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LE SENS DE LA DIFFÉRENCE chez


Gilles Deleuze et Emanuel Lévinas
Luiz de Carvalho

A partir de la deuxième moitié du XXéme siècle , principalement avec l’efervécense


du mouvement de mai 68, un groupe de penseurs français inspirés dans ces
événements, a donné au pré-struturalisme, dans lequel le modèle de philosopher se
positionne comme la (a) grammaticalité de l'éphémère.

Loin des préoccupations d'epistémiques avec la création d'un statut de la vérité, la


philosophie de la différence, comme nous préférons l’appeler, se présente comme la
philosophie du futur, comme la philosophie créatrive. Intimement reliée aux nouveaux
temps, la tradition de la liitation des métanarratives, qui se prétendent la voix de la
totalité comme représentation, est également questionnée comme la critique pratique
par la physique Quantique.

Des penseurs comme Gilles Deleuze, Félix Guattari, Jacques Derrida, Emmanuel
Lévinas, Maurice Blanchot, Michel Foucault et beaucoup d'autres d'une longue liste
pour ce travail, ont contribué d’une forme décisive à la construction d'une (a)
gramaticalité du fragment et du désir en tant que discours philosophique.

D’inspiration nietzschienne, la philosophie de la différence se caractérise, selon


Magnus Bernd (1989), par des affinités électives critico-variable, dont les cibles sont
les structures universelles suposémmentcommunes ou homogénes à toutes les cultures
et les mentalités humaines en général:
1) perspectivisme;
2) diagnostique et la critique du binarisme, ainsi que la critique de la
métaphysique de la présence;
3) la substitution de l'ontologie par des narratives généalogiques;
4) le diagnostique de la connexion pouvoir-savoir, aussi bien que les
structures de domination idéologiques;
5) la non distinction des frontières entre la philosophie et la littérature;
6) la démolition du moi;
7) le caractère destructif des catégories nietzscheiennes.

De telles affinités électives supposent, dans les conceptions de Gilles Deleuze et


Emmanuel Lévinas, des caractères éthique et politique de grande importance pour la
discution du niilisme dans sa signification paradigmatique/culturel, réalisée lors de la
deuxième guerre et sa mélancolie, dérivées du chant de la victoire des forces
intéressées à la fin de l'histoire et des utopies, selon lesquelles, il n’existe plus aucune
alternative au monde de la économie de marché. Est- Il possible surpasser le niilisme
comme répétition de la mesmidade? Le paradigme signifie que le chemin est fermé.
Le discours métaphysique se clot sur lui-même et il est impossible d'échapper,
seulement il possible d’essayer un mouvement infini de destruction par les bords, de
diffusion, de négation par les marges, pense Derrida. En outre pour Franca d'Agostini,
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il est impossible de surpasser le niilisme. Comme logique philosophique de l’ocidente,


le rejet, la différence, affronte dans la dialectique négative de l'Adorno: la figure
utopique, par laquelle il est possible de penser l'idée d’une synthèse non violente de la
diversité comme l’image de la réconciliation, a tendance à réduire le non-identique à
l'identique, dans lequel la philosophie s’enmelle sans pouvoir sortir, lui restante l’auto-
réflexion de la raison comme supération conceptuelle par le propre concept. Ce serait
ouvrir avec des concepts le non conceptuel. (qu’est-ce que le concept ?). La différence
se réalise donc, comme échec, comme accomplissement - secularisation/reificação – de
la mesmidade. D'Agostini distingue, de là, deux formes de niilisme: l'Allemand et le
Français. Le premier signifie un "non pouvoir sortir " d’un certain type de niveau
conceptuel, comme langue, pensée, monde, histoire, raison et, en même temps, du
malaise de rester à l’ intérieur comme crise de l'imanentisme d'exacerbé, comme vient
se montrer la tarde-modernité. Le deuxiéme, dérivé de cette crise, signifie le primat de
la différence sur la totalité comme échec. Pourquoi la différence est-elle impossible?
Le fondement de cette impossibilite est dans l'hypothèse, selon laquelle, les deux
thèses sont possibles de concordance, à partir du moment oú le problème se réduit à la
dimension purement logique-linguistique, c’est à dire., d'abord le niilisme est um effet
logique-linguistique lié à la nature mathématique de la langue et à la nature
linguistique des mathématiques. Et, dans um deuxiéme temps, tous les problèmes qui
se lient à celui-ci, trouvent une explication une perspecive dans une logique-
linguistique (LN, 2002). Malheureusement le niilismo n’est pas seulement un
problème de logique-linguistique. Cette conception optimiste semble avoir l'espoir de
résoudre, d’une orme logique-linguistique, le problème du potentiel de Quantum de
David Bohn pour um tour de magie néo--dialétique, comme si le problème se
récapitulait à une capacité récurrément infinie et, c’est évident, téléologique de
nomination. Ce culte est ancien: “Dans le huitième livre de l'Odissée on lit que les
dieux tissent des inortunes pour que les futures générations ne manquent pas de quoi
chanter; la déclaration de Mallarmé: Le monde existe pour arriver à un livre semble
répéter, des trentes siècles plus tard, le même concept d'une justification esthétique
pour les maux (...). Encore plus 'extravagant (...) furent les juifs (...) Le traité Sefer
Yetsirah(Livre de la formation), écrit en Syrie ou en Palestine vers le sixième siècle ,
révèle que le Jéhovah des armées, Dieu d'Israel et Dieux Tout Puissant, a créé
l'univers au moyen des nombres cardinaux d’un à dix et des vingt et deux lettres de
l'alphabet. Que les nombres soient des instruments ou des éléments de la Création est
un dogme de Pitagores et de Jamblico; que les lettres le soient est une claire
indication du nouveau culte à l'écriture. Le deuxiéme paragraphe du deuxième
chapitre stipule: vingt et deux lettres fondamentales: “Dieu les a dessinées, les a
enregistrées, les a combinées, les a pesées , les a échangées et avec elles il a produit
tout ce qui est et tout ce qui sera".(..) L'histoire est un immense texte liturgique dans
lequel les iotas et les points ne valent pas moins que sont les versicles ou les chapitres
entiers, mais l'importance des uns et des autres est indéterminable et est profondément
oculte (L'Âme de Napoléon, 1912). Le monde est un livre (Jorge L. Borges, pp 99-
103).” Est-il possible de laisser le discours de paradigmatique dont le sens est la
répétition, la récorrence de la langue en elle-même? Comment? De quelle manière la
substitution de l'ontologie, la connexion pouvoir- savoir, la relation
littérature/philosophie, la destruction du Je surpassent le niilismo et constituent
comme un nouveau programme de philosopher? Et comment Deleuze et Lévinas
s'inserent dans cette perspective? La perspective du niilismo du language qui s’auto-
implique alors que logique philosophique, est apparue, selon Michel Foucault, lors de
la modernité, quand disparaît la langue première, le mot Dieu, le Modèle, la Vérité, où
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le langage se retourne vers un langage antérieur, le déjà dit. L'être du langage de la


littérature moderne, inaugure la mort de Dieu et de l'homme.

Dans le Langage de l'Infini, l'essence du langage - qui signifie dans la modernité


l'essence de la littérature - est pure, est une expérience anonyme et indépendante qui
excède la séparation de l' intériorité/extériorité; le langage littéraire est un langage qui se
reduplique, fait l’image de lui-même. Le plus important, cependant, c'est que l'être du
langage est l’élimination du sujet, de l'âme, de l'intériorité, de la conscience, du vécu,
de la réflexion, de la dialectique, du temps, de la mémoire, c’est le Refus, pure
exteriorité. Blanchot est l'inspiration littéraire, qui caractérise l'écriture comme le Refus,
comme non élément du monde, mais son antimatière.

Blanchot trouve dans la littérature l'espace sans sujet; ce dont parle l'auteur n’est pas lui-
même, mais l'anonyme, le neutre. Expérience-limite, langage interminable, intimité
avec le Refus sans repos, sans présence, extériorité nue, langage murmuré de forme
incessante ; pour Blanchot, le langage et la folie seraient La partie du feu, ce que la
culture ramène à la destruction, aux cendres. Il arrive que, en observant l'espace de la
circulation sociale et de la consommation, Foucault questionne si cet endroit de
contestation de la littérature par rapport à la société moderne, ne serait déjà vaincu par le
capitalisme, par les dispositifs de la puissance. Si le Refus, le plus éloigné que n'importe
quel monde extérieur, est également le plus proche de n'importe quel monde intérieur,
est-ce que ce n'est pas le signe que la pensée s'affecte à elle-même, découvrant le Refus
comme son propre impensé? Penser est plier, est reproduire le Refus avec un intérieur
qui lui est coextensif. Le Refus, loin de s’expliquer par l'espace, libère une période qui
condense le passé à l'intérieur, fait deviner le futur, et les confronte avec la limite du
présent vêcu. La pensée du Refus se fait lors de la disjonction entre le Voir et le Parler;
c’est la pensée de résistance aux dispositifs de la puissance (Foucault, 1986, p126). Le
même serait valable pour la folie, pense Foucault: le bord est un mythe. Le mot du
Refus est un rêve qui n’arrête pas de revenir... les personnes aliénées... sont prises dans
le filet, elles se forment et fonctionnent dans les dispositifs du pouvoir (Foucault,
1994b, p.77).

La question sur la sortie de Deleuzienne du niilismo comme forces de tristesse et de


pouvoir sont: á partir de quelles conditions historiques, comme confrontation avec la
limite du présent, est devenu possible la rupture du temps de l’image en mouvement,
qui est l’image logique du mouvement centré sur son axe et le cheminement vers la
succession de ses présents reliés, en image-temps qui est image-changement, image-
relation, image-esthétique?Et, comment les images-temps se constituent en images de
résistance au pouvoir? Où les images-temps signifient la transparence de l'impossibilité,
qui pour Deleuze dans L'épuisé, signifie épuiser le possible/créer le possible? Comment
donne-t-on le possible et ses déploiements éthiques-politiques chez Deleuze? L'Etat
soutient la direction du possible Deleuzien ?
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Chez Deleuze, le Refus reçoit une caractérisation Nietzschienne, liée aux forces comme
stratégie. Le possible Deleuzien signifie créer le possible. Il y a une différence entre le
possible qui se réalise et le possible qui se crèe; le possible qui se crèe suppose, avant
tout, l'épuisement du possible causal et logique, comme l'accomplissement contraint
par la même ontologique-politique du lculte du livre dans son auto-accomplissement
entant que langage, dont la négativité déjà est suposée. Dans les lignes de l'action de la
différence, du possible comme création du sens, Deleuze montre le champ de possible
autrement politique:la mise à jour d'une potentialité révolutionnaire s’explique moins
par l'état de causalidade pré-conscient dans lequel elle est cependant comprise, de que
par l'effectivité d'une coupe libidinale à un moment précis, la fente dont la seule cause
est le désir, cela veut dire, la rupture de la causalité qui forcent à réécrire l’histoire rente
du réel, et produit ce moment étrangement polívoco d’où tout est possible... (L`anti-
cedipe pp 453-4). Ou, comment réussir à faire parler ceux qui non pás ce droit, et rendre
aux sons la valeur du combat contre le pouvoir?(PP, p.61). La réflexion littéraire de
Marcel Proust, en critique au moi présent à lui-même et conscient de lui-même en tant
que génie créateur, se situe dans la propre manière Deleuzienne de philosopher. Dans
Contre Saint-Beuve et A la recherche du temps perdu, Proust comprend que (a) la
grammaticalité du modèle n'est pas une question de technique, mais de vision, que
l'oeuvre implique une perception du monde singulier qui adhère au matériel dont elle est
faite,inséparable création linguistique et de l'intensité sensible. Surpassant la distinction
traditionnelle de la forme et du contenu, ou signifiant/signifié, Proust explique qu'un
livre est le produit d’un moi différent de celui que nous indiquons dans nos habitudes,
dans notre vice de société; que le moi créateur s'invente dans le mouvement par lequel il
se communique. Il s’exprime surpassant ce que l'acte créateur est inséparable de ce
mouvement fondateur Ainsi, la création fonctionne dans un espace redistribution
générale de la singularité, em essayant de nouvelles organisations concrètes, à partir de
l'injonction d'une nouvelle sensibilité : le propre espace du désir, peuplement non par
formes et individus, mais par des événements et l'affection.La création, guidée par
l'exploration affective, trace une nouvelle organisation spacila-temporel, organisation de
l'espace et du temps, et non seulement dans l'espace et le temps (Deleuze et le possible.
Zourabchvili, F).

Le Moi chez Deleuze vraiment souffre un clivage: si le cogitate de Descartes et de


Husserl devient um champ de conscience ; avec Deleuze, le transcendental se présente
comme expérience sans conscience et sans sujet, comme organisations, fluxes,
intensités, qui sont des relations étrangères et ses limites: la multiplicité laisse d'être un
attribut quantitatif de termes qui se définent en fonction de l'être. Ainsi, le temps libéré
du mouvement est comme dit Peter Pál Pelbart, non plus comme l'Etre, mais en tant
qu'Entre, non plus dirigé par la forme verbale EST, mais par la conjonction Et, la fouille
du Refus.De là les corps se définent par les affections dont ils sont capables et que les
affection tristes sont celles qui diminuent notre puissance d'agir. Une telle puissance
d'agir est la capacité de s’affecter, comme subjectivation éthique, tandis que le temps
comme Refus sous condition de plier: penser l'impensable comme pensée incapable de
se fermer sur elle-même.Comment la puissance de penser Deleuzeienne, comme temps
du Refus, subjectivation éthique, création du possible, événement, politique, art,
surpassent le niilisme Philosophique- politique?
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Emmanuel Lévinas, lui se réfère au niilisme comme destination de l'être qui est la
guerre: le visage de l'être qui se montre dans la guerre est fixé dans le concept de
totalité qui domine la philosophie ocidentale.(...) L'escatologie est la relation avec un
excès d’extérieur à la totalité, comme si la totalité objective ne replissait pas la réelle
mesure de l'être, comme si un autre concept - le concept infini - devait exprimer cette
transcendence par rapport à la totalité, non-englobable dans une totalité et tellement
originale comme la totalité. Chez Lévinas, le sens de la différence, le Refus, se présente
d'une autre manière: le Refus est plus lié aux déploiements de l'idéologie allemande,
dans la polémique entre la culture et la civilisation, que l'Ontologie Fondamentale
Heideggeriana va attendre le moment d'apparaître de l'Etre comme issue de la
métaphysique, dont le déploiement, de Platão à Nietzsche, marque le perpétuel retour
de l'inautenticité représenté par la civilisation technologique; étrange lecture de l’oeuvre
de Nietzsche. Heidegger entoure la théorie de la volonté de puissance et de le retour
perpétuel en tant que dernier mot de la métaphysique. La volonté de la puissance vient à
être maintenant la plus intime essence étroite de l'être.La valeur, ou les conditions de la
volonté de puissance, est pensée comme la conservation et l’ intensification de cette
volonté qui est la force, donc les valeurs sont réduits à nombres et à mesures de force.
Ils sont passibles de calcul, sont quantum d'une puissance intensifiée. De là, Heidegger
dans une réponse à Jünger, à propos du niilisme moderne, reconnaît son diagnostique de
la crise de la civilisation, dans laquelle le travail organisé sous l'empire de la technique,
mobilise toutes les ressources de la planète et entraine tout ce que l’être peut donner,
produisant le vide des valeurs et des sens, comme le moderne oubli de l'Etre dans sa
présentation (anwesen), ou alors, la sujétité apparue avec le Platonisme, trouve son
accomplissement dans la configuration technique de d'être de l'ente (gestell). La
métaphysique est la préhistoire de la technique et du niilisme, qui est l’occlusion de
l'ouverture originelle de se présenter de l'ente en son Etre; comme l'Etre signifie se
donner et se rassembler, la supération ne peut être désirée, donc... Seulement le paysan,
dit Heidegger, du fond de son authentique solitude, dès qu'ils engagent tout le Dasein, a
accès à l'essence de toutes les choses. Il serait nécessaire une contextualisation de
l'idéologie allemande, où le retard historique a signifié la trace de quelque chose
supérieure, un espèce de sentiment tragique du destin qui s’ exprimait en opposition à la
culture (allemande) à la civilisation (française), qui est le tissu de fondation de
l'identification de l'archaïque et de l’ authentique présent dans l'ontologie de Heidegger,
ou alors, l’Etre, d'authenticité autoctone, regroupe l'évolution de l'ensemble de
l'idéologie allemande, comme représentation formelle, conceptuelle, dans la balance de
la transistion retardée par le capitalisme. Pour que, le déroulement de cette polémique
va prouver que la propre pensée de Lévinas reste occidentale, et que l'identification de
l'ontologie fondamentale de Heidegger avec la Monde Occidental n'est pas justifiée. De
là, Lévinas va penser le Refus, au delà de la culture, de cercle Hermeneutic, dans une
claire allusion à l'idéal classique du Kulturnation de l'intelligentsia allemand. Le Refus
signifie l'éthique de l'altérité comme visage sans contexte. L'autre est, donc, celui qui ne
se donne pas; ma relation avec lui sera dans la différence infinie, ENTRE: Quand je me
dirige vers l'autre, je réponds ce qui me parle d’aucun endroit, séparé de lui par une
fente d'un tel ordre qu'il ne forme pas avec moi ni une dualité ni une unité (...) entre
l'homme et l'homme, il y a un intervalle qui ne serait ni de l'être ni du non-être et qui
porte la Différence du mot, la différence qui précède tout différent et tout unique.
(Blanchot, 1969, 99). En partant de la tradition de fénoménoloique, Lévinas va
caractériser l’ENTRE en tant que relation infinie, alors que la sensibilité, le désir, sans
l’intention de la conscience.
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Dans les alvores de l’éclairessissement, l'idée de l’infinie, précisément avec Descartes,


a eu comme objectif de donner le sustentation au sujet moderne, comme infini imanent
au cogitate ou au bon infini Hegelien; dans la conception de l'infini de Lévinas, l'idée
et l'ideatum assument la grandeur de l'inapréensible, incalculable; pour au delà de la
fénoménologie, l'intention provenant d’un sujet donneur de sentiment n'est pas
soutenue; contre l'intention et le contexte de l'ontologie, le sens chez Lévinas vient de
extérieur. Que signifie le sens vient de l’extérieur? Pour la conscience traditionnelle de
fénoménologie, toute possibilité de sens gravite autour du sujet transcendental; la
perception de la réalité est vue comme centripète, convergente et totalisatrice. Que le
sens qui vient de l’extérieur, d'autre part, est la négation de cette unité fermée
totalisatrice. L'expérience de l'infini comme absolument externe, implique la pluralité
des autres par rapport à lui-même; l'expérience de l'infini qui est soutenue en relation
avec l'autre, est la relation sociale. L’absolument extérieur signifie la possibilité de ne
pas rester emprisonné au filet conceptuel de l'Etre; c’est pensé plus de ce qui est
possible de penser, frontière de l'intéligibilité et sens du temps éthique. Mais de quoi se
traite exactement l’éthique? Etienne Féron dans La Reponse à l'Autre et La Question
de L'un montre une relation entre Lévinas et Leibniz où le paradoxe (du langage) est là
où elle finit d'isoler la subjectivité dans le point absolu et unique du Je transcendental
dans l'instant où on désire ardemment établir une relation concrète entre les hommes.
Derrida, dans ADIEU A EMMANUEL LÉVINAS, dit que telle séparation signifie ce
que Lévinas renomme la “métaphisique”: étique ou philosofie première em oposition à
l’ontologie. Mais qu’est-ce que la copule de cette séparation radicale qui est
métaphisique? Selon Derrida, elle relie les fénomènes de desvinculation; supose l’
abordage de l’autre comme visage, trace qui indique sa propre absence sous ma
responsabilité, hospitalité, qui est reception de l’autre comme réception du Puissant et
auquel ma liberté se subordonne, restant inséparable de la propre séparation. Cette
relation de l’autre comme réception du Puissant comme trait, apparaît dans la belle
oeuvre de Richard Elliot Friedman, The Disappearance of God – A Divine Mystery,
comme processus d’ocultation de la face de Dieu dans la Bible, dans laquelle s’utilise
la metafore du père et du fils dans une diminution graduelle des soins visibles de Dieu
donnés aux humains, qui exige de ceux-ci une croissance de responsabilité [...] Le
Dieu qui est passé n’est pas le modèle dont le visage serait l’ image.Etre l’ image de
Dieu ne signifie pas être l’ icone de Dieu, mais se retrouve dans ses traces.[...]Il ne se
montre que par ses traces, comme dans le chapitre 33 de l’ êxode.( Humanisme de
l’autre homme). Cette ocultation signifiant la mort de Dieu se dévoile comme
atheisme de l’ ontologie fondamentale comme solitude de l’être, qui est la guerre . Ici,
precisement, se trouve la différence du sens du Refus chez Deleuze et Lévinas, qui
est l’objet de notre recherche ainsi que ses déploiements éthiques et politiques. La
lecture de l'Autrement qu'être ou au-delà de L'essence de Paul Ricoeur, en particulier le
chapitre d'Autrement Dit, ferme un processus, dont la logique n'est pas très difficile à
reconnaître et qu’également, il ne s’agit pas de la permanente présence de l'Etre dans
Dire éthique d'Emmanuel Lévinas comme le veut Paul Ricoeur; Lévinas dans aucun
moment nie ce paradoxe du Dit et du Dire, il lui fait face. A la différence de la
transcédence de la conscience, ou de l’intencionalité décharnée, Lévinas base le Je sur
une authentique extériorité - le Refus? – qu’est psichisme comme la sensibilité,
l’égoïsme, le plaisir et le bonheur; ce n'est pas la plénitude de l'être, mais le bonheur
dans l'être. De là, le Je vit pour-soi-même, la séparation et l'athéisme hors de n'importe
quel système.
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Comment se caractérise le Dire de l'éthique dans cette séparation infinie? Dans la


hantise qui est la proximité, le Dire s’expose á l’autre quand il est affecté, blessé,
traumatisé. La signification de la subjectivité qui est la proximité, la passivité du Dire
ne peut signifier à l’évidence ce qui est déjà thématisé; l’autre me concerne sans
apparaître; il échappe à la représentation, commande sans se montrer: Cette manière de
l'autre d'exiger ma reconnaissance em conservant son incognito, dédaignant le recours
du clin d’oeil pour l’accord ou la complicité, cette manière de se magnifester sans se
magnifester, nous l'appelons – em remontant à l'étimologie de ce therme grec et em
opposition à l’apparition indiscrète et victorieuse du phénomène - l'énigme (DEHH,
208-209).) L'énigme transforme le jeu de la conscience intentionnelle, dépasse la
connaissance. Là Lévinas pointe une réission du sens du langage et non le centrage du
langage avec le néologisme d'Eleidade qui signifie: exister hors de ma puissance
rationnelle L'énigme nous vient de l'Eleidade (DEHH, 214); dans l'Eleidade, l'autre,
dans son visage, m’interpelle jusqu'à la substitution, ou alors, de la souffrance pour la
soufrance de l'autre. Ce qui fait de la substitution la propre signification de la
signification, le dire avant de se montrer dans le dit?(AE) Ce n'est pas en tant
qu'homme capable de renier, ce dont le Je est demande, et que le reniment n'est pas la
délivrance, ce qui rétablirait l'égalité et le comensurabilité de l'infini dans le semblant
d’intentionnalité, ramenant l'autre à lui-même ; Paul Ricoeur perçoit bien que après la
pitié vient justice avec l'entrée de la troisième personne; c’est précisément avec la
troisième que l'incommensurable devient mesura, thématisation; Paul Ricoeur, comme
il le dit lui-même, n'arrive pás à décider entre deux lectures de Lévinas: Un saut du
prochain à l'éloigné, le visage comme énigme à la justice qui donne à la visibilité aux
visages et à la naissance latente du savoir dans la proximité, ou alors, la justice n'est
pas déjà suposée dans la séparation, dans le psichisme qui est la constitution de lui-
même et pour lui-même comme sensibilité? Le troisième introduit une contradiction
dans le dire [...] Il est pour soi une limite de la responsabilité, naissance de la question
: qu’est-ce que j’ai à voir avec la justice ?[...]Il est nécessaire de la justice, de la
comparaison, de la réunion ( Autrement qu’être).Ou, comme questionne Derrida: cette
hospitalité infinie , sera-t- elle réglée dans une pratique politique ou juridique
déterminée? Donnera-t-elle la place, à une politique, à un droit, à une justice à laquelle
aucun des conceptes que nous avons herrité serait adéquat ? Ou bien, ce n’est pas la
substituition sans réconciliation la propre provenance d’un moi déjà élu depuis un
temps immémorial pour être le sel de la terre, messianisme antérieur au don de la loi?
Emmanuel Lévinas annoncie une autre politique, politique messianique, celle de l’ Etat
de David distinct de l’ Etat de César. Mais est-il possible une autre politique ? Si,
comme pense Lévinas, l’ Etat, la politique et la justice ont comme modèle une forme
d’économie supérieur, quel soit: mais la justice que doit lê sauver ne peut pas, malgrè
tout, renier la forme supérieur de l’économie – ou alors, de la totalité humaine – dans
laquelle apparaît la quantification de l’ homme, la mesure commune entre les
hommes, dans lequel l’argent – quelque soit as forme empirique – fourni la
cathégorie. Et encore: mais on conçoit une justice sans quantité et sans réparation?
(EN p 65 ). Il est bien vrais que l’argent introduit d’autres valeurs de justice qui ne soit
oeil pour oeil,dent pour dent. Maisne serait-ce une hypothèse quelque peu ingénue
pour lê sens de l’humain? Marx dirait que : C’est une aspiration autant piédeuse que
stupide désirer que la valeur d’échange ne va pas se convertir en capital, ou que le
travail qui produit la valeur d’échange ne se convertisse pas en travail
assalarié( Marx et Engels, Collected Works,v.28). Cette “invention politique” en Israel
certaine fois est arrivée ? (Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas).
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Ed. Rio, 1976.]

O Capitalisme et schizophrénie, t.1: L’anti-Edipe (escrito com Félix


Guarttari). Paris: Minuit, 1972. [Ed. bras.: O Anti-Édipo: Capitalismo e
esquizofrenia. Trad. George Lamazière. Rio de Janeiro: Imago, 1976.]

P Proust et les signes. Paris: PUF, 1964 (citamos a edição


aumentada de 1970). [Ed. bras.: Proust e os signos. Trad. Antonio Carlos Piquet
e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1987.]

PP Pourparlers. Paris: Minuit, 1990. [Ed. bras.: Conversações. Trad.


Peter Pál Pelbart. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1998.]

QQP Qu’est-ce que la philosophie? (escrito com Fé1ix Guattari). Paris:


Minuit, 1991. [Ed. bras.: O que é a filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto
Alonso Munöz. São Paulo: Ed. 34, 1992.]

SPE Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Minuit, 1968.

SPP Spinoza philosophie pratique. Paris: Minuit, 1981. [Ed. bras.:


Espinosa: filosofia prática. Trad. Daniel Lins e Fabien Pascal. São Paulo:
Escuta, 2002.]