tenía por las misas no dichas de su obligazión”.
Los restantes enseres y la documentación se entregan a la hermandad de Nues-

tra Señora de la Luz, en cumplimiento del mandato episcopal:
“[...] y lo restante de alaxas que son una arca de pino, otra de castaño, un
estandarte viejo encarnado, una mesa de pino vieja, dos faroles y un banco en
donde estaban, una demanda de plata que pesó diez y siete onzas menos quarta y
los libros de dicha hermandad, todo entregué a la hermandad de Nuestra Señora
de la Luz como en dicho decreto se manda”28.
El 11 de febrero de 1748 la junta de gobierno de la cofradía de la Luz firma

el correspondiente recibo con lo que la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio
queda extinguida29.
Sin embargo, en el último tercio de la centuria del setecientos la herman-
dad rosariana de la Virgen del Auxilio vuelve a reorganizarse en la ermita de los
Santos Mártires de la puerta del Colodro, como lo prueba de manera fehaciente el
informe de cofradías elaborado en febrero de 1771:
27
. APSM. Cofradías. Documentos de la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio.
28
. Ibidem.
29
. “El hermano mayor y seises de la hermandad de el Rosario de Nuestra Señora de la Luz hemos rezi-
bido del señor Don Antonio Moreno de Arziniega, Rector perpetuo de la Yglesia Parroquial de
Santa Marina de Aguas Santas, y nos damos por entregados de las alaxas arriva mencionadas”.
466
“En la Yglesia de la Hermita de San Acisclos y Santa Victoria, Patronos

de esta Ciudad, ay erejida una cofradía aprobada por el Ordinario con título de
Nuestra Señora del Auxilio y Santos Mártires, su hermano mayor Manuel Jirón,
la que celebra a el año 4 fiestas de Yglesia y en ellas se gastan 218 reales a costa
de los hermanos y limosnas”30.
La reorganización carece de vitalidad suficiente y resulta fugaz. De nuevo la

hermandad de Nuestra Señora del Auxilio, auspiciada originariamente por la fuerza
del movimiento rosariano, desaparece en los lustros finales del siglo XVIII.
30
. AGOC. Secretaría. Informe sobre cofradías, hermandades y congregaciones...
467
LA HERMANDAD DE NUESTRA SEÑORA DE
LA AURORA MARÍA: DOCUMENTOS PARA SU
ESTUDIO
Rafael RETANA ROJANO
Introducción
En primer lugar quisiera expresar mi gratitud plena, y con ella, mi más sincero
reconocimiento, a mi buen amigo y mejor investigador, Juan Martín Vergara, la im-
portante localización del manuscrito empleado, principalmente, para la realización
de la presente comunicación. El mismo, contribuye a esclarecer sobremanera aspec-
tos fundamentales sobre la fundación y posterior desarrollo de lo que se puede de-
nominar la primera corporación dedicada al ejercicio del rezo callejero del rosario
por las calles de Málaga, conocida con el título Congregación de la Aurora María.
A cuya buena memoria quiero dedicarla.
Uno de los aspectos más fructíferos de la religiosidad barroca lo constituye, sin
lugar a dudas, la devoción rosariana. Aunque sus raíces se hunden en la centuria
decimoquinta, no será hasta las postrimerías del siglo XVII cuando conocerá un
inusitado y rápido aumento sin precedentes. Es, en esta época, cuando comenzaron
a fundarse unas congregaciones o hermandades dedicadas al rezo del rosario de
forma pública y comunitaria por las calles, además de las ya existentes en los ceno-
bios dominicos con la misma advocación. La ciudad de Málaga no se vio exenta de
ambos fenómenos.
Como vamos a comprobar, por un lado desde la llegada de la Orden de Predi-
cadores se erigió la Archicofradía del Rosario en el cenobio dominico, establecién-
dose así de forma fehaciente la devoción al Rosario a través de la misma y de la
propia Orden. Frente a este hecho, casi dos centurias más tarde, en las postrimerías
del siglo XVII, en nuestra ciudad, como en otras de nuestra comunidad, se desarro-
lló el interesante y fructífero movimiento citado anteriormente.
Establecimiento de la Orden de Santo Domingo y de la Archicofradía

del Rosario
En la urbe malacitana la Orden de Predicadores se erigió en 1494 en el barrio

del Perchel y, poco después, se fundó la Archicofradía del Rosario. No podemos
469
determinar con certeza la fecha fundacional de esta Archicofradía, pero si podemos

precisar que se fundó con anterioridad al año 1544. En esta fecha, Juan Canta-
lapiedra, otorgó testamento ante el Escribano García de Valencia. Estos datos se
especifican en una escritura pública otorgada por la citada Corporación para hacer
declaración de censos de una propiedad de Tomás Kirkpatrick en el año 1825. En
la misma se especifica lo siguiente:
“…el propio Juan Cantalapiedra en el año pasado de mil quinientos cuarenta

y cuatro ante Garcia de Valencia otro escribano que fue de este numero con cuya
disposición falleció por el hisoce parto y distribución de dicho censo designado para
la Iglesia parroquial del Señor San Juan de esta ciudad dos mil quinientos mara-
vedíes de la expresada renta perpetua con la carga de dos memorias a Nuestra
Señora de la Encarnacion y Santa Catalina y las tres mil restantes las asigno a la
Cofradia de Nuestra Señora del Rosario de esta misma ciudad sita en dicho Real
Convento que entro a // su goze y aprovechamiento y por otra Escritura cele-
brada en esta ciudad el propio año en el dia seis del mes de julio ante el escribano
Lazaro mas el Pedro de Laserma otorgo reconocimiento en forma de dicho censo
perpetuo de cinco mil quinientos maravedíes en el modo sobre todas las fincas…”1
Por ello podemos concluir que si en 1544 se le otorgo una renta de tres mil
maravedíes su fundación se tuvo que llevar a cabo en el primer tercio del la centu-
ria décimo sexta. Su presencia está documentada desde el siglo XVI2. Pero no será,
como indicamos anteriormente, hasta las últimas décadas del siglo XVII cuando
comience una auténtica revolución en el ejercicio de esta práctica cultual por las
calles, con la fundación de hermandades creadas ex profeso, conocidas posterior-
mente como rosarios de la Aurora. Fenómeno que no sólo abarcó el territorio de
nuestra Comunidad Autónoma sino que se extendió a todo el territorio nacional.
En el caso particular de la ciudad de Sevilla ha sido profusamente estudiado por el
profesor Carlos José Romero Mensaque3.
El objeto medular de la presente comunicación lo constituye la fundación de
la primera de esas congregaciones o hermandades del Rosario de la Aurora de la
1
(A)rchivo (H)istórico (P)rovincial de (M)álaga. Escribanía de Juan de Sierra. Legajo 3952. Año
1825. Fols. 344r 344v
2
(A)rchivo de la (R)eal (C)hancilleria de (G)ranada, caja 2511, pieza 007 Año 1559. Juan Alonso,
maestro de niños, vecino de Málaga con los hermanos de la Cofradía de Rosario, sita en
el Convento de Santo Domingo de Málaga, sobre ocho fanegas de tierra por su testamento
mandó al Convento.
3
ROMERO MENSAQUE Carlos José, El Rosario en Sevilla. Devoción, rosarios públicos y herman-
dades (siglos XV-XXI, Sevilla, Delegación de Fiestas Mayores del Ayuntamiento de Sevilla,
2004.
470
La Hermandad de Nuestra Señora de La Aurora María: Documentos para su estudio
ciudad de Málaga: La Hermandad del Ro-

sario de la Aurora María. Para ello, vamos
a utilizar como fuente principal dos textos
diferentes que nos relatan las circunstan-
cias vividas en torno a dicha fundación.
Ambos textos describen el acontecimiento
casi de forma mimética, pero no coinciden
en la fecha de fundación.
El primero de ellos fue escrito por Cris-
tóbal Medina Conde, Canónigo archivero
de la Catedral malagueña, y publicado en-
tre los años 1789 y 1793, bajo el título de
Conversaciones históricas malagueñas.
El segundo es un manuscrito donde se
relata la vida y obra del padre Fray Anto-
nio Agustín de Milla y Suarzo de la Orden
de Santo Domingo de Guzmán, redactado
en 1753.
Junto a estos, para corroborar cuanto
explican, nos serviremos de la información
que nos aporta un documento correspondiente a la Escribanía de Cabildo del
Ayuntamiento malagueño. Fechado tan sólo nueve años más tarde de la fundación
de la mencionada Hermandad en estudio. Mediante el cual se lleva a efecto el
traspaso de poderes entre el primer Hermano Mayor y fundador, Juan Sanchez, y
su sucesor Lucas Navarro. Además, en él se recoge por inventario el patrimonio
que poseía la Corporación en esos momentos. Por ello, nos ha parecido interesante
transcribirlo casi íntegramente por cuanto puede aportar para el conocimiento de
la misma en sus inicios.
Fundación de la Hermandad del Santo Rosario de da Aurora Maria
Como explicamos anteriormente, esta Hermandad o Congregación rosariana

fue la primera que se fundó en Málaga tras la erección de la Cofradía del Rosario
del Convento dominico. Según el primero de los autores que vamos a utilizar, lo
hacemos en primer lugar porque retrasa la fecha en algo más de una década, ésta
sucedió con anterioridad a 1680, aunque fue redactado a finales del siglo XVIII:
“Segun papeles del Archivo general, la Congregación del Rosario de la Au-

rora María fue anterior al año 1680, y 8 despues del de Sto. Domingo. Fue su
fundador Juan Sánchez, Maestro de Escuela, Tercero de hábito descubierto de Sto.
Domingo. Tenía su Escuela calle de S. Jacinto en el Barrio de los Percheles; y de ella
471
comenzó à sacar por las calles un Rosario con sus muchachos muy de madruga-
da: mudose al corralón de Bustamante, y alli se le agregaron vários Hermanos de
mas edad, y comenzaron à formalizar su Congregación. Por salir de madrugada
por las calles à la hora de la Aurora, pusieron este título à la Imagen de N. Sra. de
su estandarte, ó Bandera, llamándose Rosario de la Aurora María; asi siguió con
grande devoción y aumento de Hermanos. Después se paso a la calle de Agustín
Parejo a la casa de un hermano Lucas, y a poco a la que vivia D. Pedro Albur-
querque, calle de la Puente, quien cedió á la Hermandad una sala baxa, para que
en ella, dispuesta en forma de Capilla, se colocasen la Imagen y fuesen formando
una Iglesia . Esta es en la que estuvieron las Monjas de la Aurora, y Divina Pro-
videncia, que les cedió su dueño con otras casas en 1728, luego que se labró la
Ermita de la Aurora, rivera de Guadalmedina. Para ella cedió la Ciudad en 1728
un sitio de 35 varas de largo, y 11 de ancho que es la dimensión de la Iglesia. En
1739 ya estaba algo capaz, y se trasladó la Imagen con su Hermandad. Tardose
en concluir con toda perfeccion, por la cortedad de las limosnas, hasta fin de 757:
en 15 de Enero de 758 se celebró su Dedicación con gran solemnidad y en su
noche sacaron con las misma el Sto. Rosario: para su mejor gobierno, y duración
formaron Constituciones, que aprobó en 19 del mismo el Sr. Ferrer, nuestro actual
dignísimo Prelado, que entonces era Provisor del Ilmo. Sr. Franquis.” 4
Como se desprende del texto, parece obvio que Medina Conde utilizó los docu-
mentos del citado “Archivo general”, ya que da datos muy certeros y ciertos. Como por
ejemplo, el nombre de su fundador, Juan Sánchez, y el de sus sucesores en la jefatura
de la institución, Lucas Navarro y Pedro Alburquerque. Igualmente, nos describe el
particular cambio de sedes que va sufriendo la incipiente Hermandad, que sin duda,
se corresponden con los domicilios particulares de sus primeros hermanos mayores, al
carecer de lugar propio el rosario se iba ubicando en ellos. Así continuo hasta 1728,
fecha en la que la ciudad le cedió unos terrenos para labrar capilla propia, cuyo edifico
todavía hoy sigue en pie, contiguo al puente que lleva su nombre, Aurora, junto al rio
Guadalmedina, tal y como nos explica Medina Conde.
Sin embargo, nos llama poderosamente la atención la fecha de la fundación,
1680 y el dato que nos ofrece a continuación al fijarlo en ocho años después del de
Santo Domingo. Ya que como expresamos anteriormente, si se estaba refiriendo a
la Cofradía del Convento, ésta se fundó en el siglo XVI. Tampoco tenemos constan-
cia fehaciente de que existiera otro Rosario anterior a éste. Bien es cierto que desde
prácticamente la realización del Sínodo de 16715, llevado a cabo por el Prelado
4
MEDINA CONDE Cristóbal, Conversaciones históricas malagueñas, Vol. IV, Málaga Imprenta de
Luis Carreras 1789-93, p. 269, 270
5
ALONSO DE SANTO TOMÁS, Constituciones Sinodales del Obispado de Málaga, Sevilla, 1674,
fol. 497. y ALONSO DE SANTO TOMÁS, Devotíssimo ofrecimiento del Rosario de Nuestra
472
dominico, Fray Alonso de Santo Tomás, se

produjo una intensa labor de propagan-
da para que se extendiera el ejercicio del
rezo colectivo del rosario6. Pero hasta el
momento, no tenemos ninguna otra cons-
tancia documental que avale la citada fe-
cha. Máxime además, porque la adelanta
en algo más de una década en relación a
otras ciudades de Andalucía. Como es el
caso de Sevilla, donde siguiendo a los pro-
fesores Antonio Mestre7 y Romero Mensa-
que8, la primera vez que se llevó a cabo el
rezo colectivo por la calle lo realizaron los
hermanos de la hispalense Hermandad de
Nuestra Señora de la Alegría tras el falle-
cimiento del misionero gallego fray Pedro
Santa María de Ulloa en 1690. También
en este año comenzó a salir en la ciudad
de Córdoba.
En cuanto al segundo texto que vamos
a utilizar, se trata de una obra manuscrita
redactada para hacer memoria de la vida
del dominico Fray Antonio Agustín de Milla y Suarzo. Este fraile nació en la plaza
de Oran en 1686 y fue hijo espiritual del Convento de Santo Domingo de Málaga
Señora dispuesto por e lIlustrisimo y Reverendisimo Señor D. Fray Alonso de Santo Tomas,
Obispo que fue de Málaga, Murcia, Imprenta de Felipe Díaz Cayuelas, s/f., pp. 63 y 64.
6
Para una mayor profundización sobre este aspecto ver nuestros trabajos: RETANA ROJANO
Rafael, “Las Hermandades del Rosario en la Málaga del siglo XVIII” en Historia Devocional
en la Málaga del siglo XVIII. La Antigua Hermandad del Santo Rosario de Nuestra Señora de
los Remedios de la Parroquia de los Santos Mártires, Málaga, Área de Cultura del Excmo.
Ayuntamiento de Málaga y Antigua Hermandad del Santo Rosario de Nuestra Señora de los
Remedios, 2007. Y RETANA ROJANO Rafael, “Fray Alonso de Santo Tomás y su influencia
en los orígenes de los rosarios callejeros en Málaga”, Actas del Congreso Internacional del
Rosario, Sevilla, 2004, págs. 391-397
7
MESTRE SANCHÍS Antonio, “Religión y cultura en el siglo XVIII español” en MESTRE SANCHÍS,
A, (coord.), Historia de la Iglesia en España, vol. 4, Madrid, BAC, 1979, p. 595. Esta fecha
también es avalada por Jesús Palomero en: PALOMERO PÁRAMO Jesús M, “ Entre el claustro
y el compás” en CAMPOS Jesús y CAMARERO, Concepción (dir.), Magna Hispalensis. E l uni-
verso de una iglesia (catálogo), Sevilla, Comisaría de la ciudad de Sevilla para 1992, p. 216.
8
ROMERO MENSAQUE Carlos José, El Rosario en Sevilla. Religiosidad popular y Hermandades
de Gloria, Sevilla, Eco 21, 1990, p. 23.
473
y fundador del citado cenobio de la Aurora de la Divina Providencia, además de

reformador de la Orden Tercera de nuestra ciudad. En este ejemplar, redactado en
1753, se especifican muchos datos en relación a nuestra Hermandad en estudio,
así como de la fundación del citado convento. Para un mayor esclarecimiento nos
ceñiremos a los datos que nos aporta en relación a los años de fundación de la
Cofradía de la Aurora María:
“ en cuanto al Rosario quel año de 1690 Juan Sanchez tercero que fue domi-
nico e hijo espiritual del Reverendo Padre Prebendado Francisco Vallejo movido de
buen espiritu y con diresion de dicho Reverendo Padre empeso apromoberla santí-
sima devoción del rosario de madrugada de Maria Santísima dela Aurora Maria
y que tuvo muchas contra disiones como todas las cosas buenas las tienen y por su
tolerancia se bensio todo ayudado de su buen director y que este primer hermano
y rrosario tubo su prinsipio en la calle del Rosal ydespues se mudo dicho hermano
ala calle de agustin parejo en el corralon de Bustamante y que la primera ymajen
fue una estampa depapel y después la misma Señora que oy tienen que la compro
el hermano D Miguel de Valensia en un baratillo en seys pesos () como desia la
primera abitasion que tubo la Aurora Maria fue la casa de dicho hermano tersero
dominico Juan Sanchez y vivio donde queda dicho, de donde sacaba el Santísimo
rosario con mucha edificación y buen ejemplo del pueblo pero el Reverendo Padre
Vallejo por principal y cabeza como consta de dicha declaración= por los años de
1698 ofresiendosele a dicho hermano Juan Sanchez un biaje de orden y consejo
de dicho Padre Prebendado Vallejo por escriptura en poder del hermano Lucas
Navarro la Santa Ymajen y los bienes queya tenian dados porsus devotos el Santo
Rosario, cuya escriptura fue celebrada ante dicho D Miguel de Valensiacomo es-
cribano mayor de cabildo en 20 dias del mes de julio de dicho año 98... ”9
Como se puede comprobar este segundo relato fue redactado en fecha más
cercana a los hechos que describe, 1753. Es mucho más explícito y generoso en
datos. Y, como vamos a comprobar, también parece redactado tras la consulta
de documentación fidedigna. Ambos coinciden en muchos aspectos importan-
tes, entre ellos los nombres de los fundadores y de quienes le siguieron en las
responsabilidades al frente de la Hermandad, los diferentes lugares de ubica-
ción, etc. Pero, no coinciden al menos en dos matices. El primero la fecha de
fundación con anterioridad a 1680, frente a 1690. A nosotros nos parece esta
segunda fecha, a priori, más plausible, ya que en este año sucede lo mismo en
otras ciudades andaluzas como Sevilla y Córdoba. Pero nos sigue quedando la
9
Memorial breve de la vida y virtudes del venerable reverendo padre fray Antonio Agustín de
Milla y Suarzo. Cápitulo XII, Fols 78, 79, 80, 81. Málaga 1753.
474
duda de por qué algo más de una década de diferencia, máxime cuando parece
a todas luces que Medina Conde está escribiendo basándose en documentos
que está consultando, por la coincidencia de ambos relatos y de las personas
citadas. El segundo matiz, menos importante, quizás, su primera ubicación, calle
San Jacinto y calle del Rosal el segundo. Lo cierto es que ambas calles se encon-
traban a escasos metros, siendo casi paralelas en el barrio del Perchel y, por lo
tanto, en el entorno del cenobio dominico.
Este segundo texto continúa, al igual que el primero, relatando los avatares
vividos en el seno de esta corporación. A Juan Sánchez le sucedió en el cargo en
1698 Lucas Navarro, el cual vivía en la calle de Agustín Parejo, de donde comenzó
a sacar el Rosario. Posteriormente en el cargo le sucedió Pedro Alburquerque en
1705. Éste le cedió una sala baja de su casa en calle la Puente, a donde se trasladó
el Rosario nuevamente y donde construyeron capilla y camarín propio10.
Todos estos datos en cuanto a los primeros años del devenir de la Hermandad
del Santísimo Rosario de Nuestra Señora de la Aurora María pueden constatarse
fehacientemente al cruzarlos con los existentes en la Escribanía de Cabildo del
Archivo Municipal de Málaga. Así, el veinte de julio de 1698, Lucas Navarro, com-
pareció ante el escribano mayor para una especie de traspaso de poderes y de
10
Ibidem, fols, 82,83
475
recibir por inventario todo el patrimonio del Rosario de manos de Lucas Navarro,
su fundador y máximo dirigente hasta esos momentos. Así se enumera en el citado
documento:
“En la ciudad de malaga en veinte días del mes de julio de mil seicientos
y noventa y ocho años ante mi el escribano maior de cavildo publico y testigos
pareció Lucas Navarro vezino desta ciudad y hermano dela hermandad del santí-
simo Rosario de nuestra Señora dela Aurora quetodos los días sale de alba por las
calles desta ciudad aquien doi fe que conozco y dixo quede orden y consentimiento
del Padre Presantador Francisco Balledo religioso del Real Convento de Santo
Domingo desta ciudad y delos hermanos del dicho santo Rosario harecevido de
mano del hermano Juan Sanchez Rodero por vienes del Santo Rosario dela dicha
hermandad los siguientes.-
Una cruz alta demadera conque sale elrosario con su carcas de Baquita
[…] y dos paños dehombros uno de tafetán rosado y otro de brocado: unes-
tandarte de brocado forrado entafetan verde sencillo armado con su hasta y
escudo: diez faroles debidrio altos con sus astas los ocho ordinarios y los dos
grandes y estos con sus fundas: otros dos faroles dela misma […] e mano: una
farolera de madera enque etran los faroles: dos campanillas y otra quebrada:
una imagen de Nuestra Señora pequeña de talla con sucorona deplata con
dos vestidos de razo el uno en carnado y el otro […] cadauno con siete lasos
conforme[…] a los del vestido una estrella de plata quepesa dos de plata[…]
elpecho: un manto de tafetán seleste: dos frontales uno encarnado roto con
sucamilla[…] todos los quales dicen vienen del dicho Lucas Navarro[…] re-
cibió demano de dicho Juan Sanchez y para su poder en mi presencia deque
doy fe[…] seobligo de tenerlos en supoder como vienen dela dicha hermandad
para con ellos sacar el dicho Santo Rosario todos los días el alba como se acos-
tumbra en lugar del dicho hermano Juan Sanchez y con el suso dicho[…] que
por presio ausentarse desta ciudad el dicho Padre Presentado y hermanos del
dicho Santo Rosario le han nombrado y sostenguido? en su lugar por hermano
maior para el dicho santo excersisio y si Dios no lo permita en algún tiempo
faltare descaiese dicho Santo Rosario o por defecto de hermanos que asistan
o por falta de su con[…] por esto le fuerenpedidos dichos vienes se obliga
de entregarlos con mas losque nuevamente se hisieren y aumentasen […]los
hermanos del Santo Rosario dela Aurora desta hermandad y en su defecto ala
Cofradia delrosario sita enel real convento del Señor Santo Domingo desta
ciudad…”11
11
(A)rchivo (M)unicipal de (M)álaga. Escribanía de Cabildo. Leg. 46. Tomo I. Año 1698. Fols.
166r y v.
476
Este documento, además de confirmar todos los datos descritos anteriormente,

nos aporta algunos detalles significativos sobre los inicios de este tipo de congrega-
ciones. Tal como indicamos anteriormente, si tomamos como fecha fundacional la
de 1690, este traspaso de poderes se produce tan sólo ocho años después. Durante
este corto período de tiempo, como se puede evidenciar, han ido adquiriendo
un patrimonio considerable, destacando la adquisición de una imagen de talla de
Nuestra Señora, la cual a tenor del ajuar descrito, suponemos de vestir o a la que
desde luego se la revestía con saya manto y corona. Como se describe en los textos
anteriores, sabemos que estas corporaciones se iniciaban teniendo como Sagrada
Titular una representación de María en un estandarte con el que se realizaba el rezo
colectivo por las calles, pero en cuanto tenían oportunidad se adquiría una talla que
recibía culto en la capilla propiedad de la misma y probablemente una vez al año,
en su fiesta principal, se realizaba una procesión con ella. En él también se describe
la utilización de faroles de cristal tan típicos en estos rosarios callejeros, además de
las campanillas. Todo esto nos da idea que desde fecha muy temprana la tipología
de estos rosarios quedó fijada, ya que estos enseres serán usados con poca variacio-
nes durante varias centurias por este tipo de hermandades.
Junto a todo lo descrito, este último documento nos aporta un dato significati-
vo a la vez que nos sugiere un interrogante. Nos estamos refiriendo al dato de que
en caso de que el rosario decayese o se extinguiese, el patrimonio se le entregaría a
la Archicofradía del Rosario establecida en el convento dominico, anteriormente ci-
tada. Este último extremo nos suscita una cuestión. Si esta Hermandad fue auspicia-
da y fundada por personas con una clara relación con el convento y con la Orden
Tercera dominicana, donde ya se encontraba radicada la Archicofradía del Rosario,
como así lo parece, ¿por qué se creaba otra con unos fines realmente similares, y
no se integraban en la que ya existía?. Este hecho, unido a la coincidencia crono-
lógica al menos en tres ciudades como indicamos anteriormente, Sevilla, Córdoba
y Málaga nos hace pensar que este movimiento devocional rosariano no fue tan
espontáneo como pensábamos hasta ahora. Sino más bien parece estar pensado y
organizado desde alguna instancia de la propia Orden.
Quizás, el objetivo era que la devoción traspasara los muros de los conventos
y se expandiera y difundiera por todas las capas de la población. Propósito este,
que de ser cierto, se consiguió con creces. Pues, en los años que siguen a los acon-
tecimientos citados, se fueron creando un número considerable de congregaciones
similares hasta no dejar parroquia, capilla callejera u hospital sin congregación de
esta tipología.
De esta forma quedó establecida la primera Congregación del rosario en la
ciudad de Málaga, la de la Aurora María. Tuvo una larga y fructífera vida hasta bien
entrada la centuria decimonónica. A ella, le sucedieron otras muchas tales como: la
de la Aurora del Espíritu Santo, la de la Virgen de la Cabeza, el de Nuestra Señora
de los Dolores y un largo etc, hasta ocupar la totalidad de la geografía malagueña.
477
UNA HERMANDAD ROSARIANA: LA ANTIGUA
HERMANDAD DEL SANTÍSIMO ROSARIO Y
COFRADÍA DE NAZARENOS DE NTRO. PADRE
JESÚS DE LA ORACIÓN EN EL HUERTO Y NTRA.
MADRE Y SRA. DE LOS DOLORES DE DOS
HERMANAS
Germán CALDERÓN ALONSO
Aunque actualmente la devoción rosariana se encuentra muy diluida en la ciu-

dad Dos Hermanas, no siempre fue así y de hecho han existido en nuestra localidad
diversas corporaciones dedicadas al culto de María Madre del Santo Rosario. Hoy
se muestra pujante la Cofradía del Santo Rosario de la Orden de Santo Domingo,
establecida en la Parroquia de Santa María Magdalena –iglesia mayor de la pobla-
ción- y fomentada por varios feligreses y por las religiosas Dominicas del Santísimo
Sacramento –que regentan en nuestra ciudad la guardería y los hogares de Santa
Ana- que han logrado alzarla a un período de esplendor. Por otro lado, en nuestro
pueblo existieron varias congregaciones del Rosario de las que poseemos en con-
junto referencias indirectas que no nos permiten especificar cuales eran, excepto en
el caso de la Congregación del Rosario de la Divina Pastora –de la que hablaremos
a continuación- y en el de la Congregación del Rosario de Ntra. Sra. de las Virtudes,
congregación de mujeres que daba culto a la Virgen de su título, portentosa imagen
atribuida a Pedro Duque Cornejo y Roldán (1678-1757) que fue al parecer coloca-
da en nuestra Parroquia de Santa María Magdalena en 1748. En efecto en los libros
de colecturía se dice: “En 18 de febrero de 1748 se hizo una fiesta para la colocación de
la Virgen de las Virtudes en su Altar=tocó a la fábrica siete reales y dies y ocho maravedíes
de vellón”. 1 Desde luego, la dificultad de esta nota de colecturía estriba en que, dada
la concisión del colector, no sabemos si este año se estrenó el altar, la imagen de la
titular o ambos elementos a la vez.
Pero, indudablemente, la corporación rosariana más importante, de más glo-
riosa tradición y que más huella ha dejado en la historia de Dos Hermanas, es la
vieja Hermandad de Ntra. Sra. del Rosario de la misma Parroquia de Santa María
Magdalena, fusionada desde 1975 con la dieciochesca Hermandad Penitencial de
1
Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección de Registros Sacra-
mentales. Libro de Defunciones 84/13 1744-1774. Fol. 25 vto.
479
la Oración en el Huerto. Hoy se intenta fomentar por su cofradía el culto de la

Señora, como vamos a demostrar en esta pequeña comunicación.
De la importancia de esta antigua hermandad, rosariana y nazarena, da fe la
vieja tradición que nos dice que la confraternidad se encontraba en tiempos pa-
sados de pique con la Hermandad de la Divina Pastora. Ciertamente, ambas eran
de entierro, conservando y realizando esta caritativa labor hasta una época muy
reciente. La hermandad pastoreña es más reciente que la rosariana. Fue fundada a
raíz de la visita que el apóstol de la devoción a María Divina Pastora de las Almas, el
famoso y santo capuchino Fray Isidoro de Sevilla, hizo a nuestra villa el 21 de junio
de 1743 para predicar una novena dedicada a la Virgen bajo este consolador título.
Su propuesta, prendió con prontitud en la Dos Hermanas del XVIII pues el 30 de
agosto del mismo año se aprueban las reglas primitivas de la corporación. Ésta tenía
su antecedente en una congregación fundada el 20 de abril de 1734 para rezar el
Santo Rosario por las calles con un pendón de la Pastora. Surgió esta confraternidad
en nuestra villa con ocasión de la misión apostólica del también capuchino Fray Luis
de Oviedo, que llegó a Dos Hermanas el 6 de diciembre de 1733, instituyendo
en ella la devoción el 8 del mismo mes y año. La congregación se estableció en la
Ermita del patrón de la villa, San Sebastián Mártir, y pronto vino a menos, restau-
rándola el santero de dicha ermita, nuestro antepasado Diego Ximénez Mena, que
después sería prioste durante muchísimos años de la nueva hermandad pastoreña.
Para acabar esta breve referencia a esta cofradía, fusionada con la Sacramental de
Santa María Magdalena desde el 20 de junio de 1954, hay que decir que la imagen
es obra del gran escultor José Montes de Oca, ejecutada en 1743, siendo policro-
mada por José Nodela.2
Pero volviendo a la Hermandad de Ntra. Sra. del Rosario, hay que afirmar que
debemos suponer que nació en el s. XVI pues la noticia más antigua que poseemos
de ella es de principios del s. XVII, por lo que hay que pensar que ya llevaba bas-
tante tiempo fundada.
El dato más antiguo que conocemos de la cofradía corresponde al testamento
de Isabel Bautista de Figueroa, vecina de la villa, hija de Francisco de Figueroa y
Juana Bautista de Pozas. Estaba casada con el carpintero Juan de Torres, que apa-
rece como vecino con hacienda superior a 100.000 maravedís hacia 1612. Vivía
en la calle Real en una casa que lindaba con las de Alonso Benegas y su cuñado
Francisco de Pozas. Esta casa la pudo comprar gracias a una anterior herencia de su
abuelo evaluada en 500 ducados así como un majuelo de viñas en Torremochuela.
2
Vid. CALDERÓN ALONSO, Germán: Apuntes histórico-artísticos sobre cuatro templos naza-
renos y evolución de las devociones en Dos Hermanas. Excmo. Ayuntamiento de Dos Her-
manas. Dos Hermanas, 1992. Págs. 50-52 y LÓPEZ GUTIÉRREZ, Antonio José: “ Fray Isidoro
de Sevilla y la Hermandad de la Divina Pastora” en Feria de Dos Hermanas 1983. Excmo.
Ayuntamiento de Dos Hermanas. Dos Hermanas, 1983. Págs. 18-19.
480
Una Hermandad Rosariana: La Antigua Hermandad del Santísimo Rosario...
Según consta en el testamento de esta nazarena otorgado el 25 de enero de

1614 era hermana de la Hermandad del Rosario, a la que desea le acompañe en
su entierro junto a las cofradías de la Soledad, Vera-Cruz y Santísimo Sacramento.
Deja 20 reales cargados sobre la casa de su propiedad para que anualmente se le
dijera una misa el día de la Encarnación en el altar de la Virgen del Rosario.
De una salud bastante frágil Isabel Bautista de Figueroa, estuvo mucho tiem-
po asistida por su suegra Antonia de Torres como lo muestra el hecho de haberle
dejado en su testamento 30 ducados en agradecimiento a su atención. Hacia 1615
fue traslada a Sevilla a las casas de la morada de Catalina de Concepción, en la
collación de San Juan de la Palma, para ser aliviada de sus dolencias. Pese a haber
otorgado codicilo en Sevilla, insiste en que a su muerte su cuerpo sea trasladado a
Dos Hermanas para ser enterrado y pide que se le amortaje con el hábito de Ntra.
Sra. del Carmen. Su muerte piensa Antonio José López Gutiérrez que tuvo que
suceder entre el 28 de agosto de 1615, fecha del codicilo, y el 26 de octubre de ese
mismo año, fecha en la que Gonzalo Devida Calvo, colector de nuestra Parroquia
de Santa María Magdalena, da fe de haberse cumplido el testamento en su totali-
dad. Isabel Bautista no tuvo hijos y dejó como heredero universal de sus bienes a
su marido el ya citado Juan de Torres.3
Lo que nos interesa de este documento es que este dato de 1614 es el primero
con el que contamos de esta confraternidad rosariana. Es importante que esta de-
vota nazarena desee que la hermandad le acompañe en su entierro. Por otro lado,
más notorio nos resulta todavía que dejara la manda para que se le dijera la misa
el día de la Encarnación. Como vemos, se cumplieron las mandas de esta hija de
nuestro pueblo, según hace constar el colector.
El segundo dato que poseemos de la hermandad es de dos años después, de
1616, como atestiguan las investigaciones de los cofrades del Santo Entierro Fernan-
do Sutil Rubio y Rafael Rodas Aguilar. En efecto, este año acaeció un pleito en esta
última cofradía entre su alcalde Francisco López Albarrán y el mayordomo Antonio
Gómez por un lado y la propia corporación por otro. En este pleito fueron testigos
los alcaldes del Rosario Pedro Ximénez y Juan Ximénez Guijarro que atestiguaron
que Antonio Gómez “es y ha sido mayordomo de la dicha cofradía” del Rosario. 4
Es muy importante decir que la Virgen del Rosario poseyó capilla propia.
El dato más antiguo se encuentra en una partida de defunción de 1628 que
dice lo siguiente: “En 25 de maio murio en Quintos y se enterro alli Ysabel Garcia y
murio con todos los sacramentos murio mui pobre y no tubo de que haser testamento
3
Vid. LÓPEZ GUTIÉRREZ, Antonio José: “Los bienes de difuntos nazarenos en el siglo XVII”, en
Feria de Dos Hermanas 1993. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas, 1993. Págs. 119-121.
4
Vid. LÓPEZ GUTIÉRREZ, Antonio José: “La cofradía de la Soledad a través de sus reglas (1616-
1724)” en Feria de Dos Hermanas 1990. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas, Dos Her-
manas, 1990. Pág. 76.
481
y Lorenso domínguez su marido de su trabajo deposito y mando decir siete misas ,

tres en Santa Ana y quatro en el Rosario por el anima de la susodicha y se le dixo en
Quintos”.5 Como vemos, esta nazarena, Isabel García, residente en los pagos de
Quintos –que poseían iglesia llamada de Ntra. Sra. de Gracia- no pudo testar
pero su marido, Lorenzo Domínguez, pagó misas en la Ermita de nuestra pa-
trona, Señora Santa Ana, y en la Ermita de Ntra. Sra. del Rosario. Pero lo cierto
es que en el siglo siguiente desaparece este templo. En efecto, en la visita a la
parroquia del arzobispo don Luis Salcedo y Azcona realizada el 24 de julio de
1728 se dice “que aviendose derribado la hermita de nuestra señora del Rosario en vir-
tud del mandato 5 de visita pasado se vendieron todos sus materiales exepto tres palos
que se gastaron en la escalera de la torre de esta Iglesia y sus tablas en el monumento y
los bendidos fueron los siguientes…”.6 Por otro lado, hay que anotar que don Pedro
Sánchez Núñez cita en las proximidades de la calle Real la “capillita del Rosario”
que aparecería en un catastro de 1760.7 De todas formas según Magdalena Ca-
nellas Anoz que consultó libros de Visitas -que también hemos podido estudiar-
referentes a la visita del arzobispo don Jaime de Palafox y Cardona al templo (
las de 16-IV-1686, febrero de 1692 y abril de 1698l hechas personalmente por
el prelado y las de septiembre de 1691 y junio de 1696 hechas respectivamente
por don Bartolomé Sáez y don José Billota y del Hoyo) se cuenta que en la anti-
gua iglesia de Santa María Magdalena existían cinco altares: el mayor, dos en el
Evangelio, dedicados a la Virgen de la Soledad y a Ntra. Sra. de la Concepción,
y otros dos en la Epístola, dedicados a Ntra. Sra. del Rosario y a San Fernando.
Creemos, pues, que la imagen de la Virgen del Rosario estaría ya en la parro-
quia y sólo alrededor de 1728 se derribaría la ermita. Por tanto, la Virgen fue
colocada en el templo parroquial bastante antes de la destrucción de su templo.
Posiblemente esta sea la interpretación más plausible.8
También es importante hablar de las fiestas de la cofradía. La fiesta principal
tenía lugar en la primera semana de octubre, en cuyo domingo la Virgen salía y sale
por las calles de Dos Hermanas. Está ampliamente documentada esta procesión en
los libros de colecturía de Dos Hermanas. Un ejemplo sería por ejemplo esta nota
de la misma colecturía “Fiesta del Rosario. Fabrica 008. En 3 de octubre de 1717 años se
5
mentales. Libro de Defunciones 74/2 1628-1632. Fol. 14.
6
Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección Libro de Visitas,
Memorias y Cuentas. Libro de Visitas 316/5 1728-1740. Fol. 36 vto.
7
Vid. SÁNCHEZ NÚÑEZ, Pedro: “La Calle Real”, en Feria de Dos Hermanas 1981. Excmo.
Ayuntamiento de Dos Hermanas. Dos Hermanas, 1981. Pág. 44.
8
Vid. CANELLAS ANOZ, Magdalena: “La Parroquia de Santa María Magdalena en tiempos del
Arzobispo Jaime Palafox”, en Feria de Dos Hermanas 1989. Excmo. Ayuntamiento de Dos
Hermanas. Dos Hermanas, 1989. Pág. 53.
482
hiso fiesta del Rosario y toco a la fabrica ocho reales” 9o esta otra “De una fiestta fabrica 7
reales y 18 maravedies. En 16 de octubre de 1757 hizo su fiesta la Hermandad del Rosario
con sacramento, en la Parroquial deesta Villa de Dos Hermanas, y toco a la fabrica siete
reales y dies y ocho maravedies de vellon”10. Como vemos en esta última nota, había
años en que la fiesta de la Virgen no se celebraba el primer domingo del mes, pero,
desde luego, este era el más habitual y el que podemos considerar histórico. En
nuestro siglo la Señora seguía desfilando este día por la mañana, acompañada de
los coros de campanilleros que antes eran muy famosos en nuestra villa. Hoy esta
tradición de los campanilleros se ha recuperado ampliamente, existiendo en Dos
Hermanas una gran afición a sacar campanitas en las Navidades, aunque ya no
acompañen a la Virgen del Rosario.
Pero Nuestra Señora no sólo salía el primer domingo de octubre. También era
sacada, siguiendo la tradición de muchos pueblos, el día de la Candelaria, como
atestiguaban nuestros mayores que llegaron a conocer esta costumbre en los prime-
ros años del siglo XX. En ese día la Virgen salía por la Puerta del Sol de la Parroquia
de Santa María Magdalena entrando por la principal. La Señora portaba una vela y
según se apagara o no era augurio del clima que iba a hacer ese año.
En una tercera procesión desfilaba María Santísima, el día del Corpus Christi.
Por especial privilegio, en Dos Hermanas se celebraba hasta 1959 esta festividad
el día de Santiago Apóstol, patrón de España. La razón de este hecho era que en
la festividad litúrgica del Cuerpo de Cristo el pueblo se encontraba ocupado con
las labores del campo y, por ello, Dos Hermanas consiguió este singular privilegio,
que, en ninguna manera, era único pues otras localidades también celebraban la
fiesta en días diferentes y más o menos por el mismo motivo. Pues bien, en esta
procesión hasta la Guerra Civil salía la primitiva imagen de Ntra. Sra. del Rosario
acompañando al Señor. También procesionaban la Divina Pastora y la imagen del
San Fernando de la Hermandad de Ntra. Sra. de Valme, efigies que acompañaron
al Santísimo hasta 1959. Desde 1989 se ha recuperado que la Pastora salga en esta
procesión –que ahora tiene lugar el Domingo del Corpus-, intentado la Cofradía de
Santa María de Valme que desfile San Fernando. También tenemos que anotar que
otras imágenes marianas acompañaban al Señor en el primitivo Corpus nazareno.
Todo ello al gusto de ese año. En efecto, tenemos noticias orales de que salieron
junto al Señor la Virgen del Carmen, la Virgen de las Virtudes, María Auxiliadora
y la Virgen del Mayor Dolor y Traspaso de la Cofradía de Jesús del Gran Poder.
Por otro lado, está documentado que la Virgen del Mayor Dolor de la Cofradía de
Vera-Cruz también acompaño al Santísimo.
9
mentales. Libro de Defunciones 83/12 1702-1744. Fol. 179 r.
10
mentales. Libro de Defunciones 84/13 1744-1774. Fol. 115 r.
483
Igualmente queremos resaltar que la imagen salía en momentos importantes.

En 1707 don José de Grimaldo, Secretario de Estado y Guerra comunicó a la
ciudad de Sevilla el nacimiento de un príncipe, hijo del rey Felipe V de Borbón y
de la reina María Luisa Gabriela de Saboya. Este príncipe sería el que la Historia
conocería en el futuro con el nombre de Luis I y que reinaría desde enero hasta
agosto de 1724 tras la abdicación de su padre. Muerto Luis I, Felipe V volvería al
trono hasta su fallecimiento en 1746. La ciudad de Sevilla anunció la grata noticia
a los “Señores, Concejo, Justicia y Regimiento de la Villa de Dos Hermanas” en carta del
29 de agosto en que daba cuenta de que se habían rendido a Dios “…las debidas
gracias en el Te Deum que se cantó esta mañana en la Santa Iglesia, a que seguirán las
demás demostraciones de regozijo”.
Prontamente, el mismo día, se reunió el concejo de Dos Hermanas en las casas
del Ayuntamiento asistiendo a este cabildo don José de Vieta y Calcina, corregi-
dor, Domingo Valentín Nieto, alcalde ordinario por el estado llano, Diego Díaz de
Rivas, alguacil mayor, Sebastián Jiménez Albarrán, teniente de regidor perpetuo y
Alonso García de Rivas, regidor a su vez por el estado llano. La reunión únicamen-
te trató del tema que se analiza. A continuación transcribimos la que nos parece
muy interesante acta para la historia de nuestro pueblo: “En este Cabildo, se dijo y
vio una carta firmada de Andres de Thamaris, escribano del Cabildo de la Muy Noble y
Muy Leal Ciudad de Seuilla, su fecha en dicha ciudad en presente día de la fecha en que de
su horden remite a esta uilla y su Concejo copia de la que tuvo dicha ciudad del SSr. Dn.
Joseph Grimaldo, Secretario del despacho Universal su data en Madrid, en veinte y cinco
deste presente mes por donde la participa la deseada noticia del felix nacimiento de nuestro
principe, que Dios guarde para que esta uilla selebre y de gracias a Dios por tan señalado
beneficio como le a echo a esta Monarquía; y en uista de la qual acordaron se pongan
luminarias por tres días y se haga fiesta al Santísimo Sacramento y Nuestra Señora del
Rosario con procesión general y se hagan fiestas de toros y las demas demostraciones de
alegría que sea posible y los gastos que en ellos se ofreciere se saquen, por no tener propios
la uilla, de los medios y arbitrios empeñándolos y para ello se nombran por diputados a los
Señores Dn. Joseph de Vieta y Calcina Corregidor desta uilla y Alonso García de Rivuas
Rexidor a los quales este Concejo les da poder y facultad para que hagan el gasto necesario
para que dichas fiestas se hagan con el mayor aparato que sea posible que el que hisieren se
librara en dichos efetos y asi lo acordaron y firmaron”. Y tenemos que decir que varios
asuntos nos llaman la atención de este párrafo. En primer lugar, la premura del
cabildo en reunirse, lo que tampoco es demasiado raro pues se trataba de celebrar
un acontecimiento muy importante. Con toda seguridad, los oficiales del Concejo,
no verían con sentido celebrar con retraso el regio alumbramiento. En segundo
lugar, la idea de sacar en procesión al Señor y a la Virgen del Rosario. Parece na-
tural que procesionaran primeramente el Santísimo Sacramento, pues Cristo sólo
se encuentra realmente presente en la Eucaristía. Pero habría que preguntarse la
razón de que saliera la Virgen del Rosario y no otra de las grandes devociones de
484
la villa. La Virgen de Valme –hoy considerada patrona de la ciudad y protectora de

su Excelentísimo Ayuntamiento- estaba muy lejos, en su Ermita de Santa María, en
el Real Sitio de Cuartos, y, dada la premura que parece notarse en el acta, no se
vería tan fácil traerla a la villa. De todas formas, parece lo más lógico que se sacara
a la patrona, Santa Ana, que gozaba en esta época de una fuerte devoción entre los
nazarenos. Tampoco se pensó en otras imágenes como el Cristo de la Vera-Cruz
y la Virgen de la Soledad, titulares de las dos cofradías penitenciales que existían a
la sazón. Se pensó, en cambio, en la Virgen del Rosario, lo que muestra, sin duda,
la importancia que se le daba entonces en la villa a esta advocación letífica y la
devoción que tenía entre los nazarenos. En tercer lugar, destaca que se pusieron
luminarias y se celebró fiesta de toros, por lo que vemos la mezcla de lo sacro y lo
profano tan propia de las fiestas españolas. También hay que anotar que la fiesta se
pagaría con los arbitrios que se cobraba pues la villa no tenía bienes de propios. Por
último, hay que apuntar que se nombró una comisión para organizar los festejos,
método que aún se usa ampliamente.11
También nos interesa saber que en Dos Hermanas se fundó otra cofradía cu-
yos primeros y jóvenes hermanos quisieron que su titular se llamara María Stma.
del Rosario, que no sería otra que la Hermandad de la Oración en el Huerto de la
que ya hemos hablado y con la que al cabo del tiempo acabaría fusionándose la
letífica Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario que hoy estudiamos. En efecto, en 1724
un grupo de vecinos de la villa se dirigieron al provisor exponiéndoles lo siguiente:
“Dos Hermanas. En Seuilla a veinte y ocho de marzo de mil setecientos vein-

te y quatro años ante el Sr. Provisor D. Francisco Ascarza en nombre de D. Pedro
Portillo de Alcoba, Joseph Gutiérrez Rubio, Diego Martín de Mena, Juan López de
Mérida, Julián Gutiérrez, Dn. Bernardo Francisco Baena, Pedro Díaz Hidalgo, Hi-
pólito Francisco Muñoz Osa, Diego Joseph Martín Ximénez Mena, Pedro Román
Baquero, vecinos de la villa de Dos Hermanas parecemos ante Vuestra Señoría
y decimos que nuestros hijos deseando serbir a Dios Nro. Sr. y a su Sma. Madre
desean fundar y erigir una Hermandad en la Yglesia Parroquial de dha. villa con
el título de María Sma. de el Rosario y Oración de el Huerto en el ospital de el Sr.
Sn. Sebastian de dha. villa para lo quan an formado unas reglas constituciones
que en deuida forma presentamos ante Vuestra Señoría y deseando nosotros con-
currir a tan gran obra y fomentar los buenos deseos de dichos nuestros hijos en
fundar esta Hermandad de mancebos para que esta obra lleue sólido fudamente,
en la aprovación y lizencia de Vuestra Señoría le suplicamos se sirua de mandar
11
Vid. CALDERÓN ALONSO, Germán: “Noticias sobre la devoción al Santísimo Sacramento y
la Virgen del Rosario a través del acta de un cabildo del Concejo de Dos Hermanas en 1707”,
en Tabor y Calvario. Sevilla, nº17. Tercer trimestre, 1991. Pág. 22 y Archivo Municipal de Dos
Hermanas. Sección Gobierno. Legajo 4. Libros de Actas Capitulares. 1707. folio 52.
485
que dhas. reglas y estatutos se examinen a este fin y no hallándose reparo que lo
pueda embarazar nos haga el favor de ynterponer su judicial autoridad y dar su
lizencia para que se pueda juntar y conferir, elejir oficiales y dejecutar las demás
cosas concernientes a la erección y establecimiento que en ello juzgamos será Dios
seruido y glorificada su SSma. Madre que edificados los vecinos de esta villa ya
fervorizados con la deuoción a la Virgen SSma. Assi lo suplicamos Dos Hermanas
y marzo veinte y siete de mil setecientos y veinte y quatro años.
Firmas: D. Francisco Ascarza. Pedro Portillo de Alcoba. Diego Martín de
Mena. Joseph Gutiérrez Rubio. Juan López Mérida. Julián Gutiérrez. Ypólito Fran-
cisco Muñoz Hosa. Dn. Bernardo Francisco Baena. Diego Joseph Martín Ximénez
Mena. Pedro Días Hidalgo. Auto: El Señor Provisor mando dar traslado al fiscal
general deste Arzobispado.”
Podemos anotar, en principio, que la hermandad es fundada por un grupo de

zagales a los que, con posterioridad, ayudarán sus progenitores. Pero a la preten-
sión de fundar la nueva cofradía se opone la del Santo Entierro y María Stma. de
la Soledad, alegando que no podían mantenerse nuevas hermandades en la villa.
Mas en defensa de la nueva corporación salió el entonces párroco de Santa María
Magdalena don Alonso José Ruiz. Creemos que sin duda la autoridad de este sa-
cerdote inclinó la voluntad del provisor hacia la nueva confraternidad. Don Alonso
José Ruiz indicaba que en 1716 los niños se habían reunido y habían procesionado
un pequeño paso una deleznable efigie de Jesús Orando en el Huerto. Lo hicieron
de esta manera durante dos o tres años, enfriándose luego la devoción. En 1724
decidieron fomentarla de nuevo. Ya no eran niños sino muchachos y, además, los
ayudaban sus padres. El párroco, al que sin duda tanto debe de agradecerle esta
cofradía, contaba que la villa tenía más de 400 vecinos y en ella convivían seis o
siete hermandades pero que podía sostener más. Contó además que el Santo En-
tierro no podía alegar que habían disminuido las limosnas pues no era cierto. Antes
bien, con ellas, según don Alonso, lo que debían hacer era arreglar el Crucificado
que tenían, que seguramente sería la imagen con la que se hacía hasta 1927 la cere-
monia del Descendimiento12. Lo cierto es que en 1725 ya se habla en los libros de
defunciones de la parroquia de que salió la procesión de la Oración en el Huerto.13
Posteriormente, la hermandad cambió el título de Rosario por el de Dolores. El 25
12
Vid. CALDERÓN ALONSO, Germán: “La fundación de las Cofradías de Ntra. Sra. del Rosario
y de la Oración en el Huerto de Dos Hermanas o historia de un cúmulo de malentendidos”,
en Boletín del Consejo de Hermandades y Cofradías de Dos Hermanas. Dos Hermanas, sep-
tiembre de 1995. Nº39. Págs. 29-33. Archivo General del Arzobispado de Sevilla. Sección
Justicia. Serie Hermandades. Legajo de Dos Hermanas.
13
mentales. Libro de Defunciones 83/12 1702-1744, fol. 231.
486
de junio de 1735 don Diego Díaz Hidalgo, marido de doña Ana López Tinoco,
dejó en su testamento cincuenta misas para decir en la capilla de los Dolores y el
5 de marzo de 1759 se cantó una misa en el altar de los Dolores por la salud del
sacerdote don Alonso de Ribas, la cual mandó cantar la Hermandad de los Dolores
y Sagrada Oración en el Huerto. Vemos, pues, que cambió el título. Pero, habría
que preguntarse que papel tuvo la primitiva Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario en
esta historia. Juan José Domínguez González ha querido ver en la hermandad de
los muchachos una derivación del Rosario de gloria y ha escrito al respecto artícu-
los y artículos. Particularmente no lo vemos nada de claro. La documentación no
indica nada en absoluto aunque si es cierto que existieron cofradías del Rosario
que tuvieron sección de gloria y sección de penitencia, como el caso de la de Écija
del Convento de San Pablo y Santo Domingo de P.P.Dominicos. En el caso de Dos
Hermanas, seguramente lo que pasaría es que por ser un lugar pequeño la cofradía
de penitencia no pudo mantener su título de Rosario para que no coincidiera con
el de la de gloria pues no estaba permitido que en un lugar pequeño existieran dos
hermandades del mismo título. Ahora bien, desde luego, lo que no nos atrevemos a
afirmar pues, ya decimos, no existe documentación, es que la Oración en el Huerto
derive de la primitiva Cofradía letífica del Rosario que estamos estudiando.
Otro punto que nos interesa es el de las primitivas reglas que conservamos
de la hermandad rosariana. Es innegable que una cofradía documentada en 1614
y que se fundaría bastantes años antes, tuvo que poseer unos estatutos anteriores
para regirla. Pero lo cierto es que las primitivas reglas que conservamos datan de
1730 y fueron presentadas ante el provisor y vicario general don Antonio Fernán-
dez Raxo –canónigo de la catedral de Sevilla- el 31 de mayo del dicho año. No
vamos a entrar en el estudio de estas ordenanzas –que hemos traducido al español
actual no hace mucho tiempo- pues ello excede ampliamente de los propósitos
de este trabajo. Sólo hablaremos de las fiestas de la cofradía. La principal se fija en
octubre para conmemorar la victoria de la Batalla de Lepanto (1571) que el papa
dominico San Pío V atribuyo a la intercesión de la Virgen del Rosario. Ya sabemos
que se celebraba el primer domingo, día en que fijo la fiesta el papa Clemente XIII.
Hoy como sabemos se festeja a María Stma. del Rosario el 7 de octubre, día en que
lo fijo el papa San Pío X. De todas formas, como hemos dicho, en Dos Hermanas
la procesión se sigue celebrando el primer domingo del mes. Por otro lado, en los
estatutos se asienta que cada mes debía hacerse una fiesta o procesión, en hora que
se determine y que sea la mejor para que acudan los fieles, y a la que asistirían los
cofrades acompañando a la Virgen por la circunferencia de la iglesia parroquial. No
sabemos hasta que punto se cumplió este mandato de las ordenanzas. Por último,
la confraternidad celebraba una solemne misa en honor de sus hermanos difuntos
que tenía lugar pasado el 2 de noviembre. En la tarde del domingo tenía lugar una
vigilia y al lunes siguiente se celebraba una misa cantada con ministros y ofrendas.
Para esta misa se preparaba un túmulo, rodeado de las hachas de la cofradía, la cruz
487
parroquial y el estandarte corporativo. Todos los hermanos eran convocados por

el muñidor a ella y aquel que no aparecía pagaba dos reales de vellón para la cera
que en ella se gastaba, siendo los mayordomos los encargados de organizar la misa.
Por otro lado, tenemos que apuntar que en los estatutos se preveía que la cor-
poración enterraba a sus hermanos. Era pues una hermandad de entierros. 14Pero,
de todas formas, inmediatamente después de aprobar estas reglas la confraternidad
no comenzó con esta piadosa obra. En efecto, conocemos por los libros de colectu-
ría la fecha exacta en que empezó, que fue el 9 de octubre de 1791. Una nota del
colector nos cuenta: “Juan Balera. Adulto. Favrica 39-18. En 9 de 8vre de 1791 se ente-
rro, con todas las capas, dovle seguido y 12 cirios; en el campo santo de la Iglesia Parroquial
de Santa Maria Magdalena de la Villa de Dos Hermanas el cadáver de Juan Balera, mozo
soltero (sub Patria Potestate) yjo de Francisco Balera y Justa de Rivas. El dho difunto hera
hermano de la hermandad de Maria Sma. del Rosario y fue el 1º que dha hermandad en-
terro: pues es novisimo en esta hermandad hacer entierro a sus Defuntos hermanos, como
consta de la clausula que sigue. Clausula memorable. Clausula de entierro de la hermandad
del Rosario. Florencio Diaz, escribano de la hermandad de Maria Sma. del Rosario sita en
esta Iglesia Parroquial de Santa Maria Magdalena de esta Villa de Dos Hermanas certifico
que en el libro corriente que la expresada hermandad tiene para la extencion de los Cavil-
dos que celebra se halla un capitulo que en su contenido es del tenor siguiente…”. Sigue
diciéndonos que según acuerdo del 25 de diciembre de 1790 se decidió que a los
hermanos se le hiciera entierro dándole media libra de cera para el cuerpo, doce
cirios y paño. Además se dirían por su alma 6 misas rezadas.15
Por otra parte, como hemos contado antes se dice en Dos Hermanas y así lo
afirmaba un cofrade ya desaparecido muy versado en la historia local, Manuel
Castro Caro, que las cofradías de la Pastora y el Rosario mantenían un cierto pique.
No era extraño pues entre otras labores ambas se dedicaban al mismo piadoso
ejercicio, a enterrar a sus hermanos. De todas formas, a nuestros días sólo nos han
llegado escasísimas noticias de este enfrentamiento aunque es cierto que hasta la
Guerra Civil un numeroso grupo de vecinos del pueblo estaba apuntado al Rosario
y a la Pastora, cofradías que se encargaban de sus entierros. Pero, lo cierto, es que
hoy no existe este pique, tan normal en muchos pueblos andaluces y que provocan
verdaderos enfrentamientos y dificultades en la vida diaria.
También tenemos que decir algunas palabras sobre las dos imágenes que ha
venerado, que sepamos, la cofradía. La primitiva era una imagen barroca de gran
14
Ha estudiado estas ordenanzas Antonio José López Gutiérrez. Vid. LÓPEZ GUTIÉRREZ, An-
tonio José: “La Hermandad de Nuestra Señora del Rosario a través de sus reglas de 1730”,
en Feria de Dos Hermanas 1988. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas. Dos Hermanas,
1988. Págs. 61-65.
15
Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección Registros Sacra-
mentales. Libro de Defunciones 85/14 1774-1798. Fol. 251 r y 251 vto.
488
belleza y empaque, del estilo de las grandes imágenes sevillanas de gloria que pro-
cesionan a lo largo del año. Se veneraba en un retablo neoclásico de orden jónico
en una capilla de la cabecera de la nave de la Epístola que hoy ocupan Jesús Ya-
cente, Ntra. Sra. de la Soledad, Jesús Resucitado y un cuadro del rey San Fernando
rezando delante de la imagen de la Virgen de Valme. Acompañaban a la Señora,
como es normal en muchos retablos rosarianos, Santo Domingo de Guzmán y San
Francisco de Asís. La efigie, su retablo y el paso –que se encontraba en un almacén
detrás- desaparecieron en el incendio de Santa María Magdalena en 1936. Hoy rin-
de culto la hermandad a una efigie neoclásica, comprada en el Convento de Santa
María la Real de Madres Dominicas de Sevilla, hoy ocupado por los Padres Domi-
nicos y llamado de Santo Tomás de Aquino. La imagen muestra un gran hieratismo
y frialdad en su rostro que nos hace relacionarla más con la estética neoclásica . El
Niño es de serie, de nulo mérito. La adquirieron su hermano mayor Enrique Tino-
co Doval y los hermanos de la Oración en el Huerto Enrique Gómez Martínez y
Manuel Mejías Fornet. Se venera en un retablo barroco, junto a dos relieves de San
Cristóbal y Santa Bárbara y una pintura de San José con el Niño. El retablo procede
del Convento de San José de los Padres Carmelitas Descalzos de Carmona. Ocupa
una capilla en la cabecera del lado del Evangelio que antes ocuparon los titulares de
la Hermandad del Santo Entierro, hoy, como hemos visto, venerados en la capilla
paralela de la Epístola. Este cambio tuvo lugar en el año 1964. Por otro lado, la
Virgen posee numerosas ropas, destacando un manto verde de brocado y una saya
bordada en sedas de gran valor y belleza. También posee una corona antigua de
metal y cetro y corona del Niño de plata.
Pero es hora ya de hablar de los últimos años de la cofradía. Ciertamente
vino en decadencia tras los trágicos sucesos de la Guerra Civil. Su nueva titular no
procesionaba y la hermandad se encontraba prácticamente muerta. Recordamos
perfectamente a la imagen de la Virgen en su retablo sin que se la cambiara de ropa
y sin que se la moviera para celebrar en su honor ningún culto. La devoción había
caído, pues, mucho. En este estado de cosas, la Hermandad de Jesús Orando en el
Huerto, cuya primitiva dolorosa, como hemos dicho, se había llamado del Rosario,
se fusionó con ella, lo cual se hizo por decreto arzobispal del 25 de noviembre de
1975. En los primeros años, la cofradía penitencial llevaba a la Virgen en rosario
de la aurora a su casa hermandad el primer domingo de octubre volviéndola en
solemne procesión. Luego, enfriada la devoción, estableció llevarla cada año en ro-
sario a una iglesia diferente de la ciudad, saliendo sólo en procesión cuando el día
del Rosario cayera en domingo. Hoy, aumentado el fervor considerablemente, la
cofradía ha establecido que procesione por fortuna todos los años. Hoy se celebra
solemne triduo y besamanos en la Parroquia de Santa María Magdalena y la Virgen
es llevada el primer domingo de octubre a la Casa de Hermandad de la Oración en
el Huerto en la calle Aníbal González para celebrarle solemne función, volviendo
en procesión por la tarde a la iglesia parroquial. Ahora mismo, se ha aprobado esta
489
nueva disposición en sus reglas. La Virgen ha salido en el año 2005 porque cayó
el día del Rosario en domingo y en el 2006 en aplicación de lo establecido en las
reglas. No nos parece hiperbólico decir que en sus últimas salidas ha llenado de
belleza las calles nazarenas y muchos vecinos han recibido con fervor y agrado su
salida.
Pero nos gustaría sacar una serie de conclusiones sobre la interesante historia
de esta cofradía nazarena:
1)En primer lugar, hay que decir que la Hermandad de Ntra. Sra. del Rosario
de Dos Hermanas se trató de una importante cofradía letífica que responde
al movimiento de creación de cofradías de este título que llenaron el orbe
católico, sobre todo por la predicación de los Padres de la Orden de Predi-
cadores, los Dominicos, que fundaron innumerables cofradías de la que es
considerada patrona de su Orden.
2)En Dos Hermanas, la Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario responde también
al fenómeno de hermandad de entierros que mantuvo hasta tiempos muy
recientes pues una de sus labores principales era dar cristiana sepultura a sus
cofrades. Esta misma labor la desempeñaba en la villa la Cofradía de la Divi-
na Pastora de las Almas, lo que pudo que llevara a un cierto enfrentamiento
entre ambas, del que no podemos hablar mucho, pues no se encuentra hasta
ahora documentado y de él sólo tenemos referencias orales.
3)De la importancia de la devoción en la villa es muestra, por ejemplo, que,
con ocasión del nacimiento del que sería rey Luis I en 1707 la villa decidiera
sacar en procesión a María bajo esta advocación acompañando al Santísimo
Sacramento.
4)También es muestra del amor de Dos Hermanas a María Stma. del Rosario el
que procesionara tres veces al año: día de la Candelaria, día del Apóstol San-
tiago –fecha en que la villa celebraba el Corpus Christi- y primer domingo
de octubre, día de su festividad.
5)Otra muestra de la importancia de la cofradía era que se trataba de una de
las más ricas de la villa. Conservamos fotografías de su antiguo paso dorado,
de la primitiva imagen con su corona y ráfaga, etc. Igualmente se conserva
hoy una saya y un manto, restos de su antiguo ajuar. Por lo conservado por
imágenes gráficas y en ajuar podemos colegir que los nazarenos se habían
volcado en esta cofradía. Lamentablemente el incendio de la iglesia en 1936
se llevó por delante gran parte del patrimonio de esta hermandad, que fue
una de las pocas afectadas pues el incendio no hizo daño a otras muchas
hermandades.
6)Como otras muchas hermandades del Rosario sufrió una época de apaga-
miento con la diferencia de que no se extinguió. En efecto, la cofradía siguió
viva aunque con pocos hermanos y sin celebrar sus cultos. En este estado
490
vemos que la Hermandad de la Oración en el Huerto quiso ocuparse de

rendir culto a esta imagen y el 25 de noviembre de 1975 el vicario aprobó la
unión de ambas corporaciones.
7)Hoy el culto y devoción a Ntra. Sra. del Rosario se está consolidando poco a
poco. De todas formas, el fenómeno del crecimiento de la devoción se haya
unido a la pertenencia actual de la imagen a una hermandad de penitencia
muy popular, la Oración en el Huerto, que se ha hecho cargo de extender el
culto a María bajo la advocación del Rosario.
8)Hay que decir también que en la ciudad existe otra corporación que rinde cul-
to a Ntra. Sra. del Rosario, la Cofradía del Santo Rosario de la Orden de San-
to Domingo que posee varias imágenes como una de la Virgen entregando
el rosario a Santo Domingo de Guzmán, la Virgen de Fátima y la Virgen de
Fátima con los pastorcitos. Ambas confraternidades llevan vidas totalmente
separadas aunque coinciden en un mismo fin como es rendir culto a María,
Reina del Santísimo Rosario.
9)Por último podemos añadir que la Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario es una
de las de más gloriosa historia de Dos Hermanas. Es más antigua que la ma-
yoría de las de penitencia y es del tiempo de la gran cofradía patronal –Santa
Ana- , de la Sacramental, Ntra. Sra. de Valme, Vera-Cruz y el Santo Entierro.
Aunque ha pasado el gran altibajo de la Guerra Civil ha llegado a nosotros,
gracias sobre todo a su fusión con la Oración en el Huerto, viva y se le augura
un buen futuro.
En fin, acabando ya esta pequeña comunicación, sólo nos queda añadir que,
como se ha visto, la confraternidad rosariana es una de las de más interesante histo-
ria de Dos Hermanas, enfrentándose hoy a nuevos retos para propagar la devoción
a su titular, o mejor deberíamos decir a sus titulares, entre los nazarenos. Todos
sabemos que lo logrará ampliamente.
491
NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO
PATRONA CORONADA DE ROQUETAS DE MAR
Rafael Leopoldo AGUILERA MARTÍNEZ
Roquetas de Mar uno de los rincones más bellos del sur de Europa, dónde
siempre es primavera y verano en sus largas noches centelleantes y marinas ro-
queteras, celebra durante el mes de octubre sus días de feria y fiestas patronales en
honor de la Nuestra Señora del Rosario, Patrona Coronada de Roquetas de Mar.
En el siglo XVIII Roquetas era un anexo de la parroquia de Vícar, ejerciendo
el magisterio eclesial un teniente cura con jurisdicción castrense y que atendía a los
fieles de la población, creándose el 1 de junio de 1900 la parroquia erigida por Don
Santos Zarate Martínez, y que por la creación de nuevas parroquias ha quedado
reducida solo a la parte centro del núcleo urbano de Roquetas (1), así como, en
1916 se le da el patronímico a Roquetas “del Mar”.
Siendo Alcalde de Roquetas Dn. Joseph Pomares y Escribano Dn. Juan de Ho-
jeda se firma el día 17 de abril de 1797 el Acta capitular mediante la cual se decide
el acuerdo sobre elección de Patrono o Patrona para esta población; patronato que
recayó en Nuestra Señora del Rosario y que se ha mantenido hasta el día de la
fecha con gran devoción y fervor entre los ciudadanos, llegando al día siete de oc-
tubre del 2000, en la que fue coronada canónicamente la imagen obra de Manuel
González de Madrid, y que fue donada en 1940 por el Dr. Manuel Marín Amat,
hijo ilustre de Roquetas de Mar y un ferviente católico. La anterior imagen de la
Virgen del Rosario y el archivo diocesano fue quemado en la persecución religiosa
de 1936, y de Roquetas solamente se salvaron los libros sacramentales, y por ello
no se dispone de la documentación del Ayuntamiento referente al patronazgo
“popular”. (2)
Del Acta capitular reseñada se desprende que al no existir en esas fechas en
la población de Roquetas de un Medianero o Medianera que invocara a su Divina
Majestad por las almas del vecindario en los conflictos que en la vida ordinaria
surgía, la Junta del Ayuntamiento constituida por el Alcalde Dn. Josef Pomares
Alcalde, Regidores Antonio y Manuel González, Diputados Silvestre Gutierres y
Tomas de Fuentes, y con la asistencia de Dn. Salvador de Cuenca, Síndico Persone-
ro, se procedió al sorteo entre todos los santos y santas que hubiesen en la Iglesia
(Santo Cristo, Ecce Homo, la Virgen del Rosario, Virgen del Pilar, Virgen de los do-
493
lores, Inmaculada, Santa Ana, San José,

San Pedro, San Marcos y San Lázaro).
Igualmente, todas estas imágenes fueron
quemadas en la persecución religiosa de
1936, y solamente se salvó el Niño Jesús
de la Virgen del Rosario, el cual no se
encuentra actualmente al culto público.
Se convocó para tal acto a toda la
población, condecorados y demás que
quisieran concurrir, e indicándole al Sr.
Párroco que de la decisión adoptada por
medio de oficio se diera traslado al Ilt-
mo. Sr. Obispo para el correspondiente
permiso y la admisión como Patrono o
Patrona. Presentes en dicha Junta el Pre-
dicador Cuaresmal Fray Tomás de Pi-
nedas, y Dn. Pedro Gaspar Torrente, y
como Presidentes de dicha Junta se pro-
cedió al sorteo entre las once cédulas en
cada hoya, quien tras ser invocada por
los referidos sacerdotes el Panegírico y
concluido se introdujo la mano por el
joven Antonio de Villanueva, saliendo entre los santos y santas, la Virgen con el
título del Rosario.(3) y (4)
Pasarán doscientos años, y con motivo de los actos de bicentenario, cuando a
instancias de un numeroso grupo de vecinos, fieles y devotos, dirigidos por el Hijo Pre-
dilecto de la ciudad, Dr. Juan López Martín, Canónigo Archivero de la Catedral de Al-
mería, (5) y siendo Alcalde, Gabriel Amat Ayllón, el Ayuntamiento Pleno de Roquetas
de Mar, en Sesión celebrada el día cuatro de septiembre de 1997 (6), previo Dictamen
favorable de la Comisión Informativa de Educación y Cultura (7) , por unanimidad
de los veintiún Capitulares asistentes a la sesión plenaria, acordó elevar las preces al
Excmo. y Reverendísimo Doctor Don Rosendo Álvarez Gastón, Obispo de Almería,
para que proceda ante la Sagrada Congregación del Culto Divino de la Santa Sede a
la autorización del Patronazgo Canónico con todas las obligaciones y derechos que del
mismo conllevan a Nuestra Señora la Santísima Virgen del Rosario.
De esta forma, el Ayuntamiento Pleno, y en su nombre, el Alcalde Don Ga-
briel Amat Ayllón, uniéndose a la petición de los párrocos de la ciudad, remitía la
documentación obrante en el expediente al Obispo de la Diócesis, en la que se
especifica “que es un honor para él, como Alcalde y Cristiano elevar dichas preces
al Dicasterio de la Sagrada Congregación del Culto Divino, tal y como establece en
la instrucción “Calendaria Paerticularia”número 4344-30”.(8) y (9).
494
Nuestra Señora del Rosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar
El día siete de noviembre de 1997 tiene entrada en el Ayuntamiento el De-

creto del Obispo de Almería, suscrito por mandato de S.E. Rvdma. y el Scrio.
General y canónigo secretario de la Catedral de la Encarnación, Juan Molina Sán-
chez, mediante el cual, con fecha 30 de octubre de 1997, con motivo de los actos
conmemorativos del II Centenario de la elección de la Santísima Virgen del Rosario
como Patrona de la Ciudad de Roquetas de Mar, y habiendo recibido peticiones en
nombre de los hijos de esta ciudad, representados por el Pleno del Ayuntamiento y
respaldado por todos los sacerdotes de sus parroquias y por el Arcipreste y Párroco
de Nuestra Señora del Rosario para que se eleven preces a la Santa Sede suplican-
do dicha confirmación, aprueba la elección de la Virgen del Rosario como Patrona,
y cuya festividad, de acuerdo con la devoción multisecular, continúa celebrándose
el día siete de octubre conforme al calendario romano.(10)
El Obispo de Almería, Monseñor Álvarez Gastón, especifica en el citado De-
creto canónico, “que es un gozo constatar que se reza el Santo Rosario en muchos
hogares de Roquetas de Mar y abrigamos la esperanza que la meditación de los
Misterios sea un medio de evangelización, sobre todo entre los más sencillos y
humildes de las parroquias establecidas en el territorio de dicha Ciudad.”(11) y (12)
El día quince de diciembre de 1997, mediante un escrito presentado en el
Ayuntamiento por el Canónigo Dr. López Martín, quien adjunta fotocopia, al en-
contrarse el original en la Parroquia Nuestra Señora del Rosario, de la confirmación
del Patronazgo de la Virgen del Rosario sobre Roquetas de Mar. El citado docu-
mento fechado con el número de Prot. 2308/97/L de fecha 26 de noviembre,
es suscrito y rubricado por el Pro. Praefectus, Mons. Georgius Medina E. y por
Archiepiscopus a Secretis, Gerardus M. Angnelo, de la Congregación del Culto
Divino y Disciplina de los Sacramentos, en virtud de las facultades atribuidas por el
Sumo Pontífice IOANNE PAULO II, establece en su parte dispositiva el acuerdo de
confirmar la concesión de que la: “BEATAM MARIAM VIRGINEM A ROSARIO
PATRONAM apud Deum civitatitis v.d. “Roquetas de Mar “. (13), (14) y (15).
Tras la confirmación del patronazgo de nuestra Señora del Rosario dada por
Roma, que es para todas las Parroquias del Ayuntamiento de Roquetas de Mar, y
por tanto, su solemnidad se celebra en todas las Iglesias y Comunidades Religiosas
de este término municipal, se llega al día siete de octubre del 2000, Año Jubilar
conmemorativo de la Encarnación del Hijo de Dios y la Redención que El ha rea-
lizado, en el cual culmina el deseo de los miles de devotos y fieles roqueteros a su
Patrona, para proceder a la Coronación Canónica de la imagen de Virgen de Ro-
sario mediante dos coronas de plata doradas donadas por suscripción popular, una
para la Virgen y otra para el Niño. La Coronación canónica de la Virgen del Rosario
se llevó a cabo siguiendo el Ritual vigente por Su Santidad Juan Pablo II el 25 de
marzo de 1981: Ritual de la Coronación de una Imagen de Santa María Virgen. En
la Diócesis de Almería por parte del Obispado no se han dictado criterios para la
coronación canónica de imágenes.
495
Previamente a la Coronación
canónica, que fue anunciada me-
diante un cartel oficial distribuido
por todo el municipio, por parte
de la Hermandad de Nuestra Seño-
ra del Rosario, “renovada y vuelta
a restituir por Decreto del Obispo
Don Rosendo Álvarez Gastón de
fecha 12 de octubre de 1999, (16)
constituyéndose su primera Junta
de Gobierno el 31de julio de 2000,
presidida por el Hermano Mayor
Don José Manuel Navarro Ojeda”
(17), se llevaron a cabo actos extra
litúrgicos, y en concreto un serie de
conferencias sobre temas marianos
celebradas en el salón parroquial a
las 21 horas, los días 25 al 29 de
septiembre, impartidas el día 25 de
septiembre, por el M.I. Dr. Don Juan
López Martín, canónigo archivero, y
versó sobre “María en el Concilio
Vaticano II”, el día 26, por el M.I.
Dr. Don Antonio Rodríguez Car-
mona, canónigo lectoral, , y trato el
tema de “María en las Sagradas Escrituras”, el día 27, por Fray Martín Alexis
González, OP., y disertó sobre “María y la devoción del Rosario”, el día 28, por
el M.I. Lic. Don Ginés García Beltrán, Vicario General de la Diócesis, quien
habló de la “Presencia de María en nuestra Diócesis”, y finalmente, el día 29
de septiembre, el Rvdo. Lic. Don Jerónimo Martínez Asensio, Vicario Judicial
adjunto, sobre “Los Dogmas marianos”. (18)
Finalizadas las conferencias, se llevó a cabo un solemne triduo de acción de
gracias los día 4, 5 y 6 de octubre, en los que ocuparon la sagrada cátedra y predi-
caron la palabra de Dios, para Mayor Gloria de Dios y de su Beatísima Madre María
Santísima, el Rvdo. Don Gregorio Gea Martínez, Párroco de Roquetas, Rvdo. Don
Ginés García Sánchez, Párroco del Puerto de Roquetas, Enix, Félix y Marchal de
Enix y Rvdo. Fray Herminio de Paz Castaño, O.P. Provincial de los Dominicos de
Andalucía, respectivamente, finalizando este último día con una ofrenda floral del
pueblo de Roquetas a su Patrona.
Y llegó el momento culminante, ante unos tres mil vecinos, devotos y co-
frades, que llenaban el Pabellón de Polideportivo “Infanta Cristina”, ya que
496
en el templo parroquial hubiera sido

imposible congregar tan numerosísi-
ma presencia de feligreses y cofrades,
profusamente decorado el escenario
levantado para su coronación por el
Área de Festejos, de quien era Conce-
jal José Juan Rubí Fuentes, el día siete
de octubre, sábado, a las 18,30 ho-
ras, comenzó la Misa Pontifical, ocu-
pando la sagrada cátedra el Obispo
de Guadix-Baza Monseñor Don Juan
García Santacruz (19), (20), (21), (22)
y (23) , revestido de la plenitud del
Sacramento del Orden, y auxiliado de
numerosos presbíteros, entre los que
se encontraban, don Juan López Mar-
tín, Don Jesús Tortosa Marín, Don
Ginés García Sánchez, Don Enrique
Silva Ramírez, Don Manuel Cuadra-
do Martín, Fray Vicente López Torres,
OP., Fray Agustín Turrado Cenador,
OP., Fray José María López García
OP, y Don Marino Álvarez Mínguez,
así como, de la presencia del Herma-
no Mayor Don José Manuel Navarro
Ojeda, procediéndose al rito litúrgico de la Coronación al son musical de los
himnos interpretados por las corales Sol y Mar y la Asunción. Asistió a la Misa
de Coronación el Subdelegado del Gobierno de la Nación en Almería, Don Fer-
nando Hermoso Poves y la Parlamentaria Doña María del Mar Agüero Ruano.
La imagen de la Patrona, que enternecía mirarla con el gracejo del rostro del
Divino Infante mirando hacia el pueblo, sin existir diálogo entre la Madre y lo que
dota al conjunto de la imagen de una gran majestuosidad, se encontraba situada
en el Altar mayor adecuado para el acto, y escoltada por la Policía Local con la
uniformidad de gala, fue depositada en el lugar señalado para su coronación por los
hermanos costaleros de la Hermandad de la Virgen de los Dolores de Roquetas de
Mar, todo ello armonizado con el canto “Hacia Ti, morada santa”interpretado por
las corales del municipio Sol y Mar y la Asunción.
Las Cofradías de Penitencia y de Gloria de Roquetas de Mar (Cofradía de
Nuestra Señora de los Dolores de Roquetas de Mar, Cofradía del Santísimo Cristo
de la Buena Muerte y Nuestra Señora de la Amargura de El Parador, Cofradía de
Nuestra Señora de los Dolores de El Solanillo, Cofradía del Santísimo Cristo de
497
la Expiración, Hermandad de Nuestra

Señora del Carmen de Aguadulce,
Hermandad de Santa Ana y la Virgen
de El Puerto y Hermandad de Nues-
tra Señora la Santísima Virgen del Ro-
sario) regalaron a la Virgen el Cetro,
símbolo de la realeza y de dispensa-
ción de todas las gracias, así como la
Corporación Municipal presidida por
su Alcalde D. Gabriel Amat Ayllón,
repujada en alpaca plateada, la Luna,
como reina del cielo y la tierra, que
se encuentra situada a los pies de la
sagrada imagen con el escudo de la
ciudad(24).
Finalizada la homilía por parte del
Sr. Obispo, quien expuso la función
maternal y regia de la Virgen Santísi-
ma en el misterio de la Iglesia, ocupó
su sede, para que una vez retirada la
mitra, comenzara el rito de la coro-
nación, rociando con agua bendita la
corona (aspersión), imponiéndose en
primer lugar la corona al Niño Jesús, y
a continuación, se le impuso la corona
sobre la sienes de la imagen de la Virgen. (25), (26), (27) y (28).
La corona en plata dorada con incrustaciones de lápiz lázuri diseñada y rea-
lizada en Talleres de Arte Moreno de Granada, fue donada por aportaciones de
vecinos del municipio con el impulso de canónigo López Martín.
Tras un silencio expectante y emoción palpitante en los corazones de todas las
personas que vivían tan magno acontecimiento, por parte del Sr. Obispo impuso
ceremoniosamente la corona sobre la sacratísima cabeza de la Virgen del Rosario,
produciéndose el aplauso fervoroso de los asistentes y el cantó del Himno de la Co-
ronación, compuesto en letra y música por el Dr. Juan López Martín (29), y cuyos
arreglos musicales para ser interpretado por la Banda de Música fue realizado por
el Director de la Banda Municipal de Música de Almería Domingo Gálvez, y cuyo
himno sirvió de antífona o canto mariano para ensalzar la realeza de María, mien-
tras que el Obispo inciensó la imagen de la Virgen del Rosario. Tras la suscripción
del Acta de la Coronación, se rezó la oración de los fieles, y continúo del modo
acostumbrado la Misa estacional.
498
Finalizaron los actos con la entonación de una antífona de alabanza a la Ma-

dre de Dios, recitándose mediante canto la Salve Regina, y tras ser trasladada a su
trono o paso entre aclamaciones , vivas y vítores a Nuestra Señora, se llevó a cabo
la procesión de alabanza y gloriosa por las calles y plazas de Roquetas de Mar con
la imagen coronada, en un espectáculo de luz y sonido a los acordes del Coro de
Esclavos del Tabuco de Verdi y la Danza del Fuego del Amor Brujo de Manuel de
Falla, y el sonar de tracas y cohetes.
Acompañaron al cortejo procesional las Hermandades y Cofradías, así
como la Banda de Cornetas y Tambores Nuestra Señora del Sol de Sevilla y
la Banda Sol y Mar de Roquetas de Mar que interpretaron diversas marchas
procesionales.
Sabemos, que durante la tramitación del expediente ante la Curia Diocesana y
Vaticana, el Dr. Juan López Martín, Canónigo Archivero de la Catedral de Almería
e Hijo Predilecto de Roquetas de Mar, activo colaborador en la cura pastoral de
los fieles en cuya iglesia se venera la imagen que iba a ser coronada, justificó el
patronazgo de la Virgen del Rosario y su coronación canónica por ser una imagen
de gran devoción de los fieles, gozando de popularidad; de tal modo que el lugar
donde se venera esta imagen se ha convertido en sede y centro de un genuino
culto litúrgico y de activo apostolado cristiano.
499
Sobre la propia imagen de la Virgen del Rosario coronada, goza en virtud del
propio Derecho Canónico de una serie de prerrogativas, porque se define como
imágenes preciosas, que son antiguas, o tienen valor artístico, o peculiarmente acre-
ditado el culto que les tributa, no pudiéndose presentar mayor prueba de culto,
que la propia coronación. Para proceder a la restauración de la imagen se requiere
previa licencia del Ordinario, y por tanto, por su gran veneración, que se contiene
en la imagen, impide que pueda venderse válidamente, o trasladar a perpetuidad
de lugar sin licencia de la Sede Apostólica (c. 1190), quedando obligado a estar
expuesta para veneración pública (c.1188).
La imagen de la Virgen del Rosario que luce diariamente la corona, preside
el presbiterio del templo roquetero, cuyo rector actual es Don Manuel Cuadrado
Martín, siendo un lugar espiritual idóneo para solicitar la concesión de indulgencias
por las que obtener la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya
perdonados en cuanto a la culpa (c. 992).
Todos los primeros sábados de mes, y antes de la celebración de la Santa Misa
de Hermandad, a las 19 horas, se lleva a cabo el rezo del santo Rosario, que significa
“Corona de Rosas”, siendo una de las devociones marianas más extendidas en el
pueblo cristiano y que arranca del celo apostólico de Santo Domingo, y en cuyo
rezo mensual en el templo intervienen los cofrades y familias de los cofrades de la
Hermandad de la Virgen del Rosario.
Desde ese acontecimiento de gran relevancia para la ciudad de Roquetas de
Mar, preside el Altar Mayor del Templo, que fue levantado en el siglo XVIII con ar-
tesonado de madera en el techo, y franqueado el Altar con un retablo que contiene
unas pinturas del afamado indaliano Jesús de Perceval y del Moral (30) , y espe-
ramos que, como decía Monseñor García Santacruz durante su homilía “que esta
Coronación canónica sea de gran fruto espiritual para los congregantes y acreciente
la devoción de la ciudad de Roquetas de Mar profesa a la Santísima Virgen bajo la
advocación de `La Virgen del Rosario”, deseando que algún día Nuestra Señora del
Rosario, Patrona coronada de Roquetas de Mar sea nombrada Alcaldesa perpetua
y honorífica de la localidad.
Bibliografía
1. Guía Diocesana de Almería 2001. Edita Obispado de Almería.

2. Certificado informe obrante en la Secretaría General del Ayuntamiento evacuado por
el Dr. Juan López Martín, Canónigo de la S.y A.Iglesia Catedral de Almería el día 20
de junio de 1997.
3. Transcripción del Acta capitular del nombramiento de la Santísima Virgen del Rosario
como Patrona de Roquetas de Mar realizada por Don Juan López Martín. La carátula
del Libro de Actas dice: Libro de Acuerdos para el presente año de 1797. Jesús, María
y Josef. Roquetas. Lo firman: Alcalde = Dn Joseph Pomares. Esribano Dn. Juan de
500
Hojeda. El acta capitular se encuentra en los ff. 9 v.- 10v. y dice textualmente: En el
regesto del margen del f 9 v. : “Acuerdo sobre elección de Patrono o Patrona para esta
población”. El cuerpo del texto: “ En la población de Roquetas en diez y siete días
del mes de abril de mil setecientos noventa y siete años. Estando en Ayuntamiento
los Sres. que componen esta Junta a saber Dn. Josef Pomares Alcalde, Antonio y Ma-
nuel González Regidores, Silvestre Gutiérrez y Tomás de Fuentes Diputados, con la
asistencia de Dn.Salvador de Cuenca, Sindico Personero de este Común, y además
el presente Fiel de fechos a efectos de tratar de diferentes cosas pertenecientes a esta
Población, entre ellas fue la mas aceptable la que hallándose este Vecindario con su
nueva creencia de Patrono o Patrona, dolencia y grande sentimiento que la aflige por
la falta de dicho Medianero o Medianera que invoque a su Divina Majestad por este
fin, si nos fuese conveniente se haga nombramiento o sorteo entre todos los Santos y
Santas que se hayan de bulto en esta Iglesia y resultando de ellos el que le toque su
suerte, según el agrado de Dios, se le tribute por Patrón o Patrona. A cuyo fin se con-
voquen a las personas condecoradas y demás que quieran concurrir de esta población,
para dicho acto en la tarde de este día. Y así ejecutado se de parte judicialmente al
Sr. Párroco de esta diócesis a fin de que se sirva comunicar lo resultado de ello al Sr.
Ilustrísimo de este Obispado. Y habiéndolo así ejecutado, y con parecido a estas Casas
Consistoriales diferentes personas que componen los ramos de esta población y entre
ellas el Predicador Cuaresmal Fray Tomás de Pinedas, y Dn. Pedro Gaspar Torrente,
como Presidentes de dicha Junta. Se dio principio al referido sorteo habiendo puesto
para él once cédulas en cada hoya que de manifiesto estaban, en dos diferentes partes,
número de que se componían los citados Santos de bulto que en la actualidad perma-
necían, con sus adicamientos en las primeras, y en las segundas solo una negra con el
rótulo de Patrón o Patrona. Ante dicho sorteo fue invocada por los referidos sacerdotes
el Panegírico y concluido se metió la mano por Antonio Villanueva de tierna edad y
en la primera suerte se tuvo el honor de que le tocara para Patrona a la Virgen con
el título del Rosario. En cual virtud se mandó por dicho Ayuntamiento se haga saber
según queda prevenido al Sr. Párroco por medio de oficio para que inteligenciado su
merced, se sirva tener a bien dar parte al Sr. Ilustrísimo de este Obispado, a fin de que
por su Señoría Ilustrísima se de su permiso y tenga efecto de admisión de Patrona en
la Virgen del Rosario. Así lo acordaron y firmaron dichos Señores los que supieron
de que yo el presente Fiel de fechos certifico. Firman Manuel Pomares, Salvador de
Cuenta y Juan de Hojeda.”
4. Cofradías y Hermandades en la Almería Moderna. Antonio Gil Albarracín. 1997. “La
incorporación de la población de Roquetas a la vida asociativa religiosa fue temprana,
al menos existe una noticia presumiblemente del siglo XVII que documenta la exis-
tencia de una cofradía de Santa Ana en la capilla de la fortaleza homónima, aunque
no llegaría a alcanzar la autorización del ordinario y, menos aún, la de la corona. Igual-
mente, han aparecido entre la documentación consultada la noticia de la existencia
de las cofradías del Santísimo Sacramento, las Animas y la Virgen del Rosario antes de
concluir el siglo XVIII y de que ésta última fuera adoptada por sorteo como patrona
501
de la población. En el testamento de Felipa de Sola, viuda de José de Enciso, natural

de Berja y vecina de Roquetas, otorgado el 6 de julio de 1784, ante Francisco Antonio
Soler señaló pertenecer a esta hermandad de la parroquia de Roquetas.”
5. Escrito presentado el día 24 de marzo de 1997, NRE. 4.011, por Don José Maldonado
Baena, Don Ángel González Gonzálvez, Don Enrique Domingo Caballero, Doña Ma-
ría de las Nieves Gómez López y Don Juan López Martín, exponiendo al Sr. Alcalde-
Presidente del Ayuntamiento de Roquetas de Mar, “que teniendo noticias de que el
día 17 de abril próximo se cumple el doscientos aniversario de la elección por los hijos
de Roquetas de la Santísima Virgen del Rosario como Patrona de nuestro pueblo. Que
son concientes de que el patronazgo popular se extiende a todo el pueblo y no se ciñe
a la parroquia de Nuestra Señora del Rosario erigida el año 1900 por el obispo Don
Santos Zárate Martínez que por la creación de nuevas parroquias ha quedado reducida
territorialmente sólo a la parte centro del pueblo. Que por ello y para que el Patronaz-
go sea canónicamente confirmado para toda la Ciudad y el Ayuntamiento de Roque-
tas de Mar, con la calificación litúrgica que le correspondiere. Así se hizo en la ciudad
de Almería con su Patrona. Así mismo, y con esta ocasión se pida la coronación canó-
nica de la Imagen de nuestra Patrona. Tanto una como otra gracia podría conseguirse
para el 7 de octubre, fiesta litúrgica y principal de la Santísima Virgen del Rosario y de
su patronazgo o en la fecha que se determine para cerrar el bicentenario. Creemos que
debe de encabezar las súplicas el Excmo. Ayuntamiento en representación de toda la
ciudad y hacer presente este ruego al Rvdo. Sr. Cura Párroco de Roquetas de Mar y al
Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis. Nos atrevemos a suplicar se organice una
comisión que realice cuantas gestiones fueren pertinentes. Es un momento histórico
para la ciudad de Roquetas de Mar y su cristiandad.”
6. Libro de Actas del Ayuntamiento Pleno de la sesión ordinaria celebrada el día 4 de
septiembre de 1997, presidido por el Iltmo. Sr. Don Gabriel Amat Ayllón, Alcalde-
Presidente con la asistencia de la Secretaria General Accidental Doña Amelia Mallol
Goytre. El Pleno del Ayuntamiento estaba integrado por las siguientes Sras. y Sres.
capitulares: Gabriel Amat Ayllón, Alcalde-Presidente, José María González Fernández,
Primer Teniente de Alcalde, Isabel María Gómez García, Segundo Teniente de Alcalde,
Nicolás Antonio Moreno Pimentel, Tercer Teniente de Alcalde, Antonio García Aguilar,
Cuarto Teniente de Alcalde, Ana María Toro Perea, Quinto Teniente de Alcalde, Pedro
Antonio López Gómez, Sexto Teniente de Alcalde, María del Carmen Marín Iborra,
Séptimo Teniente de Alcalde, Manuel Gómez Pérez, Delegado del Barrio de El Para-
dor, José Juan Rubí Fuentes, Delegado de Deportes, Juventud y Festejos, todos ellos
pertenecientes al Grupo Popular. Al Grupo Socialista pertenecían los concejales José
Góngora Abad, Francisco González Jiménez, Juan Fernando Ortega Paniagua, María
Teresa Blanco Mier, Francisco Miguel Romero González y Gabriel Oyonarte Escudero.
Al Grupo de Unión de Pueblo, los Concejales Julio Ortiz Pérez, Juan Gallego Ballester
y José Galdeano Antequera. Al Grupo de Izquierda Unidad, Lista Verde Convocatoria
por Andalucía, José Miguel Pérez Pérez y José Antonio López Vargas. Los veintiún con-
cejales que integraban la Corporación y que asistieron a la Sesión ordinaria celebrada
502
el día cuatro de septiembre votaron a favor de la solicitud del patronazgo de la Virgen

del Rosario sobre Roquetas de Mar.
7. Dictamen de la Comisión Informativa de Ecuación y Cultura celebrada el día 2 de sep-
tiembre de 1997, presidida por Doña Ana Toro Perea y actuando de Secretaria Doña
María Dolores Gómez Salmerón.
8. Oficio suscrito por el Sr. Alcalde-Presidente Don Gabriel Amat Ayllón dirigido con
fecha 15 de septiembre de 1997, NRS. 13.760, al Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la
Diócesis de Almería Don Rosendo Álvarez Gastón, donde se indica que “esperamos
de VE acoja nuestra súplica con el mismo interés y cariño que el Ayuntamiento de
Roquetas de Mar y esta Alcaldía tiene hacia todos los asuntos de la Iglesia”
9. Oficio de fecha 15 de septiembre de 1997, suscrito por la Secretario General Acctal,
Doña Amelia Mallol Goytre, dirigido al Reverendo Sr. Párroco de Nuestra Señora del
Rosario, solicitando se eleven preces a la Santa Sede al Dicasterio que proceda, para
conseguir que el Patronazgo de la Virgen del Rosario sea canónicamente conformidad
para toda la ciudad y Ayuntamiento de Roquetas de Mar, con la calificación litúrgica
que le correspondiere. Así mismo, se pida la coronación diocesana de la Imagen de
nuestra Patrona. Se ruega al Párroco presente al Sr. Obispo la carta de Su Señoría el
Alcalde-Presidente de esta Ciudad y el acuerdo del Pleno de este Ayuntamiento a los
efectos indicados.
10. Oficio del Obispado de Almería de fecha 30 de octubre de 1997, y que tuvo entrada
en el Ayuntamiento el día 7 de noviembre, suscrito por el Obispo de Almería Mon-
señor Rosendo Álvarez Gastón, mediante el cual nos envía el Decreto de aprobación
del patronazgo de la Santísima Virgen del Rosario sobre la Ciudad de Roquetas de
Mar. Así mismo, comunica que se elevan preces para que la Santa Sede reconozca
este Patronazgo. “Para mi, como Obispo de la Diócesis de Almería es motivo de gozo
ver a todos unidos en ese Ayuntamiento en torno a su patrona, fieles a la rica herencia
de la fe recibida de sus mayores y una de las expresiones más constantes de nuestra
cultura. Haga llegar a todos con mis saludos, la expresión de mi afecto y mi bendición
extensiva a todas sus familias.”
11. Suscrito y rubricado por el Doctor Don Rosendo Álvarez Gastón, por la gracia de Dios
y de la Santa Sede Apostólica Obispo de Almería y el Secretario General del Obispa-
do Juan Molina Sánchez, con fecha 30 de octubre de 1997 el Prelado de la Diócesis
dictó un Decreto del siguiente tenor literal: “Al iniciarse el 17 del mes de abril de 1997
los actos conmemorativos del II Centenario de la elección de la Santísima Virgen del
Rosario como Patrona de la Ciudad de Roquetas de Mar (Almería), hemos recibido pe-
ticiones en nombre de los hijos de dicha de dicha Ciudad, representados por el pleno
de aquel Ayuntamiento y respaldado por todos los sacerdotes de sus parroquias y por
el Sr. Arcipreste y Párroco de Nuestra Señora del Rosario, para que se eleven preces
a la Santa Sede suplicando la confirmación de dicho Patronazgo. Desaparecidos los
archivos en los sucesos del año 1936, y por tanto, no pudiendo confirmarse documen-
talmente la aprobación por el entonces Obispo Fray Anselmo Rodríguez O.S.B, por el
presente aprobamos la elección de la Santísima Virgen del Rosario como Patrona de la
503
Ciudad de Roquetas de Mar, cuya festividad, de acuerdo con la devoción multisecular,

contigua celebrándose el día 7 de octubre conforme al Calendario Romano. Es un
gozo constatar que se reza el Santo Rosario en muchos hogares de Roquetas de Mar y
abrigamos la esperanza que la meditación de los Misterios sea un medio de evangeli-
zación, sobre todo entre los más sencillos y humildes de las parroquias establecidas en
el territorio de dicha Ciudad.” Obispado de Almería, 30 de octubre de 1997, Registro
de Salida 6ª/31. Número de Registro de Entrada en el Ayuntamiento de Roquetas de
Mar 14.905 fechado el día 7/11/1997.
12. Acuerdo de la Comisión de Gobierno del Ayuntamiento de Roquetas de Mar, de fe-
cha 10 de noviembre de 1997, suscrito por el Sr. Alcalde Don Gabriel Amat Ayllón y
el Secretario General Guillermo Lago Núñez, acusando recibo del Decreto del Obispo
de la Diócesis, quedando enterada de la aprobación del Patronazgo.
13. Carta de Don Juan López Martín fechada en el Ayuntamiento el día 15 de diciembre
de 1997, y dirigida al Sr. Alcalde, indicándole que “Hoy mismo ha llegado de Roma
la confirmación del Patronazgo de la Santísima Virgen del Rosario sobre la ciudad de
Roquetas de Mar, nuestro querido pueblo. El documento de la Congregación del Cul-
to Divino está fechado el día 26 de noviembre y lo rubrica el Pro-Prefecto, Excmo. y
Rvdmo. Mons. Jorge Medina, a los diez días justos de que personalmente entregara al
Agente de Preces en Roma toda la documentación. La concesión ha sido rapidísima.
Ahora debemos completar la obra intentando la coronación de la Imagen de la Virgen
del Rosario. Es un motivo de gozo para todos los roqueteros. Agradezco vivamente
al Sr. Alcalde y a todos los Concejales el interés demostrado. Ha sido además una
maravillosa lección de saber hacer unidos. Si en el orden religioso el Patronazgo es un
regalo para los cristianos, también en el orden temporal es un orgullo para la ciudad de
Roquetas de Mar que la Santa Sede confirme el Decreto que en su día dio el Excmo. y
Rvdmo. Sr. Obispo de la diócesis. Nuestra ciudad se parangona con las demás.”
14. El diario la Voz de Almería de fecha 20 de enero de 1998 recoge en el apartado de
Comarcas, lo comentado por el redactor Antonio Jiménez, quien manifiesta que “El
Vaticano confirma a la Virgen del Rosario como patrona del municipio. La Corpora-
ción municipal lo había solicitado a través del Obispado el pasado mes de agosto”. “La
oficialidad del nombramiento ha satisfecho de manera especial a la comunidad católica
de Roquetas de Mar, a la vez que la Comisión Municipal de Gobierno ha resuelto
agradecer al obispo de Almería, Rosendo Álvarez, el apoyo y el respaldo dispensado
para la concesión del Patronazgo por parte de la Iglesia Católica.”
15. El diario El Ideal de fecha 20 de enero de 1998, recoge, igualmente, redactado por
el corresponsal Francisco Granados (F.G.), que “El Vaticano confirma a la Virgen del
Rosario como patrona del municipio”.
16. El día dos de octubre de mil novecientos noventa y nueve, Fiesta de Nuestra Señora
del Pilar, el Secretario General del Obispado de Almería Juan Molina Sánchez, impri-
mió diligencia de aprobación de los Estatutos de la “Hermandad de Nuestra Señora del
Rosario”, radicada en la Parroquia de de “Ntra. Sra. Del Rosario”, de Roquetas de Mar
por el Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis Dr. Don Rosendo Álvarez Gastón.
504
Registro de Salida del Obispado de fecha 12 de octubre de 1999, Nº VI-83. El día

29 de mayo del 2000 fue nombrado Hermano Mayor José Manuel Navarro Ojeda.
Según el preámbulo que consta en los Estatutos aprobados canónicamente, indica que
“un grupo de fieles ha venido preparándose durante dos años para dar continuidad
a la devoción y culto a nuestra Patrona, retomando, el camino que ya emprendieron
en 1784 de fundar una Hermandad de Nuestra Señora del Rosario.” Lo novedoso de
estos Estatutos es que en su artículo 13, permite la posibilidad de admitir “miembros
cooperadores, aún no católicos”, dando un buen sentido de ecumenismo en una zona
de una nueva realidad social. Posteriormente, y tras finalizar dos periodos de mandato
como Hermano Mayor del Sr. Navarro Ojeda, fue elegido para ocupar el citado cargo
José Antonio Pérez Miranda.
17. Forman parte de la Junta de Gobierno de la Hermandad de la Virgen del Rosario los
siguientes miembros: Hermano Mayor José Manuel Navarro Ojeda, Teniente Herma-
no Mayor María Pintor Moreno, Secretario José Antonio Martínez Muñoz del Pozo,
Tesorero Vicente Gómez Sánchez, Vocales José Maldonado Baena, Enrique Domingo
Caballero, Melchor Payan Andujar, Josefa García Gómez, María Ángeles Tortosa Cuen-
ca, Rosalía Villegas Cuenta, Carmen Navío Navío, Encarnación Navío Navío, Juana
Moreno Moreno y Francisca Frías.
18. Revista Almería Cofrade, Año IV, nº 12, pág. 28. José Manuel Navarro Ojeda. “Todos estos
actos han sido preparados con sumo esmero por la Hermandad de Nuestra Señora del
Rosario, pero quiere destacar que la ofrenda que se hace de las coronas no debe de quedar
como un gesto externo de devoción, sino como reflejo y testimonio de una vida de fe y
solidaridad de cada cristiano de Roquetas, estas coronas deben ser la unidad, de futuro y
esperanza de amor a los demás y entre los vecinos del pueblo con los que vienen a vivir
entre nosotros. Que esta coronación sea la semilla que fructifique en todos los roqueteros
que desde lo más profundo de nuestro corazón aceptamos a María como Madre de Dios
y Madre Nuestra, Reina y Señora del Cielo y, por supuesto de Roquetas de Mar.”
19. La Misa Pontifical fue presidida por el Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis de
Guadix-Baza Monseñor Juan García Santacruz, al encontrarse en esas fechas fuera de
la diócesis de Almería, el Ordinario de la misma, Monseñor Álvarez Gastón, con mo-
tivo de la visita al Vaticano junto a otros mil quinientos Obispos, en el Jubileo de los
Obispos celebrado los días 6, 7 y 8 de octubre. Aunque la Coronación es conveniente
que sea oficiada por el Obispo diocesano, o en caso, de que no pudiese llevarla a cabo
encomendársela a otro obispo, en este caso especial, y atendiendo a las circunstancias
que consta en la tramitación del expediente incoado al efecto, podría haber sido, tam-
bién autorizado, el presbítero Juan López Martín para llevar a cabo la citada corona-
ción, al haber sido un activo colaborador suyo en la labor pastoral de los fieles en cuya
iglesia se venera la imagen que iba a ser coronada, y ostentar el Secretariado Diocesano
de Hermandades y Cofradías de la provincia de Almería. Asistieron como invitados
a la Coronación los Presidentes de la Agrupación de Hermandades y Cofradías de la
ciudad de Almería Rafael Leopoldo Aguilera Martínez y del Poniente Almeriense Juan
Ibáñez Baeza.
505
20. Revista Almería Cofrade, Año IV, nº 12, pág. 22 y 23. Joaquín Capel García. Corona-
ciones Canónicas.
21. Documento de la Congregación del Culto Divino está fechado el día 26 de noviembre y lo
rubrica el Pro-Praefectus, + Georgius Medina E. y + Geradus M. Agnelo, Archiepiscopus a
Secretis. El documento señalado con el número Prto. 2308/97L, indica “ ALMERIENSIS.
Beatam Mariam Virginem a Rosario Clerus et christifideles civitatis v.d. “Roquetas de Mar”
peculiari necnon assiduo cultu prosequuntur atque tamquam ad divinarum gratiarum fon-
tem constanter se conferunt ad Ipsam Deiparam venerandam. Inde Excelletissimus Domi-
nus Rosendo Álvarez Gastón, Episcopus Almerienssis, communia excipiens vota atque ipsa
civili auctoritate annuente, electionem beatae Mariae Virginis a Rosario in Patronam apud
Deum praedictae civitatis rite approbavit. Idem vero, litteris die 30 mensis octobris 1997
datis, enixe rogat ut electio et approbatio huiusmodi, iuxta Normas de Patronis constituen-
dis et ad normam Instructionis « de Calendariis particularibus atque Officiorum et Missa-
rum Propriis recognoscendis », n. 30, confirmentur. Congregatio porro de Cultu Divino et
Disciplina Sacramentorum, vigore facultatum sibi a Summo Pontifice IOANNE PAULO
II tributarum, attentis expositis, cum electionem et approbationem ad iuris praescriptum
peractas esse constet, precibus annuit atque. BEATAM MARIAM VIRGINEM A ROSA-
RIO PATRONAM apud Deum civitatis v.d « Roquetas de Mar » confirmat. Contrariis
quibuslibet minime obstantibus. Ex aedibus Congregationis de Cultu Divino et Disciplina
Sacramentorum, die 26 mensis novembris 1997.”
22. La Coronación de una imagen de Santa María Virgen. Devoción, Historia y Derecho.
Separata del Boletín de las Cofradías de Sevilla Año XL, nº 483. Mayo 1999. Alberto
Ribelot.
23. El Sanedrín. Breves notas históricas, teológicas y jurídicas sobre las coronaciones canó-
nicas. Juan Cristóbal Jurado Vela.
24. Homilía de Su Santidad Benedicto XVI en la Solemnidad de la Asunción de la Santí-
sima Virgen María. Castel Gandolfo. 15 de agosto de 2007. “…la luna, imagen de la
muerte y de la mortalidad. María ha dejado tras de sí la muerte; está totalmente vestida
de vida, ha sido elevada en cuerpo y alma a la gloria de Dios y de este modo, en la
gloria, tras haber superado la muerte, nos dice: «Ánimo, ¡al final vence el amor!. Mi
vida consistía en decir: “Soy la sierva de Dios”. Mi vida era entrega de mí misma por
Dios y por el prójimo. Y esta vida de servicio ahora llega en la auténtica vida. Tened
confianza, tened el valor de vivir así también vosotros, contra todas las amenazas del
dragón». Este es el primer significado de la mujer que María ha llegado a ser. La «mujer
vestida de sol» es el gran signo de la victoria del amor, de la victoria del bien, de la
victoria de Dios. Gran signo de consuelo.” En la Biblia, Libro del Apocalipsis 12,1 nos
indica que “Apareció en el cielo una gran señal: una Mujer vestida del sol, con la luna
debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas.”
25. Revista Alto Guadalquivir editado por la Agrupación de Hermandades y Cofradías en
la Semana Santa del año 2007.
26. Diario la Voz de Almería, 5 de octubre del 2007, dónde el redactor Julio Valdivia, al pie
de una imagen del Pabellón “Infanta Cristina”, indica que “La imagen de la patrona de
506
Roquetas de Mar, la Virgen del Rosario será coronada en un emotivo acto que tendrá
lugar por la tarde en al Pabellón de Deportes Infanta Cristina.”
27. Diario El Ideal, de 5 de octubre del 2007, también se hace eco de la Coronación de la
Patrona, quien el redactor Francisco Granados, resalta sobre las fiestas de la Virgen del
Rosario en Roquetas de Mar “Coronación de la patrona. El punto culminante de las
fiestas patronales de Roquetas de Mar será sin duda el acto de coronación de la imagen
de la Virgen del Rosario, y que será previo a la celebración de la procesión. Será el
sábado, festividad de la patrona, a las seis de la tare, y estará organizado por la Her-
mandad de Nuestra Señor del Rosario. Para este acto la imagen será trasladada hasta
el Pabellón Municipal Infanta Cristina, en donde se celebrará la misa de la coronación.
Con ello se pondrá fin a los actos que se han desarrollado en las últimas semanas para
conmemorar tan solemne momento y que han incluido la celebración en el Salón
parroquial de unas conferencias marianas y triduo que concluye mañana viernes con
la ofrenda floral a la patrona”.
28. Diario El Ideal, de 8 de octubre del 2007, “La Patrona fue coronada ante miles de
roqueteros. El acto estuvo presidido por el obispo de Guadix, Juan García Santacruz.”
29. Himno de la Coronación: “Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/
Dios te salve. Bajo tu manto nació Roquetas, blanca y hermosa, como la espuma de nues-
tro Mar. Bajo tu amparo sigue creciendo y uniendo a todos los roqueteros en gestos de
fraternidad. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/Dios te salve.
Hoy te traemos esta corona, que simboliza nuestra ilusión de venerarte como Señora, en
la ciudad que te eligió. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/Dios
te salve. Vuestro Rosario en nuestros lugares será un lazo que una más y los misterios bien
meditados el Evangelio a meditar. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra
Patrona/Dios te salve. Con tu Hijo en brazos visítanos, como aquel día en Ain Karín. Y la
alegría, don del Señor, inunde a todos el corazón. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y
Señora nuestra Patrona/Dios te salve. ¡Viva la Virgen! ¡Viva el Rosario!.
30. Los indalianos. Una aventura almeriense. 1945-1951. Catálogo de la exposición Ca-
tálogo de la exposición celebrada en Roquetas de Mar del 22 de junio al 21 de agosto
de 2005 organizado por el Área de Educación y Cultura del Ayuntamiento de Roque-
tas de Mar. En la citada edición con motivo de la exposición que se llevó a cabo en el
Teatro Auditorio de Roquetas de Mar, aparecen las distintas secuencias del retablo del
Altar Mayor obra de Jesús de Perceval, y en el que se representa distintas secuencias
de la vida de María Santísima y de la Sagrada Familia realizado en 1951, óleo sobre
tabla, 135 x 135 cm. Y 194 x134 cm. (La Encarnación del Hijo de Dios, la visitación
de María a su prima Isabel, el Nacimiento, la presentación de Jesús en el Templo, la
huida a Egipto, la vida de la Sagrada Familia y la Asunción de María en Cuerpo y Alma
a los Cielos).
507
LA CONVERSIÓN DE LA VIRGEN DEL ROSARIO
EN “VIRGEN DEL MARTIRIO”, PATRONA DE LA
ALPUJARRA
José RUIZ FERNÁNDEZ

Era la Virgen del Rosario

y bajo esta advocación
le invocaban a diario
la antigua generación.
Poesía popular
Introducción
El pasado día 15 de agosto la Virgen del Martirio, a quien desde tiempos inme-
moriales se la considera como la patrona de La Alpujarra, fue coronada canónica-
mente en el pueblo de Ugíjar (Granada). Esta circunstancia junto al hecho de ya me
ocupé de esta advocación hace casi veinte años, con motivo de la publicación de mi
primer libro Fiestas y Tradiciones de La Alpujarra, y el haber sido testigo de sus fiestas,
a las que suelo acudir casi todos los años, fiestas que se van a celebrar la próxima
semana de octubre, han influido a la hora de decantarme por un tema para estas
Jornadas.
Y es que la devoción, el culto y las fiestas que se celebran en honor a la Vir-
gen del Martirio han despertado el interés y la curiosidad de historiadores, antro-
pólogos y etnógrafos de todas las épocas, tanto españoles como foráneos: desde
el Padre Hitos en su libro (Mártires de La Alpujarra) hasta los estudios realizados
por el Padre Tapia o por Julio Caro Baroja; desde el hispanista británico Gérald
Brenan (Al Sur de Granada) hasta el médico colombiano Harold López-Mendes;
desde el etnólogo suizo Jean-Cristian Sphani (La Alpujarra, el secreto de Andalucía)
hasta las investigaciones más recientes de historiadores locales que han aparecido
en estos últimos años.
Pero es que, además existen fuentes documentales, que nos hablan de la exis-
tencia de esta advocación desde finales del siglo XVI y de las fiestas en su honor que
ya se celebraban a principios del siglo XVII: me refiero a las Actas Martiriales, que
509
Miniatura de la Virgen del Martirio Imagen actual de la Virgen del Martirio,

representada en el Libro de Actas del Cabildo patrona de la Alpujarra
(Siglo XVII)
se conservan en el Archivo Parroquial de Ugíjar, y a las Actas Capitulares del Cabildo,

actualmente depositadas en el Archivo municipal. Por tanto, los objetivos principa-
les de este artículo son el estudio y la divulgación de esta advocación situándola en
un contexto histórico-etnográfico, terreno en el que me he movido en mis últimos
trabajos.
Para ello, la comunicación la he estructurado en varios apartados: el primero,
donde describo el marco geográfico comarcal y local en el que cobra especial
protagonismo esta imagen; el segundo, en el que he intentado investigar sobre
la introducción de la advocación del Rosario en la comarca alpujarreña; el tercer
apartado, donde sintetizo la sublevación de los moriscos siguiendo a los cronistas de
la época; en el cuarto apartado estudio la conversión de la advocación de “Virgen
del Rosario” en “Virgen del Martirio” y su patronazgo sobre Ugíjar y los pueblos
de La Alpujarra; y un último apartado, donde realizo un análisis comparativo entre
la Feria y Fiestas en honor a la Virgen del Martirio descritas por Gérald Brenan a
principios del siglo XX y la Fiestas que actualmente se celebran en el pueblo de
Ugíjar casi un siglo después.
510
La conversión de la Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra
Finalizo el trabajo extrayendo algunas conclusiones y destacando el fervor y

adoración que todavía hoy profesan los fieles a la Virgen del Martirio, motor y guía
de la vida religiosa de una comarca que tuvo un gran protagonismo histórico.
El marco geográfico
Hablar de La Alpujarra es un ejercicio gratificante para mí, máxime después

de haber estado vinculado a esta comarca almeriense-granadina casi toda mi vida y
haber visitado gran parte de los pueblos que la integran.
En el Diccionario, de Pascual Madoz (1845-1850) se describe la comarca alpu-
jarreña de la siguiente forma:
Tiene este nombre un distrito ó territorio montuoso que se extiende 17 leguas
de Este a Oeste, desde Motril, en la provincia de Granada, hasta Almería, y que
ocupa 11 leguas de anchura desde la costa del Mediterraneo hasta la larga cordillera
de sierra Nevada. Todo este territorio, que perteneció en el orden político hasta
el año de 1833 à la provincia de Granada, y que por la nueva división territorial
practicada en aquel año, forma parte de aquella y de la provincia de Almería, cons-
tituyó hasta dicha época el partido judicial denominado de Alpujarras, cuya capital
era Ugíjar, y se componía de los pueblos que figuran en el adjunto estado, en el
cual se expresa la correspondencia de estos mismos pueblos á los actuales partidos
judiciales.
A continuación, Madoz da una relación de 49 pueblos pertenecientes a las
actuales provincias de Almería y de Granada, y sigue diciendo:
(…) Asimismo se consideran como pueblos de la Alpujarra, Berja, y Dalías

por tener su situación en el escabroso terreno de donde toma su denominación, y
también porque dependieron en otro tiempo del corregimiento de Ugíjar. Antigua-
mente, se consideraban como pueblos del mismo territorio, Carataunas, Bayacas
y Soportújar (Madoz, pp. 30-31).
He querido reproducir la descripción de Madoz por considerar que reúne los

dos ingredientes que nos van a ser útiles a la hora de desarrollar este trabajo: prime-
ro, el carácter unitario de la comarca alpujarreña, situada a caballo entre las actuales
provincias de Almería y de Granada. El segundo, la preponderancia y hegemonía
del pueblo de Ugíjar, que en esas fechas era la capital de los pueblos que integraban
el partido judicial de Alpujarras, utilizando la terminología de Madoz.
Para los que no conocen la realidad de nuestra comarca, vamos a transcribir
una descripción de La Alpujarra realizada en época reciente (1992) por Juan Ma-
nuel Jerez:
“La Alpujarra se encuentra situada en el corazón montañoso que desciende
desde la vertiente meridional de Sierra Nevada hasta la costa, pasando por la cresta
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litoral de las sierras de Lújar, La Contraviesa y Gádor. En realidad, La Alpujarra

se podría describir desde el punto de vista estructural, como un gran sinclinal de
orientación este-oeste, que forma un gran valle longitudinal, delimitando al norte
por los flancos meridionales de Sierra de La Contraviesa prolongada al este por la
de Gádor y el oeste por la de Lújar que hunde sus laderas en el Mediterráneo. De
esta depresión de unos 100 kms. escapan los ríos Guadalfeo hacia el oeste, Anda-
rax hacía el este y río Grande de Adra que hacia el sur separa La Contraviesa de la
Sierra de Gádor.
(…) Esta originalidad climática ha dado lugar a que se distingan una Alpu-
jarra Alta, coincidente con la ladera meridional de Sierra Nevada donde se dejaría
sentir el clima frío de montaña; una Alpujarra Media, de tierras con clima más
matizado como consecuencia del abrigo de la depresión longitudinal; y una Alpu-
jarra Baja, donde gracias al clima suave y húmedo de la costa y al abrigo de los
valles transversales florece una de las agriculturas más prósperas de Andalucía: los
cultivos tropicales en los valles de la costa más occidental y los cultivos de huertos
“enarenados” o cultivos “de primor” en invernaderos bajo plásticos que salpican
casi toda la costa (Jerez, 1992, pp. 14-15).
(…) En síntesis, nosotros llamamos Alpujarra a toda la tierra delimitada al
norte, por la divisoria de aguas de Sierra Nevada; al sur el mar Mediterráneo; al
oeste una línea que bajaría del Cerro del Caballo hasta el puente de Tablate, río
Ízbor y Guadalfeo, hasta ascender por la sierra de Lújar a su cumbre y de ahí has-
ta caer en el mar por Calahonda; por el este, parte de la cumbre del Montenegro
para caer al río Nacimiento, río Andarax y vertiente oriental de la Sierra de Gádor
hasta caer al mar por la Punta del Sabinal (…) Considerada en toda la amplitud
descrita, La Alpujarra consta de 64 municipios, que reúnen a unos 150.000 ha-
bitantes muy desigualmente repartidos (Jerez, 1992, pp. 41-42).
Sin entrar ahora en relatar la historia de la comarca alpujarreña, por otra parte,
muy rica en sublevaciones, escaramuzas y levantamientos de los alpujarreños con-
tra los pueblos invasores que trataron de someterla, vamos a detenernos en una
fecha clave: finales del siglo XV, y más concretamente en el año 1492, fecha en la
que los Reyes Católicos ceden la comarca alpujarreña al último rey nazarí, Boabdil
El Chico, en virtud de las Capitulaciones que se firmaron para consumar la entrega
del Reino de Granada.
Por esta fecha, La Alpujarra árabe estaba dividida en doce “tahas” (distritos):
seis integradas por pueblos que actualmente pertenecen a la provincia de Granada
(Orgiba, Poqueira, Ferreira, Jubiles, Ugíjar, los Ceheles), y seis formada por pueblos de
la actual provincia de Almería (Berja, Dalías, Andarax, Lúchar, Marchena y Boloduy).
Una de las primitivas “tahas” árabes cobró especial preponderancia, alzándose
con la capitalidad de La Alpujarra: me refiero al pueblo de Ugíjar, que ya a media-
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Vista panorámica del pueblo de Ugíjar (Granada).
dos del siglo XVII con los Austrias era la Alcaldía Mayor del viejo Corregimiento, y
en el año 1834, cabeza del Partido Judicial de su nombre.
Ugíjar, a 599 metros de altitud, está situado en medio de de una pequeña llanura
algo inclinada hacia el río de su nombre, que fertiliza su vega. El término municipal, que
se extiende desde las últimas lomas de Sierra Nevada hasta la media ladera septentrio-
nal de La Contraviesa, tiene 66´18 km2 de superficie. Limita al norte con los términos
municipales de Válor y Nevada; al este, con Nevada, Alcolea y Darrícal; al sur, con
Darrícal y Murtas; y al oeste, con Alpujarra de la Sierra y Cádiar. El término municipal
está integrado por el núcleo principal, Ugíjar, con sus barriadas de Las Canteras y Los
Montoros. A partir del año 1.972, se incorporó también a Ugíjar el municipio de Che-
rín y en el año 1977, el municipio de Jorairátar, lo que hace que su población sea algo
superior a los 3.000 habitantes, que viven principalmente de la agricultura basada en
el almendro, el olivo y algunos frutales, como el naranjo. Ugíjar dista 115 kilómetros
de Granada y 79 de Almería, con la que está más relacionada comercialmente, por su
proximidad y por las numerosas personas que se desplazan a trabajar en los invernade-
ros del poniente almeriense (Jerez, 1992, p. 192).
Aunque el informante local de Madoz calificó a Ugíjar de “villa con ayunta-
miento”, sin embargo desde época árabe reunía las características de una gran
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“ciudad”, título que le fue concedido expresamente por la Reina Regente María
Cristina de Habsburgo-Lorena por Decreto de 1 de mayo de 1884, y que fue ratifi-
cado en fecha reciente con la visita que los Reyes de España, Juan Carlos I y Sofía,
hicieron al pueblo el día 4 de mayo de 1994. Aquí, en este marco alpujarreño,
vamos a centrar nuestro estudio.
La advocación del Rosario en la comarca alpujarreña
Ciertamente, ante la escasez de fuentes documentales alusivas a nuestra co-

marca de esta época, resulta difícil poder fechar la introducción de la advocación
del Rosario en los pueblos de La Alpujarra. Probablemente haya que datarla a prin-
cipios del siglo XVI y de forma más concreta, a partir del año 1571, tras la victoria
de la armada española-veneciana en la batalla de Lepanto contra los turcos, si bien
antes de esa fecha en otras provincias andaluzas ya existían cofradías en los con-
ventos de los dominicos, bajo el título del Rosario, aunque hasta mediados del siglo
XVII no adoptaron como finalidad el rezo público del Rosario, siendo fundamental
las predicaciones del dominico Pedro de Ulloa (Romero Mensaque, 1999, p.428).
Pero transcendiendo el impulso inicial de la Orden de Predicadores, la devoción
rosariana estaba ya muy presente por toda España en el siglo XVII y había sido
sancionada por leyes reales (López Muñoz, 1997, p. 223).
Por ello, los primeros datos que se han aportado respecto a los pueblos de la
Alpujarra se los debemos al profesor Miguel Luis López Muñoz, quien ha estudia-
do los informes de los diversos vicarios y párrocos de la diócesis granadina (hay
que aclarar que todos los pueblos de La Alpujarra pertenecieron a la jurisdicción
eclesiástica del Arzobispado de Granada hasta mediados del siglo XX, esto es,
hasta el año 1957). Siguiendo al citado profesor, la primera Cofradía de Nuestra
Señora del Rosario que se erigió en nuestra comarca fue precisamente la del pue-
blo de Ugíjar (1576), a las que siguieron las de Laroles (1592) e Instinción (1596).
Y ya en el siglo XVII, las de Válor (1601); Soportújar (1611); Berja (1612); Terque
(1623); Alboloduy (1632); Yátor (1639); Padules (1643); Bayárcal (1646); Narila
(1649); Bérchules y Canjáyar (1656); Mecina Bombarón (1659); Presidio (1666);
Cádiar (1667); Mecina Alfahar, Nechite y Torvizcón (1770); Laujar (1675); Paterna
(1693); Benínar (1686); Albuñol (1670)…
Por consiguiente, en la vicaría de Ugíjar, que comprendía entonces tres locali-
dades, la existencia de una Cofradía del Rosario de María ya es un indicio del culto
y de la devoción a la Virgen del Rosario en aquellas tempranas fechas (año 1576).
Pero retrocedamos algunos años. La Iglesia parroquial de Ugíjar se erigió como
Colegiata en el año 1501, por bula del Papa Inocencio VIII a petición de los Reyes
Católicos, estando dotada de 1 abad y 6 canónigos y siendo suprimida en el año
1842 por no tener suficiente número de canónigos, quedando reducida a Iglesia
parroquial. En la bula de erección del arzobispado de Granada aparece la iglesia de
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Ugíjar como parroquia principal dedicada a Santa María, y como anejos los lugares
de Lucainena e Inquiría. El documento (cuyo original está escrito en latín) dice así:
“Y en la Taá de Ugíjar de la misma diócesis granadina, por los presentes

erigimos, creamos y establecemos la iglesia parroquial de Santa María del lugar
de Ugíjar con sus anexos de Lucainena e Inquiría, lugares de la diócesis antes
mencionada, en la iglesia colegiada y en ella la divinidad abadial. A quien le
corresponde el cuidado de las almas de la misma parroquia y seis beneficiados y
dos acólitos y dos sacristías según se asigna” (Rincón Carmona, 1997, p.31).
Y como se necesitaba un aporte económico para sufragar los gastos que supo-
nían el mantenimiento y servicios de las recién creadas parroquias, los Reyes Cató-
licos ordenaron transferir a las iglesias las rentas y propiedades de las mezquitas y
fundaciones piadosas musulmanas, es decir, los “bienes de hábices”.
También está documentada la visita que hizo el Arzobispo de Granada, Fray
Hernando de Talavera, a Ugíjar en el año 1502, instalándose en el barrio del Bárbol,
todavía existente hoy, donde se encuentra el pozo al que fue arrojada la Virgen del
Martirio tras la profanación que sufrió la imagen a manos de los moriscos alpujarre-
ños sublevados en las Navidades de 1568, como tendremos ocasión de ver. Pero
unos años antes, el Emperador Carlos V en su visita a Granada en el año 1526 con
motivo de su luna de miel, prestó especial atención a Ugíjar al disponer:
“Asimismo, para mejor y más doctrina, os mandamos que pongáis luego por
obra que se edifique e hagan cuatro monasterios de la orden de Santo Domingo
e San Francisco: uno en Uxixar de la Alpujarra, e otro en Almuñécar e otro en
Motril; e que en cada uno de ellos residan ocho o diez frailes, que sean personas de
buena vida y exemplo, e para su sustenciación platicado con vos, daremos la orden
que convenga” (Archivo de la Iglesia Catedral de Granada. Reales Cédulas.
Libro II duplicado, folio 91 vto.).
No sabemos si llegó a edificarse el monasterio de los dominicos o no. En todo

caso, pensamos que la advocación a la Virgen del Rosario pudo ser introducida por
éstos en el caso de confirmarse la presencia de dominicos en Ugíjar, o bien por el
Arzobispo Fray Hernando de Talavera en su visita a Ugíjar unos años antes, en el
barrio del Bárbol, donde en la actualidad existe una ermita dedicada a la Virgen de
la Aurora. Lo cierto es que por una u otra razón ya se veneraba en Ugíjar la imagen
de una Virgen, bien con el nombre de la Limpia Concepción, o más bien con el
nombre del Rosario por tener un Niño Jesús en sus brazos, imagen que se encon-
traba en la Iglesia de Ugíjar en la segunda mitad del siglo XVI, cuando se sublevaron
los moriscos alpujarreños. Allí encontraron a la sagrada imagen, sometiéndola a
diversas profanaciones (“martirios”) para destruirla. Como veremos en el apartado
515
siguiente, no conseguirían su propósito y, exasperados, terminarían arrojándola al

interior de un pozo, hasta que unos años después fue rescatada del pozo, pero ya
con un nuevo nombre: “Virgen del Martirio”.
La rebelión de los moriscos en Ugíjar
Pero hablemos de la rebelión de los moriscos del Reino de Granada. Tres han
sido los historiadores-cronistas clásicos que han tratado el tema del alzamiento mo-
risco: Diego Hurtado de Mendoza, Luis de Mármol Carvajal, y Ginés Pérez de Hita.
La mayoría de historiadores contemporáneos siguen a Mármol Carvajal al estudiar
la rebelión.
Según el Libro de Apeos de Ugíjar, en el año 1568 Ugíjar tenía una población
de 200 cabezas de familia moriscos, a los que había que añadir la población cristia-
na, compuesta por linajes y oficios relacionados con la iglesia, la justicia, la milicia,
la administración y algún que otro de carácter laboral (herrero, horneros o sastres).
Sin entrar en mayores detalles las causas de la rebelión fueron bastante com-
plejas: económicas, socio-culturales, religiosas, judiciales y étnicas. Julio Caro Baroja
añade también el argumento sobre la diferencia de la producción y la calidad del
trabajo social. Pensamos que la causa principal fue la publicación de sucesivas Prag-
máticas, Reales Cédulas y Sínodos (años 1520, 1528, 1541, 1554, 1566, 1567…
etc.) que impedían a la población morisca el uso de la lengua, la vestimenta, el
adorno (uso de la alheña), el baño, la celebración de zambras y leylas, tomar parte
en ceremonias como bodas o entierros según la costumbre y el rito musulmán y,
sobre todo, las diferencias en el lenguaje (el uso de la algarabía). Todo ello deter-
minó que el día 23 de diciembre del año 1568 los moriscos conjurados tendieran
las primeras emboscadas asesinando a varios cristianos y gentes de milicia, aunque
hubo algunos supervivientes que dieron la señal de alarma de lo que se avecinaba.
Y al día siguiente, la rebelión se generalizó por los pueblos de La Alpujarra.
¿Qué pasó en Ugíjar? Que alertados por Luis Moya, que logró escapar del
asedio del pueblo vecino de Yegen y venía herido, los cristianos de Ugíjar –“que
son como unos doscientos cuarenta, sin las mujeres”- decidieron refugiarse en la igle-
sia y en dos torres cercanas. Esto ocurría el viernes, veinticuatro de diciembre de
1568. Poco después, hacia las ocho o nueve de la mañana se observó la llegada
por el camino de Inquiera de un grupo de 80 o 100 moriscos con dos banderas
y sus capitanes Esteban del Partal y Lope el Xenic que habían participado el día
anterior en la matanza de Cádiar. Se les unieron más de cuatrocientos gandules de
lugares cercanos y se dispusieron a sitiar las torres para poder entrar en la iglesia.
Los cristianos se debatían entre el temor y el abatimiento, siendo reconfortados por
el abad mayor, Diego Pérez de Guzmán, quien decidió confesar y administrar la
Eucaristía a los fieles refugiados. Viendo los moriscos sublevados la imposibilidad
de rendir las torres e iglesia, se dirigieron a la cárcel del partido donde, tras liberar a
516
sus presos, degollaron a tres cristianos que había encerrados. Después, se dirigieron
a los juzgados donde quemaron todas las escrituras y procesos judiciales. En un
primer momento, los cristianos encerrados en las dos torres, indignados al conocer
los hechos, intentaron salir y hacerles frente, pero finalmente desistieron.
Al día siguiente, veinticinco de diciembre, hacia las once o las doce de la maña-
na más de seis mil moros con muchas banderas y atabalillos se dedicaron a saquear
las casas de los cristianos, a la vez que se dirigían a la salida de la población por el
camino de Berja hasta detenerse ante la Cruz Blanca, a la que atacaron con saña y
desfiguraron a cuchilladas. Esa misma noche, horadando las casas contiguas, con-
siguieron penetrar en una de las torres y quemaron la puerta levadiza que la unía
con su torre comenzando a arder. Durante la noche las mujeres se descolgaron por
la torre, mientras los hombres casi se abrasan en su interior por la acción del fuego.
El día veintiséis de diciembre el capitán Diego de Gasca acudió en socorro de
los sitiados. Los cristianos, creyéndose a salvo, comenzaron a dar muestras de ale-
gría, haciendo gran fiesta y disparando a los enemigos, quienes decidieron huir a las
sierras próximas. Sin embargo, el capitán cristiano interpretó estos movimientos de
forma diferente, al entender que lo que pretendían los moriscos era rodear a las tro-
pas cristianas y cortarles el paso de vuelta, por lo que decidió retirarse en dirección
a Adra, con lo que la suerte de los cristianos de Ugíjar estaba echada. En un último
intento, los cristianos encerrados en la iglesia intentaron llegar a un acuerdo con los
sitiadores, cosa que en principio lograron, pero finalmente se rompió el acuerdo.
Entonces los acontecimientos se precipitaron. Los moriscos, tras dos días de
asedio, consiguieron practicar un agujero a las espaldas de la iglesia por la capilla
mayor, penetrando por él y matando a aquellos cristianos que no habían cabido en
la torre. Una vez dueños del recinto, se ensañaron con los ornamentos sagrados,
con los que se hicieron ligas, turbantes, calzones y otros ropajes y se vistieron del
revés albas y casullas. Posteriormente, se dirigieron al altar mayor destrozando su
rico retablo, profanando las imágenes de bulto de Cristo y de otros santos y las
hicieron pedazos, entre ellas el arca del santísimo Sacramento que sacaron a la
calle, junto con los bancos, escaños y esteras y los quemaron en una hoguera que
hicieron bajo el puente levadizo, con el fin de avivar las llamas que en algunos mo-
mentos sobrepasaron a la propia torre. Fue en esta hoguera donde arrojaron el día
28 de diciembre de 1568 la imagen de Nuestra Señora del Rosario o de la Limpia
Concepción, que estaba en un Tabernáculo sobre el altar mayor y que tenía un
Niño Jesús en sus brazos.
La conversión de la Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”
Hemos visto cómo la Virgen se veneraba en Ugíjar bajo el nombre de la Con-

cepción o del Rosario. Y es que existe cierta controversia sobre el nombre primitivo
de la imagen.
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Así, M. Sotomayor en nota al pié de página del capítulo XIX de la Historia

Eclesiástica de Granada, de Justino Antolinez, afirma que “en el tiempo de la fundación
del convento de S. Francisco de Uxixar, se havía ya erigido una Congregación en Granada,
desde el año segundo o tercero en que se ganó a los moros, con título de la Congregación de
la Concepción de el Rosario de Nuestra Señora; y de aquí puede proceder la advocación con
ambos nombre” (p. 262). En cambio, Bermúdez de Pedraza recuerda la existencia en
Granada, hacia 1559, de una cofradía morisca fundada por el arzobispo don Pedro
Guerrero, con el nombre de Concepción de Nuestra Señora (Rivas Hernández,
2002, p. 61).
Lo cierto es que es la misma imagen de madera a la que los moriscos colocaron
una soga al cuello, arrastrándola por el suelo de la iglesia, dándole muchos hacha-
zos, alfanjazos y cuchilladas, hasta arrojarla al fuego donde se quemó un brazo,
pero viendo que la llama no la consumía, la sacaron y ataron a la cola de un mulo
y la llevaron por las calles de Ugíjar hasta el barrio del Bárbol, por encima de la
Colegiata, desde cuya torre los cristianos sitiados empezaron a dar grandes voces
implorando su ayuda:
“Reparadora de nuestra cayda, remedio de nuestras miserias, esperanza de

nuestra gloria, patrona y avogada de los afligidos, socorrednos y amparadnos,
Señora, en este riguroso trance, para que nadie de nosotros falte a la obligación
que tenemos” (Antolinez de Burgos, p. 262).
Una vez llegados al barrio, colocaron la imagen atravesada a modo de puente

sobre la acequia Baja que cruza dicho barrio. Por último, los moriscos la arrojaron a
un pozo cercano, junto a la ermita de San Ildefonso, que antes fue rábita, ubicado
en la vivienda de don Lorenzo Cepeda. Según sostiene la tradición, el pozo se secó
mientras que la imagen permaneció en él unos años. Unos afirman que más de diez
años; otros sostienen que por espacio de quince ó dieciséis años, según se lee en
las Actas de Cabildo municipal celebrado en el año 1606, en el que se establece su
fiesta anual; incluso algunos lo aumentan a treinta años. Lo cierto es que cuando
Antonio de Almenara redactó su conocida Relación o Memorial en el año 1576
a petición de don Luis de Córdova, manifestó que “al presente la tienen por reliquia
preciosa y puesta en un Tabernáculo sobre el Altar mayor y le llaman e Ynvocan Nuestra
Señora del Martirio” (Rivas Hernández, 2002, p. 30).
En cuanto al episodio del descubrimiento de la sagrada imagen en el interior
del pozo, el padre Hitos en su libro Mártires de La Alpujarra en la rebelión de los mo-
riscos (1568) nos da dos versiones: una fue la declaración del capitán don Tomás
Salcedo y Quijada ante el doctor D. Juan Leiva, Provisor del Arzobispado, que
declaró bajo juramento que habiendo disminuido con el tiempo el agua del pozo,
que antes había sido tan abundante que se tocaba con la mano, entró un peón a
limpiar el pozo y encontró la imagen. Según la segunda versión, el canónigo Ortiz
518
Pozo donde fue arrojada la Virgen del

Martirio en Ugíjar (Granada).
de Córdoba dice haber oído que uno que vivía en la casa soñó que en el pozo ha-
bía un tesoro y descubriendo, halló dicha imagen (Francisco A. Hitos, 1935, p. 184).
De todas formas, la tradición piadosa completó esta información sosteniendo que
cuando la Virgen fue sacada del pozo por sus limpiadores pronunció estas palabras
(Rincón Carmona, 1997, p. 51):
“MARTIRIO ME LLAMO”; “MARTIRIO ES MI NOMBRE”.
En lo que todos los historiadores sí se ponen de acuerdo, es que la imagen

fue sacada del pozo y llevada hasta la iglesia parroquial, venerándose por los fieles
desde entonces bajo la advocación de “La Virgen del Martirio” y siendo proclama-
da patrona de Ugíjar por acuerdo del Cabildo en el año 1606, como tendremos
ocasión de ver.
Hoy todavía se puede contemplar en el barrio norte de Ugíjar dentro de la
ermita de la Aurora, el pozo donde, según la tradición, fue arrojada la imagen de la
Virgen del Martirio, existiendo una pequeña cripta con un paño donde se relatan
todos los martirios a que fue sometida la imagen, así como el año de su rescate del
pozo (Ruiz Fernández, 1989, p. 33), donde se puede leer la siguiente inscripción:
519
“La sagrada imagen de Nuestra Señora del Martirio se veneraba en la iglesia

colegial de esta villa bajo la advocación del Rosario. Fue arrastrada, quemada y
puesta por puente en la acequia que atraviesa esta calle por los Moriscos subleva-
dos en la noche del 28 de diciembre de 1568… Cristianos la ocultaron a las vías
de los sarracenos depositándola en un pozo donde fue hallada en el año 1606 con
ocasión de limpiar el pozo… se iluminó oyéndose las palabras de “Martirio me
llamo”, bajo cuyo nombre hoy la veneramos (…)”
La Feria y Fiestas en honor a la Virgen del Martirio
Como es frecuente en estos casos el imaginario popular comenzó a atribuir a

la Virgen del Martirio algunos hechos sobrenaturales que eran considerados como
milagros. Ello llevó al Ayuntamiento de Ugíjar a instituir una fiesta anual en el Ca-
bildo celebrado el día 15 de septiembre del año 1606 haciendo voto de celebrar
todos los años la fiesta en honor de la Virgen del Martirio (Ymagen la qual esta villa
ha tenido, y tiene por patrona y Abogada) el lunes siguiente al primer domingo del mes
de octubre, procurando darle la mayor solemnidad desde la víspera y que se hiciera
una procesión en el día de su santo a la hora de la misa mayor, (… Y se declara que
este voto y promesa se à de empezar a cumplir, y hazer la fiesta desde el Lunes primero de
Octubre deste presente año el qual continuarán sucesivé en cada un año sin faltar ninguno).
También en este Cabildo se instauró la famosa Feria para lo cual se acordó que
“desde el día de las vísperas, y el día siguiente de la fiesta y seis días después que todos son
ocho días todas las personas que quisieren traer todas, y cualesquier mercadurías de cual-
quier suerte, calidad y condición que sea las puedan vender libre, y francamente sin pagar
alcabala, ni derecho alguno, la qual feria franca sea (…)”.
Al mismo tiempo señalaron las personas del Concejo que se encargasen de
organizar estos festejos. Asimismo, se ordenaba que en las casas particulares se
pusieran luminarias esa noche, y que el señor Abad mayor se sirva mandar se repi-
quen las campanas, y que se pongan luminarias en la iglesia, y para los que se iban
a hacer este año se hiciera una Función de Moros y Cristianos, una fiesta de Toros y
una danza (baile público). Por último, se acordó que la Feria “se pregone públicamente
en todas estas Alpuxarras, y en las Ciudades de Guadix, Almería, Marquesado del Zenete
y Villa de Motril para que todos puedan acudir à ella libremente desde el Domingo primero
de Octubre deste presente año”.
Con el tiempo, esta Feria fue tomando tal incremento que finales del siglo XVII
(año 1669) concurrían a ella unas veinte mil personas de todos los pueblos de la
Alpujarra, y de aquí puede que venga ese Patronazgo que hoy se le atribuye a la
Virgen del Martirio sobre la comarca alpujarreña (Ruiz Fernández, 1989, p. 31).
Madoz reseña la Feria de Ugíjar así: “El día 7 de octubre se celebra una feria, ó más
bien mercado (…), en que se venden paños, hierros, géneros y quincalla de lícito comercio,
efectos del país y ganados de todas especies” (Madoz, 1845-1850, p. 313).
520
El acto cumbre de la Feria y Fiestas de

Ugíjar es, sin duda, la procesión de la Virgen.
El hispanista británico Gérald Brenan, que re-
sidió en el pueblo vecino de Yegen entre los
años 1920 y 1934 hizo una magnífica des-
cripción de esta procesión en su libro Al Sur
de Granada, que por su interés voy a transcri-
bir íntegramente:
“El último día de feria se celebraba la

fiesta de la Virgen de los Martirios, la Pa-
trona de Ugíjar. Era una Virgen diminuta,
rechoncha, de rostro oscuro, casi negro, y con
un vestido escarlata tachonado de lentejuelas
doradas. (…) La procesión de la Virgen del
Martirio era algo impresionante: la imagen
salía de la iglesia entre el arrebatado repicar
Detalle de la imagen de la Virgen del Martirio
de las campanas y el estruendo de cohetes y
salvas. Treinta hombres sostenían la platafor-
ma, alegremente decorada, y la cola del vesti-
do, tachonada de lentejuelas. Todos los curas
de las aldeas vecinas estaban presentes. Según una antigua costumbre, cada aldea
del partido de Ugíjar tenía derecho a llevar el paso durante parte del recorrido. La
ruta estaba dividida en sectores, los costaleros aguardaban en formación, firmes, y
cuando la Virgen se aproximaba a cada grupo de los que esperban, el mayordomo
que guiaba la comitiva con su báculo de cabeza de plata gritaba: `Yegen´ o `Mai-
rena´, y los hombres de la aldea en cuestión ocupaban su puesto bajo el paso. Sin
embargo, a veces, quienes llevaban a la Virgen se negaban a abandonar su puesto,
y se iniciaba entonces una discusión a gritos, en la que se intercambiaban insultos
y golpes, hasta que el mayordomo lograba imponer su autoridad. El cortejo era
largo: inmediatamente después de la imagen iban los sacerdotes, cuyas figuras
voluminosas, naturalmente, resaltaban aún más con sus ropajes litúrgicos. Seguía
después la Guardia Civil, con sus rostros curtidos y sus uniformes de gala, y, final-
mente, las autoridades municipales de Ugíjar y sus aldeas dependientes, riendo y
charlando, cada pueblo con su estandarte correspondiente. Detrás venía la gente
que había hecho promesa de acudir a la procesión. Las mujeres iban descalzas ge-
neralmente, pero con medias, por pudor. Cuando, coincidiendo con la aparición de
las primeras estrellas, la procesión completaba su recorrido y la Virgen regresaba
a su santuario, todas las campanas se lanzaban al vuelo, ascendían los cohetes al
cielo y se disparaban salvas. Luego se hacía la calma. Rápidamente todo el mundo
salía de la iglesia. Las calles se atestaban de mulas con rojas gualdrapas, y en cada
521
una cabalgaban dos o tres personas que intentaban llegar a sus aldeas lo antes
posible. Algunas emplearían tres horas de viaje, e incluso más, hasta poder reposar
en sus camas” (Brenan, 1983, pp. 99-101).
Veinte años más tarde el etnólogo suizo Jean-Cristian Spahni, en su libro La

Alpujarra, El secreto de Andalucía nos dejó esta descripción de la Feria de ganado que
se celebra todos los años en Ugíjar:
La feria de Ugíjar, que tiene lugar del 9 al 14 de octubre, es justamente cé-

lebre por su tipismo.
Millares de campesinos vienen desde los cuatro puntos cardinales con sus
familias y sus bestias para vender, comprar, hacer trueques en medio de un ruido
y una animación extraordinarios.
Un denso gentío se apelotona en las callejuelas y en las plazas del pueblo se
acomoda, sin preocuparse del tiempo que pasa, en la acogedora terraza de un café,
Todo el mundo charla, ríe, bromea, se interpela y se divierte de la manera
más espontánea.
Es el desfile interminable de burros, pesadamente cargados, y el ruido de sus
pezuñas sobre las gastadas y resbaladizas piedras del camino.
Son los cacareos de los animales de corral, emplazados para la ocasión sobre
los tejados y balcones, o los balidos de las cabras negras para las que subir las
plantas de las casas resulta muy fácil.
Son las llamadas ininteligibles de los artesanos ambulantes que venden y
fabrican de todo, instalados en la misma calzada.
Son los gritos vociferantes de los gitanos, preparando su comida, sobre una
sartén de hojalata, trocando un pedazo de tejido tornasolado a cambio de Dios
sabe qué, mientras que una madre, silenciosa, apoyada contra un árbol, ama-
manta a su hijo.
Hay quien lleva sobre la espalda un verdadero manojo de pollos vivos, atados
por las patas, la cabeza colgante; otros arrastran una carreta que se desploma por
el peso de objetos divinamente coloreados; un tercero, que atraviesa el pueblo sin
apresurarse, conduce sus marranos gruñientes y caprichosos.
Algunos chiquillos bailan tocando las palmas ante la mirada de admiración
de los mayores.
En el mercado, se vende de todo, incluso figuras de porcelana,`souvenirs´, he-
lados de vainilla y balones de tripa de buey. Las moscas abundan por todo aquello,
tanto sobre la carne como sobre el queso. Pero las frutas y las legumbres, ¡qué
colores, qué perfume, qué abundancia!
Como champiñones, los carruseles brotan un poco por todos lados. No dis-
ponen de motor: se les hace girar poniéndose allí tres o cuatro y cantando para
522
suplir la música. Cerca del Ayuntamiento, sin embargo, es la banda municipal la

que toca hasta enloquecer.
Un circo al aire libre es instalado en la plaza principal. Allí se exponen una
mujer barbuda, un monstruo humano detestable y resignado, un lobo enclenque
traído de Sierra Morena. Una comedia en un acto completa el espectáculo ilumi-
nado por la luz de lámparas de aceite anta una algarabía que obliga a los actores
a chillar.
Y sigue diciendo Spahni:
Todo esto, evidentemente, pertenece a otro mundo, a otro planeta. El descon-
cierto no podría ser más absoluto. Se llega a perder la noción de las cosas y del
tiempo y, también, como hacen los presentes, a probar, en definitiva, del verdadero
sabor de la existencia.
La fiesta termina con la procesión en honor de la Virgen del Martirio, patrona
de la localidad y de toda la Alpujarra” (Spahni, 1983, pp.126-127).
Portada del programa de la Feria y Fiestas de Ugíjar (Año 1985).
523
Actualmente, la Feria y Fiestas en honor a la Virgen del Martirio se siguen ce-

lebrando en Ugíjar, pero han cambiado la fecha inicial: ya no se celebran el primer
lunes del mes de octubre como antaño, sino la segunda semana de octubre, con
diversas actividades deportivas, lúdicas y festivas que se prolongan durante varios
días, culminando el día 14 de octubre, día de la onomástica de la Virgen, con la
procesión de la misma imagen de la Virgen que profanaron los moriscos.
La procesión, a la que concurren varios miles de fieles de todos los pueblos
de La Alpujarra, sigue conservando el esplendor y la espectacularidad que llamó
la atención de Gérald Brenan. La Virgen sale a la calle a mediodía, después de la
celebración de la misa oficiada por varios sacerdotes, a hombros de los portadores
de los pueblos pertenecientes al antiguo partido judicial de Ugíjar en medio del
estruendo de los cohetes, el repique de campanas y los vivas de los fieles, que
acompañan la procesión con fervor por las principales calles de Ugíjar. Ese día va-
rios millares de mujeres alpujarreñas celebran el día de su santo.Y es que el nombre
de “Martirio” ha traspasado los límites de Ugíjar para formar parte del patrimonio
común de toda La Alpujarra.
Conclusiones
1ª) La devoción a la Virgen del Rosario en la comarca de La Alpujarra estaba

implantada ya a principios del siglo XVI, como se puede comprobar con
la constitución en la diócesis granadina de cofradías bajo la advocación de
Nuestra Señora del Rosario, promovidas por la orden de los dominicos, y
de la Limpia Concepción, auspiciadas por los franciscanos. A ello no fueron
ajenos los esfuerzos del primer arzobispo de Granada, fray Hernando de Ta-
lavera, quien fomentó la fundación de cofradías como medio de integración
de la población morisca sometida.
2ª) La existencia en el pueblo de Ugíjar de una Cofradía del Rosario María en
el año 1576 demuestra que ya se veneraba una imagen con este nombre,
que estaba expuesta en el templo parroquial en un Tabernáculo sobre el altar
mayor y que tiene un niño sobre los brazos, antes de la sublevación de los
moriscos y del episodio de los “mártires de La Alpujarra” (año 1568).
3ª) Las profanaciones (“martirios”) y el deterioro que sufrió la imagen a manos
de los moriscos están verificados por los testimonios de los supervivientes
de la matanza que se produjo en Ugíjar el 28 de diciembre de 1568, que
están recogidos en las Actas de los Mártires que se conservan en el Archivo
Parroquial de Ugíjar, especialmente, el del capitán Thomas de Salcedo y el
de Antonio de Almenara, quien en su Memorial en el año 1576, manifestó:
“(…) al presente la tienen por reliquia preciosa y puesta en un Tabernáculo sobre el
Altar mayor y le llaman e Ynvocan Nuestra Señora del Martirio”.
524
4ª) Que si bien es cierto que los martirios alpujarreños fueron instrumentali-
zados desde sus orígenes como medio de la propaganda contrarreformista
desde la jerarquía eclesiástica granadina, y también como un instrumento de
cohesión ideológica por la sociedad repobladora, necesitada de una mitolo-
gía religiosa (Barrios Aguilera, 1993, XLVI), las muertes ocurridas en Ugíjar y
en los pueblos alpujarreños, con motivo de la sublevación de los moriscos,
que dio origen a la Guerra de Granada, tienen un fundamento real, según la
crónica de Luis de Mármol y los relatos de los familiares de los supervivientes
de la matanza morisca.
5ª) Aunque al hablar de la instauración de las Fiestas en honor a la Virgen del
Martirio se suele recurrir al Acta del Cabildo celebrado el día 15 de septiem-
bre de 1606, sin embargo el nacimiento de su Fiesta canónica es anterior a
dicha fecha, ya que el arzobispo Escolano en el Memorial que compuso con
glosa de las Actas de Ugíjar resumió muy bien el nacimiento de la misma:
“Y desde el año 1598 (treynta desde su martirio) se celebró su festividad con Indulgencia
Plenaria a todos los que asistiesen á ella, ó visitassen la Iglesia, que concedió la San-
tidad de Clemente octauo, Pontífice Summo. Y desde el año1606, hasta el tiempo
presente, por voto de aquella villa, el día Lunes después de la Dominica primera de
Octubre, se celebra esta Festiuidad con primeras Vísperas, Procesión y Missa solem-
ne el otro día, siendo grande el concurso de gente que acude á ella, y no es menor
la deuoción de todos á esta Santa Imagen de el Martirio” (Barrios Aguilera, 1993,
XLIV).
6ª) Que la devoción a la Virgen del Martirio en los albores del siglo XXI sigue
una línea ascendente, como lo prueba la reciente coronación canónica de la Vir-
gen en Ugíjar, donde los alpujarreños costearon por suscripción popular la co-
rona que luce la Virgen desde el pasado mes de agosto. Este acto constituye
el colofón de la veneración a una imagen que hermana a todos los pueblos
de La Alpujarra y que los alpujarreños tienen por Patrona desde hace varios
siglos, aunque la jerarquía eclesiástica no haya declarado de manera oficial el
patronazgo de la Virgen sobre la comarca alpujarreña.
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527
LA DEVOCIÓN AL ROSARIO EN EL VALLE DEL
NACIMIENTO Y BAJO ANDARAX (ALMERÍA).
ASPECTOS CURIOSOS DE LA FIESTA.
Julia ABAD GUTIÉRREZ
Introducción
Según la tradición cristiana es al español Domingo de Guzmán a quién se le

atribuye el actual rosario y difusión del mismo. Fue la madre de Dios en persona
quién se apareció a Santo Domingo, allá por el año 1208, cuando este se encontra-
ba predicando contra los albigenses. El santo solicitó la ayuda a La Virgen, que se le
apareció con un rosario en las manos, le enseñó a recitarlo y le dijo que propagara
esta devoción por todo el mundo y la utilizara como arma poderosa contra los ene-
migos de la Fe, prometiéndole que muchos pecadores se convertirían y obtendrían
abundantes gracias. Domingo fundó la orden de Predicadores (más conocida por
Dominicos). Existe numerosa iconografía representando a la Virgen entregando el
rosario a Santo Domingo.
La Virgen del Rosario ha estado desde el principio asociada a las victorias en
las batallas. Al parecer Simón de Monfort, amigo de Santo Domingo y dirigente
del ejército cristiano contra los albigenses1, enseñó a rezar el rosario a las tropas,
atribuyendo la victoria de Muret (1213) a la intercesión del mismo, por lo que man-
dó construir la primera capilla a la Virgen del Rosario. Pero fue el Papá San Pío V
(1556-1572) quién instituyó la fiesta el dia 7 de octubre, aniversario de la victoria
obtenida por los cristianos en la Batalla de Lepanto, atribuida a la Madre de Dios
invocada por la oración del rosario. En principio se instituyó como Nuestra Señora
de la Victoria, pasando más tarde a Nuestra Señora del Rosario.
El Papa León XIII, ha sido uno de los Papas más devotos del Santo Rosario.
Consagró el mes de octubre al rosario, escribiendo nueve encíclicas, dos epístolas y
1
También llamados cátaros. Los cataros o albigenses fueron cristianos disidentes del catolicismo
oficial. Fundaron un movimiento de carácter gnóstico que se extendió por Europa Occiden-
tal a mediados del siglo X. Frente a su creciente influencia el Papa convocó una cruzada
contra ellos y, con el apoyo del rey de Francia consiguió derrotarlos en la batalla de Muret
(1213), comenzando así el fin de la secta, cuyo exterminio y erradicación consiguieron a
mediados del siglo XIV.
529
una carta referidas al mismo. Insertó en la Letanía el título de Reina del Santísimo
Rosario, por lo que se le conoce como el “Papa del Rosario”
Cofradías
Los primeros datos que tenemos del culto al Rosario en la comarca del Na-
cimiento- Bajo Andarax datan del siglo XVI y son referidos a las cofradías que
existían de la Virgen del Rosario. Según los datos recogidos por Antonio Gil Alba-
rracín en su libro Cofradías y Hermandades en la Almería Moderna, las cofradías más
antiguas de la zona son las de Fiñana (fecha más antigua 1593) y la de Instinción
(1595). Junto con las de Vélez Blanco (1571), María (1580) y Laujar (1588) son
las primeras que se constituyeron en la provincia de Almería. De Fiñana nos dice:
El inicio de esta hermandad se remonta al siglo XVI ya que, según se ha indicado, en la
visita realizada el 6-8-1593 por Juan Arroyo Pulgarón hizo referencia a que en Fiñana
había cuatro cofradías, sin citarlas, cuyas cuentas no se habían tomado desde hacía 12, 13
y casi 20 años, siendo con toda probabilidad una de las referidas la de la Virgen del Rosario,
que tanta implantación tuvo en el reino de Granada por el impulso de la orden de Santo
Domingo (A.P. Fiñana: LIS, f, 56v) (Gil, 1997: 233). También hay expresa referencia
a esta asociación en el acta de visita realizada el 7 de mayo de1653 por Cristóbal
Fernández Ordóñez, prior de la catedral de Guadix. En cuanto a la de Instinción,
Antonio Gil nos dice que se han conservado cinco libros de esta asociación, de los cuales
el primero con el siguiente rótulo: Instinción, año de 1595. Libro de la cofradía de Nuestra
Señora del Santo Rozario que se prinsipió el año de mil y quinientos y noventa y cinco
años, siendo ofiçiales della Miguel Compán, prioste, y Alonso Losano y Melchior Colomina,
mayordomos del dicho año que fue el fundamiento della. Más adelante esta cofradía se
asoció con la del Santísimo Sacramento figurando como Cofradía de Santísimo Sa-
cramento y Hermandad de Nuestra Señora del Rosario. Al parecer esta hermandad o
cofradía estuvo un tiempo sin funcionar, según la comunicación remitida el 2 de
enero de 1783 por Antonio de Torres Escobar al prior del convento de Santo Do-
mingo de Almería, en la que expone: Hallándome en este lugar de Instinción, taha de
Marchena, con el cargo de Párroco y entre las muchas cosas que necesitan de restauración
es la no menos principal la del Santísimo Rosario que, aunque no está perdida porque se
reza diariamente en su Iglesia y se canta por las calles algunas veces por hombres y mujeres
separadamente y hay Cofradía y Capilla y todo ello unido a la del Santísimo Sacramento,
con todo no se ganan las indulgencias por no estar incorporada en algún convento de Santo
Domingo, sin embargo de haberla exigido el año de 1594 el Reverendo Padre Prior de ese
Convento en veinte y cuatro de Enero de dicho año. Por todo ello solicitaba la concesión
de la facultad de sentarlos de nuevo, bendecir los rosarios, las candelas, etc., el prior
fray Diego de la Cueva concedió dicha autorización el 4 de enero de 1783, en el
convento de Santo Domingo de Almería. Ya en el siglo XVII encontramos las cofra-
días de Terque (1623) y Alboloduy (1632). De la de Terque tenemos conocimiento
530
La devoción al Rosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería). Aspectos curiosos...
por el informe redactado el 30 de abril de 1769 por Miguel Carretero, cura de

Terque, por orden de Pedro Antonio Barroeta, arzobispo de Granada En esta iglesia
hay una sola Cofradía con el título del Santísimo Sacramento y Nuestra Señora del Rosario,
en la que está inclusa la del patrono que es Santiago y el titular que es San Joseph, la que fue
fundada por fray Juan de Ortega, religioso Dominico, tiene Constituciones que se aprobaron
el día 11 de noviembre de mil seiscientos y veinte y tres por el licenciado D. Salvador de
Montoya, Provisor que era del Arzobispado de Granada, como consta en el Libro primero
de dicha Cofradía al folio décimo quinto (Gil, 1997: 459). También el testamento de
Juan Martínez Rodríguez de junio de 1829 habla de la existencia de dos cofradías
en Terque cuando pide en su muerte fuera amortajado con el ábito que a bien tengan
mis albaceas y media caja, con entierro de media ofrenda, a el que asistan la Parroquia,
Cruz y las dos Cofradías de Nuestra Señora del Rosario y Ánimas, pues de ambas soy
cofrade… En ambas cofradías había hombres y mujeres pues en el testamento de
María del Carmen Alonso (1833) pide entierro de ofrenda al que asistan la Cruz Parro-
quial, í las cofradías de Nuestra Señora del Rosario y Benditas Ánimas pues de ambas soi
ermana (López y Buendía, 2001: 124 y 126). Respecto a la de Alboloduy tenemos
conocimiento por un informe elevado el 18-4-1769 por Marcos José de Requena
y Bonilla, cura de Alboloduy, a solicitud del arzobispo Pedro Antonio Barroeta y
Ángel. No tiene Constituciones aprobadas, pero si un Decreto dado por D. Francisco Gallo
Belasco, Visitador que fue de este Arzobispado, su fecha en esta Villa en treinta y uno de
octubre del año de mil seiscientos treinta y dos, concediendo licencia y facultad para instituir
y fundar la dicha Cofradía. Posteriormente por un informe elevado por Pablo Simón
Blanes al arzobispo de Granada el 21-1-1855, esta asociación había sido establecida
por orden del prior del convento de Santo Domingo de Almería, tenía constitu-
ciones aprobadas el 27 de noviembre de 1770 por el arzobispo granadino Pedro
Antonio Barroeta y Ángel y contaba con ciento sesenta hermanos en aquella fecha.
En el Archivo Parroquial de Santa Cruz se conservan varios tomos dedicados
a las hermandades y cofradías locales. En el dedicado a la hermandad del Santísi-
mo Sacramento y de Nuestra Señora del Rosario que comienza en 1702 y finaliza
en 1776, dedicado a llevar la lista de los hermanos y a reflejar los Cabildos de
elecciones de hermanos mayores, se encuentra el acta y Cabildo fundacional de
la hermandad de Nuestra Señora de la Aurora, fechada el 28 de abril de 1709. En
la villa de Santa Cruz en veinte y ocho días del mes de abril de mil y setecientos y nueve
años se juntaron la mayor parte de los vecinos de ella y hicieron una hermandad a nuestra
Señora de la Aurora. Con la obligación de Rezar el santo rosario de la Virgen para siempre
jamás, los domingos del año…

Votos a la Virgen del Rosario
En la comarca existen dos pueblos que en fechas diferentes y por causas simi-
lares (epidemia de cólera) hicieron “voto” a la Santísima Virgen del Rosario: Alha-
531
bia y Terque. El voto que hizo el pueblo de Alhabia está publicado desde 1999
en todos los programas de fiestas y comienza de la siguiente manera: Don diego
Gil Palomino, Beneficiado y Cura de este Lugar de Alhabia y Alsodux y en nombre de
sus sucesores….que eran gustosos convenir en que se echasen cédulas en algunas de las
advocaciones de nuestra Señora la Virgen María y de todos los Santos Apóstoles y otros
muchos número de Santos para tomarlos por protectores y Santo titular al que saliese por
suerte, para lo cual se echen cédulas y el que saliese dos veces ese ha de ser nuestro Patrono
y Protector y Dios servido que saliese la Reina de los Ángeles María Santísima del Rosa-
rio por nuestra Protectora y Madre, para perpetuamente nuestra intercesora en nuestras
necesidades, desde ahora para siempre jamás, la convocamos y llamamos en la necesidad
presente de falta de salud que goza este Lugar... Se volvieron a echar cédulas para ver
en que día debían celebrar el “voto” y salió por tres veces la Virgen de la Visitación
de Nuestra Señora a su prima Santa Isabel, que es el día dos de julio …con que ese
día nos obligamos a guardar perpetuamente como fiesta de precepto, guardándole su vigilia
y hacemos “Voto” y promesa todo el Lugar junto y de mancomún… Y se obligaron en su
nombre y en el de sus sucesores con pena de pecado mortal a guardar esta fiesta
y vigilia, ayunando todos los que fuesen mayores de diez años …Lo hacemos en la
Iglesia delante del Santísimo Sacramento y de la Reina María Santísima del Rosario todo el
pueblo junto a dicho Beneficiario revestido. Como dicho día es el 25 de Mayo, segundo de
Pascua del Espíritu Santo de este año de 1676. Al parecer el Voto se hizo con ocasión
de un cólera que azotaba la zona, que era tan fuerte que las casas quedaban cer-
radas por morir todos sus moradores.
En el verano de 1885 ante la amenaza de la epidemia de cólera, se reunió la
Junta Municipal de Sanidad de Terque para tomar algunas medidas que evitaran
la epidemia. Sin embargo estas no fueron suficientes ya que en agosto se dieron
los primeros casos de muerte. La enfermedad, el miedo al contagio y el desabas-
tecimiento llevaron a los vecinos del pueblo a la desesperación como podemos
apreciar por la carta que dirigen al alcalde: Así mismo es público que a pesar de haberse
observado con toda exactitud estas medidas sanitarias, fueron por desgracia infructuosas,
pues la temible epidemia vino a visitarnos en los últimos días del mes de agosto causando en
este reducido vecindario el pánico consiguiente. (López y Buendía, 2001: 290). En este
maléfico año de 1885 a la epidemia de cólera se unió la perdida de la cosecha de
uva de embarque a causa de la plaga del mildiu2, esto llevo al pueblo a tal situación
de desesperación, que los vecinos se encomendaron a la Virgen del Rosario, a
través de un voto, por el que se comprometían a celebrar su fiesta el primer do-
mingo de octubre. Celebrándose por primera vez en octubre de ese mismo año.
Por un escrito enviado por el ayuntamiento al Comandante de la Guardia Civil de
2
Enfermedad de la vid, producida por un hongo microscópico que se desarrolla en el interior de
las hojas, y también en los tallos y en el fruto. DRAE.
532
Alhama en 1886, podemos con-

ocer algo de esta fiesta: Debiendo
tener lugar el día tres de Octubre
próximo la solemne función religiosa
a la Virgen Santísima del Rosario
excelsa Patrona de este pueblo en
cumplimiento del voto acordado en el
año anterior de 1885 a el merecer de
V. se sirva disponer presten el servicio
de su clase en dicho día y en la noche
de la víspera en que tendrán lugar los
fuegos artificiales, que se tenga pre-
parados al efecto la fuerza de su digno
mando que crea proceder. (López y
Buendía, 2001: 294).
La Virgen del Rosario de

Alhabia (encontrada tras 50
años desaparecida)

No se trata de milagros, pero sí de
Virgen del Rosario. Terque. algo tan sorprendente para los vecinos
de Alhabia como la reaparición de una
figura eclesiástica que daban por per-
dida desde los años cincuenta: la Vir-
gen del Rosario. Según cuenta el alcalde de Alhabia, José Núñez, la estatua fue encontrada
el pasado Jueves Santo escondida en la bóveda más alta de la iglesia (Ramos, 2004: 29).
Como podemos ver por la nota del periódico la noticia de la aparición de la Virgen
tuvo bastante impacto en toda la comarca, siendo recogida por los dos periódicos
provinciales: La Voz de Almería e Ideal. Fue analizando todo lo publicado en aque-
llas fechas, cuando comprobé que había datos que debían estar equivocados Los
más ancianos de la localidad cuentan que la Virgen del Rosario desapareció el 24 de abril
de 1952, cuando se celebraba el Día del Voto. Aquel día, dio la voz de alarma el que ahora
es el sacristán del pueblo, Juan Ginel, quien entonces tenía 14 años y ayudaba en la Iglesia
como monaguillo. “Yo tenía llaves de la Iglesia, y cuando llegué aquel día, noté que la Virgen
faltaba de su capilla, así que lo puse en manos de las autoridades, entre ellos, del alcalde An-
tonio Ginel” (Ramos, 2004:17). Todos los vecinos de los pueblos cercanos a Alhabia
sabemos perfectamente que la fiesta del Voto es el dos de julio, pues es habitual el
ir, sobre todo por la noche, para compartir un rato de fiesta con ellos, esto más el
nombre del alcalde, que por aquel entonces era Francisco José Sánchez de Yebra,
según la documentación manejada, me llevó a plantearme una entrevista con Juan
533
Ginel para que me aclarase algunas dudas.

Efectivamente Juan me aclaró que la Vir-
gen desapareció el 25 de abril (festividad
de S. Marcos) de 1952 y apareció el 8 de
abril (Jueves Santo) de 2004, cuando el sa-
cerdote del pueblo Manuel Miguel Martí-
nez y Diego Ginel, constructor, se hallaban
tomando unas fotografías del artesonado
de la Iglesia para reestructurarlo. Juan me
informó que la desaparición de la Virgen
conmocionó a todo el pueblo y varias fa-
milias se vieron implicadas, sobre todo la
suya, por tener él una llave de la Iglesia.
Tuvo que ir en varias ocasiones a declarar
a Gérgal, cabeza del partido judicial en
aquellas fechas, estando de pleitos más de
dos años. Registraron en varias ocasiones
su casa, levantando hasta los colchones, y
la de los vecinos colindantes a la Iglesia.
Nunca se supo nada respecto a ¿quienes?
o ¿por qué? robaron la imagen, aunque él
siempre sospechó del párroco Luís Almécija, por los continuos enfrentamientos
con el alcalde, por no querer bailes en las festividades, y porque su comportamien-
to era “un poco raro”. Desgraciadamente y hasta el día de la fecha no se ha podido
averiguar nada al respecto, quedando aún la duda de quienes ocultaron en aquel
lugar a la Virgen, pues en opinión de los expertos y por las características del lugar,
creen que debieron ser al menos dos personas. Actualmente esta Virgen pequeña,
que fue comprada en los años de posguerra por dos señoras del pueblo para una
ermita, quedándose para la Iglesia a petición del Párroco (José Rodolfo Artés) hasta
que pudieran comprar otra, es la que procesiona el día del Voto (2 de julio), junto
con la Visitación, y el primer domingo de octubre, quedando la que compraron,
tras su desaparición, como Virgen de la Candelaria, cuya festividad se celebra el
primer domingo de febrero.
La celebración de la Virgen del Rosario en Alboloduy
Durante los domingos del mes de octubre, la Virgen del Rosario recorre los cuatro
sectores en que se divide el pueblo, visitando todas las casas. La imagen se detiene unos ins-
tantes delante de las puertas que están abiertas. Los fieles van detrás de la Virgen cantando
la Salve y el Ave María. Cada vecino entrega al mayordomo de la hermandad una pequeña
cantidad en metálico para sufragar los gastos del culto. Sólo se detiene unos breves minutos.
534
Procesión de la Virgen del Rosario de Alboloduy
Hasta los años sesenta se cantaba delante de cada puerta la Salve completa y algunas veces
más, pues lo s vecinos pagaban para que les cantaran varias salves. La procesión se hacía
interminable durando hasta bien entrada la madrugada” (Matarín y Abad, 1995:144).
Actualmente se siguen realizando estos recorridos durante el mes de octubre. Se
saca la imagen de la Virgen del Rosario a hombros, detrás va el sacerdote acom-
pañado por mujeres cantando “La Salve” y el “Ave María”. Por las investigaciones
de campo realizadas creemos que sólo Alboloduy conserva esta tradición, aunque
algunas comunicantes nos dijeron que se hacía algo parecido en otros pueblos de
la comarca en el siglo pasado. Curiosamente no se celebra de forma tradicional la
Virgen del Rosario.
El Rosario de la Aurora
El Rosario de la Aurora, como su nombre indica, es un rosario que se rezaba y

cantaba al amanecer, principalmente durante todos los domingos del mes de octubre,
en casi todos los pueblos de la provincia. Actualmente en nuestra comarca esta fiesta
535
sólo se celebra en Fiñana donde los “Auroros” salen en varias ocasiones a la calle. En
Terque, según el testimonio recogido por Lourdes López y Alejandro Buendía (López
y Buendía, 2001: 129) era el tío Luis Sopedra el encargado de avisar a los vecinos, con una
campanilla recorría el pueblo despertándolos para que acudieran al rosario y posterior misa.
Portando un estandarte, en el que se representaba por un lado a la Virgen del Rosario y por otro
a Santo Domingo, se organizaba el rosario. En las paradas de las estaciones se cantaban unos
versos… La procesión llegaba a las puertas de las casas y se preguntaba ¿Quieres Salve? Si
aceptaban rezaban o cantaban una Salve y a cambio daban un donativo.
En Alboloduy hacía las cuatro de la mañana un hombre tocaba una tambora
en la parte alta del pueblo para llamar a los “auroros” que iban acudiendo con sus
respectivos instrumentos, después recorrían las calles y plazas del pueblo rezando
el rosario y cantando unas estrofas de la canción del Rosario. Generalmente partici-
paban más mujeres que hombres, no asistiendo el sacerdote. El objetivo de los auroros era
recoger a la gente para que participaran en el Rosario de la Aurora y el fin primordial de
éste era despertar a los fieles para que asistieran a misa. (Matarín-Abad, 1995: 145). Se-
gún una comunicante de Alboloduy (María Gil) a mediados del siglo XIX salía un
grupo de hombres, llamados los auroros, cantando el Rosario todos los domingos y
días festivos del año.
Despierto de Alboloduy

Despiértate dormilón
levántate de la cama.
Despiértate dormilón
que ya llegó la mañana.
Venid cristianos, venid
que la iglesia abierta está.

Qué hermosa está la mañana
parece el pueblo un vergel
de rosas y avemarías
todos venimos a ofrecer.
Venid cristianos, venid
que la misa va a empezar.

Coplas del Rosario de la Aurora de Alboloduy

Al balcón del cielo se asoma
la Reina del cielo, Madre y Emperatriz.
Los angeles cantaban alegres
al ver que el Rosario ya quiere salir.
536
-Música.
Ya sabrás Soberano Misterio3
que hemos dado vueltas por todo el lugar,
dando voces y llamando a los hombres
que el Santo Rosario vengan a rezar.
-Música.
A la una, a las dos de la tarde
se vio4 en el cielo una gran señal,
una cruz con tres clavos,un cáliz y un fuerte martillo
que a todo el infierno hizo temblar.
-Música.
San Francisco se perdió una tarde
sus hijos gloriosos lo van a buscar,
lo hallaron en el Paraíso
cogiendo las rosas del Santo Rosal.
-Música.
Es María la espiga de trigo
San José la caña, el Niño la flor,
y el Espíritu Santo es el grano
que está encerrado por obra de Dios.
-Música.
Un devoto por ir al Rosario
desde una ventana se quiso arrojar
y le dijo la Virgen María:
-detente devoto y por la puerta sal.
-Música.
Es María la nave de Gracia
San José la caña y el Niño el Timón,
donde embarcan las almas cristianas
que van en carrera a la salvación.
4
Algunas veces dicen vido.
537
Cuando en los años cincuenta llegaron los misioneros agregaron al Rosario las
estrofas siguientes:
A la iglesia no voy
porque estoy cojo.
A la taberna si voy
poquito a poco.
Viva María, muera el pecado.

Viva Jesucristo sacramentado.
El demonio en la oreja
Te está diciendo,
no reces el Rosario
sigue durmiendo.
Viva María, viva el Rosario.

Viva Santo Domingo que lo ha fundado.
Las cuentas del Rosario

Son escaleras
Para subir al cielo
Las almas buenas.
Viva María, viva al Rosario

Viva Santo Domingo que lo ha fundado.
Este Rosario de la Aurora se interrumpió con la guerra civil. En la posguerra se

sacó en varias ocasiones pero ya no cuajó, desapareciendo definitivamente a finales
de los años cincuenta.
Fiñana, como ya hemos dicho anteriormente, es el único pueblo de la comarca
donde actualmente siguen sacando el Rosario de la Aurora en las siguientes fechas:
20 de enero, Domingo de Resurrección, Día del Corpus, 15 de agosto, ultimo
domingo de octubre (Virgen del Rosario), 1 de noviembre y el Día de Navidad. La
hermandad de la Aurora se fundó en 1850, sus componentes actuales están en torno a 15
y su hermano Mayor Domingo García Ruiz, lo es desde 19675. Según Juan Salazar Valle-
jo6 el Rosario de la Aurora(Auroros) salen a las siete treinta o a las ocho de la mañana.
5
Tomado de Internet: http://www.finana.com/ocio/ocio.htm
6
En una entrevista realizada el 11 de septiembre de 1992 por Manuel F. Matarín Guil.
538
Rosario de la Aurora (Fiñana)
Rosario de la Aurora (Fiñana)
Hacen paradas en cada sitio de costumbre y cantan la Aurora. La última se canta en la

iglesia y después tocan el himno nacional. Llevan guitarras, bandurrias, laúdes y violín. No
llevan imágenes ni uniforme. Delante del cortejo marcha un joven con el estandarte
verde de la Virgen del Rosario.
Coplas de la Aurora de Fiñana
Es la Aurora
tan clara y tan bella
que el sol cuando nace
no le tiene igual
y nosotros cantando decimos
Purísima Virgen
Reina Celestial
venir y levantar.
De los lechos
donde estáis durmiendo
si al amanecer la Aurora
queréis alabar.
Estandarte de la Virgen del Rosario de Fiñana.
539
De los lechos
donde estáis durmiendo
si al amanecer la Aurora
queréis alabar.
En algunos pueblos y ciudades fueron tantos los rosarios que se organizaban y tan
numerosa la asistencia, que daban lugar a alborotos, peleas y escándalos por el jaleo que se
formaba. La participación de ambos sexos, la oscuridad de la noche y el acompañamiento
de músicas invitaban al desorden. Popular se hizo el dicho “…acabó como el Rosario de la
Aurora.” (López y Buendía, 2001: 130).
Aunque en Santa Cruz ya no salen con el Rosario de la Aurora, desde hace
varios años, las personas mayores lo recuerdan con gran devoción, no habiendo
olvidado el “Despierto” que cantaban y que han recogido en un C.D., recientemen-
te publicado, bajo el título “Echando la vista atrás” Canciones populares de Santa
Cruz de Marchena (2007).
Despierto de Santa Cruz de Marchena
Dios te salve Paloma Divina,

ave misteriosa que en el cielo estás.
Dios te salve Paloma inocente
donde está la fuente de la caridad.
La, la, la..............
Padre nuestro que estás en los cielos

santificado tu nombre será.
En estando mi padre en el cielo
siendo yo buen hijo por bien y ya, ya.
La, la, la.................
Perezoso que estás en la cama

y al Santo Rosario no quieres venir.
Guárdate del calor de la cama
no se te convierta en fuego sin fin.
La, la, la.................
Un devoto por ir al rosario

por una ventana se quiso tirar.
Y la Virgen María le dice:
- Detente devoto, por la puerta sal.
La, la, la..................
540
San Francisco se perdió una tarde

sus hijos gloriosos lo fueron a buscar.
Y lo hallaron en el paraíso
recogiendo las rosas del santo rosal.
La, la, la....................
Es María la mata de trigo

San José la espiga el Niño la flor.
El Espíritu Santo es el grano
donde está encerrado por obra de Dios.
La, la, la.....................
Ya sabrás Soberana Princesa

que hemos dado vueltas por todo el lugar.
Dando voces llamando a los hombres
que el santo Rosario vengan a sacar.
La, la, la.....................
El Rosario en la madrugada
es para los pobres que no tienen pan.
Y los ricos están en la cama
gozando los bienes que el Señor les da.
La, la, la………
Bibliografía
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Canciones Populares de Santa Cruz de Marchena. CDN 376.
542
LAS LETANÍAS LAURETANAS: ORIGEN,
ESTRUCTURA Y SIGNIFICACIÓN
Ramón de la CAMPA CARMONA
Definición y significación de letanía
En la tradición cristiana se llama letanía a una plegaria responsorial, usada en

los servicios litúrgicos públicos y en el marco de la devoción privada, que consiste
en una serie de peticiones o invocaciones agrupadas en torno al mismo sujeto o
tema sagrado a las cuales se contesta con una respuesta normalmente invariable,
como kyrie eleison, miserere nobis u ora pro nobis, que van dirigidas a Dios, a María o
a los santos.
Esta fórmula oracional tiene un importante trasfondo psicológico. Cuando ha-
blamos de alguien que realmente apreciamos gustamos de enumerar sus buenas
cualidades y excelencias. Cuando verdaderamente amamos y admiramos a una
persona tenemos necesidad de contar a los demás las cosas maravillosas de ella.
Ésta es, ni más ni menos, la idea básica que subyace en las letanías.
Al margen de usos paganos, podemos rastrearla en la Escritura, como en el
Salmo CXXXV, en el que a cada motivo de alabanza a Dios por sus maravillas
se añade la respuesta: “porque es eterna su misericordia”, o en el Cántico de los tres
mancebos en el horno (Daniel III, 52-88), en el que a cada invitación a la creación
a bendecir a Dios se responde: “a Él gloria y alabanza por los siglos”.
Un origen judío positivo de la oración litánica cristiana ha de buscarse en el
Shemoneh Esreh del culto sinagogal, las dieciocho bendiciones en las que se enume-
raba las diferentes categorías sociales de personas y de intenciones por las cuales
se oraba. Influencia de este rito parece implícita en las siguientes palabras de San
Pablo: “ante todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, súplicas y acciones de gracias
por todos los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en dignidad, a fin de que
gocemos de vida tranquila y quieta con toda piedad y dignidad. Esto es bueno y grato ante
Dios, nuestro Salvador” (I Timoteo II, 1-3).
Normalmente las de nuestra tradición occidental católica siguen el mismo mo-
delo o patrón. Empiezan con el trisagio o Kyrie eleison. Esta aclamación o invocación
litúrgica, que se encuentra en los profetas (como en Isaías XXXIII, 2 o Baruch III)
y en el Evangelio (Mateo XV, 22; XX, 30, o Lucas XVII, 13), es la utilizada por los
543
enfermos, desgraciados o menesterosos para implorar la misericordia del Señor,

siendo adoptada por las primitivas comunidades cristianas. Es tan antigua y venera-
ble que se ha conservado en griego aún en los ritos latinos, la lengua primitiva de
la liturgia hasta el siglo III.
A continuación, se invoca a las tres Personas de la Trinidad pidiéndoles mise-
ricordia, y siguen las invocaciones, que componen el cuerpo central de la letanía,
rogando al que esta oración va dirigida, describiéndolo de diversos modos en orden
a cantar su excelencia y ejemplaridad. A cada invocación se responde con una
misma respuesta, que otorga el carácter responsorial a esta plegaria; si va dirigida a
Dios suele ser miserere nobis y si a la Virgen o los santos, ora pro nobis.
A veces, en las letanías más solemnes y en las dirigidas a Dios, se introduce
una serie de peticiones después de las invocaciones, trayendo a colación las mara-
villas de la salvación, a las que se suele responder te rogamus audi nos, y pidiendo
el auxilio divino ante peligros físicos o espirituales, normalmente con la respuesta
libera nos Domine.
Después de las invocaciones y peticiones, a modo de conclusión, se añaden
tres invocaciones al Agnus Dei, seguidas de un versículo como qui tollis peccata mundi
con una respuesta colectiva, finalizando con una oración colecta presidencial que
recoge los principales sentimientos desarrollados en la letanía.
Este tipo de oración está destinado para la petición o súplica, sobre todo en
tiempos de públicas calamidades o en momentos de especial importancia: bautis-
mo, ordenación sacerdotal, consagración de un templo… No olvidemos que etimo-
lógicamente la palabra letanía procede del griego litáneia, que significa “oración de
súplica”, del verbo litaneúo, “pedir con encarecimiento, implorar, suplicar, conjurar”.
Origen y difusión de las letanías
La reiterativa repetición del Kyrie eleison fue probablemente la fórmula litánica

original, pues se puede rastrear su uso en Oriente y en Occidente desde muy tem-
prano. Entre los griegos se encuentra documentado el uso de letanías en San Juan
Crisóstomo (+407), Eustracio (siglo VI), Simeón de Tesalónica (d. 1429) y Codino
(siglo XV), y se especializó en una plegaria procesional, un modo de oración conec-
tado con las procesiones, hasta denominar la procesión misma, como encontramos
en Malalas (siglo IX), Jorge Cedreno (siglo XI) y Miguel Glycas (siglo XII).
Letanías con la invocación de los santos ya se empleaban en tiempos de San
Gregorio Taumaturgo (+ post 270) y de San Basilio el Grande (+379), ignorándose
cuándo o por quién fueron compuestas. El texto más antiguo conservado de in-
vocación colectiva de bienaventurados es uno griego de Asia Menor del año 400
aproximadamente.
En el V Concilio de Constantinopla, celebrado en el 536, se sancionó el uso de
cantarlas en la procesión menor de los ceroferarios, coristas, diáconos y sacerdotes
544
Las Letanías Lauretanas: Origen, estructura y significación
por el nártex, costumbre que todavía hoy perdura al acabar las grandes vísperas
antes de las fiestas del Señor y en los entierros, y recibe el nombre de ectene o letanía
del diácono. Es esencialmente la plegaria por toda la Iglesia encontrada en todas las
antiguas liturgias orientales. A las invocaciones del diácono la asamblea responde
Kyrie eleison. Se distingue de la letanía de la misa por las invocaciones a la Virgen y
a los santos y por la más frecuente repetición del Kyrie eleison.
En los ritos orientales podemos encontrar otras muchas letanías en uso en la
actualidad. En la liturgia eucarística, hacia el fin de la liturgia de la Palabra, el diáco-
no invita a la plegaria: él formula las peticiones a las que se responde Kyrie eleison;
cuando los catecúmenos han partido, el diácono invita a los fieles a la oración por
la paz y prosperidad del mundo, por la Santa, Católica y Apostólica Iglesia, por los
obispos y sacerdotes, por los enfermos, por los que se han extraviado, etc., respon-
diéndose a cada súplica: Kyrie eleison, Te rogamos Señor, Escúchanos Señor, etc.
En la Misa Romana, en 1969, se ha restaurado esta oración responsorial con el
título de Oración Universal u Oración de los Fieles, que sólo se había conservado en
los Oficios del Viernes Santo. Los Kyries con que concluye el acto penitencial son
también restos de una letanía. En el Rito Ambrosiano de Milán, los domingos de
cuaresma se recitan dos letanías en lugar del Gloria in excelsis.
En Occidente, el I Sínodo de Orleáns (511) prescribe para toda la Galia las leta-
nías para los tres días precedentes a la Ascensión. En el Sínodo de Gerunda del 517
se proveen dos triduos de letanías: uno (de jueves a sábado), en la semana posterior
a Pentecostés con ayuno, y otro, desde el uno de noviembre.
En la misma área galicana, el II Concilio de Vaison del 529, formado por doce
obispos, se decretó por primera vez: “sea observada esa bella costumbre de todas las
provincias del Este y de Italia de cantar con gran efecto y compunción el Kyrie eleison en
la Misa, en los Maitines y en las Vísperas, porque es un canto tan dulce y agradable que
aunque continuara día y noche sin interrupción, nunca produciría disgusto o hastío”.
El Sínodo de París del 573 ordenó letanías al principio de la cuaresma, y el V
Concilio de Toledo en el 636 decretó que fueran observadas en el reino visigodo
durante tres días desde el catorce de diciembre.
La primera mención referente a la Iglesia de Roma se remonta al 555, al pon-
tificado de Pelagio I, pero implica que se refería a una práctica ya establecida ante-
riormente. El número de repeticiones y de invocaciones dependía originariamente
del celebrante. Esta letanía estaba prescrita en el Breviario Romano preconciliar
como Preces Feriales y en el Breviario Monástico para cada Hora (Regla de San Benito
IX, 17). Como el Kyrie y otras peticiones eran pronunciadas una sola vez o con más
frecuencia, las letanías se denominaban: planæ, ternæ, quinæ, septenæ.
La Letanía de los Santos es la más antigua conservada, que se documenta, por
supuesto no en la misma forma que conocemos, en el siglo IV. Su estructura básica
actual en dos partes (invocaciones a Dios, a la Virgen y a los santos y peticiones
específicas: deprecaciones, intercesiones, súplicas) parece datar del siglo VII, incre-
545
mentándose la lista de personajes enumerados a partir del siglo VIII. En 1601 el

historiador Cardenal Baronio registró ochenta formas en uso.
Las seis Grandes Letanías aprobadas para la pública recitación, impresas en el
Enchiridion de Indulgencias, son la citada de los Santos, la Lauretana (1587), las del
Santísimo Nombre de Jesús (1886), la del Sagrado Corazón (1891), las de San José
(compuestas por el Cardenal Alejo María Lépicier a petición del Papa San Pío X
Sarto y aprobadas en 1909), y la de la Preciosa Sangre (1960).
Letanías y procesiones
Cuando empezaron a desarrollarse manifestaciones públicas de devoción, una

vez garantizada la paz a la Iglesia en el siglo IV, empiezan a menudear las proce-
siones, sobre todo en los días que los paganos consideraban sagrados, haciéndose
muy populares en la Edad Media. Estas procesiones se llamaban letanías, por su uso
imprescindible, y en ellas se llevaban iconos y otros emblemas religiosos. En Roma,
el Papa y todo el pueblo en Cuaresma y en las principales fiestas se trasladaba pro-
cesionalmente a una iglesia señalada: es el culto estacional.
Ocasiones extraordinarias eran las de las rogativas. En el 590, cuando una
epidemia de peste asolaba Roma, provocada por una crecida del Río Tíber, el Papa
San Gregorio I Magno organizó una letanía llamada Septiforme, también denomi-
nada Letanía Mayor, que no debe confundirse con la letanía septena de la Vigilia de
Pascua. Quizás importó esta costumbre de las procesiones de rogativas de Bizancio,
donde vivió unos años.
En la víspera del día señalado, exhortó al pueblo a una oración ferviente y es-
tableció el orden que debía observar la procesión: el clero debía partir de San Gio-
vanni Battista, los hombres de San Marcello al Corso, los monjes de Santi Giovanni
e Paolo al Celio, las solteras de Santi Cosma e Damiano al Foro, las casadas de San
Stefano Rotondo, las viudas de San Vitale, y los pobres y niños de Santa Cecilia al
Trastevere, encontrándose todos en Santa María la Mayor.
A esto se añade la Letanía Mayor o Romana, que se celebraba el veinticinco
de abril, festividad de San Marcos, día en que los paganos celebraban el festival de
Robigalia, cuyo principal acto era la procesión, que partía de San Lorenzo in Lucina
y se encaminaba a San Valentín Extramuros y después al Puente Milvio; de allí,
en vez de volver por la camino claudiano, como los paganos hacían, giraba a la
izquierda hacia el Vaticano, hacía estación en una cruz de la que no se conoce su
ubicación exacta y entraba en la Basílica de San Pedro atravesando su atrio. En el
747 el Sínodo de Cloveshoe las ordenó al modo de la Iglesia Romana, y estos días
son todavía conocidos en la Iglesia Anglicana como Días de Rogativas.
La Letanía Menor o Galicana, en los Días de Rogativas antes de la Ascensión,
fue introducida en el 477 por San Mamerto, Obispo de Vienne, con motivo de los
terremotos y otras calamidades que sucedían. Fue prescrita para la Galia Franca en
546
el 511 por el Canon XXVII del Concilio de Orleáns. En Roma fue introducida por
el Papa León III en el 799.
En el Rito Ambrosiano era celebrada lunes, miércoles y viernes después de la
Ascensión. En la Península Ibérica existía una letanía similar desde el jueves al sába-
do de la octava de Pentecostés, otra, del uno al tres de noviembre, ordenada por el
Concilio de Gerunda del 517, y una tercera en diciembre, prescrita por el Concilio
de Toledo del 638. En Inglaterra la Letanía de los Días de Rogativas (Gang-Days)
era practicada desde tiempos muy tempranos. En Alemania fue ordenada por el
Sínodo de Maguncia en el 813.
La popularidad de las letanías por su uso procesional, difundido en Europa por
los monjes irlandeses, hizo que surgieran muchas modalidades en la Edad Media:
dirigidas al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo, a la Preciosa Sangre, a la Santísima
Virgen, a la Inmaculada Concepción, a cada uno de los santos honrados en los
diferentes territorios, por los Ánimas del Purgatorio, etc.
En las liturgias protestantes se conservaron las letanías mayores con la omi-
sión, como es natural, de las invocaciones a los santos y de las peticiones por el
Papa y por los difuntos, aunque no gozaron de mucha simpatía, hasta que fueran
rechazadas casi sin excepción donde el calvinismo tuvo mayor influencia que el
luteranismo.
Las Letanías marianas
Como primer antecedente, podemos citar las enumeraciones de elogios, prefi-

guraciones y símbolos marianos que muchos Santos Padres acumulan en sus piezas
oratorias en honor de la Madre de Dios. Así, San Juan Damasceno llama a María:
“Espiritual Edén del segundo Adán, Arca de la Alianza, Zarza ardiendo, Vara de Aarón,
Candelabro, Escala de Jacob, Vellocino de Gedeón, Montaña de Daniel” (Orat. In Deiparae
Dormitionem, nº 8, 9).
En la Iglesia Oriental hay numerosos ejemplos de letanías marianas, que cu-
bren una multitud de temas, de carácter dogmático, moral o patriótico, tales como
los Trenos sobre el epitafio, recordando el dolor de María el Viernes Santo (Symeon
Metaphrastes, PG 114, 29); el Canon dogmático en honor de la Panhagia Theotokos de
Juan Monachos Zonaras (PG 135, 413-422); de carácter más patriótico es el Canon
de la Madre de Dios en tiempo de imminente guerra (Euchologion 563-567, Beck 555,3),
probablemente de Juan Mauropous; finalmente, el suplicante Canon de la Theotokos
de Euthymos Synkellos (Euchologion 232-237) subraya la confesión del pecado.
En la tradición occidental parece que nacieron como derivadas de las Letanías
de los Santos, de la costumbre de repetir una y otra vez cada una de sus invoca-
ciones. Para no hacer monótona la repetición de la invocación Sancta María, se
empezaron a añadir tropos o farciturae como, por ejemplo, en el Kyrie de la misa,
procediéndose posteriormente a un proceso de simplificación gradual, omitiendo,
547
incluso, el Sancta María. Esta multiplicación de títulos y adjetivaciones tributados a la

Virgen tiene también un precedente en un poema litánico altomedieval que estaba
inspirado por la tradición oriental del Akáthistos.
Otro precedente de las letanías marianas son los laudes Virginis que se impusie-
ron en la tradición occidental a partir del año 1000 los sábados después del Oficio
solemne en honor de la Virgen, que fueron evolucionando de largos himnos canta-
dos a las letanías, más breves y accesibles, durante el siglo XV. En esto se distinguie-
ron los Siervos de María, pues sus fundadores formaban una compañía de laudesi.
La fuente de inspiración de estas letanías es fundamentalmente la poesía popular
latina medieval, aunque no falta, lógicamente, la influencia de las Sagradas Escrituras
y de los Santos Padres. De la devoción privada pasaron a la pública, recitándose o
cantándose, principalmente, en las rogativas por epidemias o calamidades. En un incu-
nable de la Biblioteca Casanatense de Roma se titula así una recensión de las Letanías
Venecianas: Oraciones devotae contra inminentes tribulaciones et contra pestem.
El texto más antiguo se conserva en un manuscrito parisino de finales del siglo
XII, y se han conservado muchos formularios diversos. Empezaron a utilizarse no
sólo en las procesiones penitenciales sino en los cultos marianos sabatinos, que se
imponen en Occidente a principios del siglo XI, llegando a una gran difusión su uso
en la segunda mitad del siglo XV.
Las letanías marianas las podemos catalogar en cinco grupos: las deprecatorias,
las venecianas, las peruanas, las de reciente composición y las lauretanas, con diver-
sas recensiones y mezclas. Las más importantes y difundidas eran las lauretanas y
las venecianas, hasta que acabaron por imponerse las lauretanas, sobre todo desde
finales del siglo XVI. Muchos textos empiezan sus elogios por las palabras Sancta
Maria o Ave Maria y otros atributos clave: Mater, Magistra, Virgo, Regina.
En cuanto a su revisión actual, no podemos dejar de mencionar el elenco pu-
blicado en Roma por la Curia General servita en 1988. En cuanto a los formularios,
unos provienen de la propia liturgia romana: las Letanías Lauretanas (I) y las de
Santa María Reina (X). Otras, de tradiciones de Iglesias locales, como la de la Iglesia
de Aquileia (VII).
Algunos son del patrimonio cultual de la Orden Servita: la de los Siervos (II),
de nueva composición, pero que rescata invocaciones y elementos estructurales de
antiguas letanías que, entre los siglos XV y XVI, fueron usadas por dicha Orden; la
de los Novicios (III), formulario histórico, que según Fray Arcangelo Giani (+1623),
analista del instituto, que lo publicó en 1591, se cantaban “el sábado por la tarde por
los novicios de los Siervos en la capilla de la Virgen”, o la de Monte Berico (VIII).
Por último, otras son fruto de la piedad contemporánea de los Siervos de Ma-
ría, como la de Santa María Mujer y Madre (IX) o de otras comunidades eclesiales:
la de Santa María Hija de nuestro pueblo (VI); la Bíblica de Santa María (IV); la de la
Lumen Gentium (V) y las de Santa María de la Esperanza (XI), compuesta a partir
del Documento de Puebla (1979).
548
Letanías Deprecatorias
Son con las que se recurre públicamente a la mediación intercesora de la Ma-

dre de Dios en diversas circunstancias: por los que sufren, por los pecadores, por
los moribundos, por calamidades públicas como la peste o un terremoto… Se desa-
rrollan a partir sobre todo de la época carolingia. El documento más antiguo es un
manuscrito de Maguncia fechado en el siglo XII, titulado: Letania de Domina Nostra
Dei Genetrice Virgine Maria. A éste se suman varios ejemplos de diversa procedencia
entre los siglos XII y XV.
Después de los Kyries y alabanzas trinitarias, en una primera parte, se suceden
una serie de elogios superlativos y títulos del triunfo de María, que empiezan por
Sancta Mater, a los que se responde intercede pro me, y, a continuación, un grupo de
invocaciones deprecatorias con breves formas laudatorias, con la respuesta miserere
mihi u otra análoga. La segunda parte cambia de tono: cada una de las frases añade
a los verbos laudo et adoro la motivación respectiva.
Letanías Venecianas o Marcianas
Reciben este nombre por tener su difusión a partir de la Basílica de San Marcos
de Venecia, en donde permanecieron en uso hasta 1820, y que se cantaban en las
procesiones de imagen de la Virgen Nikopeia. De finales del siglo XIII o principios
del XIV conservamos un códice en la Biblioteca de la Basílica de San Marcos. Son
muchos los manuscritos conservados, lo que demuestra que fueron bien conocidas
y favorablemente recibidas.
Tienen su origen en la Iglesia de Aquileia, antigua y floreciente comunidad
cristiana de la Italia nororiental, que ya gozaba de notable importancia en el siglo
IV, cuyo Patriarcado acabó por trasferirse a Venecia. El rito aquiliense se difundió
por las Iglesias de su entorno (Venezia, Norico, Pannonia…) y desapareció en 1596,
merced a la labor unificadora tridentina, tras la celebración de un Sínodo de Obis-
pos del antiguo Patriarcado que así lo decretó.
En estas letanías las invocaciones no siguen un orden riguroso, característica
que se acentúa a medida que el formulario se va enriqueciendo con nuevas in-
vocaciones. En cuanto al número de elogios, un texto veneciano de 1716 registra
cuarenta y tres. Podemos catalogar hasta setenta y seis, teniendo en cuenta todas
las recensiones conservadas.
Todas se inician con la expresión Sancta Maria y se agrupan en torno a los
títulos de Madre y Virgen, pero sin una sucesión lógica de apelativos, que se han
tomado libremente, sucediéndose a veces por asonancia, antítesis, paralelismo, etc.
Presentan una cierta discursividad en la formulación (Sancta Maria, iter nostrum ad
Deum; Sancta Maria mater veri gaudii; Sancta nostra resurrectio vera, por ejemplo) que
puede ser interpretada como una preocupación por precisar y definir el papel de
549
María en la economía de la Salvación. Como a las Lauretanas, sólo la respuesta ora

pro nobis les confiere un tono deprecatorio.
Las Letanías de la Orden de Predicadores proceden del modelo aquileiense.
Originariamente estaban compuestas de cuarenta invocaciones, que fueron enri-
quecidas hasta llegar al número actual de ciento tres. Cuenta la tradición que fue-
ron introducidas en el Rito Dominicano en 1252, cuando los Frailes Predicadores
estuvieron a punto de ser expulsados de la Universidad de París.
El historiador dominico Galvano Fiamma, comentando la imprevisible resolu-
ción de tal gravísima situación, refería más tarde que los cardenales y los curiales
se decían: “Guardaos de las letanías de los Frailes Predicadores, porque obran prodigios”.
Fueron imperadas por las necesidades de la Orden por el Beato Fray Humberto
de romans y el Capítulo General de 1256. Han sido rescatadas y publicadas en el
Proprium Ordinis Praedicatorum de 1982.
Letanías Peruanas
Fueron indulgenciadas por el Papa Pablo V Borghese en la Bula De salute domi-

nici gregis del tres de diciembre de 1605. Están incluidas en el minucioso Manual de
Devoción o Ceremoniario de la Iglesia Metropolitana de Lima. Se habían introducido
allí por disposición de Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo (+1606) después del
III Concilio de Lima de 1582-1583, convocado por orden del Rey Felipe II. Su
redacción se atribuye al mismo santo franciscano y a Fr. Luis Jerónimo de Oré,
procurador en Roma de la Iglesia de Cuzco, que enlaza con los formularios en uso
en Europa.
Se rezaban todos los sábados por la tarde en la catedral metropolitana, después
de la antífona Salve Regina al fin de Completas, con gran afluencia de fieles: indios y
españoles. Fueron incluso traducidas no sólo del latín al castellano, sino a la lengua
nativa quechua, según transmite el Inca Garcilaso de la Vega en su Historia General
del Perú (lib. II, cap. XXV, p. 184).
Están compuestas sobre el esquema de las Letanías de los Santos. Empiezan
con noventa y seis invocaciones, de raigambre fundamentalmente bíblica y, al-
gunas, teológica, a las que se responde “ora pro nobis”. Siguen quince más, con
la respuesta “libera nos Domina”, con la que se ruega la intercesión mariana por
su participación en la Historia Salutis. A éstas suceden diez, a las que se contesta
“te rogamus audi nos”, de carácter impetratorio. Acaban con cinco invocaciones
más, la antífona Recordare Virgo Mater y dos oraciones colectas conclusivas, una
en la que se pide la intercesión de la Virgen y otra la de Santa Bárbara Virgen
y Mártir.
550
Letanías de reciente composición
Empezaremos por las Letanías de Nuestra Señora de la Esperanza, inspi-

radas en el Documento de Puebla, fruto de la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano (Puebla de los Andes, Méjico, del veintisiete de enero al trece de
febrero de 1979), que se cantaron por primera vez en abril de 1985 en la Confe-
rencia de la Iglesia Italiana de Loreto, en la que participó el propio Papa Juan Pablo
II Wojtyla.
En el Ritual de la Coronación de una Imagen de la Virgen, publicado por la Sagrada
Congregación de los Sacramentos y del Culto Divino por el Decreto Beata Virgo de
veinticinco de marzo de 1981, se encuentra una Súplica a Santa María Reina, que es
una auténtica letanía mariana con una inspiración netamente bíblica y contemporánea,
mostrando a la Virgen como modelo excelso de las virtudes del cristiano.
Las Letanías Lauretanas
Tienen su origen en las que cantaban los fieles en su peregrinación a la Casa

de Loreto en el siglo XVI. En la Archidiócesis de Ancona, región de Las Marcas, era
entonces el más importante santuario mariano italiano. Según la tradición, alberga
la casa de Nazaret donde la Virgen recibió el anuncio de su maternidad divina y
donde vivió la Sagrada Familia, que fue transportada milagrosamente el doce de
mayo de 1291 hasta un pequeño poblado llamado Tersatto, en Croacia, y a Loreto
la noche del nueve al diez de diciembre de 1294. Podemos documentar el uso
de letanías marianas en Loreto en los años 1531, 1547, 1554 y sucesivos. El Papa
Paulo III Farnese (1534-1549) instituyó en este santuario mariano una schola de
niños “ad laudes beatae Virginis decantandas”. El texto actual tiene como primer ante-
cedente el recogido en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París de finales
del siglo XII (Mss., Paris, Nat. Lat. 5267).
Originalmente su estructura era la siguiente: se comenzaba con las invocacio-
nes procedentes de las Letanías de los Santos (Sancta Maria, Sancta Dei Genitrix,
Sancta Virgo virginum), luego María es alabada como Mater, a continuación como
Magistra, grupo de elogios desaparecido en la actual recensión, después como Vir-
go, y se añaden una serie de títulos simbólicos de raigambre bíblica, para terminar
con la apoteosis de María como Regina.
Las adiciones, omisiones y los cambios del texto original han alterado la formu-
lación primitiva y han oscurecido en gran medida las conexiones lógicas y poéticas
del esquema original. Los diversos títulos provienen de textos litúrgicos y autores
eclesiásticos, pudiéndonos remontar al himno Akáthistos de la tradición oriental (si-
glo IV), que fue traducido por primera vez al latín en Venecia en torno al año 800.
Aunque durante el siglo XVII fueron materia de sermones y escritos ascéticos,
hay una gran laguna de documentación concerniente al origen, crecimiento y de-
551
sarrollo de las Letanías Lauretanas en la forma que hoy las conocemos. Algunos
eruditos declararon honradamente que nada sabían de su origen e historia; otros,
en cambio, las remontaban a la traslación de la Santa Casa (1204); otros las retro-
traían al Papa Sergio I (687), al Papa San Gregorio I Magno (590), o, incluso, a los
tiempos más tempranos de la Iglesia.
La primera edición de este texto de las Letanías consideradas como “Loretanas”
se halla en un libro de oraciones impreso en Dilligen en 1558. A partir de 1572 se
suceden las ediciones en los textos relacionados con la Santa Casa. Aunque San Pío
V Ghislieri, en su reforma postridentina de los libros litúrgicos, por Motu proprio
Superni Omnipotentis de veinte de marzo de 1571, publicado en cinco de abril, las
suprimió al desaprobar todos los formularios de Oficios de la Virgen existentes y
sustituirlos por uno oficial, en el que no aparecían, se siguieron usando.
Para la costumbre de cantar las letanías en honor de la Virgen los sábados,
se elaboró en Loreto un nuevo texto, inspirado directamente en los textos de las
Escrituras aplicados a María en la liturgia de la Iglesia. Fueron musicalizadas por el
franciscano conventual Costanzo Porta (+1601), Maestro de Coro de la Basílica
Lauretana, publicadas en Venecia en 1575. Es la primera noticia de unas letanías
marianas puestas en música. Al año siguiente, 1576, estas letanías bíblicas fueron
publicadas en dos devocionarios diferentes para uso de peregrinos.
El cinco de febrero de 1578 el Arcediano de Loreto Giulio Candiotti envió al
Papa Gregorio XIII Boncompagni los Laudi o lettanie moderne della santísima Vergine,
cavate dalla sacra Scrittura, con las partituras de Porta, para la extensión de su uso
a San Pedro y a otras iglesias, a lo que éste contestó que, aunque eran dignas de
alabanza, no consideraba oportuno introducirlas en Roma o en el uso de la Iglesia
universal con la autoridad pontificia, después de haber sido suprimidas otras simi-
lares existentes en los viejos oficios parvos de la Virgen. Con todo, concluyó que la
letanía debía ser cantada en Loreto como una devoción propia del santuario, y que
si otros deseaban adoptarla podían hacerlo por el cauce de la devoción privada.
Habiendo fracasado esta tentativa de sanción oficial, estas letanías bíblicas em-
pezaron a perder su vigencia y fueron una vez más rescatadas las Lauretanas, como
se demuestra en el manual de peregrinos publicado por G. Angelita en el mismo
1578, en el que las bíblicas son omitidas y aparecen las otras con la denominación:
Letanie che si cantano nella Santa Casa di Loreto ogni Sabbato et feste della Madonna.
Eran cantadas, como dice el P. Orazio Turselino, por una Capilla de Cantores, con
asistencia de los Capitulares y personas notables.
A pesar de todo esto, en una reedición de este manual en 1584 también se
incluyen las letanías bíblicas, aunque en un segundo plano, con el título: Altre letanie
che si cantano. Esto demuestra que por un tiempo estuvieron ambos formularios litá-
nicos en uso. En ediciones siguientes del devocionario citado así como de otros, las
letanías bíblicas aparecen con el lacónico título de Litaniae ex S. Scriptura depromptae,
hasta desaparecer completamente en el siglo XVII.
552
Gracias a estos devocionarios las letanías lauretanas fueron de nuevo promo-

cionadas, hasta alcanzar incluso Roma. Así el citado Gregorio XIII concedió indul-
gencias el uno de marzo de 1584 a los miembros de la Archicofradía del Rosario
que asistían al canto de las Letanías los sábados y festividades marianas, y el Papa
Sixto V Peretti, que tuvo una singular devoción a Loreto, por el Breve Reddituri de
once de julio de 1587 dio una aprobación formal y recomendó el uso entre los
fieles de estas letanías y de las del Santo Nombre de Jesús.
Su prestigio y difusión en el texto por nosotros conocido se consolidó a partir,
sobre todo, del Decreto Quoniam multi de la Sagrada Congregación de la Inquisi-
ción de seis de septiembre de 1601, a través del cual el Papa Clemente VIII Aldo-
brandini prohibió todas las letanías, ante su proliferación –de las que se puede cons-
tatar que estaban en uso al menos sesenta formularios-, muchas de escasa calidad
e incluso de ingenua heterodoxia, salvo las contenidas en los libros litúrgicos y las
que se rezaban en Loreto, que se extendieron a toda la Iglesia Latina, reservándose
la Santa Sede la adición de alguna invocación distinta a dicha letanía.
Urbano VIII Barberini, en 1631, por decreto de la Sagrada Congregación de
Ritos volvió a sancionar el uso de las letanías lauretanas. Este decreto fue de rápida
aplicación con dos excepciones: las Letanías Venecianas, que siguieron usándose en
la Basílica Ducal de San Marcos hasta decaer su práctica con la caída de la Repú-
blica Veneciana en 1820, y las Letanías Peruanas, cuyo uso se dispone en 1592 y se
indulgencia en la Bula De salute Dominici gregis del tres de diciembre de 1605 del
Papa Paulo V Borghese.
En Roma las Letanías Lauretanas fueron introducidas en la Basílica Patriarcal de
Santa María la Mayor por el Cardenal jesuita Francisco Toledo en 1597, y el Papa
Paulo V Borghese ordenó en 1613 que fueran allí cantadas por la mañana y por la
tarde los sábados y vigilias y fiestas de la Virgen. De aquí fueron extendiéndose a
las demás iglesias romanas.
Los dominicos ordenaron en el Capítulo General de Bolonia de 1615 que
fueran recitadas en todos los conventos de su Orden después del Oficio Divino los
sábados, al final de la acostumbrada Salve Regina.
Como conclusión del Rosario se rezan al menos desde el primer tercio del siglo
XVII, pues el Maestro General de la Orden de Predicadores, el P. Ricci, mandó que
se añadieran la Salve Regina y las Letanías en 1626, y, sobre todo, desde que León
XIII Pecci, en la Encíclica Supremi apostolatus de 1883, indicó que durante el mes de
octubre, que a partir de entonces se consagró a esta práctica mariana, se rezase en
las Parroquias el rosario “añadiendo las letanías lauretanas”.
Las Letanías Lauretanas en el arte
Es de tener en consideración que las Letanías Lauretanas han inspirado a nume-

rosos artistas que se han propuesto representar plásticamente los diversos títulos
553
marianos, como a los hermanos Joseph Sebastian y Johan Baptist Klauber, maes-
tros grabadores alemanes de Augsburgo de la segunda mitad del siglo XVIII. Éstos
desgranaron, bajo la inspiración teológica del jesuita Ulrich Probst, las invocaciones
en una serie de sesenta estampas, acompañadas por un comentario en latín del
predicador de Fridberg Francisco Javier Dorn, publicadas bajo el título de Litaniae
Lauretanae en Augsburgo en 1758.
Esta obra fue traducida a varios idiomas durante los siglos XVIII y XIX. La pri-
mera versión española fue publicada en Sevilla, en la Imprenta de Manuel Nicolás
Vázquez, en 1763, seguida por la de la Imprenta de la Viuda de Joseph de Orga, de
Valencia, en 1768, ambas bajo el título de Letanía Lauretana.
De la misma manera, aparte de las melodías gregorianas, importantes músi-
cos han compuesto partituras para su interpretación. Entre ellos, podemos espigar,
entre los renacentistas, como Palestrina (+1594), con once versiones polifónicas;
Orlando di Lasso (+1594), con doce, o Tomás Luis de Vitoria (+1611).
Del barroco citaremos a Heinrich Biber (+1704), que compuso unas en 1693;
a Johan Caspar Ferdinand Fischer (+1746), con su Opus 5 en 1711; Alessandro
Poglietti (+1683), con sus Litaniae Lauretanae para solistas y coro; a Jan Dismas Ze-
lenka (+1745), del que se han conservado cuatro versiones: ZWV 149, ZWV 150
y las tituladas Consolatrix Aflictorum ZWV 151 y Salus Infirmorum in F-Dur ZWV
152; a Ignac Frantisek Tuma (+1774) con su Partita in do minore; a Tomás Norbert
Koutník (+1775), con una ex C de 1760; a Václav Jan Kopriva (+1789).
En el clasicismo tenemos al célebre Mozart, con dos versiones: Litaniae de Beata
Maria Virgine (Lauretanae) K 109 de 1771 y Litaniae Lauretanae en D-Dur K 195 de
1774, y a Joseph Schuster (+1812), que compuso unas Litaniae Lauretanae en B-Dur.
Estructura y adiciones de las Letanías Lauretanas
Con respecto al texto primitivo, se detectan omisiones: tenían quince títulos

más, tales como Nuestra Señora de la Humildad, Madre de la Merced, Templo del Espíritu
Santo, Puerta de la Redención o Reina de los Discípulos. En el texto aprobado, eran cin-
cuenta invocaciones, y aunque en 1631 un Decreto y en 1664 una bula del Papa
Alejandro VII Chigi reiteraron la prohibición de añadir nuevas invocaciones, éstas
fueron aumentando con autorización de la Santa Sede. Vamos a tratar sólo de las
incorporadas para uso universal.
La invocación Auxilium christianorum se ha atribuido tradicionalmente al Papa
San Pío V Ghislieri tras la Batalla de Lepanto (1571). Lo cierto es que es una va-
riante de las letanías manuscritas por Fra Giovanni da Falerona en 1524, en que
aparecen las invocaciones Advocata christianorum, Refugium desperatorum y Auxilium
peccatorum, que cristalizarían en Refugium peccatorum y la antes citada, y que apare-
ce ya en la edición de las lauretanas impresa en 1558.
554
La invocación Regina sacratissimi Rosarii aparece impresa en el Breviario Domini-

cano de 1614, y fue permitida a las Cofradías del Rosario por Decreto de la Sagrada
Congregación de Ritos de 1675. Es notoria la vinculación de las Letanías al rezo del
Santo Rosario, sobre todo a partir de la prescripción ya citada de añadir las Letanías
en el rezo del mes de octubre, por lo que se extiende este título a la Iglesia universal
por Decreto de la Sagrada Congregación de Ritos de diez de diciembre de 1883.
En el siglo XVII, muchas congregaciones religiosas pidieron introducir el título
especial con que veneraban a la Virgen, lo que se les concedió. Tenemos el caso,
por ejemplo, de los carmelitas el veinticuatro de julio de 1683.
No fueron ajenas las Letanías a la polémica concepcionista. Así, el Papa Cle-
mente XIII Rezzonico, a petición del Rey Felipe IV, concedió para los dominios
hispánicos la introducción del elogio Mater inmaculata después de Mater intemerata
el doce de septiembre de 1767. Fue también concedida por el Papa Beato Pío IX
Mastai-Ferretti al Obispo de Mechlin en 1846, hasta que, tras la definición dogmá-
tica de 1854, acabó por extenderse a toda la Iglesia.
En cuanto a la otra invocación inmaculista: Regina sine labe concepta, mucho
más precisa, fue solicitada por muchos obispos bajo el pontificado de Gregorio
XVI Cappellari, entre ellos todos los franceses, extendiéndose las concesiones de la
Sagrada Congregación de Ritos entre 1839 y 1847. El Beato Pío IX citado, a partir
de la citada definición dogmática inmaculista de 1854, extendió esta concesión
a la Iglesia Universal en 1863. Igualmente, el Papa Pío XII Pacelli, después de la
declaración dogmática asuncionista de 1950, añade la invocación: Regina in coelum
assumpta.
El nombrado León XIII Pecci aprobó también la inserción de la invocación
Mater boni consilii el veintidós de abril de 1903, que como Mater veri consilii estaba
incluida en las Letanías Venecianas.
El Papa Benedicto XV della Chiesa, mediante una Carta al Cardenal Gasparri
de cinco de mayo de 1917, en pleno fragor de la Guerra Europea, añadió Regina
pacis para terminar las letanías.
La invocación Mater Ecclesiae fue introducida por el Papa Pablo VI Montini al
término de la III Sesión del Concilio Vaticano II, concomitante con su discurso del
veintiuno de noviembre de 1964, en el que proclamaba a María Madre de la Iglesia,
título ratificado por el Papa Juan Pablo II Wojtyla en 1980.
La más reciente incorporación fue el treinta y uno de diciembre de 1995, en
que el citado Juan Pablo II le añadió, con motivo del Año de la Familia, la invoca-
ción Regina familiae, como la penúltima.
Las Letanías Lauretanas están estructuradas en su versión definitiva de la si-
guiente manera:
a) Invocaciones a la Santísima Trinidad, comunes a todas las letanías.
555
b) Santidad de María: las tres invocaciones introductorias subrayan la san-

tidad de María como persona (Santa María), en su papel de Madre de Dios
(Santa Madre de Dios) y en su vocación a la virginidad (Santa Virgen de las
Vírgenes).
c) Maternidad de María: doce invocaciones atienden a destacar las varias fa-
cetas de María como Madre; algunas hacen referencia a sobre quien ejerce la
maternidad (al principio de la serie: Madre de Cristo, Madre de la Iglesia, Madre
de la Divina Gracia y al final: Madre del Creador, Madre del Salvador), y otras,
las intermedias, caracterizan por medio de adjetivos la maternidad de María,
que causa admiración (Madre purísima, Madre castísima, Madre virginal, Madre
sin corrupción, Madre amable, Madre admirable, Madre del buen consejo).
d) Virginidad de María: estas seis invocaciones no solamente exaltan el valor
de la entrega de su virginidad (Virgen prudentísima, Virgen digna de veneración,
Virgen digna de alabanza), sino también su eficacia salvadora (Virgen poderosa,
Virgen clemente, Virgen fiel).
e) Símbolos de María: son trece invocaciones, generalmente inspiradas en el
Antiguo Testamento y aplicadas a la Virgen para resaltar sus virtudes y su emi-
nente papel en la Historia de la Salvación (Espejo de justicia, Trono de sabiduría,
Causa de nuestra alegría, Vaso espiritual, Vaso venerable, Vaso insigne de devoción,
Rosa mística, Torre de David, Torre de Marfil, Casa de Oro, Arca de la Alianza,
Puerta del Cielo, Estrella de la Mañana).
f) Intercesión de María: es un grupo de cuatro invocaciones que alaban la
misión de María como abogada en lo espiritual y en lo temporal de la huma-
nidad (Salud de los enfermos, Refugio de los pecadores, Consoladora de los Afligidos,
Auxilio de los cristianos).
g) Realeza de María: la última serie está compuesta de trece invocaciones
referidas a María como Reina por su maternidad divina y por su papel de
Nueva Eva, enfatizando las ocho primeras su lugar eminente sobre toda la
creación y las últimas cinco la personal ejemplaridad de la Virgen (Reina de
los Ángeles, Reina de los Patriarcas, Reina de los Profetas, Reina de los Apóstoles,
Reina de los Mártires, Reina de los Confesores, Reina de las Vírgenes, Reina de todos
los Santos, Reina concebida sin pecado original, Reina Asunta al Cielo, Reina del
Santísimo Rosario, Reina de las Familias, Reina de la Paz).
h) Preces finales: Son las acostumbradas en todas las preces litánicas: los tres
Agnus Dei, el Ora pro nobis Sancta Dei Genitrix y la oración conclusiva, en este
caso mariana.
Una devoción vigente
Terminemos, a modo de conclusión, con las palabras del Directorio sobre la

Piedad Popular y la Liturgia. Principios y orientaciones, publicado en el 2002 por la
556
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, que en el nº

203 dice lo siguiente sobre las letanías marianas:
“Entre las formas de oración a la Virgen, recomendadas por el Magisterio,
están las Letanías. Consisten en una prolongada serie de invocaciones dirigidas
a la Virgen, que, al sucederse una a otra de manera uniforme, crean un flujo
de oración caracterizado por una insistente alabanza-súplica. Las invocaciones,
generalmente muy breves, constan de dos partes: la primera de alabanza (‘Virgo
Clemens’), la segunda de súplica (‘ora pro nobis’).
En los libros litúrgicos del Rito Romano hay dos formularios de letanías: Las
Letanías lauretanas, por las que los Romanos Pontífices han mostrado siempre su
estima; las Letanías para el rito de coronación de una imagen de la Virgen María,
que en algunas ocasiones pueden constituir una alternativa válida al formulario
lauretano.
No sería útil, desde el punto de vista pastoral, una proliferación de formula-
rios de letanías; por otra parte, una limitación excesiva no tendría suficientemente
en cuenta las riquezas de algunas Iglesias locales o familias religiosas. Por ello, la
Congregación para el Culto Divino ha exhortado a ‘tomar en consideración otros
formularios antiguos o nuevos en uso en las Iglesias locales o Institutos religiosos,
que resulten notables por su solidez estructural y la belleza de sus invocaciones’.
Esta exhortación se refiere, evidentemente, a ámbitos locales o comunitarios bien
precisos.
Como consecuencia de la prescripción del Papa León XIII de concluir, du-
rante el mes de Octubre, la recitación del Rosario con el canto de las Letanías
lauretanas, se creó en muchos fieles la convicción errónea de que las Letanías eran
como una especie de apéndice del Rosario. En realidad, las Letanías son un acto
de culto por sí mismas: pueden ser el elemento fundamental de un homenaje a la
Virgen, pueden ser un canto procesional, formar parte de una celebración de la
Palabra de Dios o de otras estructuras cultuales”.
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http://www.webpersonal.net/mozart/cast/1_vocal_religiosa.htm#2 (10/10/2007).
559
SIMBOLISMO DE LAS CUATRO ESTACIONES EN LA
RELIGIOSIDAD POPULAR
Arantxa MARCO HERNANDO
Introducción
Hay muchos modos de ver, como decía John Berger, y en estas líneas pre-
tendemos mostrar una forma de mirar las expresiones de religiosidad popular en
nuestro país siguiendo las pautas de la antropología visual, priorizando los procesos
simbólicos y valorando la globalidad y la creatividad. Una interpretación simbólica
atiende a “otras formas de registro y expresión diferentes de la forma escrita (verbal o
estadística)”1, como obras plásticas, fotografías, videos, danza... a la comunicación
por medio de imágenes, viendo en ellas otras realidades asociadas. La devoción
popular puede ser considerada una puesta en escena, un espectáculo, un arte total,
una manifestación estética que genera imágenes y transfigura los espacios en luga-
res simbólicos:
“La fiesta hermana la fantasía con la acción, hace fluir significados emblemá-
ticos de la escultura y la pintura, engasta la poesía en el ritual, concierta la danza,
el color, el canto y la música, unce excitación sensorial con la mística, disuelve lo
profano en lo sagrado y en el misterio… En cualquier fiesta de pueblo se dan cita
la imaginación, la creación metafórica-metonímica, la emoción trascendente, la
estética y el pensamiento simbólico-visionario”2.
Este estudio está enfocado a no limitarse a una única lectura de la religiosidad

popular, sino a abordarla desde diferentes puntos de vista, para descubrir metáforas,
símbolos, arquetipos culturales, concepciones sobre la mujer, sobre lo femenino y
lo masculino, sobre la maternidad, etc, cuestiones que no sólo afectan al entorno
cristiano, sino a la sociedad en general. Por ejemplo, una Virgen con el niño aparte
de representar a la Madre de la Iglesia, se puede considerar una concepción cultu-
1
FERREIRA SANTOS, M., Crepusculário, Sao Paulo, 2005, p 29.
2
MALDONADO, L., 1985, p 94.
561
ral de la maternidad transfigurada

en una mujer de piel blanca, joven,
bella, mirando a su hijo.
Este acercamiento a la icono-
grafía cristiana quizá requiera aca-
llar momentáneamente las voces
más reaccionarias de la tradición,
forzar un poco la mirada, dar rien-
da suelta a la sensibilidad y la crea-
tividad para intentar observar como
si fuera la primera vez lo cien veces
conocido. Resulta difícil porque no
estamos acostumbrados a analizar
nuestros rituales cotidianos. Quizá
tan sólo nos detengamos cuando
nos topemos con los ojos sorpren-
didos de un extranjero. Por poner
un ejemplo, la figura de un hombre
clavado a una cruz ensangrentado
y con espinas en la cabeza puede
ser bastante violenta para personas
de otra religión (fig.1); a quien ha Fig. 1
nacido y crecido viendo miles de
imágenes similares, Cristo le inspira
emoción, ternura, devoción. La an-
tropología cultural y la experiencia nos enseñan que encontrarse con el Otro dife-
rente puede aportarnos una comprensión más profunda de nuestra propia cultura.
No es necesario ir lejos en busca de formas de vida exóticas. Todas las culturas son
exóticas3.
España es un país rico en devoción popular y como veremos, esta no siempre
coincide con el dogma católico. La religiosidad del pueblo es una realidad más di-
námica que la religión oficial, y como defienden la mayoría de folkloristas, es una
mezcla de permanencia y cambio. Sin embargo, hay un tipo de fiestas españolas
del calendario eclesiástico, las que coinciden más o menos con el antiguo ciclo
agrario, que se han prolongado a lo largo del tiempo con cierta uniformidad con
aspectos de carácter universal. Esto no sorprende si pensamos que la llegada del
calor, del frío, de las lluvias, han sido cruciales para la supervivencia de los pueblos y
3
BOHANNAN, P., Para Raros Nosotros. Introducción a la antropología cultural, Madrid,
1992.
562
Simbolismo de las cuatro estaciones en la Religiosidad Popular
la importancia de los fenómenos naturales se han tenido que reflejar en cada lugar
en mayor o menor medida. El término fiesta deriva del latín festus (festivo, feriado,
vacación) y su sentido original ha estado ligado al calendario anual de la gente re-
gulando su ritmo vital de duro trabajo y descanso. Trabajo, ocio, estaciones y fiestas
religiosas tienden a formar un engranaje coherente. Los Solsticios y los Equinoccios
han marcado momentos cumbre del año y muchos folkloristas dividen el año litúr-
gico a partir de las estaciones astronómicas: Ciclo de Invierno, Ciclo de Primavera
y Fiestas Veraniegas y Otoñales.
Simbología de las cuatro estaciones en la religiosidad popular
La mayoría de los estudiosos del tema, consideran que el calendario festivo

comienza con el Ciclo de Invierno. A las puertas de esta estación, encontramos
en el primero de noviembre la fiesta de Todos los Santos, en que la gente acude a
los cementerios para homenajear con flores a los parientes fallecidos. No sólo en
España, sino en muchos lugares del orbe cristiano. El 31 de octubre era el último
día del año en los antiguos calendarios celtas y anglosajones y se encendían grandes
hogueras para ahuyentar a los malos espíritus porque se creía que las almas de los
muertos visitaban sus antiguas casas, acompañadas de brujas y espíritus. Cuando
el cristianismo estableció el 1 de noviembre como el Día de Todos los Santos, la
fiesta del 31 pasó a llamarse en inglés All Saints eve (víspera del Día de Todos los
Santos) o también All Hallows‘ eve, de donde derivó lo que conocemos hoy por
Halloween. Hallow es la palabra del inglés antiguo que significa santo o sagrado, como
el moderno vocablo holy. Hoy en día, por efecto de la globalización, la celebración
anglosajona que conocemos como Halloween se está extendiendo rápidamente por
todo el mundo por intereses comerciales.
El color negro es el color del Invierno, de la oscuridad, de la tristeza, del duelo,
de la muerte. Tras el fallecimiento de un ser querido nos vestimos de luto. En la cul-
tura china el negro es el símbolo del Invierno y en muchas cosmogonías, es el color
de las “aguas primigenias”4, del Caos y las tinieblas, que como la tierra, “la materia
tenebrosa”5, representan el origen de donde surge toda creación. Después de morir
Jesús en la Cruz el cielo se tiñe de oscuridad y tinieblas. Las nociones de muerte y
sacrificio han ido de la mano con el Ciclo Festivo de Invierno: la tradicional matan-
za del cerdo en noviembre, los banquetes de Navidad con pavo o cordero, quema
de peleles (normalmente muñecos con los brazos en cruz y rellenos de paja). El
4
PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiem-
pos modernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 84.
5
Ibidem.
563
cordero es el animal sacrificial por excelencia, y en la Bilblia aparece como símbolo

de la Resurrección de Cristo en la religión cristiana.
En cuanto a las celebraciones navideñas, encontramos distintas figuras según la
cultura, los Reyes Magos, Papá Noel, el Olentzero,... que se encargan de llevar re-
galos, magia e ilusión a los más pequeños. Distintos autores los relacionan más con
la sociedad consumista actual que con los ciclos festivos tradicionales. En cambio,
la Natividad de Jesús el 25 de diciembre, representada en los hogares por medio
del belén, esconde una simbología ancestral. Después del Solsticio de Invierno, las
grandes diosas madres de las culturas antiguas – la cananea Astarté, la mesopotámi-
ca Istar, la egipcia Isis, o la griega Mirra – parían simbólicamente al sol, en forma de
“hombres-dioses”6, imagen arquetípica que hace pensar en la expresión “alumbrar” o
“dar a luz”. Así, el nacimiento del mayor representante de la Iglesia cristiana, Jesús,
coincide con el de otras figuras míticas: Mitra en Roma, Dionisos en Grecia, Adonis
en Fenicia, Agni en la India, Horus en Egipto, etc.
“El Génesis y las cosmogonías mencionan el combate que la luz lleva a cabo
contra las tinieblas; la forma que adoptan las fábulas varía según cada pueblo,
pero el fondo es siempre el mismo en todas partes; la escuela materialista ve en
estas tradiciones los emblemas del regreso periódico del invierno y del verano, del
día y de la noche; en otros términos, ve en ellas la lucha del calor contra el frío y
de la luz contra las tinieblas. Resulta difícil, en efecto, ver en ellas otra cosa, pero
¿es material ese combate? En tal caso, todas las religiones se han fundamentado
en la meteorología.”7.
El cambio anual del calendario, la noche del 31 de diciembre al 1 de enero, se

celebra en muchos sitios según el tipo de calendario (solar o lunar). Los meses del
año provienen de la época de Julio César en que los romanos dedicaron el mes
enero (Ianuarius) a Jano, el dios romano de los comienzos y de la apertura de puer-
tas. El atributo de Jano son las llaves, como San Pedro en el Cristianismo, el apóstol
que permite la entrada al reino de Dios. A Jano se le representaba con dos caras,
una que mira al Este y otra al Oeste, al año que concluye y al que comienza y por
eso se referían a él como el Dios Bifronte.
En general, muchos folkloristas coinciden en afirmar que lo más destacado del
Ciclo de Invierno es el Carnaval, de enorme aceptación popular. Ni su etimología
ni su origen están claros, pero hay dos grandes teorías. Una de ellas considera que
tiene raíces paganas como una representación simbólica del caos primordial del
6
HUSAIN, S., La Diosa, Taschen, 2006, p 158.
7
PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiem-
pos modernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 83.
564
que surge el orden del mundo. Otros autores en cambio, ven un exceso previo a
la abstinencia cuaresmal. Por doquier los valores se invierten, las tabúes se liberan,
la realidad cotidiana se enmascara y se juega al mundo al revés. En los carnavales
de Bera en Navarra, hombres y mujeres se intercambian papeles: ellas se vestían
de pastores y ellos de niñeras. El Carnaval más conocido en el mundo es el de Rio
de Janeiro, pero en España tiene fama el de Santa Cruz de Tenerife y originalidad
el Carnaval de Lanz, en Navarra, en el que unos seres grandes vestidos con telas
de saco asustan a los viandantes. El Carnaval es el Festival de la carne, del cuerpo,
del caos, una fiesta provocadora no siempre del agrado de los poderes civiles y
eclesiásticos: “El Carnaval, lo sabéis perfectamente, es el teatro donde muchos corren desa-
lados, [...] es el horno en que se enciende el fuego de las pasiones más bajas e inmundas”8.
Después de los excesos carnavalescos, llega la Cuaresma, un ayuno de cuarenta
días que se inició con el Concilio de Nicea, en el 325. El Papa Gregorio Magno
alabó este nuevo sentir popular a favor de la austeridad. Cuaresma y Carnaval se
oponen simbólicamente y se enfrentan en las actuaciones populares de Don Carnal
y Doña Cuaresma.
El Equinoccio de Primavera es el instante del triunfo de las fuerzas del sol, la
luz, el Bien y la vida, frente a la noche, la oscuridad, las tinieblas y el Mal. La Pascua
de Resurrección cristiana es la heredera de una fiesta solar de renacimiento y vuel-
ta a la vida. Este momento intersticial se plasma en la palabra Pascua, del hebreo
pesaj9, que significa “paso”, “transición”. Como la naturaleza renace en primavera
después del hastío invernal, de igual modo la Iglesia tras el recogimiento y la aus-
teridad de la Cuaresma, celebra con alegría la Resurrección de Jesucristo. Por estas
fechas, el huevo de Pascua, tan popular en los países anglosajones o el hornazo en
muchas localidades españolas, aluden a un arquetipo universal del huevo cósmico,
del embarazo, del óvulo donde se gesta la esencia de la vida. Uno puede enrique-
cer su imaginario gracias al símbolo del misterio de la creación y de la magia del
nacimiento, más que con una única visión culinaria y estética de los huevos de
chocolate.
En plena Primavera, el labrador ve brotar de la tierra la semilla germinada con
una mezcla esperanza y preocupación. Preocupadas las gentes porque como dice
J.M. Usunáriz, “las lluvias primaverales eran vitales para que el trigo granara”10, llega el
momento de las plegarias y rogativas al cielo para conseguir el favor de las fuerzas
de la naturaleza en la época estival. En España abundan las romerías y ofrendas a la
Virgen pero destacan sobre las demás las procesiones de Semana Santa. El pueblo
8
USUNÁRIZ, J.M., “Ocio, ritos y creencias. Ritual de infancia, casamiento, muerte, fertilidad,
ciclos festivos, juegos, deporte rural, música, danza, etc.”. En Etnografía de Navarra II, Pam-
plona, 1996, p 493.
9
MALDONADO, L, Introducción a la religiosidad popular, Santander, 1985, p 98.
10
Ibid., 498
565
sale a la calle con los paso portando las representaciones de las figuras protectoras
y se respira un ambiente colectivo como de exculpación de penas y pecados. En
algunos pueblos eran también habituales los toques de campana cada mediodía
desde mayo a septiembre como rito de protección de las cosechas11. El domingo de
Ramos, la Dominica in palmis, no sólo rememora el relato bíblico de la entrada de
Jesús en Jerusalén, sino que es ejemplo de cómo un elemento natural es sacralizado
para invocar las fuerzas beneficiosas de la naturaleza. Según J.M. Jimeno, las ramas
bendecidas tenían en la sociedad rural “una doble finalidad mágica: proteger vivienda
y cultivos”12.
“Primavera era un tiempo de celebración, de vida renovada, de esperanza;

pero también de miedos, de súplicas, de rogativas, de mirar al horizonte aguardan-
do las nubes aguadoras, temiendo las nieblas y el cielo negro de las tormentas que
destruyen, y a las que sólo las letanías a los santos, los conjuros y las invocaciones
al Ser Supremo y sus intermediarios podían alejar”13.
Además de la Semana Santa, otro acontecimiento primaveral importante para

la población española es la Feria de Abril, una gran fiesta mariana que como mu-
chas otras festividades hace visible que la Inmaculada es una figura devocional fun-
damental. Así como los ritos de primavera tenían como fin hacer llorar a la Madre
Naturaleza, por medio de la lluvia para llenar el campo de flores, los futuros frutos,
así la Virgen Dolorosa es venerada, y llora por la muerte de su hijo, la semilla ger-
minada, para que resucite en favor de los hombres (fig.2).
Mayo es el mes de la Virgen, de las flores, del esplendor de la Primavera,
del amor, tal y como lo describe Julio Caro Baroja en su obra sobre el Ciclo de
Primavera La estación del Amor. Además del Carnaval, según el autor, las otras dos
celebraciones del año de claras raíces precristianas son el Árbol-Mayo y las Mayas.
El árbol es un elemento natural mítico de innumerables connotaciones simbólicas.
En la religión cristiana destacan el árbol del Jardín del Edén y el árbol de Navidad.
El árbol de Navidad es un abeto, es decir, un árbol de hoja perenne, que sobrevive
al Invierno para recordarnos que no todo muere. Otros ejemplos simbólicos son las
columnas griegas, inspiradas en los perfiles de árboles, que incluyen en sus capiteles
motivos florales. La Mezquita de Córdoba tiene asi dentro un bosque de columnas.
El árbol es un símbolo de fuerza, de unión con la tierra y con las raíces. El mundo
vegetal se exhibe de forma decorativa en los lugares sagrados (iglesias románicas,
mezquitas, etc.) adquiriendo el sentido de la Creación, la germinación y la fecun-
11
JIMENO, J. M., Calendario festivo Primavera. Tomo 15. Pamplona, 1990, p 51.
12
JIMENO, J. M., Calendario festivo Primavera. Tomo 15. Pamplona, 1990, , 12.
13
USUNÁRIZ, J. M., 1996, p 498.
566
didad de la tierra. El color verde de la

vegetación es el color de la Primavera,
de la esperanza14, de la regeneración y
del renacimiento15.
El Árbol-Mayo es un árbol rema-
tado con adornos, flores, cintas, frutas
e incluso peleles. Se coloca en un lu-
gar público el último día de Abril o a
primeros de Mayo para diversión de
mozos y mozas que danzan a su alre-
dedor. De esta costumbre procede la
expresión de considerar a alguien “más
alto que un mayo”16 y otras similares.
Esta fiesta se sigue celebrando en dis-
tintos lugares, con ciertas diferencias y
en ocasiones fruto de la reciente reva-
lorización y recuperación del folklore
en todo el ámbito nacional gracias a la
labor de muchos estudiosos.
La otra fiesta que destaca Julio
Fig. 2
Caro Baroja son Las Mayas (fig.3). De
referencias históricas que se remontan
a la Edad Media, la fiesta en su sentido
original sólo ha llegado hasta nuestros días en la localidad de Colmenar Viejo, en la
Comunidad de Madrid. En otros sitios también ha sido recuperada recientemente.
Los autores que han estudiado esta costumbre, coinciden en considerarla una fiesta
de raíces paganas de gran aceptación en gentes de toda España y Europa, hasta que
desapareció del mapa festivo a principios del siglo XX. La Iglesia ha incorporado
algunos elementos de esta fiesta primaveral a su liturgia en forma de la celebración
de la Cruz de Mayo, actualmente más conocida que Las Mayas. La fiesta de las
Mayas consiste básicamente en lo que ya aparecía en el Diccionario de Autoridades
de 1734: “... una niña, que en los días de fiesta del mes de mayo, por juego y divertimento,
visten bizarramente como novia, y la ponen en un asiento en la calle, y otras muchachas
están pidiendo a los que pasan dinero por ella, lo que les sirve para merendar todas”17.
14
No sorprende que exista el color verde esperanza.
15
PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos mo-
dernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 106.
16
GONZÁLEZ PALENCIA, A., y MELE, E., La maya, notas para su estudio en España, Madrid,
1944, p 81.
17
Ibid., 62.
567
Fig. 3
En la imaginería tradicional, las

Mayas son unas niñas de entre 9 y
12 años que son engalanadas con
joyas, flores en el pelo, enaguas, un
mantón atado por detrás y trajes
populares (fig.4). Las Mayas son ex-
puestas en altares improvisados por
las calles en los que permanecen in-
móviles durante horas. Mientras, hay
niños que piden monedas recitando
“para la Maya que es bonita y galana”,
a cambio de flores y rosquillas (fig.5).
Una de las niñas es elegida la Maya
del año. Los elementos principales
de esta fiesta primaveral son las flo-
res, recogidas por las familias de las
Mayas para decorar los altares. En
Madrid Capital, se celebran las Ma-
yas en el barrio castizo de Lavapiés,
y como ejemplo del dinamismo de
las tradiciones, las asociaciones fo-
Fig. 4 lklóricas dan rienda suelta a la crea-
568
Fig. 5
Fig. 6
tividad en la estética de las Mayas: trajes de estilo goyesco o castizo (fig.6), Cruces
de Mayo en los altares (fig.7), cuadros de la Virgen o de otros géneros (paisajes,
reproducciones de Goya, bodegones, etc.) (fig.8 y 9). Se diría que algunas Mayas
parecen auténticas diosas o ninfas de la naturaleza rodeadas de ramas, plantas y
flores (fig.10). Otras Mayas parecen princesas en pequeños palacios llenos de fan-
tasía y con objetos pertenecientes al mundo femenino (espejos, abanicos, etc.) (fig.
11 y 12).
569
Fig.7
Fig.8 Fig.9
570
Fig.10
Fig.12
Fig.11
571
Podemos interpretar cada altar

de la Maya como un cuadro gran-
de, una pintura escenificada, en la
que se representa un determinado
modelo de mujer. La Maya respon-
de a un imaginario colectivo de lo
femenino en relación con una na-
turaleza primaveral, bella, y que ha
florecido como promesa de futu-
ros frutos. Todo altar o trono es un
objeto sacralizado que simboliza
la presencia de algo sagrado y de
origen divino. La postura inmóvil
y sedente de la Maya recuerda a
las estatuas de dioses y de farao-
nes del Antiguo Egipto. Resulta
curioso que en Colmenar Viejo la
gente aplauda si la niña no mue-
ve los labios cuando se le dedican
canciones de amor alrededor, los
llamados Mayos18. Esto reafirma el
carácter de objeto, de imagen, de
algo sagrado e irreal (fig.13). El co-
lor blanco de las telas es también
habitual en el vestuario de muchas
ceremonias cristianas (novias, pri-
meras comuniones, monjas, mon- Fig.13
jes, Papado, etc.). Según las teorías
del simbolismo de los colores, el
blanco se relaciona con la luz, el Bien, la Verdad y la Divinidad. El término inglés
withe (blanco) tiene la misma raíz etimológica que wisdom (sabiduría). El blanco es
además el color de la pureza, de la falta de mancha y pecado. El amarillo dorado
también simboliza la luz divina, la trascendencia y por eso es tan frecuente encon-
trar baños dorados en altares, retablos, en esculturas religiosas exentas y en los
pasos de Semana Santa.
La postura y el aspecto aniñado y virginal de la Maya se pueden asociar fi-
nalmente con el icono más popular de la Iglesia, la Virgen Inmaculada. La icono-
18
A. GONZÁLEZ PALENCIA da ejemplos de casos en que las autoridades se proponían eliminar
esta fiesta “por la indecencia de sus danzas y truhanadas; y otras especies de moharrillas y
botargas, igualmente empleados en tan rudos espectáculos” (Ibid., 88)
572
grafía de la Inmaculada en España

(fig.14) ha seguido durante mu-
chos años los preceptos estéticos
que dictó F. Pacheco en el S.XVII:
edad de doce o trece años, túnica
blanca, manto azul, doce estrellas
alrededor, aura de luz alrededor
de la Virgen. El azul del manto se
debe a que es el color de la hori-
zontalidad del mar y el cielo, del
equilibrio, la calma, la prudencia
y la contención y además de la
espiritualidad. El acto de pisar a la
serpiente del pecado y la luna en
cuarto creciente, representa el re-
chazo hacia los ciclos de la sexua-
lidad y del cuerpo femenino. Sin
embargo, existe una diferencia
esencial entre la Maya y la Inma-
culada. Mientras la Virgen es una
representación de un mundo ce-
lestial separado de lo terrenal, lo
natural y lo carnal, la Maya es una
persona de carne y hueso, en vin-
culación con la naturaleza y con
los ciclos vitales del ser humano.
Fig.14
La niña Maya rodeada de flores
se encuentra en ese momento de
tránsito de niña a mujer cuando
se dice que la niña “ha florecido”, que es una bella flor. La conexión simbólica entre
la mujer y la flores aparecía ya en el conocido poema del español Garcilaso de la
Vega dice que la mujer debe aprovechar su “dulce primavera” antes de que llegue el
Invierno y “cubra de nieve la hermosa cumbre”. La mujer como las flores es valorada
por la belleza fresca y efímera de su juventud.
El Ciclo de Primavera culmina con la noche de San Juan. El Solsticio de Verano
está estrechamente ligado a los cultos al sol por tratarse del día más largo del año. El
sol es símbolo universal de la vida y del poder del Bien19. Desde tiempos remotos,
al sol se le han dedicado por doquier hogueras, fuegos, velas, banquetes, rituales,
19
JIMENO, R., “Mitos y leyendas”. En VVAA, Etnografía de Navarra, II, p 452.
573
etc.20. La palabra estío proviene del latín æstas tempus. Muchos simbolistas, según
dice F. Portal21, relacionan la etimología de æstas con el nombre de la diosa romana
Hestia o Vesta, la protectora del fuego sagrado, del calor y del hogar, representada
en su templo rodeada por jóvenes vírgenes llamadas Vestas o Vestiales. Desde el
principio de los tiempos, el fuego siempre ha maravillado al ser humano. El fuego
que ilumina la noche es el sustituto metafórico del poder solar y “forma parte de los
ritos en los Equinoccios y Solsticios”22.
Sin duda, las hogueras más celebradas en toda Europa son las de San Juan, el
23 de junio. Mucha gente sigue sintiendo la celebración del Solsticio de Verano
como una noche mágica de cambio estacional. Se piensa que la Iglesia medieval
identificó los cultos precristianos en torno al fuego del inicio del verano con la fi-
gura de San Juan Bautista. La conexión de San Juan Bautista con el fuego y con las
hogueras se debe a que cuenta la tradición que tras morir decapitado por orden
de Herodes, su tumba fue profanada por orden de Juliano el Apóstata y sus huesos
calcinados en una hoguera para impedir que quedara reliquia alguna para los fieles.
Por otro lado, el santo bautiza a Jesús en el Jordán en el relato bíblico y esto lo rela-
ciona directamente con el bautismo, el agua y la purificación. En muchas partes de
España ha sido creencia común que las aguas de fuentes y ríos adquieren poderes
curativos en la noche del 23 de junio: “[...] yacía una multitud de enfermos, ciegos, co-
jos, mancos, que esperaban el movimiento del agua, porque el ángel del Señor descendía de
tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba después de la agi-
tación del agua quedaba sano de cualquier enfermedad que padeciese” (San Juan, 5, 3-4).
El periodo estival es la época de la cosecha. La palabra cosecha viene del la-
tín collecta23 (coger, recoger), aunque también podía referirse a la recaudación de
tributos. El antiguo calendario vasco relaciona cada uno de los meses del año con
una imagen. Así como mayo se relaciona con el término loraila (flores), junio con la
palabra garagarilla (mes de la cebada). Julio se conecta con dos significados: garilla
(mes del trigo) y uztailla (mes de la cosecha o de la abundancia). La etimología
de Otoño proviene de autumnus, voz derivada de auctus (aumento, crecimiento,
incremento), y ésta a su vez de augere (acrecentar, robustecer), todos ellos términos
que aluden a la productividad de la tierra y de la naturaleza. En realidad, la época
estival era contradictoria para las gentes del campo; por un lado se vivía la abun-
dancia y un mayor número de fiestas y consumo, y por otro, como un periodo de
20
Los fuegos artificiales podrían ser la versión más moderna de la fascinación por el fuego
nocturno.
21
PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos mo-
dernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 98.
22
JIMENO JURÍO, J. M., Calendario festivo de Invierno. Tomo 10. Pamplona, 1990, p 6.
23
CARO BAROJA, J., El estío festivo. Fiestas populares del verano. Madrid, 1986 (e.o.: 1984), p
14.
574
duro trabajo. Caro Baroja distingue en el estío festivo los ritos de recolección, las
fiestas de fines de cosecha y las ferias y mercados: “para las transacciones comerciales
a que da lugar la cosecha”24, y afirma que en textos de antropología clásicos estas ce-
lebraciones estivales son consideradas “muy caracterizador de lo español”25. Fiesta de
cosecha englobaría a gran variedad de costumbres a ella asociadas: ferias, romerías,
fiestas patronales, etc.
El rojo es el color del Verano y del Otoño, del fuego, de las hojas otoñales,
de la sangre, de las pasiones humanas. El rojo aparece en los pañuelos festivos de
muchas localidades españolas que se celebran en verano. Y el rojo es el color de
la sangre del toro, que tiñe las plazas y calles en numerosas fiestas patronales de
España. El toro es identificado en la Iglesia con el evangelista San Lucas y simboliza
el trabajo. En general, puede que España se sienta atraida por el toro porque en el
inconsciente colectivo es sinónimo de fuerza y nobleza ibéricas.
Mientras que el trigo es el fruto del Verano, de la abundancia y el atributo más
común de la diosa de las cosechas, Ceres, la vid es en nuestros campos el elemento
más característico del Otoño, del que nace una auténtica cultura del vino en los paí-
ses mediterráneos. Curiosamente, de la elaboración de estos dos frutos de la tierra,
el trigo y la vid, producimos el pan y el vino, los dos elementos fundamentales de
la Eucaristía cristiana, el cuerpo y la sangre de Jesús. En la Biblia, Jesús dice: “Yo soy
la verdadera Vid, y mi Padre es el Labrador”26.
Todo el ciclo de las estaciones se podría resumir en el acto de la Eucaristía.
Ante la imagen arquetípica del sol que muere en Invierno y renace cada Primavera
para alimentar a los seres humanos durante el año, uno puede imaginar que la
Eucaristía recrea la muerte y resurrección de Jesús en cada uno de nosotros como
un rito portador de esperanza, purificador y transformador. El cáliz o la copa de
la Eucaristía, que también aparece en los cultos de otras religiones (copa búdica o
taoísta,...), sugiere de forma inconsciente la idea de ofrenda, de flor abierta, de útero
femenino portador de vida. La esperanza de la llegada de la Primavera cada año
después del duro Invierno recreado simbólicamente en la Eucaristía, plasma el ansia
cristiano por el eterno ciclo de la vida y la existencia de vida después de la muerte.
Conclusiones
La religiosidad popular puede ser una excusa para acercar a las culturas, par-
tiendo en primer lugar de un hecho incontestable: el ser humano es un ser profun-
24
Ibid., 16.
25
Ibid., 22. Un ejemplo de texto citado es Antropología de Kant.
26
PÉREZ-RIOJA, J. A., Diccionario de símbolos y mitos (7ª ed.), Madrid, 2003 (e.o.: 1962), p
416.
575
damente “festejante”27. Independientemente de la religión, la fiesta es necesaria para

cualquier cultura por importantes motivos: ruptura con lo cotidiano, diversión com-
partida, socialización, marcación de cambios importantes, contacto con lo sagrado
de la existencia,... No es de extrañar la existencia de gran variedad de fiestas, desde
las íntimas celebraciones familiares: bodas, bautizos, funerales, a las multitudinarias
fiestas patronales o conmemoraciones políticas28.
En segundo lugar, las celebraciones estacionales del calendario litúrgico escon-
den una simbología arquetípica universal que conecta cultura y naturaleza. Si hay
algo que ha sido fuente común de creencias religiosas en todo el mundo son las
condiciones meteorológicas. En el folklore de todo el mundo podemos encontrar,
más o menos ocultos, signos del ciclo de la naturaleza. Si uno viaja a otro continente
puede lanzarse a observar en ciertas costumbres reminiscencias de la simbología de
las cuatro estaciones y elementos que incorporen el mundo natural, tanto como un
ejercicio creativo inofensivo, como intento de acercar afectivamente ambas cultu-
ras. La visión del mundo, las creencias, el folklore, las imágenes artísticas, los mitos,
las fiestas del año se han teñido de la simbología de las estaciones. Los elementos
naturales (plantas, tierra, agua, fuego, flores, árboles...) han sido sacralizados y mu-
chos pueblos han creído en sus poderes mágicos purificadores, especialmente los
del agua y el fuego. El carácter animado de los elementos, su movimiento y poder
creador y destructor, han provocado que los pueblos hayan mirado a la naturaleza
como si ésta poseyera vida y poder.
La popularidad del calendario festivo estacional a lo largo del tiempo puede
deberse también al hecho de que la naturaleza con sus ritmos, repeticiones, flujos,
belleza, abundancia, hastío, destrucción, orden y caos, ha ido en correlación con
sentimientos psicológicos del ser humano universales: miedo a la muerte, dolor,
tristeza, nacimiento, alegría, esperanza, renacimiento, crecimiento, renovación, pu-
rificación, belleza, amor, maternidad, etc. El calendario eclesiástico se adapta a los
distintos estados de ánimo que suscitan las condiciones meteorológicas, tal y como
lo describe Julio Caro Baroja: “A la alegría familiar de la Navidad le sucede, o ha suce-
dido, el desenfreno del Carnaval, y a este, la tristeza obligada de la Semana Santa (tras la
represión de la Cuaresma). En oposición al espíritu de la triste y otoñal fiesta de Difuntos,
está el de las alegres fiestas de primavera y de verano. El año, con sus estaciones, con sus
fases marcadas por el Sol y la Luna, ha servido de modo fundamental para fijar este orden,
al que se somete el individuo dentro de su sociedad y al que parecen someterse también los
elementos. Muerte y vida, alegría y tristeza, desolación y esplendor, frío y calor, todo queda
27
MALDONADO, L., Intro-
ducción a la religiosidad popular, Santander, 1985, p 15.
28
LADERO, M. A., Las fiestas
en la cultura medieval (2004).
576
dentro de este tiempo cargado de cualidades y de hechos concretos, que se mide también por
medio de vivencias”29.
El ser humano ha visto en el devenir de la naturaleza un reflejo de su propia
vida y se han ido depositando en el inconsciente colectivo imágenes simbólicas
del ciclo de las estaciones que expresan el paso del tiempo, el cambio constante,
la transformación sin destrucción, ... Las fiestas más populares del mundo son las
que celebran los cuatro momentos principales del recorrido del sol: los Solsticios
y los Equinoccios. Cada cambio de estación se ha marcado con un rito de paso, al
igual que siempre se han celebrado las distintas fases de la vida. Ante las distintas
etapas de maduración personal o ante una crisis vital, para la salud psicológica de
las personas, se necesita ritualizar, simbolizar, crear momentos sagrados, en el afán
de poner en comunicación a hombres y mujeres con la energía de la naturaleza.
En muchos de sus escritos, el psicoanalista Carl Jung, el padre de los conceptos de
inconsciente colectivo y arquetipo, lamenta que se pierda esta terapeútica conexión
simbólica con la naturaleza: “A medida que el conocimiento científico ha ido creciendo,
nuestro mundo se ha ido deshumanizando. El hombre se siente aislado en el cosmos, por-
que ya no participa en la naturaleza y ha perdido su ‘identidad emocional inconsciente’
con los fenómenos naturales que lentamente han abandonado sus implicaciones simbólicas.
El trueno ya no es la voz de un dios colérico, ni el rayo su proyectil vengador. Ningún río
alberga un espíritu, ningún árbol es la personalización de la sabiduría, ninguna caverna, la
morada de un gran demonio. Ahora no hay voces que hablen al hombre desde las piedras,
las plantas y los animales, ni tampoco él les habla con la convicción de que pueden oírle.
Su contacto con la naturaleza se ha perdido, y con él la profunda energía emocional que le
proporcionaba esta conexión simbólica”30.
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29
CARO BAROJA, J., La estación de amor. Fiestas populares de Mayo a San Juan., Madrid,
1986 (e.o.: 1979), p 19.
30
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578
SAN JUAN EN ALMERÍA, FIESTA DE ILUSIÓN Y
SORPRESAS. ASPECTOS SIMBÓLICOS Y VALORES
DIDÁCTICOS
José Miguel MARTÍNEZ LÓPEZ. jmmartin@ual.es
Donato GÓMEZ DÍAZ. dgomez@ual.es
Resumen:
El ciclo festivo de la provincia de Almería es completo y variado, pero hay

algunos eventos con bastante tradición que al paso de los años van perdiendo
importancia por falta de interés de las autoridades o el ritmo de la vida. Otros,
como ocurre con la Noche de San Juan, recuperan espacio y se está convir-
tiendo en una de las fiestas de mayor participación, sobre todo en las playas. El
trabajo pretende informar sobre la historia, tradición y leyenda de esta fiesta en
comparación con la celebración en lugares del interior provincial y con otros
lugares de España e Hispanoamérica.
¡Señor del iris, sobre el campo verde

donde la oveja pace,
Señor del fruto que el gusano muerde
y de la choza que el turbión deshace,
tu soplo el fuego del hogar avíva,
tu lumbre da sazón al rubio grano,
y cuaja el hueso de la verde oliva,
la noche de San Juan, tu santa mano!
El dios ibero (Antonio Machado, Campos de Castilla)
Las fiestas más significativas de Almería son las populares al aire libre y tienen
como elementos básicos los actos religiosos, el baile y la participación espontánea.
Este último elemento es lo que define una fiesta en auge pero con escasa tradición
en la preparación de una programación organizada y con actividades relevantes. El
control del espacio estará durante la famosa noche en poder de los vecinos, grupos
de amigos y familias y no de la iglesia o de la decisión de los dirigentes políticos
que reducirán su participación a legalizar los actos, mantener la seguridad y sub-
579
vencionar económicamente algún conjunto musical. San Juan está en el grupo de

fiestas relacionadas con el agua y el fuego y así aparece en la mayoría de los trabajos
consultados realizados a través del tiempo. Festividad popular y pagana-cristiana,
extendida por el mundo cristiano y conocida como la NOCHE mágica de SAN
JUAN, cuando el fuego de las hogueras y el agua de mar o de los manantiales con-
viven en perfecta armonía para mejorar la autoestima de las personas, conseguir
ilusiones pendientes, mantener la felicidad y mejorar la salud. Son protagonista de
la noche el fuego de las hogueras para quemar lo antiguo y el agua para lavarse la
cara, como rituales de renovación y el inicio de una nueva vida. El 23 de junio todo
es posible en la noche más corta del año, que coincide con el solsticio de verano.
Parece ser que la fiesta y la mayoría de los rituales son de origen celta, aunque al
paso del tiempo se ha ido cristianizando con otros rituales más cercanos a la pu-
rificación, fecundidad, amores, alejamiento de males y la ineludible presencia del
demonio. Durante la medianoche, en plena euforia cargada de magia, cuando “los
espíritus danzan entre el ambiente animado de la diversión”, se piensa en el sol, la
luna, la tierra y el agua como fuente de vida para los campos, animales y personas.
Esa noche cada uno de nosotros puede tener una visión distinta de la fiesta
o ajustarla a sus deseos o sueños: visión romántica, terapéutica, gastronómica, de
brujería-esotérica y hasta cristiana. La fiesta de San Juan está más relacionada con
los mitos y las leyendas y tiene menos rasgo religioso que otras porque es de origen
pagano aunque se cristianizara la fiesta, pero no es esa la motivación de los asistentes.
Algo de importancia tiene que tener a nivel mundial cuando W. Shakesperare con
“El sueño de una noche de verano” ha inspirado a tanta gente, también a la película
de animación de los directores coruñeses Ángel de la Cruz y Manolo García en “Sue-
ño de una noche de San Juan”, a Lope de Vega y tantos otros clásicos. Es que todo
evento que tiene relación con la magia y la fantasía de los duendes despierta el interés
general y proporciona otras cosas interesantes como el amor, la salud, la diversión y la
gastronomía. A pesar de ello no podemos olvidar que el componente religioso es
una necesidad inevitable para que la fiesta tenga importancia, historia y atractivo. Se
tiene que entender el sentido simbólico de la fiesta, la importancia de los mensajes y la
rentabilidad política que obtienen las autoridades civiles con su participación en actos
tan emblemáticos y aceptados por la mayoría de las personas por ello se promociona
y se celebra en numerosos lugares de Europa. Otra característica de la reunión festiva
en los últimos años es la participación, porque las fiestas interesan cada vez más,
pero ¿podemos hablar de algún elemento que nos distinga del resto de celebraciones
de esta noche? Todo se reduce a hogueras en las playas, grupos de amigos o familias
comiendo, baño, ruidos, alguna orquesta contratada por el ayuntamiento del lugar
y poco para recordar. Tenemos que recuperar tradiciones o inventarlas para que al
paso del tiempo se identifiquen con un lugar o colectividad, evitando el peligro de
la unificación o la imitación. Continuamos sin encontrar una posición diferenciadora,
respecto al resto de Andalucía en las celebraciones del Carnaval, Feria de Agosto, al-
580
San Juan en Almería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos
gunas romerías, etc., y sin ninguna personalidad o actividades de interés en la Noche

de San Juan por falta de ideas para que se nos distinga en aspectos puntuales, salvo
el considerar en la capital el día siguiente como fiesta local y no al histórico y original
día del Pendón, pero sin soluciones que nos identifiquen como algo singular, capaz
de atraer a los visitantes que se interesan por lo original y las actividades de calidad.
San Juan es el santo más festejado en Europa, especialmente en el Mediterrá-
neo por ser la noche más corta en el hemisferio Norte y su componente religioso,
pero en nuestra provincia la repercusión es bastante reciente debido a la bonanza
económica. Siempre se ha celebrado pero nunca con demasiada importancia, y la
asistencia masiva a las playas preferentemente ha sido a partir de los años ochenta.
Estas fiestas colectivas triunfan en la participación por necesidad de convivencia social,
sobre todo cuando se centran en la buena mesa, la búsqueda del amor y disfrutar
del buen tiempo, sin olvidad que siempre hay algo de añoranza, costumbre popular
y hasta tradición. En Almería nunca ha sido una fiesta de las importantes, aunque ha
tenido especial participación en el momento puntual de la medianoche. Podemos
hablar de reunión de grupos de forma masiva durante la noche en las playas y en
las fuentes emblemáticos de algunos municipios del interior, pero no es equipara-
ble al interés que puedan despertar las procesiones-romerías del Saliente, Bacares,
Monteagud o Cristo de Dalías; algunos momentos de las cabalgatas de Reyes, la
Semana Santa provincial o las fiestas-ferias mayores de la ciudad y los pueblos más
representativos. Casi todas las fiestas han mejorado en la participación y el interés
de los vecinos a partir de los años ochenta buscando la identidad y algunos elementos
diferenciadores, mejorando la organización y consiguiendo la mención de Interés Tu-
rístico de Andalucía algunas de ellas, pero es evidente que nunca se podría conseguir
en San Juan por su falta de identidad y originalidad, aunque si de participación masiva
por lo excepcional de nuestro clima y el interés por las reuniones y vida al aire libre.
Fiesta en el marco del ciclo festivo de primavera
La fiesta de San Juan tenemos que entenderla en el marco del ciclo festivo
completo de tradiciones y rituales que se celebran como homenaje a la PRIMAVE-
RA, destacando eventos como las salidas al campo, meriendas, jueves lardero y la
vieja. En unos lugares se celebra con más intensidad el ciclo de primavera y en otros
el de otoño por su relación con la producción, el patrón elegido o las necesidades
de la población atendiendo al número de habitantes o a la dedicación profesional.
También existen fiestas que sin ser consideradas como oficiales tienen tanto arrai-
go en el lugar que se convierten en fundamentales por el grado de aceptación y
de participación popular. Este el caso de la celebración de La Vieja en numerosos
pueblos del Levante almeriense, el Jueves Lardero en los pueblos de las comarcas
del Andarax y Nacimiento; las Meriendas en el Almanzora, en el marco de la ce-
lebración de la Semana Santa con sus antecedentes o etapa preparatoria para la
581
Cuaresma. Por tanto no debemos separar este ritual de la celebración del carnaval
ni de la semana de pasión para poder entender su significado, ya que “los ciclos de
la vida están ritualizados y su grado de complejidad, duración y significados está en
función de la importancia que concede cada sociedad a este tránsito o período que
comienza o que termina o del valor que tienen el acto ritualizado para la misma”
(R. Becerra). SAN MARCOS, y su relación con los animales; siguiendo la leyenda
dice que los animales fieros que servían para la diversión de los romanos con el
sacrificio de los cristianos, ante la presencia de Marcos doblaron las patas y bajaban
el cuerpo. Esta leyenda es el origen de la costumbre que hay en algunos festejos
de intentar que los toros hagan la reverencia al santo, como es el caso de Ohanes,
Adra, El Ejido y numerosos lugares lo celebran con procesión y romería de tipo re-
ligioso‑folclórico, centrada en los animales y siendo protagonista el pan. Estamos en
época de ROMERÍAS, entendidas como manifestación lúdico-religiosa de recono-
cimiento del campo como lugar de convivencia tienen una parte lúdica gastronó-
mica y otra parte de milagro, peregrinación y reconocimiento de fe religiosa por un
Cristo o una Virgen. Las Fiestas- Romería en honor de la Virgen de Fátima son las
más numerosas al coinciden con la fecha. Son fiestas relativamente nuevas debido
a que la aparición es reciente, estamos hablando de 1917, año de la aparición de la
Virgen a los niños Lucía, Francisco y Jacinta, en Fátima, pueblo de Portugal, donde
hoy se celebra ese día y es centro de peregrinación. DIA DE LA CRUZ, en mayo,
significando la victoria obtenida por Constantino bajo el signo cristiano de la cruz.
Está relacionada la Cruz también con Elena en su búsqueda de la Cruz de Cristo
en Jerusalén, mandando hacer excavaciones en el Calvario donde se encontraron
tres cruces. Una de ellas se identificó como la de Cristo obrando el milagro de una
curación cuando se aplicaron las 3 cruces sobre una persona enferma. Los lignum
vía (partes de la cruz o astillas de madera) se encuentran repartidas por muchos
lugares del mundo. Uno de ellos se encuentra en la iglesia de Canyáyar. El trozo
de madera más grande está en el templo de la Santa Cruz de Jerusalén en Roma.
La celebración y el ritual festivo se relaciona con el hallazgo, considerando el mes
de mayo como el de la celebración por ser el mes de la primavera, vida y alegría.
SAN ISIDRO y la bendición de los campos. El Ejido destaca por ser una religiosa‑
folclórica y considera como fiesta Mayor, pero la tradición y algunas singularidades
las encontramos en lugares como Alboloduy, Barranco Almerín (Adra), Bentarique,
El Parador (Roquetas), Níjar, Rambla de Gérgal (Alhabia), Regiones (Almería), Rioja
o Villegas (Tíjola). CORPUS CHRISTI que se inicia en 1280 en Toledo y posterior-
mente se generaliza al resurgir los autos sacramentales. Está considerado como un
acontecimiento popular, destacando los altares adornados que colocan en las calles
por donde pasa el Santísimo. Se celebraba en jueves, (aquel dicho popular “hay 3
días en el año que relumbran mas que el sol,...”, pero en la actualidad la iglesia lo ha
pasado de forma oficial al domingo posterior. Destacamos: Procesión, decoración
de las calles y balcones durante el recorrido, paradas delante de los altares donde se
582
deposita la custodia, abundancia de flores, religiosidad festiva, música y día de gala

para los niños/as que han recibido la primera comunión durante el año. La iglesia
católica ocupa el espacio físico y social durante el día.
La noche de San Juan: origen, historia y leyenda.
La mente sueña con mejorar la vida, eliminar los obstáculos y encontrarse con
nuevos amores, es la ilusión puesta en la noche del 23 de junio, cuando a partir
de las doce se inician los ancestrales rituales para aprovechar la magia de la noche
del fuego, el agua y la convivencia. En la actualidad, casi todo se relaciona con San
Juan el Bautista y el solsticio de verano, porque el día 24 se celebra el nacimiento
del Santo, el acto simbólico del bautismo en las aguas del río y su relación con la
llegada de Jesús. El nacimiento ocurrió en una fecha muy cercana al solsticio y con
el ello el día más largo del año y la noche más corta siendo protagonista el sol y el
agua. “Es un canto al sol, cuyos primeros rayos hay que recibirlos con el cuerpo y
el alma purificados por el humo y el rocío de la mañana”. El origen pagano de la
fiestas procede de los rituales celtas, pero que los cristianos celebran desde el naci-
miento de San Juan Bautista, cuyo padre Zacarías, anuncio a sus familiares el even-
to encendiendo hogueras y saltando sobre ellas. “Aparece el hecho en el Evangelio
de San Lucas, con la implicación y anuncio del ángel San Gabriel, cuando Zacarías
había perdido la voz por dudar que su mujer estuviera embarazada. Al nacer el
hijo recuperó la voz y lo celebra, según la tradición religiosa, encendiendo hogueras
para anunciar a parientes y amigos la noticia. Cuando siglos después se cristianizó
esta fiesta, la noche del 23 al 24 de junio se convirtió en una noche santa y sagrada,
sin abandonar por eso su aura mágica. Los celtas adoraban al sol, principalmente
en una fiesta que organizaban en la mitad del verano. Era evidente una fiesta paga-
na, que después del nacimiento de San Juan se cristianizó. Hablamos de cristianizar
las leyendas como la que se transmite “desde que aparece en el horizonte el sol
baila durante la mañana de San Juan”. Antes del nacimiento de Jesucristo se obser-
va la posición del sol, así como su influencia y la de la luna en la vida cotidiana y
estos momentos de magia son los que celebraban los celtas y otros pueblos. Antes
de cristianizarse esta fiesta, lo pueblos de Europa encendían hogueras en sus cam-
pos pata ayudar al sol, en un acto simbólico con la finalidad de que “no perdiera
fuerza”. El fuego pensaban que destruye lo malo y lo dañino. Rendir un homenaje
al sol que en ese día tiene un especial protagonismo (en el hemisferio norte es el
día más largo) (J. Callejo, 1999 y Celtiberia.net, Jesús Callejo (2002). Tradiciones y
Fiestas. Publicada por Silberius (internet, noche de San Juan). La cristianización se
produce a partir del nacimiento del “enviado San Juan” para preparar la llegada de
Jesús (hogueras) y su relación posterior con el agua por el mandato de bautizar a los
cristianos y a Jesús (cristianizar ese momento). Leyenda, fantasía, cristiandad, amor,
gastronomía y diversión se unen en la noche de San Juan a través de la historia.
583
Sobre SAN JUAN BAUTISTA: “Es tan general la alegría casi en todas las
naciones, que se ve cumplido el vaticinio del ángel, cuando predijo a Zacarías que
el nacimiento de Juan causaría alegría universal a todo el mundo; como se está
verificando aun el día de hoy, habiéndose pasado casi diez y ocho siglos. Testifica
el citado San Bernardo que este día no solo es uno de los más alegres en el Cris-
tianismo, sino que hasta los mismos gentiles le solemnizan con luminarias, con
hogueras y con otros regocijos. Lo mismo hacen en él los turcos y todos los orien-
tales, según nos lo refieren los viajeros. Lo cierto es, que después de las principales
fiestas de la redención, no hay otra más solemne desde los primeros siglos de la
Iglesia que la Natividad de San Juan Bautista” (J. Croisset, Año Cristiano, p.575)
En Almería, tiene gran importancia la influencia levantina porque los repo-

bladores, después de la expulsión de los moriscos, que llegaron a nuestras tierras
además de traer o elegir sus patrones imponen costumbres culturales y festivas.
Un número considerable de los repobladores procedían de Murcia y el levante en
general y la pólvora era y es importante en las celebraciones. También se mantie-
nen algunas de las formas y tradiciones andaluzas, aunque contamos con rasgos de
originalidad propios que se han ido introducidos a lo largo del tiempo. La tradición
de las hogueras y saltar sobre las llamas, con la ayuda de cañas fuertes o sin apoyo
para el impulso, ha estado muy extendida entre los jóvenes de Almería en las lum-
bres de San Antón, Santa Lucía, Humarrachos o en las Luminarias especialmente
en Dalías, Huércal-Overa y pueblos del Almanzora. Recogido de diversas páginas
de Internet hemos seleccionado párrafos de leyendas, opiniones y redacciones li-
terarias que pueden aclarar de forma especulativa el origen y seguimiento de la
noche mágica:
En los antiguos mitos griegos a los solsticios se les llamaba “puertas” y, en

parte, no les faltaba razón. La “puerta de los hombres”, según estas creencias he-
lénicas, correspondía al solsticio de verano (del 21 al 22 de junio) a diferencia de
“la puerta de los dioses” del solsticio de invierno (del 21 al 22 de diciembre). Salen
a dar un vespertino paseo a la luz de la Luna seres femeninos misteriosos en torno
a sus infranqueables moradas; las mozas enamoradas sueñan y adivinan quién
será el galán que las despose.
“San Lucas narra en su Evangelio que María, en los días siguientes a la

Anunciación, fue a visitar a su prima Isabel cuando ésta se hallaba en el sexto mes
de embarazo. Por lo tanto, fue fácil fijar la solemnidad del Bautista en el octavo
mes de las candelas de junio, seis meses antes del nacimiento de Cristo. Desde
entonces se señaló esta noche como la de San Juan, muy próxima al solsticio de
verano que ha heredado una serie de prácticas, ritos, tradiciones y costumbres
cuyos orígenes son paradójico del asunto es que el 24 de junio se celebra la fecha
584
del nacimiento del Bautista, que en realidad no debería festejarse porque el dies
natalis de los santos siempre fue el de la muerte”
La festividad es anterior a la religión católica o mahometana. “Uno de los

antecedentes que se puede buscar a esta festividad es la celebración celta del Bel-
taine, que se realizaba el primero de mayo. El nombre significaba “fuego de Bel” o
“bello fuego” y era un festival anual en honor al dios Belenos. Durante el Beltaine
se encendían hogueras que eran coronadas por los más arriesgados con largas pér-
tigas. Después los druidas hacían pasar el ganado entre las llamas para purificarlo
y defenderlo contra las enfermedades. A la vez, rogaban a los dioses que el año
fuera fructífero y no dudaban en sacrificar algún animal para que sus plegarias
fueran mejor atendidas”. Otra de las raíces de tan singular noche hay que buscarla
en las fiestas griegas dedicadas al dios Apolo, que se celebraban en el solsticio de
verano encendiendo grandes hogueras de carácter purificador. Los romanos, por
su parte, dedicaron a la diosa de la guerra Minerva unas fiestas con fuegos y tenían
la costumbre de saltar tres veces sobre las llamas. Ya entonces se atribuían propie-
dades medicinales a las hierbas recogidas en aquellos días. Es curioso que entre los
beréberes de África del norte (Marruecos y Argelia) se enciendan el 24 de junio,
durante la fiesta llamada ansara, hogueras que producen un denso humo considera-
do protector de los campos cultivados. A través del fuego se hacen pasar entonces
los objetos y utensilios más importantes del hogar. Los beréberes las encienden en
patios, caminos, campos y encrucijadas y queman plantas aromáticas. Prácticamen-
te ahuman todo, incluso los huertos y las mieses. Saltan siete veces sobre las brasas,
pasean las ramas encendidas por el interior de las casas y hasta las acercan a los
enfermos para purificar e inmunizar el entorno de todos los males. Lo cierto es que
esta costumbre beréber de celebrar el solsticio es preislámica porque se basa en el
calendario solar, mientras que el musulmán es lunar. (J. Callejo). Continuando con
las leyendas, otros relatos hablan, que, pueblos sumergidos bajo las aguas como el
de Lucerna (Zamora), tañen las campanas de la iglesia y se escuchan en la mañana
de San Juan, este pueblo descansa en el fondo del lago de Sanabria, o como el que
se encuentra en el lago de Carucedo (León), junto al paraje natural de la Médulas,
cuya imagen puede verse en el río al amanecer del 24 de junio.
La fiesta de San Juan en Almería
Almería es rica en tradiciones, folclore y eventos festivos debido al trabajo de

personas, familias y colectivos que han enriquecido el ciclo festivo por motivos religio-
sos, económicos, creativos o simplemente por mantener las tradiciones y costumbres
festivas propias, aquello que puede singularizar y mantener la personalidad de un
pueblo. Todos ellos han colaborado para que estas manifestaciones culturales sean
ricas, variadas y centros de interés. “La fiesta supone la mutación del cuerpo social, la
585
inversión de toda jerarquía y de todos los papeles del mundo profano, la participación
colectiva hasta el éxtasis a partir de un orden nuevo, o mejor de un desorden, que
no mantiene los elementos de organización de la vida cotidiana” (Colomer). En el
interior se conservan algunas tradiciones como la búsqueda de hierbas medicinales,
lavarse los ojos, quemar lo viejo, hacer una petición mirando a la luna y saltar en el
fuego para evitar las dolencias, entre otras (las cenizas curan las enfermedades de
la piel, por eso se saltan las hogueras. Se suelen saltar apoyándose en cañas fuertes
cuando hay fuego y sin apoyo sobre las ascuas). En las playas, fiesta nueva con parti-
cipación masiva, baño y gastronomía alrededor de pequeñas hogueras y, en el mejor
de los casos, amenizado el lugar con un conjunto musical y fuegos artificiales. En
Galicia y Alicante las hogueras tienen sentido simbólico con los monumentos que
construyen y queman (simulan castillos, barcos, personas, brujas, etc., o quemar un
barco viejo como protesta por el recorte en las capturas de pesca o en Garrucha por
ser la barca vieja). En las playas de Almería y alrededores no encontramos ninguna
singularidad que despierte el interés externo a nosotros. La Iglesia interviene poco en
la celebración, ya que puede provocar recelos al relacionar la doctrina de la iglesia
con las supersticiones, rituales paganos y apasionamientos alejados del sentir religioso.
En cualquiera de los casos todas las costumbres, tradiciones y eventos festivos suelen
formar parte del patrimonio cultural de un pueblo si al paso de los años se van con-
solidando y son aceptados por la mayoría.
Convivencia con el fuego.
La fiesta es identidad de los pueblos, lo cercano y la manera de manifestarnos

en grupo. Es un escaparate ante los demás y aquello que nos hace diferentes por
unos días. Pensando en fiestas con FUEGO, todas las tradiciones festivas suelen
tener en su origen funciones y significados diversos. El fuego representa la “purifica-
ción”. Es un enfrentarse al demonio, lo malo y el inicio de una vida renovada, nue-
va, sin ataduras del pasado. Quemar lo viejo e inútil. El fuego es simbolizado por el
sol, la luna, el rayo, la sangre y el color rojo. Lo profano y lo religioso se funden en
el espectáculo de la diversión y el riesgo. Es España son destacadas fiestas relaciona-
das con el fuego las Fallas de Valencia, las Hogueras de Alicante y las Lumbres de
San Antón en Andalucía. Nos parece interesante el festival en torno al fuego que se
celebra en Mayorga de Campos (Valladolid) donde cada veintisiete de septiembre
cuando el pueblo arde por todas partes y los participantes protegidos van con ropas
especiales y palos de donde cuelgan pellejos con vino ardiendo recorren las calles.
La brea ardiendo y el desplazamiento de las personas por la noche provocan un
espectáculo único. Simboliza el recibimiento del pueblo a las reliquias del patrón.
En Almería, como en numerosos pueblos españoles, la mayoría de las fiestas están
acompañadas de fuego, debido a la tradición pirotécnica e influencia de los levantinos
a partir de la repoblación y la época de la minería. Lanzamiento de cohetes, baterías,
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carretillas, juegos de luces con fuegos artificiales, barrenos y tracas es lo más corriente
y popular. Además tenemos que destacar por su singularidad la ZORRA o el TORO
DE FUEGO como un espectáculo pirotécnico relevante en algunas fiestas de la pro-
vincia, preferentemente en las comarcas del Andarax y Levante. En unos lugares se
denominan TOROS de FUEGO como en Alhama con la explosión de numerosas
carretillas por sorpresa, carreras junto al desplazamiento del artilugio, como ocurría en
la feria de Almería hasta los años setenta que se corría el toro por el Paseo con gran
animación de público. Se sustituye posteriormente por la traca corrida que se organiza
el último día de la Feria de Agosto en el Paseo Marítimo. Los toros más espectaculares
y con mayor asistencia de corredores aficionados son los que se queman en las fiestas
de San Miguel en Pulpí, Cristo de la Luz en Dalías y Palomares de Cuevas del Alman-
zora. También son destacables en relación con el fuego las HOGUERAS, CHISCOS
o LUMINARIAS; QUEMAR EL JUDAS; CARRETILLAS y, sobre todo, la NOCHE
DE SAN JUAN junto al mar o en fuentes emblemáticas de los lugares de interior. Estas
celebraciones o tradiciones como LOS HUMARRACHOS en Berja y las HOGUERAS
DE SAN ANTÓN o NOCHE DE LAS LUMBRES, en la víspera de San Antón y San
Sebastián. Aunque la tradición está menos extendida también en encienden hogueras
en honor a SANTA LUCÍA, continuando el evento en lugares como Purchena donde
se mantiene la costumbre de saltar el fuego con cañas largas y resistentes creándose
en torno a la lumbre un ambiente de juego ancestral y emoción entre los asistentes.
Pero las CARRETILLAS permanecen en todo su esplendor organizativo de de máxima
expectación sobre todo en Cantoria la víspera de San Antón, Olula del Río por San
Sebastián y Santa Inés y en Níjar con los Chisperos. Miles de cohetes explosionan a
la salida y entrada en el templo del CRISTO DE LA LUZ en un espectáculo de luz,
fuego y sonido sin precedentes, para finalizar los actos con la traca. Resplandor, colo-
rido, humo, bombas y cohetes. En Abla también podemos asistir al espectáculo de los
barrenos en la rambla durante el traslado de los Santos Mártires y cuando explosiona el
último barreno la originalidad pirotécnica de LA NIÑA DE FUEGO entre los aplausos
de los asistentes y los sones del “Recuerdo de los Santos Mártires” interpretado por la
banda de música. Y la QUEMA DEL MUÑECO en Purchena. Al finalizar la Semana
Santa también encontramos el fuego en momentos puntuales como la QUEMA DEL
JUDAS, muy extendida por los pueblos del Almanzora
San Juan en las playas de la capital y provincia.
Toda la playa hasta el río servía de embarcadero. Dice Texeira en 1630: “De
Almería a Levante se extiende una legua una larga y desabrigada playa de arena,
y en toda ella se puede desembarcar y dar fondo, como lo hacen algunos navíos,
que viene a cargar vino y pasas.”
A ese lugar (playa de la Chanca, cerca del Puerto) bajaban como en pere-
grinación los musulmanes de nuestra ciudad y de los pueblos del río a esperar la
587
Noche de San Juan, como hacen aún los de Marruecos. Continuaron la costumbre
del rito ancestral del agua de los cristianos, que San Juan Bautista es santo de las
dos religiones. La copla popular lo recuerda:
Dice tu madre que eres fea,

que estás de pecas manchá.
Dile que deje te laves
en la noche de San Juan
(Tapia garrido, j.A. Almería, piedra a piedra..p.263)

Una noche muy significativa y esperada en las playas de la costa almerien-
se, como simple jornada gastronómica, así como en algunos lugares del interior
manteniendo el ritual y la fiesta en playas o espacios cercanos a balsas o fuentes
populares. Con el agua conviven las Hogueras de San Juan, se celebran con lumbres
encendidas a lo largo de todas las playas con el fin de quemar lo viejo, purificar el
ambiente, ahuyentar los malos espíritus y pasar una velada ante una buena moraga
de pescado fresco y alimentos para todos los gustos. La costa del litoral almeriense
arde desde terreros hasta Adra. Las playas cercanas al paseo Marítimo han impulsado
la festividad, congregando a muchas familias y grupos de jóvenes que bailan, cantan
y participan en los actos organizados por el ayuntamiento o entidades privadas. No
hay nada significativo en la fiesta de la capital, pero si una masiva participación y la
costumbre de lavarse la cara en esa noche de amor y deseos de felicidad. Actuaciones
de grupos musicales y fuegos artificiales animan la velada. Anteriormente, además de
la organización del ayuntamiento, también los balnearios cercanos a la playa siempre
han celebrado verbenas durante esta noche mágica de fuego y agua. Ejemplo: “Esta
sociedad (se refiere al casino Cultural y posteriormente las fiestas se organizarían en el balneario
Diana) queriendo dar más amenidad a los bailes que viene celebrando todos los domingos, no
ha omitido gastos ni sacrificios algunos para el adorno del salón y aumento de personal de la
orquesta, a fin de hacer más deliciosa la tradicional velada de San Juan, en cuya noche celebra
baile de 7 a 12”. (La Crónica Meridional, 23-6-1876). A finales del s. XIX se celebraba en la
plaza de la catedral: “Con motivo de la proximidad de San Juan, se ha dispuesto la decoración
de la plaza de la catedral para que el público pueda disfrutar de ella, de la consiguiente diversión
en la velada de la víspera y noche de dicha festividad, así como la del domingo inmediato que
estará iluminada, con la costumbre alternando con la luz eléctrica, cuyo nuevo aparato se ha
recibido en el día de ayer con tal objeto” (1976, 21 de junio). Actualmente, aunque es una
gran fiesta del pueblo (la participación y diversión es única), falta algo de singularidad
aunque solo fuese en la quema de las hogueras, ya que no se puede decir que sea
una copia de Alicante. El concurso promovido por el Ayuntamiento para premiar las
mejores hogueras y el baile público que se organiza cerca de la playa ha estimulado la
participación en el evento, aunque sin ser original, pero se ha conseguido que el día
de San Juan sea fiesta local, en detrimento del Día del Pendón, y la masiva presencia
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de grupos de personas, especialmente jóvenes. En la mayoría de los núcleos habita-

dos de la costa se repite el espectáculo, destacando Balanegra, Roquetas, Adra, Vera,
Aguadulce, Balerma o Garrucha.
Si el fuego tiene gran importancia en el ciclo festivo almeriense, el agua está
adquiriendo un gran protagonismo en la concurrida y ambientada noche. Duran-
te la noche es el símbolo de renovación y ayuda, siempre que se uno se lave la
cara en la media noche para alejar los males e iniciar un nuevo ciclo de salud y
prosperidad. Las playas del litoral almeriense se iluminan con numerosas hogueras
de purificación y alejamiento de los peligros cotidianos, donde se aprovechan los
vecinos para quemar los enseres viejos, renovar ilusiones y pasar una tarde-noche
entre familiares y amigos en jornada gastronómica y de diversión generalizada. Las
playas de El Zapillo en Almería, Cabo de Gata, Aguadulce (Roquetas), Almerimar,
Balerma, Balanegra, Roquetas, Adra, Vera (Verasol), Las Negras (Níjar) o Garrucha
con la originalidad de la “QUEMAR LA BARCA” y tantas otras que consiguen
concentrar a muchos jóvenes en torno a la hoguera y la barbacoa. “La quema de la
barca jubilada” es un atractivo original en la noche de la costa de Garrucha. No siempre se ha
mantenido la tradición de la celebración de la noche de San Juan en la playa la noche del 23
de junio. En los últimos años se recupera con fuerza la celebración con un programa para los
más jóvenes basado en música nocturna y quema de hogueras en la playa. La verbena popular
se completa con la fiesta de la espuma y la quema de la barca jubilada a orillas del mar,
hecho destacable por su originalidad en un pueblo con tanta tradición marinera, que homena-
jea al barco destacado que llega a su final, los fuegos artificiales, velada con baile-actuaciones
musicales y variedad gastronómica con la colaboración de la barra instalada por la peña de los
Sanjuaneros”
San Juan en los municipios del interior.
Continúa la tradición de lavarse los ojos y la cara en las fuentes o cerca de las
balsas de la mayoría de los lugares de interior con peticiones para la mejora social,
económica, suerte en la salud y el amor, como por ejemplo en la balsa de Cela.
También es una noche propicia por el misterio que encierra la tradición, el pedir
agua y vida para los animales y los campos. Y con el mar y su riqueza la Virgen
del Carmen es la guía y seña de los marineros buscando protección y abundantes
capturas para la supervivencia. Con el gesto simbólico de lavar los ojos, la cara y
las manos estamos pidiendo suerte, mucha salud y emociones amorosas. Cada vez
menos las hogueras tienen presencia en la festividad de los pueblos del interior,
pero si gozan de costumbres y tradiciones de mayor interés histórico y simbólico y
reunirse para cantar y, a veces, comer y beber entre amigos. Destacamos los actos
que se organizan en esta noche especial en el Almanzora: Bacares (hogueras), Tahal,
Fines, Olula del Río, Serón, Albox, Macael (barrio de San Juan), Purchena, Somontín,
Lúcar (Cela). Poniente: Berja (Alcaudique), El Ejido y Dalías. Andarax: Illar, Abrucena,
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Rágol, Nacimiento (verbena de los Caños), Alboloduy, Abla, Bayárcal y Ohanes. Los
Vélez: Chirivel (barrio de las Flores) y Vélez Blanco. Alhamilla-Tabernas: Sorbas (La
Mela) y Lubrín (Rambla Aljibe). En Huércal (Buenavista), Níjar (Los Pipaces) y Viator.
“En Abla San Juan se vuelve a recuperar a partir de 1990 en la barriada de la Cruz, or-
ganizando numerosos actos durante el fin de semana próximo a día 24 con procesión del
Santo, velada musical, invitación a ponche y la interpretación por la banda de municipal
de música del himno dedicado a San Juan. En otros tiempos se celebraba una verbena en
el Paseo amenizada también por la banda municipal. Siguiendo a Ortiz, A. J. (2002) “La
recuperación de la fiesta fue una iniciativa de los vecinos y sirve para suplir el vacío festivo
dejado por la Feria local que se celebraba en el barrio en el mes de octubre” Recoge también
el autor local el himno dedicado al Santo y reproducimos algunos versos: San Juan nos
habló, con cariño y amor, que en el río Jordán, el Mesías llegó; porque él es un buen Santo,
con amor y con bondad, y sus fiestas se celebran, con el nombre de San Juan”. En Vera se
celebra en la antigua Fuente de los Cuatro Caños, recordando que generaciones
anteriores, a la puesta de sol se organizaban las famosas serenatas a los juanes. El
Barrio de Las Flores de Chirivel, celebra por primera vez en el año 2000 a San Juan
como la fiesta de los barrios patrocinada por el Ayuntamiento, cambiando cada año
de lugar. Olula del Río utiliza la fuente del Cañico para la lavarse la cara y parte del
cuerpo. Esa noche cuando cambia el solsticio los más jóvenes inician juegos y activida-
des en torno al agua y al misterio de una noche de magia, coincidiendo con la fiesta
gitana. En el año 2000 la famosa fuente fue remodelada pensando en esta actividad
lúdica y en la diversión.
“LA NOCHE DE SAN JUAN. Desde tiempo inmemorial se celebraba en

Vera la Noche de San Juan y se practicaban costumbres de marcado sabor local.
En la tarde del 23 de junio, a la puesta de sol, se organizaban las famosas sere-
natas a los Juanes. Consistían en formar grupos de muchachos y muchachas de
todas las edades, que portando caracolas, castañuelas, flautas, chicharras y sobre
todo panderetas de cacerolas, recorrían las calles de la población originando un
ensordecedor ruido que se prolongaba hasta la media noche, en el que ya solo se
oían los grupos de mozas y mozos, que, acompañándose de guitarras y bandu-
rrias, entonan canciones típicas de la Noche de San Juan, hasta que llegan a Los
Cuatro Caños, donde mozos y mozas beberán nueve sorbos seguidos de fresca
agua, y elevando la mirada a las estrellas el primer nombre que acuda a su mente
será el de su futuro amor” (VV.AA. Ayuntamiento de Vera, 1988. Facilitado por
Domingo Ortiz)
Es un anoche donde la gastronomía es protagonista, sobre todo en las playas de

nuestra provincia por falta de otras actividades de mayor interés. Es cierto que el
pescado asado en la barbacoa es lo que predomina y, sobre todo, la sardina por ser
el mes, junto con los de julio y agosto, que están más sabrosas y de mejor calidad.
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Pero también se acompañan con otros productos y abundante bebida. Es una fiesta
donde comer, beber y divertirse en familia es la esencia misma de la celebración. En
el interior, más acostumbrados a las fiestas gastronómicas de “las meriendas” com-
pletan en algunos lugares la noche con cestas abarrotadas de exquisitos y variados
manjares para degustar los productos típicos de cada lugar. Pero la noche se centra
en los símbolos del mar como elemento de renovación, el fuego para la purifica-
ción, la vida nueva y próspera. Se acentúan los sueños con nuevas aventuras amo-
rosas y evitamos enfermedades lavando los ojos y las manos con petición de suerte
en la salud y el amor. Noche muy esperada en las playas de la costa almeriense,
así como en algunos lugares del interior donde mantienen la costumbre ancestral.
LUGARES DE LA PROVINCIA DE ALMERÍA MÁS SIGNIFICATIVOS

DONDE SE CELEBRA SAN JUAN (Noche del 23 de junio o día 24): ABLA,
ALBOX, ALHABIA, ALHAMA, ALMERÍA, BACARES, BENTARIQUE (La
Fuente), CABO DE GATA (Almería), ADRA (playas), BERJA (Alcaudique, Ba-
lanegra, Benejí y Rigalte), BENAHADUX, CHIRIVEL (Barrio de Las Flores),
DALÍAS, EL EJIDO (Almerimar, Balerma y Guardias Viejas), FINES, GARRU-
CHA, HUÉRCAL-OVERA (Los Navarros), LUBRÍN (Rambla Aljibe), LUCAI-
NENA DE LAS TORRES, MACAEL (Barrio de San Juan), NÍJAR (playas),
LÚCAR (Cela), OLULA DEL RÍO, ROQUETAS DE MAR (500 Viviendas y
playas), SERÓN, SOMONTÍN, SORBAS (La Mela), VÉLEZ RUBIO (El Ca-
bezico), VERA (playas), VIATOR y SANTA FE.
San Juan en otros lugares significativos similares a nuestras

costubres de celebración
Tenemos que entender que es una festividad universal y previa al cristianismo,

arraigada tanto en el mundo occidental-cristiano como en el oriental, musulmán o
prehispánico. Independientemente de la posterior cristianización, los árabes tam-
bién mantenían la costumbre de la celebración y así continúa ocurriendo en la
actualidad. No hay en Andalucía ninguna celebración de la noche de San Juan tan
significativa como para ser considerada de Interés Turístico de Andalucía, por tanto
se encienden las lumbres de forma parecida a las de nuestra provincia y con los
mismos rituales y diversión de los jóvenes. No olvidemos que el origen y significados
de las fiestas en Almería son muy diversos, aunque la mayoría de ellas tiene relación
con las del resto de Andalucía, Levante y Murcia. Las luminarias, chiscos, lumbres y
hogueras de San Antón o San Juan son un reflejo de las tradicionales hogueras de
San Juan (Alicante); las fiestas que coinciden con las estaciones de primavera y otoño
son las comunes a casi todo el estado. Esta fiesta es posiblemente la más universal
de todas por su antigüedad y la posterior cristianización, además del misterio en
591
relación con el fuego, agua, sol, plantas, etc. Se celebra en todos los países ame-
ricanos destacando Brasil (especialmente en Bahía y Pernambuco donde es muy
popular), México, Perú, etc. En chile es destacable que durante la noche recuperan
los juegos tradicionales propios de la etapa precolombina de los pueblos andinos,
Mapuche o Rapa-Nui. En Europa también es una costumbre ancestral, por ejemplo
en Dinamarca donde colocan en la parte alta de la hoguera una bruja y el fuego se
acompaña con canciones alusivas y el “discurso de la hoguera”.
En España se mantiene la celebración destacando la costa mediterránea, el
norte en general y Galicia. Hay rituales y costumbre que distinguen unos lugares
de otros, por ejemplo en Cataluña existe la costumbre de buscar los chopos más
altos y colocarlos en las plazas de los pueblos, se encienden hogueras en las calles
y se organizan verbenas; en Coria (Cáceres); en San Pedro Manrique de Soria (los
asistentes cruzan descalzos sobre las ascuas de la hoguera en el denominado “paso
del fuego”); Haro (La Rioja); en Ciudadela (Menorca) se celebra mediante una
representación tipo medieval; variedad de actividades en Cantabria y muy intere-
sante en Palencia (Baños de Cerrato). Pero hay dos lugares que destacan sobre los
demás, en toda la provincia de La Coruña con la categoría de Fiesta de España (por
conocer su importancia en Almería no hay ninguna fiesta con esta distinción y si
con la de I.T.N. de Andalucía) y las Hogueras de Alicante, sin duda las más famosas
y conocidas, de Interés Turístico Internacional por la crítica social y valor artístico
de los monumentos que se queman durante la fiesta. En Santiago de Compostela
a las hogueras se les llama “cacharelas” donde se mantiene la costumbre de saltar
sobre ellas para evitar el peligro de las meigas y los malos espíritus; en Cádiz (Véjer)
se quema a Juan y Juana, dos muñecos; en Córdoba (Cabra) los vecinos se lavan
en la cueva de San Juan; en Guadalajara (Albróndiga y Sigüenza), corren los gallos
y cantan coplas; Huelva, Jaén, Málaga, Mallorca, Navarra, Pontevedra, Salamanca,
Tenerife, Toledo, etc., en casi toda España con numerosas particularidades con mú-
sica, bebida, comida, fuego y agua.
En Argentina, además de la Fiesta del Olivo (Córdoba), Día de la Cruz
(Varios-Salta, Los Quinteros-Catamarca),San Isidro (Cachi-Salta, Catamarca),
Santa Rita (Corrientes); San Antonio (Corrientes) como fiestas en primavera
de interés, San Juan se celebra con características similares a las de España en
Tinogasta-Catamarca, Buenos Aires y varios lugares con singularidades como
Puna Jujeña (Jujuy) donde esa noche se hacen telones (luminarias) en las calles
y junto a las casas para alumbrar al santo, se bebe y reza. Al día siguiente se
juega con agua y al estar “bendita” nadie enfermará; Cachi (Salta) con grandes
fogatas en los cerros y en las playas (de los ríos). Se juega con agua y a las
sorteadas con plomo, que consiste en echar plomo detergido en agua fría e in-
terpretar la forma saliente; Tinogasta (Catamarca) con celebración en la iglesia;
Posadas y otros lugares donde colocan un manto de brasas de 4 ó 5 metros por
donde van pasado todos, especialmente los que tienen pendiente una promesa.
592
El bastonero es el encargado de dirigir el paso de las brasas, rezar las oraciones y

controlar el orden; El Abasto (La Plata-Buenos Aires), con hoguera y brasas para
pasar descalzos por ellas; En Corrientes procesión, luminarias, cédulas (papeles
escritos) y feria, y en la capital y en casi todo el país la tradición de quemar
maderos en grandes fogatas. (Coluccio).
En Argentina, siguiendo a Jacobea (1953), es la noche ñeque toda la gente se
“sortea” o adivina el porvenir; y los ritos son múltiples, desde las inocentes cédulas,
pasando por le ajo que se planta debajo de la cama y el agua que se deja en agua o la
helada matinal, hasta el plomo derretido que la mujer más vieja de la rueda echa en
una vasija con agua pronunciando una fórmula terrible ¡Suerte o muerte¡ Otros siguen
la costumbre del otro hemisferio y juegan y se lavan la cabeza o bañan con agua fría
por sus virtudes remozadotas. Los chicos tienen su solaz en las fogatas o sanjuanes,
grandes montones crepitantes de pajas, ramitas, papeles y cuantos combustibles se halle
a mano, mientras saltan y gritan en torno a las hogueras. México es muy rico en tra-
diciones y fiestas de primavera donde podemos mencionar por su repercusión
la Feria de San Marcos (Aguascalientes) con danzas de matachines, San Mar-
cos (Naupán-Puebla), San Isidro en Calkiní-Campeche, Matamoros-Coahuila),
Guanajato con danza de conquista y de negros o yuntas adornadas; fiesta de la
agricultura (Huistán-Chiapas) ganadería, la Santa Cruz (Hopelchén-Campeche)
danza de cabeza de cochino y en Suchiapa-Chiapas con la danza del tigre; San
Juan (Calimaya-E.México) con arrieros y pastoras; El Corpus (Temascalcingo-E.
México) con los populares disfrazados. San Juan en numerosos municipios con
variadas actividades como en Campeche (Campeche) Fiesta de Valtejo y San
Juan, 24 de junio. Recorridos en lancha y cayucos con la imagen de San Juan
por la bahía; Calimaya (Estado de México) Feria de San Juan, con salida de los
arrieros y las pastoras en procesión; Apaseo el Grande (Guanajuato) Fiesta y
feria regional el 24 de junio con Desfile y bendición de aperos agrícolas, arcos
de frutas, pirotecnia; Cuilapan de Guerrero (Oaxaca) Calendas, 25 de julio
destacando las procesiones; Xiutetelco (Puebla) Fiesta patronal cos participa-
ción de danzas de santiagos, negros, quetzales y toreadores; Cerritos (San Luis
de Potosí) Patronal de San Juan, con representaciones y danzas; en Mochica-
hui (Sinaloa) y Tepahui (Sonora) con las pascolas, venado, matachines. A las
celebraciones de España en primavera le teníamos que dedicar varios capítulos
para entender la variedad festiva pero podemos reseñar algunos lugares como
en Briviesca (Burgos) Feria de los novios, Las Fallas, La Pació de Esparraguera,
en Hellín la Tamborada, Los Empalaos de Valverde de la Vera (Cáceres), la
Bajada del Ángel en Tudela (Navarra), en Huete la Danza del diablo o la po-
pular Romería del Rocío en Almonte). La celebración de San Juan está muy
generalizada destacando lugares como Álava (Laguardia y Salvatierra) con el
corte de chopos y lavarse la cara con agua de rosas; Albacete (Alcaraz). Donde
se colocan las mujeres enramadas de cerezo; en Alicante las populares y bien
593
organizadas hogueras; en Asturias, Barcelona, Cáceres con romería, batalla de

flores, procesión de los tomillos y hogueras.

Relación con los ENRAMOS
El ramo, el fuego y el agua

Ritos de la noche de San Juan y del solsticio de verano
Ramón Rodríguez Cantón (recogido de Internet)
Algunos autores creen que los ritos motivados por estas fiestas tienen idéntico
origen; así, Calderón Escalada afirma que la fiesta que los celtas celebraban “hacia
la mitad del verano”, tanto ramos como hogueras, es la misma que la que se viene
conmemorando en la víspera de San Juan y su significado idéntico, aunque exista
influencia de la Iglesia “en su afán de cristianizarlo todo”. Dice Luis de Hoyos Sainz
que esta fiesta, “siendo milenaria y de origen mítico”, ha pasado a ser religiosa por
la coincidencia con el solsticio, que suponía adoración al sol. Muchas de las formas
podrían rechazarse, desde el punto de vista católico, pero el pueblo las ha aceptado
de plano, sin que nadie se haya escandalizado por ello. García Lomas nos habla
de una noche transfundida en el misterio. Con sentido del humor, hace alusión al
“judío errante”, dice que murió aquella noche, llena de embrujos, pero retomó a la
vida, porque resulta imposible morir en el transcurso de ella y continuó viviendo
“como si tal cosa”. Igual le pasa a la noche misma que continúa en plena vigencia
durante todo el tiempo que llevamos de cristianismo, gracias al bautismo que re-
cibió con la advocación de San Juan. El mismo autor comenta otras muestras de
adoración al fuego, que se celebran en distintas fechas, por ejemplo, en Navidad,
a propósito del “travesero”, nombre que se da al grueso tronco que se atraviesa en
el llar, o fogón de cocina, y sostiene el fuego, según dicho popular aplicado en las
fiestas navideñas, “quemando el culo al año viejo”. Era costumbre echar al fuego
troncos mas pequeños, cuyos tizones se apagaban, sin que llegaran a calcinarse en
su totalidad, retirándolos para guardarlos, ya que se creía en su eficacia contra las
tormentas. En cuanto al “travesero”, se tomaba siempre la precaución de mantener-
lo encendido, pues si se apagase sobrevendrían enfermedades, que afectarían a los
moradores de la casa; nunca debería encenderse de nuevo, en el caso de extinción
del fuego, sino sustituirlo por otro: “si se apaga el travesero habrá enfermos en Ene-
ro”. El hecho de estar encendido es una bendición para la familia, pues unifica en
las penas y alegrías, proporciona un buen entendimiento y, también, se conseguirá
que los manjares junto a él preparados, resulten apetecibles para todos y todos dis-
fruten comiéndolos. Otra prueba más del culto al fuego la proporcionaba el humo
de las velas que era considerado como el incienso de los ritos católicos y suponía
un tributo a la divinidad.
594
Otro motivo de diversión para la noche mágica es la búsqueda del trébol de

cuatro hojas, que es signo de fertilidad, de ahí viene la popular canción, al parecer
de origen asturiano, que cantaban hombres y mujeres, enlazados por las manos,
mientras danzaban alrededor de la hoguera.
Al pasar el trébole, el trébole, el trébole,

al pasar el trébole la noche de San Juan.
En Cantabria con la costumbre de la recogida de la hierba verbena, que ser-

vía de conjuro contra el mal. La verbena era recogida por las muchachas, quizá,
dice García Lomas, “impulsadas por un erotismo refinado, cosquilleo amoroso, que
ocultan entre sonrisas”. Los druidas consideraban a la verbena como panacea de
todas las desdichas, hoy es la hierba buena de San Juan; así como el trébol de cuatro
hojas era el signo de lo imposible, entre los iniciados en los misterios de Isis y, con
el cristianismo se transformó en símbolo de la Cruz.
Al que coja la verbena

la mañana de San Juan
no le pica la “culebra”
ni bicho que haga mal
El enramado es otra costumbre “de San Juan”, apunta Luis de Hoyos, conside-
rándolo como un elemento más “de esta noche de amoríos, en la que las mozas
ponen en practica fórmulas para averiguar el nombre o el oficio del novio, pero
también servían para quedar libre de enfermedades, hacer desaparecer las cicatrices
de las viruelas, conocer el número de hijos o la suerte que ha de corresponder a
la familia en el transcurso del año. Para averiguar el nombre del novio, basta con
arrojar debajo de la cama siete habas, en las que se graban las iniciales de los siete
preferidos y será el afortunado aquel cuya inicial figure en el haba que tenga la
suerte de coger la primera, a la mañana, cuando la moza despierte”. Con respecto
al enramado, dice Agustín Rodríguez que en la zona de Los Carabeos, antes del
enrame, los mozos recorrían las casas del pueblo y las mozas les obsequiaban con
leche, cuajadas, queso y sangría. Se solía instalar una maya en el centro del pueblo
y ramos diversos en los atrios de las iglesias, lo que Calderón consideraba como una
cristianización de la costumbre. Respecto a la maya, se trata de una planta herbácea
perenne, que aparece en mayo, mes de la floración, se habla de las mayas en el cul-
to que los celtas daban a los árboles, sacándolos en procesión por estas fechas. En
Olea, venía siendo costumbre enramar, no sólo la víspera de San Juan, sino también
en las de San Pedro y Nuestra Señora de Agosto. Tras el cumplido del ramo, llegaba
la canción: Ya colocamos el ramo/a la moza de mis sueños/mañana, cuando despierte/se
acordará de su dueño.
595
La tradición de los Enramos en Almería ha sido siempre muy popular el colocar ra-
mos de flores en las puertas y ventanas de las mozas más simpáticas, guapas o enamo-
radas y objetos de burla a las antipáticas, se celebraba y todavía continua la costumbre
en algunos lugares sobre todo la noche del Sábado Santo (Domingo de Resurrección).
Las puertas de cerraba a cal y canto bajo la vigilancia de los familiares en las casas de
las “mozas menos simpáticas” suponiendo que en vez de flores les dejaría algún regalo
desagradable, por ejemplo pencas. Pero la mayoría de las ventanas aparecerían adorna-
das con ramos y flores, conviviendo en la noche con los famosos Pencones, Coronas,
Carros, etc., según el nombre que se le da en determinados lugares. Se rondaba y se
repetía en las noches de San Juan y sobre todo en la noche de Resurrección, aunque la
tradición prácticamente está desaparecida debido al nuevo ritmo de la vida y el cambio
de los jóvenes en el modo de divertirse en estas fiestas paganas relacionadas con las
coronas, letreros, pencones, carros, etc. Fiestas que contravienen las normas oficiales
de los municipios y están consideradas fuera de la programación oficial. Se ha pasado
a partir de los años setenta de una noche de sorpresas agradables y simpáticas a una
noche de escenas desagradables y perturbadoras para los vecinos, por el descontrol de
los jóvenes en la búsqueda de diversión en grupo y no obligados a normas. Pero lo
importante es mantener la tradición aunque se tengan que soportar algunos hechos no
muy adecuados (J.M. Martínez, 2006).
En esta noche de magia, además del agua y el fuego, las otras protagonistas
serán las plantas y su búsqueda en el campo. En la costa no es posible, pero en el
interior además de agua y fuego lo símbolos que destacan ese día son la higuera y
las plantas silvestres, aromáticas y medicinales por sus cualidades curativas y de pu-
rificación. La búsqueda de ramas de tomillo, romero, menta, manzanilla, valeriana,
etc. Y, sobre todo, encontrar un trébol -si es de 4 hojas sería la locura- Parte de las
hierbas serán arrojadas al fuego para que purifiquen el entorno o introducidas en
agua para lavarse la cara. La planta más buscada en la historia ha sido la “verbena”
(hierba de hojas opuestas y flor pequeñas de colores rojizo y lila. Crece en los bor-
des de los caminos, barbechos, ribazos, etc., y se le han atribuido virtudes curativas
o mágicas), de ahí el nombre de Verbena de San Juan y posteriormente cogen este
nombre la mayoría de los bailes de las fiestas populares. Quien encuentre la hierba
verbena se cura de todos los males. Verbena: “Velada y fiesta que en ciertos sitios
se celebra en las noches de la víspera de San Antonio, San Juan, San Pedro y otras
festividades, para recreo y regocijo popular” También en la edad Moderna se cele-
braba con la costumbre de salir al campo, en muchos casos disfrazados con ropas
de colores alegóricos propios de la primavera y teniendo como centro la búsqueda
y consolidación del amor. Lo podemos ver en algunos párrafos de la obra de Lope
de Vega sobre La Noche de San Juan.
.
596
Valores de interés didáctico
Dedicamos nuestro tiempo a la docencia e investigación relacionada con la

Historia Económica y la Didáctica de las Ciencias Sociales, pero desde hace unos
años trabajando el currículum entendimos que la incorporación de temas de la vida
cotidiana y del patrimonio cultural podían ser útiles para la motivación general de
los alumnos, porque estos temas más populares no han tenido el reconocimiento
docente ni tampoco investigador, como hubiera sido conveniente para un mejor
conocimiento e implicación en los problemas sociales más cercanos. La cultura
popular en la mayoría de los casos puede favorecer, mejorar y aclarar el discurso
histórico clásico basado en los hechos políticos, económicos y sociales alejados de
la gente corriente. Puede ser útil para mejorar y conservar el patrimonio cultural
e implicar a los jóvenes en la participación familiar, vecinal y convivencia social e
implicarse con los símbolos, tradición y valores universales que unen a los pueblos
de distintas culturas. Hay otros aspectos relacionados con la leyenda que despiertan
el interés general que está relacionados con el agua (curar los males, evitar enferme-
dades, mejorar la belleza, purificación, para bendecir los campos); fuego (renova-
ción, destruir lo viejo, prosperidad, espantar al demonio, saltar sobre él para evitar
dolencias); plantas (propiedades curativas); el demonio como seductor de jóvenes,
flores, plantar una higuera, tocar un árbol para que sea más productivo, sorpresas,
velas de colores representando los colores del arco iris, gastronomía, magia, amores
y pasear descalzo sobre el rocío para mejorar la salud del año, porque en algunos
lugares europeos “el sol sale bailando por la mañana de San Juan”.
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PATRIMONIO Y CREATIVIDAD.
LA MÚSICA DE TRADICIÓN ORAL EN CONTEXTOS
DEVOCIONALES
Modesto GARCÍA JIMÉNEZ
Área de Antropología
UCAM
Dos rasgos de la música popular: sus mecanismos de transmisión oral

y su carácter patrimonial
Siempre se ha hablado de la música tradicional en términos que expresaban

una idea de rescate; la mayoría de las veces, como de un ejercicio de recreación de
unas formas pertenecientes por entero al pasado a través de unos modos especiales,
inventados. La parafernalia folclórica de las indumentarias, de la sistematización co-
reográfica de los bailes o del amaneramiento rancio de los cantos, es algo añadido
por el peso de las modas o las imposiciones ideológicas y hasta políticas. No quiere
eso decir que no haya investigaciones de calidad, tratados y estudios rigurosos, de
base científica y de carácter multidisciplinar, en el que tienen que ver, entre otras,
la antropología, musicología, sociología e historia; de igual manera, no pueden ob-
viarse aquí los grandes trabajos de antologización, de inventariado y sistematización,
o la gran ayuda que ha supuesto la aplicación de los modernos medios audiovi-
suales en el tratamiento de la música... Pero sería arriesgado pensar que la música
se resume en eso, que se reduce a las conclusiones sobre su estudio o a las formas
en que nos ha sido proyectada. Sería como pensar que la poesía son los libros, las
antologías o los recitales, como suponer que en la sala de exposiciones se agota la
pintura, o que la filosofía y la política son sólo los tratados y las medidas divulgadas
en los medios.
La música es una dimensión que define al hombre: es de carácter efímero,
inmaterial, fugaz, provisorio, que se desvanece a medida que se produce, habita en
una región existente e inexistente a la vez. Sólo ese afán, tan humano también, de
la posteridad es capaz de cristalizar en la escritura, que es una forma sublime de
aprehender la intangibilidad. La música escrita es un milagro humano, una domes-
ticación de materiales tan sutiles como el sonido y el tiempo, una metafísica. Sin
embargo, la naturaleza de la música es como sabemos otra, está y no está y a ma-
nera que se reproduce vuela y se difumina; en ella operan los mismos mecanismos
mentales que en el uso de la lengua (el habla), son imprevisibles, no están sujetos
a una planificación. La característica esencial de esta música que intentamos definir
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en estas líneas es que habita en ese ámbito de la oralidad, en él se origina, se desa-

rrolla y a través de él se transmite. Es, como el habla, una causa y una consecuencia
mismas de la capacidad del hombre de nombrar, de expresar y de comunicar; es
decir, es un lenguaje. Como tal, primero nace en la región mental que hace posible
lo oral y, luego, puede que se someta a esa capacidad del hombre ya comentada
de ser fijada en esa inexplicable abstracción que es la escritura.
Como en todo lenguaje, la interacción entre oralidad y escritura aflora, y am-
bas se prestan mutuamente existencia. Todos los grandes tratadistas de la música
tradicional popular están de acuerdo en esa característica que es el juego recíproco
de préstamos entre lo oral y lo escrito, o lo que traspasado a términos musicales
puede muy bien ser visto como el juego entre lo colectivo y lo individual, entre la
creación de autor y la creación anónima y popular. Margit Frenk Alatorre la define,
al igual que la lírica, como tradicional, popular y de transmisión oral; para matizarla
en toda su extensión habría que añadir, al menos, que es cohesionante, comunica-
tiva y de intención estética.
Desde estos puntos de vista, la música oral, como el habla, nunca acaba sino que
se reproduce a sí misma, se retroalimenta con el juego de sus propios elementos confi-
guradores. Por eso, no hay que ver la música oral como algo perteneciente a otro tiem-
po y en desconexión con el nuestro si no es a través de una recreación o un intento
especial de rescate, que también es un ejercicio legítimo y gratificante, pero no el único
que puede operar en este campo de la reproducción de la música. El caso de la música
irlandesa, alguna otra vez comentado en estas líneas, es sintomático de cómo se puede
recrear o reinterpretar la música oral sin que sea estrictamente un ejercicio de rescate,
sino, como es el caso, una reificación, un uso natural de lo propio.
Contra lo que pudiera parecer, entonces, en el seno de los mecanismos orales
de creación se sigue abasteciendo de vida la música. Sufrirá influencias, préstamos
y mestizajes, pero esa es su naturaleza. Es una torpeza intentar aislarla, enseñarla
como un canon inalterable. Hay, por el contrario, que depositarla sin recelos en
manos de las nuevas generaciones porque ellas pueden dotarla de sentido cada
vez que la reproduzcan como propia y cada vez que les sirva a sus maneras de
relacionarse, una de las cuales es evidentemente divertirse, pero también servirle
para los galanteos, los rituales de cortejo y emparejamiento, y en otros ámbitos, de
protesta, de prurito de rebeldía y para los avisos contra el anquilosamiento que es
muchas veces la naturalización de la desigualdad. Así la música adquiere y enseña
su verdadera fuerza, la que le da nacer de esas ganas de explicarse el mundo y su
razón. Como siempre la filosofía que encierran los dichos populares transciende las
propias palabras y va directa al sentido último de las cosas. Dos ejemplos: se dice
de algo, de alguna acción o de alguna obra que es un canto (de vida y esperanza,
en boca del poeta), porque es una manifestación inapelable y justa. Y, también se
dice de algo que canta cuando no puede ocultar su verdad, cuando no hay doblez
y cuando se muestra a las claras.
600
Patrimonio y creatividad. La música de tradición oral en contextos devocionales
Por otra parte, las nuevas ideas en torno a la noción de patrimonio, se llevan
muy bien con estas definiciones de la música oral, en varios sentidos, pero fun-
damentalmente en el que armoniza legado y herencia con uso, recurso y riqueza
(evidentemente en su acepción menos prosaica). Es un verdadero síntoma de la
riqueza espiritual de los pueblos, a los que dota además de una herramienta im-
prescindible como es la de disponer de ese algo que identifica, que proyecta hacia
fuera, que encierra y resume aspiraciones y reivindicaciones, que indudablemente
construye sentido social. El patrimonio no sólo se ve hoy como un legado sino
como un derecho de los pueblos a buscar en su propia historia, en sus trayectorias
colectivas, algo que les explique el porqué de un itinerario común.
La música de tradición y transmisión oral es patrimonio por todos sus costados.
Lo es porque es legado, porque es recurso y riqueza y, seguramente también por-
que no hay expresión artística que aglutine y defina mejor que la música la acepta-
ción histórica de llevar a cabo una trayectoria en común, lo que los científicos de la
cultura y la sociedad llaman reproducción de identidades.
Considerado como patrimonio, su primera característica es la enorme variedad
y riqueza, sobre todo si al sustrato musical popular tradicional añadimos el flamen-
co, fenómeno artístico musical de gran protagonismo social, en su génesis, en sus
marcos de reproducción, sus protagonistas, etc., de riquísima esencia musical y
artística y de imprevisible proyección en un futuro. Pero, además, así considerado,
es necesario otro tratamiento articulado en torno a varios criterios: su investigación
y conocimiento, su conservación, restauración y registro, su divulgación y la resti-
tución para su disfrute.
En esta línea hay que valorar desde el conocimiento de lo propio, hasta su evolución
y la repercusión que en otras esferas de la música o en otros países, tiene. Es importante
considerar el papel de los nuevos medios técnicos y de comunicación audiovisual: por
la incidencia fundamental que han tenido en el desarrollo de la música tradicional y de
sus marcos y por las posibilidades que nos brinda en cuanto al registro, al tratamiento
y a la divulgación de nuestro patrimonio. Y, de igual manera, es importante analizar la
influencia negativa que la música grabada ha tenido en el desplazamiento de la música
en vivo, y el fenómeno que de aquí se deriva: el cambio de los marcos de actividad
musical vivos hacia los que ofrecen música grabada. Del baile a la discoteca.
La preservación del patrimonio musical tradicional pasa por una toma de pro-
tagonismo de los jóvenes. No porque tengan que adoptar unas formas que no son
las suyas, sino porque el conocimiento y la comprensión de su cultura pasada y
presente les permite una proyección crítica de su actuación social y de los elemen-
tos culturales que la conforman.
Pasemos, después de estas líneas genéricas sobre rasgos patrimoniales y de
transmisión adquisición de los modos musicales, a analizar aspectos más concretos
sobre la historia y los contextos tradicionales de escenificación de la música que,
por ello, hoy llamamos de tradición oral.
601
La religión y las estaciones (la celebración de los ciclos)
La historia nos ilustra suficientemente de la presencia trascendente de la reli-

gión en todos los aspectos de la vida en nuestros ámbitos culturales, no es otra cosa
que la certeza de que la religión ha sido históricamente un elemento civilizatorio
indiscutible, y más si cabe en las tradiciones culturales mediterráneas. De todas for-
mas, la religión es una presencia constante allá donde el hombre se desenvuelve y
vive, y como es lógico su influencia sobre los modos en los que el hombre articula
su vida es evidente.
A lo largo de la historia, pues, el vínculo entre la religión y las manifestaciones
folclóricas ha estado siempre presente. Y esto ha sido así unas veces imponiendo
su presencia, otras dando sentido sobrenatural y espiritual a las acciones humanas,
y otras buscando un control social intencionado. Muchas formas del gran reperto-
rio musical de tradición oral que en la actualidad conocemos fueron y son partes
de actos litúrgicos y religiosos: cantos, ritos, elementos ornamentales, ceremonias,
fiestas...
El caso histórico concreto de Andalucía es singular en el sentido que recibió
una especial influencia de la religión cristiana al tratarse del último reducto musul-
mán de la Reconquista. Y ello supuso en numerosos casos que la adaptación social
de los conquistados hacia las nuevas formas culturales de los vencedores estuvo
regida y conducida por la Iglesia. A ello hay que añadir el enorme poder de la
propia Iglesia en los siglos posteriores a la conquista de los últimos reinos hispano
musulmanes, sobre todo durante los reinados de Carlos V y su hijo Felipe II, y la
celebración, durante esa época, del Concilio de Trento que aun no siendo el único
intento de regulación de la vida social desde el estamento eclesial si es el caso más
claro y sintomático.
La obra emblemática y culminante de este proceso historiográfico, en lo que al
menos respecta e interesa a la música y a la literatura de tradición oral y otras cos-
tumbres y ritos periféricos a ellas, es la de Antonio Gallego Burín y Antonio Gamir
Sandoval: Los moriscos del reino de Granada según el Sínodo de Guadix de 1554. En esta
obra, exégesis de los documentos históricos que se produjeron como conclusiones
de aquel acontecimiento, se da cuenta de diversos aspectos fundamentales para
entender una época de una importancia crucial en lo que a esta serie de manifes-
taciones que son objeto de estas páginas incumbe. En primer lugar porque se trata
de un ordenamiento de la nueva vida social y cultural en principio aplicada a los
nuevos convertidos del Reino de Granada, pero, por extensión, también a toda la
población morisca que por aquel entonces abundaba como sector principal de la
población andaluza. Y en segundo lugar, aunque estrechamente relacionado con
el primero, porque en los argumentos para ese ordenamiento de la vida, inicial-
mente se describen, algunas veces con verdadera profusión de detalles, las propias
costumbres, músicas y danzas de aquellos cristianos nuevos, a la sazón con una
602
enorme y exquisita tradición musical y literaria. Así, la obra resulta ser un verdadero
compendio de costumbres y descripción de sus marcos sociales de reproducción,
a la vez que un testimonio conmovedor y veraz de los tiempos difíciles, trágicos,
de aquellos andaluces que se vieron obligados al destierro y a la aniquilación. La
época que describe es de fundamental importancia para entender el resultado pos-
terior de las costumbres musicales en Andalucía como pone de manifiesto el libro
de Reynaldo Fernández Manzano De las melodías del reino nazarí de Granada a las
estructuras musicales cristianas. Pero, entendámonos. No se trata de una pervivencia
que pueda percibirse de una manera directa y patente, no estamos hablando de
formas que han sobrevivido a una etapa histórica y han pasado, sin saltos, a otra
posterior: nos referimos más bien a dos ámbitos culturales –el morisco y el cristiano
viejo- muy próximos y en contacto, de maneras muy parecidas de entender la vida
y de estructurarla socialmente, y por supuesto dos partes de una misma trayectoria
histórica por mucho que en ese momento los separaran unas prácticas religiosas
distintas. En todo ello, en las relaciones entre personas y comunidades, más allá de
la política y de los estamentos religiosos y militares de la época, latían esas mismas
maneras de entender la vida y la misma propuesta de articular unas normas para
la convivencia, entre las que como es lógico entraban con un peso específico espe-
cial las ceremonias y los rituales que contenían estas músicas colectivas y de clara
función social.
Hay pruebas documentales históricas muy evidentes de estos procesos socia-
les. Cuando el primer arzobispo de la Granada reconquistada, Fray Hernando de
Talavera, en aquel primer intento tolerante y filantrópico de armonizar la vida entre
conversos y cristianos viejos (como tantas veces, relativamente viejos, pues en el sur
de la Península la limpieza de sangre era, como todos sabemos, algo sujeto a situa-
ciones históricamente subjetivas), invitaba a las zambras (grupos mantenedores de
la música y el baile populares de la época en la Andalucía musulmana) de la Axar-
quía y de la Hoya malagueñas o de la Vega granadina a participar en actos tan so-
lemnes como las procesiones del Corpus y las ceremoniosas misas en las primeras
iglesias fundadas allí, lo hacía porque al fin y al cabo la costumbre musical de una y
otra parte eran muy próximas y parecidas. Es impensable que se hubiera tratado de
formas tan distintas como luego la historiografía se ha encargado de proyectar. Ese
momento es absolutamente sintomático de la pervivencia en la música popular de
los modos melódicos y las maneras del baile que fueron comunes desde las épocas
mozárabes y que pasaron el tamiz musulmán con relativamente pocas influencias,
de manera que el carácter hermano de las manifestaciones de una y otra parte de
aquella frontera más ideológica e imaginaria que real, era más que evidente. Lo ex-
pone con claridad meridiana uno de aquellos defensores de la “españolidad” de los
últimos habitantes del Al Andalus hispano-musulmán, Francisco Núñez Muley, que
en su Memorial para que se suspendiese la ejecución de la Pragmática dada contra
los moriscos en 1566 (Archivo de la Alhambra, legajo 159) dice que
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“(...) sin que pudiese serles descargo a los dichos naturales [se refiere a los
moriscos] el capítulo que hablaba sobre las bodas, placeres, zambras e instrumen-
tos y músicas de ella (...) no siendo estos de moros, sino es costumbre de reinos y
provincias, certificando lo expresado de que los instrumentos de este reino no eran
como los de Fez ni otros pueblos de Berbería ni Turquía, pues de unos y otros eran
diferentes (...)”
La música culta de las cortes y las principalías islámicas permaneció casi imper-
meable a otras influencias, y a su vez influyó poco en las músicas populares de la
época, ese es el motivo de que haya escaso parecido entre las muy bien conserva-
das nubas de la música culta andalusí y la música popular andaluza, y sin embargo
si que lo hay entre algunas músicas populares del norte magrebí y el sur andaluz.
Todo este ambiente cultural histórico que tanto tienen que ver genéticamente
con las actuales expresiones patrimoniales, ha sido visto desde posiciones distintas,
unas deudoras de la literatura y de la política de la “limpieza de sangre”, y otras
preocupadas por la dimensión humana, por los aconteceres que tan determinante-
mente afectaban a los españoles de aquel tiempo. Una de estas “interpretaciones”,
la proyectada por la historiografía oficialista de nuestras décadas autárquicas del
franquismo como un enfrentamiento entre unos, poseedores de la verdad, y otros,
vencidos y obstinados en su error, ha pesado enormemente en nuestra visión actual
sobre esa época histórica.
Volviendo a nuestro argumento inicial, resultaría ciertamente complejo trazar
unas líneas en torno a la relación evolutiva de la celebración de momentos estacio-
nales del año con determinadas celebraciones religiosas, pues estaríamos hablando
de la historia misma de la religión, la más inexplicable y explicada de las conductas
humanas. De todas formas, aunque no suficientemente explícita, dicha relación
existe. Las manifestaciones culturales que exteriorizan formas de relación y conduc-
ta social, como es el caso de las musicales que aquí nos ocupan, en cuanto están
esencialmente ligadas a la estructura estacional -natural- anual, lo están también
a las celebraciones religiosas con las que históricamente hemos identificado esa
división anual.
A los dos grandes periodos festivos del año –comentados en otro lugar-, que a
su vez se relacionan con dos fiestas religiosas importantes: la navidad y la semana
santa, cabe añadir otros que, sin perder la relación primigenia con epiciclos orbita-
les, ya se sitúan claramente e una dimensión más cultural que telúrica y celebran
fiestas santorales. Quizá no tan extendidos, pero sí de una gran repercusión -casi
siempre, y como en el común de los casos, más social que religiosa-, entre estos
otros destaca con peso específico propio el carnaval (quizá el periodo festivo en
el que menos se aprecia esa relación fiesta-religión y, por tanto, la más cercana al
carácter profano); y, por otro lado, se pueden considerar cíclicas las fiestas patro-
nales de los distintos núcleos de población o las tan aceptadas romerías. Como
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todos sabemos existen además festividades que, aún no constituyendo periodos,

en el sentido de que duran un sólo día, gozan de un notable arraigo, muchas veces
porque provienen de una larga tradición y están enormemente extendidas por
toda la geografía del ámbito cultural cristiano -o, si se quiere, occidental-; estas son
muy numerosas: San Juan, San Bartolomé, las celebraciones de las distintas advo-
caciones de la Virgen, San Antonio Abad, San Pedro, San Martín, San Marcos y un
largo etcétera; y, en general, todas ellas coinciden con algún hito natural anual. De
la misma manera que todas ellas han sido tradicionalmente, y lo siguen siendo en
la actualidad, ocasiones especialmente dedicadas tanto al esparcimiento y al ocio
como a las conductas de emparejamiento y de relación social y para cuyo mante-
nimiento ha sido y sigue siendo imprescindible la presencia de la música y el baile.
En esas otras ocasiones festivas distribuidas a lo largo de las estaciones del año,
con motivo de fiestas patronales, romerías, procesiones... se interpretaban otra serie
de cantos y de bailes, también relacionados con la liturgia, que gozaban de gran
aceptación popular posiblemente porque se producían en algún paraje natural o
durante la madrugada, como es el caso de los cantos de la aurora. Pero también
aprovechando la misma distribución, y casi siempre coincidiendo con la recogida
de los frutos de la tierra –las grandes temporadas de la aceituna, los cereales, las
castañas, el corcho...-, se propiciaban a las claras los momentos de necesaria trasgre-
sión del sentido religioso en beneficio de lo profano. Así los bailes en las aldeas y
cortijos que se organizaban en los pocos momentos de solaz durante y al final de la
recogida. En general, la música de aquellos momentos se producía, de manera muy
señalada, para acompañar al baile, fundamentalmente jotas, fandangos y seguidillas,
y sus correspondencias andaluzas de alegrías, malagueñas, verdiales, sevillanas y
algunos tangos.
Por encima de esta relación genérica que como hemos visto tienen las formas
musicales con la dimensión social religiosa, existen ciertos géneros musicales de la
tradición oral cuya conexión es mucho más directa y específica, son modalidades
musicales relacionadas con la liturgia. Veamos algunas de ellas:
Coplas de las Misas de Gozo
Las coplas de las Misas de Gozo son cantos de muy marcado sabor navideño
y, de hecho, se practicaban durante una serie de misas que daban paso a esta gran
fiesta religiosa y civil. Existió en la península durante todo el medievo una muy
difundida costumbre religiosa de misas con su advocación y su rito específico y que
en su mayoría respondían a lejanos recuerdos de misas y de actos religiosos paleo-
cristianos. La mayoría de estas misas “autóctonas” fueron suprimidas por el Concilio
de Trento que prohibió su práctica, pero el concepto de esas misas específicas siguió
siendo impuesto en los reinos cristianos, a medida que eran reconquistados, con
un carácter marcadamente penitencial. Estos cantos (no sabemos si con melodías
605
y ritmos idénticos a los conservados en la actualidad) o cuanto menos la existencia

de estos ritos está suficientemente documentada entre el maremagnun de pragmá-
ticas, informes, memoriales, órdenes y un largo etcétera, que generó la complicada
situación militar política y social de la conquista del Reino de Granada. Son cantos
que en su estructura cantable requieren, por lo general, gran participación de coro.
Su justificación es la de explicar, con el canto en lengua común, las palabras en
latín y los gestos del sacerdote durante las diversas partes de la misa, y sus letras por
lo tanto son descriptivas de esa actuación:
Ya se ha lavado las manos

el sacerdote bendito,
para poner a la vista
el cuerpo de Jesucristo.
Al decir: «Orate, frates»,

significa la oración
que dijo Cristo en huerto
principio de la Pasión.
Se trata de otra de las estrofas, literaria y musical, fundamentada en el verso

octosílabo que se interpreta en compás binario (2x4), con ritmo de muy marcados
acentos. Compás y ritmo que recuerdan vagamente a los tangos flamencos más
tradicionales. Especialmente adaptable a la resonancia y a las posibilidades instru-
mentales del violín, esta melodía tiene ecos de una cadenciosidad antigua y rancia,
y su canto se presta mucho a melismas y modulaciones de la voz muy próximas al
cante flamenco y a los cantos andalusíes conservados en el Norte de África.
Sus marcos de práctica son celebraciones litúrgicas en torno a la gran festividad
navideña, con la particularidad, según comenta Jesús Mª. García Rodríguez en su
obra “La «Misa de los Gozos» de Galera”, (en Rev. de los Encuentros de Cuadrillas
(III edición) Vélez-Rubio, 1987), de que, al contrario de las “Misas pastorelas” de
pronunciado sabor navideño y de textos directamente relacionados con temas es-
pecíficos de esta celebración religiosa, en estas coplas no se hace mención directa
a esta temática sino que simplemente relatan el oficio de una misa y se celebran
durante los días anteriores al comienzo de la fiesta solemne (con muy pequeñas
variaciones, alrededor de nueve días antes del 24 de diciembre), lo que puede ser
indicativo de no tratarse de cantos específicos de navidad y de su temática religiosa
y haber estado adscritos por tradición a esta celebración festiva por antonomasia.
Como en todas las coplas de liturgia -aguilandos, coplas de las Misas de Gozo,
coplas del Rosario de la Aurora- es característica principal la participación del coro
en su interpretación cantable, aunque siempre es necesaria una voz solista -la voz
cantante- que va introduciendo las coplas, pues la mayoría de las veces la tarea mu-
606
sical del coro es la de repetir un número determinado de versos que previamente

fueron cantados por el solista o, en muy pocos casos, estribillos tradicionales.
Como hemos dicho con anterioridad, se ha sugerido en diversos estudios la
relación de estas misas cantadas con la liturgia de las misas pre-tridentinas que
lograron superar el filtro teológico y practicante que fue el Concilio de Trento,
considerado justamente como un hito fundamental en la historia de la Iglesia y,
por lo tanto, en la de todo el ámbito de la cultura occidental. Constatar esta hipó-
tesis y rastrear a través de los documentos históricos eclesiales y civiles, y a través
también de los restos conservados de esta práctica religioso-musical, la extensión
y el significado social, histórico y ritual de estas misas es una tarea que se escapa a
nuestro objetivo en estos materiales presentados, pero que sin duda representaría
un ejercicio y una experiencia apasionante.
Hoy, conservadas muy residualmente en la zona musical de las cuadrillas (nor-
te de las provincias de Almería y Granada y sur de la de Jaén, que conforman la
parte andaluza de una zona mucho mayor en la que se incluye la Comunidad de
Murcia, comarcas surorientales de Albacete y sur de Alicante, a las que damos esta
denominación por el hecho de que los grupos tradicionales se llaman “cuadrillas”,
y que ha estudiado con brillantez Manuel Luna) estas formas musicales populares
que son estas coplas para las Misas -de Gozo o de los Gozos, que de ambas formas
se les conoce, cuando son las del tiempo navideño, y de la Virgen y otras denomi-
naciones según ésta u otras advocaciones-, tuvieron un marco de realización muy
restringido, pues como queda dicho son coplas de muy específico carácter litúrgico
y, de hecho, nunca han salido de su contexto, si no es en los últimos tiempos con
motivo de alguna demostración. Cabe destacar su pervivencia en Galera (Granada),
donde forman parte de un gran ceremonial musical religioso que estudió en su día
Arcadio de Larrea; en Chirivel (Almería) durante el ciclo de Misas de Gozo anterior
a la Navidad; y en Villarrodrigo y Segura de la Sierra (Jaén); pero hay también noti-
cias de su presencia no muy alejada en el tiempo, en lugares de la Alpujarra, Vega
granadina y otros sitios de la provincia de Jaén.
Campanilleros y cantos o coplas de los Rosarios de la Aurora
Son cantos perfectamente definidos como integrantes de un grupo de caracte-

rísticas literarias y musicales homogéneas y que, en su enorme variedad, se extiende
por casi la totalidad de la mitad sur de la península. Desde la contemplación de
esta diversidad formal y geográfica es muy difícil argumentar algunas conclusiones
acerca de su génesis; no obstante, según el estado en que ahora se encuentra su
práctica, y en lo que a las Coplas de la Aurora respecta, podemos inferir que es
en torno a las Sierras Subbéticas, en la provincia de Córdoba, donde más fidedig-
namente conservan el marco ritual que les es propio, pero se dan o se han dado
genéricamente en toda la zona superior que hemos definido como integradora, y
607
en el caso andaluz podemos rastrearlas desde Almería hasta Huelva, con casos muy
representativos en estas provincias y en Granada, Jaén y Málaga. Los campanilleros
parecen darse con mayor presencia en las de Sevilla y Cádiz, y cuentan con una
modalidad flamenca que crearan en su día Manuel Torre y la Niña de los Peines.
Es posible hacer una distinción dentro de este tipo de cantos que sería, por un
lado los cantos y toques de Campanilleros y de algunos villancicos muy relaciona-
dos con ellos, la música en este caso es mucho más viva y conlleva gran profusión
de instrumentos populares de percusión (campanillas, platillos, botella de anís, cán-
taro, sonajas, almirez...). Y por otra parte, con la misma estructura literaria y melo-
días, derivando de un patrón esencial pero más adaptadas a su intención religiosa,
están los Cantos o Coplas de Aurora.
Desde el siglo XVI se articulan estas manifestaciones en torno a Hermanda-
des y Cofradías que se crean para ordenar la vida social cultural y religiosa de
los habitantes de Andalucía y los del recién conquistado Reino de Granada, que
en su mayoría eran moriscos. La misión de estas Cofradías y Hermandades era
la de reciclar los modos y formas culturales, entre las que hemos de contar las
de carácter musical, a las nuevas necesidades y a la nueva estructura social que
iba a presidir y controlar la Iglesia.
El uso tradicional de estas formas musicales ha propiciado una enorme
proliferación de letras relacionadas con el culto a la Virgen del Rosario o a la de
la Aurora, y existen numerosos estudios musicales y literarios de carácter local
sobre estas formas, de entre las que cabe destacar las elaboradas en Priego de
Córdoba.
Además de la afinidad melódica y una muy parecida ejecución instrumental
entre esta gran diversidad comentada, la verdadera característica común a todas
las variantes, diferenciadas con preferencia en el ritmo y en la cadencia musical, es
la estructura literaria de las estrofas cantables. Se ha insistido mucho en la métrica
atípica y extraña a la mayor parte de los metros utilizados en castellano de estas
coplas. A primera vista se trata de una combinación de versos de diez y doce sílabas
que pueden evocar reminiscencias italianizantes. Sin embargo a poco que profun-
dicemos en su estructura la realidad es otra.
La copla consta de un cuarteto con diez sílabas en los versos primero y tercero
y doce en el segundo y cuarto que son los que contienen la rima asonante; le sigue
un verso de pie quebrado que da entrada al estribillo que está formado por un
pareado de diez y doce sílabas.
En la cueva de la penitencia
Santa Rosalía su pelo cortó,
el demonio le daba combate
y ella se consuela con mirar a Dios.
Vamos con fervor:
608
a rezar este Santo Rosario

que de esta manera nos lo manda Dios.
Efectivamente su estructura métrica es inusual y en apariencia sin antecedentes

en el conjunto de las estrofas tradicionales en español. Ahora bien, si dividimos en
hemistiquios los versos dodecasílabos:
Un devoto por ir al Rosario

por una ventana
se quiso arrojar.
Y la Virgen María le dijo:
detente devoto
por la puerta sal.
Vamos con fervor:
a rezar este Santo Rosario
que de esta manera
nos lo manda Dios.
Nos encontramos con una estrofa mucho más familiar en la utilización de

versos de seis sílabas, muy frecuente en los tradicionales villancicos, aunque
sigue conservando un verso introductorio atípico de diez sílabas. La impresión
que nos queda es la de que, al igual que los villancicos populares, esta forma
literario-musical evolucionó a partir de la enorme variedad métrica de la lírica
hispano musulmana.
Veamos, por ejemplo, una de las jarchas de la serie hebrea recogida por Emilio
García Gómez:
Gare: ¿sos debina

e debinas bi-l-h aq[q]?
Gar-me Kand me bernad
mió habibi’ Ishaq.
(Jarcha 2, serie hebrea, pág. 413)
O esta otra de la serie árabe:
Si os bais, ya sidi,
K’ante besar-os-e
[la] bekella hamra
fermelya Ka-l-wars.
Y Villancicos análogos citados por el propio García Gómez:
609
El criado antiguo
que antes me servía,
si por mí pasaba
no me conocía.
O cualquier otro estribillo de villancicos todavía vigentes:
Ande, ande, ande

la marimorena;
ande, ande y ande
que es la nochebuena.
O:
yo me remendaba,
yo me remendé,
yo me eché un remiendo,
yo me lo quité.
Como hemos visto todas las estrofas se basan en el hexasílabo, al igual que
otras formas populares del siglo de oro y, curiosamente, el canon estrófico de la
seguiriya flamenca:
Te cantan los gallos,

buen amor y vete,
cata que amanece.
(Canc. de Barbieri, nº 413, pág. 212. Cit. Antonio Carrillo Alonso: La poesía
tradicional en el cante andaluz, de las jarchas al cantar. Sevilla, BAC, 1988)
Nochesita oscura
por aonde s’ha dío
pa jablá con mi compañero
sin ser conosío.
(Machado y Álvarez Colección de cantes flamencos, 1885, pág. 131)
Pa qué me dijiste
que iba a vení
y me has tenío toa la nochesita
sin poé dormí
(A. C. A. Archivo)
610
Día de Santiago
ar ponerse er so,
cómo mararon a mi bata y bato
¡miren qué doló!
(M. y A., pág. 191)
Los sorprendentes casos de analogía de numerosas coplas flamencas con com-

posiciones antiguas de Andalucía y, principalmente, con cantares recogidos en los
Cancioneros del XV y XVI, son una prueba inequívoca de la presencia de la lírica
andaluza más primitiva en toda la lírica peninsular de tipo tradicional recogida en
los Cancioneros. Así vemos la correspondencia entre:
Como van y vienen

las olas del mar,
así son las penas que me están matando,
que no puedo más.
Y su correspondiente del XVI:
Parecen mis penas

olas de la mar,
porque vienen unas
cuando otras se van.
( A. C. A. págs. 83-84)
Así pues en jarchas, moaxajas y zéjeles ya se contenían los metros, estrofas y

fundamentos prosódicos de la producción de carácter popular musical y literaria
posterior, entre los que hemos de destacar estos cantos que analizamos en este
capítulo. El criterio de nuestro gran especialista, Navarro Tomás (Métrica española.
Madrid, Gredos, 1974, 4ª ed., p. 550), la canción del Rosario de la Aurora pertene-
ce a un tipo de elaboración semi-popular, resto persistente de la combinación de
versos de diez, doce y seis sílabas, antiguamente usadas en letras de danza.
Coplas de los Rosarios de la Aurora, Campanilleros y Villancicos pueden ser
considerados afines, y no sólo en la estructura literaria o en su ejecución instrumen-
tal brillante, de ritmo muy vivo y de gran profusión de instrumentos de percusión
-campanillas, panderos, sonajas, cántaro y otros más-, sino que lo son también en la
melodía. Y aunque mucho se ha escrito de su correspondencia con antiguos metros
mozárabes, sobre todo con respecto a los villancicos que parece ser la forma más
documentada, por lo menos en su aspecto literario, la realidad es que no tenemos
noticia de la práctica de estos cantos antes del siglo XVIII y suelen ir, estas noticias
611
documentales, asociadas al nombre de Fray Diego de Cádiz, predicador incansable

y propulsor, o al menos potenciador, de las prácticas religiosas populares en las que
abundaba la música de tradición.
La esquila y otras singularidades
Perteneciente a la familia literario-musical de las coplas de campanilleros y de

la aurora, esta Esquila es una de las manifestaciones artísticas populares, recreación
de una forma musical litúrgica (el despertar para el Rosario de la Aurora), más
emotivas de cuantas todavía existen en Andalucía. Toma su nombre de la campana
(esquila) con que se acompaña su música entre casi una veintena de violines, ade-
más de algunos laúdes y guitarras. Un conjunto que, en las madrugadas en las que
se celebra en la localidad de Ríotinto y Minas, ofrece unos momentos inigualables
de mágica belleza.
Son, sin embargo, otras muchas las singularidades que la geografía musical
andaluza ofrece, ligadas, como hemos visto, a esta forma ritual y musical de los
campanilleros o la aurora o a cualquier otra de entre los cantos, las recitaciones, los
bailes y las danzas. Entre esas primeras, aún a riesgo de que algunas muy significati-
vas no aparezcan y con la seguridad de no conocer perfectamente el vasto campo
de todas las expresiones musicales en Andalucía, cabría citar, además de los men-
cionados Rosarios de la Aurora de casi la totalidad de los pueblos de la comarca
de la Sierra Subbética (Priego de Córdoba, Luque, Baena, Monturque, etc.); los de
Chirivel, María, Albox, Alboloduy y otros de la provincia de Almería; casi la totali-
dad de la Alpujarra, tanto almeriense como granadina; muchos de los pueblos de la
Vega de Granada y Galera, Orce, Castilléjar y Huéscar, en esta misma provincia; los
casos verdaderamente curiosos de Cambil (la llamada tambora) y Vilches, en Jaén;
o Arriate (un caso verdaderamente excepcional) y Ronda; y un extenso etcétera,
que contempla otros muchos lugares en los que si hoy no perviven seguro que en
otro tiempo se dieron, pues en esta corta nómina que ofrecemos aquí, se reflejan
las pervivencias más evidentes, pero los documentos, las huellas de esta práctica
de ritos musicales, la extensa literatura sobre el tema y la memoria colectiva, evi-
dencian su práctica no demasiado lejana en el tiempo. En todos estos lugares, aun
teniendo en cuenta sus matices interpretativos locales, las melodías y curiosamente
sobretodo las letras son muy coincidentes.
Estamos, pues, ante una modalidad musical estrechamente unida a un ritual
litúrgico, de gran contenido lúdico y estético por otra parte, que nos enseña, en
primer lugar, que las peculiaridades locales que tan a menudo se han interpretado
como estrictamente singulares, suelen formar parte de un corpus mayor y de una
práctica más extendida y arraigada, lo que nos lleva a una reflexión en el sentido
de que defender matices particulares no quita compartir formas culturales más ge-
néricas; y en segundo lugar, son una prueba irrefutable de esa interacción, de esa
612
reciprocidad creativa y genética entre lo anónimo popular y lo culto y de autor, lo

colectivo y lo individual, entre esos dos polos sobre los que han gravitado siempre
los componentes culturales y sociales de la Historia.
Saetas
De ellas dice Benito Mas y Prat en su La tierra de María Santísima (Sevilla, 1925):
En las antiguas reglas de algunas Hermandades de María Santísima se ordena “que
los hermanos echen saetas en verso breve, con un aviso moral capaz de despertar a
los pecadores del sueño del vicio”. Y, por su parte, Joaquín Turina en La Música An-
daluza. (Madrid, 1927) añade, con actitud muy subjetiva: “es en el siglo XIX cuando
la saeta cambia su carácter con la intromisión de otros cantares en su campo, como
las fórmulas de seguiriyas gitanas o dejos de peteneras, y la avalancha, funesta
siempre, del virtuosismo local, con adornos abusivos y el falsete fatal, que todo lo
desvirtúa, hizo que la saeta saliese del pueblo para pasar al dominio del cantaor
profesional, quien hizo de la oración una pieza de concierto callejero”.
El ensayista sevillano Manuel Barrios en una interesante aportación sobre la
naturaleza y origen de la música tradicional y flamenca andaluza (Gitanos, moriscos
y cante flamenco, Sevilla, 1989), y a quien interesan especialmente las claves de
ese característica sincrética varias veces comentada, dice que “el morisco aporta
a ella [se refiere a la música andaluza no culta en general] su capacidad creado-
ra; el gitano, su fantasía, su hondura y su especial sentido estético”, y añade que
“liberadas estas etnias de la “persecución legal” por las pragmáticas de Carlos III
de 1783, el flamenco toma carta de naturaleza y, junto a las formas esenciales,
otras coplas andaluzas se aflamencan; entre estas, la saeta, expresión genuina de
una fe que el pueblo andaluz manifiesta en la calle”. A lo largo de la mencionada
aportación se puede seguir leyendo que cumpliendo sus reglas, algunas herman-
dades -andaluzas o no andaluzas- entonaban unos pregones y trovos dentro del
templo en conmemoraciones solemnes, como las de Semana Santa y que los ju-
díos conversos adoptaban voluntariamente estas expresiones, como protestación
de fe y como penitencia, para disipar en la población creyente los recelos que
despiertan los “cristianos nuevos” y que lo hacían mediante una adopción que
incorpora a los trovos los característicos melismas de las endechas sefarditas, para
terminar aseverando que en el s. XVIII, cuando surgen las formas acabadas del
cante jondo, el pueblo andaluz las asume por propias, y de esta conjunción nace
la saeta con aires de toná.
En todo caso, el reencuentro con las raíces no debe significar más que una
curiosidad erudita, muy inferior a la realidad, pues tanto la forma flamenca como
la que pudiéramos llamar popular coexisten con plena autonomía y sin aparentes
incompatibilidades. La zona en que más “fresca” se conserva la práctica de las saetas
es en pueblos de la Subbetica cordobesa, sobre todo Puente Genil y Lucena (co-
613
nocidas como santeras y cuarteleras respectivamente), y en otros lugares de Sevilla,

Marchena por ejemplo, donde han sufrido más la influencia flamenca.
Saetas y “aguilandos”
Como venimos diciendo estamos ante una forma musical, la saeta, que no
se da de manera genérica en Andalucía, es más, se puede decir que es muy res-
tringida. Está claramente ubicada en esa gran zona coincidente con la Andalucía
central y occidental, y tiene una relación obvia con el hecho histórico que supone
la hegemonía festiva de la Semana Santa en esa media Andalucía, contra el gran
ciclo festivo de la Navidad que se constituye como el más importante de Andalucía
Oriental. Aunque como es lógico la geografía musical no viene a corresponderse
con exactitud con los imperativos geográficos de los mapas, y menos de las divisio-
nes administrativas. Así esa distinta hegemonía festiva que se disputan las dos partes
entre Semana Santa y Navidad, aun siendo apreciable, como lo es, no es fácilmente
delimitable ni se puede contornear una zona separada absolutamente de la otra;
ambas zonas se interfieren y se prestan mutuamente formas musicales y maneras
rituales. Además es apreciable que las grandes y medianas ciudades de una zona u
otra albergan grandes y complejos ceremoniales de semana santa, mientras que no
sucede lo mismo en los pueblos y pequeñas ciudades; da la impresión de que el
periodo festivo navideño tiene que ver con los marcos poblacionales rurales y agrí-
colas y que por el contrario la liturgia que celebra la pasión de Cristo está más re-
lacionada con lo urbano y la pequeña actividad artesanal, gremial y protoindustrial.
De todas formas, la evolución espectacular en las procesiones y otros actos li-
túrgicos de Semana Santa, la brillantez, el barroquismo y la extraordinaria fuerza es-
tética y emocional que ésta ha adquirido durante al menos el último siglo y medio,
sin duda apoyados en el enorme patrimonio artístico de tallas, figuras y pasos que
arrancan del Renacimiento y del Barroco en Andalucía y en una muy enraizada tra-
dición de riquísima exhuberancia formal y espiritual, ha dotado a las celebraciones
de esta fiesta cristiana de un sello muy especial. En ellas, la música casi no es lo más
importante, pero sin duda ocupa un lugar preeminente entre los actos que se rea-
lizan. Estas formas musicales con que se revisten los ceremoniales de semana santa
son, de manera muy genérica, las marchas de las bandas de tambores y cornetas,
algunos cantos a coro, como salves, canciones rogatorias o alusivas a la Pasión, Vía
Crucis, otros cantos procesionales y las imprescindibles saetas. A todo ello hay que
sumar algunas danzas muy singulares y específicas que nosotros resumiremos en la
de los Incensarios de Loja como ejemplo de todas ellasCabe matizar que, como en
la mayoría de las formas musicales de la Andalucía central y baja u occidental que
se han encontrado históricamente muy próximas a ese gran ámbito interpretativo
del flamenco, han adquirido por completo naturaleza flamenca, salvo en los casos
muy particulares de poblaciones de las Sierras Subbéticas cordobesas y algunas
614
formas muy antiguas y populares de las provincias de Sevilla y Málaga (se trata de
un fenómeno con carácter de generalidad por el que las formas musicales de la
tradición popular en contacto con los modos flamencos sufren una influencia deter-
minante de éste en sus maneras interpretativas; son ejemplo de esto los fandangos,
las sevillanas, verdiales, tangos y tanguillos, alegrías, etc., etc.).
Lo que para esta vislumbrada zona andaluza de más clara influencia semana
santera son las saetas, para la otra zona de reafirmación festiva navideña son los
aguilandos o aguinaldos, coplas de pascua, cantos de campanilleros y de mochile-
ros, belenes, pastoradas, etc.
Una de las modalidades musicales de la tradición oral más genuinas y extendi-
das, así como practicadas, en una amplia zona de Andalucía oriental son los Cantos
de Aguilandos (en muchos sitios conocidos también como Cantos de Pascua o,
simplemente, Pascuas). Esta extensión las hace objeto de nuestra atención, a la vez
que ejemplifica muchas de las cosas que hemos querido reflejar en este pequeño
estudio.
Una de ellas, la más evidente, es la constatación de que la música de tradición
oral y de carácter popular en gran parte de la Península tiene un sustrato musical
común y son los aspectos rituales impuestos por distintas concepciones culturales
los que cambian. Y no sólo evolucionaron de los mismos étimos, sino que, en gene-
ral, comparten la misma secuenciación estrófica literaria y musical y las estructuras
rítmicas y melódicas.
Las saetas y los aguilandos son la expresión condensada de los dos grandes
ciclos festivos anuales, el del solsticio de invierno y el del equinoccio de primavera,
o lo que es lo mismo, la Pascua de Navidad y la de Pasión del calendario cristiano.
En ambas formas se puede detectar una característica muy demostrativa de la
maestría que impone una trayectoria musical que arranca de tiempos inmemoria-
les jalonada con etapas de brillantísima actividad: el contenido literario, las letras,
son -o lo fueron en su tiempo- improvisadas sobre la ejecución musical, lo que
llamamos repentizadas; vestigio, lejano y cercano al mismo tiempo, de ancestrales
habilidades líricas.
Las dos, latentes en el sentido musical y literario andaluz desde un periodo lin-
güístico común, afloraron también, con su aureola de necesidad fideista, en nuestro
tormentoso siglo dieciséis; y volvieron a servir de salvoconducto social, de garantía
de cumplimiento y observancia de los dogmas religiosos desde los que se ordenaba
el buen funcionamiento social.
Los aguilandos (deformación morfológica del término aguinaldo) son peque-
ñas coplas, compuestas de una cuarteta octosílabica -estrofa que como hemos visto
es desde la génesis misma de la literatura romance la base prosódica primordial-
que generalmente canta el solista, seguida de otra que canta el coro a modo de
estribillo. Se interpretan musicalmente en compás de 3x4, con acordes y cadencia
muy parecida a la de los fandangos, lo que muy a menudo ha inducido a musicó-
615
logos a suponerlos una forma derivada de éstos. Como ya hemos señalado, estos
cantos han sido tradicionalmente improvisados sobre la base musical, aunque en
algunos lugares, en nuestras comarcas en la mayoría de ellos, se han fijado unas le-
tras que han quedado asociadas a la forma musical y son las que en la actualidad se
cantan; habiéndose adaptado unas a los cantos de aguilandos propios de la liturgia
de la misa y otros a las preceptivas visitas domiciliarias de la cuadrilla. En cuanto a
los estribillos se simultanean la repetición de parte de la copla cantada por el solista,
o bien la de una “letra” determinada.
La práctica tradicional de cantos y coplas peticionarias es antiquísima, y en
opinión del musicólogo Germán Tejerizo, puede remontarse a los tiempos de la
Bética romana, cuando, curiosamente, coincidían aproximadamente con las fechas
que señala el calendario cristiano como Natividad del Señor, que son en las que se
celebran las fiestas que acogen esta actividad.
Aparte de las formas musicales propias de baile, las que algunas veces hemos
llamado de rituales paganos o civiles, estas coplas de aguilandos son las más exten-
didas; cabe decir que se repiten con gran similitud en la estructura literaria y musi-
cal, en la melodía y en el ritmo, y, como no, en el tipo de marco o de ritual en el
que se desarrollan, en la casi totalidad de las poblaciones en las que todavía pervive
la tradición musical y que componen la gran zona en la que están comprendidas
nuestras comarcas. Lo que creemos significa que esta homogeneidad responde a
un periodo común de constantes histórico-culturales y de parámetros y pautas de
comportamiento social uniformes, lo que en el plano simbólico se refleja en unos
rituales, religiosos o civiles, con toda su periferia de formas y expresiones culturales,
comunes y repetidos en toda la zona.
Estos cantos de aguilandos adquirían un enorme protagonismo durante el
transcurso de ese gran periodo festivo que es la Navidad y todo su contorno de ce-
lebraciones. Formaban parte principal en las misas de los días de más solemnidad y
en las llamadas de Gozo -o de los Gozos- que se celebraban a manera de novenario
antes de la llegada de la propia Navidad. Pero, sobre todo, tenían especial relevan-
cia en las visitas de la cuadrilla de músicos a las casas y a los cortijos, precepto que
se cumplía exhaustiva y sistemáticamente. Y cuando, durante estas visitas, las cua-
drillas se encontraban en su transito de un lugar a otro, cosa que solía ocurrir dado
el elevado número de éstas tanto en los núcleos importantes de población como en
los más pequeños, estos encuentros se convertían en una verdadera fiesta musical
y literaria, en la que a manera de justa, los “guiones” de las cuadrillas y sus músicos
más brillantes competían, algunas veces hasta la extenuación, logrando momentos
de gran intensidad creativa que muchas veces han quedado en la memoria de los
pueblos formando parte de su universo simbólico y mítico.
Íntimamente ligadas a esta capacidad de repentización y de improvisación lite-
raria sobre una melodía dada, tan fundamental en otros tiempos en nuestra geogra-
fía ritual de la música, existen otras formas, pero esta vez conservando la estructura
616
y las maneras del fandango, en las que se pone de evidencia esta facultad lírica
que tanto nos conecta con esa gran tradición músico-literaria enraizada en lo más
hondo del nacimiento de la lengua romance española, aquella época de los juglares
y trovadores herederos a su vez de la gran corriente poética latina, y por si fuera
poco, en el caso de la mitad sur de la Península, aderezado con la sutil y exquisita
fuerza creadora de los poetas hispano musulmanes y andalusíes. Estas formas, hoy
muy localizadas, son el trovo alpujarreño y los cantos de los llamados “poetas”, en
el sur de la provincia de Córdoba y norte de Málaga y en algunos lugares de la de
Granada muy próximos a esta zona. Y decimos que muy localizadas en la actua-
lidad porque ésta de la improvisación de letras fue una práctica muy generalizada
en toda Andalucía, y no sólo en el sentido creativo de aportar letras a las coplas de
fandangos, que como todos sabemos son muchas veces de una sencillez y geniali-
dad inauditas y cuya prueba más evidente es el corpus literario del flamenco, tan
lleno de lirismo y de genio creativo, sino también en la recreación del gusto por lo
efímero, por lo dicho en un momento irrepetible, por la voluntad de ese derroche
de palabras y de gestos que sólo quedaran, y difícilmente, en el recuerdo, que dan
naturaleza de legendario a un momento aparentemente vacuo, esa gratuidad en
el esfuerzo y esa filosofía tan alejada de lo utilitario. Todavía, en cualquier reunión
de cualquier lugar de la Alpujarra, de alguna comarca de Andalucía oriental, de los
Montes malagueños, de la sierra de Córdoba, del Andévalo onubense... aflora ese
arte literario y musical que hoy es una reliquia, pero que habla bien a las claras de
esa potencia creadora que siempre caracterizó a la música andaluza y peninsular.
La desconexión que pudiera apreciarse entre esos modos creativos tradicionales y
las nuevas maneras de reproducción musical es posible que se deba a una situación
que se produce porque no hemos sabido mantener una circularidad necesaria en
el devenir histórico, porque nuestra idea de linealidad evolutiva no nos ha dejado
ver las cosas con el necesario sosiego, por las circunstancias histórico-sociales muy
especiales de nuestra historia reciente (todo ello hace que el esfuerzo de reapropia-
ción de nuestro patrimonio literario-musical sea doble, supuesto que la ruptura fue
más violenta de lo que un paso armónico supone). A todo esto, como es lógico,
hay que sumar, y de manera muy consciente, la enorme y dudosa influencia que la
irrupción de los nuevos medios técnicos de reproducción de sonido e imagen han
tenido en nuestra época. Ese gran fenómeno, que sin duda tiene mucho que ver
con el impulso y las leyes del mercado, propició en nuestro país unos efectos toda-
vía no evaluados pero de unas dimensiones y de unas consecuencias imprevisibles:
la colonización musical. No estamos diciendo que todo sea negativo en este perio-
do de colonización anglosajona de la música; cabe, aquí, considerar positivamente
las posibilidades desatadas de fusión y de mestizaje, el enriquecimiento que supone
en sí la oportunidad de tener acceso a otras formas y a otras tradiciones distintas
a las nuestras; sin embargo, esta “colonización” se produjo de manera impuesta,
involuntaria, sin posibilidad real de escoger, lo que de alguna manera la desvirtúa
617
y empobrece significativamente. La sensación de que todo lo inglés (y extranjero

en general) es sinónimo de calidad por el hecho de ser hegemónico en los medios
de comunicación, redundó de manera negativa en la valoración de lo propio, que
pasó en ese momento a pensarse como algo obsoleto, antiguo, fuera de circuito, y
por lo tanto deplorable. Ahora sabemos que esas músicas que nos llegaron como
hálitos de modernidad sí que en muchos casos supusieron una armonización con
sus propias maneras de entender u producir la música. Baste reconocer el caso de
la música irlandesa, uno de los más brillantes y respetuosos con su bagaje de cultura
musical.
Recapitulando, los aguilandos (falsa pronunciación de la palabra aguinaldo)
son cantos propios del periodo festivo navideño, que comparten con otros cantos
comunes en esta fiesta la viveza rítmica que les impone la abundancia de ins-
trumentos populares de percusión que todos conocemos (zambombas, panderos,
platillos, cañas, etc.), pero no por ello pueden catalogarse de villancicos, pues hay
sustanciales diferencias entre unos y otros. Los villancicos suelen ser canciones sin-
gulares (con una melodía propia y diferente, aunque parecida, entre unos y otros),
aunque el mismo se repita en lugares relativamente alejados. Los aguilandos, que se
dan en la actualidad en una gran zona compartida por Andalucía oriental, Murcia
y Albacete, por el contrario, tienen en común un esquema de estructura musical,
con ligeras variantes en el ritmo y en la melodía. Y, si en algunos casos cuentan
con unas letras ya establecidas, su principal característica es que la estrofa literaria
se improvisa sobre la musical (es decir las letras son inventadas sobre la marcha),
lo que, dada su agilidad rítmica, requiere una gran habilidad y no menos ingenio.
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619
Con la publicación de las Actas de las V Jornadas de Religiosidad Popular celebradas
en Almería en otoño de 2007 culmina un largo proceso que cierra por ahora el proyecto
que el Instituto de Estudios Almerienses puso en marcha hace quince años.
En ella encontrará el lector una treintena de trabajos sobre el fenómeno de las
manifestaciones del pueblo en su relación con la divinidad, cada vez más en auge,
contrastando las que se celebran en distintas zonas de la geografía española con las de
nuestra tierra almeriense.
Al igual que en ediciones anteriores, se trata de un estudio multidisciplinar realizado con
un gran rigor científico, con participación de historiadores, antropólogos, investigadores,
etnógrafos, e historiadores del Arte, que conforman un mosaico variado de aportaciones
que enriquecen la publicación.
En esta ocasión, se le ha dado un protagonismo especial a las celebraciones en torno
a la Virgen del Rosario, por estar esta festividad muy arraigada y extendida por toda
Andalucía y, en particular, por los pueblos almerienses, hasta el punto de que goza del
patronazgo de muchos de ellos. Hay que tener en cuenta que el fenómeno rosariano ya
mereció un Congreso nacional celebrado en Sevilla en el año 2004, con participación de
destacados estudiosos de toda España.
Por primera vez la edición de las Actas va acompañada con ilustraciones en color, lo
que resalta aún más el contenido de los textos que se inserta en la misma, ganando
bastante en amenidad y colorido.
Confiamos que la presente edición sea del agrado del lector y constituya un instrumento
de trabajo imprescindible y útil para el investigador en estos temas, y, al mismo tiempo,
que Almería siga siendo un referente en los estudios de Religiosidad Popular a nivel
todos los pueblos y ciudades de España.

Religiosidad Popular. V Jornadas

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Religiosidad Popular

Instituto de Estudios Almerienses

Ruiz Fernández, José

AUTORES DE LOS TRABAJOS

Abad Gutiérrez, Julia

Instituto de Estudios Almerienses

Religiosidad Popular. V Jornadas

Como fruto de las V Jornadas de Religiosidad Popular, que se desarrollaron

Almería, otoño de 2009

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