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A metafísica e os fundamentos da objetualidade

Assinado de forma digital por Paulo


Henrique Rodrigues Silva
Paulo Henrique DN: cn=Paulo Henrique Rodrigues
Silva, c=BR, o=Infohome,
Rodrigues Silva ou=Infohome, email=phrs14@yahoo.
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Dados: 2007.04.16 11:58:40 -03'00'

Apostila do Seminário de Filosofia

A metafísica e os fundamentos da
objetualidade

Rascunho para comentário em classe.

Olavo de Carvalho

Se Kant afirma que a ciência metafísica é impossível por lhe faltar um


objeto representável na intuição, é porque não meditou com suficiente
profundidade a noção mesma de “objeto”. A intuição de qualquer objeto
é intuição de uma forma finita, cujas fronteiras com os outros objetos
nos revelam imediatamente os limites do seu conjunto de possibilidades
de ação e paixão. Olhando um gato, sabemos por intuição que ele não
pode voar. Se à intuição faltasse por completo essa informação, seria
uma falsa intuição ou a intuição de uma aparência genérica de gato que
não é realmente um gato. Olhando um quadrado, sabemos
instantaneamente que não pode ser dividido em dois quadrados por um
único segmento de reta e que cortado na diagonal exata produzirá dois
triângulos isósceles. Saber isso de imediato é ter a intuição do quadrado.
A simples notação passiva da forma quadrada, esvaziada de qualquer

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das propriedades inerentes a essa forma, não é ainda uma intuição: é


pura sensação, matéria de uma intuição possível que se realizará no
preciso momento em que o quadrado comece a mostrar algo de sua
constituição interna. A intuição não é portanto apenas a apreensão de
uma forma estática, mas a intelecção de um sistema finito de
possibilidades, a apreensão, por mais geral e vaga que seja de início, da
fórmula algorítmica de um conjunto unitário e organizado de potências,
cuja forma integral perfaz exatamente a identidade e a unidade do
objeto de intuição. Ora, esse conjunto é intuído simultaneamente em
duas claves: positiva e negativa. Positiva, pela afirmação das potências
-- ou pelo menos de algumas delas -- que se revelam na forma do objeto.
Negativa, pelos limites que distinguem essas potências de outras
potências circundantes ou possíveis, ausentes no objeto, precisamente
como no caso do gato que é percebido instantaneamente como bicho
caminhante e não voador. Dito de outro modo: a forma é percebida de
maneira instantânea e inseparável como conjunto articulado de
possibilidades e de impossibilidades.

Essa instantaneidade mesma, inerente à natureza do ato intuitivo, torna


impossível, no caso, a distinção kantiana entre o que é dado no objeto e
o que é (segundo Kant) projetado nele pelas estruturas a priori do nosso
modo de percepção ou da nossa razão. Estas estruturas, sendo gerais e
universais, idênticas em todos os homens, não poderiam magicamente
adaptar-se às formas dadas individualizadamente no objeto se este
mesmo não as amoldasse a si por força da sua constituição intrínseca.
Supor o contrário seria admitir que o objeto é pura matéria sem limites
formais próprios, sendo seus únicos limites projetados nele pelo

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observador. Não haveria portanto outra maneira de distinguir entre os
vários objetos senão pelas projeções que o sujeito do conhecimento, no
uso da sua liberdade, houvesse por bem lançar sobre este ou sobre
aquele, nada o impedindo, em princípio, de projetar sobre o gato a
forma de um triângulo ou sobre o triângulo a de uma galinha. Isso
tornaria impossível não só a percepção como, mais ainda, qualquer
adaptação prática do observador às circunstâncias do meio material. É
pois forçoso admitir que os limites do objeto -- sua forma, enfim -- vêm
manifestados de maneira evidente na sua simples presença.

Ora, esses limites, como vimos, são um sistema organizado de


possibilidades e impossibilidades. Possibilidade e impossibilidade
(assim como a articulação entre ambas) não são portanto formas a
priori projetadas sobre um objeto, mas são dados constitutivos da sua
presença mesma. Intuir um objeto é inteligir instantaneamente na sua
forma uma articulação determinada de possibilidades e
impossibilidades.

Mas, ao mesmo tempo, nem a possibilidade, nem a impossibilidade,


nem a sua articulação são, em si, objetos de percepção sensível. Se não
são puras formas projetadas, também não nos são dadas como objetos.
São dadas “no” objeto, mas não como objetos. A solução deste aparente
enigma é que elas são a forma mesma da objetualidade. Ser objeto --
real ou imaginário -- é ter o poder de apresentar-se como sistema
articulado de possibilidades e impossibilidades condensadas numa
forma instantaneamente apreensível por intuição.

Nesse sentido, Kant tinha razão ao dizer que os objetos “tradicionais” da


metafísica -- daquilo que ele entendia como metafísica a partir do que

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aprendera dela em Descartes, Spinoza, Leibniz e Wolff --, isto é, Deus, a


liberdade, a imortalidade, etc., não são objetos de experiência.

Mas a metafísica, antes de ser o estudo de qualquer desses objetos em


particular, é o estudo da possibilidade e da impossibilidade tomadas em
seu sentido mais amplo e universal. Os termos mesmos com que se
discorre a respeito dos temas metafísicos convencionais -- onipotência,
infinitude, absolutidade, etc. -- não têm sentido nenhum exceto quando
definidos em termos de possibilidade e impossibilidade.

Ora, a possibilidade e a impossibilidade, não sendo em si mesmas dados


de experiência, são dadas na experiência e nenhuma experiência se dá
sem elas. Não sendo objetos, são constituintes essenciais da
objetualidade, no plano ontológico, assim como da objetividade, no
plano do conhecimento. Não sendo em si mesmas objetos de intuição,
não podem ser separadas materialmente da intuição porque intuição
nada mais é que apreensão instantânea de uma determinada articulação
de possibilidade e impossibilidade na forma de uma determinada
presença objetiva.

Logo, nenhum impedimento há de que se constituam como objetos de


conhecimento científico pelos mesmíssimos métodos com que se
constituem os objetos de qualquer ciência, isto é, por separação
abstrativa a partir dos dados da experiência. A metafísica é a ciência da
objetualidade enquanto tal, isto é, o fundamento da possibilidade
mesma da constituição de qualquer conhecimento objetivo. Há
evidentemente um saber metafísico espontâneo embutido na
delimitação do objeto de qualquer ciência, e sem esse saber nenhuma

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A metafísica e os fundamentos da objetualidade

ciência seria possível. Não seria possível delimitar objetos -- seja os da


ciência, seja os de qualquer outra atividade cognitiva ou prática -- sem a
aptidão de captar as formas-limites nos dados da experiência, e essa
aptidão é precisamente o talento metafísico inerente à inteligência
humana em geral. O homem é o único animal que faz ciência porque é o
único animal metafísico: o único animal capaz de objetividade, isto é, de
apreensão da objetualidade nos objetos.

Não vale nada contra essas constatações o argumento possível de que a


possibilidade e a impossibilidade são apenas formas lógicas gerais, sem
substantividade concreta. Ao contrário, é só na substantividade concreta
que elas aparecem, e o seu aparecimento, como vimos, é ele próprio a
substantividade concreta, a única substantividade concreta dos objetos
de experiência, que sem ela não poderiam ser intuídos, isto é,
apreendidos como presenças substantivas, e sim somente como formas
vazias. A noção mesma de possibilidade e impossibilidade
compreendida como pura forma lógica, fora da realidade da experiência,
é apenas uma das possibilidades que apreendemos instantaneamente na
articulação concreta de possibilidade e impossibilidade que se apresenta
na experiência. Dessa articulação, separamos abstrativamente as notas
que a tornam real e, conservando em nossa mente o puro conceito
abstrato de possibilidade e impossibilidade, passamos a tratá-lo em
separado, como puro ente de razão. Essa separação abstrativa seria
obviamente impossível sem a prévia apreensão de qualquer articulação
concreta de possibilidade e impossibilidade num caso determinado e,
portanto, depende dela não só logicamente como ontologicamente, de
nada valendo o artifício de jogar contra a experiência algo que só se

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A metafísica e os fundamentos da objetualidade

pode obter, por abstração, dessa experiência mesma.

O próprio Kant, ao pretender reduzir a possibilidade e a impossibilidade


a categorias lógicas independentes da experiência, não pôde conceber
uma experiência que fosse independente delas, o que marca todo o
abismo de diferença que há entre uma distinção mental e uma distinção
real-real, no sentido dos escolásticos. Possibilidade e impossibilidade
podem ser concebidas “independentemente” da experiência
precisamente porque, como condições fundantes da objetualidade,
transcendem toda experiência em particular e todo objeto em particular.
Mas, por isso mesmo, o objeto considerado “fora” ou
“independentemente” delas não é nem sequer pura matéria informe e
genérica. É apenas uma suposição quimérica: o objeto sem
objetualidade.

Não há pois como escapar. A metafísica é não apenas possível mas


absolutamente necessária, no mínimo como fundamento -- implícito ou
explícito -- da possibilidade das ciências.

14 de julho de 2002

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Kant e o primado do problema crítico

Apostilas do Seminário de Filosofia - 1

Kant e o primado do problema crítico1

Se o primado da dúvida metódica é apenas o primado de um


equívoco verbal, então fica sob suspeita, igualmente, o primado
kantiano do problema crítico. Pois, se o conhecimento humano deve
prestar reverência preliminar ante a consciência de seus limites, por que
não deveria também submeter-se à exigência de uma justificação
preliminar a pretensão de conhecer esses limites?
A motivação imediata que levou Kant a investigar os limites do
conhecimento humano foi o estado de profunda irritação em que o
deixaram os relatos de Emmanuel Swedenborg sobre visões do céu e do
inferno. Os únicos trechos da obra kantiana onde sentimos que a
habitual frieza analítica do autor cede lugar a um tom de sarcasmo e de
polêmica apaixonada, são aqueles em que Kant procura rebaixar os
depoimentos do místico sueco a alucinações de uma mentalidade
doente. O escrito Sonhos de um visionário marca justamente a

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Kant e o primado do problema crítico

passagem da fase pré-crítica à maturidade do pensamento kantiano. É


manifesto que a filosofia crítica tem menos o objetivo de dar um
fundamento ao conhecimento científico do que simplesmente de
explicitar os fundamentos dados por pressupostos, ao mesmo tempo
que nega qualquer fundamento científico aos conhecimentos de ordem
mística e metafísica, reduzindo portanto a religião a um conjunto de
mandamentos morais sem qualquer respaldo cognitivo.
Mas o curioso é que o filósofo crítico, tão cioso de não se deixar
enganar por pressupostos dogmáticos, dá por pressuposta não somente
a validade da ciência física, como também a aptidão da razão para
conhecer seus próprios limites. Para além do campo dos juízos a priori
e da experiência sensível, estende-se apenas, segundo ele, o domínio do
incognoscível: pensável, admite Kant, mas incognoscível. No entanto,
como se poderia determinar os limites do cognoscível sem algo conhecer
do suposto incognoscível cuja borda externa coincide precisamente com
esses limites? Se a razão conhece os limites do sensível e, ao mesmo
tempo, estatui os seus próprios limites, como poderia ela determinar,
igualmente, os limites do terceiro campo, especificamente diferente, que
é o da experiência racionalizada, ou ciência, se, conforme diz o próprio
Kant, é só a imaginação que conecta o racional e o sensível? Para ser
coerente, Kant deveria ter dito que não há limites para a ciência, exceto
os da imaginação. Pois, na medida em que opere balizada pela razão e
pela experiência sensível, a imaginação, na perspectiva kantiana, não
nos dará somente pensamento, mas conhecimento, de pleno direito. E,
se é assim, por que rejeitar dogmaticamente a possibilidade de, partindo
do sensível, escalar imaginariamente os graus do supra-sensível? Nada,
no kantismo, prova que isto seja impossível ou sequer difícil.

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Kant e o primado do problema crítico

Os limites de uma determinada capacidade só podem ser de duas


ordens: intrínsecos e extrínsecos. Os limites intrínsecos são aqueles que
podem ser conhecidos a priori e analiticamente, por dedução a partir do
seu conceito. Ora, segundo Kant, nenhuma dedução a priori pode
emigrar, sem mais, para o domínio dos fatos, de vez que o conhecimento
deste domínio só tem validade quando é indutivo e fundado na
experiência. Logo, os limites intrínsecos do conhecimento humano, caso
conhecidos, seriam puramente formais e não se aplicariam ao
conhecimento de nenhum objeto real e determinado. Seriam, por assim
dizer, limites vazios, hipotéticos, que na prática não limitariam nada.
Quanto aos limites extrínsecos, só podem ser determinados
indutivamente, a partir dos vários conhecimentos efetivos concernentes
às várias espécies de objetos; e pelo fato mesmo de serem extrínsecos
não poderiam jamais ser necessários e incondicionais, mas somente
acidentais e contingentes.
Procurando determinar a priori os limites reais do conhecimento
humano, o que é impossível segundo o próprio kantismo, ou provar por
indução de fatos contingentes que esses limites são necessários e
incondicionais, a proposta da filosofia crítica é, para dizer o mínimo,
uma falácia em toda a linha.
O primeiro e o mais básico dos limites assinalados por Kant é que o
campo da experiência está circunscrito pelas duas formas a priori da
sensibilidade, o espaço e o tempo. Mas aquilo que está num lugar
determinado está também, a fortiori, no infinito supra-espacial; e
aquilo que ocorre num instante determinado acontece também, a
fortiori, dentro da eternidade — duas necessidades a priori das mais
óbvias que, por si, dariam por terra com os famosos limites que a

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Kant e o primado do problema crítico

2
filosofia crítica procurava estabelecer .
Mais falaciosa ainda é a refutação kantiana do argumento de Sto.
Anselmo. Sto. Anselmo diz que a existência de Deus é auto-evidente por
mera análise, de vez que o Ser infinito e necessário não poderia ser
privado da existência, sendo toda privação uma limitação, contraditória
portanto com a infinitude, e a possibilidade mesma de uma limitação
sendo uma contingência, contraditória com a necessidade. Kant objeta
que os juízos analíticos têm validade puramente racional e não se
aplicam aos seres do domínio real, que só podem ser conhecidos por
experiência: existir é existir "fora" do pensamento, e portanto a
existência nunca pode ser deduzida do mero conceito.
Kant dá por pressuposto, nessa objeção, que nossa mente pode criar
como mera hipótese o conceito de um ser absolutamente necessário, ou
seja, que este conceito pode ser um mero "conteúdo" do pensamento.
Ou seja: o conceito do ser necessário seria apenas hipoteticamente
necessário. Só que, para esse conceito ser apenas e exclusivamente uma
criação da nossa mente, sem qualquer realidade objetiva, ele teria de ser
necessariamente hipotético, ou seja, teria de excluir totalmente a
possibilidade de ser mais que mera hipótese. Ora, esta exclusão é
autocontraditória. Nenhuma lógica do mundo pode determinar que
uma necessidade hipotética seja necessariamente hipotética, pois isto
seria o mesmo que negar-lhe, de antemão, todo caráter necessário,
afirmado ao mesmo tempo no seu mero conceito. Podemos, é claro,
imaginar uma necessidade falsa, mas ao dizermos que é falsa dizemos
que não é necessidade de maneira alguma. Uma necessidade hipotética
ou é uma necessidade ainda não provada, mas que, se provada, se
mostrará necessária, ou é uma necessidade falsa: o que é logicamente

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Kant e o primado do problema crítico

impossível é conceber que uma necessidade hipotética seja hipotética


necessariamente, que não possa ser verdadeira de maneira alguma, pois
isto seria negar sua condição de hipótese e colocar, em seu lugar, o juízo
categórico que afirma sua falsidade. O Ser infinito e necessário não
pode, portanto, ser concebido como um mero "conteúdo da nossa
mente". Na verdade, concebê-lo assim, dando conteúdo lógico positivo a
um conceito autocontraditório, é muito mais difícil do que conhecer
algo, positivamente, sobre o Ser absoluto. É mais fácil conhecer Deus do
que o "necessário necessariamente hipotético".
Por outro lado, se a existência real do ser necessário não pode ser
deduzida analiticamente do conceito da sua necessidade, se a
necessidade exclui a contingência (e portanto a possibilidade de
inexistir) e se o real fenomênico está forçosamente submetido às
categorias lógicas, então é claro que, para falar na terminologia
kantiana, o argumento ontológico é um juízo sintético a priori, e não
um juízo puramente analítico: a existência real do ser necessário não
está contida em sua mera definição, mas, a priori, sabemos que é
exigida por ela, a título de propriedade, exatamente como acontece nos
juízos geométricos mencionados por Kant.
Mais que logicamente certo, o argumento ontológico é auto-
evidente. Denomino auto-evidente o juízo que não pode ter uma
contraditória unívoca, ou seja, cuja contraditória não é sequer
formulável sem o vício redibitório da ambigüidade. Que eu saiba, esta
característica dos juízos auto-evidentes não tinha sido ressaltada até
3
agora . No caso, qual a contraditória do juízo "O ser necessário existe
necessariamente"? É "O ser necessário inexiste necessariamente" ou "A
existência do ser necessário não é necessária"? Impossível decidir. A

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Kant e o primado do problema crítico

contraditória do argumento de Sto. Anselmo é informulável. Rejeitar


portanto esse argumento é abdicar do senso mesmo da unidade do
discurso, é cair na linguagem dupla que terminará por nos levar aonde
chegou Kant.
Porém a raiz de todas essas absurdidades está precisamente na fé
dogmática que Kant, imitando Descartes, coloca no poder humano de
duvidar. Pois como podemos, de fato, duvidar de nossa possibilidade de
conhecer o absoluto? Se nada, radicalmente nada sabemos do absoluto,
não podemos sequer formular nossa dúvida quanto à possibilidade de
conhecê-lo. Daí a necessidade de ter um ponto de apoio no absoluto
para formular a dúvida; mas como, ao mesmo tempo, Kant já tomou
essa dúvida como um ponto de partida infalível e não pode abdicar dela
de maneira alguma, só lhe resta procurar esse ponto de apoio nos
limites mesmos do conhecimento, elevados assim a absolutos e
incondicionados, por um giro lógico dos mais singulares. Assim, nada
podemos saber do absoluto, exceto que ele está "para lá" dos limites do
nosso conhecimento, limites estes que, não sendo determinados pelo
absoluto (do qual nada sabemos) nem sendo realidades contingentes e
revogáveis (de vez que são provados por mera análise, sendo por isto
válidos a priori), passam eles mesmos a ser o próprio absoluto! Pois, se
o pensamento nada pode deduzir a respeito do que está fora dele, como
pode então conhecer os seus "limites", a não ser que estes sejam
necessários a priori? Sendo necessários a priori, são incondicionais;
mas são também totais, abarcando o conhecimento humano como um
todo e não somente em algumas partes e aspectos: e o todo
incondicional é evidentemente absoluto. Logo, a prova de que não
podemos conhecer o absoluto sustenta-se no conhecimento que temos

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Kant e o primado do problema crítico

do absoluto, com o nome mudado para "limites do conhecimento". Se


isto não fosse atentar iconoclasticamente contra um ídolo da
modernidade, eu diria que o único comentário que merece essa tese da
filosofia kantiana é que se trata de coisa pueril.
Do ponto de vista teológico, a entronização dos limites do
conhecimento como o novo absoluto em lugar do velho Deus tem uma
conseqüência das mais nítidas: o absoluto passa a ser definido como o
não-humano, o humano como não-absoluto. Este abismo é, por sua vez,
absoluto: Deus é tudo quanto está fora dos limites do humano, humano
é tudo o que está fora e aquém do reino divino. Ou seja: a exclusão do
humano do reino divino torna-se ela mesma um absoluto. Que Kant
pretenda em seguida resgatar à força de razão prática e fé pietista a
ligação entre homem e Deus, após ter demonstrado que ela é
absolutamente impossível, só mostra que ele não tinha muita
consciência do que fazia. Pois, se a exclusão do homem do reino divino é
uma necessidade absoluta, nem mesmo a graça de um Deus onipotente
poderia revogá-la.
Na verdade, não pode haver limites necessários ao conhecimento
humano, sendo a condição humana definida precisamente pela
contingência e pela liberdade. Todos os limites ao conhecimento
humano têm de ser contingentes, e é precisamente isto o que possibilita,
de um lado, as diferenças de capacidade cognitiva entre indivíduos e, de
outro, o progresso do conhecimento. A tentativa de fundamentar a
priori os limites do conhecimento humano é autocontraditória e
absurda na base, reduzindo-se portanto a filosofia crítica a uma
pretensão insensata, ao "sonho de um visionário", que imagina poder
puxar-se pelos cabelos para fora da água como o Barão de Münchausen

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Kant e o primado do problema crítico

e contemplar de dentro os seus próprios limites externos, como aquelas


escadas de Escher cujo topo emenda com o primeiro degrau.
Mais ingênua, portanto, do que a confiança dogmática do
racionalismo clássico no poder cognoscitivo da razão, mais visionária
que a pretensão dos místicos a um conhecimento experimental de Deus,
é a confiança no poder humano de por em dúvida aqueles princípios que
fundam a possibilidade mesma da dúvida. Mais ingênuo que qualquer
dogmatismo é o princípio mesmo da filosofia crítica, que pretende
estatuir dedutivamente limites contingentes e indutivamente limites
necessários. Mais ingênuos do que nossos antepassados, que
acreditavam na revelação e na razão, somos nós, que acreditamos em
Descartes e em Kant, supondo que a negatividade do seu ponto de
partida seja prova de modéstia metodológica, quando ela oculta, na
verdade, a mais sobre-humana das pretensões: a pretensão de
estabelecer limites absolutos ao conhecimento humano. Pretensão
superior à do próprio Deus, que não cercou de grades o fruto proibido,
mas o deixou ao alcance da curiosidade de Eva.

Apêndice

Certas filosofias ignoram suas implicações práticas mais óbvias e


por isto desencadeiam efeitos históricos inversos aos pretendidos pelo
seus autores, os quais, se os vissem, não poderiam senão tentar jogar
sobre a incompreensão de devotos discípulos a culpa que legitimamente
deve ser imputada à sua própria e indesculpável imprevidência.
Kant procura subjugar a filosofia à fé cristã, obtendo como
resultado descristianizar a filosofia e tirar o vigor filosófico do
cristianismo. É, tal como Descartes, um carola que fortalece o ateísmo

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Kant e o primado do problema crítico

imaginando defender a religião.


Ele realiza uma torção do olhar filosófico, desviando-o do objeto
dado para as estruturas cognitivas do sujeito. Estas passam a ser não
somente o único território seguro, mas o único objeto digno de
interesse.
Paralelamente, toda universalidade deixa de ser universalidade
objetiva, para se tornar mera uniformidade das estruturas cognitivas da
espécie humana, isto é, subjetividade coletiva ou, como veio a ser
chamada, intersubjetividade.
As categorias já não sendo modos de existência do ser, mas modos
de cognição nossos, qualquer discurso que façamos já não versa senão
sobre nós mesmos, e o objeto permanece eternamente separado de nós
na redoma da incognoscível "coisa-em-si". Não há saída para fora da
prisão do mental senão pelo imperativo categórico que nos ordena crer
em Deus; mas, como temos de crer n’Ele sem podermos jamais saber se
Ele existe, toda tentativa de fundamentar racionalmente a fé não
passará jamais de um jogo de palavras. Restaria explicar enfim por que
esse Deus, no qual temos de crer e do qual temos de julgar que é bom
por imperativo categórico, nos impõe categoricamente uma
determinada fé e o uso da razão, ao mesmo tempo que nos proíbe usar a
razão para provar a veracidade da fé. A filosofia de Kant é uma cisão
esquizofrênica: reúne lado a lado, sem intercomunicação possível, um
fideísmo obediencialista e um cientificismo pré-positivista. Ora, entre
uma religião irracional e autoritária e a negação de todo conhecimento
supra-sensível, qualquer pessoa sensata optaria por esta última, e foi
precisamente o que aconteceu: Kant gerou o positivismo, que gerou o
materialismo generalizado. Só um ingênuo não preveria esta

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Kant e o primado do problema crítico

conseqüência, e foi precisamente por prevê-la que os filósofos


escolásticos insistiram em conciliar razão e fé, em vez de justapô-las
mecanicamente e sem ligação interna como faz Kant. Kant representa
um retrocesso da consciência cristã, que por meio dele recai em
dilacerantes contradições já superadas pela escolástica — uma
escolástica que Kant desconhecia quase por completo, já que sua única
fonte sobre o assunto eram os manuais de Wolff.
Para piorar ainda mais as coisas, as formas a priori da
subjetividade, que a Crítica descreve, são universais e necessárias, isto é,
abrangem todo e qualquer sujeito cognoscente possível. Não há como
excluir disto o próprio Deus, se é que Deus pensa e conhece
humanamente, o que a Igreja diz ser justamente o negócio da Segunda
Pessoa da Trindade. E aí temos a suprema extravagância do kantismo:
nada podendo saber de Deus, ignoramos se Ele pensa, mas, ao mesmo
tempo, já sabemos tudo a respeito de como Ele pensa — uma conclusão
que Kant não afirma, porque nem sequer a percebe, mas que está
implicada logicamente, e sem escapatória, em tudo quanto ele afirma.
Em verdade vos digo: parece brincadeira.
Um kantiano roxo pode objetar que conhecer o pensamento
humano de Jesus não é conhecer absolutamente nada de Seu
pensamento divino — objeção desastrosa, que resultaria em cavar
dentro do próprio Cristo o abismo entre homem e Deus que Kant já
cavou na alma de todos nós, abismo sobre o qual o Cristo é
precisamente a ponte. Algo me diz que, quando Jesus advertiu "Quem
não junta comigo, separa", o piedoso sábio trapalhão de Koenigsberg
talvez não estivesse de todo ausente de Suas cogitações.

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Kant e o primado do problema crítico

NOTAS

1. Aulas do Seminário de Filosofia, fevereiro de 1996. Voltar

2. Para completar, a experiência sensível não é só delimitada pelo espaço


e pelo tempo, mas também pela quantidade. Mas, como demonstrou
Benedetto Croce (Estetica come Szienza dell’Espressione e Linguistica
Generale, Bari, Laterza, 11ª ed., 1965, I:I) podemos perceber espaço
independentemente de tempo, tempo independentemente de espaço e
quantidade independentemente de uma e outra coisa. Ademais, não
poderíamos perceber quantidade sem que tivéssemos também, como
bem viu Croce, a percepção da individualidade singular, na sua
inespacialidade e intemporalidade. Assim, portanto, não há motivo
para que o ser necessário não possa ser percebido com os sentidos,
sendo, por definição, impossível que o ser necessário estivesse
forçosamente excluído de qualquer possibilidade de manifestação
fenomênica. Voltar
3. Explico mais detalhadamente esse conceito no meu Breve Tratado de
Metafísica Dogmática, Rio, Seminário de Filosofia, 1996 (apostila).
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Da Contemplação Amorosa

Apostilas do Seminário de Filosofia - 2

Da contemplação amorosa
Transcrição de três aulas gravadas, corrigida pelo autor.

Et voici que l’amour nous confond à l’objet même de ces mots,


Et mots pour nous ils ne sont plus, n’étant plus signes ni parures,
Mais la chose même qu’ils figurent et la chose même qu’ils paraient.

(Saint-John Perse, Amers, Mer de Baal, 4).

1
1. Da Contemplação Amorosa

A mais remota inspiração intelectual de meu trabalho sobre Aristóteles


vem talvez de minha reação a algumas leituras, entre as quais a da
Defense of Poetry de Shelley, a da Introduction à la Métaphysique de
Bergson, a do Nouvel Esprit Scientifique de Bachelard e a da Estetica
come Scienza dell’Espressione e Linguistica Generale de Benedetto

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Da Contemplação Amorosa
Croce — tudo isto mais de vinte anos atrás. Esses autores, por diferentes
que fossem entre si, tinham em comum a crença num dualismo
insuperável que cindiria a inteligência humana em funções opostas e
estanques.

Por uma inclinação pessoal, pertenço à raça daqueles que buscam em


tudo a unidade e a conciliação. Considero Aristóteles, Sto. Tomás,
Leibniz e Schelling os mais eminentes representantes dessa raça na
cultura do Ocidente. No Oriente, Shânkara e Ibn ‘Arabi.

É verdade que a existência humana sobre a Terra é luta, divisão,


precariedade, carência, incompletude. Mas fazer da mutilação um
princípio metafísico absoluto, ou mesmo uma característica estrutural e
imutável da essência humana sempre me pareceu um abuso, uma
projeção universalizante de experiências contingentes, ou, pelo menos, é
fazer do estado humano médio a régua máxima da perfeição concebível.
É a covardia, é a depressão que leva um homem a culpar o universal,
fundando sua derrota num princípio metafísico que é apenas a
ampliação paranóica da sua própria divisão interior. Quem cede a essa
tentação torna-se em breve incapaz de conceber a idéia mesma de
universalidade, que casa inseparavelmente a unidade e a infinitude. O
universal está, por definição, acima de todas as culpas, porque está
acima de todas as divisões.

De outro lado, o esforço de justificar o universal tomou com freqüência


o sentido de um racionalismo, buscando demonstrar a racionalidade do
real tomado como um todo. Ora, racionalidade, se bem compreendida,
não é outra coisa senão proporcionalidade e harmonia (ratio =
proportio); e um todo não pode ser dito harmônico e proporcional

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Da Contemplação Amorosa

senão de uma destas duas maneiras: ou em relação a um outro todo, ou


na conformação de suas partes constituintes. O universal caía fora da
possibilidade de ser captado por uma ou outra dessas categorias, na
medida em que, por um lado, era único e sem segundo, e, de outro lado,
sua unidade transcendia a de uma mera relação entre partes. Deste
modo, atribuir ao universal quer a racionalidade, quer a irracionalidade,
me parecia um abuso tão grande quanto o de negar o universal
mediante um dualismo irrecorrível.

Desde muito cedo, portanto, se desenvolveu em mim a convicção de que


a unidade do universal é metafisicamente necessária e de que, por outro
lado, ela não cabe nos nossos conceitos correntes de razão e irrazão.

A contínua meditação do problema tomou logo em mim a seguinte


forma: o universal, que se impõe como evidência, não pode no entanto
ser conceituado. Invertia-se assim a fórmula de Kant, segundo o qual as
realidades metafísicas só podem ser pensadas, mas não conhecidas: o
universal pode ser conhecido, mas não pode ser pensado. (Por esta e
outras razões, Kant sempre me pareceu apenas um genial trapalhão.)

Aqueles a quem essa conclusão pareça heterodoxa e paradoxal


esquecem que poder ser conhecido sem poder ser pensado é a
característica mais primária e evidente de todas as coisas reais, a
começar por nós mesmos. Conheço-me a mim mesmo por direta
evidência que me faz autor de meus atos, sujeito de meus estados
interiores, objeto das ações alheias, etc. Sempre que me apreendo
intuitivamente, me apreendo como unidade. Mesmo para sentir-me
dividido tenho de me apreender como unidade, caso contrário me

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Da Contemplação Amorosa

identificaria com um dos lados e esqueceria o outro, não sentindo a


divisão (é o caso das personalidades múltiplas). Conheço-me, portanto,
como unidade. No entanto, toda tentativa de me pensar como tal, de
produzir um conceito, uma noção ou um símbolo que me abarque e me
apresente a mim mesmo como unidade fracassa rotundamente: produzo
aspectos, perfis, sinais, e isto é tudo. Na melhor das hipóteses, crio um
símbolo que, sem me abarcar efetivamente, indica intencionalmente a
minha unidade (como por exemplo a sucessão de episódios de uma
narrativa indica intencionalmente a unidade de um personagem, sem
realizá-la de fato). Conheço-me como todo, penso-me por partes.

Mas, nessa distinção, "pensar" não designa só o raciocínio discursivo,


mas todas as demais funções cognitivas: a imaginação, a memória, o
sentimento. Nenhuma delas pode abarcar aquele todo que, não
obstante, conheço perfeitamente bem e que sou eu mesmo.

Do mesmo modo, conheço perfeitamente bem minha mãe, a mulher a


quem amo, os filhos que gerei, os meus amigos. Conheço-os e
reconheço-os imediatamente como totalidades insubstituíveis sempre
que se apresentam. A passagem do tempo, as mudanças de aparência, a
queda dos cabelos, o emagrecimento, a doença, a velhice, em nada
afetam esse reconhecimento: cada um desses seres é sempre o mesmo e
não será jamais um outro. No entanto, se procuro pensá-los como
conceitos, imaginá-los, recordá-los ou senti-los, já não tenho diante de
mim senão um sinal ou símbolo, uma fatia ou fragmento que só pode
significar o todo na medida em que de antemão eu conheça esse todo e
tenha portanto a aptidão de reconhecê-lo por um indício. Cada ser
humano pode ser conhecido como um todo, mas só pode ser pensado

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Da Contemplação Amorosa

(imaginado, recordado, sentido) por partes sucessivas, cuja soma jamais


o completa.

O universal, nesse sentido, não é mais nem menos misterioso do que a


substância singular a que chamamos "pessoa humana": cognoscível
como todo, impensável exceto em partes e signos.

Ora, pensar (ou imaginar, ou recordar, ou sentir) é produzir em nós,


voluntária ou involuntariamente, um signo, uma "figura" para
2
representar algo que ela indica e que a transcende. O pensar (sempre
no sentido abrangente do termo) é necessariamente precário e
subentende uma faculdade cognitiva superior, capaz de reconhecer no
todo o objeto que ele indica por partes. Qual a natureza dessa faculdade
superior?

O objeto que não pode ser pensado, que transcende a representação


subjetiva e jamais nela se esgota é algo que, radicalmente, não depende
de nós, não está à nossa mercê, não é invenção nossa e só pode portanto
ser aceito, recebido.

Aceitá-lo, recebê-lo, é respeitar sua integridade, nada projetar nele,


nada acrescentar nem tirar. Implica, portanto, nada menos que o
seguinte: desejar que ele seja o que é, não desejar que seja outra coisa.
Esta plena aceitação respeitosa, porém, não pode ser somente passiva,
sob pena de deixar amortecer o interesse que temos no objeto e,
portanto, de fazê-lo desaparecer do nosso círculo de consciência. Tem
de ser, ao contrário, uma aceitação desejosa: ela é um desejo ativo de
que o objeto seja o que é, permaneça o que é, exista de per si e persista

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Da Contemplação Amorosa

existindo. Ela não se constitui portanto somente de respeito (de re


spicere = olhar e voltar a olhar). Ela é, plenamente, contemplação
amorosa.

O objeto se oferece a mim como todo no instante e na medida em que o


aceito como objeto de contemplação amorosa e, expelindo de mim toda
tentativa de pensá-lo, de abarcá-lo conceptualmente, imaginativamente
ou sentimentalmente, deixo e quero que ele exista por si diante de mim,
eternamente transcendente à minha subjetividade, eternamente
independente de tudo quanto eu faça ou pense ou sinta. A contemplação
é o esplendor do objeto ante o olhar da humildade que o deseja como tal
e que se recusa a alterá-lo no que quer que seja.

Aí, porém, entra a objeção kantiana: só conhecemos os objetos como


objetos de nossa representação, e não em si mesmos. Esta objeção
sempre me pareceu tautológica, pois resulta em dizer que só ouvimos o
que nosso ouvido ouve, só vemos o que nossos olhos vêem, etc. Mas é
preciso passar por ela. Todo objeto é, de fato, objeto de representação —
mesmo os sentidos só nos dão esquemas representativos, não objetos
"em si". Porém, aí é que está: uma vez chegado ao nosso conhecimento
um objeto — por intermédio da nossa representação —, temos duas
alternativas: ou pensá-lo, isto é, fazer dele um signo ou conceito que
entrará no rio dos nossos pensamentos para aí ser comparado,
transformado, refutado, etc., ou, ao contrário, esperar para conhecê-lo
mais e mais, isto é, esperar e desejar que ele nos entregue mais e mais
de si mesmo. Qualquer de nossas faculdades representativas pode, a

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Da Contemplação Amorosa

cada instante, submeter-se à sua própria mecânica interna ou ao objeto


que se lhe oferece, pode recuar para contemplar-se a si mesma ou
continuar a fitar o objeto. À primeira alternativa denomino
reflexão (subentendendo que há também uma reflexão imaginativa,
sentimental, etc.). À segunda denomino contemplação. Quando
persistimos na atitude contemplativa, a faculdade, o canal
representativo se torna cada vez mais dócil, mais transparente, até que,
chegado um determinado limite, se manifesta com perfeita clareza a
diferença entre o que é projeção e o que é pura recepção: mesmo
admitindo-se que não atinjo, como diz Kant, o "objeto em si mesmo", –
3
coisa que de fato não admito, mas que não cabe discutir aqui –, capto
ao menos a distinção entre o que ele me dá por si mesmo e o que eu, de
minha parte, projeto nele. Trata-se evidentemente de um exercício de
autoconsciência, onde, na medida mesma em que conscientizo minha
própria ação projetiva, consigo distinguir o projetado e o recebido, e
atino, enfim, com o objeto como tal, e já não como simples
representação (e muito menos projeção) minha. O erro de Kant foi aí o
de confundir a percepção vulgar, que é ferozmente projetiva, com a
contemplação amorosa, autoconsciente, que termina pelo
reconhecimento evidente e apodíctico, da objetividade como tal. A
diferença decisiva é a que existe em projetar um desejo subjetivo, alheio
ao conteúdo oferecido pelo objeto, ou projetar amorosamente o desejo
do objeto como tal.

A contemplação amorosa é, portanto, passiva em relação ao objeto, ativa


e crítica em relação ao sujeito. É dominar-se para não interferir, para
não macular o objeto. (Há evidentemente algum parentesco entre o que

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Da Contemplação Amorosa

denomino contemplação amorosa e a redução fenomenológica


husserliana. A diferença aparecerá com plena clareza mais adiante.)

A contemplação amorosa sempre parte de um objeto da representação


(ou mesmo de um objeto de pensamento), para chegar ao ponto em que
o objeto fala por si, transcendendo o canal representativo (ou
conceptual) que não funcionou senão como o comutador que aciona um
mecanismo que em seguida escapa ao seu controle.

Ora, a única diferença que existe, nesse sentido, entre as substâncias


corporais e o universal é a do canal pelo qual tomamos notícia inicial da
sua presença: os sentidos, no primeiro caso, o pensamento abstrato, no
segundo. Os sentidos nos dão, por exemplo, notícia de uma presença
humana (a qual em seguida podemos pensar ou contemplar). O
pensamento não "capta" o universal, mas nos dá notícia dele através da
contradição lógica a que chegamos na tentativa de negá-lo. Esta
contradição, que reflete a necessidade metafísica do universal, pode, em
seguida, ser simplesmente pensada ou então contemplada. Neste último
caso, a necessidade do universal passa a ser aceita, desejada, amada, até
que se nos apresente como algo que nos abarca, nos modela, nos estatui
e nos conserva na existência e no próprio ato de meditá-la. Não existe
hiato, neste sentido, entre o conhecimento filosófico de Deus, a
experiência mística de Deus e o puro e simples amor a Deus, mas a
perfeita continuidade de uma intensificação contemplativa. O Deus
dos filósofos, se fosse apenas dos filósofos, não seria Deus, mas apenas o
conceito de Deus, captado e logo em seguida imediatamente pensado,
isto é, mutilado, esquecido e negado. O Deus dos filósofos ou é objeto de
contemplação amorosa — aceitação, fé, desejo — e é portanto o mesmo

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Da Contemplação Amorosa

Deus de todo o mundo, ou então é apenas um Deus pensado, um


simulacro de Deus, e portanto não é o Deus dos filósofos, mas apenas o
Diabo puro e simples. Eis o que Sto. Tomás percebeu com perfeita
clareza e o que Pascal não quis perceber, movido pela soberba dos
humildes e por aquela trágica divisão interior do pensador matemático
que, tendo abusado da razão, busca um refúgio no sentimento, sem
perceber que transita apenas entre o mental e o mental e que o
verdadeiro objeto de sua busca está para além dessa vulgar disputa
4
entre faculdades humanas .

12 de janeiro de 1995.

2. Conhecimento e realidade

Foi por meio dessas considerações que cheguei à conclusão da total


inanidade das disputas em torno da pergunta: o pensamento capta ou
não a realidade? O pensamento jamais capta realidade nenhuma, nem é
essa a sua função. O pensamento refere-se à realidade de uma maneira
exclusivamente intencional, mediante signos, cujas combinações não
expressam o real, mas o possível. O real como tal é conhecido única e
exclusivamente pela contemplação amorosa; o pensamento (sempre em
sentido lato) conhece-o somente enquanto objeto de significação
intencional. Mas o real que nos chega, e que pode ser conhecido pela
contemplação amorosa, constitui-se apenas do universal intensivo (não

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Da Contemplação Amorosa
extensivo) e dos seres singulares que, em quantidade finita (e quer
isoladamente, quer em grupos, conjuntos, ordens, hierarquias etc.),
ingressam no círculo da nossa experiência. Mesmo supondo-se que
estendêssemos a contemplação amorosa a todos eles, e que
chegássemos assim a conhecer uma fatia imensa do real, ainda haveria
lacunas infindáveis. O conhecimento que temos sobre o universal
intensivo e sobre os seres singulares, todo somado, está muito longe de
igualar-se ao universal extensivo. Esse hiato é que é preenchido pelo
pensamento, ou melhor, pelo mental em geral (que inclui imaginação,
sentimento etc.). Pensar, imaginar, etc., é apenas um esforço de saltar
ou preencher o hiato entre o mundo conhecido (universal intensivo +
seres singulares) e o universal extensivo. O objeto próprio do mental é o
"irreal" possível — em todas as gradações da possibilidade, incluindo a
5
necessidade ou certeza lógica — e não o real. O mental dá-nos a
estrutura das relações possíveis dentro da qual podemos conceber
aquilo que não conhecemos, mas que preenche o intervalo entre o
conhecido e o universal extensivo. O conhecimento que temos desse
intervalo é necessariamente potencial; por definição, ele jamais se
atualiza por completo. Por que não pode atualizar-se? Porque isto seria
substituir o todo universal real por um todo universal mental, que
absorveria em si o real, o que é obviamente um contra-senso. Os
famosos "limites do conhecimento humano" são apenas, enfim, os
limites do mental. A contemplação amorosa, em si, não é nem limitada
nem ilimitada, pois, só conhecendo os seres (o universal inclusive) na
totalidade singular de cada um, não soma nem diminui.

É necessário distinguir agora radicalmente a contemplação amorosa da


redução fenomenológica, após ter reconhecido o seu parentesco. Esta

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Da Contemplação Amorosa

visa a captar "essências", aquela capta a unidade indissolúvel de


essência e existência, a que chamamos "ente singular". Se captamos a
singularidade de um ente, captamos, no mesmo ato, sua essência, mas
não como unidade lógica separada, e sim como identidade de uma
6
presença que revela imediatamente o que é . Dito de outro modo,
captamos imediatamente gênero, espécie e singularidade num todo
indissolúvel: apreender "este lápis" não é apreender "lápis" em geral
nem "este objeto" de essência indeterminada, nem é captar um número
indeterminado de membros da espécie "lápis"; é captar um determinado
membro de uma determinada espécie e é captá-lo como existente aqui e
agora. Contemplação amorosa e redução fenomenológica se parecem
entre si por serem modos de conhecimento contemplativos, descritivos
e não analíticos. Mas a redução fenomenológica dirige-se à essência
como coisa distinta da existência, portanto a um "irreal", ao passo que a
contemplação amorosa dirige-se ao real como tal, isto é, à existência de
uma essência num ser determinado e presente. A teoria da
contemplação amorosa está para a fenomenologia de Husserl assim
como o aristotelismo está para o platonismo, mutatis mutandis: os
"entes" da minha teoria estão para as "essências" de Husserl exatamente
como a "substância" aristotélica está para as "Idéias" platônicas. O apelo
de Husserl — "Rumo às coisas mesmas!", Zu den Sachen selbst — não
pode ser atendido plenamente pela fenomenologia mesma porque ela
não visa a coisas reais, e sim a essências separadas. A tentativa posterior
de Husserl de reintegrar na sua visão filosófica as coisas reais — pela
teoria do Lebenswelt — foi tardia e ficou só no programa. É esse
programa que, a meu modo, procuro realizar, sendo fiel ao mestre na
medida mesma em que me afasto de seu método sem me afastar de seus

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Da Contemplação Amorosa

ideais, de seus valores, de seus conceitos básicos e de seus critérios de


aferição. A teoria do Lebenswelt é a mais meritória tentativa de
reintegrar na filosofia o conhecimento pré-filosófico, como raiz
filosoficamente válida (ou validada pela reflexão) do conhecimento
filosófico mesmo. Meu esforço é no sentido de dar um passo além,
discernindo a metodologia implícita do conhecimento pré-filosófico, à
qual chamo contemplação amorosa. Por desconhecê-la, os filósofos —
com raras exceções — têm substituído o mundo pensado ao mundo
dado, ou, como resumiu o poeta Bruno Tolentino, o "mundo como
7
idéia" ao "mundo como tal" . Enquanto continuar nesse rumo, a
filosofia não terá como escapar à falsa disputa entre os que querem
abarcar o mundo com o pensamento e os que negam ao pensamento
todo alcance exceto o de uma ficção convencional. Os primeiros caem
nas decepções periódicas do racionalismo e acabam no ceticismo. Os
segundos, não crendo em conhecimento teorético puro, apelam à
dialética da ação e, para transformar o mundo, acabam criando uma
ideologia totalitária que, tudo explicando, termina num neo-
racionalismo absoluto. Esses erros são complementares e giram em
círculo, um produzindo o outro.

Mas a teoria da contemplação amorosa requeria, como complemento,


uma teoria do discurso, pelas razões seguintes:

Se a contemplação amorosa ou conhecimento pré-filosófico


(intensificado ou não pela reflexão filosófica) nos dá o conhecimento da
totalidade, isto é, da unidade como tal, o mental nos dá o conhecimento
das várias formas de proporcionalidade e harmonia, isto é, das formas
indiretas da unidade; formas estas indefinidamente variadas e

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Da Contemplação Amorosa

complexas, tanto quanto o número das espécies e dos entes possíveis.

Neste sentido é que digo que todas as faculdades cognitivas —


8
raciocínio, imaginação, sentimento, etc. — são racionais : todas fundam-
se em princípios de equivalência, proporcionalidade e harmonia, que
traduzem em modalidade por assim dizer "quantitativa" a identidade e a
unidade.

Colocadas as bases metafísicas na teoria da unidade metafísica (que


adaptei de Ibn ‘Arabi); estabelecido o método cognitivo (na minha
teoria da contemplação amorosa); estabelecido o fundamento absoluto
9
da objetividade do conhecimento (na Teoria da Tripla Intuição );
extraídos daí os princípios de uma psicologia do conhecimento (na
10
Tripla Intuição e em O Caráter como Forma Pura da Personalidade ),
aplicada em seguida para fins polêmicos na minha defesa incondicional
da substancialidade da alma-consciência individual (no meu trabalho
em preparação A Alienação da Consciência e no final de A Nova Era e a
11
Revolução Cultural ), julguei que, para dar maior consistência ao
conjunto, devia investigar em seguida os princípios do conhecimento
indireto, ou discursivo, sobre os quais já esboçara alguma coisa no
12
capítulo "A dialética simbólica" do livro Astros e Símbolos e nos meus
13
trabalhos de teoria e crítica literária . Nisto, como em tudo o mais,
ative-me fielmente à minha regra pessoal de nunca inventar uma teoria
nova quando houvesse alguma teoria antiga que, quer inalterada quer
submetida a adaptações, pudesse dar conta do recado. Ora, a Teoria dos
Quatro Discursos é apenas o reconhecimento de que os princípios gerais
do conhecimento discursivo, que eu buscava, já estavam em Aristóteles,

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Da Contemplação Amorosa
pelo menos de maneira implícita; de modo que, em vez de reinventar a
roda, simplesmente inventei a calota, isto é, uma nova apresentação e
revestimento de uma idéia de Aristóteles, reintegrando em seguida
quase intacta essa parte do aristotelismo na filosofia que eu mesmo
estava desenvolvendo, e cuja motivação inicial não estava em nada de
aristotélico, mas sim no meu intuito de responder ao dualismo de
Shelley, Bergson, Bachelard e Croce e de desenvolver a teoria do
Lebenswelt husserliano para revalorizar o conhecimento pré-filosófico.

Todo esse trabalho de construção teórica positiva foi entremeado não só


de aplicações pedagógicas (no curso do Instituto de Artes Liberais), mas
também de esforços críticos e polêmicos complementares: contra a

dissolução da teoria na prática (O Jardim das Aflições14); contra a


dissolução da filosofia na ideologia (A Nova Era e a Revolução
Cultural); contra o pensamento coletivista que prostitui a consciência
15
individual à pretensa autoridade do número (O Imbecil Coletivo ), etc.
Como o público até agora só conhece a parte polêmica do meu trabalho
(pois a parte teórica, em forma de rascunhos, apostilas e edições
privadas, quase confidenciais, não está pronta para publicação decente),
o resultado é que este pacífico servidor da unidade e da conciliação está
se tornando conhecido como um hidrófobo terrorista intelectual, o que
16
não deixa de ser divertido .

14 de janeiro de 1995.

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Da Contemplação Amorosa

3. Aplicações em Filosofia Moral

Das duas teorias que criei no campo da gnoseologia — a tripla intuição e


a contemplação amorosa —, extraí umas quantas aplicações de ordem
moral, que foram expostas ao público no meu curso de Ética proferido
em 1994 na Casa de Cultura Laura Alvim, todo gravado em fita e depois
transcrito em apostilas.

A filosofia moral, ou ética, deve para mim tomar o seguinte rumo:

I. Distinguir entre os códigos morais historicamente vigentes em


diversas épocas e sociedades e a moral essencial, universal, que se
obtém por simples redução fenomenológica. Aqueles compõem-se de
normas, no sentido de Kelsen, e esta compõe-se de princípios. A
discussão filosófica da moral deve ater-se ao campo dos princípios.
Assim, o relativismo antropológico, sociológico e histórico pode
conciliar-se com o dogmatismo dos princípios. Estes tornam-se
conhecidos do investigador por abstração, mas em si não são abstratos:
são o conteúdo concreto, o sentido efetivo por trás das normas
historicamente vigentes. Estas é que, expressando de maneira indireta e
às vezes simbólica o conteúdo dos princípios, são abstratas em relação a
eles.

II. Os princípios universais assim encontrados devem obedecer aos


seguintes quesitos:

a. Têm de ser identicamente os mesmos em todas as morais


historicamente vigentes.

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Da Contemplação Amorosa

b. Tem de estar subentendidos, como pressupostos lógicos, na aplicação


prática dessas normas, em todos os casos historicamente considerados.

Dentre os princípios assim encontrados, destaca-se o da


responsabilidade. Não há nenhum sistema moral no mundo que, por
trás de suas regras, não tenha um de seus fundamentos na idéia de que:

1º, a responsabilidade por determinados fatos tem de ser imputada


necessariamente a seus autores;

2º, esses autores são sempre seres particulares e concretos, substâncias


no sentido aristotélico, e jamais, em caso algum, coletivos abstratos ou
meros "universais";

3º, existe continuidade substancial entre o ser que foi autor do ato e
aquele a que posteriormente se atribui a responsabilidade por esse ato.

As morais históricas divergem enormemente quanto às categorias de


seres a que se devem aplicar esses princípios. Algumas sociedades
incluem entre os seres moral e juridicamente imputáveis os demônios,
as forças da natureza, até mesmo os animais (até o séc. XVIII persistiu
no Ocidente o hábito de punir com a excomunhão os porcos que
invadissem plantações). O que é comum a todas é a crença no princípio
da responsabilidade, na substancialidade do ente responsável e na
continuidade substancial desse ente no trânsito entre ato e imputação.

III. Uma vez demonstrado esse ponto, a tarefa seguinte da filosofia


moral é fundamentar racionalmente os princípios assim encontrados,
ou seja, fundar a sua universalidade extensiva numa universalidade

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Da Contemplação Amorosa

lógica, ou necessidade metafísica.

Aí é que entra a contribuição gnoseológica. Tendo demonstrado, pela


Tripla Intuição, o fundamento absoluto da objetividade cognitiva, e pela
Contemplação Amorosa a natureza do conhecimento objetivo, fundo-me
em ambas para demonstrar a relação entre conhecimento e
responsabilidade. Aí verifica-se que determinadas sociedades antigas ou
primitivas podem ter "errado" na aplicação do princípio de
responsabilidade a determinados entes não providos de
autoconsciência, — como aliás erramos nisto com freqüência ainda hoje,
e não sabemos por exemplo fixar adequadamente as fronteiras da
responsabilidade no caso das chamadas personalidades psicopáticas ou
da indução hipnótica —, mas que a aplicação errônea não desmente a
veracidade intrínseca do princípio.

Na tripla intuição, demonstro que o fundamento da objetividade


cognitiva reside num nexo indissolúvel entre sujeito, objeto e ato
cognitivo, e que essa relação se dá de maneira exemplar, arquetípica
mesmo, na percepção da luz, onde a luz é a um tempo objeto e condição
da percepção, não podendo estes aspectos ser separados senão por mera
distinção mental (no sentido escolástico) posterior. Do mesmo modo, e
simultaneamente, pelo lado do sujeito, a sensibilidade à luz é objeto e
condição da percepção, em modo inseparável. Daí que a luz, tradicional
símbolo do ato cognitivo, seja algo mais do que mero símbolo: ela é o
fundamento corporal, existencial, do nexo sujeito-predicado, e o "apoio
sensível" sobre o qual se erige toda a lógica humana.

Dessa teoria decorre que o indivíduo humano só se conscientiza como

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Da Contemplação Amorosa

sujeito cognitivo no ato mesmo em que se conscientiza como objeto que


sofre a ação de uma fonte de luz. Os dois aspectos são inseparáveis, o
que prova a falácia de todo idealismo subjetivo, assim como de todo
dualismo sujeito-objeto. O mundo físico, com sua luz "corpórea", é a
morada mesma do Espírito. Ou, como disse Paul Éluard,

há outros mundos, mas estão neste.

Em oposição, assim, ao "materialismo espiritual" que critico


asperamente em O Jardim das Aflições, estabeleço um "espiritualismo
material": o "materialismo" de um mundo feito de Espírito,
transparência, inteligibilidade.

Recorro em seguida a um outro fundamento gnoseológico: a teoria da


autoconsciência. Conforme demonstrei em O Jardim das Aflições, a
autoconsciência nem é mera introjeção de papéis sociais, como
pretendem certas correntes antropológicas, nem é um atributo
substancialmente associado de uma vez para sempre à condição
biológica humana: é uma possibilidade lógica, ou, se quiserem, uma
potência no sentido aristotélico, que passa ao ato no instante em que o
ser humano admite o princípio da responsabilidade, ou autoria de seus
atos, no sentido de admitir que este seu corpo de agora é "o mesmo" que
instantes atrás fez tal ou qual coisa.

Dito de outro modo, o princípio de responsabilidade é ao mesmo tempo


cognitivo e moral. Ele é o fundamento da autoconsciência individual,
assim como é o fundamento das morais históricas: nele se reencontram
a descrição fenomenológica da consciência individual e a unidade

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Da Contemplação Amorosa

subjacente das morais históricas.

Dessas constatações extraio uma série de sugestões metodológicas para


o estudo de questões morais concretas, seja do ponto de vista ético-
normativo, seja do ponto de vista histórico, sociológico, etc.

Eis aí, barbaramente reduzido, o que expliquei no meu curso de Ética.

Meu amigo Bruno Tolentino censura-me por deixar todas essas idéias
em estado de rascunho — ou, pior ainda, de gravação em fita — em vez
de lhes dar uma divulgação decente em forma de livro. Mas a filosofia,
quando o é de verdade, não reside nos textos, nas "obras" filosóficas, e
sim no filosofema, no conteúdo essencial de uma conexão de
pensamentos, intuições e outros atos cognitivos que forma o mundo e o
estilo próprios de um determinado filósofo. É isto o que nos permite
distinguir entre "as obras de Aristóteles" e "a filosofia de Aristóteles".
(Esta distinção é impossível em literatura: em que consiste a poesia de
Shakespeare senão nos textos de Shakespeare?) Há filósofos sem obra —
a começar do pai de todos nós: Sócrates —; há filósofos cujo
pensamento nos chega por obras escritas por testemunhas ou por
ajudantes (não conheceríamos o pensamento de Husserl sem a redação
de Fink). Mas não há filósofo sem filosofema — e aquele que publique
dezenas ou centenas de livros eruditíssimos, com opiniões de estilo
17
filosófico sobre assuntos filosóficos, não se torna por isto um filósofo .
A filosofia de um filósofo não está em seus textos, mas num certo modo
de ver as coisas, que é transportável para fora deles e participável por
quem quer que, saltando sobre os textos, faça seu esse modo de ver,
integrando-o no seu próprio. Pode-se, assim, ser aristotélico ou

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Da Contemplação Amorosa

hegeliano de pleno direito sem sacrifício da originalidade e


independentemente da grandeza ou pequenez do talento próprio, mas
não se pode ser shakespeareano ou cervantino senão por imitação
inferior. Como é assombroso o mistério das vocações, que uma
pseudociência animalesca reduz a uma questão de pontos num teste de
18
QI...

Quando decidi devotar minha vida ao serviço desta dama, formosa entre
todas, que os antigos denominaram Afeição à Sabedoria, e que não é no
fundo senão a figura jovem e incompleta daquela que no seu esplendor
maduro será a Sabedoria mesma; nesse instante, digo, tomei
consciência de que deveria, por muitos e longos anos, refrear e sacrificar
meu fortíssimo impetus scribendi em favor do impetus cognoscendi (e
mesmo do impetus agendi, de vez que a filosofia inclui como
componente essencial a vocação pedagógica).

Mais ainda: dialética e dialógica por essência e não por acidente, a


Filosofia move-se incessantemente em direção à Sabedoria, e por isto só
19
pode viver bem em estado de rascunho . Não é coincidência que a mais
impressionante das obras filosóficas, a de Aristóteles, não nos tenha
20
chegado senão nesse estado de incompletude e provisoriedade . O
texto filosófico jamais terá a perfeição formal e diamantina do poema,
pois a perfeição que a filosofia busca é por excelência interior e muda,
impressiva, por assim dizer, e não expressiva como a beleza artística.

25 de janeiro de 1995.

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Da Contemplação Amorosa

NOTAS

1. Rascunho para uso em classe no Seminário Permanente de Filosofia e


Humanidades (Instituto de Artes Liberais). Proibida a reprodução por quaisquer
meios. Voltar

2. Engana-se redondamente quem imagine que o sentimento, ao contrário das


faculdades representativas, nos dá o objeto mesmo na sua imediatidade. O
sentimento é apenas a reação parcial e momentânea do nosso ser a um aspecto
determinado do objeto que a nós se apresenta no momento. Por exemplo, a
mesma mulher que neste momento me desperta atração e deleite sensual pode,
num outro momento, despertar-me saudade, melancolia, raiva, ciúme, etc. Cada
um desses sentimentos é apenas um signo, dentro de mim, da totalidade vivente
que ela é fora e independente de mim, e que reconheço instantaneamente como
tal para além e por cima dos sentimentos transitórios que me desperte. O
"sentimento" é também representação, e não apresentação. A expressão
"conhecível como todo, impensável como todo" pode portanto ser substituída,
sem erro, por "conhecível como todo, insensível como todo" (ou "somente sensível
por partes e aspectos"). Voltar

3. V. "Kant e o primado do problema crítico". Voltar

4. O tipo do "matemático arrependido" que cai no irracionalismo acreditando


aproximar-se de Deus quando se aproxima apenas de um outro lado de si mesmo
se tornaria dominante, no século XX, entre os cientistas com preocupações
filosóficas. O livro de Ernesto Sábato, Homens e Engrenagens, é a súmula da
experiência interior dessas pessoas, buscadoras sinceras, sem dúvida, mas que
não sabem que Deus não faz distinção de talentos individuais e que a
contemplação amorosa está acima da razão e da irrazão, do pensar e do sentir,
etc. Voltar

5. Distinção importantíssima: a certeza lógica, mesmo absoluta e imediatamente


fundada no princípio de identidade, só nos dá a conhecer a necessidade — teórica
— de algo; mas não nos dá esse algo como objeto de experiência. Portanto,
quando digo que o pensar só conhece o possível, a expressão "possível" tem aqui
um sentido mais amplo do que na Teoria dos Quatro Discursos, e designa, em
conjunto, os quatro graus ali considerados. Conhecer pelo pensamento é conhecer
(no sentido daquela teoria) a possibilidade, a verossimilhança, a probabilidade ou
a necessidade de algo, e não esse algo como tal. Esta distinção aplica-se a todo o
mental — imaginação, sentimento, conjetura, etc. Todas estas funções são
"discursivas" exatamente como o raciocínio. Quem não capte este ponto arriscará
confundir minha concepção com a de Bergson, por exemplo, ou com a de Husserl.
Voltar

6. Sobre o conhecimento imediato da essência na presença, v. meu trabalho


horrivelmente escrito mas, creio eu, correto nas idéias, Universalidade e
Abstração (São Paulo, Speculum, 1983). Voltar

7. A poesia de Tolentino — quer ele tenha premeditado isto ou não — é um esforço


heróico e vitorioso para descer do pseudo-céu das essências "rumo às coisas

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Da Contemplação Amorosa

mesmas", entre as quais e só entre as quais se encontra o caminho do verdadeiro


céu. Ela atende, tanto quanto meu trabalho, ao apelo do último Husserl, e
restaura, numa cultura fatigada de platonismos, o valor do mundo real, do mundo
da Encarnação, cuja recusa tenaz, ainda que inspirada em motivos supostamente
edificantes, é a essência mesma do diabolismo. Sua Katharina aceita o Cristo na
mesma medida em que vai admitindo a realidade patente de impulsos e desejos
banais, na medida em que contempla amorosamente objetos e seres do ambiente
em torno, um relógio, um lagarto, uma folha, criaturas desconhecidas no reino
das essências, mas, com pleno direito, habitantes do Lebenswelt; e quanto mais
se detém na contemplação e aceitação deste mundo, mais se eleva em direção ao
eterno. Voltar

8. Meu conceito dessas faculdades — inspirado em Dante Alighieri, no simbolismo


das Artes Liberais e na psicologia espiritual de Ibn 'Arabi — está no livro Da
Tripla Intuição (apostila do IAL). Voltar

9. Apostila do Instituto de Artes Liberais. Trabalho inédito em livro. Voltar

10. Rio, Astroscientia Editora, 1993. Voltar

11. Rio, IAL & Stella Caymmi, 2ª ed., 1994. Voltar

12. São Paulo, Nova Stella, 1985. Voltar

13. O Crime da Madre Agnes ou A Confusão entre Espiritualidade e Psiquismo (São


Paulo, Speculum, 1983); Símbolos e Mitos no Filme "O Silêncio dos
Inocentes" (Rio, Stella Caymmi, 1993); Os Gêneros Literários. Seus Fundamentos
Metafísicos (Rio, Stella Caymmi, 1994) e A Vingança de Liberty Valance. John
Ford e a "Morte do Western" (em preparação). Voltar

14. O Jardim das Aflições. Epicuro e a Revolução Gnóstica. A sair ainda em 1995 por
Stella Caymmi Editora. Voltar

15. O Imbecil Coletivo. Atualidades Inculturais Brasileiras, a sair proximamente por


Stella Caymmi Editora. Reúne artigos publicados no Jornal do Brasil, na Tribuna
da Imprensa e na revista Imprensa, bem como alguns inéditos. Voltar

16. Meu trabalho incluiu também algumas investigações no campo da Religião


Comparada (O Profeta da Paz. Estudos sobre a Interpretação Simbólica da Vida
do Profeta Mohammed/Maomé, obra inédita, premiada na Arábia Saudita), e do
simbolismo astrológico e alquímico (Astrologia e Religião, São Paulo, Nova
Stella, 1986; Alquimia Natural e Espiritual, apostila), bem como no da psicologia
(O Conceito de Psique, apostila). Esses trabalhos não são marginais em relação ao
meu esforço filosófico, mas representam uma etapa de preparação e treino. Voltar

17. O abuso do termo tornou-se, no Brasil, regra geral. Voltar

18. Os norte-americanos têm-nos enviado lixo mental em tais quantidades — o


feminismo, a filosofia da História de Paul Kennedy, o relativismo absoluto de
Richard Rorty, a campanha pela liberalização da cocaína e concomitante
repressão ao fumo, a negritude anti-semita, o anti-anti-semitismo paranóico, a
defesa da eutanásia, a Curva de Bell, etc. etc. —, que julgo da máxima urgência
uma ruptura de relações culturais com os EUA até que o grande irmão do Norte
recupere o juízo. Voltar

19. A vida presente como rascunho do ser é, aliás, um dos temas constantes da obra
do próprio Tolentino. Voltar

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Da Contemplação Amorosa

20. Em contrapartida, sempre me pareceu uma singular inconsistência que o filósofo


do fluxo vital, que o inimigo declarado de toda clausura racional, Henri Bergson,
poucos anos antes de sua morte declarasse oficialmente encerrado o seu labor
filosófico, dizendo que seu pensamento estava expresso de maneira acabada e
definitiva nas suas obras publicadas. Voltar

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O Abandono dos Ideais

Apostilas do Seminário de Filosofia - 3

O abandono dos ideais


Aula do curso Introdução à Vida Intelectual,
de setembro de 1987. Reproduzida sem alterações.

Quando as palavras saem da moda, as coisas que elas designam ficam


boiando no abismo dos mistérios sem nome; e como tudo o que é
misterioso e inexprimível oprime e atemoriza o coração humano com
uma sensação de cerceamento e impotência, é natural que a atenção
acabe por se desviar desses tópicos nebulosos e constrangedores. Pois o
que desaparece do vocabulário logo acaba por desaparecer da
consciência: o que não tem nome não é pensável, o que não é pensável
não existe — tal é a metafísica dos avestruzes. Só que a coisa desprovida
do direito à existência continua a existir numa espécie de extramundo,
inominada e inominável, tanto mais ativa quanto mais secreta, tanto
mais temível quanto mais envolta nas pompas tenebrosas do nada. A
restrição do vocabulário povoa o mundo de temores e presságios.
Desprovido da capacidade de nomear, eis o homem devolvido a todos os

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O Abandono dos Ideais

terrores que ele imaginava primitivos, mas que são uma pura criação da
mais avançada e requintada decadência: o barbarismo artificial.

Se a coisa desprovida de nome é, por acaso, alguma realidade espiritual


elevada, um valor excelso ou aspiração suprema da alma — uma dessas
coisas essenciais que se pode expulsar da consciência, mas não da
existência —, é natural que sua reencarnação obscura assuma, mais
ainda, as feições do terrível, do informe, do monstruoso.

É algo assim que acontece com aquela coisa designada pela palavra
"ideal" — uma palavra obviamente fora de moda, cujo significado perde
realidade com a rapidez com que perde sangue um decapitado.

Denomina-se "ideal" a síntese em que se fundem, numa só forma e


numa só energia, a idéia do sentido da vida e a do preço de sua
realização: diz-se que um homem tem um ideal quando ele sabe em qual
direção tem de ir para tornar-se aquilo que almeja, e quando está
firmemente decidido a ir nessa direção.

Complexo de impulso e de esquema, o ideal atrai como um imã e


coordena como um eixo. Pela unidade de sua forma, convoca o
sinergismo da vontade: a concorrência de todas as forças para a
consecução da meta. Pelo seu caráter de síntese projetada para o futuro,
ergue-se como um tribunal soberano e neutro para a arbitragem de
todos os conflitos do presente, que ali se resolvem e superam de modo
que mesmo as tendências mais antagônicas da alma possam convergir
num só ímpeto ascensional.

O ideal é, por isto, condição indispensável para a coesão da

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O Abandono dos Ideais

personalidade, que sem ele se dispersa em aspirações fortuitas e


esforços estéreis. Miragem e emblema, sua visão nos dinamiza, nos
eleva e enobrece, e é sempre a lembrança do seu apelo que nos reergue
após cada erro e cada desengano. O ideal é semente de juventude e
revivescência. Tem um poder coordenante voltado para o futuro, um
poder curativo voltado sobre o passado.

É ainda pela força do ideal que o homem transcende o sono entorpecido


da subjetividade intra-orgânica, das falsas idéias e aspirações que não
são senão a secreção passiva da fisiologia, para despertar a um mundo
de realidades objetivas que a inteligência discerne e que a consciência
moral obriga a reconhecer; é assim que a alma se liberta do poço escuro
da individualidade estanque, para elevar-se ao mundo maior da
sociedade, da cultura, da vida moral, ao sentimento do universo e ao
desejo de Deus.

Sem a síntese, que o ideal opera, entre o impulso de universalidade e os


interesses do organismo psicofísico, não haveria meio de fazer um
homem sacrificar-se, impor-se restrições, contrariar desejos e reprimir
temores, em prol de algum valor moral, social ou religioso, para
alcançar sua plena estatura humana e tornar-se, talvez, maior do que ele
mesmo. Mas o desejo, que move a alma, não pode ser despertado por
uma simples idéia abstrata, por verdadeira que seja; ele necessita de
imagens plásticas, sensíveis, que lhe dêem como que uma presença
antecipada do seu objetivo. Também não se move, exceto no homem
grosseiro, ao simples apelo de uma imagem atrativa; mas aguarda que a
inteligência examine e aprove o objeto como desejável e bom. Não basta
que a meta seja verdadeira; é preciso que seja bela. Mas não basta que

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O Abandono dos Ideais

seja bela; é preciso que seja verdadeira e justa. É a síntese desta tripla
exigência, intelectual, estética e moral, que se denomina "ideal". Ele
concilia, no homem, o desejo de auto-afirmação, de autodefesa, de
permanência, com o impulso de crescimento, de doação e de superação
de si. Ele dá uma significação universal às tendências individuais, e põe
estas a serviço daquela. Spencer falava dos sentimentos "ego-altruístas",
intermediários entre o egoísmo e o altruísmo; neles, uma satisfação
dada a si mesmo é, indireta porém voluntariamente, ocasião de
benefício para os outros. O ideal extrai grande parte do seu dinamismo
dessa pulsação ego-altruísta, em que a felicidade de um homem se
1
identifica com o bem dos demais . O ideal é como o fogo em que se
transfunde, no forno alquímico da alma, o egoísmo em altruísmo, a
paixão reflexa em ação refletida.

Mas não é só por isto que o ideal dá força, equilíbrio e consistência à


personalidade. A escola junguiana tinha razão ao ver no ideal do eu uma
instância superior, capaz de absorver e neutralizar os conflitos entre o id
e o superego, entre as pulsões primárias do organismo psicofísico e o
esquema de proibições e deveres introjetado inconscientemente pelo
hábito imposto, automatizado depois numa constelação de rotinas
impeditivas. De fato, quanto mais elevado, nítido, intenso e querido é
um ideal, mais o homem é capaz de, em favor dele ele, se impor
sacrifícios inteligentemente, contornando as exigências do id; porém, na
mesma medida, o ideal o capacita a contrariar, se preciso, as imposições
de uma moralidade meramente exterior e convencional, a reformar e
elevar seu padrão de valores, a superar a obediência servil a exigências
repressivas irracionais. Destituído do ideal, no entanto, o homem

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O Abandono dos Ideais

abandona-se à luta cega entre a paixão egoísta e o temor da represália


2
do superego .

Embora nascida na nossa consciência subjetiva, a imagem de perfeição


expressa no ideal aponta para uma qualidade objetiva: pelo ideal, as
qualidades latentes do homem tendem a orientar-se para fora e
transformar-se em atos e obras no mundo. O ideal é o caminho pelo
qual as aspirações individuais de felicidade distribuem-se nos sulcos já
abertos da realidade exterior, saem da redoma do sonho e ganham um
corpo no cenário maior dos fatos e das coisas. Sem um ideal definido,
todas as melhores aspirações não passam de sonhos, porque não há um
dever moral imanente a exigir que se amoldem à realidade, que se
limitem em extensão para realizar-se em intensidade. Só o homem
idealista é realista; os demais são sonhadores ou cínicos. Não tendo uma
medida do que as coisas deveriam ser, vêem-nas melhores ou piores do
que são.

Ademais, para que as qualidades latentes possam se manifestar, é


necessário um esforço constante numa direção definida; sem ideal, o
esforço gasta-se em gestos reativos, momentâneos e sem proveito. O
ideal é a bússola que assinala para a alma uma direção firme e constante
por entre as incertezas. Por isto, o sentimento de insatisfação, de vazio e
de tédio que experimentamos quando traímos ou esquecemos o ideal é o
sinal de alarma que nos permite corrigir o rumo e reencontrar o sentido
da vida. Se o sentido é aquilo a que se orienta a nossa vida e a que ela
tende com todas as suas forças, então, deve estar colocado num outro
tempo ou num outro espaço que não os do presente e do imediato num
futuro ou num plano mais abrangente de realidade. O ideal é a presença

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O Abandono dos Ideais

deste futuro no presente, deste outro espaço no aqui e no agora. Uma


presença incompleta e, por isto, dinâmica e tensional. Por ela, medimos
nossa aproximação ou afastamento do sentido da vida. O ideal é a
medida efetiva do tempo existencial, o padrão de intensidade e
profundidade da significação dos momentos. Sem ideal, os instantes e
os lugares se homogeneizam na massa do indiferente, após a breve
excitação casual que os torna interessantes. O ideal é a coluna mestra e
a força da personalidade. Traí-lo ou esquecê-lo é entregar-se, de ossos
quebrados, nas mãos da contingência e do absurdo.

Quando, porém, a traição é demasiado grave, extensa, profunda, o sinal


de alarma já não soa mais: o clamor da consciência moral imanente
tornou-se tão penoso que a alma o reprime, lacrando-o sob a tampa do
subconsciente, ao mesmo tempo em que procura inventar toda sorte de
razões, de pretextos factícios e ocasionais, para justificar o mal-estar e o
tédio, ou encontra um bode expiatório sobre o qual despejar seu rancor
de si mesma. A repressão da consciência moral, como demonstrou Igor
3
Caruso , está na base de muitos distúrbios neuróticos. A neurose apóia-
se num complexo jogo de racionalizações e compensações que falseia
completamente a posição existencial do indivíduo, como uma bússola
viciada. E, já que a consciência, por definição, é coesão — com + scientia
4
= reunião da ciência —, e uma lei constitutiva impede que suas partes
funcionem separadas, logo o escotoma defensivo se alastra para outros
campos e acaba por obliterar toda a visão, mesmo em áreas que nada
têm a ver diretamente com o conflito que lhe deu origem. O empenho de
conservar então um mínimo indispensável de realismo, necessário à
vida social e prática, é obstaculizado pelo esforço de não enxergar uma

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O Abandono dos Ideais

determinada área, circunscrita como tabu; o curto-circuito daí


resultante produz considerável perda de energias, enfraquecendo a
capacidade intelectual e decisória. A vítima torna-se cada vez mais
inepta para o ato de humildade que lhe devolveria o ideal perdido e o
sentido da vida ( ser humilde não é outra coisa senão aceitar a realidade;
como diz Schuon, "ser objetivo é morrer um pouco" ).

5
Na psicologia e psicoterapia de Paul Diel , a divindade é a imagem ideal
que orienta todos os esforços para a auto-realização das qualidades
superiores do homem. Pouco importa que, teologicamente, ela seja
muito mais do que isto, pois, para o indivíduo, a divindade real e
objetiva só é acessível através da sua imagem pessoal de Deus, e é
justamente esta é a base da qual tem de partir todo ensino religioso que
não seja mera lavagem cerebral. Psicologicamente, porém, o interesse
maior não reside na veracidade teológica da imagem, porém na sua ação
catalizadora sobre a massa das forças psíquicas. Encarado
psicologicamente ou teologicamente, o ideal de perfeição humana
sugerida pela imagem do divino é a meta obrigatória e universal da
existência humana sobre a terra, e a perda deste ideal é, segundo Diel, a
causa das neuroses. O ideal da perfeição pode ser corrompido ou
desviado, basicamente, de duas maneiras. Diel chama-as exaltação
imaginativa e banalização. São processos opostos, sucessivos e
complementares.

A exaltação imaginativa é um estado em que a mente, embevecida com o


seu ideal, se identifica mais ou menos inconscientemente com ele e
atribui a si as perfeições que a ele pertencem, como se já as tivesse
realizado. Para Diel, o símbolo por excelência da exaltação imaginativa é

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O Abandono dos Ideais

o vôo de Ícaro. As asas de cera representam a força da imaginação, que


só pode elevar aos ares um corpo imaginário. O exaltado toma o
potencial por atual, imaginando possuir as perfeições a que aspira. Por
isto mesmo, sua alma experimenta, como num choque de retorno, um
sentimento de estranheza e de impotência perante o mundo, que não
cede, como ele esperava, aos seus encantos ou poderes. Acuado pelas
exigências da realidade, ele exacerba ainda mais sua adoração de si
mesmo diante de um mundo que ele julga vil, mesquinho e
incompreensivo, quando na verdade é ele mesmo quem não
compreende o mundo e, por não compreendê-lo, está impotente para
agir nele. É a síndrome do "jovem incompreendido", que, pela simples
razão de ter aspirações elevadas — ou que lhe pareçam elevadas — já se
sente ipso facto superior ao seu ambiente e, portanto, limitado ou
coagido pela mesquinhez real ou aparente dos pais, da escola, da
6
sociedade, do emprego, etc . Nem sempre ele declara seu sentimento
em voz alta; uma vaga intuição do caráter doentio do seu estado pode
envolver este sentimento numa complexa rede de disfarces, atenuações
e racionalizações muito difícil de deslindar. Também é certo que seu
diagnóstico depreciativo sobre o mundo em torno pode ser, em si
mesmo, objetivamente verdadeiro, sendo falso apenas o lugar e a
função que ocupa na sua alma, já que a degradação do mundo lhe
aparece, por vezes ao menos, como uma espécie de contraprova de suas
7
próprias qualidades excelsas .

Não raro o doente alia-se a outros jovens imbuídos do mesmo


sentimento, em busca de apoio e confirmação de suas queixas contra o
mundo. A comunidade de sentimentos e a repetição das queixas,

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O Abandono dos Ideais

criando uma atmosfera de comprovação intersubjetiva, parece dar


consistência real ao diagnóstico distorcido e subjetivista que cada um
dos membros do grupo faz quanto ao estado do mundo, legitimando seu
discurso contra a mediocridade e grosseria das pessoas "de fora". "Estar
dentro" do grupo é então sinal de uma espécie de eleição, a prova de
uma qualidade excelsa e incomunicável. O sentimento de ter acesso a
algo misterioso, profundo, especial, pode exacerbar a exaltação
imaginativa ao ponto de provocar uma verdadeira ruptura com a
realidade ambiente, incapacitando o indivíduo para o cumprimento dos
8
deveres sociais mais elementares . Quando a exaltação imaginativa
chega a efeitos tão profundos, é que o doente já se encontrava à beira de
um colapso intelectual e social, contra o qual provavelmente terá sido
advertido pelos pais, por amigos, ou por uma infinidade de sinais
diretos e indiretos. Estes sinais, por sua vez, aguçam a sensação de estar
afundando no completo isolamento e na impotência; e o pressentimento
de abandono, às vezes mesmo de loucura e morte, contrasta tão
dolorosamente com os primeiros vôos de exaltação imaginativa, que o
doente é então tentado a buscar às pressas, como tábua de salvação,
9
algum tipo de reintegração forçada no mundo que desprezava . Como,
porém, isto implicaria a humilhação de voltar atrás nas críticas e a
renúncia à independência afetada, a mente só consegue a reintegração
forçada mediante o artifício de operar uma inversão de valores: ao
invés de abandonar somente a atitude de auto-exaltação, passando a
uma postura de humildade perante o ideal, ela vai, ao contrário,
desidentificar-se do ideal para poder abandoná-lo sem perder o
sentimento de sua própria superioridade. Conserva, assim, sua auto-
exaltação, mas sob uma forma destituída de conteúdo pretensamente

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O Abandono dos Ideais

idealístico, e revestida, agora, de uma pose de "realismo" terra-a-terra, e


não raro de maquiavelismo, carreirismo profissional, cinismo,
materialismo, etc. É a esta atitude que Diel denomina banalização.

A inversão banalizante só pode ocorrer mediante uma mutação súbita,


longamente preparada no subconsciente. O processo é bem conhecido e
foi descrito por Pavlov, muito antes de Diel, no que toca às suas bases
neurofisiológicas. O acúmulo de contradições necessário para sustentar
uma posição existencial artificiosa e falsa leva à proliferação de tensões
contraditórias e produz situações novas, incompreensíveis, que
ultrapassam a capacidade de resposta racional e as habilidades de
adaptação do organismo. Quebram-se, assim, inúmeras cadeias de
reflexos condicionados que constituíam a base subconsciente do
comportamento, e o homem se vê num estado de indeslindável
confusão. A inversão súbita de valores pode então sobrevir, porque,
segundo demonstrou Pavlov, a "inibição prolongada dos reflexos
adquiridos suscita angústia intolerável, da qual o sujeito se livra
mediante reações opostas às suas condutas habituais. Um cão, por
exemplo, se apegará ao funcionário do laboratório, que detestava, e
10
tentará atacar o dono, de quem gostava" . As tensões provenientes de
vários lados, impondo ao cérebro "provas intoleráveis", produz então
uma inibição protetora que "desorganiza os reflexos adquiridos, destrói
as suas camadas mais recentes e determina, no sujeito, o abandono de
11
suas crenças" . O conhecimento técnico deste mecanismo permitiu a
sua utilização sistemática nos processos de lavagem cerebral e "reforma
da opinião", nos campos de prisioneiros da China e da União
12
Soviética . Porém, o mesmo fenômeno, atenuado ou disfarçado,

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O Abandono dos Ideais

observa-se disseminado na vida social contemporânea, graças ao abuso


das pressões psíquicas da propaganda, da persuasão subliminar, dos
exercícios psíquicos, das experiências psudomísticas. Sabe-se hoje que
esta mutação pode afetar não somente este ou aquele grupo de crenças e
atitudes, mas a personalidade total; o crescimento assombroso da
incidência destes fenômenos, nos Estados Unidos, levou alguns
psicoterapeutas a falar de uma "epidemia de mutações súbitas de
personalidade", que constitui talvez o mais grave capítulo de
13
psicopatologia social conhecido na história do Ocidente .

A facilidade com que este processo se desencadeia, mesmo fora do


cenário das seitas pseudomísticas e de toda experimentação de
"poderes" psíquicos, pode ser explicada pelo fato de que, "quando o
cérebro é submetido a tensões ainda mais fortes, a fase de inibição
cerebral pode ser sucedida por uma fase paradoxal. Nesta, estímulos
fracos e antes ineficientes podem causar respostas mais acentuadas do
14
que estímulos mais fortes" . ISto significa que basta uma fase de
acúmulo tensional para que o processo de inversão possa seguir
atuando no subconsciente, movido doravante por estímulos
insignificantes e ocasionais. Então, "no terceiro estágio da inibição
protetora, a fase ultraparadoxal, as respostas e o comportamento
positivos começam, de repente, a se transformar em negativos, e os
15
negativos em positivos" . As mudanças de opinião nesta fase, e as
justificativas aparentemente lógicas que o doente oferece a si mesmo e
aos outros, não são senão o disfarce exterior de um processo que tem
suas raízes numa sobrecarga de estimulação neuronal; são um "vestido
de idéias" em torno de motivos reflexos, que permanecem

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O Abandono dos Ideais

subconscientes.

Na banalização, o indivíduo amortece então sua sensibilidade para


todas as deficiências, injustiças e feiúras que, no seu tempo de idealismo
exaltado, lhe pareciam revoltantes e intoleráveis. É que antes ele via as
feiúras somente no mundo exterior e, como não as enxergava em si
mesmo, as condenava "desde cima". Agora, ele as admite dentro de si;
porém, como são suas e se identifica com elas, ele as defende como
sinais de superioridade; não raro afeta uma atitude de soberano
desprezo por aqueles nos quais se mantém viva a antiga sensibilidade
moral; e, acusando-os de rancorosos, frustrados ou coisa assim, ele se
compraz no seu novo estado de "homem ajustado" e — no seu entender
— adulto. A banalização consiste neste nivelamento-por-baixo do
sentimento moral e estético. Ela permite que o indivíduo adote, como
normais e indiferentes, atitudes e opiniões que antes lhe pareciam
imorais e desprezíveis. Não raro a mutação apaga blocos inteiros da
memória, de modo que o indivíduo, para sustentar com alguma
coerência o seu novo padrão de comportamento, chega a negar os fatos
mais óbvios e patentes que presenciou. George Orwell, no seu romance
1984, descreve um caso em que, passando por este gênero de mutação,
as testemunhas mesmas da inocência de um acusado depõem pela sua
condenação. A mutação pode resultar então em total atomização do
comportamento e acarretar, com a perda da integridade psíquica, a
dissolução dos padrões morais mais elementares, produzindo o cinismo,
a amoralidade, o descaramento, aliados, às vezes, a boas doses de
autopiedade.

16

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O Abandono dos Ideais
Analisando os conceitos de Diel com os critérios de Caruso , vemos que
a neurose do idealista exaltado tem sua origem na soberba, pois o ego,
ao identificar-se com a imagem do ideal, atribui a si mesmo, atual e
efetivamente, qualidades que só lhe pertencem de modo virtual e por
espelhismo. É uma forma de autolatria. Quando os teólogos dizem que a
soberba é a raiz de todos os pecados, é isto o que eles têm em vista: o
idealista exaltado corrompe o bem na sua própria raiz, corrompe-o na
medida em que tem por ele um amor egoísta. Sto. Agostinho diz que
"todos os vícios se apegam ao mal, para que se realize; só a soberba se
apega ao bem, para que pereça". A passagem da exaltação à banalização
perfaz então a mudança, acarretando uma inversão total de valores,
instalando o mal no lugar do bem. Na exaltação, os valores reais ainda
são afirmados, apenas como uma localização falseada; na banalização, a
negação dos valores é afirmada ela mesma como valor. A banalização é o
momento mais grave do processo corruptivo. É claro que a alma doente
só consegue operar esta transformação na medida em que não
conscientiza todos os passos do processo e todas as implicações de seus
atos e decisões, mas se enreda numa trama de racionalizações e
sofismas, destinada a erguer ante seus próprios olhos um simulacro
verossímil de inocência, no instante mesmo em que, traindo a vocação
17
humana, trai o sentido da vida .

É interessante observar que, quando o doente vai da exaltação à


banalização, ele passa a representar perante si mesmo o papel de
homem realista e "maduro", revestida de pose de segurança afetada,
destinada a reforçá-lo no novo papel. Daí que ele seja o último a
perceber que a sua aparente superação da revolta juvenil vem
acompanhada, não de um acréscimo de equilíbrio e força, porém de um

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O Abandono dos Ideais

decréscimo das capacidades intelectuais e de uma degenerescência


nervosa similar à que se vê na involução senil. De fato, uma das
conquistas que assinalam uma evolução objetiva do homem na entrada
da adolescência é a passagem dos sentimentos puramente egoístas e
orgânicos às tendências ideais ou suprapessoais: nesta fase, "o indivíduo
experimenta um sentimento de imperfeição, de insuficiência, trata de
18
sair de si, de dar-se" . A evolução da vida afetiva "segue a ordem que
vai do simples ao complexo: necessidades, inclinações egoístas,
19
inclinações ego-altruístas, inclinações altruístas, inclinações ideais" .
Porém, em certas enfermidades da evolução lenta, como a paralisia
geral dos sifilíticos e também da degenerescência senil, observa-se um
movimento inverso. Escreve Ribot : "A lei de dissolução consiste numa
regressão contínua que desce do superior ao inferior, do complexo ao
20
simples" .

"Em alguns enfermos — assinala Challaye — pode-se comprovar a


desaparição momentânea das tendências ideais, altruístas, e mesmo ego-
altruístas. Isto é comprovado sobretudo na maioria dos anciãos ( fora do
caso, é claro, dos seres superiores, nos quais esta degenerescência
sentimental pode não se produzir ). Sua vida afetiva se restringe cada
vez mais. Os sentimentos impessoais são os primeiros que desaparecem.
Logo em seguida, as diversas formas da simpatia; e as necessidades
( econômicas, orgânicas, etc. ) são as que subsistem por mais tempo. O
ancião começa a preocupar-se menos com a ciência e a arte... torna-se
menos generoso... as emoções que persistem maior tempo estão ligadas
à conservação pessoal, à cólera e ao medo. Enfim, o ancião pode já não
ter nada mais que necessidades ; ele recai no estado do menino

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O Abandono dos Ideais

21
pequeno" .

No homem banalizado, a nova sensibilidade que ele desenvolve pelo seu


interesse material imediato, aliada ao temor da perda e ao crescente
desinteresse pelos ideais, atestam, fora de toda dúvida, que aquilo que
lhe parece ou que ele tenta fazer parecer uma superação é na verdade
uma queda, uma degenerescência que se estende, até mesmo, ao
domínio corporal.

Do ponto de vista causal, entram em jogo, no processo de banalização,


fatores endógenos e exógenos. Os endógenos — aqueles que já estão
dados na alma do indivíduo no instante em que o processo se instala —
são os fatores clássicos levados em conta pela análise psicológica
corrente: tendências hereditárias, defeitos constitucionais, traumas de
infância, falhas da educação, etc. De um lado, estes fatores não exercem
senão um papel predisponente, que em nada pesa se não é valorizado
pela interferência dos fatores exógenos; de outro lado, eles são bem
conhecidos na literatura psicológica.

Os fatores exógenos consistem, essencialmente, nos estímulos com que


a sociedade em torno favorece ou desfavorece a manutenção dos ideais e
a realização humana. Uma sociedade voltada para a busca de um ideal
religioso, moral ou cultural universal, e dotada dos instrumentos
educacionais capazes de viabilizar a realização humana de seus
membros, produz, certamente, uma esplêndida floração de
individualidades vigorosas e ricas que, por sua vez, contribuem para o
progresso e o brilho da sociedade. A história atesta períodos assim
brilhantes, como por exemplo, a Grécia de Péricles, a renascença

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O Abandono dos Ideais

escolástica dos séculos XII e XIII, a Idade de Ouro espanhola, a era


elisabetana na Inglaterra, o Califado do Ocidente sob Harum-al-
Raschid, e muitos outros. Em escala menor, pode haver curtos períodos
de vigor moral e cultural mesmo em países pobres e isolados. O que
quer que pensemos do conteúdo das idéias dominantes nestes períodos,
o que importa é que neles o desenvolvimento da personalidade é
realmente favorecido. Nem sempre esses períodos coincidem com
épocas de riqueza e progresso material; o que os caracteriza não é a
riqueza, mas o fato de que neles as tarefas econômicas são inseridas e
transfiguradas no quadro maior dos fins e valores éticos ou religiosos
que orientam a vida social como um todo.

Quando, ao contrário, a sociedade perde de vista os valores e princípios


universais e se emaranha na busca obsessiva de soluções para
problemas econômicos imediatos, estes parecem não somente
multiplicar-se no campo dos fatos, mas invadir as almas dos indivíduos,
ocupando todo o espaço que poderia ser dedicado aos valores ideais.
Automaticamente, os indivíduos refluem as suas energias para a busca
de interesses que são conflitantes com os de outros indivíduos e grupos
— com os quais somente os valores ideais poderiam estabelecer uma
base de colaboração — e a sociedade se dispersa numa atomização que
pode beirar a anarquia, a guerra de todos contra todos, a deslealdade
generalizada. É evidente que, neste caso, os instrumentos para a
realização da vocação humana simplesmente desaparecem do cenário
social, com o que justamente as pessoas de maior sensibilidade ética,
não encontrando vias de realização, passam a constituir uma horda de
fracassados e desajustados. É nessa horda que os falsos ideais, criados

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O Abandono dos Ideais
de improviso para atender a interesses de grupos ou organizações,
encontram seus mais fervorosos recrutas, oferecendo-lhes uma
miragem de valores e uma falsa promessa de ajustamento social e de
participação.

A situação torna-se ainda mais grave em Estados totalitários ou pré-


totalitários, quando a mobilização de massas inteiras da população para
colaborar na "solução" de problemas econômicos recorre ao expediente
de tentar sintetizar, em proveito dos fins do Estado ou das forças
políticas que o disputam, as duas correntes de força tendentes à
exaltação imaginativa e à banalização. As tendências idealísticas são
canalizadas em movimentos de massa — seja de caráter abertamente
político, seja pseudomístico ou pseudocultural —, ao mesmo tempo que
as promessas de sucesso na vida social e profissional postas em
circulação pelos planejadores da operação garantem um eficaz retorno
das tendências de banalização em proveito dos mesmos objetivos.

Isto se observou não somente nos Estados descaradamente totalitários,


como a URSS e a Alemanha nazista, mas também em todo o mundo
Ocidental. As ligações, hoje em dia patentes, entre certas seitas
pseudomísticas e organizações multinacionais mostra que a sociedade
moderna tem um de seus principais esteios numa complexa máquina de
"reciclagem" do idealismo juvenil, que esta máquina primeiro perverte
pelo incentivo à exaltação ( mediante lisonjas às aspirações artísticas,
políticas e espirituais mais descabidas ) e depois reverte no sentido de
um enquadramento social banalizado. O caso mais eloquente é o do
jovem filho de banqueiro que abandona a mediocridade do
materialismo familiar para ingressar no "ensinamento espiritual" de

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O Abandono dos Ideais

Rajneesh, e depois é reenquadrado "por baixo" ao ser mobilizado para


trabalhar na gigantesca empresa de limpeza de sedes de bancos, de
propriedade do mesmo Rajneesh. O número destes mecanismos
circulares em operação na nossa sociedade é muito elevado. Eles
operam de maneira ubíqua e sorrateira, primeiro excitando,
lisonjeando, pervertendo, depois desviando, reciclando e
reaproveitando para seus próprios fins todos os ideais juvenis, mesmo
os que lhes são mais hostis em aparência. É evidente que, nestas
circunstâncias, um simulacro de auto-realização tende a oferecer uma
falsa alternativa de solução para o conflito entre as tendências de
exaltação e banalização. A alma, colocada sob a pressão esmagadora e
multilateral das forças que, pela lisonja ou pela acusação, pelas
promessas ou ameaças, a comprimem e a dilatam, ora para a exaltação
imaginativa, ora para o ajustamento banalizado, pode agarrar-se a este
simulacro, com toda a fúria e o desespero de um náufrago. Numa
sociedade empobrecida, fortemente empenhada em reduzir à
proletarização a totalidade dos seus membros e na qual, ademais, todos
os instrumentos de defesa espiritual e religiosa foram substituídos pelas
multinacionais da pseudomística e todos os instrumentos de defesa
cultural pelo vozerio onipresente e obsedante das comunicações de
massa, nesta sociedade, o drama acima descrito atinge um máximo de
intensidade que deixa entrever nada menos que um desenlace trágico,
com a desumanização brutal da população e a redução da vida social a
um jogo cego de interesses mesquinhos em disputa, ocultamente
orquestrado e dirigido, desde o topo, por um sinistro grupo de
planejadores sociais.

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O Abandono dos Ideais
Por todos os meios, esta sociedade espremerá como entre os dois dentes
de um alicate todos os talentos e ideais nascentes, até esmagá-los e
subjugá-los à bestialidade dominante.

No entanto, apesar das pressões maciças e de todos os atrativos


corruptores, a inteligência humana, por sua natureza mesma, continua
essencialmente livre e capaz de objetividade e universalidade. E se é fato
que "chegará o momento em que cada um, sozinho, privado de todo
contato material que possa ajudá-lo em sua resistência interior, terá de
encontrar em si mesmo, e só nele mesmo, o meio de aderir firmemente,
22
pelo centro de sua existência, ao Senhor de toda Verdade" , não é
menos verdade que está somente nas mãos de cada qual dizer a este
mundo sedutor e ameaçador: Latrare potest, mordere non potest, nisi
volentem: "Podes latir, mas não podes morder, a não ser que eu o
deseje". Mesmo as pressões mais formidáveis que o universo
concentracionário impõe à alma humana, na mais temível das tiranias
já conhecidas, não eximem o homem de sua responsabilidade individual.

Todos aqueles em quem ainda reste um grão de consciência das metas


reais e superiores da existência humana têm o dever imediato e
indeclinável de estudar, conhecer e desmascarar os mecanismos do
processo corruptor aqui descrito, para escapar aos falsos conflitos em
que ele nos joga e às falsas alternativas que ele nos oferece.

NOTAS

1. F. Challaye, La Evolución, la Espiritualización y la Socialización de las


Tendencias, em G. Dumas, Nuevo Tratado de Psicología, trad. Alfredo D.

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O Abandono dos Ideais

Calcagno, Buenos Aires, Kapelusz, 1956, tomo VI. Cap. III, p. 76. — Voltar

2. Sobre a importância psicopedagógica do ideal, v. L. Riboulet, Rumo à Cultura,


trad. Maurice Teisseire e Antonio Fraga, Porto Alegre, Globo, 2a. ed., 1960, Cap. I.
Voltar

3. Igor A. Caruso, Análisis Psíquico y Sintesis Existencial, trad. Pedro Meseguer, S.


J., Barcelona, Herder, 1954, Cap. II. Voltar

4. Cf. Maurice Pradines, Traité de Psychologie Générale, 3e. éd., Paris, P.U.F., 1948,
t.I, I-1. Voltar

5. Paul Diel, La Divinité. Étude Psychanalytique, Paris, P.U.F., 1950, e sobretudo Le


Symbolisme dans la Mythologie Grecque, Paris, Payot, 1966. Voltar

6. Não é preciso dizer que esse sentimento é fartamente explorado pelos


aproveitadores de toda sorte: o desejo de aprovação torna o jovem
particularmente vulnerável à lisonja, e a adulação hipócrita da revolta juvenil é
hoje um dos pilares da política e do comércio. Voltar

7. É interessante comparar isto com o tema da "revolta degradada contra um mundo


degradado", assinalado por Lukács e Goldmann no romance do século XIX, onde
aparece toda uma galeria de jovens exaltados, como Raskolnikoff ( Crime e
Castigo ), Julien Sorel ( O Vermelho e o Negro ), Lucien de Rubembré ( Ilusões
Perdidas ). V., a respeito, Lucien Goldmann, Pour une Sociologie du Roman,
Paris, Gallimard, 1964. Voltar

8. Muito do atrativo da escola Gurdjieff, neste sentido, reside no ambiente de


"secretude quase beatífica" em que se envolvem os ensinamentos do mestre, como
bem assinalou Whitall N. Perry ( Gurdjieff in the Light of Tradition, Bedfont,
Perennial Books, 1978 ). As escolas gurdjieffianas e afins têm toda uma
requintada tecnologia para esta finalidade. Voltar

9. Do mesmo modo, várias seitas pseudomísticas, como veremos adiante, têm meios
de canalizar em proveito próprio estes impulsos de rejeição do idealismo. Voltar

10. V. Olivier Reboul, A Doutrinação, trad. rev. Heitor Ferreira da Costa, São Paulo,
Nacional, 1980, p.88. Voltar

11. William Sargant, apud Reboul, loc. cit.. Voltar

12. Id. ibid. Voltar

13. V. Flo Conway and Jim Siegelman, Snapping — America's Epidemic of Sudden
Personality Changes, New York, Delta Book, 1979, principalmente caps. 1, 9, 10,
11 e 12. Voltar

14. William Sargant, A Possessão da Mente. Uma Fisiologia da Possessão, do


Misticismo e da Cura pela Fé, trad. Klaus Scheel, Rio, Imago, 1975, p. 25. Voltar

15. Id. ibid. Voltar

16. Caruso, loc. cit. Voltar

17. Uso a expressão "sentido da vida" não num sentido vago e poético, mas na
acepção rigorosa que lhe dá Viktor Frankl em The Will to Meaning, New York,
New American Library, 1970. Voltar

18. Challaye, op. cit., p. 77. Voltar

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O Abandono dos Ideais

19. Théodule Ribot, Psychologie des Sentiments, cit. em Challaye, op. cit., p. 78.
Voltar

20. Ribot, loc. cit. Voltar

21. Challaye, loc. cit. Voltar

22. J.c., "Quelques remarques sur l'oeuvre de René Guénon", em Études


Traditionnelles, 52e. Année, 1951, ns. 293-294-295, p. 307. Voltar

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

Apostilas do Seminário de Filosofia - 4

Pensamento e atualidade de Aristóteles


PRIMEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 15 de março de 1994.

Transcrição de:

Heloísa Madeira

João Augusto Madeira

e Kátia Torres Ribeiro

a
1 parte

Nesta primeira aula, serão colocadas as premissas e métodos que vamos


desenvolver em seguida. Tudo o que vamos expor aqui é baseado não só
nos textos de Aristóteles como nos dos autores de estudos aristotélicos

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

já relacionados no Documento Auxiliar II.

O esquema-padrão
das introduções
a Aristóteles.

Existem muitas maneiras de fazer uma exposição introdutória da obra


de um filósofo. Mas, com relação a Aristóteles, existe uma certa fórmula
que é adotada em quase todos os livros: colocar uma introdução
biográfica, uma segunda introdução de ordem filológica que dá a
composição da bibliografia do autor, e depois a exposição de sua
filosofia de acordo com uma ordem que está consagrada há mais de dois
mil anos:

1) Obras e doutrinas lógicas.

2) Obras de Física — de um lado a filosofia da natureza de um modo


geral, na qual o que hoje chamamos de Física seria apenas uma parte,
abrangendo também Geografia, Geologia, Astronomia, Meteorologia
etc.; de outro a Biologia, com a Psicologia como uma sua parte ou
extensão.

3) Tratado de Metafísica — por ele chamada de Teologia, e também de


Ontologia e Filosofia Primeira.

4) Ética e Política.

5) Poética e Retórica.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

Muitos livros sobre Aristóteles seguem na sua exposição rigorosamente


esta ordem. É a que foi adotada no século I a.C. para a ordenação dos
escritos aristotélicos por Andrônico de Rodes.

Desde o momento em que essa ordem se consagrou, foi adotada não só


para todas as reedições dos escritos mas também para a maioria das
exposições da filosofia aristotélica.

Sempre que um esquema desses se consolida, vira uma espécie de


cacoete e nos induz a ver as coisas sempre pelos mesmos lados.
Aristóteles estaria completando, se vivo, 2400 anos de idade, tempo
mais que suficiente para se consagrarem a seu respeito erros e
confusões de toda espécie que, sacramentados pela antiguidade, podem
se tornar verdades inabaláveis.

A filosofia,
atividade da consciência
individual.

À medida que passa o tempo e que as várias tradições vão cristalizando


a nossa maneira de ver o filósofo, se torna mais difícil sair de dentro
delas para encarar esse filósofo com uma visão pessoal. Ora, em filosofia
tudo o que não é visão pessoal não tem valor nenhum. Se há alguma
coisa que distingue a filosofia das demais formas de saber, é o caráter
radicalmente pessoal, individual das suas especulações. Nisto, ela difere
totalmente de todas as demais formas de conhecimento, nas quais o
consenso coletivo tem uma importância decisiva. Não concebemos uma
ciência, no sentido em que hoje se emprega esta palavra, exceto como

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/pensaris1_1.htm (3 de 30)16/4/2007 09:11:33


Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

um sistema que vai sendo construído aos poucos, com contribuições de


várias proveniências, e que vai se fechando numa espécie de edifício,
num sistema das verdades científicas admitidas ou consagradas. De
modo que, se num determinado momento um indivíduo enuncia uma
tese, uma teoria que contrarie flagrantemente o sistema admitido, ele
terá de argumentar muito bem, pois estará desafiando o consenso,
compartilhado por toda a comunidade científica. É claro que nem todas
as teorias científicas admitidas gozam de um consenso assim unânime,
mas em geral é assim que as coisa se dão nesse setor.

Se formos para outro setor do conhecimento — a religião —, esta


também é uma elaboração coletiva, e toda e qualquer prática religiosa
subentende que um certo corpo de crenças é aceito como verdade
uniformemente por toda a comunidade dos crentes. Subentende-se que
o dogma — católico, judeu, mussulmano etc. — é entendido e admitido
de maneira mais ou menos uniforme. O dogma é uma interpretação
consensual do sentido das Escrituras.

Sócrates e o protesto
da consciência individual
ante o consenso social

Comparada ao que hoje chamamos de ciência, ou de religião, a filosofia


se destaca por não haver nela a necessidade desse tipo de consenso e
por requerer uma participação individual muito mais profunda. Desde o
início, vemos que a filosofia nasce como o protesto de um indivíduo
contra um consenso estabelecido. Este indivíduo chama-se Sócrates. Ele
defronta-se com um conjunto de crenças e hábitos mentais e

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/pensaris1_1.htm (4 de 30)16/4/2007 09:11:33


Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

intelectuais, admitidos como válidos no seu meio e cultivados pelos


indivíduos que eram a máxima expressão da cultura do tempo —
aqueles que hoje chamamos sofistas. Eram professores de Retórica que
iam de cidade em cidade procurando os jovens membros da classe
dominante para lhes ensinar a arte da Retórica, com a qual poderiam
ingressar na carreira política.

A educação grega consistia fundamentalmente de três coisas: ginástica,


música e retórica. O ensino da retórica, prosseguindo durante séculos,
tinha consagrado na classe dominante grega uma série de convicções e
hábitos mentais. Um indivíduo isolado, que não dispõe de qualquer
projeção pública peculiar, não exerce cargo público, não participa da
política, que era apenas um soldado aposentado e se dedicava à arte da
construção civil, um pequeno empreiteiro — este é Sócrates. Na
juventude tinha sido mais ou menos famoso como soldado, algo como
um herói de guerra. Mas, na maturidade, era um mero cidadão privado,
que não era professor de nada, que não era político e estava
rigorosamente fora da vida intelectual da época. É este indivíduo que,
falando exclusivamente em seu próprio nome e sem poder alegar
nenhuma autoridade, começa a questionar certas convicções
estabelecidas, e não só questiona, mas desenvolve um método para
interrogar as crenças estabelecidas e mostrar, ou que são contraditórias,
ou que não têm base suficiente. O sentido da frase famosa "Só sei que
nada sei" é irônico — significa que, se ele nada sabe, os outros sabem
menos ainda.

Duas maneiras
de dar coerência

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/pensaris1_1.htm (5 de 30)16/4/2007 09:11:33


Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

às nossas crenças.

A filosofia surge desse esforço de um indivíduo em particular para dar


coerência às suas crenças. Podemos estabelecer a coerência de um corpo
de crenças por duas maneiras contrárias. Uma delas é quando, pela
prática repetida e pelo hábito, vamos harmonizando estas crenças com
os nossos atos, com nossos hábitos e expectativas, também com as
expectativas e hábitos dos outros e sobretudo com a nossa auto-
imagem. De modo que, estando habituados a viver dentro dessas
crenças, elas se tornam coerentes com o tom geral da nossa vida e por
isto nos parecem coerentes em si mesmas e coerentes umas com as
outras. Isto é, da unidade da nossa auto-imagem costumeira deduzimos
erroneamente a unidade das nossas crenças.

A outra maneira de coerenciar as crenças é a filosófica. Significa


confrontá-las teoricamente umas com as outras. Quando começamos a
fazer isto, vamos ver que a nossa prática se assenta numa série de
pressupostos contraditórios, que se desmentem uns aos outros. Isto,
evidentemente, pode nos causar um certo espanto e nos deixar
inseguros, derrubando uma auto-imagem tão laboriosamente
construída.. De fato, Sócrates deixava as pessoas tão inseguras, que o
compararam a uma enguia, um peixe-elétrico. Quem encostava nele
levava um choque, pois ele demonstrava que as crenças mais comuns,
tidas como coerentes e admitidas por todos, eram contraditórias umas
com as outras e frequentemente autocontraditórias, quer dizer,
intrinsecamente absurdas. Ele mostrava, por trás de uma ordem prática,
uma desordem teorética.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

Como a contradição se introduz nas crenças que sustentam a nossa


prática? Através da nossa própria vontade. Quando queremos acreditar
em determinadas coisas, porque nos interessam ou nos fazem bem
psicologicamente, tratamos de forçar as idéias para que convivam umas
com as outras, ainda que, pelos seus conteúdos respectivos, sejam de
fato incoerentes entre si. Fazemos isto constantemente. Quem já se
submeteu a algum tipo de psicanálise tem um idéia de até que ponto
podemos mentir a nós mesmos, para sustentar um falso sentimento de
coerência e integridade da nossa auto-imagem, justamente nos
momentos em que nossa personalidade está mais dividida. Quanto mais
incoerentes são nossas crenças, maior é o esforço de nossa vontade no
sentido de dar um simulacro de coerência àquilo que não tem. Ora, se
um indivíduo consegue fazer isto, quanto não conseguirá a coletividade?
Nesta, você recebe o reforço de seus semelhantes e é protegido pela
idéia de que, se erra, não erra sozinho, e de que tantos juntos não
poderiam errar de maneira alguma. O auto-engano coletivo é mais
eficiente do que o individual.

Quando vemos, no decurso do tempo, as mudanças de orientação da


mentalidade coletiva, surpreendemo-nos com a sua volubilidade, com a
sua leviandade. Como as pessoas mudam rapidamente de crenças sem
sequer examinar as anteriores! Quantos ex-comunistas não gerou a
queda do muro de Berlim, que, sem se sentirem abalados, giraram o
botão da sua máquina de opinar e saíram com um novo discurso, falado
com o mesmo tom de certeza do anterior discurso comunista? O sujeito
abandona uma crença por outra sem um exame pessoal, mas apoiando-
se em um novo consenso público. O consenso também tem suas

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula
mudanças, oscila entre a força do hábito e a força da moda, e quando
simplesmente nos acomodamos às novas modas temos a impressão de
estar nos renovando ou tornando mais autênticos, mas na verdade
consenso é consenso, é sempre coletivo e fundado na imitação. Sempre
que nos apoiamos no consenso público, velho ou novo, recorremos a
uma espécie de reforço psicológico que ajuda a dar uma impressão de
coerência àquilo que não tem nenhuma.

É justamente face a esse consenso coletivo — que pode ser político,


religioso, ideológico, moral etc. — que se levanta a exigência filosófica.
Ela parte de uma necessidade interior, de um impulso de honestidade
fundamental no sentido de dar às idéias uma coerência efetiva e uma
fundamentação mais sólida. É essa exigência de uma fidelidade mais
profunda à nossa consciência de veracidade que é representada por
Sócrates.

Este movimento inicial do qual nasce a filosofia é repetido de tempos


em tempos, onde quer que surja uma nova filosofia vigorosa e digna de
atenção. Cada novo filósofo que seja digno do nome se defronta
inicialmente com uma perplexidade que nasce da constatação da
incoerência do consenso. Ele vivencia esta insegurança de perceber que
talvez todos estejam enganados, e ele também junto com todos.
Novamente faz a experiência de saber que não sabe, face a um consenso
social que finge que sabe. Entende-se aqui que este consenso não
abrange literalmente todos os membros da coletividade, mas apenas a
intelectualidade, isto é, aqueles que representam publicamente o papel
de porta-vozes do consenso. Isto quer dizer que nem sempre há um
acordo explícito entre o consenso —- a ideologia reinante —- e a vida

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social, as leis e instituições, as formas de organização da economia, etc.


As épocas em que existe esse acordo são épocas de conservadorismo, de
tradicionalismo; inversamente, as épocas de conflito entre o consenso
ideológico e a esfera da vida prática são épocas de renovação, ou de
revolução. A renovação do consenso , e a luta para mudar a sociedade
em nome do novo consenso, fazem parte da história ideológica da
sociedade, e, não devem ser confundidos com o movimento da
consciência individual que reage ao consenso para buscar a verdade. O
consenso, de fato, é menos limitante e escravizador para a consciência
individual nas épocas de tradicionalismo do que nas de renovação,
porque o consenso tradicional se apresenta declaradamente como uma
força conservadora, fácil de identificar e criticar, ao passo que o
consenso renovador ou revolucionário funciona como um Ersatz, um
sucedâneo do autêntico pensamento filosófico, oferecendo aos homens,
em lugar da vida intelectual, as modas intelectuais que os desviam de
todo esforço pessoal. Nossa época é tão canalha que não apenas
confunde maliciosamente a busca da verdade com o esforço de
renovação social, fazendo da adesão a certas modas políticas a conditio
sine qua non da vida intelectual, mas houve até mesmo um sujeito tido
como filósofo, Antonio Gramsci, que chegou a propor formalmente a
redução de toda vida intelectual à moda intelectual, à produção coletiva
da ideologia revolucionária.

Cada época da história tem um corpo de crenças que é admitido pela


classe letrada, tal como ela aparece na ocasião. Na Idade Média, essa
classe é constituída fundamentalmente de clérigos. Hoje em dia, é a
chamada comunidade acadêmica, o pessoal das ciências, somado à

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turma das comunicações: imprensa, TV, movimento editorial. A
comunidade tem sempre um corpo de crenças que não é discutido e que
serve como padrão de julgamento das novas idéias que surjam. A
filosofia aparece no instante em que algum indivíduo percebe, nesse
corpo de crenças, uma incoerência profunda e se sente inseguro e na
necessidade de reconstruir aquilo em novas bases. Esta é uma atividade
perene do espírito humano, não pára nunca. A filosofia só parará
quando chegarmos a um corpo de crenças absolutamente certo a
respeito de tudo o que existe. Como isto é evidentemente utópico, só
Deus podendo realizar algo assim, continuaremos sempre formando
novos corpos de crenças, que terão novos pontos de incoerência que
necessitarão de um exame filosófico. Isto quer dizer que o movimento
filosófico é inicialmente um movimento crítico, o movimento de uma
crítica que deverá servir de base a uma reconstrução de novas crenças.
Quando um filósofo faz isto com sucesso, os novos parâmetros que ele
estabelece duram algum tempo, mas perdendo o seu teor crítico e
tendendo a cristalizar-se em pensamento rotineiro, em mera ideologia.
Até que, com o crescimento da humanidade, a ampliação do círculo de
informações, as crenças começam a entrar novamente em contradição, e
surge a necessidade de uma nova filosofia. Isto quer dizer que, embora a
filosofia seja uma atividade interminável, ela não é ininterrupta, mas
intermitente. A filosofia aparece e desaparece de tempos em tempos.

Raridade
das filosofias
autênticas

Se procurarmos na História, veremos que o número de filosofias

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

verdadeiramente criadoras é relativamente pequeno. Colocaremos,


evidentemente, o aristotelismo entre elas. Podemos considerar que este
movimento que vai de Sócrates até Aristóteles, passando por Platão, é
como se fosse uma curva única, o desenvolvimento de uma filosofia
única, que se fecha, por assim dizer em Aristóteles e consegue durar um
certo tempo. Eu colocaria como outros marcos na história do
pensamento, depois de Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino, Leibniz,
Schelling e Edmund Husserl, fundador da fenomenologia. Se fosse
necessário resumir toda a história da filosofia em poucos nomes, eu
destacaria estes, onde todos os problemas discutidos por todos os
demais estão embutidos. Cada um desses teve uma sombra, ou
complementar oposto, cujo contraste ajuda a compreendê-los: o trio
Sócrates-Platão-Aristóteles tem Agostinho; Tomás tem Duns Scott;
Leibniz tem Kant; Schelling tem Hegel e Husserl tem Heidegger. Nos
intervalos entre eles entram os estóicos, Descartes, Locke, Wronski, e
isto é rigorosamente tudo: o repertório essencial das idéias. O resto é
comentário ( descontando, é claro, as idéias que vêm desde fora da
filosofia, por exemplo da tradição religiosa, do pensamento político, da
ciência, etc. ).

Isto quer dizer, também, que a filosofia não surge a qualquer momento.
Nas horas em que as crenças coletivas estão funcionando perfeitamente
bem e onde as contradições internas que possam existir nelas estão
ainda latentes e não chegam a causar perplexidade, — nestas horas a
filosofia decai, torna-se, por assim dizer, desnecessária. É o que
acontece, por exemplo, nos primeiros séculos da era cristã, quando o
surgimento de um novo tipo de crença, o Cristianismo, bastou para

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula
atender às necessidades intelectuais das pessoas durante alguns séculos.
Com o tempo, o próprio Cristianismo começa a perceber suas
deficiências internas —- sobretudo lacunas e contradições na
interpretação das Escrituras —- e começa a tentar completá-las. Daí
surge um movimento filosófico dentro do Cristianismo.

A filosofia
e o pensamento
coletivo.

Sendo então a filosofia um movimento essencialmente crítico, que nasce


da perplexidade, e sendo um movimento que parte de uma consciência
individual, poderíamos perguntar: Seria possível uma filosofia coletiva?
A resposta é decididamente não. Porque a filosofia parte da tentativa de
unificar a totalidade da experiência humana, e isto só pode ser feito
dentro do indivíduo que tem em si, juntas e coesas, todas as dimensões
da vida humana e que é capaz de imediatamente confrontar, por
exemplo, suas idéias com sua conduta — sua conduta com suas crenças
estabelecidas — estas com seus sentimentos — estes com suas sensações
corporais etc. etc. Ou seja, o movimento de que parte a filosofia supõe
que exista, dentro de você, a possibilidade de unificar perante uma
consciência o conjunto das informações acessíveis naquele momento a
um ser humano. Não haveria tempo de fazer isto coletivamente. Embora
o diálogo, a troca de idéias, possam ser importantes na filosofia, a título
de estímulo, de critério de verificação e de correção, o movimento
decisivo se dá sempre no âmbito de um só indivíduo. Um dos motivos
disto é que a filosofia é coerenciação, é unificação, e só o indivíduo tem
em si uma unidade real, a unidade de um organismo vivente, ao passo

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

que toda coletividade é um aglomerado de parcelas bastante separáveis,


e algumas delas incomunicáveis. "Consciência coletiva" é uma força de
expressão, e não o nome de um ente real. A tendência a hipostasiar a
sociedade, a nação, a classe, etc., fazendo delas entes quase que
fisicamente reais, nos torna cegos para a importância decisiva da
consciência individual, e acabamos esperando passivamente que a
"consciência coletiva" faça o serviço em nosso lugar.

A filosofia
como instituição
e meio social.

Aí temos um outro problema. A filosofia não é só o nome de uma prática


intelectual como esta que estou descrevendo, mas é também o nome de
uma disciplina escolar, acadêmica, que se registra em textos que vão
sendo acumulados, formando uma vasta bibliografia, que por sua vez
vai necessitando de uma tradição de interpretação e de um conjuntto de
esquemas de transmissão daquilo às novas gerações. Isto faz com que a
filosofia também se torne, com o tempo, uma atividade coletiva. As
formas socialmente consolidadas dessa atividade influem, então, sobre
o próprio conteúdo do pensamento filosófico. Por exemplo, numa
faculdade de filosofia hoje, você vai ver a elaboração de uma espécie de
pensamento coletivo. Penetrar no universo desta filosofia universitária é
mais ou menos como penetrar em qualquer outro meio social: partido
político, igreja, grupo de psicoterapia. Logo se vê que as pessoas que
estão ali dentro têm certos hábitos mentais, certas reações reflexas,
modos de falar, cacoetes que marcam aquela comunidade, distinguindo
os de dentro e os de fora. Assim também o meio filosófico universitário.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

O leigo que vem de fora vai gastar bons anos de sua vida somente para
adquirir este conjunto de reações que fará com que ele se sinta um
membro da comunidade, e ao fazer isto estará crente de estar
aprendendo filosofia, quando está apenas assimilando a casca
sociológica necessária a que a filosofia como prática social continue
existindo. E o que isto tudo tem a ver com filosofia? Rigorosamente
nada, porque embora a filosofia sempre necessite de algum veículo
social para existir, a história prova que ela não depende de nenhum
deles, que tanto se faz boa e má filosofia numa hierarquia de clérigos
como num grupo informal de amigos, numa organização acadêmica
como numa sociedade esotérica, e que, enfim, o dinamismo da filosofia
independe da sua forma social de organizar-se.

É por influência dessa base social de atuação que se formarão estilos


coletivos de pensamento, que aprisionarão as mentes individuais dentro
de certos esquemas de que não poderão livrar-se nunca, porque o que
deveria livrá-los disto é exatamente a filosofia, ou seja, a reflexão
pessoal, a que o império dos meios sobre os fins os impede de chegar. Se
a reflexão pessoal é desde o início canalizada por um conjunto de
reações mentais quase inconscientes, que equalizam o indivíduo com os
demais membros da comunidade, então a reflexão pessoal fica
impossibilitada. Por exemplo: saiu recentemente um livro cujo autor é
Paulo Arantes, sobre o Departamento de Filosofia da USP. O livro
chama-se Um Departamento Francês de Ultramar — título de
assombrosa exatidão. Ele mostra que cinco décadas de reflexão
filosófica na USP na verdade foram um eco de um conjunto de cacoetes
mentais aprendidos com os primeiros professores que por ali passaram,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

todos de origem francesa. Alguns, aliás, excelentes filósofos, como


Etienne Souriau, homem de primeira grandeza. Mas não interessa que o
mestre seja grande. Interessa é que na hora em que o ensino se organiza
coletivamente, se institucionaliza através de institutos, faculdades etc.,
corre-se o grande risco de fazer com que o ingresso nesse meio requeira
um investimento psicológico demasiado grande, tão grande ou maior do
que o necessário para chegar à filosofia mesma. Não é fácil você se
integrar num novo meio. Quando este meio é, por sua vez, mais ou
menos internacional e a convivência não é direta, é feita mais através de
papéis que se trocam —- de artigos de um que são lidos por outro, que
escreveu um livro que é lido pelo primeiro —-, a absorção dos cacoetes é
mais difícil, porque se trata de cacoetes, por assim dizer, abstratos, e a
aquisição disto é muito mais trabalhosa para a psique humana do que a
cópia direta do que é visto. Mas evidentemente tudo isto não tem
rigorosamente nada a ver com filosofia, assim como a embalagem de
pizza não tem nada a ver com pizza.

E Sócrates, quando filosofava, a quem podia copiar? Em que meio ele


estava procurando integrar-se? Que hábitos mentais ou cacoetes verbais
ele estava procurando aprender para parecer filósofo? Ele simplesmente
fazia o melhor que podia, usando a sua cabeça para refletir sobre certos
assuntos. Isto não o tornava um indivíduo mais aceitável em
determinado meio, e é por isto mesmo que ele podia filosofar
livremente.

A partir do momento em que se forma um ensino mais ou menos


regular de filosofia — o que acontece nessa época, na Academia
Platônica e depois no chamado Liceu de Aristóteles (que na realidade

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

veremos que não existiu efetivamente como entidade autônoma, sendo


apenas um novo setor da Academia, dirigido por Aristóteles após a
morte de Platão) —-, a filosofia começa a constituir um meio social, e
surgem as invejas, as fofocas, a competição mesquinha, etc. Toda uma
gordura mental que cerca a carne e o sangue da filosofia, e que passa
por filosofia. Estes aspectos geralmente são desdenhados, mas eles nos
dão o tom do pensamento do nosso tempo, onde a organização
acadêmica da atividade filosófica chegou a um máximo de abrangência,
eficácia e poder. Essa organização constitui uma máquina,
estreitamente ligada ao meio editorial, que às vezes promove a filosofia,
às vezes a sufoca. Em todo caso, a competição no meio profissional não
é propícia ao desenvolvimento da filosofia, pois o decisivo nela não são
as qualidades que fazem um filósofo, e sim as que fazem um hábil
manejador social. Dois jornalistas que fizeram um estudo a respeito do
meio acadêmico e editorial parisiense disseram que a organização
moderna da vida intelectual criou um novo tipo de intelectual, o
intelocrata. É o sujeito que tem poder ou influência sobre o meio
acadêmico, a imprensa cultural, a indústria editorial, e que funciona
como um guarda de trânsito, abrindo ou fechando o caminho às novas
ambições. O intelocrata pode ser também um intelectual de valor, mas
isto não é necessário para o exercício da função, que é de natureza
política sobretudo. Nesse meio, os melhores saem quase sempre
perdendo, pois dedicam suas energias à filosofia em detrimento da
carreira. Raymond Aron diz, por exemplo, que no seu tempo só havia
dois legítimos espíritos superiores entre os universitários franceses:
Alexandre Kojève e Éric Weil. Mas o prestígio deles não se compara ao
de um Sartre, de um Merleau-Ponty, ou mesmo ao de cabeças-de-

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

toucinho como Althusser ou Bernard-Henry Lévy. Se isto se passa assim


num país de tradição filosófica como a França, imagine então no Brasil.

A Retórica
de Aristóteles no
ambiente mental grego.

A influência do meio social imediato no destino das filosofias é


importante para compreendermos o lugar de Aristóteles no ambiente
grego. Veremos que no destino do aristotelismo pesaram muito esses
fatores que mencionei.

Quando Aristóteles entrou para a Academia Platônica, com dezoito anos


de idade, logo se destacou como um dos melhores alunos e foi
incumbido de dar uma parte das aulas, o curso de Retórica. Este sucesso
inicial foi recebido como um insulto pessoal por muitos dos seus
colegas. Mais ainda; sendo a Retórica — curso que ele dava — a ciência
teorética que investiga a arte da persuasão, ele logo dominou esta
ciência, muito disseminada na época, e foi um dos primeiros a fazer dela
uma especulação teórica. Porque a Retórica até então era apenas
transmitida como técnica, como prática, e alguns levavam a vida inteira
para dominar esta arte, que era a chave das ambições políticas.
Aristóteles domina-a prontamente e começa a especular teoricamente.
Isto consiste em perguntar: "Por que o argumento persuasivo é
persuasivo?" e mesmo: "Por que um argumento logicamente fraco ou
absurdo convence as pessoas, e outro que é razoável não as convence?"
Aristóteles começa sua carreira examinando a Retórica, exatamente
como Sócrates havia feito. Sócrates via que os oradores, políticos,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

conseguiam persuadir as pessoas às vezes de coisas perfeitamente


absurdas. Sócrates limitou-se a demonstrar que essas idéias eram
absurdas, por mais persuasivas que parecessem. Aristóteles já dá, na
juventude, um primeiro passo além. Começa a investigar as causas
dessa persuasividade, e formula a ciência da Retórica como uma
verdadeira Psicologia da Comunicação. O livro de Retórica de
Aristóteles é um dos grandes livros livros de Psicologia que a
humanidade conheceu. Ora, conhecendo por um lado a técnica, e já
tendo, por outro, algumas idéias científicas sobre o fenômeno da
persuasividade, Aristóteles não apenas sabia produzir argumentos
persuasivos, mas também conhecia os princípios teóricos em que se
baseava a persuasividade dos adversários. Isto significa que, com vinte e
poucos anos, ele tinha-se tornado uma espécie de terror dos retóricos,
que desmontava todos os argumentos deles com a maior facilidade.
Aristóteles sintetizou na sua pessoa, muito jovem, os dois papéis que
mais tarde seriam denominados retor e retórico: o praticante da arte, o
homem que escreve ou fala bem, e o cientista que estuda e formula a
teoria da Retórica. Seus escritos de juventude, literários e retóricos na
maior parte segundo parece, não chegaram até nós, mas o maior retor e
retórico do mundo romano, Marco T. Cícero, os cita como exemplos de
elegância e persuasividade. Tudo isso, aliado à mordacidade de certas
réplicas de Aristóteles, ajuda a explicar o ambiente de hostilidade que se
formou em torno dele desde muito cedo, e não consigo conceber que
esta hostilidade não tenha pesado em alguma coisa entre as causas da
dissolução do aristotelismo logo após a morte de Aristóteles.

Personalidades

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula
de Platão e Aristóteles.
O Deus de Aristóteles.

Por outro lado, Aristóteles não tinha ambições políticas, ao contrário de


Platão. Este sempre tentou interferir na política, tentou reformar o
mundo, inspirou revoluções e golpes de Estado, e na sua famosa Carta
Sétima declara que a obra de sua vida seria uma reforma política da
Grécia. Mas Aristóteles era um temperamento completamente diferente.
Aliás, esta confrontação de temperamentos é uma das coisas mais
esclarecedoras quanto a todo o rumo posterior do pensamento
ocidental. Porque, como disse um grande historiador da Filosofia,
Arthur Lovejoy, "toda a história do pensamento ocidental não é nada
mais que um conjunto de notas de rodapé a Platão e Aristóteles". Sendo
assim, desde que o nosso pensamento é sustentado por estas duas
grandes colunas, confrontá-los é uma das principais ocupações da
mente ocidental há dois mil anos. Nesta confrontação, os traços de
personalidade são muitíssimo importantes. Duas personalidades de
imensa envergadura que marcarão não apenas dois estilos de pensar,
mas dois estilos de ser. Nesta confrontação, vemos que Aristóteles difere
de Platão e se aproxima muito de Sócrates, pela sua total falta de
ambição de interferir na ordem das coisas deste mundo, e pela sua total
dedicação ao saber enquanto tal. Para Aristóteles, não havia ocupação
mais digna do homem do que buscar conhecer, buscar compreender.
Ele colocava esta atividade teorética —- a palavra "teorético" vem do
verbo theorein, que quer dizer olhar, ver, contemplar — tão acima das
outras que, no entender dele, era a única atividade do próprio Deus. O
Deus aristotélico é um Deus cuja atividade é inteiramente de ordem
teorética. Deus olha, vê, contempla, compreende, e nós vivemos dentro

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

desta atmosfera intelectual divina, somos pensamentos divinos, de


algum modo. Deus age, mas na forma da pura contemplação, e
portanto, a ação de Deus tem aquela rapidez, aquela instantaneidade
própria da inteligência — o ato de intelecção é instantâneo, e assim
também os atos divinos, pois não supõem a mediação de um
instrumento.

Posição social de
Aristóteles. Hostilidade
do meio ateniense.

Prosseguindo na confrontação, vamos ver que Platão era um filho da


nobreza grega, um homem que desde a juventude foi cercado de
admiração, não só por sua origem — família riquíssima — mas também
pela beleza pessoal. Era um homem grande, atlético, rico, bonito, cheio
de ambições. Aristóteles, ao contrário, era de origem estrangeira. A
cidade de Estagira, onde nasceu, era uma colônia macedônica. Ele chega
a Atenas, por volta dos dezoito anos, depois da morte dos pais. Herdou
certa quantidade de dinheiro que lhe permitiu ser independente, sem
chegar a ser um milionário. Tinha dinheiro para se sustentar sem
precisar trabalhar, podendo se dedicar totalmente ao estudo. Entra na
Academia ainda aos dezoito anos e por volta dos 23, 24 já é um sucesso
lá dentro. Mas em primeiro lugar, num meio aristocrático o dinheiro,
por si, não dá ingresso nas classes superiores. Para piorar, Aristóteles
era um estrangeiro. Fica difícil imaginar, num país como o Brasil onde o
estrangeiro é tratado como príncipe e o compatriota como um cachorro,
a intensidade, a força do preconceito grego contra o estrangeiro. Este,
em Atenas não tinha direito a nada. Estava pior do que um turco em

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

Berlim. O simples fato de poder estar ali já era considerado um


grandissíssimo favor; mas o estrangeiro não votava, não participava da
política, não tinha direito a nada. Além disso, Aristóteles não era
membro da nobreza, mas apenas descendente de uma família de
médicos. Seu pai tinha sido médico do rei Felipe da Macedônia e se dizia
que sua família descendia do próprio deus Esculápio, ou Asclépio — o
deus grego fundador da medicina — pelo fato de terem tido muitos
médicos no correr de gerações; mas todas as famílias de médicos
alegavam a mesma coisa. Os médicos tinham posição de certo prestígio,
mas não se comparavam à classe dominante. Eram apenas servidores de
luxo. Aristóteles, então, do ponto de vista do meio ateniense, era um
homem de origem plebéia, estrangeira, e que tinha entre suas
características pessoais um senso de humor particularmente ácido,
sarcástico. Também não tinha a beleza física —- era de baixa estatura,
magro, e embora andasse muito elegantemente vestido jamais seria
confundido com um membro da jeunesse dorée ateniense. Este
estrangeiro incômodo, muito jovem se torna o dominador da ciência da
retórica e é nomeado para dar os cursos na Academia.

As Artes Liberais
na Academia platônica.
Lugar da Retórica.

Nesse tempo o ensino já tinha começado grosso modo a se organizar


segundo uma fórmula que duraria mais de mil anos, onde as matérias
introdutórias consistiam no Trivium e no Quadrivium (conjunto de três
disciplinas que lidam com a linguagem —- gramática, lógica ou dialética
e retórica —-; e de quatro que lidam com números —- aritmética,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

geometria, música e astrologia ou astronomia). As matérias elementares


eram estas. Quando Aristóteles é nomeado professor de retórica, a
importância deste fato não deve ser hipertrofiada, já que a retórica é
apenas uma das ciências elementares. O domínio destas sete disciplinas
foi considerado desde a fundação da Academia de Platão até quase o
ano de 1500, isto é, por quase dois mil anos, como condição básica para
o ingresso nos estudos filosóficos. Na Idade Média européia, o sistema
adquirirá uma grande estabilidade. Os estudos começavam na
adolescência, pelo Trivium e Quadrivium, que duravam mais ou menos
dez anos de aprendizado, depois o sujeito entrava numa das três
faculdades — Direito, Medicina ou Filosofia. Nesta, o tempo de
aprendizado até o aluno chegar a um estado comparável ao que hoje se
chama professor pleno era de aproximadamente vinte e cinco anos —- o
tempo que um professor universitário brasileiro leva para chegar à
aposentadoria. Esse sistema começa a se formalizar no tempo de Platão,
e não vejo a menor chance de um sujeito entender a filosofia antiga e
medieval se não partir de um estudo das Artes Liberais —- Trivium e
Quadrivium —-, que, constituindo a base do ensino, expressavam o
fundo comum da cosmovisão mais claramente do que as formas
superiores de atividade intelectual. Também não se pode esquecer que,
nesse panorama, as sete disciplinas não tinham individualmente os
significados que têm hoje, mas eram carregadas de nexos simbólicos e
mitológicos que dão o seu verdadeiro sentido na cultura antiga. Por isto
é que simplesmente não posso levar a sério um historiador de filosofia
antiga ou medieval que, por exemplo, não conheça a fundo o
simbolismo astrológico, que constituía então como que uma chave da
cosmovisão. E não se trata só de conhecê-lo desde fora, porque o

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

autêntico simbolismo, como a autêntica poesia, não se rende a um


estudo meramente exterior, mas requer uma compreensão
personalizada. Os melhores historiadores da filosofia antiga e medieval
costumam ser, por isto, aqueles que também têm interesses religiosos e
estéticos, que facilitam a penetração naquele universo.

Dentro da Academia, a retórica não estava entre as disciplinas mais


nobres, pois cedia lugar às disciplinas filosóficas propriamente ditas.
Aliás, considerando-se que a filosofia nasce de um movimento de
oposição aos sofistas —- professores de retórica —-, esta tendia a ser,
dentro da Academia, um pouco desprezada. Ela é a arte de persuadir,
não a de encontrar a verdade; o que torna o argumento persuasivo não é
ele ser verídico, mas é ele encontrar uma ressonância no público. A
ressonância ou persuasividade do argumento depende exclusivamente
de fatores psicológicos e sociológicos que predispõem o público a aceitá-
lo, e depende também de que o retórico conheça minuciosamente esta
predisposição e saiba usá-la. A persuasão retórica nada tem a ver com a
veracidade. Mas Aristóteles não se limita a dominar a retórica, e faz as
primeiras especulações científicas a respeito. A especulação científica
sobre uma técnica é ao mesmo tempo uma defesa contra esta técnica.
Uma coisa é dominar uma técnica. Outra é ter a noção teorética de como
ela funciona, de por que funciona. Com isto você fica sabendo também
quais são os limites da técnica. Esta especulação que Aristóteles começa
muito cedo e que o leva depois a constituir o primeiro tratado científico
de retórica, o torna também um grande retor, um escritor elegante e
persuasivo. Isto estabelece uma distinção que será mais tarde
consagrada. Retor é aquele que domina a técnica da retórica, que sabe

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula
fazer um discurso e ser persuasivo. Retórico é aquele que estuda
cientificamente a técnica do retor, podendo ele próprio ser um retor ou
não. Mas é evidente que o estudo teorético desta técnica e a sua
aplicação têm resultados completamente diferentes. Seria mais ou
menos como dominar, hoje em dia, a arte da propaganda e fazer um
estudo científico de por quê a propaganda penetra e é aceita nas
consciências. Evidentemente o estudo teorético levaria a ver esta técnica
"pelas costas" e a compreendê-la melhor do que o mero praticante, e a
saber também, portanto, neutralizá-la. Suponho que, na linha de uma
investigação iniciada por Sócrates, o próprio Platão tenha determinado
a Aristóteles o estudo científico dos procedimentos retóricos, de modo a
completar a superação da retórica na dialética, dando uma forma
acabada ao que Sócrates tinha feito informalmente. De modo que há, na
Academia, um esforço de dar mais rigor à demonstração, a ir da
persuasão à certeza apodíctica, e, neste movimento, Aristóteles
representará o ponto culminante.

Platão e Aristóteles
ante a opinião pública
ateniense.

Como resultado, então, em parte por seu sucesso, em parte por esta
orientação que está imprimindo a seus estudos, em parte por ser um
estrangeiro metido onde não devia, e ainda por motivo de intrigas e
invejas entre os discípulos de Platão, Aristóteles viverá maus bocados
em Atenas. Platão também enfrentou dificuldades, mas no Exterior,
onde se meteu em conspirações, sendo preso, vendido como escravo e
resgatado por seus discípulos. Mas em Atenas ele sempre gozou de

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

grande prestígio e, ao morrer, era como que um herói nacional, uma


celebridade cercada de honras, e que praticamente não tinha inimigos.
Aristóteles, ao contrário, enfrenta inimizades, oposição, desde o início
de sua vida, jamais chega a formar um círculo de discípulos capaz de
prosseguir sua obra num sentido fiel ao seu intuito e digno do seu nível,
exceto um único, que é Teofrasto. Nunca encontra em Atenas senão um
ambiente de relativa hostilidade, morre no exílio e nunca encontra uma
repercussão pública muito grande. Claro que ele não dava importância,
a isto pelo seu próprio temperamento, alheio à atividade política. O
ideal dele seria viver relativamente isolado, podendo prosseguir seus
estudos sem ter que se defrontar com a política do dia. No entanto, os
conflitos políticos o perseguem ao longo de toda a sua vida.
Principalmente porquê, originário de uma colônia macedônica, sendo
filho do médico do rei da Macedônia e tendo-se tornado preceptor de
Alexandre, filho de Felipe, imperador macedônico, quando se instala
mais tarde uma guerra entre Atenas e a Macedônia, Aristóteles, embora
já não tivesse nenhuma ligação com a Macedônia há algum tempo, fica
evidentemente numa posição suspeita; é perseguido e tem de fugir para
o exílio. De modo que não foi uma vida fácil, e um elemento constante
desta vida é o contraste entre o interesse puramente intelectual deste
homem e a hostilidade política e social que o cerca durante mais ou
menos toda a vida, e contra a qual ele não deixa uma única palavra de
lamentação ou de recriminação. Não porque fosse insensível às
injustiças, já que muitas vezes protestou contra perseguições sofridas
por amigos seus. as talvez ele fosse muito discreto para lamentar em
público suas desventuras pessoais.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula
A intuição básica
de Aristóteles:
totalidade e organicidade.

O espírito mais reflexivo e científico de Aristóteles faz com que ele


imprima ao seu ensinamento, desde o início, um sentido de pesquisa
que torna o seu Liceu um depósito de conhecimentos sobre todas as
disciplinas possíveis e imagináveis e o torna o primeiro centro
organizado de pesquisa que conhecemos na história do ocidente. Após
ter sido preceptor de Alexandre, Aristóteles recebe dele um dinheiro
considerável, que lhe permite contratar um exército de pessoas para que
viajem e tragam para ele as informações de que necessita: sobre
geografia, geologia, vida dos animais, política e leis dos demais países,
etc. etc.. Nesse sentido, Aristóteles pôde materializar o intuito que é
central em toda a sua obra — o de organizar o conhecimento e fazer com
que o conjunto das ciências se torne um sistema das ciências. Busca,
assim, desde o princípio, um padrão de coerência na organização dos
conhecimentos, infinitamente mais rigoroso do que o que tinha sido
exigido por Platão. Quando estudamos a obra de Platão, vemos que tudo
que ele escreveu vem de inspirações que teve na juventude e que lhe
foram, por assim dizer, inoculadas por Sócrates bem pela herança
pitagórica. A intuição básica de Platão, como a de Sócrates e dos
pitagóricos, é a do contraste entre dois tipos de objeto do conhecimento:
1) os objetos dos sentidos que estão em permanente mutação e se fazem
e desfazem diante de nós, dia a dia, como de resto, nós mesmos
mudamos, nos fazemos e desfazemos, nosso corpo cresce, muda,
envelhece e morre; 2) os objetos da geometria, das matemáticas, que
tinham a característica da perenidade, estabilidade, constância,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

obediência à regularidade de leis que determinam implacavelmente, e


imutavelmente, as duas relações. Uma vez estabelecida uma relação
matemática, constataram esses filósofos, ela se reproduzia
infinitamente sem que nada pudesse alterá-la ou abalá-la. Este
contraste, uma da primeiras noções transmitidas por Sócrates, desperta
em Platão a noção de que o mundo físico estaria envolvido numa rede
de leis e proporções matemáticas que constituiriam o verdadeiro
segredo da realidade, a estrutura invisível, mas rígida, do inconstante
mundo visível. Esta é a intuição básica em Platão. As relações
matemáticas constituem a parte superior do que ele chama de mundo
das idéias. Esta idéia platônica penetrará tão fundo na consciência
humana que dois mil anos depois, quando surgia a física moderna —
Newton, Galileu, Descartes, Kepler — é novamente a mesma idéia de
encontrar o fundo matemático no qual se apóia a realidade sensível que
inspirará os cientistas. Por mais rico que seja o universo platônico,
vemos que todo ele não passa de uma vasta especulação em torno desta
idéia que é, no fundo, de origem pitagórica: de que os números e
relações matemáticas são a verdadeira essência da realidade. De que o
mundo, tal como se apresenta a nós, é de certo modo ilusório ou falso —
não totalmente, mas apenas uma expressão parcial de um segredo que,
na sua essência, é matemático. Toda a obra de Platão é uma construção
feita em torno desta idéia básica.

A obra de Aristóteles obedece desde o início a outro intuito. Ele percebe


que não é possível existirem apenas dois mundos — um mais ou menos
ilusório, e outro um pouco mais real — mas que existem muitas faixas
de realidade, formando um tecido enormemente complexo mas dotado,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula
sempre, de unidade e coesão. E será esta complexidade do real, ao
mesmo tempo múltiplo nos seus nos seus planos, aspectos, níveis etc. e
constituindo um todo coeso, será esta idéia da unidade na variedade que
orientará todos os esforços de Aristóteles desde o início. Daí sua idéia de
um sistema do conhecimento. O conhecimento tem de ser um sistema,
ou até, mais propriamente um organismo. Um organismo é um
conjunto de órgãos diferentes entre si mas que são todos coordenados
para uma certa função. Separados desta função do organismo total, não
fazem sentido algum. Também Aristóteles concebe a idéia de que esta
totalidade orgânica, que é o mundo, deveria por outro lado ser refletida
no sistema das ciências, de modo que o conhecimento formasse uma
unidade que, como um organismo vivente, pode crescer e transformar-
se sem perder sua unidade. E com isto, inventa outra idéia que
penetrará muito fundo na mente humana — talvez mais que a idéia dos
padrões matemáticos de Platão — que é o que podemos chamar de
evolução orgânica, complementar à de totalidade orgânica. Tão fundo
como a idéia platônica penetrou no setor da astronomia e da física, a
idéia de Aristóteles penetrará fundo nas ciências da natureza terrestre,
na biologia, na História, na Estética e mais tarde no que hoje chamamos
de ciências humanas ou ciências sociais. Praticamente todos os esforços
das ciências humanas, desde que existem, é no sentido de conseguirem
se organizar como totalidade orgânica, mais ou menos no sentido em
que Aristóteles organizou o conjunto das ciências no seu tempo. A idéia
platônica dos padrões matemáticos rende o seu máximo, alcança o seu
pleno rendimento na física clássica e na nova astronomia de Kepler.
Kepler, Galileu, Newton representam o auge da matematização da
realidade. Mas a idéia aristotélica da totalidade orgânica, se bem que
exerça grande influência, até hoje ainda não rendeu todos os seus frutos.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

Hoje em dia, o holismo é uma nova tentativa de organizar o sistema das


ciências segundo a idéia da totalidade orgânica. Esta idéia não está
realizada ainda. Por isto este curso se chama "Pensamento e Atualidade
de Aristóteles". Quando vemos hoje um esforço gigantesco no sentido de
emendar as ciências humanas com as naturais, como se vê, por
exemplo, na obra deste grande antropólogo Edgar Morin, todo o esforço
dele e de toda a corrente que representa não é nada mais que a tentativa
de devolver ao sistema das ciências aquela organicidade sistêmica que
Aristóteles tinha lhes imprimido no começo, e que para nós se perdeu
de crise em crise. Sendo assim, vemos que a obra de Aristóteles ainda
está rendendo frutos e este é o motivo principal por que temos de
estudá-la. Praticamente tudo o que está acontecendo no mundo das
ciências hoje só pode ser compreendido como eco distante desta
inspiração aristotélica do sistema das ciências, de dar às ciências uma
organicidade enciclopédica ( kyklos = círculo, que representa
totalidade, e paidos = educação, cultura, formação da mente humana ),
todas concorrendo para um mesmo fim, como ocorre com os órgãos do
nosso corpo.

Mas tudo isso não quer dizer que o legado aristotélico seja por toda
parte bem recebido com afetuosa gratidão. Esse legado parece que não
pode ser adquirido senão através do conflito —- dialeticamente, no
sentido hegeliano do termo. Do mesmo modo que Aristóteles foi muito
combatido em vida, vamos ver que uma discussão com Aristóteles,
muitas vezes amarga e cheia de recriminações tem acompanhado a
história do pensamento ocidental há dois mil anos. Mas nem todas as
discussões foram construtivas. As tentativas de destruir Aristóteles, de

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - primeira aula

suprimir o seu legado da memória humana também foram muitas, ao


longo da história. Aí já não se trata da legítima contestação científica,
que Aristóteles apreciava tanto que fez dela uma técnica ( a dialética ), e
sim de manifestações de ódio irracional à inteligência mesma. Mas
quando crêem tê-lo matado de um lado, ele ressurge de outro. De certo
modo, Aristóteles tem constituído para a civilização ocidental um
fantasma, como o de Merlin, "um sonho para alguns e um pesadelo para
outros" , do qual ninguém se livra completamente e que, mais dia
menos dia, cruzará o caminho de quem busca a verdade, para ajudá-lo
mas também para testá-lo. Daí o sentimento ambíguo, de amor-ódio,
que ele inspira a muitos. Na verdade, isso não acontece só no Ocidente,
mas também no Oriente. No mundo islâmico há escolas de
espiritualidade que vêem Aristóteles como um profeta, um enviado de
Deus, e outras que o consideram um tentador diabólico. A Igreja
ortodoxa russa chegou a proibir a sua leitura, enquanto Sto. Tomás o
considerava o príncipe dos filósofos. Após dois mil anos, é melhor tentar
achar com ele um modus vivendi. Para mim, a questão está resolvida:
considero-o o melhor dos mestres, o mais honesto, o mais sincero, o
mais sensato, o mais humano, inclusive em seus defeitos mais óbvios.

Segunda parte

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

Apostilas do Seminário de Filosofia - 5

Pensamento e atualidade de Aristóteles


SEGUNDA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 22 de março de 1994.

Transcrição de:

Heloísa Madeira

João Carlos Madeira

e Kátia Torres Ribeiro

a
1 parte

NB - As explicações introdutórias sobre o historicismo, um tanto


repetitivas, acabaram tomando toda a primeira metade de aula em
razão de perguntas dos alunos. Como o intuito destas apostilas é

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

documentar o mais fielmente possível a exposição oral, julguei melhor


conservar toda a transcrição dessa parte, que numa versão em livro
seria drasticamente abreviada. O leitor que preferir saltá-la poderá ir
direto para o parágrafo "Danos que o historicismo trouxe à nossa
compreensão de Aristóteles", sem prejuízo da compreensão do
argumento central. – O. C.

A multiplicidade de visões a respeito de Aristóteles é causada pelo fato


de que cada estudioso toma como centro da sua reexposição ou
reconstrução do pensamento de Aristóteles os pontos que lhe parecem
mais importantes, sem perguntar se o próprio Aristóteles concordaria.
Às vezes duas interpretações opostas são coincidentes no sentido de
que, opondo-se sobre um mesmo tópico, ambas fazem dele o ponto de
partida para suas respectivas reconstruções. Para exemplificar isto,
podemos partir de dois pólos extremos, das duas interpretações mais
antagônicas. Estas são, de um lado, o trabalho de Franz Brentano, da
metade do século passado; do outro, o trabalho de Werner Jaeger.
Brentano é o protótipo dos que procuram tomar a filosofia aristotélica
como um sistema perfeito e acabado, como um todo fechado, quase
numa visão estruturalista. Jaeger é um filólogo do século XX, que
reconstruiu através dos textos o que teria sido a evolução biográfica do
pensamento de Aristóteles. Ora, entre um pensamento que se surge
como um sistema perfeito e acabado e um pensamento que evolui no
tempo, através da luta do filósofo consigo mesmo, dificilmente podemos
ter uma conciliação perfeita. Vai ter de haver uma arbitragem entre as
duas visões. A mim me parece que as duas interpretações antagônicas
são igualmente possíveis e úteis. Não precisamos optar entre elas e

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

também me parece que é um pouco nonsense este debate que por quase
cem anos ocupou os estudos aristotélicos, para saber se a filosofia de
Aristóteles é um sistema ou algo que evoluiu no tempo. Certamente ela é
as duas coisas. Então usaremos uma dessas interpretações como
antídoto da outra, e vice-versa.

Em seguida, esbocei os princípios do método que aqui será usado. O


primeiro aspecto deste seria tentar conciliar todas as perspectivas
opostas possíveis a respeito de Aristóteles. Pegá-las todas como
exemplos de visões possíveis e tentar chegar a uma síntese em que nada
de substancial se perca. Em segundo lugar, teríamos de compensar a
relativização historicista. O que vem a ser isto? É o seguinte: no
momento em que estamos vivendo, as posições que tomamos, as
opiniões que temos, nos parecem decisivas para os fins da vida real.
Quando passa muito tempo e aquelas questões já não são mais atuais, as
tomadas de posição começam a ser relativizadas: eram tomadas em
termos absolutos, agora são tomadas em termos relativos à situação de
dentro da qual surgiram, e referidas a um momento que já passou. Não
somente as opiniões são relativizadas, mas as próprias questões a que
elas respondem também. Por exemplo, se você tomar um conflito
histórico entre católicos e protestantes tal como aparecia quatro séculos
atrás, verá que hoje pode nos parecer que as tomadas de posição que
para aquelas pessoas eram fundamentais e absolutas para nós são
meramente secundárias e relativas. A questão, para nós, já não é optar
entre catolicismo e protestantismo, mas compreender por que aquelas
pessoas tinham de fazer essa opção. A questão tornou-se para nós, por
assim dizer, metalinguística: questionamos a questão, em vez de tentar

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula
resolvê-la. Outro exemplo: durante cem anos assistimos a um conflito
entre capitalismo e comunismo, e, na hora em que um deles
praticamente se dissolve, parece que a questão também se dissolve, e já
nos parece distante e inverossímil que ela tenha parecido tão urgente,
tão vital a milhões de pessoas. No confronto com o comunismo, quanta
tinta não rolou, quantas palavras não foram proferidas, quantas
posições não foram tomadas em milhares de setores derivados, em
função deste conflito básico que determinava o enfoque principal? Não
só era preciso optar entre capitalismo e comunismo, como esta opção
determinava as soluções que dávamos a questões de ordem ética,
estética, prática, etc. Num transcurso de dez anos, a questão já não
parece essencial. Para que nós entendamos que as pessoas tenham
podido discutir, emocionar-se, matar e morrer por essa questão, temos
de referi-la à situação da qual nasceu. Com isto, tudo fica relativizado.
Relativizado quer dizer referido ou condicionado a uma situação. Estas
tomadas de posição que para aqueles indivíduos eram tão importantes,
para nós só existem relativamente a uma situação que não existe mais.
Ora, se adotamos só e exclusivamente esse enfoque para as questões da
filosofia, estas se tornam também meros dilemas vividos por homens do
passado, e não são mais questões vivas para nós. É por isto que, ao
menos em história da filosofia, o historicismo tem graves
inconvenientes. O historicismo é uma filosofia que, pretendendo tudo
explicar pela história, torna irrelevantes todas as questões
fundamentais. Pois, se todas as questões só têm importância quando
referidas a uma determinada situação no tempo, então as atuais
também não terão importância daqui a algum tempo. Para o
historicismo, todas as questões e todos os conhecimentos são gêneros
perecíveis. É verdade que o interesse pelas questões e a forma de

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

concebê-las muda com o tempo, mas não se pode elevar a critério


teorético esse simples fato consumado. De um ponto de vista teorético,
duas questões, uma colocada por um pensador do séc. V a. C., outra
colocada por nós hoje, podem ser rigorosamente a mesma, se as
essências designadas por seus conceitos forem as mesmas, pouco
importando a passagem do tempo e as diferentes maneiras de "sentir" a
questão nas duas épocas: a demonstração do teorema de Pitágoras é a
mesma para Pitágoras e para nós. A abolição da esfera teorética e sua
absorção na esfera do fato consumado são os erros do historicismo. É
em razão destes erros que o historicismo desvia o eixo das questões, dos
objetos sobre que elas versam para as motivações psicológicas,
ideológicas, etc., que levaram os homens a se interessar por elas, e isto
produz às vezes confusões temíveis. Se você pegar duas teorias
científicas opostas, por exemplo, no famoso debate em que se envolveu
Pasteur a propósito da geração espontânea -- como surgiam os
microorganismos? -- , verá que, segundo uma teoria vigente na época,
apareciam sozinhos, brotavam do nada. Pasteur dizia que não, que tinha
de haver determinadas condições prévias para que eles pudessem
surgir. Esta questão hoje para nós está resolvida. Ora, quando Pasteur e
seus adversários tomavam posição, faziam-no em função do problema
dos microorganismos, e não em função do problema de como
interpretar sua época histórica. Como para nós o problema dos
microorganismos está resolvido, e só nos resta compreender a época
histórica de Pasteur, de certa forma invertemos a questão e a colocamos
de cabeça para baixo. O que era importante para os personagens não é
mais importante para nós. As idéias em jogo, para nós, só têm
importância como expressões de um determinado momento histórico, e

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

não em si mesmas. Ora, se levarmos esta posição às últimas


consequências, todas as doutrinas científicas, inclusive matemáticas,
nunca mais dirão respeito à realidade objetiva que elas estão discutindo,
e serão apenas expressões das idéias que as pessoas tiveram num certo
momento. No entanto, está claro que a demonstração que Pasteur fez da
inexistência da geração espontânea continua teoreticamente válida hoje
exatamente como no momento em que ele a apresentou pela primeira
vez, e sobre a veracidade teorética -- ou falsidade teorética -- de uma
demonstração a passagem do tempo não exerce a mais mínima
influência. É esta intemporalidade das verdades teoréticas que o
historicismo faz perder de vista, como se uma conta de 2 + 2 = 4 devesse
ter diferentes resultados em distintas épocas históricas.

Se você pegar a geometria de Euclides, do ponto de vista historicista não


interessa saber se ela está certa ou errada, mas só a correspondência
entre aquela geometria e as demais idéias vigentes naquele tempo. O
resultado é que o historicismo acaba por abolir todas as ciências, menos
a história, ou pelo menos por submeter todos os critérios científicos de
veracidade à veracidade histórica. Por exemplo, as doutrinas filosóficas,
doutrinas sobre a física, sobre as ciências da natureza, sobre as fórmulas
matemáticas - são todas relativizadas, referidas a momentos no tempo.

Mas acontece que doutrinas matemáticas não dizem respeito à história,


e sim a entidades matemáticas. Doutrinas físicas também não dizem
respeito à história, mas ao mundo físico. Se nós, estudando doutrinas
físicas do passado, as encararmos apenas como expressões do momento
histórico, nunca podemos esquecer que aqueles que as emitiram não
tinham esta perspectiva, não as olharam por aí. Para um físico do século

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

XVI, as idéias dele não são sobre a história do século XVI, são sobre a
natureza. O historicismo levado às últimas consequências esvazia as
questões de modo que não faça mais sentido discutir se suas respostas
estão certas ou erradas.

Se um diz que a Terra é plana e outro que a Terra é esférica,


naturalmente os dois pretendem ter razão, e certamente um deles tem,
ou ambos têm, ou nenhum tem, objetivamente falando. No entanto,
ambas as respostas provêm de um determinado quadro histórico, o que
prova que o ponto de vista histórico não pode arbitrar esta questão. Do
ponto de vista historicista interessa apenas que numa certa época havia
um ambiente propício a que se pensasse que a Terra era plana, e que
noutra época as condições inclinaram o homem a pensar outra coisa.
Conhecer essas condições em ambos os casos não nos dirá se a Terra é
plana ou esférica.

Para você entender isto mais concretamente, examine com os olhos de


hoje as questões que foram problema para você dez ou quinze anos
atrás, e veja como essas questões se tornaram indiretas e
metalinguísticas. Se a moça vai casar com um sujeito, e chega alguém e
diz: "Não case com este sujeito, ele é um vigarista, estelionatário, um
Anão do Orçamento, etc.", ela chora, se sente muito mal, e tem de tomar
uma posição. Ou aceita a denúncia, ou a rejeita. Naquele momento, tudo
que lhe interessa é saber se aquela denúncia é verdadeira ou falsa,
objetivamente falando. Mas vamos supor que na semana seguinte ela
conhece outro sujeito mais interessante, casa com ele e esquece o
primeiro. Aí aquela questão não interessa mais. Quanto mais tempo
passe, menos interessará saber se o sujeito era estelionatário ou não,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

mas a moça pode ainda parar e pensar: "Por que naquela época eu sofri
tanto com aquela questão?" Ela vai ter de explicar o interesse que teve
por este problema em função do seu estado psicológico na época. Isto é
que se chama relativizar historicamente. A questão perde a sua
importância objetiva, é esvaziada e absorvida numa outra questão que já
não diz respeito ao seu conteúdo objetivo, mas aos motivos subjetivos
do seu surgimento. Então, do ponto de vista do historicismo, não
interessa saber se a Terra é esférica ou plana, interessa saber por que,
numa certa época, as condições culturais, psicológicas etc. levaram as
pessoas a pensar que era plana, e em outra época que era esférica.

Isto equivale a uma espécie de negação implícita de todas as formas de


conhecimento que não sejam históricas. Uma tribo de índios pensa que
fazendo determinada dança vai cair chuva. Numa outra época e noutro
lugar, acha-se que a chuva cai por motivos completamente diferentes,
de ordem eletromagnética. Historicamente, não interessa saber quem
tem razão. Interessa só saber qual o elo de coerência entre estes dois
pensamentos e os seus respectivos ambientes culturais. Ora, a dança da
chuva tem raízes histórico-culturais tanto quanto as têm a explicação
eletromagnética. Se conhecermos extensivamente essas condições para
ambos os casos, ainda assim não saberemos por que cai a chuva.

O advento da
ciência histórica
e o historicismo

O historicismo é uma maneira de ver que foi inoculada na mente


ocidental no século passado, desde que se formou a ciência da história.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

A formação da ciência histórica a partir dos séculos XVIII e XIX, com


Giambattista Vico, Edward Gibbon, Ranke, Savigny e outros gênios
imensos, é uma das grandes conquistas da humanidade. Mas deixou um
efeito colateral: o historicismo. A história como empirismo, como
técnica prática, já era conhecida desde a antiguidade. Mas como ciência,
tal como a conhecemos hoje, começa a ser formulada nos fins do século
XVIIII e começo do XIX. É um progresso imenso do conhecimento
humano. A partir daí, você vai adquirindo uma perspectiva temporal
mais ou menos correta do que se passou antes. Começa-se a ter
preocupação com a exatidão da reconstituição dos fatos, através de uma
quantidade de técnicas de pesquisa histórica: crítica dos textos, dos
testemunhos, epigrafia, numismática etc. – uma quantidade de técnicas
de investigação histórica que se aprimoram muito neste começo do
século passado e montam este monumento que é a ciência histórica de
hoje - uma ciência de enorme precisão, quase uma ciência exata. Mas
junto com a formação dessa ciência vem o efeito colateral. Quando uma
ciência faz sucesso, os outros ramos do saber querem imitá-la. Os
modos de pensar que são característicos da ciência histórica acabam
então contaminando todas as outras ciências e também a filosofia.
Como acontecera antes com a física. Na Renascença, o sucesso de
Newton, Galileu etc. contaminava todo mundo, todos começaram a
pensar em termos físicos, levando os modelos da física para todos os
setores do conhecimento. No século XX, todos pensam
informaticamente. O sucesso, primeiro, da lógica matemática, e, depois,
da informática, que é filhote dela, faz os modelos lógico-matemáticos e
informáticos serem adotados para todos os fins e em todas as ciências:
há modelos informáticos em biologia, em neurologia, em economia, em

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

antropologia. No momento eles parecem ter uma força explicativa


muito grande, parecem nos dar a visão da realidade mesma, mas no
futuro eles também serão relativizados. Os modelos sempre ajudam em
alguma coisa, mas criam o perigo do que chamo ilusão retroativa. O
processo é este: Um indivíduo inventa uma máquina destinada a imitar
alguns processos do cérebro humano. Esta máquina chama-se
computador, e funciona. Retroativamente, começa-se a explicar o
cérebro humano como se ele fosse uma imitação do computador, e não o
computador uma imitação de cérebro. Isto aconteceu na Renascença
com o aperfeiçoamento da arte da relojoaria. O relógio de bolso foi
inventado pelos beneditinos na Idade Média. Na Renascença,
começaram a vender relógio de bolso para todo mundo. Logo em
seguida, começa-se a explicar o funcionamento do corpo humano como
se ele fosse um mecanismo de relógio. O homem inventa um modelo
imitado a partir de alguma função dele mesmo, e em seguida ele se
explica a si mesmo por esta função, e a função pelo modelo que a imita.
Um caso de aprendiz de feiticeiro. Fica fascinado pelo que ele mesmo
inventou e acha que aquilo tem um poder explicativo, que o rabo é capaz
de abanar o cachorro. Não podemos esquecer que todos os
equipamentos e todas as ciências são invenções do homem. E como
disse o Cristo: "O homem não foi feito para o sábado, e sim o sábado
para o homem". A ciência também foi feita pelo homem para o homem e
ele tem o direito de usar dela como bem entenda, e nunca pode esquecer
que uma ciência é um conjunto de procedimentos que ele mesmo
inventou para conhecer algo, e que poderão ser substituídos por outros
amanhã ou depois se houver uma maneira melhor de conhecer aquilo.
Portanto, não existe a ciência que possa ser modelo universalmente

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

válido para as outras, nem modelo que possa explicar a coisa pela qual
se modela.

Métodos que foram inventados para estudar História, se aplicados para


estudar outro assunto, podem render alguma coisa, mas nunca tão bem
como para estudar a própria História. Mas ao longo dos tempos o que
vemos é que toda ciência que faz sucesso imprime o seu modelo a todo o
universo cultural. O historicismo é um filhote da ciência histórica. Ora,
a ciência histórica não estuda a natureza ou os objetos matemáticos. Ela
só estuda os atos e pensamentos humanos no decorrer do tempo. Se
você tomar por exemplo o teorema de Pitágoras, verá que, por um lado
ele expressa um conjunto de relações que se dão dentro de uma
determinada figura geométrica - o triângulo retângulo --, mas por outro
lado, é um pensamento que um certo sujeito teve num certo momento
da história. No historicismo, o primeiro aspecto, que chamamos
objetivo, a relação entre os vários aspectos do objeto ao qual ele se
refere (a relação entre os catetos e a hipotenusa), é comido pelo aspecto
subjetivo ou histórico. Ao historiador pouco lhe interessa saber se a
soma dos quadrados dos catetos dá o quadrado da hipotenusa ou o
triplo do quadrado da hipotenusa. O que interessa é que num certo
ambiente mental surgiu certo pensamento na cabeça de um tal
Pitágoras ou de um grupo de pessoas em torno dele.

O historicismo surge primeiro discretamente e depois vai penetrando e


solapando todos os setores do conhecimento até chegar a um doidão
chamado Antonio Gramsci, teórico do Partido Comunista, que inventou
o "historicismo absoluto". Isto significa que todas as ciências, todos os
conhecimentos são apenas expressões de momentos históricos e a única

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

coisa que realmente vale é a história. Ele chega a abolir a noção de


verdade objetiva. Não se pode dizer que 2+2=4; e sim que em tal época,
em tal sociedade se pensou que era 4 porque isto era bom para a
sociedade naquele momento. Gramsci é tido em alta conta por muitos.
Mas quando você entra num esquema de pensamento como o de
Gramsci, acaba não entendendo mais coisa nenhuma, e quanto menos
você entende, mais misterioso e profundo ele parece, e quanto mais
burro o discípulo fica, maior lhe parece o guru. É uma espécie de anti-
educação.

A educação verdadeira deve impelir os alunos a que eles cheguem a


compreender o pensamento do mestre às vezes melhor do que ele
mesmo tinha compreendido, para que possa aperfeiçoá-lo, completá-lo
de algum modo. Tudo que o homem faz é incompleto. Os homens
morrem e por isto em suas obras fica faltando um pedaço, ou há
contradições não resolvidas, etc. Então é preciso que a geração seguinte
prossiga o trabalho, resolva as contradições, ou mesmo, se for o caso,
reforme tudo. Ora, para prosseguir ou reformar o trabalho de alguém, é
preciso compreendê-lo a fundo, e compreender para além dele, se
possível. Mas hoje em dia há certas doutrinas filosóficas, ou melhor,
ideológicas que não se destinam propriamente a ser compreendidas.
Destinam-se a obscurecer as inteligências e a substituir a intelecção
pessoal e direta por um sentimento de pertinência a um grupo ou
partido ou igreja que é, ele sim, o sujeito coletivo encarregado de ter as
intelecções. Assim, cada membro se dispensa de buscar a compreensão
pessoal e as provas, seguro de que nos escalões superiores há sempre
alguém que sabe o que ele não sabe. Antonio Gramsci é um protótipo do

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

sujeito que não escreve para ser compreendido, mas para ser obedecido
por quem não compreende. Aliás ele próprio também não se entendia,
porque em seu pensamento não há propriamente o que entender, do
ponto de vista teorético, mas somente o que obedecer. O historicismo
absoluto é a absolutização do tempo. Ora, o tempo é uma relação entre
momentos. Então, o historicismo absoluto é a absolutização do relativo,
ou a relatividade absoluta, ou a relativa absolutidade. E o que quer dizer
isto? É uma proposta que não pode ser compreendida. Se os elementos
da relação nada são em si mesmos e considerados fora da relação, então
é a relação que os constitui, mas como poderia uma relação entre nada e
nada produzir alguma coisa? Gramsci, como muitos outros marxistas,
confunde relação e totalidade. Dissolve as substâncias individuais numa
rede de relações que é tomada, em si e por si, como a verdadeira
realidade, como se uma relação considerada independentemente de
seus elementos não fosse apenas uma abstração lógica. A "História" é
assim divinizada como única realidade, como se toda história não fosse
história de alguém, como se uma história pudesse ser sujeito de si
mesma. Mas o gramscismo já é o historicismo febril.

É claro que o historicismo não é todo loucura. É um dos grandes


movimentos de idéias do Ocidente moderno, uma coisa digna de todo
respeito. Porém tem seus limites. Só serve para você entender história,
saber por que os homens pensaram isto ou aquilo em determinado
momento, mas não para entender os objetos a respeito de que eles
pensaram. Senão, seria admitir que a história comeu todas as demais
ciências. Ela passa a ser física, fisiologia, matemática - tudo, enfim: uma
única superciência que abole todas as demais. Mas, se a história tem a

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula
pretensão de ser a ciência universal e come todas as outras, cada ciência
vizinha pode ter a mesma pretensão. Que campos na realidade estão
dentro de quais, quais estão contíguos, quais hierarquizados - isto é
problema grave, não pode ser resolvido na base de uma ciência comer
outras. Se o historiador acha que a ciência dele é suprema, o físico tem o
mesmo direito de achar que o fundamento de tudo está na física, e que a
história não é senão uma pseudociência. Chega um terceiro e diz: "Não é
nada disto, é tudo um problema de linguística. Porque para falar de
física e de história vocês usam signos". Aí pega as leis da gramática e
mostra que todas as proposições da física e da história não passam de
arranjos gramaticais e semânticos - e é uma verdade, tanto quanto é
verdade que as leis da física são acontecimentos históricos e que os
acontecimentos históricos se desenrolam num mundo regido pelas leis
da física. Estes são os vários imperialismos das várias ciências, cada um
querendo comer o outro. Assim como há o historicismo, temos o
fisicismo, o linguisticismo, o matematicismo etc etc. Cada uma destas
hipóteses faz sucesso porque obtém alguns resultados bons - mas depois
começa a ampliar desmesuradamente seu campo de aplicação até virar
uma metafísica, ou pseudometafísica. É claro, no entanto, que nenhuma
ciência em particular pode, por si, fundamentar uma metafísica.

Imaginem então o que o historicismo não faz com alguém que morreu
há mais de dois mil anos. Se ele relativiza até o que está acontecendo
hoje, imagine o que se passou tanto tempo atrás. Você pega tudo que o
sujeito falou, coloca numa distância formidável, refere tudo ao meio
histórico-social, psicológico etc., e reduz todo o pensamento dele a um
acontecimento histórico que se deu numa outra cultura, num outro
tempo, com outros interesses, e que afinal de contas não é verdadeiro

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

nem falso porque naquele tempo os padrões de veracidade e falsidade


eram outros que não os de hoje, isto torna impossível discutir se afinal
de contas Aristóteles ou Platão ou outro qualquer tinha razão naquilo
que afirmava. Porém um pensamento que já não podemos julgar
verdadeiro ou falso não tem mais importância efetiva, é apenas uma
curiosidade histórica, uma peça de museu tornada inútil e
incompreensível. O historicismo pode, por essa via, chegar a nivelar
descobertas valiosas e bobagens puras, achatando a ambas como "fatos
históricos". Aristóteles, por exemplo, foi quem inventou a lógica tal
como a concebemos. Ele inventou quase todas as ciências que
conhecemos - a história da filosofia, a biologia, a fisiologia, a anatomia;
toda a nossa nomenclatura de ciência é uma criação de Aristóteles. Este
mesmo sujeito que fez tudo isto, num dado momento declara que a
mulher tem mais dentes que o homem. Um sujeito desta envergadura
falando uma asneira destas! Pois, do ponto de vista historicista
absoluto, vale a mesma coisa a contagem aristotélica dos dentes e o
conjunto da ciência aristotélica, já que foi o mesmo Aristóteles que
produziu ambas as coisas, no mesmo ambiente histórico e sob a ação
das mesmas causas históricas.

É claro que você pode explicar o surgimento da geometria na Grécia em


função das condições culturais ambientes. Mas isto explica a origem da
geometria, não seu valor cognitivo. Este só pode ser avaliado por meios
geométricos, não históricos. Como faço para saber se o teorema de
Pitágoras está certo? Estudo a origem histórica do teorema de Pitágoras
ou a demonstração geométrica desse teorema? Saber quais as condições
em que foi gerada a idéia nada me diz sobre se ela é verdadeira ou falsa.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula
As idéias falsas têm uma origem histórica, tal como a têm as
verdadeiras. No dia em que Aristóteles atinou com a estrutura do
silogismo - o raciocínio em três etapas, em que dadas duas premissas,
tira-se uma conclusão - devia haver alguma condição externa,
psicológica que o predispunha a isto. E no dia em que contou errado os
dentes da sua mulher, também. Teve causa a primeira como a teve a
segunda coisa. Historicamente dá na mesma explicar a asneira ou a
grande descoberta. Há um grande repertório destas asneiras. Sto.
Anselmo diz que, plantando-se um escorpião, nasce uma vaca. Santo
Anselmo é um dos grandes gênios da filosofia, e fala uma coisa destas!
Há para isto alguma causa histórica e biográfica, como as há para os
sutis argumentos metafísicos que o mesmo Anselmo produziu num
momento de mais lucidez. O ponto de vista histórico só diz o que as
pessoas fizeram, porque fizeram e com que fins. Não diz se as ações e as
idéias são sensatas ou insensatas, se estão certas ou erradas.

Outros preconceitos:
sociologismo
e antropologismo

Do mesmo modo, mais tarde, quando se desenvolvem as ciências


sociais, sociologia e antropologia, também surge um imperialismo
destas. Você refere tudo ao quadro social, às famosas classes sociais,
proletariado, burguesia etc. Dá para você pegar todo o conjunto do
saber de um determinado momento e referi-lo à estrutura de classes,
encontrar as analogias entre ele e a ideologia da classe dominante.
Assim. tomando meras analogias estruturais como se fossem nexos de
causa e efeito, você pode "provar" que existe uma biologia burguesa,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

uma física burguesa, como existe uma biologia proletária, uma fisiologia
proletária e assim por diante.

Desde que usado com modéstia e articulado com outros critérios, o


critério das classes sociais pode ser esclarecedor, até certo ponto. Certas
maneiras típicas de montar o universo da ciência de fato parecem estar
associadas a determinadas classes sociais. Vemos por exemplo que
existe uma filosofia medieval, feita praticamente por membros do clero
(os universitários faziam parte do clero, a universidade era uma casta
letrada separada do restante da sociedade), e isto produz um tipo de
ciência. Mais tarde, começa a surgir um outro tipo de intelectual que já
não está na universidade, o intelectual palaciano, da aristocracia, não
mais do clero. Existe uma diferença de conteúdo entre a ciência de uns e
outros, assim como uma diferença de estrutura global e de perspectiva.
Portanto a hipótese das classes sociais não é um absurdo. Mas ela está
evidentemente limitada por duas coisas:

1. As classes sociais não são o único fator que conta. Há, por exemplo, o
fator nacional. Só um cego não percebe que, se há um saber burguês ou
proletário ou clerical, há também um saber germânico, ou francês ou
anglo-saxônico.

2. Saber se determinada descoberta científica é fruto da ciência clerical,


aristocrática, burguesa ou proletária não me diz se essa descoberta é
verdadeira ou falsa. Julgar a veracidade dos conhecimentos em função
de sua origem social é cúmulo do sociologismo. Este sociologismo
chegou a produzir alguns fenômenos grotescos no século XX. Na União
Soviética a genética de Mendel até a década de 40 era proibida por ser

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

genética burguesa. Havia um geneticista marxista chamado Lissenko,


cujas teorias foram endossadas pelo Estado soviético a título de genética
proletária. Lamentavelmente, neste caso, como aliás em tantos outros, a
burguesia é que tinha razão. E hoje em dia ninguém mais fala em
Lissenko, a não ser como exemplo do mal que o pensamento ideológico
pode fazer à ciência.

Tudo isto vem de que novas ciências que surgem e alcançam algum
sucesso moldam a cabeça de todo mundo. O historicismo se torna tanto
mais poderoso quanto mais distante no tempo está seu objeto. É mais
fácil você ver uma idéia emitida 2.400 anos atrás como expressão de
uma sociedade longínqua do que você se situar dentro dessa idéia para
saber se é verdadeira ou falsa.

Vamos supor que uma tribo pratica a dança da chuva. É mais fácil
explicar a dança da chuva em função dos costumes e outras instituições
dessa tribo que aprender a fazer a dança da chuva para ver se funciona.
Depois que você explicou tudo aquilo antropologicamente, e reduziu
tudo a uma projeção das instituições sociais sobre a visão da natureza,
que aconteceria se se comprovasse que o raio da dança funciona
mesmo? Então você já não precisaria explicar a dança em função do
corpo de crenças daquela tribo, porque o que é verdadeiro o é para
qualquer um, e evidentemente a eficácia da dança sobre a natureza
deveria ser explicada por fatores físicos (ainda que de física mágica) e
não por fatores sociológicos.

Quando se estuda a Inquisição, há a história das bruxas que eram


queimadas. Os inquisidores mandavam matar as bruxas porque

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

estavam persuadidos de que a bruxaria funcionava, desencadeava


efeitos físicos, podia matar pessoas ou destruir colheiras. Quem
praticava bruxaria contra alguém era portanto homicida tanto quanto
quem lhe desse facadas no estômago. Então chega o sociólogo, o
antropólogo ou historiador e explica: são "crenças da época".
Acreditamos portanto que todo o fenômeno da bruxaria e da sua
perseguição pode ser compreendido dentro do campo sociológico, ou
antropológico, como mero fenômeno humano e subjetivo. Mas depois
chega outro sujeito e estuda o problema da bruxaria por um outro ponto
de vista, o da fisiologia. W. B. Cannon ganhou o prêmio Nobel de
Fisiologia com o estudo Mudanças Corporais no Medo, na Dor e na
Raiva. Estudando o fenômeno da bruxaria com base nas descobertas
fisiológicas de Cannon, Claude Lévi-Strauss mostrou como é realmente
possível matar uma pessoa por meio de bruxaria. Então vemos que a
prática da bruxaria não pode ser explicada somente pelas crenças ou
ideologias de uma sociedade ou época, pois há nesse fenômeno uma
objetividade física que é a mesma para todas as sociedades ou épocas.
Aquilo que a história ou a antropologia relativizou, é reabsolutizado,
revalidado pela fisiologia.

A vacina contra tudo isto é entender que todas as ciências são legítimas
no seu próprio campo e alguma coisa delas se pode aproveitar no campo
vizinho, mas nunca tudo. Quanto mais distante no tempo e quanto mais
estranha é a cultura de onde vem uma idéia, mais fácil é relativizá-la ou
historicizá-a, justamente porque o sentido objetivo dessa idéia nos
escapa; e, neste sentido, historicizar ou sociologizar essa idéia é apenas
uma forma científica de ignorância.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

Danos que o historicismo


trouxe à nossa
compreensão de Aristóteles

O pobre Aristóteles, colocado 2.400 anos atrás, imaginem a desgraça


historicista que fizeram com ele! Tanto que há quase duzentos anos no
Ocidente moderno ninguém mais discute se esta ou aquela tese
aristotélica é verdadeira ou falsa, sensata ou absurda. Só se discute a
"interpretação histórica" de Aristóteles. E particularmente se discute se
o sistema aristotélico é um todo fechado ou se, ao conrário, o
pensamento de Aristóteles evoluiu no tempo. Enquanto isto, não se
discute se o próprio conteúdo do pensamento de Aristóteles é
verdadeiro ou falso. Estão trocando o estudo da filosofia de Aristóteles
pelo da história da filosofia de Aristóteles.

Todo estudo de filosofia do século XVIII para trás, em qualquer


faculdade de filosofia deste país, é feito quase que exclusivamente pelo
lado historicista. Todos os pensamentos perderam a atualidade e você
só os estuda como expressões da sua época. Mas vale a pena você
estudar os pensamentos que outros tiveram durante séculos para depois
não saber se tais pensamentos são verdadeiros ou falsos? É claro que o
estudo histórico tem sentido mas não tem sentido abolir todas as outras
perspectivas em nome da perspectiva histórica, porque isto é afinal
absolutizar o historicismo e esquecer que ele também é um produto
histórico, relativo portanto.

Jean Jacques Rousseau fez a teoria do bom selvagem: "O homem no


estado de natureza era bom; veio a sociedade e o corrompeu." Podemos

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

estudar isto do ponto de vista interno para saber se esta doutrina é


verdadeira ou falsa, ou podemos estudá-la historicamente. Por que, nas
condições da França de então ocorreu esta idéia na cabeça de Rousseau?
Resposta: porque as pessoas viviam levando índios, inclusive do Brasil,
para mostrar na França, e surgiu uma atmosfera simpática em relação
aos índios. Fazia um ou dois séculos que havia um crescente afluxo de
índios para a Europa e Rousseau naturalmente viu um destes índios
numa feira, ouviu o falatório e naturalmente lhe ocorreu a idéia. Então,
você explica o surgimento da idéia em função do ambiente. Agora
digam: a teoria de Rousseau é verdadeira ou falsa? Saber que Rousseau
teve essa idéia quando viu um índio na exposição ajuda a julgar a
veracidade da idéia?

Se você se acostuma a estudar tudo do ponto de vista histórico, fica


sabendo por que fulano pensou isto ou por que surgiu tal ou qual idéia,
mas desenvolve uma atitude leviana em que não se interessa mais por
saber se as idéias são verdadeiras ou falsas. Este é um dos principais
motivos da fraqueza do ensino de filosofia neste país. As pessoas
"curtem" as filosofias do passado esteticamente, preferindo umas,
rejeitando outras, mas sem colocá-las jamais seriamente em exame
quanto à sua veracidade. A filosofia aí tende a tornar-se um deleite
mental, ou um depósito de argumentos para uso das ideologias, uma
técnica retórica, deixando de ser um saber propriamente dito a respeito
do real.

A crença de que as idéias mesmas mudam de época para época é


totalmente falsa. Há idéias que não mudam nunca, nem mesmo nas
esferas mais relativas da vida. A esfera mais relativa é a esfera moral. As

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

idéias morais variam, sim. Mas mostrem-me uma comunidade que


tivesse entre seus valores e princípios a sua própria extinção ou a prática
sistemática do assassinato, ou em que fosse proibida a procriação - isto
não existe. Esses são princípios imutáveis, cósmicos, ou metafísicos, ou
biológicos, como queiram, mas não são culturais. Não sendo culturais,
não podem mudar com as mudanças de cultura. Mostrem uma
comunidade onde fosse proibida toda e qualquer forma de comércio. Ou
toda e qualquer forma de propriedade. Portanto, estas coisas
correspondem a princípios imutáveis. Agora, se você investiga as formas
de casamento, há mil e uma, conforme as culturas. Mas há alguma
cultura onde não exista casamento de espécie alguma? Casamento,
comércio, preservação da vida são princípios universais que nunca
foram mudados em parte alguma e que, enquanto gêneros, não têm
história, embora haja história das suas espécies. Assim como as relações
entre o quadrado dos catetos e o quadrado da hipotenusa também não
têm história. Tem história a descoberta desta idéia, mas não a idéia
mesma.

Não sei se esses princípios invariantes são leis naturais ou leis


metafísicas - não caberia especular isto agora.

Por enquanto tudo isto está dentro da discussão do método da história


da filosofia. Vamos fazer o estudo histórico da filosofia de Aristóteles e
para isto temos o o dever de fazer uma série de discussões
metodológicas preliminares, deixando tudo bem esclarecido.

Como parte deste método, digo que nem tudo dá para entender
historicamente, que há pensamentos de Aristóteles que não podemos

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

entender em função de sua época e nem da personalidade de Aristóteles


e que só entenderemos se olharmos firmemente para seus objetos,
situando-nos desde dentro dessas idéias e perguntando: isto é
verdadeiro ou falso? Temos de nos colocar dentro do ponto de vista não
somente da história, mas da ciência à qual essa idéia pertence. O
historicismo é um dos pais do relativismo generalizado que hoje impera.
As pessoas estão seguras de que todas as idéias sempre mudaram e de
que nunca houve idéia permanente ao longo de toda a história, e isto é
completamente falso. Mas hoje passa como se fosse um verdadeiro
dogma. Não interessa agora a discussão sobre o fundamento destes
princípios imutáveis, se é ontológico, se é natural, - mas que eles
existem, isto é óbvio. Konrad Lorenz diz que a perda da capacidade de
perceber princípios universais é um sinal de decadência biológica, de
degenerescência da espécie. Existem muitas outras leis e outros
fenômenos cuja universalidade às vezes nos espanta. Por exemplo: em
quase todas as línguas do mundo a palavra pai e a palavra mãe têm as
mesmas raízes. A letra M em mãe é universal. Em pai, BPV ou F, que
são variantes do mesmo som. Se tudo é produto da história, da mudança
cultural, como se explica essa universalidade? Mostre uma língua que
não tenha as categorias de verbo e substantivo. Ou que não tenha sujeito
e objeto. Não existe, é impossível. Todas as línguas têm uma história
mas nem tudo nas línguas tem história.

O historicismo é um movimento recente. Historicamente, o que tem


duzentos anos é recente. Importante é que ele é vigente ainda, e
determina a maneira de as pessoas pensarem. As pessoas acreditam
naquilo como se fosse a realidade mesma e, pior, como se todo mundo

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula
sempre tivesse pensado assim. Tudo o que a gente não sabe de onde
surgiu nos parece a realidade mesma. O valor dogmático do
historicismo provém de que ele esquece que ele mesmo é uma moda
histórica.

O exagero historicista
nos estudos
aristotélicos. Sua origem.

Por outro lado, não podemos esquecer que, nos estudos sobre
Aristóteles, o historicismo surge em reação a uma espécie de exagero
contrário - o exagero sistematista. Aconteceu o seguinte: Aristóteles
escreveu basicamente três tipos de escritos; os que se destinavam à
publicação, dos quais se tiravam várias cópias; os escritos que eram
apostilas e anotações de aulas, destinados aos alunos; e alguns escritos
que eram para seu próprio uso. Destes três tipos, só o segundo
sobreviveu - as anotações de aula. Os outros dois tipos, pessoais e
publicados, desapareceram. Isto quer dizer que aproximadamente uns
cinquenta anos depois da morte de Aristóteles os livros publicados dele
já estavam começando a desaparecer; mais tarde não sobrou nada.

No começo da era cristã, séculos I, II, só tinham sobrado os tratados, os


textos científicos que eram usados em aula. Ora, a evolução que o
pensamento de Aristóteles vai sofrendo ao longo do tempo se
manifestaria sobretudo na diferença entre os rascunhos da maturidade
e os escritos publicados, obras da juventude. Destas só sobraram
fragmentos e citações. Ora, se desapareceram os escritos da juventude,
você não tem mais traços de uma evolução, só aparece o produto final.
Então, tem-se a impressão de que Aristóteles nasceu com sua filosofia

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

pronta e acabada. O sistema está pronto e não se compõe de partes que


se vão dialeticamente formando ao longo do tempo; compõe-se não de
partes sucessivas, como numa história, mas de partes simultâneas como
num organismo. Toda a interpretação medieval de Aristóteles é feita
exclusivamente em cima dos tratados e é uma interpretação organicista,
vê o pensamento de Aristóteles como se fosse um organismo completo.
Foi só depois, com a redescoberta de fragmentos de escritos de
juventude e com a reconstituição a partir destas citações que foi possível
ver que Aristóteles nem sempre tinha pensado assim. E daí surge a idéia
historicista, que por sua vez tende a se absolutizar e a negar qualquer
caráter orgânico e sistêmico ao pensamento de Aristóteles,
subdividindo-o em "fases" que são como que várias filosofias diferentes.

O confronto das duas maneiras de pensar se dá sobretudo nos dois


últimos séculos. Com as primeiras conquistas da ciência histórica
nascente, naturalmente aparece uma interpretação historicista de
Aristóteles contra a qual reage Franz Brentano. Este produz aos 24 anos
de idade - caso de precocidade raríssimo em filosofia - a melhor
exposição da organicidade, da unidade do pensamento de Aristóteles no
livro Da Significação do Ser em Aristóteles, que se torna o texto clássico
desta interpretação. No nosso século, na década de 20, aparece a obra
de Werner Jaeger que representa a outra corrente, ou seja o
historicismo.

Estamos cercando Aristóteles por fora - até agora nada falei do conteúdo
do pensamento de Aristóteles. Estamos falando primeiro do que os
outros pensaram que ele era. Por isso digo que é um personagem
múltiplo e ao longo da história foram sendo criados novos Aristóteles,

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

de acordo com interesses de época. Para corrigir este desvio historicista,


temos de fazer um recuo em sentido contrário ao que faz o historicismo.
Este faz com que as idéias, referidas aos seus momentos no tempo,
recuem e fiquem distantes de nós, percam a atualidade. Teríamos de
fazer o contrário, revigorar sua atualidade, olhando-as não como idéias
surgidas num determinado momento no tempo, mas como idéias que
fossem válidas para nós agora. Ou seja, não basta perguntar o que nós
hoje pensamos do que Aristóteles pensou há 2400 anos atrás, mas
também o que Aristóteles pensaria de nós hoje. E esta opção não é
impossível. Aristóteles era gente, pertencia à mesma espécie biológica
que nós, não podia ser tão radicalmente diferente de nós e não tem
sentido fazer que o distanciamento temporal de dois seres se
sobreponha à sua identidade de espécie. Ou seja, entre um boi antigo e
um boi moderno pode haver muitas diferenças. Um pode ter mais
proteínas, ser mais cuidado, de uma raça que se formou depois - mas no
fundo é tudo boi. Aristóteles é gente como nós - esta é a primeira
exigência do nosso método. Em segundo lugar, Aristóteles, como
qualquer ser humano, vivia no tempo e sabia que ia morrer e que depois
disto ia continuar a existir gente neste planeta. Portanto, como todo ser
humano, ele deveria ter alguma expectativa sobre o que deveria
acontecer depois. Se prolongarmos, ampliarmos esta expectativa por
2400 anos, obteremos o julgamento que Aristóteles faria de nós, assim
como podemos nos julgar partindo das expectativas que tínhamos
quando crianças ou adolescentes. Este método de fazer com que o
julgamento seja de dupla via é o único que pode pode dar equilíbrio e
senso de justiça às nossas conclusões. Se absolutizamos um ponto de
vista, o do "nosso" tempo, relativizando todos os outros tempos - o que

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

estamos fazendo? Criamos uma espécie de cronocentrismo. Fala-se


muito em etnocentrismo, mas pior é o cronocentrismo - achar que o
nosso tempo é soberano, como se antes dele não houvesse existido
outros e como se ele não estivesse destinado a passar também. Não
basta ver as outra épocas com o olho da nossa, temos de ver a nossa com
os olhos das outras, senão ficamos cegos, perdemos o fio da
continuidade da existência humana. Para fazer estas duas operações é
que fiz a lista dos estudos aristotélicos. Vamos estudar brevemente,
antes de entrar no conteúdo do pensamento de Aristóteles, a evolução
do que pensaram sobre ele ao longo do tempo, examinar por onde o
olharam, que questões se levantaram, o que pareceu importante e
desimportante, essencial ou acidental na sua obra em cada época. Como
o remontaram ou dsmontaram e que soluções deram aos pontos
obscuros da sua doutrina.

A variação aí é tão grande que podemos ir não só da escola sistematista


para a historicista, mas podemos levantar ainda um outro contraste.
Durante muito tempo o pensamento de Aristóteles pareceu o sistema
mais completo que existia. Hoje em dia a tese dominante é a de Pierre
Aubenque, que diz: "O pensamento de Aristóteles é incompleto e
incompletável". Como viemos parar longe de Brentano! Afinal, o
pensamento de Aristóteles é um organismo que se formou e evoluiu no
tempo ou é uma estrutura firme e acabada desde o princípio? É um
sistema completo e fechado ou é o esboço de um plano que não chegou a
se realizar? É um sistema completo ou um projeto incompletável? No
confronto entre sistematistas e historicistas, completistas e
incompletistas, a impressão que fica é que é impossível entender

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - segunda aula

Aristóteles. As pessoas o entendem das maneiras mais diversas. Um lê:


"Aristóteles diz que isto é quadrado". E outro: "Ele assegura que é
redondo." E um terceiro: "Ele diz que é um triângulo." Isto é para dar
uma idéia de como achar a verdade pode ser difícil.

Segunda parte

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

Apostilas do Seminário de Filosofia - 6

Pensamento e atualidade de Aristóteles


TERCEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 29 de março de 1994.

Transcrição de:

Heloísa Madeira

João Augusto Madeira

e Kátia Torres Ribeiro

a
1 parte

O pensamento de Aristóteles surge dentro de certo desenvolvimento em


três etapas do que chamamos a Filosofia do Conceito - aquela que busca
um objeto estável, algo que possa ser objeto de conhecimento, e o

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

encontra, com Sócrates, no elemento conceptual da realidade. Elemento


conceptual é a parte ou aspecto dos entes que, podendo ser resumido,
encaixado dentro de uma forma mental fixa, revela o que estes entes são
em essência, independentemente das variações ou transformações que
possam sofrer no curso de sua existência. Por exemplo, um animal
qualquer, leão, cavalo, burro, por um lado tem este aspecto essencial
que faz com que possamos designá-lo sempre pelo mesmo nome
referindo-nos à mesma espécie; por outro lado, é evidente que não há
dois cavalos iguais, dois leões iguais. Também é evidente que o cavalo
não permanece o mesmo desde que nasce até que morre. E que todo o
processo de geração, existência, corrupção e morte não afeta a essência
ou elemento conceptual destes entes. O leão morto não passa a ser outra
coisa;é um leão, essencialmente o mesmo, porém privado de existência.
Distinguindo entre o que seria o aspecto essencial e o aspecto acidental
ou transitório das coisas, o método de Sócrates propunha que a mente
humana se preocupasse principalmente do elemento conceptual, sendo
que o outro aspecto não seria propriamente matéria de conhecimento,
mas apenas de sensação e opinião.

Em seguida, com Platão, vemos que este elemento conceptual, já


recortado, separado por Sócrates, adquire uma espécie de autonomia no
sentido ontológico. Em Sócrates, a divisão entre o aspecto existencial e o
conceptual era apenas técnica; era um artifício através do qual Sócrates
tentava apreender um aspecto mais valioso da realidade, digno de ser
investigado. Em Platão, esse aspecto separado por Sócrates é enfatizado
como sendo ele mesmo a realidade, ao passo que o aspecto existencial,
acidental e transitório é visto como uma espécie de tecido de aparências

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

que nos oculta a verdadeira realidade. A passagem de Sócrates para


Platão é bastante nítida; é uma diferença quase abissal. Uma coisa é
dizer que vale mais a pena olhar a realidade por determinado aspecto
por ser ele mais revelador; outra coisa é dizer que este aspecto é que é
real e que o outro é, se não totalmente falso, pelo menos parcialmente
ilusório. Podemos resumir tudo dizendo que em Sócrates a divisão dos
dois mundos ou aspectos tinha um sentido metodológico, ou
gnoseológico, e em Platão passa a ter um alcance ontológico. Um
preceito metodológico ensina como você deve investigar as coisas; um
princípio ontológico estabelece como as coisas realmente são..

Muitas vezes, na história do pensamento e na história das ciências,


aconteceu que preceitos metodológicos se transformaram em leis
ontológicas. O caso mais recente é o do marxismo. Marx diz que
devemos olhar a constituição da sociedade em primeiro lugar por sua
infra-estrutura econômica e depois, em função dela, descrever os outros
estratos da sociedade - leis, política, costumes, valores, artes etc. Em
primeiro lugar, isto é um preceito metodológico e como tal obviamente
funciona. Porém, tem isto também um alcance ontológico? Será a
sociedade objetivamente constituída assim? Uma base econômica sobre
a qual e e função da qual se vão criando outros estratos? Marx não deixa
isto muito claro. Ele diz apenas que em última instância o fator
econômico é decisivo, dando a entender que outros fatores podem ser
decisivos em instâncias não últimas. Como ele não diz em parte alguma
o que entende por última instância e onde termina a instância
penúltima, o mais prudente é interpretar o seu preceito em sentido
apenas metodológico. Porém, a tradição marxista começou a tratar esta

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula
hierarquia metodológica como se fosse um preceito ontológico. Como se
a sociedade fosse construída realmente de baixo para cima, a partir de
um embasamento econômico que determinaria todo o resto. E hoje esta
idéia, como preceito ontológico, entrou tão fundo na cabeça das pessoas
que praticamente todo mundo pensa assim, mesmo quem não gosta do
marxismo... O que seria um mero preceito metodológico ou no máximo
uma hipótese ontológica acaba virando uma convicção das massas que
acreditam que isto tenha um fundamento científico.

Também na antropologia, a idéia de que o antropólogo, quando


examina diferentes culturas, deve evitar fazer uma hierarquia
valorativa, como se uma cultura fosse melhor do que a outra, é um
preceito metodológico. Depois, quase que implicitamente, tornou-se
uma regra ontológica que diz que "não existem diferenças de valor entre
as culturas ou os costumes". Um costume como a antropofagia, por
exemplo, deve ser considerado tão bom - ou tão ruim - como o da
adoção dos órfãos. Sempre que passamos do preceito metodológico para
o ontológico existe no mínimo uma imprudência muito grande.

Na passagem do socratismo para o platonismo parece ter havido isto e


não sei nem se o próprio Platão e os que o cercavam se deram conta
desta escorregadela, pela qual foram do metodológico ao ontológico.

E preciso cuidado para saber quando alguém está falando sobre a


constituição da realidade ou sobre a melhor maneira de examiná-la.
Dizer que um método é mais conveniente do que o outro nada
pressupõe a respeito da realidade. O fato de que convenha examinar
algo por certo lado não quer dizer que este lado seja objetivamente o
mais importante.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

Distinção entre
a ordem do ser
e a ordem do conhecer

Aristóteles esclareceu isto perfeitamente com a distinção da ordem do


ser e da ordem do conhecer. Quando o arquiteto concebe uma casa, ele
concebe o todo, o esquema geral; mas na ora de construir tem de seguir
a ordem exatamente inversa, tijolo por tijolo. Quando você vê a casa,
novamente o que vê é o todo; mas quando vai percorrê-la tem de ir
parte por parte. Há uma série de inversões da hierarquia. Do mesmo
modo, o primeiro que conhecemos nos seres é o seu aspecto exterior e
manifesto, mas é claro que este aspecto é o último na sequência de
constituição desses seres.

Um preceito metodológico refere-se à ordem do conhecer, que nem


sempre reflete a hierarquia real do ser. Quando você conhece uma
pessoa, a primeira coisa que vê é a aparência física. Mas como esta pode
ser reveladora, se ela é própria apenas daquele momento? Você conhece
alguém de quarenta anos, está vendo a aparência desta idade, não sabe
tudo o que aconteceu antes. A ordem do conhecer nem sempre vem na
hierarquia certa do ser.

Um método é apenas um caminho para chegar a alguma coisa. Ora,


descrever o caminho pelo qual você chega de São Paulo ao Rio de
Janeiro não é falar nada sobre o Rio. A partir de uma descrição da Via
Dutra você nada fica sabendo sobre a cidade do Rio.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

Evolução da filosofia
do conceito:
de Sócrates a Platão.

Se procurarmos em tudo aquilo que está documentado como dito por


Sócrates - as falas a ele atribuídas - algo de uma ontologia, não o
encontramos de maneira nenhuma. Só encontramos preceitos de lógica,
de ética e de metodologia. Quando o Sócrates que aparece nos Diálogos
de Platão começa a dar a preceitos de Sócrates valor ontológico, aí
podemos dizer que quem está falando é Platão. Ele transformou uma
sugestão metodológica numa doutrina formal sobre a constituição do
real. Em vez de dizer que é mais fácil examinar os seres pelo seu aspeto
conceptual ou lógico do que pelo simples aspecto sensível, ele diz que o
aspecto conceptual ou lógico é a verdadeira realidade, e que o aspecto
sensível, ou existencial, é aparência, é um véu.

Com isto, uma separação meramente mental que nós fazemos - a


separação entre o ser e o seu conceito - é hipostasiada, personificada,
materializada numa divisão real do mundo em dois estratos. Como se o
mundo único da nossa experiência, aquele sobre o qual investigamos, já
não fosse bastante complicado, você cria dois mundos.

A doutrina dos dois mundos é quase um tendência natural do espírito


humano. Hoje vemos, dois mil e tantos anos depois de Platão, que certo
platonismo já aparecia na arte do homem das cavernas. Isto foi
destacado por um grande historiador da arte, chamado Wilhelm
Worringer. Ele observou que o homem primitivo, longe de ser um
cidadão perfeitamente integrado na natureza, sentindo-se perfeitamente

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

bem ali, é, ao contrário, um ente aterrorizado pela natureza imensa que


o cerca, cheia de imprevistos e ameaças incompreensíveis. Por isso
mesmo, a arte dos povos primitivos, longe de ser uma arte naturalista,
uma arte que retrate a natureza com toda a sua variedade de formas e
cores e seres, é uma arte simplificadora, uma arte geométrica, que
expressa um impulso abstrativo muito intenso. Worringer explica assim
este estilo de arte: quando o mundo real nos parece demasiadamente
complicado ou ameaçador, tendemos a nos refugiar num domínio
intelectual puro, para podermos encontrar dentro dele os princípios de
organização simplificadora, com os quais mais tarde voltaremos a tentar
nos instalar no mundo externo. Como você não está entendendo o que
se passa fora, recua para organizar os próprios pensamentos. Depois de
os ter organizado, volta à ação exterior. Ora, uma arte de ornamentação
puramente geométrica é o que se observa em praticamente todas as
sociedades tribais; e uma arte naturalista, na qual o artista se deleita em
copiar as formas da natureza, só aparece nas sociedades organizadas, na
polis. O naturalismo, a curtição da natureza, são próprios do homem
civilizado, e não do primitivo. Para este a natureza é um caos, porque ele
não tem poder sobre ela. A partir da hora em que consegue organizar o
pensamento humano, e em consequência, a sociedade, coloca uma
hierarquia, coloca todo mundo para trabalhar, monta as cidades, cria
sistemas de produção e defesa, e afinal sente-se mais seguro e face desta
natureza, então sim os aspectos terrificantes dela são atenuados e
começam a aparecer os aspectos estéticos. A beleza da natureza só é
visível depois que você está a uma boa distância dela.

Esta arte primitiva tem também um sentido religioso, ritual, de modo

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula
que as formas puramente geométricas expressam um realidade que, não
sendo visível neste mundo, não estando na natureza, é no entanto
superior a ele, e na qual o homem se sente protegido contra o caos
exterior. Expressa um mundo de relações puramente espirituais,
angélicas. São símbolos, signos mágicos ou religiosos. Podemos ver
nestes fenômenos descritos por Worringer uma espécie de platonismo
primitivo, e aí entenderíamos o platonismo não apenas a filosofia de um
certo cidadão, mas como uma tendência constante do espírito humano,
e que reaparece sempre que a situação fica caótica e o homem, não
conseguindo entender o que se passa, procura em primeiro lugar
reordenar o seu mundo interior. Por isto dizia Alain que Platão é o
filósofo bom para os que estão em dificuldades interiores, ao passo que
Aristóteles é para os cientistas e pesquisadores do mundo.

Num outro contexto completamente diferente, Carl-Gustav Jung, que


não levo muito a sério como teórico mas cujas observações clínicas são
primorosas, notou que sonhar com objetos geométricos acontece na
hora em que a anima está dialogando com o superego ( anima é a parte
da psique que congrega desejos, aspirações de felicidade; superego é
senso imanente de autoridade, legalidade interna ), no sentido de obter
autorização para fazer alguma coisa que ela deseja. Na hora e que se
estabelece este diálogo que visa reordenar a relação entre as leis e os
desejos, é que o sujeito começa a sonhar com figurar geométricas. O
geometrismo expressa um princípio de reorganização da mente. Por um
motivo muito simples: o geométrico forma uma espécie de ponte entre o
puramente matemático e o sensível. As matemáticas começam a se
desenvolver primeiro pela geometria e só depois chegam à aritmética
pura. No tempo de Platão, a geometria já estava bastante desenvolvida e

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

a aritmética só começa a caminhar uns quatro séculos depois. É mais


fácil raciocinar matematicamente com figuras geométricas do que com
números abstratos. O geometrismo aparece como um diálogo, uma
intermediação entre a parte sensível e a parte inteligível, ou como diria
Jung, entre a anima e o superego.

O geometrismo é um recuo para uma reorganização interior, um


rearranjo entre as exigências da alma humana e o senso de ordem,
hierarquia lógica, realidade firme, etc. Visto assim, o platonismo não é a
filosofia de Platão, mas um tendência que reaparece a todo momento,
sempre que o homem sente a necessidade de refluir desde um situação
exterior caótica até um princípio espiritual, interno, invisível ou
transcendente de organização. E se é assim, sempre que houver uma
situação de caos social, intelectual, moral, ressurgirá algum platonismo,
ou seja, uma divisão do mundo em dois estratos, dando mais atenção ao
estrato superior interno, representado em geral por figuras e relações de
tipo geométrico. Veremos isto às portas da Renascença, época de muito
caos, de dissolução da unidade da civilização cristã, e onde indivíduos
mais sensíveis, como Kepler, sentem a necessidade de restaurar a
doutrina platônica sob as formas geométricas do cosmos. Segundo
Kepler, haveria entre as distintas esferas planetárias as mesmas relações
que existem na sequência dos sólidos geométricos platônicos. O desejo
de encontrar na realidade externa um princípio geométrico é um desejo
de ordenação. Do mesmo modo, a queda do marxismo após a revelação
dos crimes de Stalin por Kruschev precipitou a intelectualidade
européia numa crise de consciência para a qual encontrou alívio
aderindo ao estruturalismo de Cl. Lévi-Strauss, uma espécie de

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula
geometrismo antropológico que, inspirado no rigorismo linguístico de
Saussure, reflui do devir histórico para a busca das estruturas
permanentes.

Ora, só procuramos ordenar o que está desordenado. Quando você está


se sentindo perfeitamente bem na confusão e na variedade do mundo
externo, não quer organizá-lo de maneira alguma. A distinção que faz o
Worringer entre a arte primitiva ou geometrizante e a arte clássica de
tendências mais naturalísticas é a distinção que existe entre o homem
que teme o cosmos e o que se sente bem nele. Mas este sente-se bem
porque está um pouco fora dele, protegido por uma camada -- Lévi-
Strauss dizia "almofada" --que é a própria civilização.

A época de Platão era uma época de caos moral muito grande. Platão
tinha o impulso de reformar, reordenar o mundo todo; tinha um projeto
político para o mundo inteiro, principalmente para Atenas. Na famosa
Carta VII ele explica que o grande objetivo de sua vida tinha sido
reformar politicamente a Grécia. Platão não era só um filósofo, era um
homem público, um homem de ação. Vemos na biografia de Platão que
este impulso reformador e reordenador se defronta com uma série
impressionante de fracassos, num dos quais ele tenta dar seu apoio a
um golpe de Estado que teria sido dado por um discípulo seu numa
cidade vizinha; tinha ele a idéia de, a partir desta cidade, reordenar a
Grécia, voltando vitorioso para Atenas, como fez depois Mohammed
( Maomé ) - saiu, reformou a cidade vizinha e voltou à sua, para reformá-
la nos moldes da primeira. Platão faz uma espécie de Hégira - mas não
dá certo. O golpe de Estado é reprimido, Platão é preso e vendido como
escravo na feira, sendo recomprado por seus discípulos.

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

Sócrates não teve nenhum intuito de agir politicamente, a sua é um tipo


de filosofia muito mais pura que a de Platão, mistura de filósofo e
estadista -- reformador, político, moralista, profeta. Saindo desta e de
outras experiências do mesmo teor, ele inicia, na maturidade, quando
começa a se tornar independente do mundo socrático para criar seu
próprio mundo filosófico, uma transição marcada por um abstratismo,
uma geometrização e uma absolutização da divisão do mundo em dois
estratos. Em parte, essa mudança na orientação da filosofia de Platão
acontece por força destas experiências que mostram ao filósofo o caráter
rebelde do caos do mundo, que não se curva tão facilmente aos nossos
impulsos reformadores. Aí ele sente que antes de reformar o mundo é
preciso fazer uma espécie de interiorização, uma reforma do mundo
interior, uma reordenação conceptual para mais tarde tentar com base
nela reorganizar o mundo. O empreendimento não foi totalmente
fracassado porque toda a proposta pedagógica que Platão oferece para a
reforma do mundo acaba sendo adotada, letra por letra, pelo clero
católico. Se observarem o que é a educação de um padre na igreja e
perguntarem de onde a Igreja tirou isto, esta idéia de uma preparação
interior até que o sujeito esteja pronto para atuar no mundo, nada
encontrarão nos Evangelhos ou no Antigo Testamento. Não há fontes
cristãs deste modelo: sua fonte é o velho Platão. Na famosa República
Platônica, a chefia é conferida aos filósofos mais profundos; a filosofia
deles é uniforme, todos pensam igual, numa espécie de clero filosófico.
Esta proposta não foi adotada na política mundial, mas o foi na
organização da Igreja. Neste sentido, a proposta platônica perdeu a
batalha na Grécia mas venceu em uma outra parte do mundo,
justamente a parte que continha em si as mais promissoras sementes de

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

futuro, as sementes da civilização européia que, sem sombra de dúvida,


é obra da Igreja.

Organicismo
versus
geometrismo

Em contraste com isto, vemos que Aristóteles, pertencente a uma


família de médicos e tendo, muito provavelmente estudado anatomia
desde pequeno, não tendo nenhum talento especial para matemáticas, e
ao contrário, manifestando certa birra com elas, e especialmente com o
matematismo, se mostra um homem muito mais inclinado a conceber a
idéia de forma não segundo um modelo geométrico, mas segundo o
modelo do corpo vivente, seja do ser humano ou do animal. Daí parte
uma série de tendências características do pensamento aristotélico.
Aristóteles é o inventor da biologia e podemos tomar a sua filosofia
como protótipo do pensamento biológico - o que toma o ser vivente
como modelo do real. Ora, o ser vivente não é encontrado num outro
mundo, através de um pensamento conceptual, mas sim neste mesmo e
com os dois olhos da cara. É possível vê-lo, tocá-lo, cheirá-lo, examiná-
lo, observá-lo no seu surgimento, no deu desenvolvimento, na sua
plenitude, declínio e morte.

A primeira coisa que se observa num organismo é a inseparabilidade


que existe entre a unidade e a variedade que o compõe. O organismo
tem a característica de morrer se for cortado pelo meio. Se perder a
unidade, já não existe mais. Por outro lado, é uma unidade composta de
uma diversidade, de uma diversificação muito grande de órgãos - por

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula

isso mesmo se chama organismo (conjunto harmônico de órgãos que


funcionam para um mesmo fim). Se você observar os vários órgãos que
compõem qualquer corpo vivente, vai ver que não há nenhuma maneira
de explicar a coordenação entre eles, senão em vista dos fins a que este
organismo visa. Os vários órgãos são tão diferentes entre si que somente
funcionam de maneira coordenada se o organismo todo tender a um
determinado fim. Quanto mais dirigido a um fim claro e definido está o
organismo, mais harmoniosamente funcionam os seus vários órgãos.
Por isto, a ginástica ou qualquer disciplina funcionam, porque
acostumam todos os órgãos a agirem de uma maneira sincrônica e
harmônica, em vez de se dispersarem. Esta harmonia é a própria
integridade do corpo humano. Quando os órgãos se rebelam uns contra
os outros é a doença, e em seguida a morte. Quando o organismo morre,
ele se decompõe, suas partes mínimas separam-se e adquirem vida
autônoma. Perde a coesão, a harmonia, s subordinação e coordenação
entre as partes. Tudo isto são observações que devem ter ocorrido a
Aristóteles muito precocemente, muito antes de que ele as formulasse
filosoficamente.

O corpo humano tem ainda a característica de ser marcadamente


hierárquico. No organismo, nem todos os órgãos têm a mesma
importância vital. Temos partes do corpo humano que nós mesmos
incessantemente cortamos e jogamos fora: cabelos, unhas. Outras que
expelimos constantemente. Outras que são substituídas: hoje sabemos
que todas as células são trocadas de tempos em tempos. Naquele tempo
não se sabia, mas era fácil ter uma certa antevisão disto. Temos órgãos
que não podem ser eliminados, pelo menos no todo, sem um grave

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Pensamento e atualidade de Aristóteles - terceira aula
prejuízo para o corpo. Se nos cortam uma perna, continuamos vivendo,
embora de maneira deficiente. E outros que não podem ser cortados,
nem mesmo tocados - se você for acertado ali está morto. Sabemos que
podemos viver sem uma parte do cérebro, mas não sem cérebro
nenhum. Mas não podemos viver sem metade do coração, ou sem ossos.
Esta gradação hierárquica de importância vital é outra característica do
organismo. Então, temos:

1º) Unidade na variedade.

2º) Identidade entre a coesão e a existência real (a coesão é a própria


possibilidade de existência).

3º) Caráter hierárquico.

Unidade diversificada, coordenação e subordinação são as


carecterísticas mais evidentes do ser biológico.

Segunda parte

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

Apostilas do Seminário de Filosofia - 7

Pensamento e Atualidade de Aristóteles


QUARTA AULA

5 de abril de 1994

Transcrição de:

Heloísa Madeira,

João Carlos Madeira

e Kátia Torres Ribeiro.

a
1 parte

A intuição básica de Aristóteles é a idéia de totalidade - a esta idéia


voltaremos muitas vezes, aprofundando mais e reconstruindo tudo a

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

partir dela, que me parece a chave da obra.

O item que se segue - a estrutura da obra de Aristóteles segundo a


tradição - nos dá a divisão que vamos usar como ponto de partida
hipotético. Não quer dizer que eu aceite esta divisão e que ache que a
organização a ser compreendida na obra de Aristóteles seja exatamente
esta. Apenas, como esta estrutura é tomada como ponto de referência
desde o começo da era cristã, vamos usá-la como ponto de partida de
nossas investigações. Esta divisão foi mencionada também de passagem
na primeira aula. Vamos aprofundá-la ao longo das aulas, e assim
iremos estruturando este tema em torno de alguns pólos de atração aos
quais retornaremos de tempos em tempos. A questão da intuição básica
é um deles, a da estrutura da obra é outro.

O primeiro editor da obra de Aristóteles, que foi Andrônico de Rodes,


fez um divisão de suas obras partindo da idéia de que ela deveria
acompanhar rigorosamente as divisões que Aristóteles estabelecia no
sistema das ciências, de modo que a divisão em volumes seria um
reflexo da divisão ideal ou da divisão lógica das ciências. Esta divisão
feita por Andrônico, embora muito criticada ao longo dos tempos,
jamais foi alterada. A crítica principal que se pode fazer a ela é que a
divisão do sistema das ciências é sempre do tipo ideal. Quando você
estrutura o sistema das ciências, está definindo como esta divisão
deveria ser, ou seja, quais os setores da realidade que estas ciências
deveriam idealmente abordar e quais os critérios da divisão ideal.
Enquanto isto, a divisão dos textos em volumes é uma divisão real e
acidental. Porque, uma vez definido o sistema das ciências, primeiro:
daí não decorre que o sujeito deva escrever um livro sobre cada ciência

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

que ele tenha citado na divisão; segundo: mesmo que idealmente o


indivíduo queira escrever um volume para cada ciência, não está dito
que ele vá conseguir fazê-lo. Pode, por exemplo, morrer antes. Ou seja,
divisão de textos é uma divisão de objetos, enquanto divisão do sistema
das ciências é uma divisão de conceitos. Nem sempre uma coisa terá de
acompanhar a outra. No conjunto da história da filosofia é raro que um
filósofo escreva um volume para cada ciência de acordo com a divisão
exata que ele fez dos vários assuntos. Um exemplo disto seria Kant. Ele
divide os assuntos e escreve um volume para cada um. Outro exemplo,
os escolásticos. Depois que a Escolástica foi-se consolidando - não ainda
em Santo Tomás de Aquino -, firmou-se com ela uma divisão ideal das
ciências que por sua vez se projetou numa divisão em volumes. Na obra
do cardeal Mercier, por exemplo, há um rigoroso paralelismo entre as
divisões do sistema e a repartição dos volumes, mas acho que esse
paralelismo só pode se realizar perfeitamente em obras que expõem
uma filosofia velha e consagrada, não naquelas que expõem a doutrina
que o filósofo está criando naquele mesmo momento. A filosofia em
estado nascente tem geralmente uma exposição improvisada e
assimétrica. O neotomismo é por isto mais organizado, editorialmente,
do que o tomismo. Se você tomar os escolásticos menores, sobretudo os
mais recentes, por exemplo, Maritain ou André Marc, verá que eles
fazem um volume de lógica, um de psicologia, um de metafísica,
acompanhando a divisão das ciências.

Nesta divisão feita por Andrônico, não fica muito claro se ele está
falando de idealidades ou de realidades, de conceitos ou de textos
efetivamente existentes. O pior de tudo é que, se só havia sobrado, com

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

as perdas, um terço da obra aristotélica, como este terço poderia


acompanhar a divisão global do sistema das ciências? Mesmo que
Aristóteles tivesse escrito os volumes rigorosamente de acordo com as
divisões do sistema, se dois terços da sua obra foram perdidos seria
muito pouco provável que sobrasse exatamente um pouco de texto para
cada divisão, sem deixar nenhuma em branco.

A divisão de Andrônico é a seguinte: primeiro, haveria um setor


consagrado ao método de todas as ciências; é isto que Aristóteles chama
de Organon, que quer dizer "instrumento". Aí estão os modos de
esquematizar o pensamento que são comuns a todas as ciências, a todos
os setores do conhecimento, os tratados de lógica, em suma, os tratados
que se referem aos discursos de modo geral. Para se orientar no mundo
de Aristóteles, há uma série de nomes que é preciso decorar, assim
como nomes de ruas, para você saber aonde está entrando.

As Categorias:
o primeiro livro da
série "Lógica"

A primeira obra do Organon chama-se "As Categorias". Categorias são


as formas básicas sob as quais a realidade chega até nós. Você percebe
alguma coisa e esta coisa que você percebe é ou um ente real - como por
exemplo percebo vocês neste momento -, ou então é uma qualidade -
quando você percebe que está com calor; ou é uma relação entre as duas

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

coisas - quando digo que a caneta está em cima da mesa; ou é uma ação
que está sendo praticada por algum ente - o cachorro mordeu o menino.
Todas as coisas que posso perceber no mundo estão colocadas numa
destas categorias. Elas são a divisão máxima da realidade. E seriam,
equivalentemente, os vários tipos de conceitos possíveis.

Voltando à frase "o cachorro mordeu o menino"- pergunto: mas isso é


real? Sim. A ação do cachorro morder o menino é real, mas uma ação
pressupõe um sujeito que a pratique. No entanto o sujeito não
pressupunha esta ação. O cachorro poderia ser perfeitamente real sem
morder menino algum. Para que ele mordesse o menino seria preciso
que ele já fosse real antes disto e que o menino também o fosse.
Entendemos assim que a realidade da ação não é do mesmo tipo que a
realidade do ente, daquilo que Aristóteles denomina substância. No
entanto, ela é real e não poderíamos reduzir a realidade da ação à do
sujeito. Não basta que o cachorro exista para que ele morda.
Entendemos que a ação tem um tipo de realidade própria que não se
reduz à realidade do sujeito, embora não exista sem ela.

Estas várias modalidades de realidade é que são as categorias. Isto do


ponto de vista ontológico. Do ponto de vista lógico, dizemos que elas são
as espécies de conceitos que existem. Ou seja, conforme as várias
espécies de realidade, teremos outros tantos tipos de conceitos. As
Categorias são o primeiro livro da lógica.

Os predicáveis:

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

definição, gênero,
propriedade e acidente

O livro trata também de uma outra distinção. Quando faço uma


afirmação qualquer a respeito de um ente, ela pode referir-se àquilo que
o ente é essencialmente; a algo que ele fez acidentalmente, ou seja, que
não faz parte da definição dele; e pode referir-se a algo que não é nem
parte de sua essência, nem acidente.

Se digo: "O homem é um animal racional" - estou dando uma definição


do homem. Porém se digo: "O homem é capaz de aprender aritmética" -
isto não faz parte da definição, mas decorre dela logicamente. A isto
chamamos propriedade, aquilo que é próprio do ente. Agora, se digo:
"Fulano aprendeu aritmética" isto é um acidente, porque não é
necessário que ele aprenda aritmética de fato. Toda e qualquer sentença
que você diga a respeito de qualquer coisa vai cair numa destas
modalidades.

Ou vai estar dando a definição do ser, ou vai estar dizendo um acidente


ou uma propriedade dele, ou ainda pode estar dizendo o gênero a que
ele pertence. Por exemplo: "o cachorro é um animal" não é uma
definição de cachorro, nem um acidente nem uma propriedade. Digo
apenas o gênero. A definição se faz indicando o gênero a que um ente
pertence e qual a diferença que ele tem em relação aos outros do mesmo
gênero. Vocês podem testar isto com quaisquer pensamentos e
quaisquer frases. Isto continua sendo rigorosamente assim.

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

Esta divisão em quatro é a dos predicáveis. Por que este nome? Predicar
quer dizer atribuir alguma coisa a algum ente. Tudo o que se afirma é
uma predicação, é atribuir um predicado a um sujeito. Tudo o que se
fala pode ser colocado ou na tábua das categorias ou na tábua dos
quatro predicáveis. Quanto às categorias o próprio Aristóteles mostra
dúvida quanto ao seu número. Numa lista dá sete, e outra dá oito, em
outra dez. Isto significa que esta parte da teoria não está pronta. Quanto
às sete categorias básicas não parece haver dúvida, porque ele as repete
sempre. Além disso verifiquei que este número é o mesmo em todos os
sistemas de categorias conhecidas nas outras lógicas do mundo
(chinesa, hindu etc.).

Quando existe uma coincidência muito grande entre indivíduos de


muitas civilizações sem contato entre si e com milênios de distância,
muito provavelmente estes indivíduos estão captando estruturas básicas
do pensamento humano ou da realidade mesma. Então podemos fechar
negócio em torno das seguintes categorias: 1- substância, 2- quantidade,
3- qualidade, 4- relação, 5- ação, 6- paixão, 7- espaço/tempo.

O segundo livro da série da lógica chama-se "Da Interpretação" ( Peri


Hermeneias ). Quando Dante fala: "No meio do caminho desta vida, eu
me encontrei por um selva escura, onde a correta via era perdida",
classifique isto nas categorias, se puder: de que Dante está falando? De
um acidente, teoricamente. Nem todo mundo se encontra, em
determinada etapa da vida, perdido em uma selva escura. Porém, num
outro sentido,podemos dizer: isto é uma imagem de um processo
essencial à vida humana, segundo Dante. A vida humana é perder-se do
caminho reto, porque vivemos no tempo, entre os acidentes, e perdemos

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

o sentido da nossa caminhada. E isto é um processo essencial à vida


humana. Se é essencial, como pode ser um acidente?

Vemos que antes de classificar pelos predicáveis e pelas categorias é


necessário interpretar a sentença. Conforme o sentido, a mesma
sentença poderá equivaler a uma definição, a uma propriedade, um
acontecimento etc.

Não podemos identificar a sentença gramaticalmente considerada,


materialmente falada, com a proposição lógica correspondente. Por
exemplo, se se trata de uma obra poética, a mesma sentença equivale a
quatro, cinco, dez proposições lógicas. A interpretação correta da frase e
de seu desdobramento nas proposições ou juízos lógicos formais é uma
operação preliminar. É por isso que a gramática não funciona nem
funcionaria jamais. Na gramática, o cachorro, por exemplo, é
substantivo, mas o azul também é substantivo, embora às vezes também
seja adjetivo. Ou seja, estes conceitos lógicos das categorias não
correspondem rigorosamente aos conceitos gramaticais que depois
foram forjados com base neles. Houve alguns espertinhos, a começar
por um dos fundadores da lógica matemática - Rudolph Carnap - que
dizem que as categorias de Aristóteles são apenas uma extrapolação das
categorias gramaticais. Ele as teria tomado, dando-lhes um sentido
lógico. Isto é pura ignorância, pois ninguém havia pensado em
categorias gramaticais até então, não existia nenhuma gramática da
língua grega e as primeiras especulações gramaticais dos gregos são do
século I a.C., e baseadas em Aristóteles.

Carnap pertence à escola neopositivista. Para os neopositivistas, as

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

categorias aristotélicas seriam apenas tipos de palavras, quando o que


se deu foi o contrário: a gramática é que surge com base na lógica de
Aristóteles. Surge, e já faz uma confusão medonha, porque
evidentemente os tipos de palavras não correspondem a estes tipos de
conceitos. Porque as palavras são apenas signos que indicam sons que
por sua vez indica idéias. São representações indiretas de conceitos. A
uma mesma palavra podem corresponder três, quatro, dez conceitos
diferentes. É evidente que se temos sete tipos de conceitos, não vamos
poder ter sete tipos de palavras. Assim como a um mesmo ser
correspondem incontáveis maneiras de representá-lo. Você pode ser
representado pelo seu nome, ou por uma fotografia ( num outro sentido
da palavra representar ), e ainda em outro sentido, por um procurador,
ou por um objeto de sua propriedade ( marcando um lugar etc. ). Entre
o conceito e a palavra a relação é esta.

Nossos educadores, o Ministério da Educação, acham que o ensino do


pensamento, o ensinar a raciocinar - incumbe aos professores de
português. Ao ensinar a redigir, estariam ensinando a pensar. E é
evidente que uma coisa nada tem a ver com a outra. Isto é admitir que
ninguém pensa nada antes da escrever a primeira palavra. Existe um
hiato de pelo menos sete anos entre aprender a pensar e aprender a
escrever. E segundo lugar, os processos que estruturam a gramática não
são processos lógicos. Uma gramática se forma por usos e acidentes. Se
as pessoas decidem chamar gato de abóbora, ao fim de umas duas ou
três gerações o gato fica abóbora definitivamente.

A gramática se faz empiricamente, isto é, ao sabor de fatos reais. E


esperar que ela tenha uma estrutura lógica é como esperar que os

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

resultados da loteria esportiva funcionem com um rigoroso padrão


lógico repetitivo. As estruturas da gramática não são lógicas - são
estruturas de sons e grafismos que são sedimentadas pelo uso, uso este
que está submetido a milhões de influências casuais. Por exemplo, antes
e depois do sujeito comprar televisão, sua linguagem não será a mesma.
Se dois povos entram em contato mais estreito, o povo mais forte, mais
antigo, mais civilizado, exercerá sobre o outro uma influência terrível. É
o que acontece hoje com a língua inglesa que está comendo a nossa
língua, não no sentido de exportar palavras, processo normal, mas no
exportar estruturas de frases: estamos falando português com estrutura
de frase inglesa. Isto é muito comum em jornais, televisão etc. Os
brasileiros também começam a dar um valor semântico diferente às
suas próprias palavras, similar ao valor semântico de palavras
vagamente parecidas da língua inglesa. Isto é a estrutura mental de um
povo sendo implantada sobre outro. O resultado disto será maior ou
menor conforme o apego maior ou menor que cada população tenha aos
seus costumes linguísticos anteriores.

É uma trama estabelecida pelo desenrolar dos fatos, e então não


obedece a uma regra lógica, mas ao puro empirismo. O serviço da
gramática consiste e descrever o estado da língua e cada momento, mais
ou menos como ela se encontra. E por uma decisão de ordem estética,
estabelecer certos usos como preferenciais. Mas é uma decisão estética.
Quando dizemos que tal frase ou tal outra é errada, ela é errada em
função de determinado padrão que num certo momento foi adotado, às
vezes por uma conveniência sociológica, ou política. Quando uma
província é mais adiantada do que as outras, a linguagem dela se torna

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

padrão para que as pessoas possa entender-se, como aconteceu na


Itália, quando o dialeto da província toscana foi adotado como língua
italiana. O que chamamos língua italiana hoje é na verdade um dos
dialetos, que se tornou dominante. Então o italiano aprende em casa o
seu próprio dialeto e na escola o toscano. É um processo de unificação
da língua. Isto não quer dizer que a língua toscana seja em si melhor do
que as outras. Os processos de uniformização da língua obedece a
fatores casuais. Hoje em dia no Brasil, a linguagem-padrão é a da Rede
Globo. Podemos questionar a autoridade da Rede Globo em matéria
gramatical, mas não podemos questionar o seu poder, e a gramática não
é feita pela autoridade, ela é feita pelo poder. Quem fala mais alto acaba
sendo imitado.

A tentativa de estruturar a gramática segundo conceitos rigorosamente


lógicos leva a perversões. Um exemplo comum é a diferença que existe
entre sujeito lógico e sujeito gramatical. Se digo: "João matou Pedro", o
sujeito é João. Agora digo: "Pedro foi morto por João". O sujeito
gramatical é Pedro, mas o sujeito lógico continua sendo João. Isto é
para verem o abismo que existe entre lógica e gramática. E também
deve dar para entender a que desastre deve levar a idéia de quem tem de
ensinar a pensar é o professor de português.

Além de levar em conta as categorias e os predicáveis, para poder


aplicar estes conceitos à classificação dos demais conceitos, é necessário
que a frase seja interpretada e que da sentença gramatical considerada
nós retiremos os juízos ou proposições formais. Se pegamos esta
primeira sentença da Divina Comédia, ela é uma sentença só, mas
poderá ter um ou mais sentidos que constituirão as suas proposições

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

formais, que estão materialmente todas na mesma frase. Jamais


confundir a sentença real com as proposições formais. A sentença pode
ser ambígua, ter dois sentidos, duas proposições formais. É disto que
trata o livro da interpretação.

A frase de Dante, conforme seja interpretada como acidental ou própria


do destino humano, já tem duas proposições formais que teriam de ser
analisadas separadamente. É próprio da linguagem poética
corresponder a várias proposições formais possíveis e é por isso mesmo
que ela é sintética. Se desmembrássemos, para cada sentença, uma
proposição formal, teríamos uma linguagem logicalizada. Ora, nem a
língua corrente do dia-a-dia. nem a língua literária, nem a de
comunicação social ou jornalística ou da televisão - nada disto é
linguagem logicalizada. Tudo isto é linguagem ambígua.

A diferença da linguagem poética é que ela é um tratamento técnico


dado a esta linguagem ambígua. O poeta é ambíguo porque quer,
porque quer fazer sentenças que contenham o máximo de proposições
formais possíveis. O máximo de sentidos no mínimo de palavras - isto é
a poesia. A linguagem do dia-a-dia não é ambígua por escolha; ela não
consegue ser outra coisa. O poeta é ambíguo por suficiência, e nós por
deficiência - mas há ambiguidade nos dois casos.

A terceira obra de lógica seria os "Tópicos", que tratam da ciência da


dialética, que leva este nome por tratar da confrontação de dois
discursos simultâneos (dois ou mais). Segundo Aristóteles, a dialética é
a arte de raciocinar onde não temos premissas firmes, ou seja, onde não
conhecemos os princípios do assunto. Aí não temos base para raciocinar

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

sobre os casos particulares. Imagine que você é Charles Darwin


estudando a evolução animal. Você encontra o esqueleto de um
determinado bicho e quer referi-lo a uma evolução. Você vai ter
primeiro de situa-lo num certo momento, depois da espécie que o
antecedeu e antes da que o sucedeu. Para isto você precisa ter a noção
pronta da escala. Se você não tem a escala pronta ao menos como
hipótese, não pode situar o bicho. É evidente que Charles Darwin não
encontrou a doutrina da evolução pronta. Ele encontrava fatos
biológicos, mas na hora de compreendê-los, lhe faltavam os princípios
explicativos e mesmo os princípios classificatórios pelos quais pudesse
situar cada fato. Então, como raciocinar? Tinha de fazer várias
hipóteses. Por exemplo, você faz duas hipóteses a respeito do mesmo
fato - encontra um determinado bicho e diz: "Isto aqui parece ser
parente da lagartixa, mas por outro lado parece ser parente do
hipopótamo". É difícil ter acontecido isto a qualquer esqueleto real, mas
suponhamos que você tivesse estas duas hipóteses. Quando Darwin
associou o elefante ao cavalo, como o fez? À luz das aparências, não
seria mais lógico procurar um parentesco com o rinoceronte, com
alguma coisa mais parecida fisicamente? Por que ele achou o parentesco
com o cavalo? Porque não usou o critério de aparência macroscópica,
mas o da conformação dos ossos. Talvez, se tivesse encontrado outro
critério, teria feito outras associações. Pela estrutura dos ossos, viu que
se tratava de espécies contíguas ou parentes. Para cada um destes casos,
ele tinha várias hipóteses possíveis. Ora, duas hipóteses contrárias se
sustentam em duas séries contrárias de razões. Há argumentos a favor
desta, que formam uma linha de raciocínio, e argumentos em favor
daquela, que formam outra linha de raciocínio. Esta comparação é que

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

se chama dialética. Quando você não tem princípios para explicar o caso
determinado que você está averiguando, só lhe resta procurar estes
princípios. E como encontrá-los? Seguindo as várias linhas de hipóteses
contrárias, ao mesmo tempo. Não pode ser uma depois da outra. Porque
cada hipótese é validada pelo confronto com a sua contrária. Entre duas
hipóteses, uma parece mais válida. Então a que sobrou você compara
com uma terceira e assim por diante. Por isso se chama dialética,
porque é sempre uma operação dupla.

A arte da dialética serve, segundo Aristóteles, para três coisas:

1) Para investigações nas quais não existam ainda princípios científicos


assentados.

2) Para o treinamento da mente. A dialética servirá ao longo de mais de


mil anos como a prática escolar central do aprendizado de filosofia.
Porque é pela dialética que aprendemos a confrontar as diversas
possibilidades e deixar que elas se desenvolvam até que uma delas saia
vencendo.

A importância escolar disto é incalculável. Se houvesse um treino


dialético hoje em dia, a maior parte das idéias que estão em curso
público desapareceriam, porque não suportam o mais leve exame
dialético. Sustentam-se exclusivamente em argumentos retóricos. A
argumentação retórica é baseada na verossimilhança, na impressão de
veracidade. Quando discutimos retoricamente, temos uma crença e
produzimos verossimilhança para sustentar esta crença. Produzimos
exemplos em profusão. O exemplo é o tipo mais característico de

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

argumento retórico. Exemplo não prova nada, mas dá verossimilhança;


faz parecer verídico, dá vida ao assunto. Quando argumentamos
mediante exemplos, estamos tentando tornar nosso raciocínio
verossímil para quem nos ouve, tentando fazê-lo ver as coisas como as
vemos. Se soubermos produzir exemplos vívidos, interessantes, o
sujeito acaba vendo as coisas como queremos. Mas isto só serve para
persuadi-lo, não serve para testar a veracidade do argumento. Então,
como já foi explicado, a dialética serve para fazer uma triagem dos
argumentos retóricos. Você confronta os vários "prós" e "contras" e
desenvolve cada um de acordo com a melhor argumentação lógica
possível, dando igual chance a todos os argumentos, para ver qual deles
fica de pé no fim. Ou seja, na dialética você faz uma arbitragem, não
toma partido. O argumento retórico é um advogado defendendo uma
causa. O dialético é um juiz julgando a causa. Se houvesse este
treinamento nas escolas de filosofia, política, ciências sociais etc, 99%
das crenças iriam embora, porque elas não suportam o exame dialético.
Nele devemos conferir igual chance aos dois argumentos. Se isto não é
possível, entendemos também que não é possível uma decisão correta
do assunto e que esta irá para o lado volitivo ou irracional. Se isto fosse
levado em consideração não teríamos discussões como o confronto
entre o capitalismo e o socialismo. O homem que defende o capitalismo,
refere-se ao capitalismo como existe historicamente. O que defende o
socialismo não se refere a nenhum socialismo histórico, que tenha
acontecido em algum lugar, mas a um vago ideal futuro. Ora, o
capitalismo também tem ideais - mas a discussão retórica compara os
ideais de um com a realidade de outro, em vez de comparar ideais com
ideais, realidades com realidades. Então é evidente que esta questão não

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

pode ser resolvida. Se você compara os ideais de um com as realidades


do outro, a discussão está viciada. Se você compara as suas qualidades
com os meus defeitos, você sai ganhando automaticamente. Por outro
lado, os defensores do socialismo - todos, sem exceção - hoje em dia já
não podem fazer assim, porque temos uma experiência socialista de cem
anos no mundo. Mas dizem que não é representativo, porque não
corresponde ao seu ideal... Isto é o mesmo que julgar um indivíduo
levando em conta somente os atos que correspondem aos seus ideais, e
considerando como falsos todos aqueles que estão abaixo do ideal. Vejo
que um sujeito é um bêbado, ms como tem o ideal de deixar de beber,
tenho de apagar a realidade da sua bebedeira, e encará-lo como se ele
não bebesse. Isto é o tipo da discussão viciada. Tenho um belíssimo livro
que se chama Ideals and Realities of Islam, escrito por um homem por
quem tenho o máximo respeito, Seyed Hossein Nasr, onde ele confronta
civilizações tradicionais, particularmente a islâmica, com a moderna
sociedade industrial, e chega à conclusão que a sociedade industrial é
um horror e que as civilizações tradicionais é que são bonitas. Só que ele
faz isto: compara os ideais islâmicos com as realidades do Ocidente, e
nunca o contrário. O que é representativo do ocidente? A crise
ecológica, esta sujeira toda, a alienação do trabalho. O que é
característico do Islã? Os ideais maravilhosos que estão no Corão. Esta
comparação não é possível, está viciada. Teria de comparar bens com
bens e males com males; ideais com ideais e realidades com realidades.

Isto é uma regra dialética elementar. Quando você faz isto, é obrigado a
engolir muitas coisas que retoricamente não desejaria. Toda esta revisão
de ideais socialistas que existe hoje começou com a queda do muro de

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula
Berlim - ex post facto. Também fui socialista aos 20 anos, mas mudei
sozinho muito antes que caísse o muro - por exame, confrontando.
Levou quinze anos este processo; eu sei o trabalho que me deu. E as
pessoas hoje mudam do dia para a noite, com a maior facilidade. Isto
indica que não querem chegar a uma conclusão real. A solução não é
fácil, do tipo pró ou contra. A dialética tem, então, entre outros usos,
esta utilidade de formar a mente para o exame objetivo das questões.

3) A terceira utilidade assinalada por Aristóteles é a utilidade científica.


Quando você está discutindo um assunto cujos princípios você
desconhece, tem de remontar das questões até os princípios. Como se
faz isto? Pela discussão dialética. O confronto crítico das várias
possibilidades acaba fechando as alternativas até que num certo
momento você tem uma espécie de intelecção ou intuição dos princípios
que governam aquele assunto. Pode ser uma falsa intuição. Porém é
claro que onde você não conhece os princípios, não tem as premissas,
você não pode fazer um raciocínio inteiramente lógico. Vai partir do
que? Todo raciocínio lógico parte de uma premissa. Se não tem
premissa você tem de fazer uma espécie de raciocínio lógico ao
contrário, das consequências para as premissas possíveis - sem esquecer
que as mesmas consequências podem derivar de vinte premissas
diferentes e até contrárias. Então os processos de exame dialético
podem ser infinitamente complicados e estão todos descritos com
bastante sutileza não só no livro dos Tópicos mas também em todos os
tratados de dialética que depois foram escritos, desde então até a Idade
Média e depois. Este é um material pelo qual a maior parte dos filósofos
modernos não tem o menor interesse.

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

Vimos então os três usos da dialética:

1º) Para discussões onde você pretende alcançar um resultado


meramente provável (uma retórica aperfeiçoada).

2º) Para utilização escolar - treinamento da mente.

3º) Uso científico - princípio de investigação científica. Guardem isto


porque mais tarde é a esta sentença de Aristóteles, de que "a dialética é
o meio de encontrar os princípios" que vamos recorrer para propor uma
remontagem da nossa visão do sistema aristotélico, onde se coloca a
dialética como a ciência principal.

As Analíticas
e a teoria
do silogismo

Depois do livro dos Tópicos, vêm dois livros que se chamam as


Analíticas e tratam do raciocínio lógico - o sistema dos silogismos.
Silogismo é uma sequência de três proposições, onde das duas primeiras
decorre necessariamente a terceira. Existem várias maneiras de montar
um silogismo, algumas válidas, outras não. Aristóteles distingue 64
caminhos pelos quais o raciocínio silogístico pode chegar a uma
conclusão. As premissas, por sua vez, segundo ele se dividem em dois
tipos: universais ou gerais e particulares. Universais são as que se

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

referem a toda uma espécie de seres; particulares, as que se referem a


um em particular.

No famoso exemplo - Todo homem é mortal, Sócrates é homem, logo


Sócrates é mortal - a primeira premissa é universal ( Todo homem... ) e
a segunda particular. Conforme o jogo de premissas universais e
particulares, você terá conclusões que serão válidas para um indivíduo
em particular ou para vários. No exemplo citado a conclusão se refere
especificamente a Sócrates - a um indivíduo em particular e não a todos.
Seguindo o jogo de premissas universais e particulares, temos um ciclo
de 64 etapas possíveis - exatamente a estrutura do I Ching. O conceito
de universal-particular em grande parte coincide com o conceito de
Yang-Yin, respectivamente.

Se você pegar os silogismos válidos e os inválidos e fizer um raciocínio


completo, terá 64 etapas, das quais somente dezoito são efetivas,
probantes, as outras não. Por exemplo: Algum homem é careca,
Sócrates é um homem. Posso concluir que Sócrates é careca? Não. Mas
posso fazer o silogismo. Tem uma estrutura silogística, porém não é
válido. Se você pegar cada etapa do raciocínio, pode tomar como nova
premissa uma conclusão para um segundo raciocínio, desde que a some
com uma outra premissa.

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

A = Premissa universal D = Nova sentença ( premissa


universal ou particular )

B = Premissa particular E = Conclusão.

C = Conclusão particular,

premissa ( particular ) do novo

silogismo

Rodando com todas as combinações possíveis, você verá que algumas


são válidas, outras não. E a totalidade destes arranjos dá 64.

A combinação é entre as palavras todos e algum; conforme todos ou


algum estejam na 1ª, ou na 2ª premissa ou na conclusão, você terá 64
combinações.

Existe uma clara analogia aí, porque o yang evidentemente se refere


sempre ao universal e o yin ao particular, -- o grande e o pequeno. Isto é
bastante claro. O yin é um princípio de particularização, de
segmentação, por isso mesmo é representado por um traço dividido
( — — ). A divisão, a distinção entre os seres é um princípio yin; a

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula

unidade do universo é um princípio yang. É o contrário do que diz o


Fithjof Capra. Para ele, o yang representa a razão que é analítica e
divide, e o yin representa a intuição que unifica. Mas se é assim, por que
o chinês representou o yang com um traço contínuo ( —— ) e o yin com
um traço dividido ( — — )? É porque o chinês não tinha lido o Capra...

Como se divide o I Ching? Não é um jogo de 3 e 2? Aqui também temos


um jogo de 3 e 2. São três sentenças e duas possibilidades ( todos e
algum - universal e particular). Se você tiver paciência, vai combinando
e vai chegar nos 64. A silogística é um jogo exclusivamente matemático.
Na verdade, um joguinho para crianças. É algo que qualquer pessoa
aprende com a maior facilidade, é algo totalmente mecanizado, que é
possível ensinar a um computador mediante um circuito em que você
tem um jogo de 2 e 3 igualzinho.

Isto seria a Analítica. Aristóteles nunca usou a palavra "lógica", que será
mais tarde inventada pelos estóicos. Ele chama-a Analítica ou ciência
demonstrativa. Esta é a ciência que, partindo de uma premissa
admitida como certa, chegará a um resultado que terá de ser admitido
como certo, queiram ou não queiram, exatamente como na aritmética
elementar. Se você tem a premissa certa, chegar à conclusão certa é
mera questão de ajeitar formalmente o raciocínio correto. Um
computador faz isto. Dada a premissa, se você der a conclusão errada,
ele corrige, porque é mero ajuste formal. Este é o raciocínio mais certo
que existe, uma vez que você tenha a premissa certa. O problema é este:
onde encontrar as premissas? Se tudo fosse uma questão de raciocinar
logicamente, já estava tudo resolvido há muito tempo. Porém, é claro

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Pensamento e Atualidade de Aristóteles - quarta aula
que a lógica não pode encontrar premissas, e sem premissas nada se
pode fazer. Para encontrar a premissa certa, é preciso partir de um
grande número delas - meramente prováveis, premissas hipotéticas.
Portanto, a coisa decisiva passa a ser a dialética.

Segunda parte

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Comentários a Simone Weil

Apostilas do Seminário de Filosofia - 8

Comentários a Simone Weil


Seminário de Filosofia, 9 de janeiro de 1994

A linguagem da mística recorre com freqüência aos paradoxos, que não


podem expressar verdade alguma exceto metaforicamente, o que vale
dizer: ambiguamente. E quantas vezes, ao longo da História, o amor a
Deus não tem se pervertido num amor à ambigüidade, numa rejeição
das verdades mais patentes, num rebuscamento de contradições
artificiais e desnecessárias! Que esta sofística piedosa tenha o alto
propósito de indispor o descrente contra sua própria razão para atraí-lo
aos braços da fé, ninguém nega. Que, porém, ela arrisque ter os
resultados mais decepcionantes, entre os quais o de confundir o
pregador mesmo, é também um fato, ainda que quase nunca
reconhecido. Que, enfim, ela possa servir ao demônio tanto quanto
pretende servir a Deus, eis aí o que soará como um escândalo, mas que a
história do pensamento Ocidental confirma em toda a linha, e que aliás

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Comentários a Simone Weil

já fora anunciado por Jesus, ao advertir: "Seja o vosso discurso: sim,


sim; não, não — o mais é conversa do maligno."

Todos os desvarios da dialética hegeliana, marxista e nietzscheana


foram assim prefigurados pela teologia apofática1.

Deus, afirma a Bíblia, confunde a sabedoria dos sábios. Mas será lícito
que os sábios se ponham a confundir-se a si mesmos, a pretexto de
arrebatamento religioso?

Não bastam, para deslumbrar-nos, os mistérios supremos cuja solução


Deus guarda para si? Será preciso semear de paradoxos artificiosos o
caminho dos homens sobre a Terra? E que valeriam os mistérios
supremos, se não tivessem solução nem mesmo para Deus? Os mistérios
valem pelo Sentido, não pela misteriosidade. Eis aí o véu sutilíssimo que
separa a mística da mistificação. E todo escrito místico, por natureza,
contém sementes de mistificação — os de Simone Weil como qualquer
outro. Cabe ao comentário filosófico separar o joio do trigo.

Nas páginas que seguem, vou citando e comentando, sem um plano


prévio, as passagens de escritos místicos de Simone Weil onde essa
separação é necessária.

Começo pelo trecho que diz:

O bem é impossível. — Mas o homem tem sempre a imaginação à sua


disposição para ocultar de si essa impossibilidade do bem em cada
caso particular (basta, para cada caso particular que não nos
esmague, velar uma parte do mal e acrescentar um bem fictício — e

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Comentários a Simone Weil

alguns podem fazê-lo, mesmo se eles mesmos são esmagados) e, no


mesmo ato, para ocultar de si "quanto a essência do necessário difere
da do bem" e impedir-se de verdadeiramente encontrar Deus, que não
é outra coisa senão o bem mesmo, o qual não se encontra em parte
alguma neste mundo2.

Se não existe um bem em nenhum caso particular, e se de outro lado


Deus é "o bem mesmo", isto é, o bem essencial, então todos os bens
particulares são ilusórios e o único bem autêntico é o universal. Mas
este universal, se não se encarna em nenhum bem particular, é mera
forma conceptual vazia.

Ou existe algum bem neste mundo, ainda que parcial e provisório, ou


Deus é uma Idéia platônica.

Simone confunde o parcial com o ilusório, o impermanente com o irreal,


o temporal com o nada. Ou faz que confunde, para confundir o
descrente, e acaba por se confundir a si mesma.

O desejo é impossível; ele destrói seu objeto. Nem os amantes podem


ser um, nem Narciso ser dois. Don Juan, Narciso. Porque desejar
alguma coisa é impossível, é preciso desejar o nada3.

Dizer que os amantes buscam a unidade é mera figura de linguagem,


que só pode ser levada ao pé da letra por alguém totalmente alheio à
experiência do amor carnal. O amante deseja dar-se à amada ao mesmo
tempo que a recebe; não desaparecer nela enquanto ela desaparece nele.

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Comentários a Simone Weil

O amor carnal não é extinção, mas conservação, revigoramento:


conservação da espécie, revigoramento do indivíduo e dos laços
conjugais. Nem Don Juan nem Narciso têm a menor idéia do que seja o
amor carnal. Nem Simone.

A desaparição mútua é precisamente a definição do desejo perverso,


isento da mínima parcela de generosidade e sentimento de proteção4.

Nossa vida é impossibilidade, absurdidade. Cada coisa que queremos é


contraditória com as condições ou as conseqüências que lhe estão
ligadas, cada afirmação que colocamos implica a afirmação contrária,
todos os nossos sentimentos estão mesclados a seus contrários. É que
somos contradição, sendo criaturas, sendo Deus e infinitamente outros
que Deus5.

A resposta é, naturalmente: sim e não. Se nossa vida é impossibilidade,


absurdidade, segue-se, pelo princípio de que cada afirmação implica a
afirmação contrária, a conclusão de que por isso mesmo nossa vida é
possibilidade, sentido.

A realidade é que passamos constantemente do sentimento de


absurdidade ao sentimento de propósito e sentido, e esta oscilação
mesma não pode ser compreendida como absurdidade, sob pena de não
podermos mais conceber a idéia de sentido nem mesmo na acepção
platônica de uma aspiração extramundana.

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Comentários a Simone Weil

"Sentido" e "absurdo", tomados como expressões de conceitos abstratos


universais, são termos contraditórios. Mas, quando aplicados a qualquer
conteúdo concreto — mesmo à expressão da totalidade da nossa
experiência vivida —, tornam-se apenas contrários, o que permite
dialetizá-los como o faz Simone. Apenas, a conclusão desta dialética —
conclusão que Simone rejeita, com plena inconseqüência — é que toda
coisa tem dois lados, um sensato, outro absurdo, e que a olhamos por
um ou por outro conforme uma inclinação passageira nossa. Não
havendo um conceito-síntese entre sensato e absurdo, então somos
levados à seguinte alternativa: se procuramos resolver a questão pelo
lado ontológico e universal, os conceitos voltam a ser contraditórios e,
neste caso, somos obrigados a resolver o absurdo no sensato ou a
proclamar a absurdidade da questão mesma; se, porém, pretendemos
permanecer no plano da expressão de sentimentos pessoais, podemos,
conforme a inclinação do momento, proclamar que tudo é absurdo, mas
estaremos apenas universalizando arbitrariamente uma impressão que
será fatalmente passageira e será seguida por sua contrária.

O Sentido, enfim, é uma necessidade absoluta, e a existência mesma do


sentimento de absurdidade é a sua maior prova.

Só a contradição fornece a prova de que não somos tudo. A


contradição é nossa miséria, e o sentimento de nossa miséria é o
sentimento da realidade. Pois nossa miséria, não a fabricamos. Ela é
verdadeira. Eis por que é preciso adorá-la. Todo o resto é imaginário6.

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Comentários a Simone Weil

Se a primeira dessas sentenças parecia resolver a questão colocada no


parágrafo anterior, a segunda põe tudo a perder novamente ao
absolutizar a impressão passageira de absurdidade, impressão que,
como vimos, só é tornada possível pela sua alternância com a impressão
contrária, e que, enfim, somente nesta se resolve. Se o sentimento de
nossa miséria é o sentimento da realidade, de toda a realidade, e se tudo
o mais é imaginário, então também Deus é imaginário.

A impossibilidade é a porta para o sobrenatural. Não se pode senão


bater. É um outro quem abre7.

Só há dois tipos de impossibilidade: impossibilidade lógica, ou absoluta;


e impossibilidade física, ou relativa. O sobrenatural não viola os limites
da impossibilidade absoluta, os limites da identidade, pois é ele mesmo
a Identidade, isto é, a absoluta possibilidade (é neste sentido que Sto.
Tomás diz que Deus não pode revogar a lógica de Aristóteles). Quanto à
impossibilidade física, só a conhecemos de maneiras parciais e
transitórias, simbólicas, na verdade; não podemos experimentá-la
extensivamente e só a vivenciamos em pura imaginação.

Logo, só há duas maneiras de atingir o limite da impossibilidade: ou nos


chocamos realmente contra uma impossibilidade particular e
contingente (o paralítico, por exemplo, que tenta mover-se), ou
concebemos imaginativamente uma impossibilidade geral e universal.
Em qual dessas duas portas é preciso bater? Se é nesta, então Deus é a
solução imaginária a um problema imaginário. Se é naquela, então o

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Comentários a Simone Weil

fato de alguém abrir a porta é realmente um milagre, a dissolução


sobrenatural de uma impossibilidade física determinada. Se é assim,
somente um milagre no sentido físico do termo — uma superação de
limites físicos naturalmente intransponíveis — pode nos abrir a porta
que leva a Deus; e, se assim é, o chamado "milagre da fé" é apenas uma
metáfora, um modo de dizer, pois é a superação subjetiva de um
obstáculo imaginário e não há milagre real em mudar simplesmente de
idéia. De outro lado, Cristo condena com veemência aquele que exige
milagres. Logo, não é possível, ou pelo menos é fundamentalmente
anticristão, que o confronto com a impossibilidade seja a única porta
para o sobrenatural.

É preciso tocar a impossibilidade para sair do sonho. Não há


impossibilidade em sonho8.

Novamente, a primeira sentença enuncia uma verdade psicológica de


experiência corrente, para, na segunda, saltarmos para uma
generalização falsa.

É verdade que o senso da impossibilidade falta em certas pessoas que


vivem em sonho, e que a admissão da impossibilidade pode libertá-las
do sonho.

Mas há sonhos que expressam diretamente nosso sentimento de


impossibilidade, como por exemplo quando uma distância se multiplica
à medida que corremos para alcançá-la. Não se trata aí de mera

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Comentários a Simone Weil

impotência ocasional, mas de uma viva experiência de impossibilidade


física.

O que falta no sonho não é o sentimento de impossibilidade, mas a


avaliação das gradações e transições entre o possível e o impossível; é o
senso da probabilidade, ou plausibilidade, ou razoabilidade.

Inversa e complementarmente, o sentimento de impossibilidade geral,


quando vivido em vigília, é apenas um sonho, um sonho mau do qual
procuramos sair mediante o apelo a um sonho bom chamado Deus.
Novamente, a solução imaginária de um problema imaginário. Os
depressivos vivem num perpétuo sonho de impossibilidade, e nem por
isto são mais realistas do que os maníacos e os visionários.

Extinguir o senso da plausibilidade para levar o homem ao desespero e


em seguida oferecer-lhe a saída de emergência denominada "fé" pode
ser um expediente retórico piedoso, mas filosoficamente é inadmissível;
ademais, é um artifício gurdjieffiano: chegar à verdade através da
mentira, como se isto fosse possível, como se a verdade assim
encontrada não estivesse viciada pela origem espúria. Os pregadores
católicos abusam desse expediente, sem notar que corrompem a fé.
Bilinguis maledictus, afinal de contas. Da minha parte, prefiro o
mandamento corânico: Chegarás à verdade através da verdade.

"Nosso Pai, que está nos céus." Há nisto uma espécie de humor. É vosso
pai, mas tentai um pouco ir buscá-lo lá em cima! Somos tão

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Comentários a Simone Weil

exatamente incapazes de decolar quanto um verme da terra. E como,


da Sua parte, viria Ele até nós sem descer? Não há maneira nenhuma
de representar uma relação entre Deus e o homem que não seja tão
ininteligível quanto a Encarnação. A Encarnação faz esplender essa
ininteligibilidade. Ela é a maneira mais concreta de pensar esse
descenso impossível.9

É uma ofensa à dignidade da inteligência humana que um pensador


cristão nos peça para acreditar na Encarnação como fato, ao mesmo
tempo que nos proíbe de aceitá-la como possibilidade. O real é, por
definição, possível. A Encarnação é possível, uma vez que aconteceu.
Mas, mesmo que não tivesse acontecido, não teria cabimento negar sua
possibilidade teórica, e isto por duas razões esmagadoras: primeiro, ela
é exigida pelo conceito mesmo de Onipotência; segundo, ela é
anunciada pelo Antigo Testamento.

A Encarnação compreendida — ou mal compreendida — como fato


impossível é a negação do mundo criado, e não sua perfeição. Se
jogamos o fato da Encarnação contra o senso da possibilidade lógica,
destruímos, no ato, toda metafísica cristã e, de quebra, toda semente de
uma cosmologia cristã. Da noção verdadeira de um Deus supracósmico,
passamos à de um Deus anticósmico, um monstro absurdo a espumar
de ódio contra a obra de suas mãos e a proclamar-se tanto mais infalível
quanto mais peca contra si mesmo. Há uma semente de diabolismo
num supracosmismo levado às últimas conseqüências — e a Encarnação
é ela mesma a resposta cabal de Deus a toda revolta anticósmica10.

A Encarnação não somente é possível, como é possível eminenter: ela é

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Comentários a Simone Weil

a condição de possibilidade mesma da existência cósmica. Se Deus não


pode ser homem, simplesmente não pode haver homens. A analogia
com a mais vulgar experiência humana basta para ilustrá-lo: que é que
impede um autor de fazer-se personagem entre os personagens que cria?

"En la tarde del 5 de enero, de pie en el umbral del café de Guido e


Junín, Bruno vio venir a Sabato..."11

O sentimento de implausibilidade que o ateu experimenta ante a idéia


de Encarnação é tomado por Simone como expressão plena e final da
concepção humana do cosmos, numa ampliação universalizante de
impressões passageiras, tão típica aliás do modus eloquendi francês em
geral. E de um simples modo oblíquo de falar tiram-se, muito
francesamente, as mais portentosas conseqüências filosóficas...

Não vejo o menor sentido em confundir o sublime com o impossível, a


não ser a título de figura de linguagem. Imagens do sublime que para o
ateu representam impossibilidades são, aliás, freqüentes na simbólica
religiosa em geral. Não é menos implausível para o ateu no meio cristão
a idéia de Encarnação — no seu duplo aspecto de parto virginal e de
nascimento do homem-deus — do que, no mundo islâmico, a
possibilidade de um analfabeto escrever o mais belo dos livros e de este
livro ter-lhe sido ditado por Deus. Mas, para quem tem um pingo de
senso metafísico, nenhuma dessas coisas tem de ser impossível para ser
sublime, nem tem de ser absurda para ser verdadeira.

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Comentários a Simone Weil

Roma, é o grande animal ateu, materialista, que não adora senão a si.
Israel, é o grande animal religioso. Nem um nem o outro são amáveis.
O grande animal é sempre repugnante.12

O Ocidente cristão é o grande animal que se faz de crucificado e tomba


com todo o peso da sua cruz salvadora sobre os ombros de povos que
não pediram para ser salvos de nada exceto do invasor cristão.

O cristianismo sempre culpa as demais religiões pelos males das


civilizações não-cristãs, mas joga seus próprios males na conta dos
resíduos pré-cristãos ou anticristãos da civilização do Ocidente. Se os
muçulmanos cortam as mãos dos ladrões, é porque sua religião é
bárbara e cruel. Se Afonso de Albuquerque corta orelhas e narizes de
persas inofensivos, é porque não é suficientemente cristão ainda que
seja o braço armado da Igreja. A Inquisição é um desvio acidental, mas a
queima da biblioteca de Alexandria manifesta a essência do Islam.

É sempre assim no pensamento coletivista, sempre falso ainda quando


fundado em verdades reveladas. Cito meu próprio Diário:

"Princípios auto-evidentes para o estudo comparativo das


religiões:

"1. Comparar ideais com ideais, fatos com fatos. O sectário,


em vez disto, compara os ideais de sua religião com os fatos
históricos da outra, o que vale dizer: a essência de minha
religião está nas suas intenções elevadas, e os erros
cometidos em seu nome são acidentes humanos que não a
comprometem; a essência da outra religião está nos erros

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Comentários a Simone Weil

cometidos em seu nome, e seus elevados ideais são apenas


um disfarce ideológico.

"É assim que as violências cometidas pela Igreja são


absolvidas como acidentes irrelevantes, e as praticadas
pelos muçulmanos tornaram-se expressão direta da
natureza sanguinária da fé islâmica. Do mesmo modo, S.
H. Nasr, em Ideals and Realities of Islam, não compara o
mundo tradicional islâmico à civilização moderna, mas os
sublimes ideais do primeiro à deprimente realidade
histórica da segunda.

"2. Pelos frutos os conhecereis. Sociologicamente, pelo


menos, importa menos o dogma explicito e genérico do que
sua interpretação prática pelos grupos que, na História,
representam essa religião em cada fase. Por exemplo, no
início do século XIX, um homem podia ser aceito como
bom católico sem que demonstrasse qualquer amor ao
próximo; mas não o seria sem demonstrar, ao menos em
palavras, fidelidade à monarquia e ódio à Revolução. O
catolicismo dessa fase consiste em reacionarismo
principalmente. Do mesmo modo, pode-se ser um bom
"irmão muçulmano" sem aceitar — a exemplo do Profeta —
os cristãos como irmãos de crença; mas não se pode sê-lo
sem ódio ao "grande Satã" norte-americano."13

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Comentários a Simone Weil

Para respeitar por exemplo as pátrias estrangeiras, é preciso fazer da


própria pátria, não um ídolo, mas uma escala em direção a Deus.14

O mesmo princípio vale para as religiões e civilizações: se não respeito


as religiões estrangeiras tanto quanto a minha, é porque faço da minha
um ídolo em vez de uma escala em direção a Deus15. A religião torna-se
um fim em si, com seus ritos, suas pompas, sua retórica mística
adornada de paradoxos rutilantes, e já não aceita Deus quando entra
pela porta da inteligência metafísica, sem licença eclesiástica, ou
simplesmente pela porta das outras religiões. Mas "aquilo que fizerdes
ao menor destes, a Mim o fizestes".

Tudo o que é apreendido pelas faculdades naturais é hipotético. Só o


amor sobrenatural põe.16

Logo, o sentimento de absurdidade é meramente hipotético, e o amor


sobrenatural o resolve pela restauração do Sentido. Mas trata-se aí do
amor sobrenatural que Deus tem por nós, e não do que nós temos por
ele, e muito menos daquele que toma a forma específica da fé cristã —
pois Deus deu o entendimento intuitivo do Sentido a todos os homens,
pela ação do Espírito Santo, e não só aos cristãos. Do contrário, todos,
menos os cristãos, naufragariam na absurdidade até a chegada do
primeiro pregador cristão.

O amor aos paradoxos é uma forma de idolatria bem querida dos


místicos. Em nome do amor a Deus, eles se persuadem de não entender

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Comentários a Simone Weil

aquilo que entendem perfeitamente bem, para poderem deleitar-se no


sentimento de absurdo e desfrutarem de um alívio factício adornado do
prestígio de um milagre da fé.

Não é o erro que constitui o pecado mortal, mas o grau de luz que está
na alma quando o erro, qualquer que seja, é cometido.17

Sim, porém mais perigosa que o pecado mortal não será a tentação de
livrar-nos da luz para evitar que o pecado se torne mortal? Da minha
parte, prefiro um milhão de pecados mortais ao pecado contra o
Espírito; em caso de não poder sem grave dilaceração interior vencer
uma tentação vulgar, prefiro pecar conscientemente, e arrepender-me
conscientemente, do que reprimir a consciência moral para poder pecar
com inocência — aquele tipo de inocência perversa que, como bem viu
Igor Caruso, está na origem das neuroses e psicoses (índices, neste
sentido, de ruptura com o Espírito). E se a humanidade, por dois
milênios, ouviu graves advertências contra o pecado mortal, sem
receber uma quota nem de longe equivalente de ensinamentos quanto
ao pecado contra o Espírito, não será quase inevitável que a rejeição da
luz acabe prevalecendo?

Tome-se, por exemplo, o falso testemunho. Não será melhor perante


Deus uma pessoa mentir conscientemente, perfidamente,
maquiavelicamente para prejudicar a um inimigo do que, para o mesmo
fim, corromper e obscurecer a própria consciência até o ponto de
persuadir-se de que diz a verdade? A neurose resultante — a atmosfera

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Comentários a Simone Weil

de fraude e auto-engano que pervade então toda a personalidade — é


apenas o índice superficial de um profundo ódio ao Espírito.

Talvez Simone vivesse numa época em que os pecados mortais vulgares


— roubo, adultério — ainda fossem mais generalizados do que a rejeição
do Espírito, hoje o mandamento número um da vida em sociedade.

O irracionalismo arrebatado de alguns místicos cristãos (mas também


muçulmanos, segundo observei) acaba por nos abrir a via abissal de
uma mística sem sabedoria.

9 jan. 98

NOTAS

1. Cf. Leszek Kolakowski, Las Principales Corrientes del Marxismo. Su


Nacimiento, Desarrollo y Disolución, trad. Jorge Vigil, Madrid,
Alianza, 1976-78, vol. I, pp. 19-87. Voltar
2. La Pésanteur et la Grâce, avec une introduction par Gustave Thibon,
Paris, Plon, 1948, p. 111. — Todas as citações remetidas apenas a um
número de página, sem indicação de título, são extraídas deste livro.
Todas as citações em itálico e em parágrafo estreito são de Simone
Weil, deste livro ou de outro, que se indicará na ocasião.
3. Id., ibid. Voltar

4. Se, como diz Sto. Tomás, "o amor é o desejo de eternidade do ser
amado", então não se trata de extinção mútua, e sim de mútua
salvação. Talvez seja mais fácil compreender isto desde o ponto de vista
islâmico, onde o ato sexual aparece como um sacramento e não como o
mero exercício de um direito outorgado por um sacramento prévio
(tanto que no Islam não existe noção de "casamento religioso"). Esta
concepção não é aliás estranha de todo ao cristianismo, onde os

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Comentários a Simone Weil

nubentes, e não o sacerdote, são os oficiantes do sacramento do


matrimônio. A rigor, qualquer par de homem e mulher que, no intuito
de união indissolúvel, se entregue ao ato do amor deve ser considerado
casado, segundo a interpretação mais profunda do dogma. Apenas, a
contingência histórica desviou o foco da questão, fazendo com que a
idéia de matrimônio se associasse cada vez mais a um ritual público e
cada vez menos à efetiva união carnal — com o que se perdeu todo
senso primordial da relação homem-mulher e o casamento se tornou
uma espécie de salvo-conduto para a prática do mal menor. Voltar
5. Id., p. 112. Voltar

6. Id., ibid. Voltar

7. Id., ibid. Voltar

8. Id., ibid. Voltar

9. Id., pp. 112-113. Voltar

10. O desaparecimento das ciências cosmológicas — alquimia, astrologia —


do panorama da civilização cristã foi um dos efeitos mais devastadores
do supracosmismo, que parece ter-se entronizado na mentalidade
católica após o concílio de Trento e os abusos da Inquisição. Esse
desaparecimento, por sua vez, ocasionou a proliferação de doutrinas
cosmológicas materialistas que vêm preencher a seu modo o hiato
aberto pela omissão católica e terminam por expulsar da alma humana
toda concepção de Deus (v., a respeito, o esplêndido livro de Seyyed
Hossein Nasr, Man and Nature. The Spiritual Crisis of Modern Man,
London, Allen & Unwin, 1976, trad. brasileira de Raul Bezerra Pedreira
Filho, O Homem e a Natureza, Rio, Zahar, 1977). A Igreja tem no seu
passivo o pecado de haver colocado entre o homem e Deus, em vez do
cosmos, um abismo, um nada devorador; e ainda agrava essa culpa ao
buscar um "diálogo" com as doutrinas materialistas, em vez de
restaurar simplesmente a cosmologia cristã. E é evidente que esta
cosmologia tem de tomar como fundamento absoluto e apodíctico a
possibilidade da Encarnação. É verdade que o pressuposto contrário, o
da impossibilidade, tem um efeito retórico mais contundente; mas vale
a pena destruir toda a civilização cristã para depois buscar em figuras
de retórica um abrigo contra o avanço da civilização anticristã? Voltar
11. Ernesto Sabato, Abbadon el Exterminador, Buenos Aires,
Sudamericana, 7ª ed., 1977. p. 11. Voltar
12. P. 185. Voltar

13. Seminarium. Páginas de um Diário Filosófico (inédito). Entrada de 10


de dezembro de 1991. Voltar
14. P. 168. Voltar

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Comentários a Simone Weil

15. E poucos povos caíram na adoração da religião como fim em si como


caíram os cristãos, a ponto de sobrepor a letra do dogma às evidências
mais óbvias, como por exemplo faz Simone ao pedir que aceitemos a
Encarnação como fato ao mesmo tempo que a negamos como
possibilidade. Voltar
16. P. 38. Voltar

17. P. 142. Voltar

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Quem come quem

Apostilas do Seminário de Filosofia - 9

Quem come quem


Texto original. Distribuído aos alunos do Seminário de Filosofia em 12 jun.

1999.

A luta pela "identidade nacional" na cultura brasileira tem sido uma


longa comédia de erros. Enquanto nossos vizinhos buscavam
sabiamente fortalecer os laços que os uniam à cultura hispânica de
origem, lutávamos obsessivamente para cortar toda nossa raiz lusitana.
Se é verdade que "pelos frutos os conhecereis", está na hora de admitir
que apostamos no cavalo errado. De um lado, há perfeita continuidade
de Perez Galdós a Jorge Luís Borges, de Unamuno a Octavio Paz,
enquanto entre nossos literatos (para não falar de estudantes de letras)
não se encontrará um só que, lendo Camilo Castelo Branco, não
esgasgue a cada linha, intimidado por um vocabulário que com apenas
um século de idade se tornou impenetrável mistério antediluviano. De
outro lado, o idioma espanhol se afirma poderosamente como língua de

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Quem come quem

cultura mundial, enquanto o português vai perdendo terreno aqui


dentro mesmo, acossado pelo barbarismo midiático, manietado pelos
fiscais politicamente corretos, açoitado pelos feitores da incorreção
obrigatória.

Um efeito cíclico da nossa obsessão identitária é que, quanto mais nos


afastamos da nossa raiz autêntica lusitana, mais temos de tomar
emprestada a seiva alheia, seja francesa ou americana, e mais a nossa
sonhada autenticidade se torna uma caricatura do estrangeiro. E o
motivo disto é bem evidente: recusando-nos a desenvolver formas e
estilos a partir de uma tradição lingüística própria, não nos resta
alternativa senão rebaixar-nos a fornecedores de matéria-prima. Já no
Romantismo, nós entrávamos com os papagaios e os coqueiros,
Chateaubriand com a fórmula literária. Ora, em literatura, a forma é
tudo: cor local, temas, cenários e documentarismo lingüístico
contribuem menos para definir a nacionalidade de uma obra do que o
faz a forma interna, esta sim, inconfundivelmente americana ou russa,
inglesa ou lusa. A narrativa ágil e quase jornalística dos romances de
Hemingway é sempre americana, quer a história se passe em Paris ou se
adorne de acento espanhol. Imitada em francês, em malaio ou em urdu,
permanece americana, pela força da matriz lingüistica onde foi gerada
como solução americana para problemas expressivos americanos. Mais
nos valeria, pois, ter desenvolvido a novela camiliana, mesmo que fosse
em histórias passadas na África ou no planeta Marte, do que adaptar os
temas nacionais ao modelo proustiano ou ao realismo socialista, ainda
que temperados de gíria baiana ou mineira. O primado da forma, a
sujeição da matéria, são leis inescapáveis, em literatura como em tudo o

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/quem.htm (2 de 10)16/4/2007 09:21:02


Quem come quem
mais: "Quando o coelho come alface, é a alface que vira coelho, não o
coelho que vira alface", resume Jean Piaget. Cobras e índios no molde
literário de Apollinare não são cultura brasileira: são o delírio de um
turista francês, intoxicado de cauim. O segredo da brasilidade autêntica
do teatro de Ariano Suassuna não está nos temas, comuns a tantas obras
epidermicamente nacionalistas, nem na imitação da linguagem popular,
obrigação dogmática que se tornou cacoete: está em que a fórmula
estrutural de suas peças não se inspirou em Sartre ou Brecht, e sim nos
autos medievais lusitanos. Suassuna não é brasileiro porque come coco,
mas porque digere a fruta local no estômago da tradição lusa. A forma é
tudo. E um candomblé na Sorbonne não é sincretismo brasileiro: é a
antropologia francesa engolindo o Brasil.

Mais fez pela brasilidade do romance um Machado de Assis, criando


com assunto urbano e em português castiço a fórmula inédita das
Memórias Póstumas (não há por que exgerar a influência de Sterne), do
que dezenas de imitadores de Zola narrando histórias de escravos com
sintaxe de cangaceiro. Uma nova fórmula vale mil assuntos. Ser
brasileiro, para um romancista, é integrar a experiência — local ou
mundial, pouco importa — numa chave intelectual e estética criada por
nós segundo as nossas necessidades, e não integrar materiais locais e
trejeitos lingüísticos regionais numa tradição narrativa francesa ou
inglesa. É uma simples questão de quem come quem.

O protesto de Evaldo Cabral de Melo, de que só povos complexados se


preocupam com a própria identidade, pode ser aceito como um exagero
corretivo, mas continua exagero. A obsessão germanizante de um povo
em luta com o complexo de inferioridade gerou Hermann e Dorothea e

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Quem come quem

a filosofia de Fichte, Schelling e Hegel. E a afirmação xenófoba do


russismo contra a hegemonia franco-germânica produziu Dostoiévski,
Soloviev e Lossky. Abençoada neurose!

Nosso erro não está em buscar uma identidade. Está em três fontes de
engano, nas quais bebemos compulsivamente há mais de um século.
Primeira: revoltamo-nos sempre contra o dominador errado. Escravos
da Inglaterra, continuávamos a nos bater contra o extinto domínio
português. Intoxicados de francesismo, esforçávamo-nos por expelir de
nosso ventre os últimos resíduos da herança portuguesa. E hoje,
paralisados sob as patas do império mundial anglófono, encenamos
ainda um ridículo Ersatz de rebeldia, não anti-anglo-saxônica e sim
antilusitana, jogando bombas ideológicas contra a "língua dos
dominadores", como se o FMI fosse presidido por Cândido de
Figueiredo e a Gramática Metódica de Napoleão Mendes de Almeida
fosse a Carta da ONU. Vista sob esse prisma, nossa pretensa busca de
independência não é senão afetação e disfarce para encobrir nosso
compulsivo puxa-saquismo, nossa incoercível devoção ao poder mais
forte, nossa renitente hipnose de botocudos ante os prestígios
internacionais do momento.

A segunda coisa: acreditamos demais na mágica besta do popular, do


local, do costumeiro e corriqueiro. Achamos que falando de coisinhas do
nosso dia a dia e imitando a fala do povo seremos nacionais, quando a
força da criação nacional não está na sua matéria, muito menos no
populismo do seu estilo, e sim na originalidade das soluções estéticas e
intelectuais que, uma vez bem sucedidas, se transformam em soluções e
modelos para outros escritores de outras nações. Dostoiévski não

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Quem come quem

representa o gênio russo porque fala da Rússia ou porque imita a fala


dos russos, mas porque inventou, desde a Rússia, um sistema de
enfoques narrativos que desde então se tornou necessário para todos
nós, seja para falarmos da Rússia, seja de nós mesmos. A originalidade
de uma literatura nacional é enfim uma só e mesma coisa que a
originalidade criativa de seus escritores, a qual por sua vez não é senão a
capacidade de dar respostas sérias a ansiedades autênticas. E, quando
isto falta, não há documentarismo, populismo ou automacaquice
lingüística que o substitua.

A terceira fonte de engano é a perpétua confusão que fazemos entre o


universal e o atual. Achamos que, para integrar-nos na cultura mundial,
temos de acompanhar o debate que se desenrola entre os povos mais
ricos e supostamente mais cultos. Nunca nos ocorre a hipótese de que,
no curso desse debate, esses povos possam ter perdido o fio da sua
própria tradição cultural, de que possam estar reduzidos à mais
profunda incompreensão de si mesmos, de que possam estar
mergulhados numa inconsciência que só um maluco suicida desejaria
imitar. Tomamos sempre os povos importantes de hoje como se fossem
os únicos intérpretes autorizados da tradição ocidental (para não dizer
mundial), e nos recusamos a lançar um olhar direto e sem fiscais sobre
um passado que eles mesmos, tantas vezes, confessam já não
compreender mais. Quem nos garante que, examinando por nossa conta
a antigüidade greco-romana, a cristandade medieval, a remota herança
dos povos orientais, não seremos capazes de descobrir aí certos tesouros
que foram esquecidos pelo establishment cultural euro-ianque ou que
mesmo escaparam completamente ao seu horizonte de visão? Quem,

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Quem come quem

que autoridade, que dogma inabalável nos reduz à condição de


herdeiros indiretos que só podem ler Marco Aurélio com os olhos de
Renan, Parmênides com os de Heidegger ou Aristóteles com os de
Jaeger? Quem nos arrebata o privilégio de desfrutar diretamente de
uma herança que não pertence só aos povos ricos e que os povos ricos
tantas vezes desprezaram, traíram, aviltaram e perderam? Quem nos
assegura que a linha de evolução intelectual da Europa moderna foi a
única ou a melhor possível que poderia ter-se desenvolvido a partir do
legado medieval e antigo? Por que embarcar na paralisante suposição
apriorística de que não podemos descobrir aí novos e inéditos
desenvolvimentos? Por que fazer da história intelectual européia o
modelo paradigmático e inescapável da sucessão dos tempos? Por que
repetir, como um disco rachado, que as coisas não poderiam ter sido de
outro modo e recusar-nos a experimentar outros modos possíveis? Por
que não podemos escandalizar e chacoalhar a empáfia dos usurpadores,
lendo Heidegger através de Parmênides, Nietzsche através de Sócrates,
a modernidade através da Idade Média? Por que não podemos, em vez
de medir o passado com a régua dos senhores do dia, julgar os senhores
do dia à luz das sementes cujo máximo e perfeito desenvolvimento eles,
sem a mínima prova, asseguram representar? Por que não nos
atravemos a provar que as antigas sementes, plantadas em terra nova,
podem dar melhores e mais doces frutos do que as ideologias européias,
o comunismo, o fascismo, duas guerras mundiais e a presente
degradação intelectual do mundo?

Não fomos só nós que caímos na esparrela de abdicar de uma herança


que nos pertence. Os portugueses, inferiorizados por não acompanhar

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Quem come quem
pari passu o pensamento moderno, acabaram se esquecendo daqueles
fantásticos filósofos de Coimbra, mestres de Leibniz, que em pleno
século XVI já pensavam em economia de mercado e física probabilística,
saltando três séculos sobre a ilusão mecanicista cujo prestígio, tão
invejado pelos ìluministas lusos, só fez atrasar o desenvolvimento das
ciências e inspirar, na política, os frutos mais letais do estatismo
centralizador. Até hoje Portugal, como um príncipe bêbado que se
imaginasse mendigo, atribui suas desventuras ao fato de não ter tido seu
Voltaire ou seu Rousseau, quando seu único erro foi o de esquecer-se de
si, o de não conseguir olhar seu próprio passado senão no espelho
enganoso da modernidade alheia.

Por ironia, justamente nisso continuamos imitando servilmente


Portugal. Iludidos pelo dogma de que o presente abrange todo o
passado — quando por definição nenhum conjunto de fatos esgota o
possível —, recusamo-nos a receber o legado das grandes épocas e
continuamos mendigando às portas da mediocridade européia (e
americana) atual. Barramos assim nosso acesso a uma verdadeira
universalidade e continuamos nos agitando em vão na falsa alternativa
cíclica do estrangeirismo e do localismo, ora em formato puro, ora
ressurgida sob o disfarce do elitismo e do populismo.

Reincide no engano —só para dar um exemplo recente — o livro de


Marcos Bagno, Preconceito Lingüístico. O Que É, Como Se Faz (1), ao
assumir a defesa do mais entrópico laissez-faire gramatical contra toda
tentativa de conservar a unidade da norma culta, abominada como
mecanismo de exclusão social e opressão dos pobrezinhos. Adornando
de terminologia técnica uma argumentação que no fundo não passa do

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Quem come quem

habitual apelo ao ressentimento populista contra os adeptos do purismo


vernáculo, supostamente também senhores do capital — ai, meu
Sacconi! —, o autor nem de longe dá sinal de perceber que, afrouxada a
norma portuguesa, o que haverá de predominar não será o
democratismo igualitarista das falas populares, autoneutralizantes por
sua multiplicidade mesma, e sim a influência ordenadora da norma
anglo-americana, ocupando substitutivamente — e usurpatoriamente —
o lugar da regra vernácula. Isso aliás já vem acontecendo, como se vê
pela alarmante disseminação do uso de palavras portuguesas montadas
segundo uma sintaxe inglesa — "amanhã estarei indo viajar" —, o que já
não é mais a corriqueira assimilação de vocábulos estrangeiros e sim
precisamente o contrário de uma assimilação: é uma adaptação do
material nacional à forma dominante estrangeira, é ser assimilado, é
fazer o papel da alface na fisiologia do coelho. Toda cultura nacional é
um vasto sistema de incorporações, no qual manifestações isoladas e
locais vão se integrando numa unidade superior, e isto acontece com a
língua tanto quanto com as idéias. Se, no topo, esse movimento não
encontra um critério de unidade que lhe seja próprio, ele logo se amolda
a um de fora, preferindo antes ser assimilado do que voltar à dispersão
de onde partiu. Se o prof. Bagno fosse um agente consciente do
imperialismo, pretendendo dissolver a nossa unidade lingüistica para
lhe sobrepor a americana, seu livro seria obra de inteligência, mista de
maquiavelismo. Mas não: ele é apenas mais um esquerdista doido,
desses que, ansiosos para expressar sua miúda revolta imediatista e
cega, não sabem a quem servem em última instância e aliás não querem
nem saber: falam o que lhes dá na telha e, de tempos em tempos,
constatam, mais revoltados ainda, que tudo deu errado e seu mundo

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Quem come quem

caiu.

Para cúmulo de inconsciência, o prof. Bagno, citando indevidamente


Aristóteles, proclama que sua obra é política, quando a política para o
Estagirita é o cuidado do bem comum, isto é, a vigilância sobre os rumos
da sociedade como um todo, e nunca a adesão parcialista a exigências de
grupos ou classes, defendidas como se valessem por si e sem o mínimo
exame das conseqüências que seu atendimento possa produzir sobre o
corpo da sociedade integral. Para os meninos da Febem ou para o
lavrador de Ponta Grossa, pode ser bom ou pelo menos cômodo, a curto
prazo, que os deixem escrever como falam, sem subjugá-los à
uniformidade da norma. Subjetivamente, eles talvez se sintam, assim,
menos excluídos. Mas, objetivamente, aí sim é que estarão excluídos,
aprisionados na sua particularidade e sem acesso à conversação das
classes cultas. Tudo depende de saber se preferimos enfraquecê-los pela
lisonja ou fortalecê-los pela disciplina. Há nisso uma escolha moral que
os amigos do povo preferem não enxergar. E se, levando as opiniões do
prof. Bagno às últimas conseqüências, as próprias classes cultas
desistirem da norma unitária e, para não passar por preconceituosas
ante o olhar malicioso dos ressentidos, adotarem como obrigatória a
entropia populista, então das duas uma: ou a entropia arrastará na sua
voragem o pouco de possibilidade de diálogo racional que ainda resta
neste país, ou então uma norma substitutiva acabará por se impor, e ela
certamente virá da rede das telecomunicações, cujo idioma e padrão é o
inglês. Qualquer das duas coisas será indiscutivelmente boa, mas para
os Estados Unidos. E, se me perguntarem se o que é bom para os
Estados Unidos não é bom para o Brasil, direi, de novo, que é uma

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Quem come quem
simples questão de quem come quem. (2)

NOTAS

(1) São Paulo, Loyola, 1999.

(2) Erros idênticos aos do Prof. Bagno já podiam ser encontrados, com um

ano de antecedência, em Por Que (Não) Ensinar Gramática na Escola, de

Sírio Possenti, professor da Unicamp (Campinas, Mercado de Letras, 2ª

impressão, 1998. As idéias de Bagnos e Possentis vêm fazendo as cabeças —

isto é desfazendo os cérebros — da maioria dos estudantes de Letras neste

país.

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Descartes e a psicologia da dúvida

Apostilas do Seminário de Filosofia - 10

Descartes e a psicologia da dúvida1


Colóquio Descartes da Academia Brasileira de Filosofia
Faculdade da Cidade, Rio de Janeiro, 9 de maio de 1996

La verdad es lo que es
y sigue siendo verdad
aunque se piense al revés.

ANTONIO MACHADO

Descartes assegura-nos que a seqüência das Meditações que o leva do


questionamento do mundo exterior à descoberta do cogito não é apenas
um modelo lógico, uma articulação hipotética de pensamentos
pensáveis, mas uma experiência vivida, uma narrativa de pensamentos
pensados. Mas terá sido boa a sua auto-observação? Podemos dar por
suposta a fidedignidade do seu relato? Mais ainda, podemos dar por
suposta a universalidade paradigmática dessa seqüência de

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Descartes e a psicologia da dúvida

pensamentos, admitindo que se dará de modo igual ou semelhante, com


semelhantes ou iguais resultados, em todo homem que se disponha a
reexaminar desde os fundamentos o edifício de suas crenças? Será
possível a um homem realizar experiência similar, ou, ao contrário, foi
Descartes quem experimentou de fato coisa totalmente outra, deixando-
se enganar e tomando por descrição o que é pura invenção?

Que é possível duvidar das nossas sensações, das nossas imaginações e


dos nossos pensamentos, é coisa que qualquer um de nós pode
testemunhar. Que é possível, a rigor, colocar todo o orbe das nossas
representações entre parênteses, reduzindo o "mundo" a uma hipótese
evanescente, é também certo.

Mas, após ter feito essas operações, Descartes assegura-nos ter


encontrado, no fundo, a certeza da dúvida: a dúvida é um pensamento,
e, no instante em que a penso, não posso duvidar de que a penso. A
autoconfiança na solidez metafísica do ego pensante surge como
poderosa compensação psicológica para a perda da confiança na
realidade do "mundo".

Só que, tão minucioso em descrever os pensamentos que antecedem o


estado de dúvida, Descartes é estranhamente evasivo quanto ao estado
de dúvida mesmo. Na verdade, ele não o descreve: afirma-o, apenas, e,
saltando imediatamente da descrição para a dedução, passa a tirar as
conseqüências lógicas que a constatação desse estado lhe impõe.

Façamos nós o que não fez Descartes. Tentemos refrear o automatismo


do impulso conseqüencialista, e detenhamo-nos por um momento na

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Descartes e a psicologia da dúvida

descrição do estado de dúvida. Em que consiste esse estado?

Em primeiro lugar, não é um estado — uma posição estática em que um


homem possa permanecer inalteradamente, como permanece triste ou
absorto, imóvel ou deitado. É uma alternância entre um sim e um não,
uma impossibilidade de deter-se num dos termos da alternativa sem
que o outro venha disputar-lhe a primazia. Pois o sim ou o não, tão logo
aceitos como definitivos, eliminariam imediatamente a dúvida, que é
feita de sua coexistência antagônica e de nada mais. Mas esse
antagonismo não é estático: é móvel. A mente em dúvida passa
incessantemente de um dos termos ao outro, sem encontrar um ponto
de apoio onde possa repousar e "estar". Só que, como cada um dos
termos é a negação do outro, a mente não poderia deter-se nele sem, por
um instante, negar o outro: e, precisamente nesse instante, não está em
dúvida — está afirmando ou negando, afirmando uma coisa e negando a
outra, ainda que não consiga perseverar na afirmação ou na negação
sem que lhe ocorram mil e uma razões para abandoná-la. E, no instante
em que nega ou afirma, a dúvida suprime-se a si mesma como dúvida, e
luta para se estabelecer como afirmação ou negação; mas fracassa, e é só
neste fracasso que consiste precisamente, a dúvida. Segue-se a
conclusão fatal: é impossível uma dúvida que não se ponha em dúvida
a si mesma, uma dúvida que, suspendendo a alternância, se imponha
como "estado" e permaneça. Ao tomar a dúvida como um "estado",
omitindo que se trata de uma alternância entre dois momentos
antagônicos, Descartes a coisifica e a toma como uma certeza: "Não
posso duvidar de que duvido no instante em que duvido", frase que
Descartes toma como expressão da mais patente obviedade, manifesta

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Descartes e a psicologia da dúvida
no entanto um contra-senso lógico e uma impossibilidade psicológica.
Mais certo é: ao duvidar, ponho tudo em dúvida, inclusive a dúvida
mesma. A dúvida não é um estado: é uma sucessão e coexistência de
estados antagônicos, é um não poder estar2.

O que leva Descartes ao erro é o fato de que confunde a dúvida com a


negação, mais propriamente com a negação hipotética. Posso
efetivamente produzir uma negação hipotética e repeti-la
indefinidamente. Posso mesmo ampliá-la — hipoteticamente, é claro —
até que abranja a totalidade do que julgo saber. Mas não posso
"duvidar" do meu saber sem ao mesmo tempo afirmá-lo
reiteradamente, na medida em que só assim poderei intercalar às suas
afirmações sucessivas as sucessivas negações, e a estas as afirmações,
cujo círculo vicioso constitui a dúvida.

Colocado nesses termos, o cogito cartesiano se reduz apenas a uma nova e aliás bastante
nebulosa enunciação do antigo argumento de Sócrates contra o céptico, de que não se
pode negar sem afirmar a negação, sem afirmar portanto alguma coisa. Mas, vistas as
coisas assim, a bem pouco se reduz a descoberta cartesiana: longe de ter instaurado um
novo fundamento, crítico ou negativo, para o mundo do saber, ela não fez senão
demonstrar novamente, pelas vias tortuosas de uma falsa autodescrição psicológica, o
primado lógico da afirmação sobre a negação. Só que o reconhecimento deste primado é,
no mesmo ato, a negação da dúvida como ato fundante. A descoberta de Descartes é uma
não-descoberta, é a descoberta da impossibilidade de descobrir o que quer que seja por
uma via em cuja definição mesma está contida uma autocontradição intolerável3.

Mas, com isto, demonstrei apenas que a dúvida, como tal, não pode
servir de fundamento crítico; não expus ainda os fundamentos que, por
sua vez, possibilitam a dúvida. E este é o ponto decisivo, pois, se há um
algo "por trás" da dúvida, é este algo, e não a dúvida, que constitui o
ponto de apoio firme que Descartes buscava, e que acreditou
ingenuamente ter encontrado na constatação da dúvida.

Descartes diz que a dúvida é uma certeza no instante em que é pensada.

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Descartes e a psicologia da dúvida

Mas isto é falso: o que é certeza é a reflexão posterior que afirma a


realidade da experiência da dúvida. No instante mesmo da dúvida, o
que há é, como vimos, uma alternância entre afirmação e negação, e
portanto a impossibilidade mesma de afirmar um estado qualquer, se
por estado entendemos, como se deve entender, a coincidência entre um
juízo de fato e o sentimento que o valoriza negativa ou positivamente,
como ocorre na tristeza, na raiva, na pressa, na esperança etc. A dúvida
não é um estado, pela simples razão de que nela o sentimento, que pode
ser de ansiedade, de esperança, de curiosidade, etc., não coincide com
um juízo determinado, mas provém justamente da impossibilidade de
afirmar ou negar um juízo. Ela é antes um momento de suspensão entre
estados, um vazio agitado que contém em germe vários estados
possíveis — pelo menos dois — e não se resolve em nenhum deles sem
suprimir-se a si mesma. O homem portanto nunca "está" em dúvida:
apenas passa por ela, precisamente como transição entre estados. É só
quando a dúvida deixa de ser vivência presente para passar a ser objeto
de reflexão que surge esta certeza puramente retrospectiva e narrativa:
"Não consegui, até agora, estabilizar-me na negação ou na
afirmação." Existe, portanto, não só distinção lógica como também
separação de fato entre a dúvida enquanto vivência presente e a dúvida
enquanto objeto de recordação e reflexão — e é esta que é certa e
indubitável,4 não aquela, embora Descartes tome uma pela outra e nos
repasse como evidência intuitiva direta o que é fruto de reflexão
posterior. É somente esta reflexão que, dando um nome à alternância
vivenciada, confere artificialmente a unidade de um "estado" ao que é
na verdade uma sucessão de estados que se suprimem mutuamente ou
uma coexistência de estados puramente potenciais, dos quais cada um

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Descartes e a psicologia da dúvida

só se pode atualizar à custa da exclusão dos outros. Conferindo ao vazio


da alternância a consistência positiva de um estado, no mesmo instante
Descartes transforma a dúvida em mera negação hipotética, tomando
então como estado psicológico efetivo o que é apenas o conceito lógico
de um estado possível.

Para piorar ainda mais as coisas, na afirmação reflexiva da realidade da


dúvida estão pressupostas duas crenças: a crença na continuidade da
consciência entre a dúvida e a reflexão, e o conhecimento da distinção
entre verdade e falsidade.

1º Aquele que reflete sobre a dúvida sabe que ainda é "o mesmo" que
teve a dúvida; e se o ato de duvidar é formalmente distinto do ato da
reflexão, o eu consciente, ao refletir, sabe que é sujeito de dois atos
distintos — distintos logicamente e distintos no tempo —, donde se
conclui que é esse eu é logicamente e temporalmente anterior aos dois
atos e independente deles: não é o ato da dúvida que funda a certeza do
eu, mas, ao contrário, a certeza da continuidade do eu é a garantia
única de que a dúvida foi realmente vivenciada. Pois a dúvida, se não
recebesse da reflexão posterior o nome que lhe confere a aparente
unidade de um estado, acabaria por se reduzir a mera sucessão de
negações e afirmações irrelacionadas, sucessivas alucinações de um
sujeito esquizofrenicamente plural, destituído do império de si e
dissolvido no fluxo atomístico dos seus estados. Para poder ser objeto de
reflexão, a dúvida recebe a artificial unidade de um nome; e se logo em
seguida a mente se esquece de que essa unidade é um mero ente de
razão e a toma como unidade substancial, então se trata de um desses
casos de auto-hipnose reflexiva em que o nome produz magicamente, a

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Descartes e a psicologia da dúvida

posteriori, a realidade do seu objeto.

2º Sendo formalmente distintos, os dois atos são distintos também


empiricamente, isto é, no tempo: primeiro duvido (isto é, vou e venho
entre sucessivas afirmações e negações), depois reflito que duvidei (isto
é, unifico sob o nome "dúvida" essa multiplicidade de vivências
antagônicas). Mas a unidade do eu, que está subentendida nessa
reflexão mesma, e portanto na certeza da dúvida, é aquela continuidade
no tempo, que se denomina memória e recordação: a memória, estando
pressuposta na reflexão, é lógica e temporalmente anterior a ela: longe
de poder fundar a nossa confiança na memória, é a dúvida que depende
dela para ter um fundamento lógico e para tornar-se possível no campo
dos fatos psicológicos.

Mas, se a dúvida depende da garantia que lhe é dada pelo eu e pela


memória, então ela não tem nenhum poder fundante. É coisa fundada, é
certeza secundária e derivada, é obra de um agente mais profundo e
mais inquestionável.

3º Porém, a dúvida subentende algo mais. Como é possível duvidar? A


possibilidade da dúvida repousa inteiramente no nosso poder de
conceber que as coisas sejam de um outro modo que não aquele com
que se nos apresentam num dado momento. A dúvida assenta-se numa
suposição; ela requer e subentende o poder de supor. Ora, tendo as
coisas se apresentado ao sujeito de um certo modo, e não de outro, este
outro e suposto modo só pode apresentar-se à consciência como obra do
sujeito mesmo, como produto de imaginação ou conjetura. Para saber
que duvida, é necessário então que o sujeito saiba que supôs; que se

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Descartes e a psicologia da dúvida

reconheça portanto como sujeito não apenas de dois atos, como


acabamos de ver, mas de três: o ato de duvidar, o ato de refletir a
dúvida e, antes de ambos, o ato de supor ou imaginar. A imaginação é,
somando-se à continuidade do eu e à memória, um terceiro requisito e
um terceiro fundamento da possibilidade da dúvida.

4º Mas, se o sujeito não percebesse nenhuma diferença entre as coisas


tal como se lhe apresentam e as coisas tal como as supõe, não poderia
tomar consciência de que supôs, pois não haveria para ele diferença
entre supor e perceber. Eis, portanto, que a consciência dessa diferença
é, ela também, um requisito e um fundamento da possibilidade da
dúvida. Para duvidar, necessito distinguir, na representação, o dado e o
construído, o recebido e o inventado, aquilo que me vem pronto e aquilo
que faço e proponho. Logo, está aí pressuposta a consciência da
diferença entre o objetivo e o subjetivo e, portanto, a crença na
objetividade do objetivo e na subjetividade do subjetivo.

5º Mais ainda: se o sujeito confundisse esses dois domínios, acreditando


que supôs o percebido e percebeu o suposto, teria perdido a
continuidade da consciência e da memória, que é, como vimos, condição
de possibilidade da dúvida. Logo, a dúvida sobre a realidade do mundo
não pode se apresentar como simples escolha entre duas possibilidades
de valor igual e idêntica origem, mas sempre como escolha entre um
dado e um suposto, entre o recebido e o inventado.

5º Não é possível portanto duvidar da realidade do mundo sem saber de


antemão que esta dúvida, e a suposição que a fundamenta, são puras
invenções do próprio sujeito, e que esta invenção é formal e

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Descartes e a psicologia da dúvida

temporalmente distinta do ato de perceber, bem como do conteúdo


percebido. A dúvida é uma suposição de que um mundo inventado é
mais válido que o mundo recebido, suposição que se funda por sua vez
na consciência de inventar, de supor e de fingir. A dúvida quanto à
realidade do mundo é sempre e necessariamente um fingimento, e
quanto mais o fingidor se esforce para levar esta dúvida a sério, para
torná-la cada vez mais verossímil, tanto mais o brilho mesmo da
performance atestará a diferença entre o verossímil e o verdadeiro,
assim como, no teatro, concedemos nossos aplausos ao ator
precisamente porque sabemos que ele não é o personagem.

6º Mas esta consciência de fingir seria impossível se não se fundasse, a


seu turno, na consciência da diferença entre pensar e ser, imaginar e
agir. Pois, subentendida a consciência da diferença entre supor e
perceber, paralelamente à consciência que o eu tem de suas próprias
ações, não haveria como negar que o eu pensante tem consciência da
diferença entre ação suposta e ação realizada, de vez que a ação
realizada não é somente pensada, mas percebida fisicamente,
exatamente como os seres do mundo sensível. Não posso portanto
colocar em dúvida os seres do mundo sensível sem no mesmo ato
colocar também em dúvida os atos físicos que me vejo realizando, como
por exemplo os movimentos de minhas mãos e pernas. Mas, ao mesmo
tempo, não os posso colocar em dúvida sem questionar, no mesmo
instante, a continuidade e unidade do eu, a qual no entanto está
pressuposta, como vimos, no ato mesmo de duvidar do que quer que
seja. Eis aí outro motivo pelo qual a dúvida, sendo dúbia por sua
natureza mesma, não poderia instalar-se senão pondo-se também a si

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Descartes e a psicologia da dúvida
mesma em dúvida, isto é, sabendo-se fundada numa suposição e num
fingimento voluntário. Eis também por que a dúvida é tão rara e
dificultosa: ela implica um movimento que se desmente a si mesmo, que
coloca em questão as condições mesmas que o possibilitam5.

7º Finalmente, a dúvida só é possível quando se sabe que algo, seja no


percebido, seja no suposto, é insatisfatório, que não atende a um
requisito fundamental de veracidade. Mas como poderia o sujeito
dubitante exigir veracidade de suas suposições ou percepções se não
tivesse nenhuma idéia a respeito da veracidade? Esta exigência seria
inconcebível sem uma idéia da verdade, ainda que como mero objeto
imaginário de desejo. O desejo de fundamento pressupõe no sujeito ao
menos a possibilidade de imaginar que seus conhecimentos possam ser
mais seguros do que realmente ele sente que o são num dado momento,
ou seja, a verdade como ideal e a opção pela verdade. Mas, ao mesmo
tempo, vimos que o sujeito não conhecia esta verdade somente como
ideal abstrato, mas já tinha idéia de pelo menos uma diferença efetiva
entre verdade e falsidade: a diferença entre o dado e o suposto,
acompanhada da consciência verdadeira de que o suposto não foi dado,
nem dado o suposto.

A dúvida ergue-se, assim, sobre todo um edifício de dados e


pressupostos: longe de ser logicamente primeira, ela é um produto
requintado e elaboradíssimo de uma máquina de saber. Longe de ter um
poder fundante, ela não é senão uma manifestação mais ou menos
acidental e secundária de um sistema de certezas.

Só que, se assim é, se o primado da dúvida metódica é apenas o primado


de um equívoco, então ficam sob suspeita, igualmente, o primado

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Descartes e a psicologia da dúvida

kantiano do problema crítico, o dogma positivista da impossibilidade de


obter certezas metafísicas válidas, e muitas outras crenças que o homem
de hoje toma, mesmo a contragosto, como verdades óbvias e patentes.
Mas isto já é matéria para outras comunicações, que serão apresentadas
em outras oportunidades. Muito obrigado.

NOTAS

1. Primeira parte — resumida — do texto "Duvidar da Dúvida e Criticar o Criticismo:


Preliminares de um Retorno à Metafísica Dogmática", distribuído aos alunos do
Seminário Permanente de Filosofia e Humanidades em março de 1996. Voltar

2. Ao dizer "sucessão e coexistência", pareço estar pronunciando um monumental


contra-senso. Mas o sim e o não que compõem a dúvida são coexistentes sob um
aspecto, sucessivos por outro. Coexistentes logicamente como termos de uma
contradição, são sucessivos psicologicamente, isto é, entram no palco da
consciência de modo cíclico, rotativo: um entra, o outro sai, como o dia e a noite,
que coexistem no céu e se sucedem num ponto da terra. Voltar

3. Uma primeira versão desta análise da dúvida cartesiana encontra-se em meu


livreto Universalidade e Abstração e Outros Estudos (São Paulo, Speculum,
1983), sob o título "O cogito cartesiano à luz da psicologia espiritual". Voltar

4. "Certo e indubitável" ou "incerto e duvidoso" são predicados que não se aplicam


ao fato como tal, mas aos juízos que fazemos a respeito dele. Voltar

5. Ela é uma torção do aparato mental humano, um gesto doloroso que se auto-
suprime, e que raros homens têm condição de suportar por muito tempo sem
grave risco para sua integridade psicológica. A possibilidade de assumir esse risco
e vencê-lo repousa na existência de um corpo de crenças tão arraigado, tão sólido,
que o homem possa se dar o luxo de sair dele numa viagem mental, seguro de
reencontrá-lo na volta. Essa possibilidade, por sua vez, só se cumpre nas
sociedades e nas culturas urbanas altamente diferenciadas e estáveis, que dão ao
indivíduo pensante o espaço para inocentes vôos de imaginação que em nada
afetarão sua conduta de cidadão ou de súdito honrado e cumpridor de seus
deveres; que lhe dão, mais ainda, espaço livre para pensar uma coisa e fazer outra,
para cultivar aquela hipocrisia defensiva que é notoriamente ausente entre os
primitivos, e que, para o mal e para o bem, é uma sólida proteção da consciência
individual contra a tirania do discurso coletivo. Daí a coexistência pacífica entre a
audácia revolucionária da dúvida cartesiana e o conservadorismo da "moral
provisória" que a possibilita. Voltar

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Descartes e a psicologia da dúvida

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Ser e conhecer

Apostilas do Seminário de Filosofia - 11

Ser e conhecer
Seminário de Filosofia, Rio de Janeiro, 11 de junho de 1997

Gravação transcrita por Fernando Manso; editada por Alessandra Bonrruquer.

§ 1. A fenomenologia em geral

O ceticismo nasce da fragmentação da mente. É a postura do covarde ou


do preguiçoso que, por não querer fazer o esforço de saber, tenta provar
que é impossível saber. Com esse objetivo, a mente cética produz
impasses de difícil refutação, não tanto pelos esquemas argumentativos
que os suportam, mas principalmente pelo estado de ânimo de
desconfiança que os produz. A desconfiança suscita objeções e mais
objeções, e quando todas foram respondidas, sua insegurança não se
aplaca e ela continua a apresentar novas objeções, sem se dar conta de
que são apenas variações das já respondidas. A discussão com o cético
não tem fim — não por causa da força de seus argumentos, que em si

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Ser e conhecer

são fracos, mas por causa do medo abissal que os produz, e que não
pode ser curado mediante argumentos.

No entanto, enfrentar as objeções céticas é o começo do aprendizado


filosófico. A capacidade humana de formular dúvidas é inesgotável,
assim como a capacidade de aprofundar, enriquecer e tirar
conseqüências do que sabe. O caminho da dúvida, entretanto, é mais
fácil, porque mecânico e automático: basta deixar a mente pensar
sozinha que a dúvida se autopropaga como se fosse um vírus - daí o
prestígio barato do ceticismo e do relativismo. Já a certeza e a evidência
não se autopropagam, não podem ser obtidas a contragosto. Exigem
atenção. Exigem a convergência de várias faculdades intelectuais em
torno de um objeto, o que requer esforço.

A fenomenologia de Husserl é uma tentativa de dar fundamentos


apodíticos ao conhecimento. A fenomenologia não se interessa por
argumentos, mas sim pela descrição precisa de fenômenos, do que
aparece, do que acontece ante a consciência cognoscitiva. Por exemplo,
como descrever este gato? Como é que você, ao vê-lo, sabe que é um
gato? O que se passa precisamente neste ato de conhecimento? O que é
que está subentendido nesse reconhecimento, pelo qual podemos dar a
um fenômeno particular o nome de uma essência geral? O que se passa
precisamente quando se formula um juízo, quando se diz que isto é
aquilo, que a "é" b? A fenomenologia só se ocupa das essências,
entendidas como o objeto do ato de conhecimento.

A fenomenologia trata da descrição de fenômenos, entendidos como


atos de conhecimento, no sentido puramente cognitivo e não

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Ser e conhecer

psicológico. As descrições que se utilizam de recursos psicológicos


deixam de fora o objeto do conhecimento, ou o admitem como
pressuposto. A imensa complicação das exposições fenomenológicas
vem da dificuldade de se descrever os fenômenos em si mesmos, tais
como aparecem, independentemente de explicações psicológicas do ato
de conhecimento.

Por exemplo, o que é uma dúvida? A resposta provavelmente descreverá


o estado psicológico de dúvida, e não aquilo que faz com que a dúvida
seja dúvida em vez de certeza, probabilidade ou conjetura. Na verdade,
qualquer explicação de um estado psicológico pressupõe saber do que
está se falando, isto é, pressupõe o conhecimento das essências do que
se fala. A explicação psicológica é, neste sentido, segunda ou derivada, e
não primeira e fundamental como a descrição fenomenológica.

Que é um juízo de identidade? Que é quantidade? ou melhor, quando


você pensa quantidade, "em quê" está pensando? Não "como" está
pensando, mas "em quê" está pensando? Qual o conteúdo intencional a
que se refere o pensamento? Onde está a "redondidade" do redondo?
Que é círculo? Há uma definição geométrica de círculo, mas esta
definição é apenas uma convenção que nomeia um conceito intuitivo
prévio. Qual é o conteúdo deste conceito intuitivo de circularidade no
qual se baseia a definição geométrica?

Dito de outra forma, a fenomenologia se ocupa da pergunta: "o que é?",


quid est?, independentemente de saber se o objeto que se investiga
"existe" ou "não existe". Essa pergunta é decisiva em todo o processo
filosófico. A experiência da fenomenologia mostra que muitas vezes se

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Ser e conhecer

discute por séculos um assunto sem se perguntar "o que é".

Cabe assinalar que a filosofia começou com essa pergunta. Era a


pergunta de Sócrates. Por exemplo, o que é a justiça? Sócrates criou o
que entendemos hoje por definição. Passados no entanto 2500 anos, a
fenomenologia verifica que a definição no sentido socrático-lógico não é
suficiente, pois se baseia num conteúdo intuitivo prévio, que precisa ser
descrito tal como se apresenta, antes que se possa formalizar o esquema
verbal que o define.

A definição no sentido socrático - gênero próximo e diferença específica


- delimita uma intuição prévia, marcando seus limites no quadro geral
da classificação dos gêneros e espécies, mas não descreve plenamente o
conteúdo da intuição pelo qual o conhecemos.

Platão e Aristóteles aperfeiçoam a definição, mas apenas no sentido


técnico. Platão introduz o método da divisão. Aristóteles transforma a
conceituação na demonstração, na prova. No entanto, esses métodos
não resolvem a questão do conteúdo intuitivo prévio. Qual é o conteúdo
intuitivo no qual se baseou a definição, a divisão, a conceituação, etc.?
Ou, mais simplesmente: de que estamos falando?

Sob certo aspecto, a fenomenologia dá um passo "para trás", ao exigir


muito mais rigor e riqueza nos conteúdos, no sentido de preencher os
conceitos com conteúdos intuitivos. A crítica que se pode fazer da
fenomenologia é que ela se apresenta como uma coleção de monografias
de conceitos isolados. Por exemplo, Max Scheler trata da inveja, do
rancor, etc. Mas não chega a constituir uma filosofia, no sentido

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Ser e conhecer

sistemático. Por outro lado, acostumando-se a descrever


meticulosamente o que está implícito nos atos cognitivos, a discussão
filosófica tem um aprofundamento extraordinário, como pode se
depreender, por exemplo, da Fenomenologia da Consciência de Tempo
Imanente de Husserl.

A maior parte das pessoas ignora isso e não imagina a importância


dessa riqueza descritiva. Imaginam que descrição é assunto da arte e se
enganam, pois a arte só produz análogos. A arte apenas refere, alude.
Por exemplo, em toda a literatura universal não há nenhuma descrição
de um estado psicológico humano, mas apenas referências analógicas a
tal ou qual estado, não em si mesmo, mas tal como foi vivenciado por tal
ou qual personagem em particular, sem levar em conta que o mesmo
estado, exatamente o mesmo, poderia se apresentar num outro
personagem sob vestes analógicas diferentes, sem deixar de ser "o
mesmo". O ciúme de Otelo não é igual, artisticamente, ao do Paulo
Honório em S. Bernardo, de Graciliano Ramos. Qual é, então, o
esquema invariante que permite reconhecermos, por trás das diferenças
entre suas respectivas simbolizações literárias, o mesmo estado?

Colocado de outra forma, a fenomenologia se ocupa em abrir o ato


intuitivo e mostrar o que há dentro dele, ou, de outra forma ainda, em
descrever o conteúdo da intuição e não apenas se referir
simbolicamente a ele. Para tanto, a fenomenologia usa a linguagem de
forma diferente das formas quotidianas, científicas, literárias ou
filosóficas. Mas é um uso que pretende desdobrar as implicações lógico-
racionais de um conteúdo que, no entanto, na prática é captado de
maneira intuitiva e imediata. Ou seja, é a tomada de consciência do que

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Ser e conhecer

se passa no ato cognitivo. Neste sentido, a fenomenologia é uma auto-


reflexão e um autoconhecimento. É o autoconhecimento da consciência,
enquanto capacidade cognitiva. É saber o que é saber, saber o que se
passa, efetivamente, no ato de intuição. Que isso tem um tremendo
poder curativo é algo que os psiquiatras e terapeutas perceberam há
tempos, daí a quantidade de terapias baseadas na fenomenologia.

O tema tem outros desdobramentos. Por exemplo, o que se passa


precisamente na percepção sensível? O que significa "ver"? Agora, estou
vendo um isqueiro. Mas no mesmo ato há também o reconhecimento da
forma de uma essência, e portanto não se trata de um ato puramente
visual. Como é que no mesmo ato se vê e se reconhece, sem ser
necessário pensar para isso? Em que consiste este re-conhecimento, que
está mais ou menos subentendido em todo ato de conhecimento?

Husserl diz que a atitude do fenomenólogo é diferente da atitude


natural, a qual acumula atos cognitivos sem se ocupar com os mesmos
nem com a consciência, mas apenas com os conceitos dos objetos
intuídos. Esse retorno à consciência marca a atitude fenomenológica.
Por exemplo, o que se passa no reconhecimento do sentido de uma
palavra? E quando são palavras de outro idioma? E quando são apenas
aglomerados de sons que não são palavras? Como é que as
reconhecemos de forma imediata? Raramente paramos para examinar
estes atos e descrever "o que" nos apresentam. Uma coisa é realizá-los,
outra conhecê-los.

Husserl diz que a fenomenologia descreve o modo de apresentação dos


objetos. Por exemplo, um hipopótamo e uma crise econômica se

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Ser e conhecer

apresentam a mim de formas diferentes. Em que consiste precisamente


esta diferença? Mais ainda, a crise econômica é um mero ente de razão
( com fundamentum in re ), mas não do tipo de um dragão alado; logo,
também há uma diferença entre os modos de apresentação destes dois
objetos. Colecionando todos os modos de apresentação que existem
para o ser humano, chegaremos aos vários tipos de seres ( ou essências )
que podem se apresentar, e temos então uma ontologia geral
subdividida em ontologias regionais. A ontologia tem de ser bem ampla
e bem amarrada em todos os seus pontos para poder abarcar todas as
chaves que se intercalam entre um hipopótamo e uma crise econômica.

§ 2. A coisa-em-si kantiana

Quando não se têm os modos de apresentação bem classificados, os


modos podem ser trocados acidentalmente. Imagine alguém falar do
hipopótamo como se fosse uma realidade do mesmo tipo de uma crise
econômica. É de uma confusão dessa ordem que vai surgir a famosa
coisa-em-si kantiana, que é a coisa "independente do conhecimento que
temos dela". É a coisa "fora" do sujeito, de todo sujeito cognoscente
possível. Para a fenomenologia isto é uma bobagem: supor que a
verdade de uma coisa apresentada é uma outra coisa que jamais pode se
apresentar. Ora, se ela jamais pode se apresentar ela não existe para
ninguém, não afeta ninguém e não age. E como pode ser que essa parte
que não afeta nem age seja mais real que a parte que afeta e age? Está aí
uma forte objeção à coisa-em-si kantiana, baseada na consciência do
modo de apresentação.

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Ser e conhecer

Segundo Kant, a coisa-em-si é o segredo que está dentro da coisa, que é


a coisa na sua consistência interna, independentemente do nosso
conhecimento. Ou seja, é a coisa na sua pura objetividade, desligada de
qualquer subjetividade. Ora, essa noção é inconsistente e
autocontraditória. Coisa é aquilo que tem a capacidade de ser
fenômeno; se não a tem, não pode se mostrar de maneira alguma para
ninguém, e não pode, portanto, transmitir nenhuma informação de si a
qualquer outro ser. É uma coisa absolutamente irrelacionada e
irrelacionável. Quantos seres poderiam atender a esse requisito? Só o
nada. Logo, a noção de coisa-em-si corresponde exatamente ao nada.
Nenhum ser atende ao requisito da coisa-em-si, porque sendo ela o
totalmente irrelacionado, só pode existir como suposição negativa. Tão
logo se lhe atribua alguma característica real, a coisa deixa de ser a coisa-
em-si e passa a ser algo para algum outro. Mas esta capacidade de
existir para o outro é a existência mesma. O que existe é aquilo que tem
alguma relação com outras coisas que existem e o totalmente
irrelacionado só pode não existir, ou existir como conceito vazio, ou
seja, nada. Não faz sentido, portanto, dizer que a coisa-em-si é mais real
do que o fenômeno.

Cabe observar que quando Kant enuncia o conceito da coisa-em-si, ele


parece fazer algum sentido porque expressa uma impressão subjetiva
que temos, de que conhecer efetivamente as coisas seria conhecê-las
"por dentro". Agora, supor que o gato por dentro seja mais gato que o
gato por fora não faz sentido. Virar o gato pelo avesso esclareceria
alguma coisa sobre ele?

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Ser e conhecer

A fenomenologia se pauta pelo respeito ao modo de apresentação das


coisas. Em vez de suposições, as coisas são tomadas como estão. O que
interessa não é o "gato-em-si", mas a presença do gato, aquilo que
aparece e que se faz reconhecer como gato. Esta é a essência do gato.
Esse é o em-si do gato, que consiste em aparecer como gato para quem
seja capaz de percebê-lo como gato.

Uma pedra, por exemplo, não reconheceria o gato. Mas faz parte da
essência do gato não ter a capacidade de notificar a pedra de que é um
gato. Assim como faz parte da essência da pedra não ter a capacidade de
reconhecer um gato. Ou seja, os modos da apresentação coincidem com
os modos de ser das coisas. O que significa que não existe nada cujo
modo de apresentação seja falso, ou que seja apenas uma aparência com
relação à essência, porque o modo de apresentação é a própria essência.
Não sei se Husserl, ao dizer isso, tinha idéia de que fazia eco a Plotino,
mas Plotino diz taxativamente que a essência de um ente, em vez de ser
um misterioso x oculto no fundo dela, é o seu aspecto mais evidente,
porque é a forma manifestada.

Kant diz que só percebemos através das formas a priori, que são
independentes e prévias à experiência, como por exemplo as formas a
priori da sensibilidade: espaço e tempo. Ou seja, tudo o que se percebe
se dá dentro do quadro das formas a priori do sujeito. Kant pára por aí.
Mas e o objeto, para se mostrar? Não precisa deste ou de algum outro
quadro? Hartmann, fenomenologista, diz que existem também as
formas a priori da apresentação do objeto.

Imagine se não fosse assim. Então o tempo e o lugar em que eu vejo esta

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Ser e conhecer

pedra seriam formas subjetivas minhas. Fora isso existiria uma "pedra-
em-si" que não está em tempo algum e em lugar algum, e que necessita
do espaço e do tempo apenas para se mostrar a mim, e não para existir.
Bella roba! Uma pedra intemporal e inespacial que se temporaliza e
espacializa só para mim. Ora, então não é pedra! Porque a verdadeira
pedra é aquela que está no tempo e no espaço, para que eu a perceba no
tempo e no espaço. Portanto o em-si da pedra é exatamente essa
capacidade de se apresentar a mim desta maneira. Logo, o que chamei
de fenômeno é, na verdade, a essência da pedra, ou seja, a coisa
aparentemente mais superficial é a mais profunda. A capacidade
máxima da pedra é de apresentar-se como pedra a quem seja capaz de
apreendê-la como pedra.

Mas Kant diz que do mundo exterior só recebemos informações


caóticas, que ordenamos nas formas do espaço e tempo. Ele está
supondo, então, que podemos receber dados de uma pedra caótica para
depois lhe dar uma unidade projetiva no espaço e no tempo. Mais uma
vez, enganou-se. Não é o sujeito que ordena. A pedra se apresenta na
forma de pedra, que inclui sua própria ordenação no tempo e no espaço.
Não fosse assim, não seria uma pedra. A "pedra-em-si", sem as formas
de apresentação, é inconcebível como pedra. Pode ser uma idéia pura
platônica, um pensamento de Deus, mas não uma pedra. A pedra tem
um em-si que independe do sujeito, que é exatamente a sua capacidade
de apresentar-se como pedra, capacidade que o sujeito não poderia dar
a ela. Depende do sujeito a capacidade de percebê-la, mas a visibilidade
da pedra está nela, e não no sujeito. Se estivesse no sujeito, ele é que
seria pedra, com visibilidade de pedra. Um sujeito cego não anula esta

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Ser e conhecer
visibilidade: é importante que não se confundam as formas a priori do
sujeito com as formas do objeto. As formas do sujeito não determinam
as formas do objeto.

Além disso, é uma bobagem dizer que os dados se apresentam soltos,


isolados, e que nós é que os sintetizamos. Hume, por exemplo,
pretendia que, ao ver uma bola de bilhar bater em outra e causar seu
movimento, vemos apenas o movimento da primeira seguido do
movimento da segunda, e que sintetizamos os dois mediante a idéia de
causa. Bobagem. Vemos um fenômeno único, coeso, e em seguida o
decompomos em duas fases. Entre o movimento da primeira bola e o da
segunda não há um intervalo: somos nós que, por abstração mental,
separamos dois movimentos que na verdade se apresentaram unidos. A
noção de causa não é "projetada" pela mente sobre os objetos para colar
partes separadas. É obtida por separação, por abstração, por análise
daquilo que se apresentou junto e coeso. Os dados vêm juntos, nós é que
os separamos — exatamente ao contrário do que diz Hume, endossado
por Kant.

A fenomenologia, em vez de perguntar, como Kant, se o conhecimento é


possível, pergunta antes o que é o conhecimento, o que é o ato de
conhecer, o que se passa precisamente quando se conhece alguma coisa.
Estas perguntas, uma vez colocadas, já resolvem muitos dos problemas
levantados pelos filósofos críticos e céticos.

§ 3. A identidade de ser e conhecer

Ao lado e sobre isso, eu acrescento a seguinte perspectiva, que é um dos


pontos essenciais da doutrina metafísica que defendo: não faz sentido

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Ser e conhecer

definir o conhecimento como uma relação entre o sujeito e o objeto,


uma vez que isto pressuponha a existência do sujeito e do objeto fora e
independentemente da potência do conhecer. Ora, é exatamente esta
potência de conhecer e de ser conhecido que define sujeito e objeto.
Portanto, a realidade em si não é nem objetiva, nem subjetiva, porque
ser realidade é ter a capacidade de se desdobrar nesses dois aspectos.
O conhecer, como potência, é prévio ao sujeito e ao objeto. Ser realidade
é ter a capacidade de se apresentar a alguém, o qual também tem de ser
real. Portanto, essa dicotomia sujeito-objeto faz parte da estrutura da
realidade. Só é real aquilo que admite esta distinção.

Deus, por exemplo. Deus conhece a si mesmo. Mas há, obviamente, uma
distinção entre o que é conhecido e o que conhece, ainda que esta
distinção seja só relacional. Uma coisa é Ele ser, outra coisa é Ele
conhecer-se. Estes atos são formalmente distintos, embora não sejam
distintos no tempo nem no conteúdo. Se não houvesse a possibilidade
de distinguir entre esses dois aspectos — ser e conhecer —, não haveria
sentido em dizer que Deus se conhece. Mas, por outro lado, esta
distinção também é conhecida, e faz portanto parte do ser, e portanto é
real.

Só pode ser conhecido o que é real, sob algum aspecto, e só pode ser real
aquilo que pode ser conhecido. Suponhamos algo que não pode ser
conhecido de maneira alguma, essencialmente. Ora, se não pode ser
conhecido de maneira alguma então este algo não se relaciona com
nenhum outro ser. Não transmite informação a nenhum outro
ser. Existir é transmitir informação, logo esse algo não existe.

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Ser e conhecer

Esta informação pode ser transmitida do ser para ele mesmo, como por
exemplo aquilo que cada um sabe a seu próprio respeito. A essência do
ser, então, consiste em conhecer-se, logo não há distinção entre o ser e o
conhecer, mas apenas uma distinção relacional: são dois aspectos do
ser. E essa distinção só existe do ponto de vista subjetivo humano.

O ser, verdadeiro, real, consiste em conhecer-se. Mas se é verdadeiro é


porque é conhecido, e se é conhecido é porque é verdadeiro. Isto se
aplica tanto a mim quanto à coisa da qual estou falando. Se não sou real,
não posso conhecer. E se a coisa da qual estou falando também não é
real, ela não pode ser conhecida. Ora, de onde tirei essas distinções? Do
próprio conceito de conhecer. Logo, o conhecer é prévio a tudo isto. O
conhecer é receber informação, o ser conhecido é emitir informação.
Esta capacidade de receber e emitir informação é simultânea. Só o que
emite informação pode receber informação. Emitir informação é
relacionar-se de algum modo com outro ser, da mesma forma que
receber informação também é relacionar-se de algum modo com outro
ser. A capacidade de emitir e e a de receber informação não se separam,
apenas se distinguem. Não pode existir uma sem a outra.

O tempo todo se verifica esta identidade do ser e do conhecer. Já a


distinção sujeito-objeto é meramente funcional, descritiva. Num
determinado ato de conhecimento, um dos entes atua como receptor de
informação e o outro com emissor. Mas o que é receptor é emissor
também, e vice-versa. Uma pedra, por exemplo, recebe várias
informações: lei da gravidade, pressão atmosférica, e as informações
químicas e cristalográficas que a compõem. Ela apenas não as recebe
conscientemente, o que significa que essas informações estão na pedra

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Ser e conhecer

como elementos constitutivos do seu modo de apresentar-se, não do seu


modo de conhecer.

Ou seja, o conhecer é uma relação de troca de informações. Há, no


entanto, uma diferença para o caso humano. Nós humanos podemos
refletir sobre a informação recebida, ou seja, não apenas recebemos a
informação como também sabemos que a recebemos. Logo, além do
conhecimento que recebemos da pedra, recebemos também um
conhecimento a nosso respeito, que é o conhecimento de que recebemos
o conhecimento da pedra. Este segundo momento, que existe apenas
para os humanos, constitui a diferença humana.

Uma pedra, por exemplo, recebe informação de fora, mas não de si


própria. Há conhecimento nela, mas ela não emite informação para si
própria, ou seja, ela está imune a si mesma. Ela não pode ser afetada
por ela mesma, não pode fazer nada para si. Ela é inerme com relação a
si. Logo, há uma limitação em seu modo de ser, que corresponde a uma
limitação em seu modo de conhecer. A pedra existe deficientemente
porque conhece deficientemente.

Do mesmo modo, a existência do ser humano se mostra mais rica, mais


plena, mais verdadeira na exata medida em que mais conhece. O ser
humano de pouca consciência existe de maneira tênue e fantasmal, afeta
pouco o mundo circundante e age pouco sobre si mesmo. Já os que
conhecem muito, como por exemplo Aristóteles, Platão, Lao-Tse, são
mais reais, porque conhecem mais, e em conseqüência atuam sobre uma
esfera maior durante mais tempo.

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Ser e conhecer

Os fenomenologistas estavam nesta pista. Não sei por que, não


chegaram a estas conclusões metafísicas. O próprio Husserl, após passar
a vida desenvolvendo o método, se dirige a uma filosofia da consciência
que é uma espécie de idealismo filosófico. No entanto, esta não é a única
direção possível a partir da filosofia. Isto é afirmado taxativamente por
Roman Ingarden, o grande discípulo polonês de Husserl. Eu próprio
teria preferido dar esse passo: existe uma forma de realidade que
abrange sujeito e objeto, que se chama conhecer, e esta forma é
coextensiva ao ser, ou seja, a distinção entre o sujeito e o objeto é
superada no ato de conhecer. O conhecer não é somente uma relação
entre um sujeito dado e pronto e um objeto dado e pronto. A potência
de conhecer está na natureza do sujeito assim como a potência de ser
conhecido está na natureza do objeto, porém não há o sujeito puro nem
o objeto puro, que são meras suposições e conceitos funcionais.

Dito de outra forma, os conceitos de sujeito puro, que só conheceria e


nunca seria conhecido, e de objeto puro, que só seria conhecido e nunca
conheceria, são negações da realidade. São obtidos por negação das
condições que permitem que a realidade seja realidade. A verdadeira
realidade é o conhecer, nunca um puro sujeito ou um puro objeto.
Sujeito e objeto são decorrentes do conhecer, fundados no conhecer.
Então o conhecer é o próprio ser, que tem a capacidade de ser sujeito e
objeto ao mesmo tempo.

Mas, se a realidade consiste fundamentalmente no ato de conhecer,


precisamos cortar do verbo conhecer todo seu aspecto subjetivo. O
conhecer não é algo que se passa no sujeito, apenas. O conhecer se passa
no sujeito e no objeto ao mesmo tempo; o objeto não é fisicamente

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Ser e conhecer

alterado pelo ato, mas ele participa do processo. Se o conhecer,


entendido como relação, como unidade dual de sujeito e objeto, é a
própria natureza do ser, então essa mesma dualidade una tem de existir
no próprio ser; e de fato existe, como aspectos de relações que ele pode
ter consigo mesmo. Se assim é, então a gradação do ser é a mesma
gradação do conhecer. Ser mais ou menos é conhecer mais ou menos.

Na verdade, a pedra conhece algo de mim. Eu passo alguma informação


a ela. No momento em que a vejo, passo a ela um recibo da sua
visibilidade, atualizo sua potência de ser vista, respondo a uma
informação que ela me transmite. Só que ela não pode repetir essa
informação para si e aprofundá-la, então ela tem pouca informação a
meu respeito, assim como tem pouca informação a respeito dela mesma.
Ela faz mais parte do meu mundo do que eu faço parte do mundo dela,
embora eu a afete. Neste sentido, ela é menos real do que eu. E pelo fato
de ser menos real, ela tem algo de fantasmagórico. Quem quer que já
tenha ficado sozinho e quieto por muito tempo entre objetos inertes
compreende o que estou dizendo.

Essa impressão pode facilmente ser apreendida quando se está sozinho


no meio de objetos inertes. Usualmente, quem se encontra nesta
situação tende a criar um diálogo interno, ou fica com uma certa
impressão de irrealidade, porque as coisas em sua presença são
passivas. Elas não existem com a intensidade das coisas
verdadeiramente reais. Elas são deficientes. Podemos concluir daí que o
que chamamos de alma ou de espírito é a verdadeira substância da
realidade. O espírito é o próprio conhecer. A verdadeira natureza da
realidade é de ordem espiritual, cognitiva.

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Ser e conhecer

Se se compreende o que estou dizendo, compreende-se também que isto


nada tem a ver com idealismo filosófico, seja idealismo subjetivo, seja
idealismo objetivo. A distinção de idealismo e materialismo é posterior e
derivada logicamente em relação a esta minha doutrina, que tanto pode
ser usada para fundamentar um quanto o outro, dependendo de
julgarmos que o ato espiritual, cognitivo, é material ou imaterial - duas
hipóteses que, para mim, não têm a menor importância, aliás nem têm
muito sentido.

Todo o universo é um imenso intercâmbio de informações, que circulam


e que vão infinitamente além da própria presença espacial dos objetos.
Uma pedra, por exemplo, é tudo o que ela já sofreu, é a sua história. Não
uma história projetada, mas a história que está nela. Só que para ela,
subjetivamente, esta história só existe como resíduo físico, como
marcas, pois ela não tem reflexão sobre este passado. Embora traga nela
a informação, para ela subjetivamente esta informação não existe, não
obstante exista em seu "corpo", digamos, para ser vista por outros seres.

Ora, nós trazemos todas essas marcas, só que não apenas para mostrar a
outros seres, mas para nós mesmos. Somos, portanto, duplamente reais:
para os outros e para nós mesmos. A pedra não, só é real para os outros.
Neste sentido, ela é menos real. Ela acumula informação que circula do
mundo para ela e dela para o mundo, mas não dela para ela, sendo que
esta última, a informação de si para si, é a que dá a dimensão de
interioridade ou consciência.

Basta essa constatação para verificar o quanto é estúpida qualquer

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Ser e conhecer

tentativa de negar a consciência. Consciência é a simples transmissão


interna de informações, transmissão que se realiza da periferia para o
centro, do inferior para o superior, das partes para o todo. Minha
definição de consciência não tem nada a ver com a distinção entre
mente e corpo, que é a base de infinitas confusões das quais um Richard
Rorty, por exemplo, se aproveita para negá-la.

Ora, se a verdadeira presença dos objetos consiste em emitir e receber


informação, então aquele que acumula mais informação emitida,
recebida e processada de si para si é mais real. Tem uma dose maior de
realidade porque tem uma dose maior de circulação de informações,
mais contato entre as partes e o todo, entre centro e periferia. Neste
sentido, este desenvolvimento a partir da herança fenomenológica seria,
se fosse preciso nomeá-lo com nomes de categorias tradicionais que a
ele não se aplicam bem, um verdadeiro "idealismo materialista".

Na verdade, as próprias noções de matéria e mente ficam subordinadas


a essa noção de emitir e receber informação. Qual seria o maximamente
real? Aquele que emitisse e recebesse toda informação. Este seria o
universo considerado como um em-si, não apenas como um objeto - o
universo que me inclui e dentro do qual eu exerço minha consciência.
Logo, esta minha consciência é um atributo deste mesmo universo, a
minha e todas as outras consciências particulares, das quais o universo
toma consciência em si mesmo, através dessas mesmas consciências
particulares que, estando nele, são dele. Ou seja, toda consciência
humana é consciência que o universo tem de si mesmo - apenas
restando saber se elas são recolhidas num centro, se somos nós mesmos
o centro ou se o universo é apenas coisa, com um para-si tênue ou

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Ser e conhecer

inexistente - um caso que não precisamos resolver aqui de imediato.


Nossa consciência seria a dose de consciência que existe nesta parte do
universo, sem contar que podem existir outras. Logo, o universo
considerado, não como presença física atual, mas como toda a massa de
informação, é a máxima realidade, desde que esse universo tenha um
centro capaz de tornar essa massa um para-si — ainda que esse centro
sejamos nós mesmos.

E Deus? Se imaginarmos um Deus transcendente ao universo, um Deus


que não fosse o próprio Universo, mas que estivesse fora dele, estaria
Ele fora necessariamente e sempre, ou seria um aspecto transcendente
do próprio Universo? Ora, é claro que Ele é um aspecto do Universo que
não pode se reduzir a nenhuma de suas partes e que é de certa forma
transcendente a si mesmo, porque inclui toda a possibilidade ainda não
realizada no universo físico. Essa possibilidade existe, e ela tem de se
autoconhecer. Imagine se assim não fosse: a possibilidade
transcendente que desconhece a si mesma e que só nós, seres humanos,
conhecemos. Um materialista compreenderia assim. Mas se só nós a
conhecemos ela é conhecida, ainda que apenas em nós. Teríamos então
o conhecimento desta possibilidade, sem a possibilidade de realizá-la. O
Universo teria a possibilidade e não poderia conhecê-la, havendo dentro
dele quem a conhecesse sem ter a possibilidade de realizá-la. Se
entendemos que essa omnipossibilidade inclui as possibilidades de
consciência, entendemos também que essa hipótese materialista é
absurda.

Logo, é claro que o Universo se conhece. A parte dele que se conhece


mas que não está realizada ainda, e que talvez não se realize nunca, nós

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Ser e conhecer

chamamos de aspectos transcendentes de Deus. Para ser transcendente,


não é preciso ser transcendente a tudo.

Se existe consciência dentro do Universo, existe consciência no


Universo. Fatalmente, esta consciência transcende todas as consciências
particulares que estão lá dentro, porque senão haveria apenas
consciências particulares e não sua conexão, e não obstante elas estão
conectadas realmente, pelo fato de estarem no mesmo lugar, ter a
mesma história, etc. Assim sendo, não podemos admitir que exista
alguma conexão central real dentro do universo que não seja
autoconhecida também, embora não por esta ou aquela consciência
particular. Daí se conclui a necessidade absoluta de uma consciência
não apenas cósmica, mas supracósmica, porque se fosse apenas cósmica
estaria limitada àquilo que o universo já é e não teria nenhuma
possibilidade acima de si. O universo não teria a capacidade de superar-
se, coisa que sabemos que ele tem: geração de novas estrelas, galáxias,
etc.

Ou seja, a necessidade de uma consciência supracósmica e de um poder


supracósmico de realizá-la é absoluta. A existência de Deus é uma
evidência para quem encara a coisa da maneira certa, é absolutamente
necessária e é absolutamente inconcebível que seja de outra maneira.
Cada frase que se pronuncia, cada sentença de qualquer ciência exige
isto.

As pessoas não percebem essa necessidade porque não relacionam uma


coisa com outra, ou porque têm a ingênua pretensão de que sua ciência
vai encontrar o mistério do universo que seja desconhecido pelo próprio

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Ser e conhecer

universo. Ora, quando você começou a formar sua ciência, você já está
dando por subentendido que a explicação do universo está no universo,
e não apenas dentro do departamento onde o cientista trabalha,
magicamente isolado do universo. A própria possibilidade de fazermos
ciência está dentro do universo. Ninguém sai do Universo para fazer
ciência ou o que quer que seja. Essas idéias confusas vêm de uma noção
equivocada de objetividade, que a entende como se colocar fora do
problema, quando a verdadeira objetividade consiste em saber onde
precisamente se está, dentro do problema. Do contrário, seria como se
Hamlet, para conhecer o rei ou Ofélia, precisasse sair da peça. A
objetividade consiste na descrição exata das posições recíprocas, e não
em sair de todas as posições e observar como se estivesse de fora.

Estando de fora, sem nenhuma relação com o objeto observado, não há


sequer como observá-lo. A idéia do "puro observador" é uma
autocontradição, porque sem relação não há conhecimento. O
conhecimento é a relação, e esta relação, entendida não como junção
posterior de termos já dados, mas como reciprocidade necessária de
termos coexistentes, é a estrutura mesma do ser, que consiste em
autoconsciência e nada mais, independentemente de questões inócuas
como a de saber se é material ou mental.

Eis os princípios da metafísica que defendo.

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

Apostilas do Seminário de Filosofia - 12

Notas sobre Simbolismo e Realidade

Estas notas serviram de base para as aulas do Seminário de Filosofia


de janeiro de 1998, onde receberam extensos desenvolvimentos orais.
— O. de C.

1. O simbolismo natural

Há três métodos de uso corrente para a explicação do símbolo:

1º O método etnológico, que o refere às intenções e valores de uma


cultura em particular ou de várias delas comparativamente.

2º O método psicológico, que os refere às estruturas mais ou menos

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

permanentes da psique humana.

3º O método esotérico (às vezes chamado também tradicional, no


sentido estrito que René Guénon confere ao termo), que refere o
símbolo a uma intencionalidade supra-humana.

Esses três métodos são redutivistas: os dois primeiros, ostensivamente;


o terceiro, veladamente. Reduzem o símbolo a um véu, a um disfarce: de
normas culturais implícitas, no primeiro; de anseios ou temores
inconscientes, no segundo; no terceiro, de realidades metafísicas.

Nenhum dos três, portanto, nos responde à pergunta: Que é o símbolo?


Fingindo respondê-la, substituem-na pela pergunta: De quê o símbolo é
símbolo? E, tendo-nos dito o simbolizado, pretendem que aceitemos
isso como conceito de símbolo — como um homem que, interrogado
sobre o que são as palavras, respondesse indicando as coisas que elas
nomeiam.

Esses três métodos desviam a nossa atenção do fenômeno "símbolo"


enquanto tal e a dirigem às causas reais ou supostas da produção do
símbolo, escorregando do quê para o porquê — o expediente clássico de
quem não sabe de quê está falando. Isto não quer dizer, evidentemente,
que tudo o que essas teorias tenham a dizer sobre as causas do símbolo
seja despropositado ou falso; quer dizer apenas que é destituído de
fundamento suficiente e que este fundamento só poderia ser encontrado
justamente na investigação que essas teorias eludem e pretendem
substituir, que é a investigação do quid — a primeira de todas as
investigações, se não na ordem do tempo, ao menos na ordem da

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

prioridade lógica.

Dito de outro modo, esses três métodos tomam por implícito que uma
interpretação de símbolos, desde que se feche num sistema mais ou
menos completo, coerente e fundamentado, já é, por si, uma elucidação
suficiente quanto à natureza do símbolo — confusão idêntica à de quem
tomasse a interpretação exaustiva de uma obra poética — ou mesmo de
várias — como resposta suficiente à questão: Que é a poesia? Ora, pode
ocorrer, por desgraça, justamente o contrário: que a elucidação da
natureza da poesia acabe por impugnar todas essas interpretações, por
exaustivas e coerentes que sejam, e por mais amparadas que estejam em
conhecimentos científicos, revelando nelas algo assim como uma
paralaxe, um desvio do eixo de atenção em relação ao centro de
interesse do objeto, uma concentração das questões em objetos
parecidos, associados ou circunvizinhos, uma metabasis eis allo genos
como tão freqüentemente sucede nas investigações científicas não
suficientemente ancoradas numa consciência crítico-filosófica das
complexidades e peculiaridades do objeto que se pretende investigar.

A estratégia que proponho para a abordagem do símbolo adotará como


ponto de partida metodológico a seguinte regra: todo empenho
sistemático de interpretação de símbolos deve ser posto entre
parênteses como meramente hipotético, até que se alcance uma
elucidação suficiente da natureza do símbolo. Esta elucidação, por sua
vez, deve ser independente de qualquer chave ou sistema interpretativo
ou explicativo-causal previamente dado, por elegante, completo ou
prestigioso que seja.

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

Como objeto inicial da investigação, não admitirei nada mais senão o


fato bruto de que existem palavras, grafismos, objetos, entes enfim, aos
quais os homens atribuem um tipo especial de significação que
denominam "simbólica", diferente de uma outra que denominam "não
simbólica". Este é um fato de ordem histórica e cultural. A crença nele
subentendida refere-se a uma dualidade de modos de significação.
Nossa primeira tarefa será simplesmente verificar se essa dualidade é
possível e, se possível, em que pode ela consistir.

2. A perspectiva rotatória

1. Cada termo significa uma constelação de intenções atualizáveis. No


curso habitual do pensamento, essas intenções permanecem latentes e
em germe, como que comprimidas no invólucro do termo. Não as
atualizamos senão quando temos algum motivo especial para fazê-lo.
Uma pergunta, uma dúvida, podem convidar-nos ou obrigar-nos a
desdobrar as significações que supomos carregar em algum canto
obscuro do nosso "interior". Então às vezes verificamos que elas não
estão lá; foram-se, ou então a enumeração não vem tão completa quanto
esperávamos.

2. Esse caráter meramente potencial da intenção significante revela-nos


que, na comunicação habitual, as funções expressiva e comunicativa da
linguagem ( K. Bühler ) prevalecem amplamente sobre a função
denominativa, com a qual contamos, apenas, como com uma reserva

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

bancária sobre a qual passamos cheque após cheque sem verificar o


saldo.

3. A filosofia analítica pretende suplantar as "imprecisões" da linguagem


corrente, explicitando até o extremo limite as intenções e significados
latentes e submetendo-os à crítica filosófica. Mas uma certa latência e
imprecisão não são inerentes à natureza mesma do pensamento, da
percepção e do próprio ser das coisas? Uma explicitação plena de todos
os significados só é realizável sob a forma de um sistema ideal de
conceitos e juízos, que por sua vez não se atualizará na consciência todo
de uma vez, mas parte por parte, enquanto as demais partes
permanecem latentes no fundo. Ou seja, a consciência que temos desse
sistema terá ela mesma a estrutura de perspectivas rotatórias que
observamos na vida psíquica corrente e na comunicação habitual: um
conceito vem para a frente, enquanto os outros vão para o fundo,
desaparecem como conteúdos atuais da consciência para se tornarem
esquemas compactos de conteúdos meramente atualizáveis.

4. Uma cadeia lógica não é, assim, mais conhecível de instantâneo e no


todo do que uma casa ou uma paisagem. Temos de percorrê-la, e
quando no fim cremos conhecê-la "no todo", o que sobrou em nossas
mãos não é mais que um esquema simplificado, ou seja, uma potência
de reatualizar no tempo a cadeia percorrida. "Conhecer" um raciocínio é
poder reproduzi-lo na seqüência, não é reproduzi-lo no todo e com
todos os detalhes num instante sem duração.

5. Forçosamente, cada passo que é atualizado na consciência implica a


virtualização dos outros, seu recuo para o depósito do meramente

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

atualizável.

6. É isto o que quero dizer com "perspectiva rotatória". É a estrutura do


ato mesmo de conhecimento, seja do conhecimento pelos sentidos, seja
do mero pensamento.

7. É, por outro lado, a estrutura mesma da fenomenalidade como tal:


nenhum objeto, nenhum ser, pode se apresentar a um determinado
sujeito cognoscente na totalidade instantânea dos seus aspectos. É
ilusão pensar que o objeto meramente ideal pode fazê-lo. O conceito
mesmo de "quadrado" só se apresenta a mim no resumo compacto de
um termo, e não no desdobramento completo das propriedades que
inclui. Tanto o pensamento abstrato quanto a percepção sensível têm a
estrutura de uma perspectiva rotatória: o sujeito cognoscente circunda o
objeto tanto quanto circunda o conceito, e o faz precisamente porque
seu foco de atenção é circundado pelas latências de inumeráveis objetos,
conceitos e signos.

3. Dado, sentido e unidade (I)

A percepção do mundo como amontoado ou coleção de "coisas" ou


meros "dados" sem uma conexão espiritual última pressupõe um
observador destituído, por seu lado, de sua própria conexão espiritual,
do elo interior entre sensação e significado, consciência e ação, antes e
depois; um observador estúpido, em estado de divisão hipnótica e quase

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

paralisia catatônica. É curioso, ou mais propriamente absurdo, que o


"mundo" fragmentário captado por essa percepção deficiente seja
tomado como norma da "realidade" e medida de aferição da validade da
conexão interior que apreendemos no universo. A percepção efetiva do
real exige, na mais alta medida, as supremas faculdades de síntese, que
nos revelam, para lá mesmo da própria unidade física do mundo, a
unidade de um "sentido" do mundo para o qual convergem todos os atos
conscientes de um homem no mundo, até os mais mínimos. O kantismo
e outras escolas que tomam como "realidade" os puros dados sensíveis e
reduzem toda síntese a uma contribuição subjetiva que a mente faz ao
mundo ignoram que um mundo sem unidade não poderia ser "dado" a
nenhum sujeito, para que o ordenasse segundo suas categorias a priori,
porque toda ordenação pressupõe a unidade consciente do sujeito e esta
unidade só se realiza, precisamente, nos instantes de coesão ótima em
que o mundo lhe aparece como uno, não como um amontoado
fragmentário de sensações. A fragmentação do mundo em "dados"
supostamente pré-categoriais só se obtém por dois meios: pelos estados
patológicos de divisão do eu ou por esforço pessoal de abstração
imaginativa; no primeiro caso, o sujeito está separado de si
funcionalmente; no segundo, hipoteticamente e, em suma,
fingidamente. Os "dados" não são prévios à síntese significativa; obtêm-
se, ao contrário, por divisão abstrativa desta última, seja como resíduos
de uma sonolência alucinatória, seja como meras formas fantasiosas de
um mundo construído pela imaginação. Os famosos "dados" são em
suma construídos, e a unidade espiritual última do mundo, em vez de
construída, é dada. Por isto fracassam todas as tentativas de construí-la
(ou mesmo de reconstruí-la) por meio de criações mentais, seja na arte,

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

seja na ciência, seja na metafísica. A verdadeira metafísica não constrói


um mundo, não é metafísica construtiva; é fundamentação discursiva da
unidade do mundo espontaneamente percebida. Daí também o fracasso
de toda tentativa de "expressar" o sentido último; ele é o pressuposto de
toda expressão; é o supremamente percebido, jamais construído; e,
fatalmente, só expressamos o que nossa mente constrói. É uma ilusão
deduzir, da inexpressabilidade do sentido, sua inapreensibilidade. Ele é
inepressável justamente por ser apreensível eminenter, por ser "o"
aprensível como tal, enquanto todos os demais apreensíveis só são
apreensíveis nele e por ele, sendo por isto expressáveis.

Por não fazer parte nem do mundo pragmático que construímos com
nossas ações, nem do mundo imaginativo que construímos com nossa
arte, nossa ciência, etc., ele acaba por parecer, à reflexão filosófica de
primeira instância (reflexão sobre a cultura, sobre o mundo construído
pelo homem), como um "x" remoto e distante, ao qual só poderíamos
chegar no termo de uma caminhada que começa no "dado" sensível.
Mas é uma ilusão de ótica, que inverte a ordem do real; ao sentido não
se chega, pois ele é o pressuposto da própria percepção e, mais ainda, da
caminhada reflexiva. O objetivo desta não é atingir o sentido, mas
recuperar, no nível discursivo (portanto intersubjetivo), a certeza inicial
e intuitiva do sentido. O objetivo é tornar patrimônio comum essa
certeza inicial e fundamental que o homem só possui enquanto
individualidade vivente, não enquanto ser social falante, plural na
variedade de seus papéis e idiomas. No curso dessa recuperação, muitos
desastres acontecem, que separam o homem da recordação do sentido e
o levam a imaginar, seja que pode construir um sentido a partir dos

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Notas sobre Simbolismo e Realidade
dados, seja que pode encontrar um sentido partindo de dados sem
sentido, seja que pode provar a inexistência do sentido ou a separação
abissal entre o dado e o sentido, seja que não necessita de um sentido e
pode viver entre puros dados. Tal é o panorama da história da filosofia.

As presentes considerações vão um pouco além do que habitualmente se


chama "realismo". O realismo afirma somente a realidade do mundo.
Elas afirmam que a realidade do mundo é um dado, e que também o
são, inseparavelmente dela, a unidade espiritual e o sentido do mundo.
Realidade, mundo e sentido não podem ser construídos, seja pelo
filósofo, seja pela cultura; só podem, por isto, ser percebidos
intuitivamente, subentendendo que a intuição pressupõe um sujeito
cognoscente dotado de unidade autoconsciente ótima no momento do
ato intuitivo. Todo o trabalho da filosofia - e da cultura - é registrar o
mundo intuído e defendê-lo, mediante a faculdade discursiva, da
dissolução. E quem o ameaça de dissolução é a própria faculdade
discursiva, constitutivamente dupla e auto-antagônica - dialética, em
suma - ; dupla pela duplicidade de suas operações (significatio e
suplentia), dupla pela duplicidade de suas funções (pensar e
comunicar).

4. Dado, sentido e unidade (II)

A percepção imediata do sentido e da unidade do mundo, a que me


refiro, é simplesmente o saber imediato que temos acerca do que

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Notas sobre Simbolismo e Realidade

estamos fazendo nele naquele preciso momento, e de aonde


pretendemos chegar em seguida, e de aonde pretendemos que vão dar,
no fim, todas as nossas ações. Sem esse pressentimento, seríamos
incapazes de dar o próximo passo. Seria tolice imaginar que um homem
dá seu próximo passo independentemente de qualquer consideração do
que vem depois - um próximo passo isolado, atomístico. O "viver cada
momento" é apenas uma figura literária. Aquele que diz "viver o
momento" o faz sobre o pano de fundo de toda uma concepção do
universo, a qual inclui, forçosamente, uma expectativa de continuidade.
Tanto que, se fosse informado de sua morte iminente, seu momento
seguinte seria bem diferente daquele que experimentaria se lhe
dissessem, ao contrário, que a dama de seus desejos o espera no quarto
ao lado.

A expectativa de uma continuidade que se prolonga para além da morte,


seja na forma de uma vida celeste, seja sob a forma da simples
permanência temporal do mundo após nossa saída dele, seja sob
qualquer outra forma que se imagine, é uma conditio sine qua non do
agir humano, e está subentendida mesmo nas nossas ações mais
mínimas e corriqueiras. Mas essa diversidade de imaginações e
suposições traduz apenas a variedade de reações individuais a uma
experiência que é única e a mesma em todos os seres humanos: a
experiência do movimento geral do cosmos, que vai para alguma
direção e nos leva. Essa experiência pode ser vivenciada de maneira
consciente, com mais probabilidade, na infância, mas em geral ela se
torna inconsciente pelo fato mesmo de ser a mais constante e
ininterrupta experiência humana, fundamento e condição de toda e

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Notas sobre Simbolismo e Realidade
qualquer experiência em particular.

5. Unidade e unidades

Mas, se a unidade do mundo é dada e a unidade de cada ente conhecido


é apenas potencial, atualizada parcialmente e passo a passo pela
perspectiva rotatória, uma conclusão se segue imediatamente: cada ente
conhecido só é uno e só é ente a título de imago mundi. Da unidade
total extraem sua unidade as unidades parciais.

25/12/97

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Meu filme predileto

Apostilas do Seminário de Filosofia - 13

Meu filme predileto

Aurora, de F. W. Murnau (1927):


cinema e metafísica

Aula do Seminário de Filosofia (30 jan. 1997).

Gravação transcrita por Marcelo Tomasco Albuquerque e editada por Alessandra Bonrruquer.

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Meu filme predileto

F. W. Murnau

Murnau filmando

Murnau (esq.) aviador na I Guerra

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Meu filme predileto

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Meu filme predileto

Cenas de Aurora

Aurora, de F. W. Murnau (Sunrise, 1927), baseado no romance de Herrman Suderman, Viagem a


Tilsit, é para mim o melhor filme do mundo. Quando se vê que o grande Eisenstein nada mais fazia
senão juntar imagens com tanto esforço para produzir, por associação, alguma patriotada a serviço
da propaganda comunista, aí é que a arte de Murnau nos surpreende por sua capacidade de
conduzir, através do jogo de imagens, a algo que está acima de toda imagem e mesmo acima de
nossa capacidade de expressão em palavras.

A trama se desenvolve em três níveis: o personagem (o ser humano), a natureza e o sobrenatural,


tudo perfeitamente encaixado e sem nenhum apelo a uma linguagem indireta ou "hermética", no
sentido de obscura, embora haja ali grandes doses de hermetismo no sentido de alquimia
espiritual.

O tema de Aurora é o jogo entre as decisões humanas, as forças da natureza e a misteriosa


providência que tudo ordena sem alterar a ordem aparente das coisas, sem produzir

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/aurora.htm (4 de 27)16/4/2007 09:23:02


Meu filme predileto
acontecimentos de ordem ostensivamente sobrenatural, e jogando apenas com os elementos
naturais.

O filme começa com dois amantes — um fazendeiro de Tilsit e uma turista — tomando a decisão
mais arbitrária que se possa imaginar, uma decisão que não é fundada em coisa nenhuma: fugir,
sendo preciso, para isso, matar a mulher do fazendeiro. Essa decisão brota de uma paixão
momentânea, uma extravagância fundada num mero desejo, que não corresponde ao sentido de
vida nem da mulher (a moça que quer fugir com o fazendeiro), nem do fazendeiro e não está
encaixada logicamente no quadro normal de possibilidades de suas vidas. A possibilidade normal
seria tudo não passar de um episódio fortuito, algo como um namoro de férias - o que realmente a
coisa era no fundo. Na hora em que eles decidem transformar este namoro de férias numa união
duradoura sacramentada pelo homicídio, então Murnau começa a colocar um outro enredo em
cima do enredo inicial.

Se a vida do personagem antes do caso amoroso tinha uma certa solidez, ele mesmo não estava
consciente disso, ou então teria rejeitado taxativamente a proposta da amante. Mas ele a aceita. E
se deixa sair da lógica de sua vida para entrar nas névoas do imaginário. Não por coincidência, a
cena em que eles se encontram para tramar o homicídio se dá num lamaçal e entre névoas. Ele
atravessa uma bruma, como quem vai sair do plano real para ingressar no plano imaginário, onde
vai encontrar sua espectadora.

O resumo do filme é o progressivo retorno desse mundo mítico à realidade que o personagem
havia abandonado. Após aquele breve instante em que ele prefere o imaginário ao real, por todo o

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Meu filme predileto

resto do tempo o que vemos são as operações do destino para devolvê-lo à vida real. Mas esse
retorno não é fácil. No primeiro instante, a reação do fazendeiro é simplesmente de ordem
sentimental, o sentimento de pena pela esposa que ele não amava, e arrependimento. Mas esse
arrependimento não é ainda uma conquista sua, pois ele se dá de maneira passiva e na esfera do
imediato. O retorno à realidade terá de passar pela reconstrução de todos os elementos que foram
compondo a sua vida.

Quando, após a tentativa de homicídio falhada, ele acompanha a esposa até a cidade, ela ainda está
muito triste e ele tenta recomeçar o diálogo com ela – afinal, ele tinha se tornado um estranho. Ele
tenta retomar a condição de marido, como quem diz: "Eu não sou um assassino, eu não sou um
estranho", mas ele, de fato, não é mais o mesmo. Ele terá de reencontrar sua velha identidade, e
evidentemente isso não é tão fácil.

Temos então duas cenas decisivas: aquela em que na casa de chá ele oferece um bolinho a ela, e ela
acaba não aceitando; e a cena do casamento a que eles assistem na igreja. Nesse casamento,
novamente não por coincidência, os convidados estão à porta, esperando a saída dos noivos, e
quem sai são eles, que vieram andando na frente dos noivos e nem percebem o que se passa em
volta. Na igreja, ele toma novamente consciência do sentido do casamento, ou seja, do que ele
tinha ido fazer ali, de por que é que ele estava ao lado daquela mulher que até poucas horas atrás já
nada significava para ele. De certo modo, ele tem aí uma recapitulação de toda a sua existência.

No instante em que ele desiste de matar a esposa, ele já havia se arrependido por dentro, mas isso
não era exatamente um arrependimento, no sentido cristão. Era remorso. Que é remorso? Um
sentimento de culpa desesperador. O arrependimento é um sentimento de culpa acompanhado de
alívio, de esperança de poder resgatar de algum modo o que foi perdido. O homem só passa por
isso na igreja: neste momento, ele troca o remorso pelo arrependimento.

Mas aí a trama ainda não complicou. É preciso que ele confirme esta intenção. Ele precisa adquirir
certeza absoluta de sua identidade recuperada. No instante em que aceitou matar, ele jogou fora

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toda a sua vida, ele agiu como se fosse um outro. Um outro que teria uma outra vida, num outro
lugar, com outra mulher. Na cena em que a amante fala da vida na cidade e ele se vê dançando nas
boates, ele imagina para si uma outra biografia, que começaria miraculosamente do nada. Após ter
construído toda uma vida como homem do campo, ele repentinamente se vê em outra cena, e para
vivê-la realmente ele precisaria ter tido toda uma outra vida, precisaria trabalhar em outra coisa,
ter nascido em outro lugar. O apelo dessa vida imaginária o entorpece de tal maneira que ele perde
sua identidade: ele não está mais conectado nem com a esposa, nem com a profissão, nem com o
ambiente material, com nada. Ele está desligado do sentido da vida, e por isto esta vida lhe parece
vazia e tediosa — é a vaidade psicológica, que projeta na vida em torno a miséria interior do
homem incapaz de assumir seu dever vital.

O restante do filme vai encaixá-lo de volta, primeiro, em sua vida; segundo, em seu casamento;
terceiro, no lugar onde ele construiu a sua vida, para de certo modo devolvê-lo ao sentido da vida
que ele tinha abandonado momentaneamente por um sonho maluco. E como se dará isso? Ele será
obrigado, pelo desenrolar dos acontecimentos, a apostar de novo, repetidamente, no valor de tudo
aquilo que tinha desprezado, e terá de apostar cada vez mais alto. Ele reconquista por um esforço
de vontade consciente tudo o que havia abandonado por vaidade.

Ele começa por pedir perdão; depois oferece o bolinho; em seguida, na igreja, tem um segundo
arrependimento e faz como que um voto; tira então uma fotografia, que é como uma fotografia de
casamento; e por fim vai para um parque de diversões, que seria o equivalente da viagem durante
uma lua-de-mel. Com tudo isso, ele recuperou sua identidade de casado, mas não recuperou ainda
o sentido da sua vida. Para isto ele precisará ainda apostar mais um pouco.

E a aposta será uma segunda tentação, que já não vem por meio humano, mas por meio dos
elementos da natureza, quase que propositadamente mobilizados para esse fim, que executam a
intenção dele, isto é, afogam realmente a mulher que ele antes tinha tentado afogar. Veja; aquilo
que ele sonhou, já não é mais ele que está executando, é um poder imensamente maior que o dele,
ou seja, ele pediu e o céu executou. Nesta hora, ele tem de fazer a aposta decisiva para salvar

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Meu filme predileto

aquela mulher que ele quisera matar.

Enquanto vai retornando para casa, dá-se a tempestade, e nesse retorno é que se dá também o
retorno dele à plena posse do sentido da sua vida. Ele vai dizendo uma série de "sins" a tudo aquilo
a que antes tinha dito "não". Mas quem se opõe a esse sim, quem é o tentador que lhe oferece
novamente o não? Agora já não é o demônio: é o próprio Deus, para saber se ele quer mesmo. O
filme é teologicamente exato ao mostrar que o diabo age dominando a imaginação, a fantasia e os
desejos, enquanto Deus age através dos acontecimentos reais, do reino da natureza transformado
em mensageiro do sobrenatural.

O personagem será então obrigado a reafirmar com muito mais força sua adesão a todos os valores
que havia desprezado. E terá agora de arriscar a sua própria vida para defendê-los e, mais ainda,
arriscar de certo modo a própria salvação de sua alma; pois não pode evitar o sentimento de
revolta contra os céus quando pensa que a mulher morreu, e ele se sente preso numa armadilha
terrível montada pelo diabo, que executou o pedido do qual ele já tinha desistido. Ele tem de
reafirmar e apostar tudo de novo, desta vez lutando contra todas as probabilidades aparentes.

Aurora, na verdade, transcorre para trás. A mudança do fazendeiro para a cidade, planejada no
começo, não se realiza, e tudo o que é importante acontece no retorno da cidade para o campo,
onde ele vai novamente botar os pés no chão. O filme tem algo de "romance de
formação" (Bildungsroman), gênero tipicamente alemão, que tem como conclusão a formação da
personalidade humana, onde o indivíduo, através de seus erros, se transforma num homem de
verdade. Um exemplo é Os Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister; Herman Hesse também
fez isso em O Lobo da Estepe e em Demian. São romances cuja única conclusão é o crescimento
humano em direção à maturidade. Mas esse crescimento é sempre uma diminuição, é sempre o
indivíduo voltando à terra, depois de haver sonhado alguma maluquice e viajado por um céu de
mentira. É uma apologia caracteristicamente germânica do "pão-pão, queijo-queijo" como valor
supremo da existência. A idéia, portanto, é de que o sentido da existência está colocado na própria
existência: ela tem sentido em si mesma, e não num outro mundo colocado acima deste, como o

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mundo imaginário que a amante oferece ao personagem, e que é mais ou menos como o mundo da
falsa vocação teatral de Wilhelm Meister. Meister tem o sonho de ser ator, mas ele não serve para
ser ator, ele não é um ator, ele é um burguês no fim das contas, e sua descoberta de que é um
burguês de classe média alta, um sólido burguês, é a verdadeira educação dele. A vida cotidiana do
burguês, na medida em que é real, e pelo simples fato de ser real, tem em si uma força mágica
superior a toda imaginação, porque não é constituída de imagens, tem uma tridimensionalidade
que a fantasia não tem.

O imaginário como alternativa oferecida pelo tentador diabólico é um mundo bidimensional, um


mundo só de imagens, imagens no meio da névoa. A cena em que o fazendeiro e a amante
conversam no pântano remete à carta 18 do Tarô, que é A Lua: o homem de um lado, a mulher de
outro, como o cão e o lobo; a água em baixo e a lua no meio, formando um losango. Esse "mundo
da lua" é o mundo dos reflexos na água, onde as coisas não acontecem verdadeiramente, apenas
parece que vão acontecer. A imagem pode ser encantadora, mas ela não tem a tridimensionalidade,
a profundidade da vida real. É no retorno à terra que o homem encontra o verdadeiro céu, o
sentido da vida.

Ora, a coisa mais espantosa desta vida real é justamente que nela as coisas não chegam a ter uma
explicação final, ao passo que o mundo imaginário é facilmente compreensível e explicável, pelo
simples fato de que foi você mesmo que o imaginou. Na hora em que o personagem imagina uma
outra vida na cidade, tudo para ele faz sentido, porque é ele mesmo quem quer que as coisas sejam
assim ou assado. Aí a relação causa e efeito é perfeitamente nítida, ao passo que, no retorno à vida
real, o jogo de causa e efeito é infinitamente mais complicado, mais sutil, e nunca se pode dizer que
isto aconteceu por causa disto ou daquilo exclusivamente; há sempre um tecido, um emaranhado
de causas, e nunca se consegue assinalar uma linha causal única.

Então, por que a tempestade acontece justamente no momento em que ele estava voltando? Ela
poderia acontecer em qualquer outro momento. Não há no filme a menor insinuação mágica a
respeito disso. Não foi um anjo quem fez cair a tempestade, mas, se ela não acontecesse,

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certamente a resolução do sentido da vida desse indivíduo tomaria uma outra direção. As causas
naturais interferem e não se sabe nunca se existe nelas um propósito ou não. Não se pode dizer
propriamente: "Deus fez cair a tempestade para tal ou qual finalidade ", porque Deus não aparece
no filme, só a tempestade. Cada um está livre para interpretar isso como uma intencionalidade
divina ou como uma casualidade, mas nos dois casos este fato entra como elemento componente
de um sentido geral.

Quando cai a tempestade e a mulher se afoga, nada no filme nos permite interpretar que foi Deus
que a fez cair propositadamente para ensinar algo ao personagem. Deus não aparece, não há a
menor insinuação de um sentido religioso evidente envolvido no caso. Nós simplesmente vemos a
tempestade, vemos o que aconteceu. Não podemos dizer que foi uma causa divina, ou uma causa
natural fortuita, mas em qualquer dos casos esse acontecimento se encaixa não na ordem das
causas, mas na ordem do sentido, e e força causal divina não aparece como causa eficiente e sim só
como causa final, que age através da combinação natural das causas eficientes. Qualquer que seja a
causa, para o personagem, aquele acontecimento tem um sentido muito nítido, não
subjetivamente, mas objetivamente, dentro da vida real dele. E que sentido é esse? O da intenção
maligna da qual ele já havia desistido, e que é realizada justamente no instante em que ele a tinha
renegado e em que ele a temia. Os seus pensamentos viram ações no exato instante em que ele não
os aceita mais. Este sentido não é subjetivo, não é o personagem quem interpreta as coisas assim:
elas simplesmente são assim, em si mesmas e objetivamente. Sem precisar recorrer à idéia de uma
providência que propositadamente está "fazendo acontecer" isto ou aquilo - e esta é uma das coisas
mais bonitas do filme - o evento tem um sentido objetivo, e este sentido, por meios puramente
naturais, vai na direção indicada pela intencionalidade divina, que é a reconquista do sentido da
vida. É uma espécie de ironia da natureza, e por momentos o personagem se sente vítima desta
ironia. Ela pode ser premeditada ou fortuita, isso não a torna menos irônica. Para ele, naquela
hora, pouco interessa se foi o diabo que fez chover, para prejudicá-lo, ou se a natureza
inocentemente e quase que mecanicamente produziu a chuva. A tempestade é irônica nos dois
casos, e em ambos os casos faz sentido.

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Há aí uma distinção muito nítida entre o a ordem das causas e a ordem do sentido. Só que esse
sentido não é subjetivo, não é apenas humano, é um sentido real; dentro do contexto dos
acontecimentos, a tempestade tem uma significação nítida, é uma ironia cruel da natureza, pouco
importando se foi intencional ou não. Na verdade, se não foi intencional é até mais cruel, porque
então o destino do personagem parece mais absurdo ainda. De repente, ele cai totalmente dentro
do absurdo que ele mesmo havia premeditado. Se houve intencionalidade por trás dos fatos, foi
uma intencionalidade pedagógica, e se não houve, foi uma coincidência irônica.

Essa ironia já aparece no episódio do cachorro. Por que o cachorro, na hora que eles vão sair de
barco, sai latindo atrás da dona? É porque ele anteviu que ia acontecer uma desgraça? Ou é
simplesmente porque ele quer ir atrás da dona? O filme nada diz a esse respeito. Você está livre
para interpretar como quiser. Mas como quer que se interprete a causa que fez o cachorro se
mover, o que importa não é a causa, mas o sentido que esse episódio acaba tendo no conjunto. Por
quê? Porque, ao retornar para deixar o cachorro em casa, o homem poderia ter desistido da
viagem e do plano assassino. O cachorro aparece ou como uma casualidade ou como uma
intencionalidade, que poderia ter salvado a mulher antecipadamente e bloqueado o curso posterior
dos acontecimentos. Poderia, mas falhou. O cachorro não teve força suficiente, é um elemento
natural demasiado isolado e fraco para por si determinar o rumo dos acontecimentos. O cachorro,
pura sanidade natural, é impotente para deter o mal; para isso será preciso a mobilização de todos
os elementos da natureza — a tempestade.

Mas em todos os instantes o que se vê é que, não importando a causa, o sentido é nítido. E esse
sentido não é subjetivo. De fato, a ação do cachorro naquele momento poderia ter impedido a
desgraça. Quase impediu. E esta é outra característica desse filme: o tempo todo você tenta prever
o que vai acontecer em seguida, e essa previsão toma o aspecto de um voto de fé: você deseja que
as coisas tomem um certo rumo, você torce pára que isso aconteça — e, nunca acontecendo o que
você deseja, no fim o resultado é, pelos meios mais impremeditados e surpreendentes, exatamente
aquele que você desejava. Na hora em que você sabe que o sujeito vai tomar o barco para matar
aquela inocente mulherzinha, você deseja que ele não faça isto. E na hora em que o cachorro

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começa a latir e vai atrás, o cachorro está realizando de certa maneira o seu desejo, mas ele falha.
Nesta cena, todo mundo vacila: você, o cachorro, o personagem, a mulher – ela também não sabe
direito o que vai acontecer. Ela também está numa interrogação. Todos esses elementos, todos
esses fatos têm sempre um sentido muito nítido, sempre referido ao antecedente e ao conseqüente.
Em nenhum momento você depende da interpretação subjetiva que os personagens fazem.

A partir de elementos psicológicos simples, cria-se esta história profundamente enigmática na qual
todos os elementos concorrem, afinal de contas, para uma tomada de consciência e para que o
personagem retome posse da sua vida. Está subentendido no filme inteiro que tudo está
concorrendo para um sentido final. Mas se isto ocorre conforme uma premeditação ou não, esta é
uma questão deixada em suspenso. Faz parte da realidade da vida você não saber quais são os
elementos que determinaram seu destino. Mas também faz parte da vida você poder compreender
o sentido do que está acontecendo. Eu não sei quem foi que fez chover, nem com qual intenção fez
chover, eu sei que para a ordem constitutiva da minha vida, neste momento, a chuva tem um
sentido muito nítido. E o sentido, o que é? É a obrigatoriedade moral de uma ação, que por sua
vez faça sentido dentro do caminhar da minha vida e dentro de minha própria identidade. Sendo
eu quem sou, vivendo do jeito que vivo, tenho a obrigação de fazer isto assim e assado, pois só
assim minha vida fará sentido. Viktor Frankl daria pulos de entusiasmo se visse este filme.

A interpretação metafísica fica condicionada a uma interpretação ética, que a precede de certo
modo. Pouco importando se existe uma providência por trás de tudo ou não, o sentido dos fatos se
impõe na medida em que impõe a obrigação de agir de uma determinada maneira, porque é a
única que faz sentido. O problema da providência está colocado não na esfera causal, mas na esfera
do sentido, pouco importando se essa providência age através de causas naturais ou sobrenaturais.

A chuva pode ser uma mera coincidência. Veja-se isto do ponto de vista de Deus. Se já estivesse
predeterminado por leis naturais que iria chover naquele determinado instante, Deus certamente
sabia disso, e não precisaria mandar uma chuva especialmente para que as coisas se resolvessem
desta ou daquela maneira. A simples somatória de causas naturais e humanas é suficiente para

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Meu filme predileto

criar um sentido. A providência está aí para quê, então? Para criar e manter o sentido.

A providência, sendo sobrenatural, não precisa no entanto recorrer a meios sobrenaturais. Do


simples jogo das causas naturais e humanas em número indefinido, haverá um resultado x. Não
era necessário uma premeditação para aquele caso específico: estava já tudo ordenado, de tal
modo que o homem, que é um ser pensante e que tende sempre a criar uma unidade de sentido em
sua vida, aproveitaria, para realizar esse sentido, os acontecimentos quaisquer que fossem. Desta
maneira, o próprio caráter fortuito dos acontecimentos é de certo modo superado. São fortuitos
quanto à sua causalidade eficiente, isto é, àquilo que os desencadeou, mas não quanto à sua causa
final. Ou seja: um monte de causas eficientes dispersas de modo fortuito podem concorrer a uma
causa final de natureza fundamentalmente boa. Este é um elemento da filosofia de Leibniz
(Princípio do Bem Maior). Não sei se Murnau pensou em Leibniz nessa hora, mas para ser
leibniziano não é preciso ter lido Leibniz: é uma questão de personalidade e de afinidade espiritual
espontânea. Em todo caso, não é inútil lembrar que, antes de se dedicar ao cinema, Murnau
estudou filosofia e teologia.

Num outro filme dele, Tabu, há uma mensagem de sentido aparentemente contrário: a causalidade
humana e natural concorrendo para um desenlace trágico. Isso também pode acontecer. De
qualquer modo, se tudo termina em comédia (quando tudo termina bem é comédia, por mais que a
gente sofra) ou em tragédia é coisa que não é decidida na ordem das causas eficientes, mas na
ordem da causa final, e com isso escapamos da famosa polêmica entre determinismo e livre-
arbítrio.

As duas coisas de certo modo se exigem mutuamente; não há como conceber uma sem a outra.
Existe determinismo na medida em que certas causas desencadeadas vão fatalmente produzir
certos resultados. Podemos tomar as causas naturais que aparecem neste filme, como o
comportamento do cachorro e a tempestade, como simples resultados de leis naturais. Há
processos naturais que explicam esses fatos. Pode estar tudo predeterminado na ordem das causas
eficientes, mas nada pode estar predeterminado com relação ao fim, à finalidade. Não haveria

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nenhum sentido em criar um ser capaz de escolher, capaz de agir, capaz de ter culpa inclusive, se a
finalidade de vida dele já estivesse dada infalivelmente de antemão. Isso seria um nonsense: não é
necessário um ator consciente para desempenhar um papel mecânico; não seria preciso um ser tão
inteligente quanto o homem para desempenhar esse papel. Portanto, existe uma certa margem de
manobra dentro mesmo do determinismo da natureza. O sentido da vida existe, mas sua realização
pelo homem é eminentemente falível.

Podemos dizer que o cachorro "não teria" outra alternativa senão ir atrás da dona, porque esse é
seu instinto, e a chuva também não teria outra alternativa senão cair naquele preciso momento. O
homem é que tem a alternativa de entender ou não entender o que está se passando e de dirigir a
vida dele num sentido que esteja harmonizado com quadro natural, com o seu dever e o sentido da
sua vida. Para realizar o sentido de sua vida, ele precisa compreender o que se passa em torno, e
compreender em quê essas coisas o influenciam.

Os fatos (como por exemplo a amante, que não existia na vida do personagem e que chega de férias
a um determinado local num determinado momento, ou seja, faz uma intervenção) vão se
sucedendo e vêm do ambiente em torno. O indivíduo mesmo é que entende ou não entende. E para
não entender, basta ele se desligar por um momento deste tecido denso da causalidade e entrar
num outro mundo onde ele próprio é a única causa; que é o mundo imaginário, um mundo
inteiramente lógico e nítido, onde ele inventa as causas e os efeitos se seguem da maneira mais
lógica possível. É a lógica do plano criminoso proposto pela visitante: nós matamos a sua mulher e
vamos para a cidade, e você vai morar lá comigo e vamos dançar naquela boate onde sempre vou,
etc., etc., etc. Tudo isso é muito lógico, de maneira linear.

Mas, no retorno à vida real, as causalidades não são mais lineares, mas concomitantes e em
número inabarcável. A conexão entre elas pode ser percebida ou não, porque o indivíduo mesmo é
um elo de muitas cadeias causais cruzadas. Uma coisa é acontecer uma chuva e outra coisa é
acontecer a chuva na hora em que você está ali. Mesmo do ponto de vista puramente natural, do
ponto de vista físico, não é a mesma coisa chover sobre um terreno onde não há nenhum ser vivo,

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sobre um terreno onde há plantas, sobre um terreno onde há bichos e sobre um terreno onde há
gente. As conseqüências da chuva fatalmente serão diferentes nesses vários casos. No caso aqui
presente, chove na hora em que está ali exatamente aquele cidadão, portanto essa chuva já não é
igual para todos, ela tem significados diferentes.

Ele poderia não ter compreendido a situação. Poderia ficar tão idiotizado pela morte da mulher
que não sentisse sequer a ironia da situação, não tirasse a lição moral nela implícita. Ele consente
em tirar esta lição porque continua dialogando moralmente com a natureza, perguntando: "O que
você quer de mim?", ou seja: confiando no sentido da vida mesmo quando este sentido se tornou
invisível por efeito dos erros que ele próprio cometeu. Ora, a natureza nunca responde totalmente,
mas é o ser humano que completa as suas respostas. E na medida em que responde, responde
assumindo o sentido e as implicações todas, as implicações reais que aquilo tem. Ou então
fantasiando em cima, inventando, fugindo do dever e do sentido da vida.

Quando vemos que tudo isso foi dito só com imagens mudas, notamos que este filme é realmente
uma obra-prima assombrosa. No sentido de jogar com um monte de causas para provocar um
efeito final, existe uma analogia entre Aurora e A Tempestade de Shakespeare, mas a diferença é
que nesta há um agente regendo as causas, que é o mago Próspero, enquanto que aqui, não. Aqui
não aparece mago nenhum, você sequer sabe quem está dirigindo a cena ou mesmo se ela está
sendo dirigida. O que você sabe é que ela faz um sentido tremendo. Perguntar se isso foi
premeditado ou não, neste caso, é inteiramente ocioso, porque a pergunta não é essa. A pergunta
não é quem está dirigindo e com que propósito, a pergunta é: O que precisamente está
acontecendo? É uma chuva como qualquer outra? Não. É a chuva que acontece neste momento e
mata a mulher que o sujeito queria matar meia hora atrás. O momento em que isso acontece não é
indiferente. A vida real é justamente essa densidade na qual todos os fatores são absolutamente
inseparáveis, e a única coisa que está realmente em jogo é se você vai aceitar essa densidade ou se
vai fugir para um outro mundo, plano e sem gravidade, o mundo da fantasia subjetiva. É
justamente esse drama que dá ao filme todo seu valor e seu impacto.

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Meu filme predileto

A história que o personagem havia inventado ele próprio entendia perfeitamente, mas, e esta outra
história que de fato lhe acontece? São tantos os fatores em jogo, que ele não poderia ter uma
explicação completa. Para entender tudo o que aconteceu, ele precisaria ser Deus. Imagine o
número de causas que teriam de ser investigadas para se saber por que houve toda essa
convergência de acontecimentos. Isso nunca ninguém terá. Em nenhum momento haverá uma
explicação completa de tudo que aconteceu. No entanto, longe de compreender isso no sentido
vulgar das "limitações do conhecimento humano", temos aí uma indicação preciosa sobre a
natureza mesma da realidade: a realidade só é real quando, nela, o conjunto finito dos elementos
conhecidos, e que em si mesmos podem não fazer sentido, é abarcado por um infinito que,
incognoscível em si mesmo, dá a unidade e o sentido do quadro finito. Sempre que o finito se fecha
em si mesmo, pretendendo ser auto-explicativo, estamos no reino da fantasia lógica otimista e
prometéica. E sempre que o finito se dissolve num infinito sem sentido, estamos no reino da
fantasia macabra. É na articulação sensata do finito no infinito que se encontra o conhecimento da
realidade.

O sentido da vida do personagem não apenas não é subjetivo: ele é, por assim dizer, um sentido
histórico. O personagem é este homem e não outro, ele teve esta vida e não outra, enfim ele não
está livre para sentir o que quiser na hora em que quiser. Ele vai sentir de acordo com o que
aconteceu antes e de acordo com o que ele pretende que aconteça depois.

Justamente na hora em que o indivíduo voltava para casa, esperando retornar à sua paz doméstica
depois de tudo aquilo que viveu, depois da tentação e do remorso, nesse instante incide a chuva e
ela tem esse sentido porque se encaixa na seqüência desse antes e desse depois, e não porque o
indivíduo "sentiu" isto ou aquilo. Na verdade, ele poderia não sentir, ele poderia ficar idiotizado.
Muitas pessoas, diante de um sofrimento desse tipo, na hora em que a vida realiza sua fantasia
macabra, enlouquecem e não querem pensar mais. Aí elas perdem a percepção do sentido do que
está acontecendo, mas esse sentido continua presente e pode ser reconhecido por quem, de fora,
observe o que se passa.

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Meu filme predileto

O preço do sentido da vida é entender o que está acontecendo, por mais que doa. Mas entender
sempre apenas do ponto de vista humano e sem ter a explicação global. Ora, isso é muito
importante para o estudante de filosofia, pelo seguinte: em qualquer investigação do tipo
metafísico que se faça, a tendência humana é sempre voar direto para o problema da providência,
do determinismo, da intencionalidade divina, tratando desses temas de uma maneira genérica e
abstrata, sem ter este arraigamento prévio do sentido da vida pessoal, o qual é, evidentemente, o
único intermediário pelo qual se poderia chegar à compreensão da intencionalidade divina. Se
você não compreende sequer o que os acontecimentos representam dentro do enredo da sua vida,
como é que você vai entender as intenções do Escritor que produziu a obra? Se você não entende
nem a história, como é que você vai entender a psicologia do Autor? É ridículo que pessoas de alma
tosca, incapazes de apreender e assumir responsavelmente o sentido de suas próprias vidas, se
metam a opinar sobre questões filosóficas simplesmente porque leram Kant ou Heidegger.
Primum vivere deinde philosophari tem precisamente este sentido: o verdadeiro filósoso é filósofo
na vida real e não apenas um estudioso que fala sobre filosofia. Por isso mesmo é que a
investigação metafísica nunca pode ser uma mera investigação abstrata no sentido científico e
impessoal, ela sempre vai implicar uma responsabilidade pessoal. E a pergunta que se coloca é a
seguinte: você aceita compreender o que está se passando na sua vida? E em que medida você vai
agüentar? Oitenta por cento dos filósofos a quem você fizesse essa pergunta correriam de medo,
porque há certas coisas que são terríveis de entender, sobretudo as conseqüências do que cada um
fez na vida.

Construa a hipótese de que exista um Deus, de que Ele conhece seus pensamentos e de que Ele
pode, como neste caso, tornar realidade os seus piores pensamentos. Você deseja conhecer esse
Deus? A maioria das pessoas, aí, já não vai querer mais. É melhor não saber. Surge aqui a famosa
emoção da "máquina do mundo" do Carlos Drummond de Andrade, quando o indivíduo, após ter
investigado e perguntado a vida inteira, na hora em que o Universo vai finalmente se abrir e
mostrar tudo, ele diz: — "Não quero mais saber".

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Meu filme predileto

"como defuntas crenças convocadas


presto e fremente não se produzissem
a de novo tingir a neutra face

que vou pelos caminhos demostrando,


e como se outro ser, não mais aquele
habitante de mim há tantos anos,

passasse a comandar minha vontade


que, já de si volúvel, se cerrava
semelhante a essas flores reticentes

em si mesmas abertas e fechadas;


como se um dom tardio já não fora
apetecível, antes despiciendo,

baixei os olhos, incurioso, lasso,


desdenhando colher a coisa oferta
que se abria gratuita a meu engenho.

A treva mais estrita já pousara


sobre a estrada de Minas, pedregosa,
e a máquina do mundo, repelida,

se foi miudamente recompondo,


enquanto eu, avaliando o que perdera
seguia vagaroso, de mãos pensas."

(Trechos de "A máquina do mundo" - Carlos Drummond de Andrade, em Claro Enigma)

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/aurora.htm (18 de 27)16/4/2007 09:23:02


Meu filme predileto
O acesso ao conhecimento de ordem metafísica tem de passar primeiro por um conhecimento de
ordem moral e ética que não consiste em "seguir" uma moral ou uma ética já dada e pronta, mas,
ao contrário, em de fato desejar compreender a própria vida e realizar o seu sentido, assumindo o
dever com todas as forças, porque é na vida real que se vai encontrar o elo entre o natural e o
sobrenatural. E onde mais poderia agir o tal sobrenatural, se não fosse no real, neste mundo
histórico e humano onde vivemos?

A natureza já está dada, é um fato que está diante nós. Ela já está resolvida, se não de maneira
eterna, pelo menos de maneira habitual; embora haja um coeficiente de indeterminismo na
natureza, pelo menos no plano macroscópico, no plano da natureza visível, as coisas funcionam
segundo uma certa regularidade na qual você não interfere. A interferência do homem nos
processos naturais é mínima. Pois bem, onde mais você vai interferir? No sobrenatural? Não, o
sobrenatural é Deus, é onipotente, você não pode mexer lá. Então, você não pode mexer, na
verdade, nem na natureza e nem no sobrenatural. Você está colocado, por assim dizer, na natureza,
mas um pouquinho acima dela, na medida em que pode enxergar a natureza como um todo e
perguntar sobre alguma coisa que está para além dela, mas aonde você não pode chegar. Então,
onde você está? Exatamente entre um e outro. Entre um conjunto que você enxerga mas não
entende e outro que, se conhecer, vai entender, mas não conhece. A natureza é visível e
cognoscível, está diante de nós, mas nós não a entendemos, porque não parece ter
intencionalidade. Às vezes parece que, outras vezes parece que não, então você não sabe. Como é
que vamos saber? Bom, precisamos interrogar o que está além da natureza, aquilo que está acima
dela e que a determina. Em suma, precisamos conversar com o Autor da história. Se você
conhecesse o Autor da história, tudo estaria explicado; mas você não O conhece. Aquilo que você
conhece, você não entende e aquilo que você entende, não conhece. Deus é perfeitamente
compreensível; na hora em que você começa a pensar em Deus, você vê que tudo faz um sentido
tremendo, mas nós não O vemos, não O escutamos e não O conhecemos. E tudo aquilo que vemos,
escutamos e conhecemos nem sempre faz sentido. Você tem o fato em baixo e o sentido em cima.
Você desejaria subir para este sentido. Mas onde está o elo? Em você, porque você também existe
materialmente, ou seja, você é objeto de conhecimento seu, você conhece o seu próprio corpo, a

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Meu filme predileto

sua própria vida, exatamente como você conhece a natureza. E qual é o sentido da sua vida? Você
tem a realidade da sua vida, mas qual é o sentido dela? Com relação a você mesmo, você também
está dividido. Você conhece a realidade da sua existência, mas não o sentido dela. O sentido, é
claro, faz sentido, mas você não o conhece. E a vida você conhece, mas não sabe se faz sentido.
Então, você é esse elo, porque a cada instante você pode ligar a esfera dos fatos com a esfera do
sentido. Como é que você faz isso? Compreendendo o sentido que os fatos impõem, não
abstratamente e em si mesmos, mas com relação à sua vida histórica.

Só na medida em que vai aceitando compreender esse sentido que está na sua própria vida, você
tem ao mesmo tempo a abertura para aquele laço maior que há entre o natural e o sobrenatural. A
relação que existe entre a sua vida e o sentido da sua vida é a mesma que existe entre a natureza e
Deus. Sendo você o único elo, há algo que tem de se resolver na sua esfera e na sua escala antes de
você poder fazer a sério qualquer indagação de ordem metafísica.

Ora, quando entendemos isso, cada um de nós pode também colocar a seguinte pergunta: Quais os
fatos que foram determinantes do meu destino? E, se você começa a contar sua história direitinho,
verá que houve fatos que determinaram o seu destino real, sem que você opinasse a respeito, sem
que fosse consultado e às vezes sem que sequer os percebesse. Na vida dos outros a gente percebe
isso muito bem; na nossa, é preciso um esforço.

Por exemplo, você monta um armazém. Depois de uma crise econômica no Zâmbia, que muda o
comércio internacional de um produto, seu armazém afunda. Você não precisa conhecer essa crise
econômica toda, você não precisa saber onde ela começou e você não precisa saber o tamanho dela.
Você sabe apenas que seu armazém afundou. Agora, eu pergunto a você: você quer ver o tamanho
do inimigo que liquidou seu armazém? Quer ver o tamanho do elefante que pisou em cima de você,
ou não? Quer conhecer realmente o que determina sua vida? Note que não estamos falando de
causas sobrenaturais, estamos falando de causas sócio-econômicas. Nesse momento, a maior parte
das pessoas baixa os olhos como o personagem da "Máquina do Mundo". Não quer ver, e não
querendo, volta à condição de animalzinho — o bichinho vivente cuja vida não tem sentido, cuja

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Meu filme predileto

vida não precisa ter sentido, e que só espera morrer o mais rápido possível. A partir desse
momento, mesmo o esforço que o sujeito faça para atender aos seus impulsos vitais, seus desejos,
estará atendendo apenas a um instinto de morte. Qual é o resultado final da vida biológica? A
morte. É o único resultado a que a vida biológica pode levar. Portanto, na hora em que você limita
sua vida ao biológico, por encantadora que ela ainda possa parecer, você sabe que está indo apenas
na direção da morte e de mais nada. A renúncia ao sentido leva embora consigo a própria vida.

Conhecer o sentido da vida pressupõe conhecer o sentido das coisas que vão acontecendo
enquanto ela se passa. Mas a apreensão desse sentido às vezes implica o conhecimento de forças
terríveis, forças de escala histórica, social, planetária ou supra-planetária. Suponha, por exemplo,
que os planetas exerçam alguma influência sobre a sua vida. Suponha que um planeta se
deslocando em sua órbita planetária possa causar um efeito na sua vida. Como é que você vai
dialogar com um monstro desse tamanho? A maior parte das pessoas não deseja, por medo,
levantar os olhos para ver o que determina a sua vida. Mas a aquisição do sentido da vida
pressupõe a aquisição do sentido do cenário cósmico em que você está; não em si mesmo, como se
faz ecologicamente, mas como cenário da peça que é a sua vida. Partindo do ponto onde você está,
a consciência pode ir se alargando em círculos concêntricos cada vez maiores, para compreender
gradativamente o conjunto de fatores que determinam objetivamente a sua existência. E à medida
que esta consciência se amplia, mais nítido se torna o dever pessoal que dá sentido à sua vida. E aí
você não busca mais proteção na inconsciência covarde (fingida no começo, mas que com o tempo
se torna inconsciência mesmo), e sim no dever, que lhe infunde coragem cada vez maior.

Acontece que, quando alguém faz isso, vê que é quase um milagre tomar alguma decisão em meio a
todos esse fatores enormemente poderosos. Nessa hora, o indivíduo é obrigado a enxergar a
realidade mais brutal da vida humana: a fragilidade do poder individual. A expansão da
consciência pressupõe uma retração das pretensões e uma perda do egocentrismo, e neste ponto a
maior parte das pessoas volta atrás. Para não perder aquele falso senso inicial de segurança, aquela
ilusão de que ele próprio é o centro do mundo, de que ele próprio decide livremente sua vida, o
sujeito fecha os olhos ante a máquina do mundo, baixa a cabeça, e daí para diante é igual a um

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Meu filme predileto

carneiro, ou um porco, ou um ganso; mas um carneiro, um porco ou um ganso que continua com a
ilusão de que é uma grande coisa.

Nesse sentido específico, o personagem do filme aceita o mais plenamente possível a condição
humana. Ele entende e assume o que se passa. Ele entende que sua vida é determinada por um
diálogo, um confronto, com forças infinitamente poderosas, forças que podem inclusive fazer com
ele uma piada sinistra. Aliás, o título do filme, Aurora, nascer do sol, tem um motivo bastante
óbvio. O personagem do filme é o verdadeiro twice born, o renascido em Deus, o renascido no
reino do Espírito.

É óbvio que há fatores que ele pode ignorar, mas que jamais o ignoram. Nós podemos ignorar os
fenômenos cósmicos, ou históricos, mas eles nos atingem; nós não sabemos deles, mas eles sabem
de nós. Como um judeu na Alemanha nazista: ele podia ignorar o Führer, mas o Führer não o
ignorava. Como um cristão na URSS: ele pode ignorar Stálin, mas Stálin o conhece muito bem. Em
certo momento, esse cenário assume de fato uma configuração sinistra. E você agüenta enxergá-la?
Você quer saber, ou não? Nesta passagem é que se decide se o homem vai ser digno da condição
humana ou se ele vai se imputar aquela autocastração espiritual, que é a pior perda por que um
sujeito pode passar, e que nenhuma reparação material pode compensar. O homem que desistiu de
saber pelo quê são determinadas sua vida, sua biografia, desistiu dessa vida e dessa biografia. Ele
já não lhe dá mais valor, jogou-a no lixo. Agora, no máximo, ele está reduzido a uma criança que,
ignorando tudo em volta, pede milagres ou amaldiçoa o destino, a socieadde, o próprio Deus;
Deste ponto em diante, só um milagre, mesmo. Mas o pedir milagre é uma coisa amaldiçoada pelo
próprio Cristo. "Maldita a geração humana que pede prodígios". E como é que o sujeito vai obter
prodígios se não quer sequer olhar para a natureza em torno, olhar para o mundo real onde esses
prodígios se sucedem a todo instante?

Aqui é preciso citar uma frase do velho Gurdjieff (não gosto dele, mas ele tem uns achados verbais
incríveis), que diz que a maior parte das preces consiste em pedir que dois mais dois dêem cinco.
O indivíduo não sabe exatamente o que pedir. Ora, se ele não olha nem a realidade em torno, ele

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Meu filme predileto

não sabe onde está, portanto também não sabe o que quer. Vai pedir uma coisa qualquer, uma
bobagem. Ao fazer isso, está recusando o dom do Espírito, está cometendo o pecado primeiro: "Eu
não quero ser um ser individual consciente e responsável, eu quero ser um bichinho que não sabe
de nada, quero permanecer no estado de inocência animal." Ele quer pecar contra o Espírito e
ainda quer que Deus faça um milagre? Todos os pecados são perdoados, menos esse.

É por isso que vejo uma blasfêmia profunda na apologia vulgar da "vida simples", das "pessoas
simples". Esse é um aspecto que nunca foi muito bem estudado. A autêntica simplicidade
evangélica consiste justamente em pedir pouco, em não precisar de muito, e não em levar a vida de
um bichinho que ignora o mundo que o cerca. Este ignorar é recusar o dom do Espírito, e este é o
pecado que não é perdoado nem nesta vida nem na outra, o pior dos pecados. Tudo é perdoado
menos o pecado contra o Espírito Santo. Qual é este pecado? A ignorância voluntária — e ainda há
quem chame isso de "simplicidade evangélica".

A falta de interrogação sobre o sentido da vida, a depreciação desta busca ou sua redução a uma
curiosidade acadêmica, como se algo desligado do eixo da vida, isto é o desprezo pelo Espírito. Se o
sujeito faz isso e depois vai ler a Bíblia, vai rezar, ele está perdendo tempo. É uma besteira: ele já
informou a Deus que não quer nada com Ele.

Essa desespiritualização é a total absorção do indivíduo nas tarefas de subsistência, incluindo as


tarefas de prazer, que também são para subsistência. Você precisa de uma certa quota de prazer
sexual, gastronômico, etc., simplesmente para sobreviver, assim como, para sobreviver, precisa de
uma certa dose de esforço dolorido. Enquanto o indivíduo está limitado a essas duas coisas, ele
optou pela vida natural, não quer saber do sobrenatural. Se ele quiser saber do sobrenatural, terá
de passar por essa interface, que é o sentido da vida dele mesmo.

Para você saber o sentido de uma coisa, primeiro precisa saber que coisa é esta. "Que é que eu
sou?", "Onde é que eu estou?", "Que é que eu estou fazendo aqui?", "Que é que está me
acontecendo?" e "Em que rumo está indo o curso da minha vida?" Por exemplo: Você deseja

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Meu filme predileto

realmente saber todos os impulsos hereditários malignos que herdou de seus antepassados?
Assassinos, estupradores, traficantes, contrabandistas, proxenetas, dedos-duros — quer? Quer ver
tudo isto? A isto Dante chama descida aos infernos: reconhecer as possibilidades inferiores que
ainda estão em você. Você quer ver isto? Não, não quero. diz a maioria. Então, se não quer, não
adianta ir rezar, porque a função do Espírito Santo é revelar precisamente isso para você. Pelo
olhar firme e inteligente é que você supera todo o mal que há em você: se você é capaz de saber, de
olhar, você já está acima do seu próprio mal interior; agora, se você não quer ver, você ainda está
em baixo. Não temos medo daquilo que nos é inferior. Só quando você quer ver esse conjunto é
que, pelo simples fato de ser vistas, essas possibilidades então são queimadas, passam a fazer parte
do seu mundo cognitivo e você de certo modo já está colocado acima delas.

Então, se formos pensar a ferro e fogo, a idéia que se tem hoje da preocupação "realista" com o
cotidiano repetível é uma fuga do Espírito, uma sucessão de analgésicos. Quando acontece uma
grande desgraça, o indivíduo se pergunta "por que isso aconteceu a mim?". Boa pergunta, mas
antes de perguntar pela desgraça, já devia ter perguntado uma série de outras coisas. Não, ele
deixa para fazer perguntas só quando acontece a desgraça. Ora, a desgraça pode ser complicada, e
ele talvez não a entenda. A situação do personagem do filme é uma situação evidentemente ideal,
portanto artisticamente simplificada. É o indivíduo que nunca tinha pensado em nada e
repentinamente tem de entender tudo. E ele entende. Ora, ele entende porque é um filme, é um
esquema simplificado, simbólico, da vida. Na verdade, se o indivíduo passar a vida toda ignorando
solenemente tudo o que se passa, quando ocorrer a desgraça ele também não vai entender, vai ficar
ainda mais burro do que estava antes.

Não acredito que deixar tudo para o último minuto possa adiantar, exceto no filme. No filme, há
um idiota jogado de repente numa situação trágica, onde ele tem de entender tudo e realmente
entende, e, na hora em que entende, sua compreensão tem uma função catártica. Na hora em que
toma consciência do que aconteceu, ele descarrega o mal que havia na situação e esse mal
instantaneamente se converte em bem e sua esposa é resgatada.

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Meu filme predileto

Eu não nego que possa haver, neste sentido, uma atuação mágica do ser humano sobre o cenário
histórico e até mesmo o cósmico, na medida em que entende o mal e, entendendo, o expressa e
sublima de alguma maneira, exatamente como dizia Thomas Mann, que algumas previsões a gente
faz justamente para que não aconteçam.

Mas, e se ninguém quer ver o mal? Aí vai acontecer mesmo. Se você não quer ver, você deixa tudo
atuando na esfera da mecanicidade, das causas que já estão atuando independentemente de você e
que vão chegar fatalmente às suas finalidades. Se você percebe e absorve este impacto, é possível
que a sua tomada de consciência tenha uma função catártica capaz de beneficiar muitos seres
humanos em torno.

É por isso que em geral profetas e grandes místicos são pessoas que tendem a ser mais tristes do
que alegres, porque sabem o que está se passando. Podem antever certos resultados que os outros
não antevêem e já sabem o que vai dar errado. Maomé olhava para um sujeito e sabia que o sujeito
já estava no inferno, sabia que não podia fazer nada por ele, então chorava. Mas esta é uma última
instância. Não é preciso antever o sujeito no inferno, mas um sujeito na câmara de gás ou num
pelotão de fuzilamento é impossível que não haja ninguém capaz de antever. Entretanto, nas
situações em que esse mal se aproxima, muitos esperam para tomar consciência no último
momento.

Toda tragédia tem esse elemento: ver ou não querer ver. Na tragédia antiga, esse não ver não
envolve culpa. A tragédia antiga parte do princípio de que existe uma certa limitação da
inteligência humana. É um caso extremo, onde, mesmo agindo no melhor de suas capacidades, o
homem não conseguiria entender, então ele se torna uma vítima inocente do jogo cósmico.

Na esfera cristã, já não se admite isso e sempre há um sentido culposo, e por isso mesmo o gênero
trágico não floresce muito aqui. No mundo cristão, o que não quis ver tem culpa. Sempre há uma
margem de manobra: as coisas poderiam ser de outra maneira. Pode haver um desenlace horrível,
mas não trágico, porque não fatal. Foi uma escolha errada. De maneira aparentemente paradoxal,

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Meu filme predileto

a culpa restaura a liberdade, porque ao assumir a culpa o sujeito vence, de certo modo, o destino
fatal. As pessoas que hoje falam levianamente contra o senso cristão da culpa não entendem ou
fingem não entender que a única alternativa a isso é o retorno à fatalidade trágica grega onde o
inocente é sempre condenado. Os inimigos do sentimento de culpa são inimigos da liberdade.

Mas há maneiras distintas de entender, por exemplo, a história de Adão. Adão erra por fatalidade,
ou tinha margem de manobra? Ele podia enxergar o que estava acontecendo ou foi uma pobre
vítima dos acontecimentos? A interpretação muçulmana diz que foi um simples lapso intelectual,
por isso não aceitam o pecado original: ali onde Adão errou qualquer um erraria. Mas é preciso
compreender que a perspectiva islâmica, nesse caso, está referida à espécie humana e não ao
indivíduo. No plano das ações individuais existe culpa, sim. O que o islamismo professa no fundo é
apenas que o pecado de Adão foi de ordem cognitiva, e não propriamente moral.

Epílogo em junho de 1997

A gravação desta aula termina assim, abruptamente. Mas lembro que encerrei dizendo que
Aurora, obra de um cineasta que foi um profundo estudioso da filosofia, da religião, do
simbolismo e do esoterismo, era um cume de realização artística que o cinema nunca havia
ultrapassado, precisamente porque nele as imagens condensavam diretamente e sem qualquer
linguagem enigmática os problemas mais altos da metafísica do destino e da providência, com
uma sutileza digna de Sto. Agostinho e Leibniz. Continuo dizendo isto e Friedrich Wilhelm
Murnau continua sendo para mim o maior diretor de cinema de todos os tempos, até prova em
contrário.

FICHA

Direção: F.W. Murnau


Roteiro: Carl Mayer

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Meu filme predileto

Baseado no romance Die Reise Nach Tilsit ("Viagem a Tilsit") de Hermann Sudermann
Cinematografia: Charles Rosher and Karl Struss
Música: Hugo Riesenfeld
Montagem: Harold D. Schuster
Produção: William Fox

Papéis principais:

George O'Brien - O marido


Janet Gaynor - A esposa
Margaret Livingston - A mulher da cidade

LINKS

Se você quer saber mais sobre a vida e a obra de F. W. Murnau, dê uma espiada nestas esplêndidas
páginas:

http://home.earthlink.net/~jakre/murnau/index.html

http://www.fh-bielefeld.de/fb4/murnau/start1.htm

http://gurukul.ucc.american.edu/dshep/modern_students/nw0461a/home.htm

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A unidade de sujeito e objeto

Apostilas do Seminário de Filosofia - 14

A unidade de sujeito e objeto


Resumo do argumento fundamental contra o subjetivismo moderno

Seminário de Filosofia, 15 de julho de 1999.

O ciclo filosófico moderno começa com o giro de atenção que Descartes


imprime ao pensamento, desviando-o da certeza "ingênua" do mundo
exterior para o terreno supostamente firme do cogito. Daí por diante, o
sujeito, considerado enquanto alma solitária que dialoga consigo mesma
num ambiente vazio de seres e coisas, será tomado como o ponto
arquimédico de toda meditação filosófica. O sujeito solitário está aí
ligado diretamente à universalidade de Deus, e, garantido por esta, pode
extrair de si mesmo, por dedução, a ciência inteira de Deus, do cosmos e
dele próprio. É o que fará Spinoza, levando às últimas conseqüências o
dedutivismo solitário e o desprezo pela experiência do mundo exterior.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/sujobj.htm (1 de 6)16/4/2007 09:23:24


A unidade de sujeito e objeto

É verdade que, em reação a esse extremismo solipsístico, surge na


Inglaterra a escola dita empirista, que, de Locke a Hume, não admitirá
outro ponto de apoio senão as sensações, consideradas
atomísticamente, de cuja somatória indutiva (o único procedimento
admitido) não se poderá obter a certeza de verdades universais ou
mesmo a da unidade do próprio eu pensante.

Aparentemente, esta escola rejeita o primado do eu e nos coloca,


portanto, fora do domínio cartesiano. Mas isto é uma impressão falsa.
Na verdade, o empirismo não enfoca os objetos do mundo exterior
senão como ocasião das sensações; e como as sensações se dão no
sujeito, isso resulta em nunca encarar esses objetos diretamente, senão
sempre pelo viés do sujeito.

O subjetivismo é a marca de toda a filosofia dita moderna, pouco


diferindo nisto as duas escolas rivais, racionalista e empirista.

Tanto assim é que a confluência final dessas duas escolas, realizada na


filosofia crítica de Kant, resulta em fazer do sujeito, por intermédio das
formas a priori, o molde e razão da própria unidade do mundo. O objeto
enquanto tal recua para a distância inatingível da "coisa-em-si",
definida, por sua vez, como aquilo que o objeto é independentemente do
que o sujeito sabe dele, isto é, definida, ainda uma vez, pela sua
dependência (ainda que negativa) do sujeito.

A prioridade do sujeito em relação ao objeto é, pois, a constante


inabalável do ciclo filosófico moderno. Se quisermos portanto ir um

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/sujobj.htm (2 de 6)16/4/2007 09:23:24


A unidade de sujeito e objeto

passo além, só nos restam dois caminhos. O primeiro é negar o sujeito


mesmo, esfarelando até mesmo a unidade puramente subjetiva que nos
foi legada por Kant. Este é o caminho seguido pela psicanálise, pela
filosofia analítica, pelo desconstrucionismo. O segundo caminho é
restaurar o estatuto ontológico do objeto. Husserl tentou este caminho,
mas, ainda prisioneiro do cartesianismo, voltou a tomar como ponto de
partida a consciência solipsística e nunca mais pôde se livrar das
conseqüências inapelavelmente idealistas a que este enfoque conduz.

O caminho para a restauração do objeto deve, no meu entender, tomar


uma direção radicalmente diversa.

Esse caminho consiste em negar desde logo a prioridade gnoseológica


do sujeito mediante a simples constatação de que ele não poderia ser
sujeito se não fosse também objeto. Para prosseguirmos nesta linha de
considerações é necessário no entanto definir desde logo o que se
entende por sujeito e por objeto, e as definições que proponho são as
mais simples que se pode imaginar: sujeito (do conhecimento) é o que
recebe informações, objeto é aquilo que as emite, ao menos no entender
do sujeito. Assim definidos os termos, compreendemos de imediato que
o sujeito, considerado apenas e estritamente enquanto sujeito, distinto
e separado de todo objeto, nada poderia saber, pois não teria nem a si
próprio como objeto do seu conhecimento. O ego cogitans cartesiano
não pode ser, pois, puro sujeito, na medida em que algo sabe de si e tem
portanto a si próprio como objeto.

De modo mais geral, nenhum puro sujeito é concebível, pois este


somente receberia informações sem emiti-las nunca, e portanto nada

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/sujobj.htm (3 de 6)16/4/2007 09:23:24


A unidade de sujeito e objeto

poderia saber a respeito do que quer que fosse, nem mesmo a respeito
de si próprio, e, no instante mesmo em que se definisse como puro
sujeito cognoscente estaria afirmando eo ipso que nada conhece, não
podendo, pois, ser sujeito cognoscente.

De outro lado, e complementarmente, é inconcebível o puro objeto, que


apenas emitisse informações sem receber nenhuma, pois isto
equivaleria a um puro agir sem qualquer feed back, o que é
contraditório com a noção mesma de continuidade da ação no tempo e
só poderia cumprir-se na hipótese, intrinsecamente absurda, de uma
ação sem duração.

Ora, se o sujeito cognoscente não pode ser o que é sem ser também
objeto, e se de outro lado o objeto não pode ser um radical não-sujeito, a
conclusão fatal é que a condição de sujeito e a de objeto se exigem
reciprocamente e não se separam senão in verbis. Na melhor das
hipóteses, sujeito e objeto são nomes de funções que, porém, para ser
exercidas, se requerem mutuamente não só no sujeito como também no
objeto, possuindo cada um deles ambas as funções e só podendo ser
sujeito e objeto um para o outro porque cada um deles é em si ambas as
coisas.

Até o momento, todas as tentativas de reunir sujeito e objeto — como


por exemplo no realismo escolástico ou na fenomenologia — tentaram
fazê-lo na relação entre um sujeito dado e um objeto dado. Mas é
evidente que esta união não se poderia realizar no plano da mera
relação se já não estivesse dada na constituição mesma do sujeito (que é
inseparavelmente objeto), bem como na do objeto (que é

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/sujobj.htm (4 de 6)16/4/2007 09:23:24


A unidade de sujeito e objeto

inseparavelmente sujeito).

Ora, toda dúvida cética com relação ao conhecimento humano surge


precisamente da hipótese de um hiato entre sujeito e objeto, hipótese
que, não podendo ser provada, não pode também ser contestada a partir
do momento em que, no estudo dessa relação, se tome por ponto de
partida o sujeito cognoscente em estado puro (solipsístico) e se tomem
os termos da relação como se fossem, um, o puro sujeito cognoscente, o
outro, o puro objeto conhecido. Não há aqui como saltar o abismo entre
a representação, que estará sempre e fatalmente no sujeito, e o objeto
representado que estará sempre e por hipótese fora dele.

Mas, se compreendemos que a união de sujeito e objeto não deve ser


buscada na relação e sim, antes dela, na constituição de cada um deles
— ou seja, nas constituições respectivas de dois entes que são, cada um
por si, inseparavelmente sujeitos e objetos —, então compreendemos
também que uma união que está na constituição mesma de um ente não
pode ser desfeita pela simples relação que ele contraia com um outro
ente; e que, ao contrário, esta relação não pode fazer senão manifestar,
pela reciprocidade das informações emitidas e recebidas, a união
indissolúvel de sujeito e objeto, agora considerada não em cada um
desses entes tomado separadamente, mas na inter-relação do subjetivo-
objetivo de um com o subjetivo-objetivo de outro. Esta relação é o que
denominamos conhecimento, e ela é essencialmente união de sujeito e
objeto, não cabendo operar sobre ela a disjunção céptica senão in
verbis. Eis aí, de um relance, toda dúvida céptica reduzida a mero jogo
de palavras. De quebra, eis aí derrubadas para sempre as muralhas da
prisão subjetivista e, junto com elas, as colunas do palácio kantiano.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/sujobj.htm (5 de 6)16/4/2007 09:23:24


A unidade de sujeito e objeto

Que aqueles que têm olhos para ver consigam perceber as tremendas
conseqüências filosóficas dessas constações, e que compreendam residir
aí o verdadeiro princípio de toda ciência.

16/07/99

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Inteligência e verdade

Apostilas do Seminário de Filosofia - 15

Inteligência e verdade
Duas aulas do Seminário de Filosofia, Curitiba, agosto de 1994

Transcrição de Luciane Amato, não revista pelo autor.

1. Definição

Inteligência, no sentido em que aqui emprego a palavra, no sentido que


tem etimologicamente e no sentido em que se usava no tempo em que as
palavras tinham sentido, não quer dizer a habilidade de resolver
problemas, a habilidade matemática, a imaginação visual, a aptidão
musical ou qualquer outro tipo de habilidade em especial. Quer dizer,
da maneira mais geral e abrangente, a capacidade de apreender a
verdade. A inteligência não consiste nem mesmo em pensar. Quando
pensamos, mas o nosso pensamento não capta propriamente o que é

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm (1 de 36)16/4/2007 09:24:39


Inteligência e verdade

verdade naquilo que pensa, então o que está em ação nesse pensar não é
propriamente a inteligência, no rigor do termo, mas apenas o desejo
frustrado de inteligir ou mesmo o puro automatismo de um pensar
ininteligente. O pensar e o inteligir são atividades completamente
distintas. A prova disto é que muitas vezes você pensa, pensa, e não
intelige nada, e outras vezes intelige sem ter pensado, numa súbita
fulguração intuitiva.

A inteligência é um órgão — digamos assim: um órgão — que só serve


para isto: captar a verdade. Às vezes ela entra em operação através do
pensamento, às vezes através da imaginação ou do sentimento, e às
vezes entra diretamente, num ato intelectivo — ou intuitivo —
instantâneo, no qual você capta alguma coisa sem uma preparação e
sem uma forma representativa em especial que sirva de canal à
intelecção. Outras vezes há uma longa preparação através do
pensamento, da imaginação e da memória, e no fim você não capta
coisíssima nenhuma: cumpridos os atos representativos, a intelecção a
que se dirigiam falha por completo; dados os meios, a finalidade não se
realiza. A inteligência está na realização da finalidade, e não na natureza
dos meios empregados. E se a finalidade dos meios de conhecimento é
conhecer, e se o conhecimento só é conhecimento em sentido pleno se
conhece a verdade, então a definição de inteligência é: a potência de
conhecer a verdade por qualquer meio que seja.

O conceito da verdade, e as discussões todas que suscita, podem ficar


para outra ocasião. Por enquanto, e tomando provisoriamente a palavra
"verdade" em seu sentido vulgar de coincidência entre fato e idéia,
bastam estas distinções elementares para nos levarem a perceber o

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm (2 de 36)16/4/2007 09:24:39


Inteligência e verdade

quanto é errônea a direção tomada pela atual teoria das "inteligências


múltiplas", que dissolve a noção mesma de inteligência numa coleção de
habilidades — que vão desde o raciocínio matemático até a destreza
física e o traquejo social —, sem notar que todas estas capacidades e
outras quantas similares são meios e que a inteligência não é um meio,
mas o ato mesmo, o resultado a que tendem esses meios e para o qual
nenhum deles é por si — nem a soma deles todos é por si — condição
suficiente. A teoria das inteligências múltiplas surgiu como uma reação
contra a teoria do QI, que por sua vez identificava a inteligência,
exclusivamente, com a habilidade verbal, matemática e imaginativo-
espacial. Mas é um caso típico de substituição de uma falsidade por
outra. Sejam poucas ou muitas as habilidades com que se identifica a
inteligência, o erro é o mesmo: confundir a inteligência com os
instrumentos de que se serve.

Essa confusão acontece porque a maior parte das pessoas se conhece


muito mal, mesmo nas coisas práticas e nos aspectos mais óbvios da
vida. Quanto maior não seria sua dificuldade de captar a diferença sutil
entre os atos representativos e a inteligência! Vendo sempre a
inteligência atuar através do pensamento, da memória, da imaginação,
do sentimento, confundem portanto o canal com aquilo que por ele
passa, o veículo com o passageiro, e tomam por "inteligência" os meros
atos mentais.

Esse equívoco acabou por ser oficializado e legitimado pela educação.


De modo geral, todas as formas de ensino visam a incrementar as
habilidades em que a inteligência se apóia, como a memória, a
imaginação, o raciocínio etc., e não dão a menor importância a

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Inteligência e verdade

inteligência enquanto tal. O fato é que a entrada em cena dessas outras


faculdades não acarreta necessariamente a da inteligência. Podemos
desenvolver bastante o raciocínio verbal, ou a imaginação visual, ou a
memória, ou a aptidão artística, sem que haja efetivamente uma
inteligência dirigindo os seus passos — a prova é que várias dessas
aptidões são mais desenvolvidas em certos retardados mentais do que
no comum das pessoas. Aliás, se é através do raciocínio que às vezes
inteligimos, também é através dele que nos enganamos. Do mesmo
modo, às vezes a imaginação nos leva à compreensão real de alguma
coisa, mas às vezes nos leva para longe da verdade. O desenvolvimento
destas faculdades, imaginação, memória, raciocínio etc., não implica
portanto necessariamente o da inteligência; também é verdade o vice-
versa: que a inteligência é independente desses outros processos, que
lhe servem de canais, instrumentos e ocasiões e nada mais. Mas o vice-
versa não deve ser tomado em sentido rigoroso, pois uma inteligência
resolutamente decidida a descobrir a verdade sobre alguma coisa acaba
em geral encontrando os canais mentais pelos quais chegar ao seu
objetivo, ou seja, ela desenvolve as "faculdades" de que necessita. Sem
excluir portanto que haja casos de inteligências mesmo superiores mas
carentes de meios ou canais específicos de atuação, digo que são
exceções e raridades que antes confirmam a regra: o desenvolvimento
dos meios não implica o da inteligência, o da inteligência leva quase que
necessariamente à conquista dos meios.

Se definimos a inteligência como a capacidade humana de captar o que


é verdade, também entendemos que o essencial do ser humano, aquilo
que o diferencia dos animais, não é o pensamento, não é a razão, nem

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Inteligência e verdade

uma imaginação ou memória excepcionalmente desenvolvidas, embora


tudo isto haja efetivamente no ser humano. Pois pensar, um macaco
também pensa: ele completa um silogismo e até encadeia silogismos
num raciocínio relativamente perfeito. Imaginação, até um gato possui:
os gatos sonham. Por este caminho não encontraremos a diferença
específica humana, aquilo que nos torna homens em vez de bichos. E, se
é importante arraigar o homem no reino animal, para não fazer dele um
ser angélico sem pés no solo, também é importante saber distingui-lo de
uma tartaruga ou de um molusco por alguma diferença que não seja
meramente quantitativa e acidental.

O que nos torna humanos é o fato de que tudo aquilo que imaginamos,
raciocinamos, recordamos, somos capazes de vê-lo como um conjunto e,
com relação a este conjunto, podemos dizer um sim ou um não,
podemos dizer: "É verdadeiro", ou: "É falso". Somos capazes de julgar a
veracidade ou falsidade de tudo aquilo que a nossa própria mente vai
conhecendo ou produzindo, e isto não há animal que possa fazer.

Mas, dirá o velho Pilatos em nós, quid est Veritas? Cada um de nós é um
juiz romano, corrompido até a medula, a fazer de conta que não sabe
aquilo que sabe perfeitamente bem. A verdade da qual alegas nada
saber, infausto Pôncio, a verdade é o quid — esse mesmo quid que, se
desconhecesses, não poderias usar como medida de aferição para o
termo "verdade". Se pergunto quê é alguma coisa, se ignoro mesmo o
que é alguma coisa, é porque a coisa que se me oferece nesse instante
não cumpre, não atende perfeitamente a condição exigida na palavra
quê — aquela consistência, aquela coesão do estar, do agir e do padecer,
aquela patência e sobretudo aquela fatalidade, aquele não-ser-de-outro-

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Inteligência e verdade

modo, aquela impositiva ausência de perguntas — e da capacidade de


fazer perguntas — que me sobrevém quando sei o quê. Ecce veritas. É o
que basta por enquanto, sem prejuízo de posteriores discussões e
aprofundamentos.

2. Não existe inteligência artificial

Hoje em dia, quando se fala de "inteligência artificial", mais certo seria


dizer pensamento artificial, ou talvez imaginação artificial, porque uma
determinada sequência de pensamentos, um conjunto de operações da
mente, pode ser imitado de várias maneiras. Um conjunto é imitado,
por exemplo, na escrita. A escrita é uma imitação gráfica de sons, que
por sua vez imitam idéias, que por sua vez imitam formas, funções e
relações de coisas. A escrita foi a primeira forma de pensamento
artificial. Toda e qualquer forma de registro que o homem use já é um
tipo de pensamento artificial, uma vez que implica um código de
conversões e permutações, e neste sentido um programa de computador
não é muito diferente, por exemplo, de uma regra de jogo: como no jogo
de xadrez, onde se concebe uma sequência de operações com muitas
alternativas, cristalizadas num determinado esquema que pode ser
imitado, repetido ou variado segundo um algoritmo básico. Existem
muitas formas de pensamento artificial, ou de imaginação artificial.
Porém a inteligência, propriamente dita, não tem como ser artificial. O
pensamento artificial é essencialmente uma imitação de atos de

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Inteligência e verdade

pensamento segundo a fórmula das suas sequências e combinações. Do


mesmo modo podemos imitar a imaginação e a memória, se em vez de
utilizar uma correspondência biunívoca entre signo e significado
recorrermos a uma rede de correspondências analógicas. Dá na mesma:
em ambos os casos, trata-se de imitar um algoritmo, a fórmula de uma
sequência ou rede de combinações, que por sua vez imitam as operações
reais da mente. Acontece que a inteligência não é uma "operação da
mente"; ela é o nome que damos a uma determinada qualidade do
resultado dessas operações, pouco importando qual a faculdade que as
realizou ou qual o código empregado. É legítimo dizer que um indivíduo
inteligiu alguma coisa somente quando ele captou a verdade dessa coisa,
seja pelo raciocínio, seja pela imaginação ou seja lá pelo caminho que
for. Até mesmo o sentimento intelige, quando ama o que é
verdadeiramente amável e odeia o que é verdadeiramente odioso: há
uma inteligência do sentimento, como há uma burrice do sentimento. A
inteligência não reside na mente, mas num certo tipo de relação entre o
ato mental e o seu objeto, relação que denominamos "veracidade" do
conteúdo desse ato mental ( notem bem: veracidade do conteúdo, e não
do ato mesmo ).

Aqui alguém poderia objetar que, quando um ato de pensamento


artificial chega a um resultado verdadeiro, por exemplo quando um
computador nos assegura que 2 + 2 = 4, este é um ato de inteligência,
uma vez que nos dá uma verdade. A diferença, aqui, é a seguinte: o
computador não intelige que 2 + 2 = 4, mas apenas realiza as operações
que dão por resultado 4, segundo um programa ou algoritmo pré-
estabelecido. Se ele for programado segundo a regra de que 2 + 2 = 5,

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Inteligência e verdade
ele não somente dará sempre este resultado, mas ainda o generalizará
para todos os casos similares, segundo a regra 2a + 2a = 5a. A
inteligência não consiste somente em atinar com um resultado
verdadeiro, mas em admitir esse resultado como verdadeiro. Que
significa "admitir"? Significa, primeiro, estar livre para preferir um
resultado falso ( um computador pode ser programado para preferir os
resultados falsos num certo número de ocasiões, mas sempre segundo
um padrão pré-estabelecido ). Significa, em segundo lugar, crer nesse
resultado, isto é, assumir uma responsabilidade pessoal pela afirmação
dele e pelas consequências que dele derivem. A inteligência, neste
sentido, só é admissível em seres livres e responsáveis, e o primeiro ser
livre e responsável que conhecemos na escala dos viventes é o homem:
nenhum ser abaixo dele possui inteligência, e se há seres superiores ao
homem é um problema que não nos interessa no momento e cuja
solução não interferiria no que estamos examinando aqui. A
inteligência é a relação que se estabelece entre o homem e a verdade,
uma relação que só o homem tem com a verdade, e que só tem no
momento em que intelige e admite a verdade, já que ele pode tornar-se
ininteligente no instante seguinte, quando a esquece ou renega.

Neste sentido, o resultado da conta de 2 + 2 que aparece na tela do


computador é uma verdade, mas uma verdade que está no objeto e não
ainda na inteligência; essa verdade está na tela como a verdadeira
estrutura mineralógica de uma pedra está na pedra ou como a
verdadeira fisiologia do animal está no animal: são verdades latentes,
que jazem na obscuridade do mundo objetivo aguardando o instante em
que se atualizarão na inteligência humana. Do mesmo modo, podemos
pensar uma idéia verdadeira sem nos darmos conta de que é verdadeira;

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Inteligência e verdade

neste caso, a verdade está no pensamento como a verdade da pedra está


na pedra: o ato de inteligência só se cumpre no instante em que
percebemos e admitimos essa verdade como verdade. A inteligência é,
neste sentido, mais "interior" a nós do que o pensamento. O
pensamento, para nós, pode ser objeto. A inteligência, não. O ato de
reflexão pelo qual retornamos a um pensamento para examiná-lo ou
julgá-lo é um outro pensamento, de conteúdo diferente do primeiro.
Mas a recordação de um ato de inteligência é o mesmíssimo ato de
inteligência, reforçado e revivificado, numa nova afirmação de si
mesmo. Não posso recordar o conteúdo de um ato de intelecção sem
inteligir novamente os mesmos conteúdos, quase sempre com
redobrada força de evidência.

Se definirmos o pensamento artificial como a imitação, por sinais


eletrônicos, de certos atos de pensamento, entenderemos que o
pensamento artificial é pensamento, que a imitação de pensamento é
pensamento, pois pensar, afinal, é apenas usar sinais ou signos para
representar certos dados internos ou externos. Mas a imitação de
inteligência não é inteligência, de vez que só há inteligência no ato real
pelo qual um ente humano real apreende realmente uma verdade no
instante em que a apreende; na imitação teríamos somente um sujeito
hipotético apreendendo hipoteticamente uma hipotética verdade, cuja
veracidade ele não pode afirmar senão hipoteticamente. Tudo isto seria
apenas pensamento, não inteligência.

A inteligência somente se exerce perante uma situação real, concreta: o


inteligir é concentrar o foco da atenção numa evidência presente. Não se
confunde com o meramente pensar uma verdade, pois consiste em

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Inteligência e verdade

captar a verdade desse pensamento; nem se confunde com o perceber


uma cor, uma forma, pois consiste em apreender a veracidade dessa cor
ou dessa forma; nem com o recordar ou imaginar uma figura, pois
consiste em assumir a veracidade dessa recordação ou imaginação. Por
isto não é possível imitar um ato de inteligência, pois sua imitação não
poderia ser outra coisa senão a cópia do pensamento, ou da recordação,
ou da imagem que lhe serviu de canal; mas, se esta cópia fosse
acompanhada da captação de sua veracidade, não seria uma cópia, e sim
o ato mesmo, revivido em modo pleno; e, se desacompanhado dessa
captação, seria cópia do pensamento ou da imaginação apenas, e não do
ato de inteligência. E esse pensamento ou essa imaginação, se
verdadeiros em seu conteúdo, teriam apenas a verdade de um objeto, a
verdade latente de uma pedra ou de um cálculo exibido na tela do
computador, aguardando ser iluminada pelo ato de inteligência que a
transformaria em verdade atual, efetiva, conhecida.

Um computador só pode julgar veracidade ou falsidade dentro de certos


parâmetros que já estejam no programa dele, ou seja, falsidade ou
veracidade relativas a um código dado de antemão, código esse que
pode ser inteiramente convencional. Isto é, ele não julga a veracidade,
mas apenas a logicidade das conclusões, sem poder por si mesmo
estabelecer premissas ou princípios. Ora, a logicidade, a rigor, nada tem
a ver com a veracidade, pois é apenas uma relação entre proposições, e
não a relação entre uma proposição e a experiência real. Quando digo
experiência real, não me refiro apenas à experiência cotidiana dos cinco
sentidos, mas ao campo total da experiência humana, onde a
experiência científica feita através de aparelhos e submetida a medições

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Inteligência e verdade

rigorosas se encaixa apenas como uma modalidade entre uma


infinidade de outras. A inteligência, quando julga veracidade ou
falsidade, pode fazê-lo em termos absolutos e incondicionais,
independentemente dos parâmetros usados e da referência a um ou
outro campo determinado da experiência; e é justamente este
conhecimento incondicional da verdade incondicional que pode fundar
em seguida os parâmetros da condicionalidade ou relatividade, assim
como legitimar filosoficamente as divisões de campos de experiência,
como por exemplo na delimitação das esferas das várias ciências.

3. Evidência e certeza

O termo "intuição" designa em filosofia um conhecimento direto, uma


intelecção maximamente evidente ( o que não significa que deva ser
confundida com o sentimento subjetivo de certeza ). Exemplo de um ato
de inteligência intuitiva: o fato de você estar aqui neste momento é uma
certeza absoluta e incondicional, o que não quer dizer que você não
possa duvidar dela, que você não possa até mesmo, por um jogo
engenhoso de imaginação, ter o sentimento da certeza de estar em outro
lugar; significa apenas que você só duvidará dela e só acreditará estar
em outro lugar se você sentir o seu campo de experiência como dividido
em blocos estanques, se você perder o senso da unidade do campo da
experiência, o que só acontece na fantasia, no estado hipnótico ou na
esquizofrenia. Quando sua inteligência admite que você está aqui, você
está admitindo como verdadeira uma determinada interpretação que
você faz do conjunto das informações que você tem neste momento, mas

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Inteligência e verdade

não só a respeito deste momento e sim a respeito do encaixe entre ele e


os momentos que o antecederam e os que se seguirão. Você sabe que
está aqui não só por causa das informações sensíveis que recebe a
respeito do ambiente, informações auditivas, tácteis, etc., mas também
porque você sabe que estas informações são coerentes com um passado
( você se lembra de ter vindo até aqui ), são coerentes com um projeto
de futuro, ou seja, com uma idéia que você tem a respeito do propósito
com que veio aqui; e tudo isto forma um sistema tão coeso, tão
inseparável, que a respeito deste conjunto você pronuncia o julgamento
de que isto é verdade: Você sabe que você está aqui. No entanto, não
seria impensável que, estando aqui, você imaginasse estar em outro
lugar, e que até mesmo se persuadisse e, um tanto auto-hipnoticamente,
"sentisse" que está num outro lugar. Tudo isto pode ser produzido;
porém, se o senso da unidade do campo da sua experiência ainda
funciona, algo lhe dirá: isto é falso. Por que? Porque as informações que
dizem que você está aqui vêm todas juntas; ao passo que as que você
está produzindo para dizer que está em outro lugar vêm por partes.
Examine. O quê imaginou você a respeito do outro lugar onde supõe
estar? o som? o visual? Um ou outro? Certamente não foram os dois
exatamente no mesmo tempo e em proporção coerente. O motivo, o
antecedente temporal da sua presença ali, eram-lhe tão claros quanto as
sensações visuais ou auditivas? Não: mas as informações que você
recebe aqui sobre sua presença vêm todas coladas umas às outras. Você
não pega primeiro o visual, depois o auditivo, depois o táctil, ou seja,
você não compõe este ambiente, ele lhe vem todo junto; e, embora você,
por abstração, possa momentaneamente prestar atenção mais a um
aspecto que a outro, você sabe e se recorda de que os aspectos

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Inteligência e verdade

preteridos estão aí presentes e podem ser atualizados na percepção a


qualquer momento, sem um trabalho interior de construção voluntária
( que você lhe seria obrigatório de modo a completar a imagem do outro
lugar suposto, onde supostamente estaria ou se sentisse estar enquanto
está de fato aqui ).

Esta certeza que você tem de estar aqui é o que se chama evidência.
Uma evidência é um conhecimento inegável, e até de certo modo
indestrutível, porque, se você dissesse que não está aqui, a quem você o
diria? A quem está lá, ou a quem está aqui? O ato mesmo de você dizer
que não está aqui subentende que está.

Existe, em certos pensamentos que temos, esse caráter de veracidade,


mas não sabemos definir bem em quê ele consiste; sabemos apenas que
conferimos esta veracidade a alguns pensamentos e que a negamos a
outros. Por exemplo, aqui negamos veracidade ao pensamento de que
não estamos aqui. É a esta faculdade — a que diz "sim" ou "não" aos
pensamentos, imaginações e sentimentos, que os julga como totalidade
e diz "é verdadeiro" ou é "é falso" — que chamamos de inteligência.

4. Inteligência e vontade

A inteligência, em suma, é o senso da verdade, e uma inteligência apta,


hábil ou forte é uma inteligência que está acostumada a discernir a
verdade e a falsidade em todas as circunstâncias da vida, a aceitar a
verdade e permanecer nela.

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Inteligência e verdade

Com isto quero dizer que a inteligência não se esgota no mero aspecto
cognitivo: se a potência de conhecer a verdade constitui a semente da
inteligência, esta semente só floresce por iniciativa da vontade, e
também pela vontade ela enfraquece e morre. Vontade significa o
exercício da liberdade. Quando você capta que algo é verdadeiro,
significa que você aceitou que aquilo é verdadeiro, e quando você capta
que é falso, significa que você o rejeitou. Ora, quem aceita ou rejeita não
é uma faculdade em particular, mas é você inteiro, num ato de vontade
livre. Isto significa que a inteligência é indissoluvelmente a síntese de
uma aptidão cognitiva e de uma vontade de conhecer. Se houvesse um
ensinamento voltado ao desenvolvimento da inteligência, ele teria de,
antes de mais nada, acostumar o aluno a desejar a verdade em todas as
circunstâncias e não fugir dela. Portanto o exercício da inteligência
possui necessariamente um lado ético, moral. Platão dizia: "Verdade
conhecida é verdade obedecida."

Se a inteligência fosse uma faculdade puramente cognitiva, nada


impediria que ela fosse exercida igualmente bem pelos bons e pelos
maus, pelos sinceros e pelos fingidos, pelos honestos e pelos safados. Na
realidade as coisas não se passam assim, e a desonestidade interior
produz necessariamente o enfraquecimento da inteligência, que acaba
sendo substituída por uma espécie de astúcia, de maldade engenhosa. A
astúcia não consiste em captar a verdade, mas em captar — sem dúvida
com veracidade — qual a mentira mais eficiente em cada ocasião. O
astucioso é eficaz, mas está condenado a falhar ante situações das quais
não possa se safar mediante algum subterfúgio, que exijam um
confronto com a verdade. A conexão entre a inteligência e a bondade é

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Inteligência e verdade
reconhecida por todos os grandes filósofos do passado, do mesmo modo
que a correspondente ligação, do lado do objeto, entre a verdade e o
bem. Um mundo que nega essa conexão, que faz da inteligência uma
faculdade "neutra", capaz de funcionar tão bem nos bons quanto nos
maus como a respiração ou a digestão, é um mundo francamente mau,
que se orgulha da sua maldade como de uma conquista da ciência, pela
qual ele se eleva acima das civilizações do passado. Mauriac notava,
"nos seres decaídos, essa destreza para embelezar sua decadência. É a
derradeira enfermidade a que o homem pode chegar: quando sua
sujeira o deslumbra como um diamante".

A conexão a que me refiro surge com peculiar clareza quando


examinamos os seguintes fatos. Com frequência nossas ações não são
acompanhadas de palavras que as expliquem, nem mesmo
interiormente; ou seja, somos capazes de agir de determinadas
maneiras, explicando esses atos de maneiras exatamente inversas,
precisamente porque as motivações verdadeiras, permanecendo
inexpressas e mudas, se furtam ao julgamento consciente. Isso faz com
que, pelo menos subconscientemente, alimentemos um discurso duplo.
A partir do momento em que você admite que uma coisa é verdadeira,
mas procede, mesmo em segredo, mesmo interiormente, como se ela
não o fosse, está mantendo um discurso duplo: num plano afirma uma
coisa, e noutro afirma outra coisa. A verdade tem poucas oportunidades
de surgir para nós com toda a clareza, e a mente humana funciona de
uma forma que, quando você nega uma determinada informação, o
subconsciente suprime todas as informações análogas, de modo que,
quando você diz para si mesmo uma determinada mentira que lhe é
conveniente, por motivos práticos ou psicológicos, ou para se preservar

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Inteligência e verdade

de sentimentos desagradáveis, no mesmo instante em que você suprime


esta informação você suprime uma série de outras que lhe seriam úteis e
que você não tencionava suprimir. Por isto a mentira interior é sempre
danosa à inteligência: é um escotoma que se alastra até escurecer todo o
campo da visão e substituí-lo por um sistema completo de erros e
mentiras.Quando nos habituamos a suprimir a verdade com relação às
nossas memórias, à nossa imaginação, aos nossos sentimentos e atos,
esta supressão nunca fica só naquele setor onde mexemos, mas se
alastra para outros territórios em volta e, tornando-nos incapazes de
inteligir uma determinada coisa, nos tornamos incapazes para inteligir
muitas outras também. A defesa contra verdades incômodas se
transforma também numa defesa contra a verdade em geral, contra
todas as verdades. Mais tarde, quando desejarmos estudar um
determinado assunto que nos interessa, ou entender o que está se
passando na nossa vida, e não conseguirmos, dificilmente perceberemos
que fomos nós mesmos que causamos esta lesão da inteligência. Noto
em muitos intelectuais de hoje uma repugnância, uma defesa instintiva
contra a verdade, a tal ponto que, mesmo quando desejam aceitá-la, tem
de metê-la num invólucro de mentiras. O pior, nisso, é que com
frequência essa lesão é compensada por um desenvolvimento
hipertrófico das faculdades auxiliares, numa inútil excrescência
ornamental, tal como os seios que crescem em algumas mulheres após a
menopausa. Muitas dessas inteligências lesadas alcançam sucesso nas
profissões intelectuais.

5. Pequenas e grandes verdades

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Inteligência e verdade

Quando se fala em público a palavra "verdade", no ambiente cínico de


hoje em dia, logo aparece algum espertinho repetindo a pergunta de
Pôncio Pilatos e desfiando ante nós, como se fossem a maior novidade,
os velhos argumentos céticos, cuja refutação é classicamente o primeiro
grau do aprendizado filosófico. Muitas dessas pessoas têm da palavra
"verdade" uma noção um tanto posada, teatral, empostada e
romantizada. Só estão dispostas a admitir que o homem pode conhecer
a verdade caso alguém lhes mostre a verdade total, universal e completa
a respeito das questões mais difíceis, e, como ninguém satisfaz a esta
exigência, elas concluem, com o ceticismo clássico, que toda verdade é
incognoscível. Mas esse tipo de exigência não expressa uma busca
sincera da verdade. A busca sincera vai das verdades humildes e
corriqueiras às verdades supremas, aceitando aquelas como caminho
para estas, sem exigir desde logo, despoticamente, as respostas finais a
todas as perguntas.

Um exemplo de verdade humilde, porém segura, firme, da qual você


pode partir como um modelo para avaliar outras possíveis verdades, é
dado por aquilo que você sabe — e que somente você sabe — a respeito
da sua própria história, sobretudo da história interior de seus
sentimentos, motivações, desejos, etc.

Se houvesse um ensinamento voltado ao desenvolvimento da


inteligência, ele teria de começar por propor ao aluno, ao estudante,
principiante ou postulante, uma espécie de revisão das suas memórias,
ou seja, contar sua história direito (analogamente ao que se faz em
psicanálise). Tudo o que é verdadeiro tem um caráter de coesão, pois

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm (17 de 36)16/4/2007 09:24:39


Inteligência e verdade

uma informação verdadeira não pode ser artificialmente isolada de uma


outra informação que também seja verdadeira e que tenha com ela uma
relação de causa e efeito, de contiguidade, de semelhança e diferença, de
complementaridade, etc.; então isto quer dizer que se você admite um A
e um B, você vai ter de admitir um C, D, E, F, etc. A verdade tem sempre
um caráter sistêmico, orgânico, razão pela qual sua captação pela
inteligência pessoal requer uma abertura da personalidade, uma
predisposição a aceitar todas as verdades que como tal se revelem, sem
nenhuma seleção prévia de verdades convenientes.

6. Demissão dos intelectuais

O que aconteceria se, numa determinada sociedade, existisse um grande


número de pessoas capazes de julgar por si mesmas e de perceber a
verdade, não sobre todos os pontos, mas sobre os pontos de maior
interesse para a sociedade, ou sobre os que são mais urgentes? Haveria
mais sensatez, os debates levariam a conclusões mais justas, as decisões
teriam um sentido mais realista. Agora, numa sociedade onde todos
estão se persuadindo uns aos outros de coisas de que eles mesmos não
estão persuadidos, onde todos estão procurando se enganar, ou onde
todos estão procurando ajuda dos outros para se enganar mais
facilmente a si mesmos, todas as discussões versam sobre fantasmas, as
decisões se esvanecem em meros sonhos, as frustrações levam o povo a
um estado de exasperação do qual ele procura fugir mediante novas
fantasias, e assim por diante. Isto acontece no campo religioso, político,
moral, econômico e até no campo científico. Podemos partir para uma
outra definicão, e dizer que um país tem uma cultura própria quando ele
tem um número suficiente de pessoas capazes de perceber a verdade por

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Inteligência e verdade

si mesmas, e que não precisam ser persuadidas por ninguém. Estas


pessoas funcionam como uma espécie de fiscais da inteligência coletiva.
Em nosso país o número de pessoas assim é escandalosamente
reduzido. As pessoas encarregadas de perceber a verdade por si mesmas
devem ter uma inteligência treinada para isto, devem ter uma
inteligência dócil à verdade e ser as primeiras a perceber e compreender
o que se passa. Isto é que constitui uma inteligência nacional, uma
intelectualidade nacional. A intelectualidade autêntica não é constituída
necessariamente pelas pessoas que exercem profissões ligadas à cultura
ou à inteligência, mas sim pelas pessoas que, exercendo ou não essas
profissões, realizam as ações correspondentes a elas. Não é preciso ir
muito longe para dizer que a sorte global de um país depende de que
haja uma camada de pessoas assim, para poder, nos momentos de
dificuldade, dar esta contribuição modesta que é simplesmente dizer a
verdade. No Brasil temos um número assombroso de pessoas que
trabalham em atividades culturais, escritores, professores, artistas, em
geral subvencionados pelo governo, mas que nem de longe pensam em
cumprir as obrigações elementares da vida intelectual; tudo o que fazem
é apoiar-se uns aos outros num discurso coletivo, reafirmar as mesmas
crenças de origem puramente egoista e subjetivista, expressar desejos e
preconceitos coletivos e pessoais, promover a moda. Essas pessoas
vivem reclamando de que neste país há poucas verbas para a cultura.
Mas, para fazer isso que elas chamam de cultura, já recebem muito mais
dinheiro do que merecem. Os cineastas, diretores de teatro, etc.,
constituem uma casta privilegiada, que é estipendiada pelo governo
para exibir em público emoções baratas, afetar indignação e posar como
"pessoas maravilhosas" em apartamentos da av. Vieira Souto.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm (19 de 36)16/4/2007 09:24:39


Inteligência e verdade

É claro que os povos sempre têm a liberdade de escolher entre a verdade


e a mentira, e mesmo sabendo da verdade eles podem novamente se
enganar a si mesmos; porém a possibilidade de que se enganem é muito
maior quando ninguém lhes diz a verdade jamais. O que acontece
quando pessoas que exercem profissões intelectuais ou culturais
somente as exercem no sentido de fazer delas um instrumento de apoio
para sua própria mentira interior, ou seja, exercem esses trabalhos no
sentido puramente oratório ou retórico de induzir o povo a erros e
ilusões? Afirmo, peremptoriamente, que este é o caso da
intelectualidade brasileira, que na sua quase totalidade se utiliza de
profissões culturais para fazer com que povo e a opinião brasileira a
sirvam, confirmando suas crenças, das quais ela não tem certeza pessoal
alguma, e para as quais justamente por isso procura angariar um apoio
coletivo. Existem setores onde é possível uma insegurança muito vasta e
a livre troca de opiniões de valor simliar, mas em outros setores não.
Porém o fato é que quando a intelectualidade como um todo se coloca
perante o público numa atitude de persuasão lisonjeira, então a vida
intelectual está sendo prostituída, e quando ela é prostituída, pergunto:
como podemos desejar mais ética, mais honestidade, na política ou nos
negócios, se amplas faixas de população atuante não têm a menor noção
do que é verdadeiro ou falso? Como é que a intelectualidade pode ao
mesmo tempo pregar um relativismo dissolvente, onde os critérios do
verdadeiro e do falso se diluem a ponto de se tornarem indistinguíveis, e
ao mesmo tempo exigir que os políticos sejam honestos e digam a
verdade ao povo? As pessoas, nessa situação, não poderiam ser honestas
nem mesmo que quisessem, porque não sabem o que é certo, não têm
consciência moral, são grosseiras e insensíveis do ponto de vista moral.

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Inteligência e verdade

Então não resta dúvida de que a corrupção da sociedade começa com a


corrupção da camada intelectual, não com a corrupção dos negócios ou
da política: ao contrário, existem países onde os homens ricos e
poderosos são muito corruptos e ainda assim o país funciona direito;
existem países onde os políticos são corruptos e no entanto o país não se
engana grosseiramente na solução de seus próprios problemas. Mas
num país onde a camada intelectual, que é a camada encarregada
profissionalmente de examinar a verdade e de dizê-la, começa a se
enganar a si mesma, então não vai adiantar absolutamente nada que
todos os políticos sejam honestos.

Se do ponto de vista de utilidade para o indivíduo o objetivo deste curso


é o desenvolvimento da sua inteligência, do ponto de vista social,
cultural, o objetivo do curso é fornecer gente para uma futura elite
intelectual verdadeira.O que é uma elite intelectual? É gente tão
treinada para perceber a verdade quanto um boxeador está treinado
para lutar e um soldado para fazer a guerra. Neste sentido, todas as
nações que obtiveram um lugar de grandeza na história tiveram uma
elite assim, formada muito antes de que o país alcançasse qualquer
projeção econômica, política, militar, etc. Pois não é possível resolver os
problemas primeiro e se tornar inteligente depois.Em todo debate sobre
problemas nacionais que atualmente está em curso só há uma coisa que
todos estão esquecendo: Quem vai resolver estes problemas? Quem vai
examiná-los? Quem tem a capacidade de examiná-los com efetiva
inteligência?Se estas pessoas não existem, então o problema inicial é
formá-las. O objetivo prioritário deste curso é exatamente isto, se não
formar, pelo menos contribuir para formar, amanhã ou depois, ao longo

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Inteligência e verdade

de talvez vinte ou trinta anos, uma verdadeira elite intelectual.

7. "Opinião própria" e "julgamento autônomo"

Vistos os objetivos do curso, é preciso, com relação ao indivíduo, não


somente desenvolver a inteligência, mas fazer com que ela se torne a
espinha dorsal do comportamento desse indivíduo, ou seja, que ele leve
uma vida dirigida pela inteligência. Com isto ele se tornará finalmente
autônomo e confiável em seus julgamentos, dentro da medida possível
ao ser humano.Uma distinção importante é a que existe entre
julgamento próprio, ou seja, você ser capaz de pensar por si mesmo, e o
que é apenas uma opinião própria. Hoje em dia todo mundo faz questão
de ter uma opinião própria, mas isso não é o mesmo que pensar por si
mesmo. Pensar por si mesmo não é apenas você ter uma expressão, uma
opinião que expresse a sua preferência, o seu gosto ( aliás geralmente
muito menos pessoal do que se proclama ) ou a sua individualidade,
mas é você ser capaz de, sozinho e sem ajuda, examinar uma questão e
chegar a uma conclusão verdadeira ou suficiente sobre ela, e que, longe
de buscar ser diferente da opinião alheia, coincida mais ou menos com
as opiniões de outras pessoas que por si mesmas examinaram o assunto,
de modo que cada um, examinando por si e sem nenhuma coerção
externa, chegue mais ou menos às mesmas conclusões. Pensar por si
mesmo é ser capaz de alcançar a verdade sozinho, e não de inventar
apenas uma mentira personalizada. Aliás uma das condições para o
desenvolvimento da inteligência é você não fazer questão de ter uma
opinião própria, ou seja, você não fazer questão de que sua opinião seja

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Inteligência e verdade

diferente da das outras pessoas, ao contrário, apenas fazer questão de


examinar as coisas por si mesmo, sem precisar de muletas, sem precisar
da aprovação da maioria ou de quem quer que seja, para no final chegar
a uma conclusão, de maneira que você expresse menos uma
concordância ou discordância natural, mas que a concordância ou
discordância seja produzida por um exame refletido do assunto. Ser
capaz de examinar por si próprio é mais importante do que ter uma
opinião diferente da dos outros.

8. O estado de dúvida

O desenvolvimento da inteligência exige ainda uma outra coisa, que é a


tolerância para com o estado de dúvida, que é um estado psicológico que
se define por duas afirmações contraditórias e simultâneas de
credibilidade aparentemente igual. Ou seja, ao examinar uma questão,
dizer um sim e um não com igual convicção, isto é, acreditar tanto numa
hipótese como na hipótese contrária, ter iguais razões a favor e contra.
Na quase totalidade dos assuntos com os quais lidamos, não há tempo e
não há condição prática de sair do estado de dúvida. O indivíduo que ou
não tem vocação para a vida da inteligência ou se desviou dela por um
motivo qualquer, sente como muito urgente sair do estado de dúvida;
ele precisa ter uma opinião de qualquer jeito, precisa se pronunciar,
precisa chegar a um sim ou um não, e esta necessidade é vivida como
mais urgente do que a de conhecer a verdade. Neste caso a inteligência

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Inteligência e verdade

não se desenvolve, pois ela é substituída pela simples busca de


segurança, já que a dúvida é um estado de insegurança. Se queremos
desenvolver a inteligência, temos de fazer uma escolha: a de preferir
antes permanecer em dúvida do que ter uma pseudocerteza. É óbvio que
a certeza é preferível à dúvida, mas ela só é preferível realmente quando
é uma certeza autêntica, e não uma simples preferência individual.
Então uma outra exigência para o desenvolvimento da vida intelectual é
uma espécie de voto de pobreza em matéria de opiniões, um voto de ter
opinião sobre muito pouca coisa e se reservar para opinar sobre coisas
em que você teve efetivamente tempo de pensar, e no resto você
consentir em permanecer em dúvida, até mesmo, se for preciso pelo
resto de sua vida. Uma certeza firme é preferível a um milhão de
dúvidas mas, lamentavelmente, se quisermos desenvolver a inteligência
teremos de tolerar o estado de dúvida, o estado de incerteza, por mais
tempo do que as pessoas geralmente toleram. Além de fazer este voto de
pobreza em matéria de opinião, é necessário ainda um outro tipo de
voto de pobreza que é a renúncia à busca de apoio, ou seja, você não
acreditar que o número das pessoas que o apoiam representa um
argumento efetivo em favor da veracidade do que você está dizendo. Em
todas as questões mais difíceis a maioria geralmente está errada, ou
seja, em geral o consenso mais imediato é feito em torno de algum erro.
Por que? Já dizia Sto. Tomás de Aquino: A verdade é filha do tempo. A
verdade geralmente demora para aparecer. Se for preciso, se for
absolutamente preciso buscar apoio numa opinião majoritária, então é
preferível escorar-se nas opiniões que a humanidade conservou intactas
ao longo dos tempos, que resistiram incólumes às mudanças e aos
desgastes do tempo, do que naquelas que simplesmente formam a voz

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Inteligência e verdade

majoritária do nosso tempo, e que correm o grave risco de tornar-se


minoritárias amanhã ou depois. Dito de outro modo: se algum valor tem
a opinião da maioria, não é a da maioria momentânea, da maioria
mercadológica, fugaz e inconstante, mas sim a da maioria humana, da
maioria da espécie humana em todas as épocas e lugares: quod semper,
quod ubique, quod ab omnibus credita est, "aquilo em que todos, em
toda parte, sempre acreditaram".

Ainda com relação à formação de uma elite intelectual, não é preciso


dizer que não é absolutamente necessário que os membros de uma elite
deste tipo tenham opinões concordantes, aliás se tiverem opiniões
discordantes talvez até seja melhor em determinadas circunstâncias.
Mas existem alguns pontos com os quais é preciso estar de acordo, no
que se refere, em primeiro lugar, ao valor da inteligência, ao valor da
verdade, e à possibilidade do ser humano descobrir a verdade. A fé no
poder de alcançar a verdade é a condição inicial de qualquer
investigação filosófica, dizia Hegel. Se não acreditarmos na
possibilidade de alcançar a verdade não faremos esforços para buscá-la.
É preciso se persuadir de que é possível descobrir a verdade, mas nem
sempre a verdade final, nem sempre a verdade absoluta, e sobretudo
nem sempre a verdade sobre todas as coisas. Em muitas coisas é
possível alcançar uma verdade final absoluta, em muito mais coisas do
que se costuma imaginar, porém em muito menos do que nós
desejaríamos. Na maior parte dos casos teremos de nos contentar com
uma certeza probabilística, e às vezes apenas com uma verossimilhança,
e às vezes com muito menos do que isto, e talvez nos contentarmos com
uma dúvida que nos acompanhará ao túmulo.Porém, na mesma medida

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm (25 de 36)16/4/2007 09:24:39


Inteligência e verdade
em que o indivíduo confia na inteligência humana em geral, ele deve
desconfiar da sua própria opinião, o que é um pouco o contrário da
atitude que se dissemina hoje em dia, onde as pessoas dizem não
acreditar em verdades absolutas mas acreditam com fé absoluta
naquelas verdades relativas que lhes agradam: há aí uma mistura
repugnante de relativismo intelectual com um dogmatismo emocional
fanático. Ainda que reconheçamos a dificuldade de alcançar a verdade
com relação à quase totalidade dos assuntos, temos de admitir que, pelo
menos com relação a algumas coisas modestas, podemos verificar a
possibilidade humana de alcançar a verdade, desde o momento em que
cultivamos a noção da evidência e, sobretudo, cultivamos a norma de
jamais negar que sabemos aquilo que efetivamente sabemos.

9. A autoconsciência, terra natal da verdade

É importante aprender a admitir aquilo que você sabe que é verdadeiro.


Ainda que sejam verdades insignificantes, você meditar sobre o óbvio é
talvez a melhor maneira de se habituar à verdade e perder o medo dela e
a desconfiança injusta quanto ao poder da inteligência. Por exemplo,
ainda que quase todos os conhecimentos que existam sejam relativos ou
duvidosos, você sabe que não pode duvidar seriamente de que está aqui
neste momento; você pode fazer de conta que não está, mas não pode
duvidar efetivamente. Se existem tantos conhecimentos óbvios sobre
coisas insignificantes, imaginem aonde poderíamos chegar se
alcançássemos evidências deste tipo com relação a coisas
verdadeiramente importantes! O senso da verdade se desenvolve a
partir do próprio senso da evidência, e o senso da evidência tem a sua

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Inteligência e verdade

raiz naquilo que você já sabe e sabe que sabe. Quando você sabe
realmente uma coisa, automaticamente sabe que sabe, e se você sabe
que sabe, você sabe que sabe que sabe. Isto quer dizer que qualquer
conhecimento efetivo implica também a consciência deste
conhecimento e a plena admissão da sua veracidade.A inteligência tem,
portanto, também um aspecto volitivo, inseparavemente ligado ao
aspecto cognitivo.

Por onde começa o treinamento da consciência para admitir a verdade?


O primeiro grau no aprendizado da verdade consiste em você aprender
a reconhecer aquelas verdades que só você sabe e que ninguém, fora
você, pode confirmar ou negar. Por exemplo, só você conhece suas
intenções, só você conhece os atos que praticou em segredo, só você
conhece os sentimentos que não confessou. Você, nesses casos, é a única
testemunha, e é aí que você vai conhecer a diferença radical e
intransponível entre verdade e falsidade. As pessoas que vivem negando
a existência de verdades não conhecem essa experiência, nunca deram
senão falso testemunho de si mesmas ante o tribunal da consciência,
mentem para si mesmas e por isto sentem que tudo no mundo é
mentira. Hegel dizia: a autoconsciência é a terra natal da verdade. E
Giambattista Vico observava que só conhecemos perfeitamente bem
aquilo que nós mesmos fizemos: conhecer perfeitamente bem a
natureza só Deus conhece, pois Ele a fez. Porém nossos próprios atos
somente nós mesmos podemos conhecer, assim como nossos
pensamentos e nossos estados interiores. Não há ali ninguém que possa
nos fiscalizar, não há ninguém que possa nos defender de nós mesmos.

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Inteligência e verdade

10. Os graus de certeza

Se quisermos desenvolver o senso da certeza temos portanto de nos


perguntar exatamente sobre aquelas coisas que só nós sabemos e que
ninguém pode saber melhor do que nós mesmos. Estas vão dar o
modelo para todas as outras certezas. O aprendizado de qualquer saber
é perfeitamente inútil se não houver a consciência reflexiva, que
consiste na frase: Eu sei que sei, ou então na sua oposta complementar,
que é Eu sei que não sei.

Mesmo em assuntos duvidosos, com um pouquinho de reflexão você


pode demarcar o limite entre o conhecimento possível e o impossível.
Bastaria que conseguíssemos captar o grau de certeza ou de dúvida que
existe em cada conhecimento já possuído.Existem quatro graus de
certeza possíveis:

1. certeza;

2. probabilidade;

3 verossimilhança;

4. conjeturação do possível.

Certeza é por exemplo esta que diz "Eu estou aqui agora" ou "Eu sou eu
mesmo e não outro".

Que é uma opinião provável? É uma opinião onde você pode só ter uma

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Inteligência e verdade

certeza evidente ( apodítica ) com relação a um grau de probabilidade


determinado ou determinável.

Em outros casos você não pode nem ter isso, você só pode ter uma
probabilidade indeterminada, isto é, verossímil, não uma probabilidade
rigorosa.

E, finalmente, em alguns casos só podemos ter conjeturas, como por


exemplo perguntar se há vida inteligente em outros planetas. Alguns
dirão que sim, outros que não, e aqueles que dizem sim têm tanta razão
quanto aqueles que dizem não. Aí conhecemos somente uma
possibilidade genérica, impossível de graduar probabilisticamente.

Eis aqui uma boa maneira de você fazer uma faxina no seu universo
intelectual, para recomeçar em boa ordem. Trata-se de fazer a si mesmo
as seguintes perguntas: Do conjunto de coisas que você já estudou,
quais são aquelas que você conhece com certeza absoluta? Quais as que
conhece como probabilidade razoável? Quais as que conhece como
conjetura verossímil? Quais as que conhece como mera possibilidade?
Em suma: quanto vale cada um dos conhecimentos que você tem?

Eis uma verdade amarga: se, a respeito de um assunto, você crê possuir
certo conhecimento mas não sabe se esse conhecimento é certo,
verossímil, provável ou conjectural, você não sabe absolutamente
nada sobre o assunto. A avaliação dos conhecimentos faz parte do
próprio conhecimento. Se não existe uma avaliação clara dos
conhecimentos já adquiridos, você não sabe a distinção entre o que sabe
e o que não sabe, e isto é o mesmo que não saber nada. Seria o caso de

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Inteligência e verdade

perguntar: O que adianta uma educação que lhe ensina um monte de


coisas, mas que não o ensina a avaliar e julgar o que aprende? Não
existe nenhuma diferença entre você saber alguma coisa e você
conseguir separar nela o verdadeiro do falso, pois saber é saber
distinguir o verdadeiro do falso, é isto e nada mais além disto. Se você
aplicasse esta grade de distinções a tudo o que já leu ou estudou, se
classificasse por ela todas as suas opiniões, imagine a montanha de
conhecimentos verídicos que você teria no fim.

Formar convicção é formar graus de convicção. Exemplo: Você sabe que


Deus existe com a mesma certeza com que você sabe que você existe?Se
Deus existe, Ele é bom: isto é óbvio. Seria bom que Deus existisse: isto
também é óbvio. Agora, entre pensar seria bom que Deus existisse e
pensar que Deus existe efetivamente há uma distância muito grande.
Então, por exemplo, se tenho uma discussão com uma pessoa e penso
que eu estou certo e ela errada, o que estou querendo dizer? Estou
querendo dizer: Seria bom que eu estivesse certo e ela estivesse errada,
ou melhor, seria bom para mim. Agora, entre pensar que seria bom que
eu estivesse certo e estar absolutamente certo de fato, a distância
também é enorme. Então, lamentavelmente, não podemos estar tão
certos em tantas coisas como geralmente fingimos que estamos. Só que
se você extirpar de seu universo de crenças um monte de falsas
certezas, vai ver que no fim sobram algumas certezas inabaláveis, e
estas valem muito. Mas se você desejar preservar todas as suas
convicções igualmente, no mesmo plano, sem escalaridade crítica, no
fim vão estar todas misturadas, você não vai ter certeza legítima de
nenhuma, e vai acabar duvidando até de que dois mais dois são

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Inteligência e verdade
quatro, de que você está aqui neste momento e até de que você existe. A
falsa certeza é a mãe da dúvida patológica.

Muitas vezes o que acontece é que o indivíduo acaba tendo certeza


absoluta de coisas inteiramente conjeturais, e tendo dúvidas sobre coisa
óbvias e inegáveis, porque não sabe equacionar as suas certezas e suas
dúvidas conforme a segurança maior ou menor do conhecimento em si.
É claro que existem coisas sobre as quais gostaríamos de ter certeza.
Você não gostaria de ter certeza, por exemplo, da imortalidade da alma?
Muitas vezes precisamos de um conhecimento, e este conhecimento se
furta, se nega. Mas outras vezes há conhecimentos de que você crê não
precisar e eles vêm acompanhados de certeza absoluta: então por que
você não os aceita? Um conhecimento aparentemente inútil, mas certo,
é menos prejudicial do que um conhecimento aparentemente útil, mas
falso. Se aprendermos a avaliar os graus de certeza não conforme
simplesmente o nosso desejo, mas conforme à coisa mesma, conforme o
assunto mesmo admita maior ou menor certeza, teremos feito da nossa
mente um instrumento dócil aos graus de certeza oferecidos pela
própria realidade. Isso inclusive pouparia um trabalho enorme.
Pouparia o trabalho de você ter de argumentar em favor de coisas que
são óbvias e que não precisam de argumento nenhum para sustentá-las,
bem como pouparia o trabalho de argumentar em favor do indefensável,
do arbitrário, do nonsense.

Este senso de docilidade à verdade apreendida pela própria consciência


é transmitido aos alunos deste curso como uma prática, não apenas
como uma lição de casa para se fazer de hoje para amanhã, mas como
uma prática para o resto da vida. Dado qualquer conhecimento, o aluno

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Inteligência e verdade

é convidado incessantemente a fazer as quatro perguntas decisivas: Isto


é verídico? É provável? É verossímil? É possível?O critério dos graus de
certeza é usado o tempo todo neste curso; é a primeira lição e também a
última. E a primeira coisa que deve ser revista com este critério é
qualquer assunto que você já tenha estudado formalmente. Somente
com esta revisão você já vai ver que a massa de conhecimentos, de
informações adquiridas, começa a adquirir forma orgânica, inteligível, e
você pela primeira vez tem uma idéia clara da cultura que possui e da
que lhe falta: quando o universo dos seus conhecimentos adquire uma
forma, você adquire consciência reflexiva do que sabe e do que não sabe.

11. A topografia da ignorância

O desenvolvimento da consciência reflexiva pode ser exemplificado na


seguinte prática que dou aos alunos deste curso:

O tempo todo estamos adquirindo informações que nos vêm através dos
cinco sentidos, da leitura, do ouvir-dizer, etc., porém a algumas delas
prestamos atenção e damos um valor, e a outras não. Então pergunto
eu: para onde você olha sempre, para onde olha com frequência, para
onde olha de vez em quando e para onde não olha jamais? É
justamente a consciência desta seleção que lhe dará a topografia do
mundo, do seu mundo. Nenhum mundo pessoal coincide

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Inteligência e verdade

extensivamente, quantitativamente, com o mundo objetivo. Mas um


mundo pessoal íntegro, dotado de unidade como um organismo vivente,
já se parece com o mundo objetivo precisamente por essa unidade
orgânica e, essencialmente ao menos, é um adequado mapa do mundo,
ao passo que o mundo interior quebradiço, fragmentário e mecânico
não se parece com nada senão com ele mesmo, com as fantasias de
criação humana. A diferença não está na quantidade de informações,
mas justamente em sua topografia.

A topografia autoconsciente produz um sentido de perfil, de clareza das


coisas. É exatamente isto que a consciência reflexiva fará com seus
conhecimentos. A partir da hora em que você sabe que sabe, você
efetivamente sabe. E saber que sabe é também saber quando não sabe.A
proclamação genérica e vaga de ignorância é apenas uma vaidade
intertida, mas o repertório organizado e crítico da nossa ignorância é
um conhecimento, um conhecimento efetivo e importantíssimo. O
desenho da ignorância, o perfil da ignorância, é um primeiro saber. E
este perfil da ignorância se faz exatamente aplicando a grade dos graus
de certeza. Se você consegue mapear, de um lado, a sua ignorância, e de
outro, o valor possível de seus conhecimentos adquiridos, você terá
inaugurado as bases de uma vida intelectual brilhante. Percebe agora
qual a diferença entre um ensino voltado às faculdades cognitivas
( memória, imaginação, raciocínio etc. ) e um ensino voltado à
inteligência? O que interessa aqui não é tanto o conhecimento, mas a
consciência do conhecimento. Consciência, cum + scientia, é isto: saber
que sabe o que sabe.

Uma consciência desperta não torna somente mais claros os

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Inteligência e verdade

conhecimentos que você já tem, mas o deixa preparado e como que


potencializado para a aquisição de novos conhecimentos com muito
mais aproveitamento do que antes; e então, para você poder dominar
todo um novo setor da ciência, da história, da arte, às vezes não
precisará nada mais do que ter ajuda para chegar aos primeiros
princípios daquela área, o resto você descobrirá sozinho, porque terá
conquistado o senso, o "faro" da unidade do conhecimento, e aprenderá
muitas coisas de uma maneira mais ou menos sintética e simultânea,
onde antes precisava de explicações detalhadas, repetições, exercícios,
etc. É claro que essa maior integração da consciência, com o
consequente aumento da capacidade de aprendizado, não se dá só na
área dos estudos formais, mas em todas as áreas da vida, que aos poucos
irão revelando suas interconexões. O benefício que isto traz não é só de
ordem intelectual, mas se estende a toda a psique, a toda a
personalidade.

Partindo do princípio de que todo mundo já sabe alguma coisa — sabe


por viver, sabe porque tem memória, porque assistiu a acontecimentos,
porque leu algum livro, porque ouviu falar, porque viu televisão, porque
leu jornal, e enfim alguma coisa sempre se sabe —, então resta
transformar esse saber em autoconsciência. Se o saber efetivo, se a
inteligência se identifica fundamentalmente com a autoconsciência, o
saber que você possui só se tornará um saber inteligente se for um saber
autoconsciente, ou seja, se você passar todo este saber na peneira das
seguintes perguntas:

1. Até que ponto sei isto realmente?

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Inteligência e verdade

2. Quanto vale este conhecimento?

3. O que faltaria para que ele fosse completo?

Ou seja, começar fazendo uma revisão das coisas que você acredita que
sabe. Vale ressaltar que estes conhecimentos não se referem apenas às
coisas estudadas formalmente através de canais oficiais de educação,
mas sobretudo àqueles estudos, experiências e pensamentos que
sedimentaram em você determinadas convicções.Outro ponto
importante a ressaltar é o fato de que quando você dedica, por obrigação
profissional ou escolar não assumida interiormente mas somente
imposta de fora, uma atenção maior a tópicos que não lhe interessam
profundamente, e não chega a desenvolver um interesse autêntico, mas
trata do assunto com uma atenção periférica e como que ligada no piloto
automático, você prejudica sua inteligência e se afasta quase que
necessariamente da verdade. Porque, se a inteligência é capacidade de
captar a verdade e de captá-la numa situação verdadeira, o simples fato
de você dedicar ao assunto uma atenção falsa já é um impedimento ao
conhecimento da verdade, é um vício que não o ajuda em nada a
desenvolver a inteligência.Só podemos usar a inteligência com cem por
cento da sua força onde houver cem por cento de interesse, e
infelizmente o interesse não depende inteiramente de nós, porque o
interesse que temos por este ou aquele problema pode provir de uma
situação externa, de uma casualidade, de uma contingência, de um
temor, de um desejo fortuito, e assim por diante. Isto quer dizer
também que o processo do desenvolvimento da inteligência não pode
seguir um programa predeterminado como no estudo de uma
disciplina em particular. Ele tem de ir e vir, mais ou menos ao sabor do

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm (35 de 36)16/4/2007 09:24:39


Inteligência e verdade

fluxo dos interesses reais do momento e da possibilidade de desenvolver


novos interesses.

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http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm (36 de 36)16/4/2007 09:24:39


Conhecimento e presença

Apostilas do Seminário de Filosofia - 16

Conhecimento e presença
(Ser e conhecer - 2)

Se denominarmos "conhecimento" apenas o conjunto de dados e


relações que um homem carrega consigo e tem à sua pronta disposição
num dado momento da sua existência, o conhecimento será não apenas
drasticamente limitado, mas informe e flutuante. Por isto incluímos
nessa noção o conjunto mais amplo das informações registradas e
disseminadas no seu meio social, sem as quais ele pouco poderia fazer
por seus próprios recursos.

Mas esse conjunto de registros, por sua vez, subentende a existência do


meio físico, isto é, não somente dos materiais onde se imprimem esses
registros, mas também do mundo de "objetos" a que eles se referem e
com os quais se relacionam de algum modo.

A noção de "conhecimento" como conteúdo da memória e da

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/presenca.htm (1 de 6)16/4/2007 09:25:12


Conhecimento e presença

consciência humanas torna-se totalmente inviável se não admitirmos


que o conhecimento, sob a forma de registro, existe também fora delas.
Mais ainda, não podemos admitir que existam somente os registros
feitos pelo homem, já que todo material que possa servir de tábua onde
se inscrevam esses registros só pode se prestar a esse papel
precisamente porque, na sua natureza e na sua forma intrínseca, ele traz
os seus registros próprios, adequados a esse fim: não se escreve na água
nem se produz uma nota musical soprando sobre uma rocha compacta.
Registro é todo traço que especifica e singulariza um ente qualquer.
Todo ente traz em si uma multidão de registros, alguns inerentes à
forma da sua espécie, como por exemplo a composição química e
mineralógica de uma pedra ou a fisiologia de um gato, outros
decorrentes de sua interação com o ambiente em torno — como por
exemplo as marcas da erosão na pedra ou o estado de saúde do gato
considerado num momento qualquer da sua existência individual. Entre
estes últimos, destacam-se os registros que nele foram impressos pelos
seres humanos com a finalidade de torná-lo um suporte físico dos atos
de reconhecimento e memória. A pedra esculpida traz em si os dados de
sua composição físico-química e mineralógica, aos quais se superpõem
as marcas da erosão e os sinais do trabalho do escultor. Ao contemplar a
escultura, o espectador presta atenção consciente apenas às qualidades
estéticas da forma esculpida e à aparência visível imediata da pedra que
lhes serve de suporte, geralmente sem atentar para a composição
íntima, física, química e mineralógica, a qual, no entanto, determina a
aptidão da pedra para servir de suporte às qualidades que lhe são
subseqüentemente superpostas, seja pela natureza, seja pelo escultor.
Até que ponto essas qualidades íntimas da pedra são "indiferentes" ao

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/presenca.htm (2 de 6)16/4/2007 09:25:12


Conhecimento e presença

efeito estético obtido? A resposta depende unicamente da amplitude da


concepção do escultor, que tanto pode ter desejado imprimir uma forma
significativa a um material qualquer, pronto a fazer o mesmo sobre um
outro material se este estivesse à sua disposição, mas pode também ter
desejado estabelecer uma ponte entre as qualidades da própria pedra e
as da forma impressa. Quem leia o famoso parágrafo de Goethe sobre o
granito terá uma idéia de quanto uma pedra, por si, pode sugerir
determinadas qualidades esculturais e arquitetônicas. É só por uma
comodidade prática que estabelecemos um limite entre as qualidades da
forma intencional e as do próprio suporte, fisicamente considerado.
Tudo são registros, e a amplitude maior ou menor do nosso horizonte de
atenção só modifica a visão que temos de um determinado ente, e não o
conjunto objetivo dos registros que estão nele.

Cada um de nós, enquanto existente, traz em si uma multidão de


registros, aos quais se acrescentam os resultantes da interação com o
meio e os auto-adquiridos (hábitos, por exemplo, ou a história dos
nossos atos voluntários). Nessa multidão, onde começa o puro
"conhecer" e onde termina o puro "ser"? Basta formularmos esta
pergunta para nos darmos conta, de chofre, de que essa fronteira não
existe. O puro "ser" só pode ser definido como o registro que está
presente mas é desconhecido. Mas um traço meu qualquer que me seja
desconhecido não o é mais, nem menos, do que um livro que esteja na
minha biblioteca há anos sem que eu o tenha lido. Quando digo
portanto que o livro "é conhecimento" e o traço desconhecido do meu
ser é "pura existência", é apenas porque os registros que constam do
livro foram postos lá por um ser humano, o qual a fortiori os conhecia,

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Conhecimento e presença
ao passo que os registros desconhecidos do meu corpo nunca foram —
ao menos assim me parece — conhecidos por ninguém. Mas esta
distinção é bem ilusória, ao menos quando tomada ao pé da letra. No
livro há decerto muitas qualidades objetivamente presentes que podem
ter escapado a todos os seus leitores e mesmo ao próprio autor. Elas
serão então "conhecimento" ou "puro ser"? No primeiro caso, terei de
admitir um "conhecimento desconhecido", no segundo terei de negar
que os registros escritos sejam conhecimento. Por outro lado, até que
ponto posso declarar que o traço desconhecido presente no meu corpo
não é de modo algum conhecimento? Qualquer que seja a informação
contida nesse "x", ela não pode ser absolutamente contraditória com o
meu corpo considerado enquanto sistema e organismo, pois é parte dele
e se integra, de algum modo, no seu funcionamento, sendo portanto um
complemento "inconsciente" das partes dele que operam
"conscientemente". Esse "x", portanto, além de estar bem integrado
num sistema do qual amplas parcelas são conhecidas, está aí à minha
disposição para ser conhecido de um momento para outro, assim como
o livro que, na estante, espera que eu o leia. O corpo é registro, o livro é
registro, os entes todos à minha volta são registros: transitam
incessantemente do ser ao conhecer, do conhecer ao ser, de tal modo
que a distinção destes dois momentos é antes ocasional e funcional do
que outra coisa.

Por isto mesmo a sensação tem sido o pons asinorum de todas as


teorias do conhecimento, que, não sendo teorias do ser e sim do
conhecer apenas, têm de encontrar um momento, uma passagem, um
salto onde o ser se transmute em conhecer, e realmente jamais
conseguem fazê-lo, pela simples razão de que esse salto é apenas uma

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Conhecimento e presença

mudança de ponto de vista e o ser não poderia transmutar-se em


conhecer se já não fosse, em si e por si, o conhecer, apenas visto pelo
avesso: nada poderia ser objeto de conhecimento se não contivesse
registros, e nada pode conter registro sem ser, já, conhecimento "em
potência". Mas que esta potência passe ao ato num momento
determinado, desde o ponto de vista de um determinado sujeito
cognoscente, não quer dizer que este seja o único ou o primeiro a efetivá-
la: o registro que me é desconhecido e que agora se torna conhecido já
pode ter sido transmitido a milhares de outros entes — humanos ou não
— que entraram em contato com o portador desse registro ontem ou um
milhão de anos atrás. Não, o "puro ser" não existe: todo ser é conhecido,
pois algo de seus registros foi transmitido a outros seres.

Há, portanto, uma forma de conhecer que consiste, simplesmente, em


ser. É ser portador de registros e, de algum modo, receptor deles (só não
sendo receptor o ente impossível que em nada se relacionasse consigo
mesmo e fosse constituído de pura auto-ausência1).

A essa forma de conhecer que consiste em ser, denomino,


sumariamente, presença. A presença é o fundamento de todas as
demais modalidades de conhecimento. Todas as práticas de
concentração, meditação, recolhimento, etc., criadas pelos homens
espirituais de todas as épocas têm como finalidade primeira alcançar e
conservar o senso da presença. O senso da presença é a plena assunção
de um ente por si mesmo, na totalidade dos seus registros e na sua
modalidade específica e particular de existência.

Peço a fineza de não confundir o senso da presença com algum tipo de

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Conhecimento e presença

"conhecimento inconsciente", "instinto", "mistério indizível" e coisas


tais, já que as distinções entre consciente e inconsciente, instintivo e
aprendido, dizível e indizível, etc., só se aplicam a formas derivadas e
secundárias de conhecimento, que constituem o orbe daquilo que a
rigor se denomina "a mente". As distinções internas do mental não se
aplicam ao senso da presença pela simples razão de que este abrange o
mental como um conjunto de registros entre outros conjuntos de
registros que compõem a nossa presença.

O senso da presença é o ponto de interseção onde todos esses pares de


opostos se reúnem e de onde partem para constituir as várias
modalidades do conhecimento mental. Ele não poderia, portanto, caber
nas categorias que estas determinam.

27/09/99

NOTAS

1. Neste sentido — e não no de Hegel — o puro ser é idêntico ao puro


nada, pois a expressão puro ser designa aí o desconhecido
absolutamente incognoscível; incognoscível até para si mesmo. Voltar

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Humanismo e totalitarismo

Apostilas do Seminário de Filosofia - 17

Humanismo e totalitarismo
Seminário de Filosofia, 23 de novembro de 1999

Ou há uma realidade absoluta e eterna acessível ainda que parcialmente


ao indivíduo humano, ou não há. Na primeira hipótese, todo vislumbre
dela que tenha sido experimentado, ainda que fugazmente, tem uma
importância universal objetiva como realização das supremas
possibilidades humanas, mesmo que essa experiência tenha acontecido
a um indivíduo solitário e desconhecido, e mesmo que dela nada tenha
se registrado para a "posteridade" e integrado no legado "cultural". Tal é
o caso dos "santos anônimos", como os wally'ullahi ("amigos de Deus")
do islamismo, referidos, ao lado dos homens espirituais famosos e em
escala de valor não inferior ao deles, por todas as tradições religiosas e
sapienciais.

A História da sabedoria, aí, não passa do registro de uns quantos


exemplos notáveis, escolhidos ao sabor da acidentalidade que os tornou

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Humanismo e totalitarismo

famosos. A fama e o conseqüente registro histórico não significa nem


que esses casos sejam os mais elevados no que diz respeito à qualidade e
quantidade dos conhecimentos obtidos, nem que entre eles, tomados
em conjunto na sua sucessão histórica, exista a unidade identificável de
um processo, de vez que, como Deus protege da notoriedade muitos dos
que Lhe são próximos, muitos elos decisivos dessa cadeia, se é que ela
existe, têm de permanecer desconhecidos da "cultura" humana e da
história. Na Bíblia, por exemplo, a figura misteriosa, evanescente e
perfeitamente a-histórica de Melquisedec, da qual pouco se sabe além
de que é o nome do fundador da ordem sacerdotal em que se insere o
próprio Cristo, não é menos decisiva, espiritualmente, do que um
personagem da relevância pública e histórica de Moisés.

A história, aí, não é senão o mostruário mais ou menos casual e


fragmentário de uma unidade transcendente, a qual só se realiza numa
meta-história que permanece acessível - paradoxalmente, para o gosto
moderno - a indivíduos sem importância histórica nenhuma.

Praticamente todas as civilizações conhecidas assentaram-se nessa


hipótese.

Na outra hipótese, não há unidade transcendente alguma, nem meta-


história, nem vislumbres esparsos dessa suprema realidade. Só resta
então duas alternativas: ou cada indivíduo isolado se perde e se anula na
sua subjetividade empírica fatalmente cega, ou os homens se reúnem
para construir, pela redução de seus discursos individuais à unidade de
uma doutrina ou ao menos de um diálogo racionalmente formulável, o
único tipo de universalidade doravante possível, a universalidade de

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Humanismo e totalitarismo

uma linguagem válida para todos os membros da espécie.

Seria um exagero dizer, como René Guénon, que "a civilização ocidental
moderna" apostou maciçamente nesta segunda hipótese, sendo o único
exemplo conhecido disso. Pois, de um lado, dentro dessa mesma
civilização subsistem poderosos núcleos de resistência fortemente
apegados à aposta na meta-história, núcleos sem cuja presença a
história moderna seria totalmente inconcebível (como o prova aliás a
própria influência de René Guénon, que nem por discreta é menos
decisiva, do que, se fosse preciso demonstrá-lo, seria exemplo bastante a
prodigiosa expansão do esoterismo islâmico entre as elites dominantes
européias).

No entanto é fato que em nenhuma outra civilização conhecida a


pretensão de suprimir a meta-história e de construir uma
universalidade ao nível da pura história foi tão destacada como no
Ocidente moderno. Por isto, ainda que parcial, problemática e rodeada
de resistências que crescem em vez de diminuir, a mencionada aposta
pode legitimamente ser encarada como o principal traço diferenciador
dessa civilização. Por sua eliminação dos fatores sobre-humanos e sua
ênfase no papel exclusivo da humanidade na criação do novo padrão de
universalidade, esse traço recebeu o nome de humanismo.

Entre as conseqüências que essa aposta atrai inevitavelmente, há uma


que tem passado despercebida àqueles que a defendem. É que ela, para
se manter, deve substituir ao mero dogmatismo autoritário das antigas
tradições a nova forma de tirania muito mais abrangente e cerrada que,
por não deixar nada da conduta humana mesmo íntima e secreta

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/humanismo.htm (3 de 7)16/4/2007 09:25:26


Humanismo e totalitarismo

escapar ao seu controle, se denominou, com muita propriedade,


totalitarismo. As relações de implicação recíproca de humanismo e
totalitarismo são o tabu em que se assenta, como sobre a conspiração
para ocultar um crime originário, a parte mais pública e hegemônica da
cultura moderna.

Dois fatores contribuem para manter intocado esse tabu. De um lado, o


prestígio mesmo, quase mágico, da palavra "humanismo".
Originariamente designando apenas a aposta na autonomia da
humanidade em relação a todo sobre-humano, o termo humanismo,
tardiamente, veio a ser usado para designar, na retórica e na
propaganda política, a defesa dos seres humanos contra as tiranias
desumanas, obscurecendo assim aos olhos da multidão o fato
historicamente inegável de que nenhuma das grandes tiranias modernas
se assentou na devoção ao supra-humano, mas, ao contrário, todas elas
nasceram da adesão professa ao humanismo, da aposta no universal
histórico.

De outro lado, toda a história moderna se desenrola ao fio das lutas


entre duas facções dos construtores do universal histórico: os adeptos
da doutrina universalmente válida e os adeptos do diálogo em aberto
(por exemplo, os marxistas e os liberais; ou os nazistas e os
socialdemocratas). Como cabe aos primeiros representar a opção
totalitária ostensiva, a periódica vantagem a favor dos segundos e a
hegemonia que desfrutam ao longo do tempo dão a impressão de que o
ciclo moderno vai na direção da vitória sobre o totalitarismo e de que
portanto este não pertence à natureza mesma desse ciclo e só pode ser
explicado como "resíduo" de eras passadas. Assim, a invenção

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/humanismo.htm (4 de 7)16/4/2007 09:25:26


Humanismo e totalitarismo

tipicamente moderna do totalitarismo vai sendo cada vez mais atribuída


a épocas que o desconheceram por completo e que não poderiam sequer
imaginá-lo, ao mesmo tempo que o totalitarismo mais expansivo pode
perpassar de cabo a rabo todo o ciclo moderno sem jamais ser percebido
como fenômeno caracteristicamente dele e só dele, que é o que de fato
ele é. Embora só a modernidade tenha conhecido regimes totalitários, a
imagem dela permanece limpa de todo contágio com a horrenda figura
do totalitarismo na medida mesma em que as épocas que não o
conheceram são sacrificadas como bodes expiatórios no altar da auto-
lisonja moderna.

No entanto, a perpetuidade ao menos cíclica do totalitarismo - e da luta


contra ele por parte dos adeptos do diálogo - na época moderna, bem
como a ausência de ambos esses fenômenos em outras épocas, sugere,
por si, mais que a conveniência, a imperiosa obrigatoriedade lógica e
moral de não caracterizar a época moderna por um desses traços apenas
- e muito menos pelo mais bonito deles tomado isoladamente - e sim
pela coexistência de ambos. É errado, pois, associar o tempo do
humanismo apenas com a defesa da liberdade e do diálogo, pois o
totalitarismo está presente nele com a mesma constância da ideologia
dialogal e o singulariza tanto quanto ela. O totalitarismo não é a sombra
de épocas passadas que obscurece as luzes da civilização humanista: é a
sombra da própria civilização humanista, com que ela obscurece
injustamente a nossa visão das épocas passadas.

Porém, há mais quatro itens que devem ser levados em consideração


nesse exame impiedoso da era moderna. Primeiro, se o totalitarismo
está associado ao humanismo ao menos tanto quanto o está a ideologia

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Humanismo e totalitarismo

dialogal, a revelação desse fato suprimiria no mesmo instante boa parte


do prestígio dessa ideologia que, não podendo subsistir sem a sombra
que por contraste a faz parecer luminosa, se dissiparia
instantaneamente na hipótese de ausência dele. Eis aí por que a queda
do Muro de Berlim não inaugurou no mundo a anunciada era de
liberdade, mas um estado crônico de intervenção policial.

Em segundo lugar, se o totalitarismo não pode ser separado da época


humanista e se esta só consegue afirmar sua superioridade sobre as
épocas passadas projetando sobre elas a sua própria sombra de modo a
fazê-las parecer totalitárias, cabe perguntar se também esta projeção e
esta mentira histórica não estão na própria natureza da era humanista e
se esta poderia subsistir um só instante se tal mentira fosse
universalmente revelada como tal.

Em terceiro lugar, é preciso perguntar-nos, com toda a firmeza


requerida para isso, se a ideologia dialogal, com todos os seus encantos,
é efetivamente algo mais do que pura ideologia, no sentido depreciativo
de Ideenkleid, "vestido de idéias" com que o humanismo encobre sua
face totalitária, e se, considerada na densa realidade concreta de sua
cumplicidade congênita com o totalitarismo, essa ideologia não se
desfaria em miserável pó de palavras.

Em quarto e último lugar, restaria examinar se o próprio diálogo, nas


condições concretas em que se exerce e não no seu mero conceito
abstrato idealizado, não consegue se instalar e manter apenas por meios
discretamente totalitários, pronto a convertê-los em totalitarismo
ostensivo ao menor sinal de perigo para os fundamentos da sua

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/humanismo.htm (6 de 7)16/4/2007 09:25:26


Humanismo e totalitarismo

existência, isto é, ao menor sinal de desmascaramento do pacto


humanista entre totalitarismo e diálogo.

Se as doutrinas da liberdade política, da democracia e do diálogo não


puderem subsistir a esse exame, é porque não têm substância nenhuma
fora desse pacto.

(continua)

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O Anti-Gramsci - 1

Apostilas do Seminário de Filosofia - 18

O Anti-Gramsci ~ 1

Introdução à Filosofia pelo Método Crítico-Dialético

Nota Prévia

No Jornal da Tarde de 8 de dezembro de 1999, prometi aos leitores


fazer um comentário extensivo dos escritos de Antônio Gramsci,
publicando-o à medida que fossem saindo os volumes da edição nova e
completa anunciada pela Record.

Como, porém, o organizador da coleção é o mesmo da velha


(publicada pela Civilização Brasileira a partir de 1967) e no tocante
aos livros que já saíram nesta última não é provável que se façam
grandes alterações nos textos, não há necessidade de esperar que saia
o primeiro volume para iniciar a redação dos comentários, que posso
muito bem ir fazendo com base na edição antiga, pronto a corrigir

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (1 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1

algum detalhe se mais tarde se revelar que o texto da Record traz


novidades.

O método a seguir será o comentário linear, tão meticuloso quanto


possível, recapitulado, de tempos em tempos, sob a forma de sínteses
parciais, até o amargo fim.

Como ninguém duvida de que, do ponto de vista das bases


gnoseológicas do seu sistema, o escrito mais decisivo de Antonio
Gramsci é Il Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto Croce, e
como este foi aliás o primeiro deles a ser publicado no Brasil (sob o
título Concepção Dialética da História, trad. Carlos Nelson Coutinho,
Rio, Civilização Brasileira, 1967, várias reedições)1, é por aí mesmo
que vou começar.

Como estes comentários irão sendo divulgados pela internet à medida


que se componham, e como é provável que os leitores lhes interponham
de tempos em tempos perguntas e objeções, vou-me permitir
interromper quando necessário o curso da exposição central para
fornecer as respostas cabíveis - o que dará a este escrito o estilo
movimentado de uma exposição em classe.

Já que muitos leitores vinham me pedindo algo como um curso de


filosofia online, eis aqui a oportunidade de atender à sua demanda, e
de fazê-lo de uma forma que será praticamente idêntica à de meus
cursos "ao vivo", nos quais, exatamente como aqui, prefiro, à
exposição tratadística e sistemática, para a qual não tenho o menor
talento, a abordagem dialética e crítica ao fio dos comentários a

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (2 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1

algum texto amado ou execrado. (Amado ou execrado, sim, porque,


quando não resulta de um preconceito e sim das conclusões de um
longo exame, a firme adesão ou repulsa moral, longe de obscurecer a
visão objetiva das coisas, é a condição mesma da confiabilidade do
conhecimento, se por conhecimento se entende não a simples visão,
mas a visão com forma, medida e senso das proporções.)

Ademais, a discussão de Gramsci nos dará, de passagem, a ocasião de


tocar em todos ou quase todos os pontos essenciais da problemática
filosófica, de modo que estas lições perfarão, no fim das contas, um
curso de introdução à filosofia com todas - ou quase todas - as
exigências de praxe.

Olavo de Carvalho

10/12/99

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Parte I. ~ Comentários a
Il Materialismo Storico e la Filosofia
di Benedetto Croce

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Lição 1. - Introdução. - De como a filosofia parece fácil aos


olhos de quem não sabe (ou finge não saber) o que ela é.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (3 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1

§ 1. Minha atitude pessoal perante o objeto destas lições

"Gramsci inspira respeito até mesmo aos seus mais encarniçados


adversários", afirmam Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder na
nota introdutória à sua edição de Il Materialismo Storico e la Filosofia
di Benedetto Croce (A Concepção Dialética da História, Rio, Civilização
Brasileira, 6ª ed., 1986), a primeira obra de Gramsci publicada no
Brasil.

Há de fato um certo tipo de liberal progressista que tem, pelos


intelectuais comunistas bem falantes, até mais que respeito: tem uma
atração mórbida bastante masoquista. Dostoiévski retratou
definitivamente o tipo em Os Demônios no personagem de
Verkhovenski Sênior, o devoto da liberdade, da fraternidade e da
igualdade, fazendo dele, simbolicamente, o pai carnal do cruel
revolucionário que, para fomentar a revolta popular, não hesita em
atear fogo a um bairro pobre da cidade. Mas Verkhovenski, no final do
romance, percebendo na desgraça do povo a conseqüência lógica da
aplicação de seus lindos ideais abstratos, tem ao menos a dignidade de
ficar louco, e na sua loucura, como um novo Lear, admitir por fim a
verdade longamente escamoteada.

Como à maioria dos idealistas falta completamente a lucidez que in


extremis assume a responsabilidade pelas conseqüências imprevistas de

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (4 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1

suas palavras, não é de estranhar que mesmo entre seus adversários


Gramsci "inspire respeito".

Quanto a mim, digo o seguinte: se há algo que Gramsci não me inspira


de maneira alguma, é respeito. Pode me inspirar espanto, repugnância,
piedade, até mesmo hilaridade, embora seja pecado rir da desgraça
alheia. Respeito, não. A falsidade da doutrina gramsciana não nasce de
simples erros ou preconceitos parciais sobre um fundo de autêntico
espírito filosófico e amor à verdade. Ela decorre de um desvio fatal do
espírito, de uma opção tenaz pelo engano, que vicia todo o conjunto do
seu pensamento. Enquanto a maioria dos filósofos vislumbra alguma
verdade essencial e depois tira dela algumas conseqüências inaceitáveis,
Gramsci se compromete desde o início com um erro essencial que
contamina e deforma com uma perspectiva falsa até mesmo as inúmeras
verdades de detalhe que ele apreende sobre mil e um assuntos. Em
psicopatologia, esse fenômeno chama-se delírio de interpretação: por
mais informações verdadeiras que entrem no quadro, a falsidade da
perspectiva as deforma de tal modo que, no fim, nada se salva. Se
Gramsci fosse louco - e às vezes, cum grano salis, digo que é -, sua
doença se deixaria facilmente identificar como delírio de interpretação,
mais ou menos como no caso de Rousseau, mentiroso patológico que
tinha o dom de se persuadir das próprias mentiras até torná-las
verossímeis aos olhos do leitor. Mas Gramsci não era um doente da
alma, como o pauvre Jean-Jacques. Era simplesmente um homem
hostil à verdade onde quer que ela aparecesse e sob qualquer forma que
se apresentasse. Era um espírito comprometido de maneira essencial e
visceral com a paixão - talvez a mais violenta e arrebatadora de quantas

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (5 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1
existem - de trocar o verdadeiro pelo verossímil, de preferir ao autêntico
o simulacro, até o ponto de fazer da simulação e da pantomima o
princípio mesmo da História e do mundo. Por isto as explicações
psicopatológicas falham, irremediavelmente, no seu caso. É preciso
subir às alturas da teologia para dar conta de fenômeno tão espantoso.
Jesus dizia: "Vós sois deuses", enquanto a serpente, no Paraíso,
prometia: "Sereis como deuses." A doutrina de Antonio Gramsci advoga
a universal e irrecorrível substituição da verdade por algo como a
verdade. Essa conduta assinala precisamente aquilo que, na teologia
cristã como na islâmica, é o pecado contra o Espírito Santo, o obstinado
e consciente desprezo da verdade - o único pecado que a Graça não pode
perdoar, nem neste mundo nem no outro. Tamanho delito não se pode
imputar nem mesmo a Karl Marx ou a Lênin, talvez nem sequer a Josef
Stálin. No Juízo Final, Jesus terá um olhar de misericórdia mesmo para
os tiranos e genocidas. Mas àqueles que conscientemente desprezaram a
verdade, Ele dirá apenas: "Não vos conheço."

"Respeito" vem de re-spicere, que sugere a idéia de olhar o mesmo


objeto duas vezes e reconhecê-lo. Aquele a quem nem o próprio Deus
reconhece não pode, por definição, ser objeto de respeito, exceto se por
"respeito" se entende o impulso servil que leva as almas débeis, como a
de Verkhovenski, a se prosternar ante os que mentem com força. É algo
como a "síndrome de Estocolmo" ou a atração ex post facto da
estuprada pelo estuprador.

Nada atesta com mais evidência a fragilidade da maior parte dos


ideólogos democráticos do que o fato de que tantos deles, mesmo
abominando a doutrina de Gramsci, cedam à tentação de "respeitar" o

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (6 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1

seu autor.

Que, ao longo dos comentários que vou tecer sobre a doutrina de


Gramsci, Deus me preserve desse pecado.

§ 2. Filósofos e filósofos

Começo pelo começo. O começo, o primeiro parágrafo de Gramsci que


apareceu em português, é tão significativo que a edição hagiográfica do
suplemento Mais! da Folha de São Paulo dedicado a Antonio Gramsci
(21 de novembro de 1999) o escolheu, muito bem, como amostra
característica do pensamento do fundador do Partido Comunista
Italiano.

Esse parágrafo contém, a um tempo, a concepção gramsciana da


filosofia, a noção essencial de "senso comum" e a declaração de
objetivos de todo o esforço intelectual de Antonio Gramsci.

Analisando-o entramos portanto, desde logo, no centro do problema ou,


melhor dizendo, na toca do dragão:

"É preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a

filosofia é algo muito difícil pelo fato de ser a atividade

intelectual própria de uma determinada categoria de cientistas

especializados ou de filósofos profissionais e sistemáticos. É

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (7 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1
preciso, portanto, demonstrar preliminarmente que todos os

homens são "filósofos", definindo os limites e as características

desta "filosofia espontânea", peculiar a "todo o mundo", isto é, da

filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um

conjunto de noções e de conceitos determinados e não,

simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo;

2) no senso comum e no bom senso; 3) na religião popular e,

consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições,

opiniões, modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que

geralmente se conhece por "folclore".

Após demonstrar que todos são filósofos, ainda que a seu modo,

inconscientemente - já que, até mesmo na mais simples

manifestação de uma atividade intelectual qualquer, na

"linguagem", está contida uma determinada concepção do

mundo -, passa-se ao segundo momento, ao momento da crítica e

da consciência, ou seja, ao seguinte problema: é preferível

"pensar" sem disto ter consciência crítica, de uma maneira

desagregada e ocasional, isto é, "participar" de uma concepção

do mundo "imposta" mecanicamente pelo ambiente exterior, ou

seja, por um dos muitos grupos sociais nos quais todos estão

automaticamente envolvidos desde sua entrada no mundo

consciente (e que pode ser a própria aldeia ou a província, pode

se originar na paróquia e na "atividade intelectual" do vigário ou

do velho patriarca, cuja "sabedoria" dita leis, na mulher que

herdou a sabedoria das bruxas ou no pequeno intelectual

avinagrado pela própria estupidez e pela impotência para a

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (8 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1

ação), ou é preferível elaborar a própria concepção do mundo de

uma maneira consciente e crítica e, portanto, em ligação com

este trabalho do próprio cérebro, escolher a própria esfera de

atividade, participar ativamente na produção da história do

mundo, ser o guia de si mesmo e não mais aceitar do exterior,

passiva e servilmente, a marca da própria personalidade?" 2

Nesse trecho célebre, Gramsci dá uma exibição de incultura filosófica,


incompreensão do assunto e solipsismo adolescente ansioso de fazer das
suas próprias limitações pessoais a medida máxima do universo
filosófico.

Ele aí busca persuadir-nos de que a prática da filosofia é coisa fácil


porque, entre a filosofia espontânea do homem comum e a filosofia dos
filósofos não há diferença essencial e qualitativa, mas apenas acidental e
quantitativa: a filosofia dos filósofos é o mesmo sistema de crenças dos
homens comuns, apenas dotado de mais coerência, mais
homogeneidade, mais lógica.

Gramsci não concebe aí senão dois tipos de "filósofos": o profissional


especializado e o "homem comum" - aquele que filosofa ex officio e
aquele que filosofa sem saber que o faz.

Para perceber o quanto essa distinção é periférica e postiça, basta notar


que o príncipe mesmo dos filósofos, Sócrates, não se enquadra em
nenhuma dessas categorias, como também aí não cabem Tales e
Heráclito, Epicteto e Agostinho e uma infinidade de outros. Não são
profissionais especializados nem filosofantes inconscientes.

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O Anti-Gramsci - 1

A quem quer que examine uma amostragem significativa dos filósofos


de todas as épocas, uma coisa que salta aos olhos é a absoluta
impossibilidade de localizá-los numa categoria social determinada. A
filosofia parece ser compatível com todas as posições de classe, com
todas as condições profissionais e econômicas. Sócrates era um
empreiteiro aposentado, Platão um aristocrata, Aristóteles um filho de
funcionário público, Epicteto um escravo. Descartes era militar, Bacon
juiz de direito, Espinosa técnico em fabricação de lentes, Leibniz
diplomata, Vico mestre-escola, Marx jornalista e, last not least, Gramsci
operário e depois agitador profissional. Filósofos profissionais
universitários só predominam em curtos períodos, como na escolástica,
no idealismo alemão e, em geral, na Europa moderna depois da reforma
do ensino por Victor Cousin.

Os filósofos ex professo não são, em suma, uma categoria identificável


sociologicamente.

A idéia de que os filósofos sejam uma categoria profissional à parte é


apenas uma crença popular moderna e bem artificial. Gramsci acredita,
porém, que, contestando-a, eliminará toda distinção essencial entre
filosofia e crença popular.

Ora, essa distinção existia e era bem conhecida muito antes que a
mencionada crença aparecesse e se tornasse "senso comum" no século
XIX, após a reforma de Victor Cousin que fez da filosofia a profissão
universitária que hoje conhecemos. Há um perfeito non sequitur, que
Gramsci nem de longe percebe, entre a contestação da crença e a
negação da distinção essencial. Ele crê ingenuamente poder deduzir

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (10 de 21)16/4/2007 09:25:38


O Anti-Gramsci - 1

uma coisa da outra (porque imagina que, discutindo com o senso


comum do seu tempo, está discutindo com toda a tradição filosófica3).

Mas, se os filósofos não se distinguem dos não-filósofos


sociologicamente, que é que os distingue então? É manifestamente uma
diferença de atitude subjetiva: é, precisamente, o fato de que filosofam
de maneira consciente e voluntária, pouco importando que o façam no
quadro de uma atividade profissional ou nos lazeres de uma vida de
"cidadãos comuns".

Se no entender de Gramsci todos os homens filosofam


inconscientemente, e alguns conscientemente, o fato de que ele designe
os primeiros como "filósofos", entre eloqüentes aspas, significa que ele
próprio reconhece que só são filósofos secundum quid, isto é, sob certo
aspecto, e não filósofos em toda a extensão do termo. Eles só filosofam
de maneira passiva, imitativa e mecânica, "participando de uma
concepção do mundo 'imposta' pelo ambiente exterior". Ora, a filosofia
é precisamente a atividade que reage criticamente a essa concepção e,
por um esforço voluntário de giro da atenção, problematiza justamente
aquilo que a concepção 'imposta' toma implicitamente, ou mesmo
inconscientemente, por líquido e certo.

Chamar "filosofia" a essas duas atitudes é, propositadamente, confundir


filosofia e cosmovisão. Cosmovisão é precisamente o sistema - por mais
anárquico e incoerente - de crenças, hábitos e reações embutido, como
frisa o próprio Gramsci, na linguagem, no "senso comum"4 e na "religião
popular". Uma cosmovisão, ainda que implícita e inconsciente, todo
mundo tem. A filosofia começa quando o homem reflete criticamente

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O Anti-Gramsci - 1

sobre sua própria cosmovisão, coisa que seria impossível fazer de


maneira inconsciente.

Que a passagem de crença passiva à de reflexão crítica seja coisa fácil,


eis o que é desmentido, desde logo, pela escassez de filósofos na massa
dos homens comuns, e, enfim, pela própria índole da atitude filosófica,
que uma vez adotada isola um homem de seus semelhantes ao ponto de
fazer dele um tipo estranho e muitas vezes socialmente inassimilável.

A atitude filosófica e a do "senso comum" diferem sob vários aspectos,


mesmo quando têm diante do foco da consciência os mesmíssimos
assuntos.

A tradição filosófica sempre enxergou a essência da filosofia


precisamente na sua distinção da simples cosmovisão, distinção que
corresponde, mutatis mutandis, à do individual e do coletivo5, à da
contemplação e da ação6, à da atitude "natural" e da "reflexiva"7, etc. São
tantas as diferenças que, ao longo dos tempos, os filósofos se
exercitaram em destacar ora uma, ora outra, sem que entre essas várias
abordagens exista contradição, senão complementaridade. O próprio
Karl Marx, ao afirmar que "os filósofos, até agora, se limitaram a
interpretar o mundo, mas o que interessa é transformá-lo", estabeleceu
uma linha demarcatória que coincide com a da tradição, apenas fazendo
um apelo a que seus leitores ultrapassassem o círculo da filosofia para
entrar no território mais vasto da ação histórica. Gramsci, ao contrário,
enfatiza a continuidade e identidade de filosofia e cosmovisão,
dissolvendo nesta a especificidade da atitude filosófica. Ele chega
mesmo a afirmar, mais adiante, que, "entre os filósofos profissionais ou

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (12 de 21)16/4/2007 09:25:39


O Anti-Gramsci - 1

'técnicos' e os outros homens não existe diferença 'qualitativa', mas


apenas 'quantitativa'". E, embora admita que "neste caso, 'quantidade'
tem um significado bastante particular, que não pode ser confundido
com soma aritmética, porque indica maior ou menor 'homogeneidade',
'coerência', 'logicidade', etc., isto é, quantidade de elementos
qualitativos"8, de pouco vale esta ressalva, na medida em que os
elementos qualitativos citados se reduzem às qualidades puramente
formais - e até matematizáveis - do raciocínio filosófico:
homogeneidade, coerência, logicidade, etc.

A filosofia reduz-se, enfim, à mera formalização lógica da cosmovisão


recebida. E também de nada adianta a ressalva de que o filósofo não
exerce essa atividade formalizadora somente sobre a sua própria
cosmovisão e sim sobre "toda a filosofia até hoje existente, na medida
em que ela deixou estratificações consolidadas na filosofia popular"9.
Pois, na medida mesma em que estas estratificações estão consolidadas,
elas constituem parte integrante da cosmovisão pessoal e são
formalizadas, portanto, junto com ela. Que a "filosofia" assim
compreendida nada tenha de difícil, que possa ser praticada por
qualquer um e mesmo por um computador, é coisa que se pode
facilmente admitir.

Mas essa concepção, se em si mesma é simplória e pueril, reduzindo o


filósofo a um técnico em formalizar as opiniões recebidas, por outro
lado não tem a mínima correspondência com os fatos conhecidos da
história da filosofia, ao longo da qual nenhum, absolutamente nenhum
filósofo - exceto o próprio Gramsci, que só é filósofo num sentido
metafórico e elástico do termo - jamais se limitou a uma brincadeira

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O Anti-Gramsci - 1

mecânica e estúpida de formalizar a vox populi. Bem ao contrário, a


maioria deles se notabilizou por rejeitar criticamente a massa de
opiniões recebidas e por especular em novas direções, não raro
chegando a conclusões que, por inauditas e heterodoxas, mal chegavam
a ser compreendidas pelos seus contemporâneos, e que, se acaso vieram
a tornar-se depois voz corrente e integrar-se no "senso comum", só o
fizeram num prazo bem longo e após enfrentar as mais prodigiosas
resistências. O exemplo talvez mais característico é Aristóteles, cujo
pensamento, notoriamente incompreendido até pelos seus discípulos
mais próximos, sobreviveu apenas em forma fragmentária, até ser
completamente obscurecido, só vindo a ressurgir, para então sim tornar-
se voz corrente (e isto somente na classe letrada), uma vez decorridos
treze ou catorze séculos da morte de seu criador. Longe de "formalizar o
senso comum do seu tempo", Aristóteles é expelido do discurso
dominante da sua época e antecipa o senso comum de uma época
futura, da qual não podia ter a menor idéia no instante em que criava a
sua filosofia.

Não por coincidência, no sistema aristotélico a formalização e


coerenciação das crenças correntes10, longe de constituir a essência da
atividade filosófica, é apenas a condição prévia da verdadeira
investigação: uma vez bem arranjado o conjunto das opiniões vigentes,
o exame crítico delas deverá operar o salto qualitativo que, da discussão
de doutrinas, passará à intuição da essência do objeto mesmo. Este
momento fundamental da passagem das palavras às coisas é totalmente
ignorado por Gramsci, e é precisamente ela que assinala, em Aristóteles,
a diferença entre a filosofia, investigação rigorosa, e o mero confronto

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O Anti-Gramsci - 1

de opiniões.11

Outro exemplo de como a atividade do filósofo transcende infinitamente


a coerenciação do senso comum nos é dado por Leibniz, que em plena
época de mecanicismo hegemônico cria as bases de uma física
indeterminista que passou totalmente despercebida aos seus
contemporâneos e se tornou "senso comum" entre os cientistas dois
séculos depois. Os exemplos poderiam multiplicar-se indefinidamente.
Nada, absolutamente nada, nem um único fato ou exemplo na história
da filosofia confirma a definição gramsciana de filosofia, a qual no
entanto ele não apresenta como proposta pessoal e inédita mas como
expressão da realidade histórica da ocupação dos filósofos - o que
evidencia, de um lado, uma prodigiosa incultura filosófica e, de outro,
como seqüela dessa deficiência, uma afoiteza provinciana ou
adolescente de fazer de si próprio, projetivamente, o paradigma de toda
interpretação global da história da filosofia.

Com isto, já percebemos, desde a entrada, o tipo de terreno de


pensamento em que nos movemos: estamos em pleno terreno da
projeção ampliada e paranóica de uma idiossincrasia pessoal sobre o
conjunto de uma história antes imaginada que conhecida.

Qualquer leitor que, somente por essa constatação, já não perceba estar
lidando com o pensamento canhestro e informe de um parvenu
estranho a toda reflexão filosófica, dá sinal de estar, ele próprio, bem
mal equipado para a filosofia. Que um pensamento desse nível chegue a
ser levado a sério e mesmo glorificado por uma boa fatia do mundo
universitário, eis um fenômeno que assinala um alarmante

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O Anti-Gramsci - 1

obscurecimento coletivo da inteligência humana, um fenômeno que, se


vier a se generalizar para além da quota de estupidez média admissível
entre as massas de estudantes e bacharéis, não será excessivo qualificar
de apocalíptico.

§ 3. A disputa filosófica entre o homem-massa e o homem-


massa

Mas Gramsci vai um pouco mais longe no seu empenho de fazer da sua
própria estatura de anão a medida máxima de aferição das intenções
filosóficas alheias. Ele proclama que:

Pela própria concepção do mundo, pertencemos sempre a um

determinado grupo, precisamente o de todos os elementos sociais

que compartilham um mesmo modo de pensar e de agir. Somos

conformistas de algum conformismo, somos sempre homens-

massa ou homens-coletivos. O problema é o seguinte: qual é o

tipo histórico de conformismo, de homem-massa do qual fazemos

parte? Quando a concepção do mundo não é crítica e coerente,

mas ocasional e desagregada, pertencemos simultaneamente a

uma multiplicidade de homens-massa, nossa própria

personalidade é compósita, de uma maneira bizarra: nela se

encontram elementos dos homens das cavernas e princípios da

ciência mais moderna e progressista, preconceitos de todas as

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O Anti-Gramsci - 1

fases históricas passadas estreitamente localistas e intuições de

uma futura filosofia que será própria do gênero humano

mundialmente unificado. Criticar a própria concepção do

mundo, portanto, significa torná-la unitária e coerente e elevá-la

até o ponto atingido pelo pensamento mundial mais evoluído.

Significa também, portanto, criticar toda a filosofia até hoje

existente, na medida em que ela deixou estratificações

consolidadas na filosofia popular. O início da elaboração crítica

é a consciência daquilo que é realmente, isto é, um "conhece-te a

ti mesmo" como produto do processo histórico até hoje

desenvolvido, que deixou em ti uma infinidade de traços

acolhidos sem análise crítica. Deve-se fazer, inicialmente, essa

análise."12

Nada mais óbvio: se todos os homens são filósofos e os filósofos ex


professo só se distinguem deles pelo grau maior de coerência e
logicidade com que crêem exatamente nas mesmas coisas que eles,
então entre o filósofo com aspas e o filósofo sem aspas não há outra
diferença senão aquela que existe entre o conformista incoerente e o
conformista coerente, entre o homem-massa espontâneo e confuso e o
homem-massa assumido e formalizado.

Novamente, a idéia em si é estúpida e sem o mínimo respaldo histórico


que se poderia exigir de uma generalização tão ambiciosa.

Se o homem não tem opção senão escolher entre um conformismo


desagregado e ocasional e um conformismo consciente e sistemático,
toda nova filosofia que apareça não pode ser senão a sistematização de

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O Anti-Gramsci - 1

um conformismo já dado, latente, em sua pureza, no seio dos


conformismos confusos que perfazem o "senso comum" do seu
ambiente.

Cada novo sistema filosófico, assim, em vez de se opor ao conformismo


estabelecido, não faz senão aderir a um conformismo prévio, que ele
apenas apresenta em forma mais depurada e límpida.

Isto resulta em afirmar que Sócrates não declarou nada que fosse
formalmente contrário às crenças coletivas daqueles que o condenaram
à morte, mas apenas deu coerência e homogeneidade àquilo em que
todos já acreditavam. Seria positivamente uma lástima que um tão fiel
sacerdote da crença estabelecida fosse condenado à morte por mero
engano, só porque os juizes não tiveram a esperteza de notar que
concordavam com tudo quanto ele dizia. Mais lamentável ainda foi que,
tão hábeis em reconhecer o sentido unânime de suas próprias crenças
consensuais quando se expressavam na algaravia coletiva sob forma
multívoca, "ocasional e desagregada", não soubessem reconhecê-las
quando, pela boca de Sócrates, se apresentaram em linguagem mais
lógica, mais coerente e mais homogênea. Nem Gramsci, nem o consenso
mundial dos gramscistas reunidos poderá jamais nos explicar como um
tal abismo de incompreensão pode se abrir entre um homem-massa que
crê numa coisa e outro homem-massa que, além de acreditar piamente
na mesmíssima coisa, ainda a explica ao primeiro em linguagem clara,
didática e coerente.

Porém o mais lindo nessa história toda é que o senso comum, ao mesmo
tempo que oferece resistência às inovações introduzidas pelo filósofo

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O Anti-Gramsci - 1

individual, desempenha também a função de sujeito ativo e criador que


antecede as descobertas do filósofo. Mas se o senso comum é ao mesmo
tempo o baluarte do conformismo e a mola-mestra da renovação
filosófica, acumulando os dois papéis principais na trama do processo
histórico, para que raios seria necessário um filósofo para depurá-lo se
esta depuração será sempre subseqüente às mudanças fundamentais?
Se o senso comum era um resíduo passivo precisamente por ser
inconsciente, e se por isto necessitava do filósofo para trazê-lo à luz da
consciência, como pode agora tornar-se por si próprio o fator ativo,
quando só na consciência do filósofo ele adquire a forma e o sentido
unitários necessários à passagem da passividade à atividade? A
indistinção canhestra de inconsciente-passivo e consciente-ativo é aí
manifesta, e ela basta para dar a este ponto da doutrina gramsciana
aquela característico estofo de confusão impenetrável que só aos olhos
do principiante ingênuo pode passar por sinal de pensamento profundo.

Que toda a doutrina gramsciana é uma bobagem grosseira, indigna de


atenção filosófica séria, eis algo que, se já não se tornou evidente a
algum leitor mediante este breve exame de um parágrafo fundamental
de Antonio Gramsci, arrisca não se tornar claro nunca mais, porque
nenhum acúmulo de provas poderá jamais dar inteligência filosófica a
uma mente inepta.

Em todo caso, vale a pena prosseguir acumulando provas até o limite do


intolerável, porque o culto gramsciano não nasce de uma privação de
inteligência, e sim de uma perversidade da vontade - e, ao contrário da
inteligência rombuda, à qual a própria força probante dos argumentos
mais perturba que esclarece, impelindo-a cada vez mais para longe da

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O Anti-Gramsci - 1

verdade e para dentro da sua própria confusão, a vontade doentia, esta


sim, quando coexiste com uma inteligência sã, não tem forças para negá-
la indefinidamente e mais dia menos dia acaba cedendo ao peso das
evidências, ainda que a contragosto.

10/12/1999

Segunda parte

NOTAS

1. Todas as citações de Gramsci nesta parte, exceto indicação expressa em contrário,


são extraídas desta obra e edição. Voltar

2. A Concepção Dialética da História, pp. 11-12. A continuação imediata deste


parágrafo, também reproduzida na Folha, será dada e comentada mais adiante.
Voltar

3. Ele é levado a esse erro grosseiro justamente por um preceito da sua própria
doutrina, segundo o qual o "senso comum" contém um depósito de todas as
filosofias de eras passadas. Ora, a experiência moderna mostra que o "senso
comum" - no sentido específico que Gramsci dá a este termo - é bem mais
vulnerável à ação consciente de propagandistas e manipuladores do que à
influência residual das tradições. A própria eficácia publicitária do gramscismo é
uma prova disso. Além do mais, os elementos da tradição, mesmo quando não
sejam totalmente esquecidos (o que necessariamente acontece quando se rompe a
cadeia de transmissão) podem sobreviver no senso comum sob forma desfigurada
e caricatural. Voltar

4. Discutirei este conceito mais adiante. Voltar

5. Por exemplo, Vladimir Soloviev: "A filosofia, em sua qualidade de conhecimento


reflexivo, é sempre obra da razão pessoal. Ao contrário, nas outras esferas da
atividade humana geral, a razão individual, a pessoa isolada desempenham um
papel antes passivo: é a espécie que age; uma atividade impessoal aí se manifesta,
similar à do formigueiro ou da colméia. É indubitável, com efeito, que os
elementos essenciais da vida do homem (língua, mitologia, formas primitivas da
sociedade) são, na sua formação, totalmente independentes da vontade
consciente das pessoas isoladas. No ponto em que está a ciência atual, está fora de
dúvida que a língua ou o Estado não foram inventados por pessoas isoladas, tanto

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci1.htm (20 de 21)16/4/2007 09:25:39


O Anti-Gramsci - 1

quando a organização da colméia, por exemplo, não foi inventada por abelhas
isoladas. Quanto à religião, no sentido próprio (não a mitologia), ela também não
pode ser inventada: nela também a pessoa isolada desempenha, como tal, um
papel antes passivo, em primeiro lugar na medida em que uma revelação exterior,
independente do homem, é reconhecida como fonte objetiva da religião, e em
seguida na medida em que o fundamento subjetivo da religião é a crença das
massas populares, determinada pela tradição comum e não pelas investigações da
razão pessoal." (Crise de la Philosophie Occidentale [1874], trad. Maxime
Herman, Paris, Aubier, 1947.) Voltar

6. Aristóteles. Voltar

7. Husserl. Voltar

8. P. 34. Voltar

9. P. 12. Voltar

10. E mesmo assim não de toda a vox populi, e sim somente das opiniões dos sábios,
isto é, daqueles que dedicaram ao assunto uma atenção consciente e que por isto
já não expressam simplesmente a voz corrente e sim uma depuração dela. Voltar

11. Veremos adiante que em Gramsci o objeto, a realidade investigada, desaparece


completamente do horizonte de visão, transformando a filosofia num mero
conflito de opiniões que se reduzem, por fim, a interesses de classes - não lhe
interessando nem sequer demonstrar que esta redução, considerada enquanto
conteúdo da sua doutrina, é por sua vez verdadeira e corresponde aos fatos; ao
contrário, ele a toma por pressuposto e, em última análise, como decisão da
vontade. Voltar

12. P. 12. Na sentença final a ed. citada traz "esse inventário", que o texto da Folha
mudou, inexplicavalmente, para "essa análise". Voltar

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O Anti-Gramsci - 2

Apostilas do Seminário de Filosofia - 19

O Anti-Gramsci ~ 2

Introdução à Filosofia pelo Método Crítico-Dialético

§ 4. A resposta infalível a uma pergunta postiça

Logo a seguir, Gramsci afirma:

Nota IV. Criar uma nova cultura não significa apenas fazer

individualmente descobertas "originais"; significa também, e

sobretudo, difundir criticamente verdades já descobertas,

"socializá-las" por assim dizer; transformá-las, portanto, em

base de ações vitais, em elemento de coordenação e de ordem

intelectual e moral. O fato de que uma multidão de homens

seja conduzida a pensar coerentemente e de maneira

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci2.htm (1 de 10)16/4/2007 09:25:54


O Anti-Gramsci - 2

unitária a realidade presente é um fato "filosófico" bem

mais importante e "original" do que a descoberta, por

parte de um "gênio filosófico", de uma nova verdade

que permaneça como patrimônio de pequenos grupos

intelectuais1.

"Ideologia" é um tipo de discurso que, em defesa de valores arbitrários e


no mais das vezes implícitos e não declarados, enfatiza determinados
aspectos da realidade que sirvam de suporte retórico para esses valores,
ocultando ou minimizando os aspectos contrários, por mais evidentes
ou importantes que sejam e por mais improvável que seja escaparem à
atenção de qualquer observador isento. Ideologia é seletividade
deformante da realidade conhecida, em vista de um interesse político.

Nesse sentido, o discurso ideológico não é nunca "dialético", por mais


que se pavoneie de sê-lo, pois foge ao confronto dos contrários. O
confronto faria automaticamente vir à luz os pressupostos implícitos no
discurso, atenuando, relativizando ou eventualmente impugnando
aquilo que ele deseja afirmar. Por isto mesmo é evitado. Para evitá-lo,
recorre-se à argumentação por topoi ou lugares-comuns, que, dando
uma aparência de obviedade imediata a um determinado juízo de valor,
subtrai à atenção do ouvinte as bases da pergunta a que essa afirmação
responde e portanto sonega-lhe a possibilidade de questionar a
formulação mesma dessa pergunta, sua adequação ao problema de que
se trata, sua relevância maior ou menor em comparação com outras
abordagens possíveis do mesmo tema, etc. Tudo isto, como que por
milagre, desaparece do horizonte de consciência do ouvinte ou leitor,
sobrando somente a imagem hipnótica da pergunta isolada e da

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci2.htm (2 de 10)16/4/2007 09:25:54


O Anti-Gramsci - 2

resposta infalível.2

O parágrafo que acabo de citar é um exemplo perfeito de discurso


ideológico, marcado pela ênfase unilateral que escamoteia à atenção do
leitor as mais óbvias comparações sugeridas pela apresentação mesma
do assunto.

Esse parágrafo coloca-nos diante de uma oposição entre a verdade


conhecida solitariamente por um pensador isolado e a verdade colocada
a serviço da ação coletiva, e afirma, resolutamente, que esta é melhor e
mais importante. À primeira vista, é uma afirmação óbvia de simples
senso comum. O remédio para uma doença grave, por exemplo, vale
menos quando só um homem o conhece do que quando posto a serviço
de muitos. É um topos ou lugar-comum: o bem de muitos é melhor que
o bem de poucos ou de um só.

Assim, colocada a pergunta: "Que é que vale mais - a descoberta


individual ou sua difusão entre muitos?", a mente entorpecida opta
automaticamente por esta última, sem questionar se a pergunta mesma
faz sentido.3 No caso, o questionamento, que na mente filosoficamente
treinada emergiria de maneira quase espontânea à simples leitura desse
parágrafo, poderia assumir a seguinte forma: Que sentido faz
equacionar o problema sob a forma dessa oposição, se nunca ou quase
nunca um descobridor tende a guardar sua descoberta para si, mas
quase que necessariamente o impulso da descoberta vem junto com o
impulso da difusão? A oposição colocada é natural, necessária, sugerida
pela natureza mesma dos fatos ou, ao contrário, é uma abordagem
postiça, arbitrária e puramente inventada com o propósito de impingir

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci2.htm (3 de 10)16/4/2007 09:25:54


O Anti-Gramsci - 2

um certo juízo de valor mediante o truque de apresentá-lo como


resposta a uma pergunta postiça especialmente planejada para esse fim?

A resposta a este questionamento indicará se estamos diante de um


exame filosófico sério ou de um joguinho retórico.

Mas o questionamento pode ir um pouco mais fundo e perguntar: Que


razões filosoficamente válidas haveria para montar uma oposição entre
a verdade solitariamente conhecida e a ação coletiva, se esta última não
tem conexão lógica com a veracidade ou falsidade das idéias que a
inspiram, e se em suma, como o demonstra abundantemente a História,
considerados enquanto meios de "conduzir uma multidão de homens a
pensar coerentemente e de maneira unitária", a mentira ou o erro
funcionam tão bem quanto a verdade?

Basta fazer esse breve questionamento para perceber que a oposição


entre a verdade solitária e a verdade que beneficia as massas não é de
maneira alguma um problema sério sugerido pela experiência histórica,
mas, bem ao contrário, é apenas uma hipótese abstrata e arbitrária cuja
discussão, se pode servir para exercícios de retórica escolar, em nada
nos fará avançar no conhecimento da realidade.

Em terceiro lugar, para qualquer cérebro treinado em lógica, não há


nenhum sentido em fazer uma comparação de valor entre uma coisa e
aquilo que é condição de possibilidade dessa coisa. A descoberta
individual - de uma verdade, de um remédio, de um equipamento - é
condição de possibilidade prévia à difusão dessa descoberta, assim
como ter nascido é condição de possibilidade para que um sujeito

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci2.htm (4 de 10)16/4/2007 09:25:54


O Anti-Gramsci - 2

continue vivo aos trinta anos. A pergunta subentendida na abordagem


de Gramsci é pueril, artificial e fingida como o seria uma redação
escolar com o tema: "O que é melhor: ter nascido ou chegar vivo aos
trinta anos de idade?"

Em nenhum momento de sua extensa obra4 Antonio Gramsci sobe


acima desse nível ginasiano de abordagem dos problemas.

§ 5. Ordem intelectual e religião

"A filosofia é uma ordem intelectual,


coisa que nem a religião
nem o senso comum podem ser."5

Esta sentença já mostra o quanto Gramsci está disposto a falar da


religião sem ter dela o menor conhecimento. Toda religião é
necessariamente uma ordem intelectual - embora não seja somente isso
-, e é a capacidade de ser elaborada progressivamente nos amplos
sistemas racionais da teologia dedutiva que diferencia, precisamente,
uma religião de uma pseudo-religião6.

Mais ainda: somente dentro do corpo das religiões pode surgir e


desenvolver-se a vida intelectual em sentido eminente, que supõe o
predomínio do pneuma sobre a psyche e a bios, inalcançável - exceto
por milagre -- sem o suporte ritual e simbólico das práticas religiosas.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/gramsci2.htm (5 de 10)16/4/2007 09:25:54


O Anti-Gramsci - 2

Pela própria incapacidade de perceber a independência eidética do


plano espiritual em relação ao psíquico e mesmo ao biológico - pois só a
um psychicos bem prisioneiro de seus estados subjetivos ocorreria a
idéia de fazer uma comparação de valor, no mesmo plano, entre uma
verdade teorética e sua aplicação prática --, Gramsci não poderia jamais
conceber o que é uma religião. Por isto mesmo, limita-se a considerá-la
somente enquanto "elemento do senso comum desagregado"7, sem
notar que não está falando de uma religião e sim do resíduo sociológico
de uma religião extinta que se tornou metafórica.

Não que ele ignore, por completo, que há alguma diferença entre a
religião e sua expressão sociológica ou, como ele diz, política. Mais
adiante ele nos dará um sinal de que sabe que essa diferença existe - e a
prova inequívoca de que radicalmente não sabe em que ela consiste.

Por enquanto, limitemo-nos a observar o seguinte. Ele diz que a filosofia


é uma ordem intelectual precisamente em contradistinção à religião,
que não o é. Mas a verdade é precisamente o contrário. A religião, para
existir, tem de ser não apenas uma ordem intelectual completa e
racionalmente coerente em todos os seus pontos - e a simples existência
de um direito canônico já o demonstra desde logo --, mas também essa
ordem tem de ser indefinidamente abrangente, isto é, capaz de ampliar-
se num número ilimitado de desenvolvimentos lógicos que em nada
desmintam os seus princípios ou dogmas fundamentais. A religião é não
apenas uma ordem intelectual, mas uma ordem sistêmica, e esta ordem
sistêmica deve abranger - ou pelo menos não contradizer - todas as
experiências e conhecimentos possíveis em todas as direções, motivo

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O Anti-Gramsci - 2

pelo qual o trabalho de tirar conseqüências lógicas do dogma e de


coerenciar com ele as novas descobertas e experiências humanas é, em
todas as religiões, um trabalho contínuo e sem fim. Mais ainda, essa
ordem, na medida em que se expande logicamente em todas as direções
sem contradição com os dogmas centrais, pode-se dizer que já está dada
sinteticamente nesses dogmas, os quais contêm a semente de todos os
seus desenvolvimentos possíveis. A menor ruptura ou incoerência nesse
sistema constituirá, precisamente, o que se chama um cisma.

Em contraposição com isso, nenhuma filosofia pode se gabar de possuir


a priori, como a religião, um conjunto de princípios tão abrangentes e
tão universalmente válidos que deles tudo se possa deduzir ou tudo se
possa harmonizar logicamente com eles indefinidamente até o fim dos
tempos. Na medida mesma em que o conhecimento filosófico é de
natureza crítica, ele não pode ter a pretensão de constituir um sistema
ao mesmo tempo fechado e passível de desenvolvimentos infinitos. Por
isto mesmo, os filósofos têm dedicado os seus esforços mais a descobrir
e equacionar problemas do que a encontrar soluções definitivas. E, com
mais forte razão ainda, aí se impõe a conclusão de que, se a religião é
necessariamente uma ordem intelectual e uma ordem completa ou ao
menos idealmente completa, toda filosofia é apenas um esforço crítico
em direção a uma ordem possível que não se atinge e não se completa
nunca.

A insistência obsessiva de Gramsci no caráter organizado, sistêmico e


unitário das filosofias não prova outra coisa senão a sua pouca prática
nos estudos filosóficos, pois, na maior parte das filosofias a unidade
sistêmica não passa de um vago ideal orientador jamais realizado (e às

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O Anti-Gramsci - 2

vezes abandonado por completo, como no caso das filosofias ditas, como
a de Nietzsche, "problemáticas" por oposição a "sistêmicas"), sem que
elas deixem de ser filosofias por isto. Mais ainda, como o demonstrou
Vladimir Soloviev, todas as filosofias contêm necessariamente em si
alguns pontos de incoerência, dos quais nasce precisamente a
possibilidade de que sejam contestadas, corrigidas ou modificadas pelas
filosofias subseqüentes. Uma filosofia não se torna menos valiosa por
conter incoerências internas, e é mesmo um dever do próprio filósofo,
quando as percebe, assinalar sua presença, como o fez por exemplo
Aristóteles, ao dar sinal de que notava, sem poder resolvê-la, uma
incoerência básica do seu próprio sistema (no entanto um dos mais
coerentes já surgidos) ao proclamar que só existe conhecimento
científico do geral e que só o singular é real, sem consentir em tirar disto
a conclusão de que o conhecimento é falso ou inadequado.

Já uma religião, se lhe aparecesse no corpo, à vista de todos, um rombo


desse tamanho, já não seria uma religião e sim duas religiões, ou,
melhor ainda, uma guerra de religiões.

A idéia de que a coerência unitária é uma característica essencial da


filosofia, bem como a de que uma religião não é e não pode ser uma
ordem intelectual reflete apenas a imaginação pueril de um palpiteiro
inculto que, por falta de informação histórica válida, toma como
certezas científicas os lugares-comuns do meio em que vive.

13/12/99

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O Anti-Gramsci - 2

NOTAS

1. A Concepção Dialética da História, pp. 13-14. Voltar

2. Em comparação com isto, o exame filosófico caracteriza-se precisamente por


explicitar ou por deixar subentendidas ao alcance do bom entendedor outras
abordagens possíveis, respondendo a todas elas ao mesmo tempo, seja de maneira
explícita e analítica, seja implícita e sintética. Voltar

3. Em contraposição a isto, a primeira preocupação do autêntico filósofo na


exposição de suas idéias é a de provar que as perguntas que formula são
fundamentais, que seu modo de abordar o assunto é melhor do que outros modos
já tentados, etc. Ele pode fazer isto de maneira explícita ou implícita, mas,
qualquer que seja o caso, a parte mais significativa do esforço filosófico é sempre
a de equacionar corretamente as perguntas, nunca a de sair respondendo, de cara,
a perguntas que não foram, elas mesmas, objeto de qualquer exame crítico. Voltar
4. Refiro-me somente aos livros que li: a Concepção Dialética da História;
Maquiavel, a Política e o Estado Moderno; Literatura e Vida Nacional; Os
Intelectuais e a Organização da Cultura; e Cartas do Cárcere - todos publicados
pela Civilização Brasileira sob a orientação de Carlos Nelson Coutinho e
Leandro Konder. Na época em que li essas porcarias, as edições originais italianas
eram muito caras e privei-me da sua leitura confiado na afirmação dos próprios
editores de que esses cinco eram os livros principais - não sendo portanto de
prever que pudesse encontrar nos outros alguma revelação assombrosa capaz de
mudar de alto a baixo a compreensão do pensamento de Gramsci que por eles se
podia obter. Se a edição completa trouxer surpresa nesse sentido, seus editores,
sendo os mesmos da velha, terão a obrigação de declarar que, ao posar pela
primeira vez perante os leitores como especialistas em Gramsci, não tinham
sequer aprendido a discernir, na massa dos seus textos, o importante e o
desimportante. Para a felicidade deles, não creio que isso possa acontecer, pois
tão extensos são os livros mencionados, que dificilmente, no que sobra por editar
em português, seu conteúdo essencial poderá vir a ser desmentido. Voltar

5. P. 14. Voltar

6. Não será demais observar que praticamente todos os instrumentos de análise


lógica existentes, fora os inventados por Aristóteles e os acrescentados 2.400 anos
depois dele pela moderna lógica matemática, foram desenvolvidos por religiosos
para fins de exposição e discussão doutrinal. As contribuições infinitamente ricas
das lógicas hindu, taoista, budista, islâmica, judaica e escolástica ao
desenvolvimento da teoria da prova e da argumentação seriam uma imensa
gratuidade histórica absolutamente inexplicável se a religião não fosse uma
"ordem intelectual". Voltar

7. Id. Voltar

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O Anti-Gramsci - 2

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Kant e a mediação entre espaço e tempo

Apostilas do Seminário de Filosofia - 20

Kant e a mediação entre espaço e tempo

Anotação para desenvolvimento oral em classe


(Continuação do tema "Ser e Conhecer")

Este assunto será tema da próxima aula do Seminário de Filosofia em


São Paulo e no Rio (fevereiro de 2000). Divulgo aqui este rascunho
para que os alunos possam estudá-lo com antecedência. -- O. de C.

Kant diz que o espaço não pode ser percebido empiricamente porque o
simples ato de situarmos alguma coisa "fora" de nós já pressupõe a
representação do espaço. O espaço não é portanto uma propriedade das
coisas, mas uma forma sobreposta às coisas pela minha intuição delas.

Mas aí o espaço está identificado com o "fora", com a exterioridade, e

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Kant e a mediação entre espaço e tempo

não posso, só com base na pura representação da exterioridade, dizer


que algo está fora de mim: esta afirmação é claramente a de uma
relação entre o fora e o dentro, e pressupõe portanto a representação de
ambos. Só que o "dentro", para Kant, é o puramente temporal e
inespacial: o espaço é a forma a priori da exterioridade como o tempo é
a da interioridade. Ora, se só possuo uma representação espacial do
fora, enquanto do dentro tenho somente uma temporal, não posso,
rigorosamente, dizer que nada em particular está fora de mim, porque a
existência espacial em geral já consiste em estar fora. Dizer que algo
está fora é, então, apenas dizer que não tem uma existência puramente
temporal, mas que além de existir no tempo tem alguma outra
determinação especificamente diferente. Em que consiste essa
determinação? Parece impossível defini-la exceto negativamente, isto é,
dizendo que na coisa percebida fora há um algo que não é tempo.

A pura existência temporal, inespacial, -- que Kant identifica com a


interioridade -- apresenta similar dificuldade. Se tentamos dizer em que
consiste, temos de nos contentar com excluir o espaço, e aí se torna
impossível distinguir entre a inespacialidade e a simples inexistência.

Essas dificuldades provêm da identificação entre "espaço" e "fora", entre


"tempo" e "dentro". Sem admitirmos um "espaço interior" e um "tempo
exterior", não temos como dizer que alguma coisa está fora de nós,
porque isto resulta em excluí-la do tempo, nem dentro, porque resulta
em excluí-la do espaço, suprimindo em ambos os casos sua existência
empírica, que segundo Kant consiste precisamente em estar no tempo e/
ou no espaço.

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Kant e a mediação entre espaço e tempo

Sem a mediação entre espaço e tempo, nenhuma percepção é possível.


Mais ainda, essa mediação não pode ser puramente racional, mas tem
de estar imbricada na estrutura mesma da percepção, porque caso
contrário o ato de situar algo dentro ou fora seria a conclusão de um
raciocínio e não um ato de percepção, que é precisamente o que Kant diz
que ele é. No entanto, o conceito dessa mediação é incompatível com a
redução kantiana do espaço e do tempo a formas a priori da
sensibilidade projetadas sobre as coisas; porque a exclusão mútua do
dentro e do fora constitui, para Kant, a estrutura mesma do ato de
percepção: se houvesse um território intermediário entre tempo e
espaço, esse território seria ele próprio a suprema forma a priori da
sensibilidade, abrangendo e distinguindo espaço e tempo. Mas não há
em Kant menção a esse terceiro fator: além do espaço e do tempo, há só
as categorias da razão.

Ora, esse fator mediador é absolutamente necessário, e a partir do


momento em que o admitimos já não podemos aceitar a doutrina de que
espaço e tempo são formas projetadas, pela simples razão de que o
"dentro" e o "fora", portanto o espaço e o tempo, perderam seu caráter
absoluto de categorias e, tornando-se relativos a um terceiro fator, se
contaminaram perigosamente de um componente empírico.

Ou é impossível distinguir dentro e fora, ou essa distinção tem algo de


empírico e portanto espaço e tempo não são formas a priori.

O terceiro fator, que nos tira desse imbroglio, é, este sim, uma forma a
priori da sensibilidade, e se chama existência (subentendendo-se:
"existência versus inexistência"). Só se pode perceber como existente o

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Kant e a mediação entre espaço e tempo

que tem existência, e ter existência é estar inseparavelmente — embora


sob aspectos distintos — no espaço e no tempo. Do mesmo modo, o
inexistente é percebido como ausente do espaço e do tempo, e esta
ausência ajuda a compor o quadro onde estão presentes as coisas
presentes. O que quero dizer com "sob aspectos distintos" é que aquilo
que é inespacial em essência e no seu puro conceito tem de se tornar
espacial existencialmente e secundum quid para poder ser percebido,
como por exemplo a tristeza ou a alegria que "em si" são pura
temporalidade inespacial mas só podem ser vivenciadas em algum lugar
do espaço (interno e externo), pela simples razão de que não
vivenciamos empiricamente conceitos e essências puras, mas coisas e
estados que existem no espaço e no tempo. Mutatis mutandis, o
intemporal "em si" tem de se temporalizar existencialmente para existir
ante a percepção.

Mas o mediador, para operar essas chaves da percepção, tem de ser


supra-espacial e supratemporal. A forma a priori que denomino
existência tem portanto dentro de si o quadro inteiro das distinções:
temporal-inespacial, temporal-espacial, espacial-atemporal e espacial-
temporal. Se não o tivesse, não poderia projetá-las sobre os dados da
experiência. Mas, para que o tenha, é preciso que ela própria não
dependa dessas distinções, e sim se estruture internamente segundo
uma distinção muito mais abrangente, que é a do real e do irreal, o
primeiro constituindo-se da dupla de polos temporal-espacial (isto é, a
essência temporal que se espacializa existencialmente) e espacial-
temporal (a essência espacial que se temporaliza existencialmente) e o
segundo da dupla espacial-atemporal e temporal-inespacial, ambos

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Kant e a mediação entre espaço e tempo
constituídos de essências puras não existencializáveis, ou meras
possibilidades. Por isto defino a metafísica como ciência da
possibilidade (e impossibilidade) universal, isto é, como quadro
delimitador não só do conhecimento mas do real mesmo. (1) Neste
sentido, a estrutura da percepção já tem uma estrutura dedicidamente
metafísica.

Kant admitiu o par existência-inexistência apenas como categoria da


razão, mas obviamente ele está embutido já na estrutura mesma da
percepção, na medida em que todo perceber tem uma natureza escalar e
contrastante e consiste em notar não só as presenças, mas as ausências
que lhes servem de pano-de-fundo. Os próprios juízos de existência
seriam impossíveis se não houvesse, com anterioridade lógica se não
cronológica, a percepção de existência, a qual por sua vez não pode ser
concebida senão como oposto complementar da percepção de
inexistência. O ver alguma coisa não pode ser concebido senão como
não ver alguma outra coisa — por exemplo, o oco da sua ausência — no
lugar dela.

Tempo e espaço são formas da existência, bem como — negativamente


— da inexistência. Quando, através de sua manifestação espacial,
percebo algo que em si não é espacial, como por exemplo uma melodia,
o que estou percebendo é uma existência parcial e deficiente: a melodia
não existe como substância no sentido físico do termo, mas como efeito
da ação de determinados corpos — os instrumentos de música, por
exemplo, ou os órgãos da fonação humana. Percebo, no mesmo instante,
que essa melodia tem uma estrutura matemática, a qual por sua vez é
independente do tempo e do espaço, e que neste sentido tem uma

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Kant e a mediação entre espaço e tempo

existência ainda mais deficiente, como mera potência que é. Se eu não


pudesse perceber essas formas deficientes, também não poderia
perceber as eficientes ou plenas que lhes fazem contraste e que são
perceptíveis justamente por esse contraste.

Existência-inexistência é, pois, forma a priori da sensibilidade e não


somente da razão. Já o tempo e o espaço não podem ser formas a priori,
mas apenas o resultado da diversificação da experiência quando esta é
enfocada sob a categoria existência-inexistência, donde resulta a
percepção diferenciada do espacial-temporal, do espacial-intemporal,
etc.

De outro lado, existência-inexistência não poderia ser uma forma a


priori da sensibilidade se não fosse também uma forma a priori dos
dados sensíveis em si mesmos, de vez que o mais simples ato de
percepção depende de certas qualidades que têm de se apresentar nos
objetos mesmos e sem as quais não poderíamos percebê-los. Existência-
inexistência é ao mesmo tempo categoria gnoseológica e ontológica: é a
forma da percepção dos objetos no espaço e no tempo e
inseparavelmente a forma da presença desses objetos no espaço e no
tempo.

17/02/00

Nota

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Kant e a mediação entre espaço e tempo

(1) V. a apostila Breve Tratado de Metafísica Dogmática (aulas de 1991)


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Poesia e filosofia

Apostilas do Seminário de Filosofia - 21

Poesia e filosofia

Excerto do § 1 do Prólogo da obra em preparação, O Olho do Sol:


Ensaio sobre a Inteligência. Como certas discussões havidas em classe
na última rodada do Seminário de Filosofia mencionassem este texto,
do qual a maioria dos alunos não possuia cópia, decidi colocá-lo aqui à
disposição de todos os visitantes desta homepage. O Olho do Sol é um
calhamaço, a esta altura com seiscentas páginas e ainda bem longe de
sua conclusão, onde reúno, ordeno e explico melhor (espero) as coisas
que vim lecionando nos últimos anos sobre teoria do conhecimento. --
O. de C.

Habituado a expor minhas idéias oralmente, retomando-as e


redesenhando-as desde ângulos diversos conforme as exigências dos
tempos e das circunstâncias, dando-lhes assim a vida que os conceitos

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Poesia e filosofia

só adquirem quando encarnados nas formas das situações concretas,


sinto-me inibido e atemorizado ante a perspectiva de fixá-las em livro,
onde já não poderão mover-se e terão de estar, imobilizadas e solenes
como pássaros de bronze na forma acidental do instante em que as
atinja, em pleno vôo, o disparo fatídico de um ponto final — o
equivalente ortográfico de um buraco de bala no meio da testa.

Pouco platônico em temperamento e convicções, compartilhei sempre


da desconfiança do mestre ante a filosofia escrita. Não que me creia
portador de verdades sublimes e voláteis, rebeldes à fixação,
intransponíveis ao papel. É que o esforço de transpor ao escrito uma
intuição filosófica repõe sempre em pauta a questão das relações entre
poesia e filosofia, e esta questão não é das mais cômodas.

Uma opinião corrente diz que a poesia transmite as impressões na sua


imediatez, enquanto a filosofia opera sobre elas uma reflexão; uma
estaria para a outra como o direto está para o indireto, como a
experiência viva está para a opinião posteriormente elaborada, como a
imagem vista com os olhos está para o reflexo num espelho mental.

Isso para mim é rematada bobagem, inconseqüente verbalização de


uma impossibilidade pura e simples. Sem poder justificar-se, explica-se,
em parte, como manifestação da simpatia maior que o povo sente pelo
poeta, companheiro que o ajuda a exprimir suas impressões numa
linguagem que, se não é a sua própria, é embelezamento dela e sua
musicalização; e como expressão da estranheza popular ante o filósofo,
tipo exótico e distante, que fala em código, e que não pode abandonar
completamente sua criptografia para tentar ser comunicativo sem fazer-

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Poesia e filosofia

se um pouco — ou muito — poeta, voltando as costas perigosamente às


duras regras da sua confraria, ou então, mais perigosamente ainda, sem
fazer-se retórico, orador e homem político.

Na verdade, a quota de atividade reflexiva que se requer não é menor


em poesia do que em filosofia, pela simples razão de que o verso não é a
experiência, mas a expressão verbal dela, obediente, como toda
expressão, a um código de conversões; e o código não se compõe de
fatos e dados — a carne da experiência —, mas de rimas e métricas e
regras de gramática e estilos epocais e usos semânticos consagrados e
compromissos de escola e mil e uma outras exigências que se arraigam
na convenção, na ciência e no hábito, não diretamente nos fatos. Estas
exigências são o molde em que se recorta a vestimenta que vai recobrir e
tornar socialmente reconhecível e moeda corrente a experiência,
intransmissível na nudez direta da sua carne, que é uma e a mesma que
a carne do corpo, impenetrável a outro corpo.

Que sem molde não há comunicação, que a adaptação ao molde é a


parte racional e reflexiva da criação literária, ninguém duvida. Que os
moldes esgotam sua possibilidade de conter novas experiências e têm de
ser renovados de tempos em tempos, a história das revoluções formais
em literatura o confirma. Que, a cada nova revolução, a ampliação da
faixa do dizível se faz ao preço de uma perda temporária da
comunicabilidade até que o novo molde se consagre no uso comum, é
coisa que a prática demonstra. O que não se percebe com igual
freqüência é que as coisas se passam de maneira exatamente igual em
filosofia, onde as novas intuições devem se adaptar aos processos
consagrados de formalização e demonstração, ou então inventar novos;

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Poesia e filosofia

que esta parte raciocinante e reflexiva, que o leigo toma como se fosse a
essência mesma da filosofia, não é senão a sua vestimenta decente e o
preço de sua conservação como atividade socialmente viável; e que o
molde da vestimenta, exatamente como as convenções de escola em
poesia, podem em certos momentos oprimir e sufocar a intuição
filosófica e até mesmo, com a arrogância do ignorante togado, dá-la por
inexistente ou extrafilosófica.

O ponto de partida para a resolução do problema das relações entre


poesia e filosofia está na seguinte observação, que é de senso comum: a
participação do povo nas impressões do poeta, ou de qualquer outro
artista, não é direta e física: é imaginativa. Não nos apaixonamos por
Beatriz, que nunca vimos, mas por seu análogo que o poeta imaginou
em palavras; nem padecemos na carne os horrores da Casa dos Mortos,
mas apenas, na mente, o pesadelo que seu relato verbal nos sugere;
pesadelo que, como tal, é mais tolerável que qualquer sofrimento físico
— motivo pelo qual fugimos dos horrores do cárcere, mas buscamos a
leitura que os evoca e transfigura. Não faríamos isto se fossem ambos
uma só e mesma coisa, ou mais ou menos a mesma coisa, hipótese doida
que está implícita na opinião corrente mencionada acima.

O poeta, o que faz é produzir, da experiência interna ou externa, um


análogo moldado, com maior ou menor felicidade, pelo cruzamento de
uma dupla exigência: a máxima comunicabilidade no vocabulário geral,
a máxima fidelidade — ou, o que dá na mesma, infidelidade genial e
enriquecedora — às convenções e tradições de ofício.

Digo isso com duas ressalvas.

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Poesia e filosofia

Primeira. Vocabulário geral não quer dizer, necessariamente, o


vocabulário de uso corrente, pois o poeta pode usar termos raros; quer
dizer apenas um vocabulário não especializado e não fixado em
acepções-padrão; pois descobrir novas acepções pela combinação das
palavras pode ser, embora nem sempre o seja, um dos requisitos
incontornáveis para a comunicação de certas imaginações.

Segunda. Na maior parte dos casos, e quando não se pervertem em


modismos ou tradicionalismos idolátricos, as regras -- sempre in fieri --
da comunidade de ofício visam justamente a exigir a máxima
comunicabilidade no uso do vocabulário geral, mesmo eruditíssimo.

Feitas essas duas ressalvas, a comunicabilidade máxima da experiência


imaginativa no vocabulário geral é, a rigor, a definição mesma da
poesia, ao menos no que tem de representativo e referido à transmissão
de um conhecimento.

O poeta, em suma, cria, através da força analogante das imagens e dos


símbolos, uma área de experiência imaginativa comum, onde os
indivíduos e mesmo as épocas podem se encontrar, vencendo no
imaginário as barreiras que separam fisicamente suas respectivas
vivências reais. Assim fazendo, ele não apenas se comunica, mas
intercomunica os outros homens. Daí a missão curativa, mágica e
apaziguadora, que faz da poesia um dos pilares em que se assenta a
possibilidade mesma da civilização: ela liberta os homens da noite
animal, do terror primitivo que isola e paralisa. Ela reúne os membros
da tribo em torno do fogo aconchegante e os faz participar de um

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Poesia e filosofia

universo comum que transcende as barreiras dos corpos e do tempo. Ela


apazigua, reanima e torna possível, aos que eram animais assustados,
pensar e agir.

Que faz, em contrapartida, o filósofo? A primeira coisa que faz é voltar


as costas à comunidade, para ir perguntar, à experiência, não o que ela
pode dizer ao mesmo tempo a todos os homens reunidos em torno da
fogueira, mas sim apenas aquilo que ela deve acabar por dizer, se tudo
der certo, àqueles poucos que continuarem a contemplá-la detidamente
até que ela se abra e mostre seu conteúdo inteligível.

Seu diálogo não é com a tribo. É com o ser.

Por isso mesmo, enquanto a História registra desde o início dos tempos
a função de alto prestígio público que os poetas exerceram como magos,
hierofantes, profetas, sacerdotes e guias de povos, os primeiros filósofos
já surgiram na condição de esquisitões mais ou menos incompreensíveis
ao vulgo, de aristocratas que se isolavam numa solidão altaneira, como
Heráclito, ou, como Sócrates, de rebeldes que entravam em conflito
aberto com as crenças populares.

A pergunta filosófica por excelência é Quid?, "Quê?". Que é o homem?


Que é a morte? Que é o bem? Que é a felicidade? A "reflexão" não entra
aí em dose maior ou menor que na poesia, ou melhor, a presença do
elemento reflexivo numa e noutra é igualmente acidental e
instrumental. Não há reflexão que nos possa dizer o que é uma coisa. As
essências, ou qüididades, revelam-se no ato intuitivo que contempla a
presença de um objeto, cujo conteúdo noético o filósofo não faz senão

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Poesia e filosofia

reproduzir com a máxima fidelidade e exatidão possíveis. Sua atividade


é, tanto quanto a do poeta, um traslado da experiência, interior ou
exterior. Todo juízo definitório, quando seu objeto é um ente e não uma
simples possibilidade lógica inventada — e às vezes mesmo neste caso —
é sempre a pura formalização lógica de um conteúdo intuído, que a
memória fixa e o discurso interior descreve. E a formalização lógica é,
como bem viu Etienne Souriau, nada mais que estilização do discurso
interior, do verbum mentis, tal como as artes do poeta são a estilização
da linguagem corrente.

É só numa fase posterior, quando se defronta na polis com os retóricos e


sofistas, portadores de um falso conhecimento, que a filosofia se torna
dialética e, por meio dela, reflexão e diálogo; mas diálogo que visa a
restaurar apenas, por cima da rede das ilusões do discurso corrente, a
intuição primeira das essências auto-evidentes. E tanto quanto não
pode revelar essências, a reflexão — exceto na acepção de rememoração
descritiva — não pode levar ao conhecimento dos princípios e axiomas.
Aristóteles define a dialética precisamente como o confronto das
hipóteses contraditórias que, remontando através de exclusões e
negações, leva a uma súbita percepção intuitiva dos princípios
subjacentes às várias opiniões em disputa. A dialética é um
encaminhamento e aquecimento da inteligência para o despertar da
intuição.

Em seguida, trata-se de descrever o mais precisamente possível essa


intuição, atendendo, de um lado, à realidade dos dados e, de outro, às
convenções de vocabulário e às exigências técnicas da exposição lógica
ou dialética, consagradas pelo uso na comunidade de ofício.

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Poesia e filosofia

Essa atividade é, em tudo e por tudo, similar à do poeta. Mas então qual
a diferença?

A diferença é que o poeta tem de transformar o intuído, o mais


imediatamente possível, em moeda corrente; tem de lançar desde logo o
conteúdo noético de uma experiência que pode ser fortemente
individual, na água corrente do vocabulário comum, para fazer dela uma
posse de todos os homens na linguagem do seu tempo e do seu meio.

A experiência, para ele, é o momento fraco e provisório de uma


atividade cujo momento forte e definitivo é a forma concreta da obra
pronta.

Ele não pode deter-se indefinidamente na crítica e repetição de sua


experiência, para obter mais clareza, para integrá-la mais
profundamente na estrutura do seu ser pessoal, para distingui-la nas
adjacentes e circunvizinhas, para fazer dela, progressivamente, parte de
experiências cada vez mais amplas, para adquirir sobre ela a certeza de
que ela não revelou só um aspecto passageiro e acidental mas a natureza
mesma do seu ser — atos que são, precisamente, as ocupações precípuas
do filósofo.

Pois, se ele se detiver para enriquecer a tal ponto sua experiência


interior, já não poderá mais elaborá-la no vocabulário comum para
torná-la imediatamente transmissível a todos os homens; será obrigado
a registrá-la, se sobrar tempo, em abreviaturas criptográficas que ou o
aprisionarão na total incomunicabilidade, ou então terão de conformar-
se aos modos de criptografia mais ou menos padronizados da confraria

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Poesia e filosofia

dos contempladores renitentes, isto é, dos filósofos; e terá se tornado


um filósofo ele mesmo. Perdendo em expressividade e
comunicabilidade, terá ganho em riqueza interior dos registros que
porém só poderão ser transmitidos a quem refaça o mesmo itinerário
interior que é o treinamento e faina essencial dos filósofos, happy few
por fatalidade constitutiva e não por acidente.

Por isso, dizer de uma poesia que é obra só para poetas e técnicos em
poesia é apontar um vício redibitório, uma falha intolerável; já a
filosofia é, em princípio, coisa para filósofos, e só raramente para o povo
inteiro — exceto quando à vocação do filósofo se soma a do artista, ou
do pedagogo, ou do orador e homem político, o que certamente é
acidental e não exigível. Por isso é que Aristóteles, elíptico, abstruso e
enigmático em seu modo de expressão, continua a ser maior filósofo que
o cristalino Descartes ou o elegantíssimo Bergson. A comunicação, a
forma concreta da obra escrita, é em filosofia o momento acidental e
menor de uma atividade que consiste, fundamentalmente, em conhecer
e não em transmitir.

Sendo registro e expressão de intuições profundas e valiosas, tanto a


poesia quanto a filosofia têm algo a ver com a sabedoria. Mas vai aí a
diferença freqüentemente intransponível que medeia entre o registro
exato e a comunicação eficiente. O primeiro pode ser pessoal e
incomunicável, ou comunicável só a quem possua a chave dos códigos e
a recordação de similar experiência interior. Já uma expressão que não
expressa, uma comunicação que não comunica, não é absolutamente
nada.

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Poesia e filosofia

A diferença, aí, é de direção. Na poesia, a sabedoria dirige-se aos


homens, dizendo-lhes o quanto é possível dizer a ouvintes mesmo
passivos, mal dispostos a um esforço pessoal e que nem de longe
pensariam em tornar-se eles mesmos poetas ou conhecedores
profundos dos mistérios do ofício. É sabedoria que, corporificada em
símbolos, se dirige menos à mente corrompida dos homens, do que ao
seu corpo, através da magia dos sons e das formas visíveis. Daí que ela
possa agir mesmo sobre os homens que não a compreendem bem.
Porque ela é corpo e obedece ao conselho do poeta:

deixa o teu corpo entender-se com outro corpo,


porque os corpos se entendem, mas as almas não.

A poesia é assim a sabedoria que bate à porta dos homens, e os obriga a


assimilar até mesmo algo do que não desejariam compreender,
passando por cima de suas mentes indiferentes e dialogando
diretamente com o ouvido, com o olho, com os batimentos do coração,
com os pés que, involuntariamente, marcam o compasso da música.

A filosofia, em contrapartida, não busca ninguém. Ela é, por essência, a


busca de uma sabedoria que se furta, que exige, e que cobra do recém-
chegado um preço alto. Mas cobra-o em troca de uma revelação que já
não será mais alusiva e simbólica como na poesia, mas literal e direta.
Tão literal e direta que, dela, o filósofo não poderá comunicar senão
uma parte pequena, e às vezes nada.

Se a filosofia é o amor à sabedoria, ocupação de amantes dispostos a


pagar com a vida o preço da sua conquista, a poesia é, em contrapartida,

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Poesia e filosofia

o amor que a sabedoria tem até mesmo pelos homens que não a amam,
e que, desatentos e dispersos, não podem escapar de receber ao menos
um pouco dela, forçados a isto pelo corpo, que não escapa ao fascínio da
harmonia e do ritmo.

A filosofia é a busca da sabedoria, a poesia é a sabedoria em busca dos


homens. Isto é tudo, e não há mais diferença alguma. São como as duas
colunas do templo, o Rigor e a Misericórdia — aquilo que a sabedoria
exige, aquilo que a sabedoria concede. Por esta razão não podem nem se
desentender de todo, nem identificar-se por completo. Nem pode a
filosofia deixar de ser uma poesia que se recolheu ao estado de
experiência interior, nem pode a poesia deixar de ser uma filosofia in
nuce.

Pela mesma razão a filosofia, ao contrário da poesia, não está nunca


totalmente na obra, e sim metade no filósofo mesmo: o portador do
saber é o homem, não o livro. O livro, o tratado, a aula, nunca é senão a
condensação do saber nuns quantos princípios gerais e sua
exemplificação numas quantas amostras; e o saber, o verdadeiro saber,
se abriga naquele núcleo vivo de inteligência que permanece no fundo
da alma do autor após encerrado o livro, e que saberá dar a esses
princípios outras e ilimitadas encarnações e aplicações diversas,
imprevisíveis, surpreendentes ou mesmo paradoxais, conforme a
variedade inabarcável das situações da existência. Só em Sto. Tomás
residiu a sabedoria de Sto. Tomás. Nós outros não podemos ser senão
tomistas, o que é um Sto. Tomás fixado e diminuído, compactado por
desidratação.

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Poesia e filosofia

Não nego totalmente, no entanto, a possibilidade de colocar em livro o


essencial do que um homem sabe e vê. Apenas julgo que não se pode
despejar inteiramente o conteúdo dessa visão pessoal em teses
explícitas, porque as teses são apenas o resíduo cristalizado de uma
decantação interior que, longe de constituir a mera preparação para o
advento das teses, constitui antes o exercício mesmo da filosofia. Ora,
esse exercício, que se dá no tempo e que tem por sujeito um indivíduo
humano real -- ainda que possuindo por outro lado o alcance universal
de um símbolo -- , não é representável senão sob forma artística. O
filósofo, se pretende ser compreendido, deve portanto levar ao papel
não somente o conteúdo explícito das teses a que chegou, guarnecidas
ou não de demonstrações extensivas e exemplos, mas também algo da
atmosfera interior em que nasceram e se desenvolveram; atmosfera esta
que não pode se reconstituir senão por meio da narração, do drama e da
poesia. Mas não se trata, por outro lado, de escrever romances, dramas
ou poemas que traduzam alegoricamente nossas idéias — pois a arte
literária, por si, não pode escapar a seu compromisso com a linguagem
metafórica e declarar explicitamente as teses filosóficas a que adere,
declaração que tornaria um adorno supérfluo a narrativa ou poema que
a acompanha, rodeia ou antecede. Muito menos teria cabimento
argumentar literariamente, substituindo à força das demonstrações o
encanto das imagens, sugerindo em vez de afirmar, seduzindo em vez de
provar. O livro filosófico, em suma, tem de possuir a um tempo,
articuladas e distintas numa límpida harmonia, a nitidez e a
demonstrabilidade da tese científica, a sugestividade envolvente da obra
poética, sem cair nem no esquematismo impessoal da primeira, nem na
névoa plurissensa da segunda. Espremida entre estas exigências

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Poesia e filosofia

contrárias, a redação de um livro de filosofia — pelo menos a quem


esteja consciente delas — pode apresentar dificuldades temíveis, motivo
pelo qual tenho preferido antes falar do que escrever, embora o
exercício da escrita não me seja nem um pouco repelente. Sublinha
ainda mais esta preferência o fato de que o professor entre seus alunos
tem ali a atmosfera presente e viva, sem precisar imitá-la por artifício
verbal.

É praticamente impossível, aliás, que a produção escrita de um filósofo,


caso deseje atender aos requisitos do bom estilo, acompanhe a rigor a
evolução de sua doutrina e de seu ensinamento. Aos poetas, aos
romancistas, acontece esgotarem na obra escrita o melhor de sua
inspiração; acontece mesmo ultrapassarem, no tanto que escrevem, os
limites dela, e começarem a se repetir, a patinar em falso, a rebuscar o
efeito numa ânsia estéril e vã. O essencial do artista vai em um ou dois
livros; o resto de sua obra escrita é desnível, é queda. Isto é assim
porque a inspiração poética é essencialmente a de um acordo feliz entre
a intenção projetada e a forma verbal concreta; e se este acordo só se
realiza em certos momentos, o restante da obra escrita é esboço ou
comentário, não obra. Já a inspiração filosófica é, em essência, a de uma
forma eidética não associada intrinsecamente a nenhuma expressão
verbal determinada. Intrinsecamente, digo eu: acidentalmente essa
associação pode existir, pode ocorrer que determinadas seções de sua
filosofia ocorram a um filósofo já incorporadas numa expressão verbal
feliz, ou mesmo genial e excelsa; porém estas não têm de ser
necessariamente as partes melhores nem as mais importantes da sua
filosofia. Em nenhum momento o gênio verbal de Platão alcança o

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Poesia e filosofia
esplendor do Fedro; porém, quê valem as concepções filosóficas do
Fedro comparadas à profundidade insondável, à altitude quase divina
de certos trechos das Leis ou do Timeu, no entanto dificilmente notáveis
na expressão literária? E mesmo quando a forma verbal é perfeita e
encarna a idéia sem excedê-la nem deixar nada faltando, isto não resulta
necessariamente em beleza literária, em fluidez da leitura, em clareza
plástica da expressão. A mais perfeita obra-prima de análise filosófica
dos últimos três séculos é provavelmente De l’Habitude, de Félix
Ravaisson: trinta páginas que vão subindo da biologia à psicologia, da
psicologia à teoria do conhecimento e à metafísica sem um salto, sem
uma falha, sem uma vacilação. No entanto, são tantas ali as inarmonias
sonoras, as frases tortuosas, que, por critérios estritamente literários, o
texto passaria por obscuro e mal feito; e sua perfeição consiste em que
qualquer tentativa de retocá-lo literariamente resultaria em confundir
as conexões de conceitos, em rebaixar o nível de abstração, em diminuir
o valor da prova. O único filósofo, em toda a história do pensamento,
que declarou ter exaurido na obra escrita o quanto queria dizer foi
Henri Bergson; e é uma obra maravilhosamente escrita, límpida e
musical em tudo. Mas é que o universo filosófico de Bergson é
reconhecidamente pobre, unitemático — um tema com certo número de
variações, que o autor teve a sabedoria de parar quando iam atingindo o
ponto de saturação. Coisa semelhante diga-se de Croce. Ademais, a
limpidez literária, em Bergson (não em Croce), é conseguida às vezes à
custa de uma nebulosidade conceptual, que se denuncia quando o leitor,
varando a cortina verbal, acossa o filósofo em demanda de suas provas
derradeiras. Leibniz é, de modo geral, um prosador sóbrio e elegante,
mesmo nos rascunhos. Mas a quase universal má interpretação de suas
idéias deveu-se ao fato de que se tornaram conhecidas principalmente

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Poesia e filosofia

através de suas obras melhor escritas — a Teodicéia e os Novos Ensaios


sobre o Conhecimento —, sem exame das páginas menos artísticas do
Discurso de Metafísica, da Monadologia e dos inúmeros Opúsculos e
Cartas, onde o filósofo, dirigindo-se a um círculo eleito de sábios, se
permitia aquela brevidade que Horácio dizia ser oposta à clareza. Quem
escreve mais forte e eloqüente que Nietzsche? No entanto o melhor de
seus intérpretes, Eugen Fink, tentando reduzir seus textos à expressão
coerente de um sistema, encontrou neles não um, mas cinco sistemas
filosóficos mutuamente contraditórios. E quem foi mais confundido e
mal interpretado que o maior prosador espanhol desde Cervantes? José
Ortega y Gasset, um homem a quem as palavras obedeciam como
recrutas ao capitão, um artista capaz de dar às idéias mais abstratas
uma clareza plástica que quase as faz saltar da página para incorporar-
se em massas tridimensionais que agem e falam, um pedagogo nato
para quem la claridad es la cortesía del filósofo — esse é no entanto o
pensador que menos encontrou leitores compreensivos. Resvalavam
pelo declive lustroso de suas metáforas, queixava-se ele, e iam parar
longe do seu pensamento. Finalmente, é preciso considerar que, dos três
pais-fundadores da filosofia Ocidental, Sócrates, Platão e Aristóteles, o
primeiro não escreveu nada e, quanto aos outros dois, de um se
conhecem somente os escritos literariamente acabados, faltando as
aulas e cursos; e do outro só as aulas e cursos, sem os escritos
publicados em vida do autor. Esta dupla e inversa lacuna tem, como a
abstinência autoral de Sócrates, o valor de um símbolo: as relações entre
filosofia e expressão literária serão eternamente ambíguas; jamais a
clareza da intuição filosófica coincidirá plena ou permanentemente com
a nitidez da sua materialização verbal; e só por uma exceção notável os

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Poesia e filosofia

melhores momentos do filósofo coincidirão em superposição perfeita


com os melhores momentos do autor.

Daí que, na obra de um filósofo, dificilmente haja textos menores,


merecidamente ditos tais, dispensáveis no todo para o conhecimento de
sua doutrina, como na obra dos poetas, ao contrário, há sempre dois ou
três cumes que brilham sozinhos sem qualquer amparo em textos
secundários, e que brilhariam talvez mais se o restante da sua obra
escrita se perdesse. Pois algo não se perdeu de The Waste Land quando
se publicaram seus rascunhos com os trechos cortados pela mão de
Pound? Quanto mais claro e fulgurante, no conjunto, não se tornou no
entanto o pensamento de Aristóteles quando se redescobriu em 1548
sua Poética desaparecida por quase dois milênios? E quanto não se
mostrou mais consistente e firme o edifício do platonismo quando
revisto à luz da reconstituição do ensinamento oral do mestre,
empreendido mediante cotejo de depoimentos pelo historiador
Giovanni Reale?

A obra de um poeta são seus poemas; principalmente seus poemas


melhores. A obra de um filósofo não são seus escritos. Eles são apenas
testemunho, sinal. A obra está no que se chama o filosofema, o sistema
ideal de intuições e pensamentos que se oculta por trás dos textos,
sistema que os textos refletem de maneira irregular e desigual, por vezes
com partes faltantes, e que só pode ser contemplado por quem o
reconstitua. Uma obra poética, para ser compreendida, basta que seja
lida, bem lida. Ela posa inteira diante do leitor, pronta para ser
contemplada em sua forma que, se é artística, é irretocável. Já uma obra
filosófica tem de ser inteiramente reconstruída; executada, a bem dizer,

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Poesia e filosofia

como se executa uma composição musical com base na partitura, pois os


escritos filosóficos não passam disto: partituras para executantes; e, ao
executar, o artista elabora, retoca, altera e reconstrói -- só então a obra
aparece. Para servir de base a esta reconstrução, valem tanto os trechos
que o filósofo tenha deixado prontos e elaborados em seus últimos
detalhes, quanto aqueles que tenham ficado no esboço, no plano ou na
mera manifestação de intenções. O conjunto desses materiais
permanecerá sempre incompleto, sempre retocável, estará sempre
aquém do filosofema, que é interior em sua origem e interior na sua
reconstituição final.

Uma das conseqüências práticas disto é que no estudo dos filósofos os


escritos menores, cartas, rascunhos, entrevistas, transcrições de aulas,
mostrem um interesse que vai muito além daquele estritamente
biográfico que escritos semelhantes têm para o estudo dos poetas e
romancistas. É que são parte intrínseca da obra, e não, como no caso
destes, apenas preparação e ensaio da obra possível. Em decorrência,
também não é importante que o filósofo deixe escritas de próprio punho
suas idéias ou que elas venham num estilo literário pessoal e próprio.
Sócrates só é conhecido pelo que seus discípulos anotaram do que falou.
A Estética e as Lições sobre a História da Filosofia de Hegel são quase
que por inteiro anotações de alunos. E como conheceríamos mal o
pensamento de Husserl se não fosse por obras como Experiência e
Juízo, inteiramente redigida por seu discípulo Fink em linguagem
pessoal e característica! Qualquer texto, escrito por quem quer que seja,
que um filósofo aprove como expressão adequada de seu pensamento —
ou que, mesmo sem essa aprovação explícita, possa ter o valor de um

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Poesia e filosofia

testemunho fidedigno — deve ser considerado parte integrante de sua


Obra, na medida em que ajudam a perfazer o filosofema em que ela
consiste essencialmente.

Mas o filosofema, por sua vez, não se perfaz somente num sistema ideal
de teses abstratas, e sim também nas atitudes pessoais concretas com
que o filósofo lhes deu interpretação vivente ante as situações da
existência: a altivez de Sócrates ante a morte é a exemplificação
concreta da moral socrática, que entenderíamos diversamente, de
maneira mais figurada e menos estrita, caso seu autor houvesse
mostrado fraqueza ante os carrascos. Estamos aqui, novamente, nos
antípodas da história literária, onde os detalhes biográficos devem ser
abstraídos para dar lugar a uma interpretação direta dos textos. É que é
diverso o nível de responsabilidade que o artista e o filósofo ( ou o
místico, ou o homem de ciência ) devem ter ante o que escrevem. Um
poeta ou romancista, por definição, não tem de acreditar no que
escreve, exceto no instante em que escreve. Findo o êxtase criador, bem
pode tomar tudo aquilo por uma alucinação, um jogo, um minuto de
prazer desligado da corrente da vida, e ir cuidar da "vida real" enquanto
continua recebendo os aplausos e os proventos do momento que passou.
Por isto é que damos ainda atenção à poesia de Rimbaud, mesmo
sabendo que ele a renegou para tornar-se contrabandista de armas,
atividade das mais úteis e práticas no reino deste mundo. Mas o que
seria do místico que, passado o arrebatamento da visão de Deus,
negasse a sua fé, ou do filósofo que, dissipado o instante da intuição da
verdade, não tratasse de lhe ser fiel em seus atos e palavras
subseqüentes? Não seriam tais atitudes imediatamente alegadas pelos

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Poesia e filosofia
adversários da sua religião ou da sua filosofia como provas implícitas da
falsidade destas? Seriam, no mínimo, traições. Num filósofo ou num
místico, escandaliza-nos até mesmo um pequeno deslize de conduta, um
ligeiro desvio em relação à sua moral explícita, um momento de
distração que o afaste da verdade proclamada. Mais ainda: o fato do
desvio, devidamente encaixado pelos pósteros na seqüência evolutiva da
biografia interior do filósofo, será usado como base para
reinterpretações inteiras de seu pensamento: há um Heidegger anterior
e um posterior à revelação de seu namoro nazista, como há um Sartre
anterior e um posterior a seus vexames de maio de 68, um Lukács
anterior e um posterior às genuflexões ante Stalin.

Isso não quer dizer, é claro, que o filósofo tenha de brilhar na perfeição
de uma coerência moral em bloco e sem pecado. Não. Ele pode pecar.
Mas não deve mentir, racionalizando a posteriori seus pecados para
encaixá-los à força na coerência do sistema, nem entorpecer-se no
abandono do seu dever de integridade, procedendo como um poeta que
pode escrever uma coisa num dia e no dia seguinte esquecê-la por
completo como se tivesse amanhecido outro. A filosofia não é a
elaboração de uma obra, mas a criação incessante de uma consciência,
que, como o próprio nome diz – cum + scientia – consiste em saber que
sabe, e saber que sabe que sabe, e, enfim, carregar a sua cruz.

Também não quer dizer que a biografia possa ou deva ser a chave
principal que nos abra a compreensão do pensamento de um filósofo.
Ao contrário: onde quer que as lições orais ou escritas que nos legou o
filósofo não bastem para evidenciar por si a unidade do intuito central
que move o seu pensamento, é certamente porque essa unidade não

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Poesia e filosofia

existe, porque estamos diante dos rastros informes de um pensamento


que se busca e não se encontra. E será vão empreendimento tentar
encontrar, na biografia, a unidade que as palavras não revelam. Porque,
se não se explicitou em palavras, o intuito não chegou a ser pensado em
palavras, mas apenas talvez confusamente pressentido
fragmentariamente em momentos esparsos, sem tomar forma na
autoconsciência. Essa unidade que permanecesse meramente potencial
seria uma filosofia em potência; mas uma filosofia em potência não é
uma filosofia, pela simples razão de que a potência, não possuindo
ainda a forma que a convertesse em ato, conservaria em si, como tudo o
que é apenas germe e promessa, a possibilidade de desenvolver-se em
direções múltiplas e contraditórias, ou seja, de gerar filosofias diversas e
antagônicas. Mais ainda, a unidade vagamente pressentida, se não pôde
se manifestar na forma do conceito, permaneceu condensada em
símbolo. Matriz de filosofias possíveis, não é filosofia nenhuma. É, no
pleno sentido da palavra, poesia. E a poesia, por mais que possa
influenciar e inspirar os filósofos, não faz parte do projeto filosófico
originário, que inclui por essência o intuito de explicitar o símbolo e
operar, entre as possíveis intelecções que gere, a triagem do verdadeiro
e do falso; entrando portanto a poesia na história da filosofia apenas
como fator externo e eventual matéria da obra filosófica, matéria sem
forma filosófica, sendo certo e verdadeiro que a essência está na forma e
que tudo -- desde a experiência mística e as ciências até a simples
experiência da vida -- pode servir de matéria à forma que, elevando-o ao
nível do conceito explicitado e autoconsciente, fará dele filosofia e não
outra coisa. É sumamente grave, portanto, que, não se encontrando na
obra de um Nietzsche outra unidade senão biográfica e psicológica, se

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Poesia e filosofia

continue a tomá-lo como filósofo em vez de admitir que é poeta e nada


mais, isto é, homem que não pretende que se tome em sentido unívoco
suas palavras, pela simples razão de que ele próprio não sabe, e admite
que não sabe, em qual dos múltiplos sentidos unívocos possíveis elas
poderiam ser verdadeiras, e em quais falsas. É verdade que o próprio
Nietzsche, aqui e ali, insiste na unidade de filosofia e biografia, mas o
faz antevendo que ele próprio não poderá ser compreendido senão pela
biografia, o que resulta em admitir o caráter simbólico, alusivo e
plurissenso de suas próprias palavras e sua incapacidade de explicitá-las
para julgá-las filosoficamente.

Não é portanto em sentido nietzscheano que deve ser entendido meu


apelo à unidade de filosofia e biografia; pois, no sentido em que a
entendo, a compreensão biográfica permanece elemento auxiliar e
somente isto, na medida em que a síntese superior em que consiste a
filosofia expressa é elemento de biografia espiritual que não se poderia
em hipótese alguma reduzir, como o propõe Nietzsche, à biografia
empírica e psicológica. O que digo é que o texto filosófico é
necessariamente incompleto, necessitando sempre um pouco ser
complementado pelos elementos biográficos, e não que a unidade e a
chave de uma filosofia se encontrem sempre e só na psicologia de um
indivíduo, o que seria mergulhar toda compreensão filosófica num
radical imanentismo psicológico, omitindo o compromisso de
universalidade que está na raiz mesma do filosofar e escondendo
embaixo do tapete o fato de que quaisquer conceitos psicológicos,
inclusive aqueles de que se serve Nietzsche, participam desse
compromisso e se comeriam a si mesmos pelo rabo, perdendo toda

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Poesia e filosofia
validade e força explicativa, na hora em que se reduzissem a meras
expressões das psiques individuais que os criaram.

Quanto à poesia, o que digo para diferenciá-la da filosofia é que, de


todas as atividades criadoras do espírito, a artística e literária é a que
exige menos compromisso pessoal com o seu conteúdo: o que a arte
exige do artista é a devoção à obra, para criá-la; não a fidelidade a ela,
depois de pronta. Daí que os sins e os nãos sucessivos numa obra
poética ( e na vida do poeta ) não a invalidem, na medida em que às
vezes podem dar até força à sugestividade e fecundidade do símbolo.
Que se diria, em comparação, do cientista que, apresentada sua
descoberta, tratasse de ignorá-la e de não responder por ela na
seqüência de seus trabalhos? Ou do filósofo que, publicada sua teoria do
conhecimento, nos desse em seguida uma metafísica totalmente
desligada dela, e esperasse com isto obter aplausos por sua fecundidade
criadora? Não: a relação do artista com a obra pronta é de total
independência; a do filósofo, do cientista, do teólogo e do místico, é de
responsabilidade e continuidade. O artista, ao publicar suas criações,
liberta-se delas. O homem de pensamento carrega-as como a cruz do
seu destino: seja para defendê-las, seja para renegá-las, terá de tê-las
sempre ante os olhos, para firmar no passado os atos do presente. A
vida infame de um poeta é resgatada por seus escritos; os atos infames
de um filósofo são a condenação de sua obra escrita. E bem longe do
meu pensamento andará o leitor que compreenda tudo isto como um
simples apelo moralístico à coerência entre atos e obras; pois não digo
que essa coerência deva existir, mas que ela existe necessariamente,
para o bem ou para o mal, e que por isto os atos de um filósofo devem
ser incorporados à sua filosofia como interpretações operantes que o

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Poesia e filosofia

pensador deu ao seu próprio pensamento ao traduzi-los da generalidade


das idéias para a particularidade das situações; que, portanto, em
filosofia os estudos biográficos não são externos e supervenientes como
em literatura, mas parte integrante, ainda que auxiliar, da compreensão
do filosofema; a vida do filósofo está para sua filosofia como a
jurisprudência está para os códigos.

A razão profunda disso encontra-se na natureza mesma da filosofia,


que, como ensinava o insigne Igino Petrone,

"è una visione del mondo in termini d’intelligibilità ed è


fondazione della possibilità dell’esperienza. È, quindi, di sua
natura, una sintesi espirituale dell’esperienza, una ideale
composizione e deduzione della medesima, una intuizione della
natura intima delle cose e delle relazioni, ossia del loro
nascimento ideale dalla virtù operosa dello spirito, una
illuminazione impressa e derivata sui prodotti della
consapevolezza dello spirito produttore, un ritorno dello spirito
sulla sua interiorità produttiva". (1)

Sendo o locus por antonomásia do reencontro entre experiência e


autoconsciência, como poderia a filosofia excluir de si os atos do
filósofo, precisamente aqueles que emanam do espírito mesmo que os
julga filosoficamente chamando-os de volta a si? Unificação interior da
experiência, a filosofia nada exclui; e, não podendo dizer tudo, muito
deixa subentendido o filósofo em suas atitudes humanas, legíveis a
quem as saiba ler.

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Poesia e filosofia

Por isso é que um verdadeiro ensino da filosofia só existe onde exista


um filósofo vivo, surpreendido pelos discípulos no ato mesmo de criar
sua filosofia. O filósofo in fieri é o verdadeiro portador da filosofia: os
textos são apenas a prova de que uma filosofia aconteceu. O filósofo que
apenas escrevesse, sem exercer um magistério direto, seria um
personagem misterioso, enigmático, cujo pensamento permaneceria
para sempre matéria de dúvida e reconstituição conjetural. Temos a
certeza de compreender Platão em certos trechos porque sabemos como
os ouviu de viva voz um Aristóteles, e conferimos nossa interpretação
pela sua. Já num Descartes ou num Bacon, tão mais próximos de nós
historicamente, descobrimos mil e uma ambigüidades que teriam
certamente se dissipado se seus textos, em vez de irem direto para o
público anônimo, primeiro fossem lidos e discutidos num círculo de
discípulos; e se não fossem as Objeções e Respostas em que Descartes
discute com seus correspondentes -- substitutos ad hoc dos discípulos
em classe --, provavelmente pouco entenderíamos do cartesianismo.

Ainda na mesma ordem de considerações, digo que, se os mais claros e


menos ambíguos dentre os escritos filosóficos são os dos escolásticos, é
porque são textos de ensino, que refletem na sua estrutura mesma o dia-
a-dia do professor em classe. Mas, no modo de refleti-lo, vão muito além
das virtudes do didatismo, da clareza e da ordenação lógica que
esplendem à sua superfície. São, na sua estrutura profunda —
estritamente homóloga, como bem o viu Erwin Panofsky, à das catedrais
cuja arquitetura se cifrava nos seus mesmíssimos princípios
organizadores — a imitação artística de uma imago mundi, na qual o
esforço dialético do filósofo ( refletido por sua vez no diálogo em classe )

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Poesia e filosofia
reproduzia, na intimidade microcósmica da consciência humana, o
processo mesmo de ramificação da natureza desde os princípios
supremos e simples até a complexidade sinfônica da manifestação física
na sua inteireza; imago mundi, portanto, na qual o pensar e o existir, o
ser e o devir, a consciência e o mundo, a linguagem e a natureza, ainda
se encontravam unidos por um laço amoroso que a modernidade veio a
romper, para lhe substituir, de um lado, o formalismo sufocante de um
raciocínio inteiramente separado da experiência, de outro, a imagem
mortuária de uma natureza totalmente objetivada, seja como ancilla
tecnologiæ, seja como artigo de consumo para as classes médias
ascendentes ávidas de signos convencionais de beleza. Daí vêm, ao
mesmo tempo, a transparência que apresentam aos olhos de quem se
transporte e se identifique em espírito à vivência religiosa e metafísica
que os inspirou, e a opacidade de pedra com que resistem ao leitor que,
vindo de fora, os tente julgar desde logo com olhos estranhos e imbuído
de um falso sentimento de superioridade de sua própria época em
relação àquela em que foram escritos; opacidade que se adensa mais
ainda à medida que esse leitor, avançando passo a passo na decifração
analítica dos seus pormenores silogísticos, vai se perdendo mais e mais
na complexidade de uma selva cujo contorno global por fim lhe escapa
inexoravelmente. Prodígios de clarificação, tornaram-se um muro de
opacidades; dons da graça iluminante, tornaram-se maldição
obscurecedora. E quando me pergunto o porquê do ódio que voltaram
contra esses textos tantos filósofos modernos que não os conheceram
senão muito superficialmente ou de segunda mão, não encontro outra
resposta senão o tenebroso sentimento de exclusão eterna que a alma
obscurecida do renegado experimenta ante tudo o que é do espírito e da
luz.

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Poesia e filosofia

Mas, se a luz que esplende nesses textos é da mesma natureza daquela


que se filtra pelos vitrais das igrejas, é graças à unidade que a síntese
gótico-escolástica conseguiu criar entre a imaginação, o sentimento e a e
clarificação racional — unidade que se fundava por sua vez na coesão do
edifício social da Europa medieval, ao mesmo tempo que constituía um
dos fundamentos dele. Cada frase dos escritos escolásticos reflete esse
contexto e apóia-se na complexa rede de pressupostos implícitos que ele
contém, a começar pela fé cristã incorporada nos costumes de uma vida
social amplamente ritualizada. É isto o que explica o poder da sua
concisão, que para o leitor de hoje os torna obscuros e enigmáticos.
Similar contexto falta totalmente nos dias de hoje, quando a cultura se
fragmenta a olhos vistos e novos contextos imaginários e semânticos se
formam e desfazem a cada dia, cristalizações provisórias que simulam
por algum tempo uma comunidade de signos e sentimentos numa classe
social, num grupo profissional, numa região determinada, para logo
dissolver-se, como os que os antecederam, num oceano de ruidosa
incomunicabilidade. Daí a necessidade, em que se encontra o homem
que pretenda explicar-se a rigor, de refazer artificialmente o contexto, o
ambiente humano e lingüistico, como o professor de um imaginário
liceu erguido sobre areia movediça, o qual tivesse de ser reconstruído a
cada novo período letivo. Daí as longas introduções de que faço
preceder os meus livros, introduções que, aceitando o risco calculado de
parecerem cair no confessionalismo mais direto, dão ao leitor uma idéia
do preciso ponto do desenvolvimento ( ou, se preferirem, retrocesso )
intelectual e anímico do autor em que lhe surgiram tais ou quais
perguntas, nunca como curiosidades de acadêmico, já que ele nem

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Poesia e filosofia

sequer faz parte desta profissão aliás distinta e nobre, mas sim como
perturbadoras dúvidas pessoais. Sim, jamais escrevi sobre o que não me
doesse, nem sobre o que doesse somente a mim. Com a exceção das
mensagens divinas, de que não sou portador eleito, são as dores do
mundo, na medida em que participamos delas com a inteireza de nossa
alma, que constituem a única matéria digna do ofício de escrever e falar
em público.

..............................................................................................[Continua]

Nota

(1) Igino Petrone, Il Diritto nel Mondo dello Spirito. Saggio Filosofico,
Milano, Libreria Editrice Milanese, 1910, p., 3: "A filosofia é visão do
mundo em termos de inteligibilidade e é fundação da possibilidade da
experiência. É, portanto, por sua natureza, uma síntese espiritual da
experiência, uma ideal composição e dedução da mesma, uma intuição
da natureza íntima das coisas e das relações, ou seja, do seu nascimento
ideal desde a virtude operosa do espírito, uma iluminação impressa e
derivada sobre os produtos do autoconsciência do espírito produtor, um
retorno do espírito sobre a sua interioridade produtiva."

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Debates e provas

Apostilas do Seminário de Filosofia - 22

Debates e provas
Tema para uma das próximas aulas do Seminário de Filosofia

Raciocinar sem pressupostos é impossível, mas reduzi-los ao mínimo é,


para o filósofo, uma obrigação. E mesmo esse mínimo, em algum ponto
da viagem, terá de se tornar objeto de exame, retroativamente, para que
daí saiam glorificados como princípios ou rebaixados à condição de
hipóteses provisórias que, tendo uma vez servido de motor de arranque,
podem ser desligadas quando o barco já está em movimento.

De tal modo a redução dos pressupostos é atividade essencial e


característica da filosofia, que o alto coeficiente de espírito filosófico
presente numa discussão pode ser medido pela míngua de postulados
admitidos em comum pelas partes em disputa, e o baixo pela
abundância deles. Enquanto numa discussão vulgar os contendores
apelam de improviso a mil e um postulados colhidos do senso comum,

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/provas.htm (1 de 6)16/4/2007 09:26:30


Debates e provas

das opiniões do auditório ou de seus respectivos campos especializados


de estudo, dois filósofos em confronto não admitirão discutir – se o
fizerem filosoficamente – senão com base nuns poucos postulados
admitidos explicitamente desde o início, à luz dos quais tudo o mais que
o debatedor vulgar poderia dar por pressuposto se torne passível de
exame e arbitragem. A redução significa, pois, esclarecimento. Não pode
haver clareza, nem portanto argumentação racionalmente probante,
onde as bases da prova se encontrem dispersas numa multiplicidade
difusa de fontes e autoridades, aguardando que a destreza do orador ou
um feliz acaso vão buscá-las no calor do debate para extrair delas algum
efeito surpreendente para confundir o adversário.

Do voto de pobreza em matéria de pressupostos decorre outra


característica essencial do debate filosófico: sua soberania ante os
saberes particulares. Enquanto no debate vulgar a superior dotação de
conhecimentos especializados confere ao debatedor uma indiscutível
vantagem sobre seu concorrente, no confronto filosófico essa
superioridade é de pouca valia, porque esses conhecimentos, a não ser
na hipótese de serem de antemão postulados como válidos por ambas as
partes (o que supõe que ambas os dominem por igual), só terão força
probante se puderem ser dedutivamente legitimados desde os princípios
admitidos em comum e, em vista disso, não estão numa posição mais
privilegiada que a de qualquer outra alegação possível.

Do mesmo modo, as opiniões e sentimentos habituais do auditório, tão


úteis para o debatedor cuja vitória dependa de aprovação do público, de
nada servem em filosofia exceto se, à luz dos princípios admitidos,
puderem se demonstrar válidos.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/provas.htm (2 de 6)16/4/2007 09:26:30


Debates e provas

O estreitamento da base de pressupostos é condição sine qua non da


validade da prova obtida – donde se conclui que perante as exigências
superiores da filosofia, quase todos os debates intelectuais, seja nas
questões públicas, seja no campo das ciências especializadas, não são
senão exercicios de virtuosismo persuasório mais ou menos levianos e
de resultados bastante duvidosos, a não ser no caso de se curvarem a
essas exigências e se tornarem autênticos debates filosóficos.

Dito de outro modo, para o filósofo, só o debate filosófico em sentido


estrito tem valor probante, e o tem justamente em razão da redução e
explicitação dos pressupostos. Todos os demais debates não provam
nada, por mais honestos que pareçam desde o ponto de vista das
platéias ou por mais científicos que os julgue a opinião especializada.

Um filósofo não deve, pois, levar muito a sério esses debates. Se deles
participar, estará obrigado, seja a admitir o caráter pessoal e até certo
ponto arbitrário das opiniões que defenda, seja a buscar para elas um
fundamento filosóficamente válido, o qual, porém, nas condições
concretas do debate vulgar, deverá ser conservado num discreto
segundo plano ou reservado para exposição sistemática em outra
ocasião, cedendo o lugar, no calor da hora, a outro tipo de argumentos,
mais ou menos improvisados e de menor validade filosófica. O que
importa nessas horas para a preservação da integridade filosófica é que
ele os apresente de modo a que permitam a qualquer momento sua
conversão, mediante simples descompactação analítica, em provas
filosoficamente válidas.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/provas.htm (3 de 6)16/4/2007 09:26:30


Debates e provas

Digo "descompactação" por um motivo muito simples: é necessário que


na conversão do discurso retórico para o dialético e deste para o
analítico o conteúdo dos argumentos permaneça substancialmente o
mesmo.

Nas discussões correntes, mesmo entre intelectuais, em geral não é


possível ir além da argumentação retórica, ou prova por
verossimilhança. Essa limitação provém seja da falta de espaço, nos
jornais e revistas, seja da pouca disposição do público para acompanhar
até o fim alguma demonstração mais "técnica" do que quer que seja.
Para o debatedor que possui o conhecimento da prova cabal, é
extremamente constrangedor ter de limitar-se a umas indicações gerais
dela, as quais podem não soar mais convincentes do que qualquer
improviso retórico leviano que o adversário lhes oponha. Mas essas
indicações gerais, se forem realmente um resumo de demonstrações
rigorosas, deixam ao menos ao debatedor a boa consciência de que essas
demonstrações podem ser oferecidas noutra ocasião, tão logo o
adversário, caso seja honesto, consinta em passar do mero confronto
momentâneo ao teste aprofundado da verdade e do erro.

É nessa passagem que se verifica a diferença crucial entre dois tipos de


argumentação retórica: aquela que é retórica apenas em função das
limitações externas do debate, e aquela que é retórica por essência e
fatalidade, por não poder ser outra coisa e por não poder valer senão
retoricamente, isto é, como aparência persuasiva para um auditório
determinado. A diferença vem da ambigüidade mesma do verossímil.
Verossímil é parecer verdade. Mas há um parecer que é um aparecer e
um parecer que é simular: há uma verossimilhança que é face externa

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/provas.htm (4 de 6)16/4/2007 09:26:30


Debates e provas

da verdade profunda e uma verossimilhança que se finge de verdade,


que usurpa o lugar da verdade e recebe as honras devidas à verdade.

Essa diferença aparece justamente na descompactação dos argumentos.


O argumento retórico por excelência é o entimema, o silogismo com
premissa não declarada. O entimema abrevia o discurso e lhe confere a
pungência das afirmações breves, o fulgor das frases de efeito. Quando
desdobramos analiticamente os entimemas, descobrimos suas
premissas e as premissas destas premissas. Aí alguns entimemas
revelam ser apenas a compactação de longas cadeias de provas
perfeitamente razoáveis ou mesmo absolutamente inatacáveis, ao passo
que outros se denunciam como puras maquiagens destinadas a disfarçar
a falta de provas ou mesmo a completa falsidade das alegações.
Retoricamente, ambos valiam o mesmo, pareciam igualmente
persuasivos. Descompactados, um é alguma coisa, o outro não é coisa
nenhuma. Ao analisar-se, submeteram-se à prova dialética, isto é, ao
confronto interno de seus contrários. Um saiu ileso, reforçado mesmo.
O outro desmembrou-se em fragmentos inconexos e já não pode ser
remendado.

Há, pois, dois tipos de argumentação retórica: a retórica dialetizável e a


não dialetizável. A primeira resiste à exposição de seus mecanismos
internos, a segunda não. Muitas vezes a diferença aparece nitidamente
já na simples exposição retórica, quando a compactação dos silogismos
em entimemas é feita de tal modo que o leitor avisado apreenda
instantaneamente a demonstração subentendida. Quando essa operação
é bem sucedida, a argumentação obtém o máximo de força probante
enxertado no máximo de compactação persuasória.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/provas.htm (5 de 6)16/4/2007 09:26:30


Debates e provas

O filósofo que entre numa discussão corrente deve tomar o cuidado de


não empregar argumentos retóricos pela sua pura força retórica, mas de
usar somente daqueles que levem dentro de si, ocultas e compactadas,
as mais rigorosas provas analíticas, resistentes a duros testes dialéticos.
Se assim ele não vencer a discussão logo na primeira oportunidade, terá
ao menos a certeza de poder levar a discussão mais adiante, subindo a
níveis mais complexos e exigentes de demonstração, enquanto seu
adversário, tão logo o combate saia do terreno do mero confronto de
aparências, não terá remédio senão calar-se e desistir.

Olavo de Carvalho

16/04/00

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Identidade e Univocidade

Apostilas do Seminário de Filosofia - 23

Identidade e Univocidade

Rascunho para uma aula do Seminário de Filosofia

Este rascunho faz parte da obra em preparo, O Olho do Sol, onde


compõe, na massa das 700 páginas redigidas até agora, a primeira
seção do capítulo "Da metafísica dogmática à metafísica crítica – e vice-
versa". Será usado brevemente como base para a exposição oral no
Seminário de Filosofia e por isto é divulgado aqui para notificação dos
alunos. – O. de C.

1. Definições

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Identidade e Univocidade

1. Metafísica é a ciência das necessidades supremas que abarcam e


subordinam todas as outras.

2. Necessidade (de nec cedo = não ceder) é ter de ser, não poder não ser.
Necessidade é impossibilidade do contrário.

3. Metafísica crítica é a parte dessa ciência que aborda os problemas e


as dificuldades que se apresentam ao investigador na busca das
necessidades supremas.

4. Metafísica dogmática é a discriminação e afirmação das necessidades


supremas, bem como o desdobramento de suas consequências
imediatas para os diversos setores do conhecimento humano.

5. Incumbe à metafísica o estudo da possibilidade como tal e da


impossibilidade como tal, bem como das diversas gradações e modos da
possibilidade, que encaradas quantitativamente se chamarão
probabilidades.

2. Axiomas

1. Proposição auto-evidente é aquela cuja contraditória não pode ser


formulada numa proposição logicamente unívoca.

2. As proposições metafísicas puras, isto é, aquelas que expressam

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/identidade.htm (2 de 23)16/4/2007 09:26:46


Identidade e Univocidade

necessidades supremas, devem ser todas auto-evidentes.

3. Toda prova funda-se em princípios auto-evidentes.

4. Um princípio é auto-evidente ou não é. Não se pode simplesmente


"tomar como" auto-evidente um princípio que não o seja. Dito de outro
modo: não pode haver princípio hipoteticamente auto-evidente (embora
possa, naturalmente, haver princípios hipoteticamente verdadeiros).

5. As condições psicológicas que permitem captar a evidência de um


princípio podem variar de homem para homem, portanto o sentimento
de certeza nada tem a ver com a auto-evidência.

3. Primeiro enunciado do princípio metafísico supremo, ou


Princípio da Integridade.

1. Todo sujeito de uma proposição, na medida em que possa ser


também sujeito de uma ação ou objeto de uma ação realizada por
outro sujeito também capaz de ser objeto de ação, é um.

Os sujeitos ditos meramente lógico-formais, ou ideais, não são objetos


de ação, nem mesmo da "ação" de ser pensados; pois o que se pensa é o
seu conceito apenas, ou o termo que o designa, e não o objeto como tal.

Sujeito impossível é aquele cuja definição implica sua inexistência, não


apenas de maneira lógica, mas auto-evidente; isto é, um sujeito é

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Identidade e Univocidade

impossível quando a afirmação de sua existência não pode ser


logicamente unívoca.

2. Logo, todo sujeito é íntegro, e tudo quanto se oponha real ou


hipoteticamente à sua integridade exige, real ou hipoteticamente, a sua
supressão.

3. A supressão tem duas formas: 1ª negação, 2ª, redução.

4. A negação pode ser terminante ou condicional. Negação terminante é


aquela que priva o sujeito, real ou hipoteticamente, da possibilidade de
ser sujeito de ação ou paixão. Negação condicional é aquela que, real ou
hipoteticamente, priva o ser de ser sujeito de algumas ações ou paixões
(determinadas ou indeterminadas).

5. A redução tem duas formas: 1ª redução a seus elementos, ou redução


analítica; 2ª, redução a outro sujeito, ou redução sintética.

6. Sujeito absolutamente necessário é aquele cuja definição mesma


exclua, de maneira auto-evidente, sua redução analítica ou sintética.
Dito de outro modo: é aquele cuja redução analítica ou sintética não
possa ser enunciada numa proposição logicamente unívoca.

4. Das proposições auto-evidentes

1. O princípio de identidade A = A é auto-evidente, não porque tal nos

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Identidade e Univocidade

pareça ou porque tenhamos um sentimento de certeza de que é auto-


evidente, mas porque sua contraditória, A ≠ A, tem duplo sentido: se A ≠
A, o sujeito da proposição não é igual ao seu predicado, mas, sendo a
proposição reversível — o predicado tornando-se sujeito, e o sujeito
predicado —, temos então dois sujeitos diferentes, que são ambos
sujeitos da mesma proposição: A1 ≠ A2. Logo, a sentença A ≠ A não é

unívoca e não pode ser unívoca, donde se patenteia que A = A é auto-


evidente.

2. A objeção tola de que essa demonstração por sua vez dá por


pressuposto o princípio de identidade cai ante a verificação de que a
objeção também o dá por pressuposto. O propósito aliás não é aqui
"demonstrar" o princípio de identidade mas sim demonstrar a
impossibilidade de sua negação unívoca. Se na antiga lógica se dizia que
uma proposição auto-evidente nem requer nem admite provas, era isto
o que no fundo se queria dizer, sem chegar a dizê-lo, talvez por não havê-
lo percebido claramente: Não há nada a objetar ao princípio de
identidade, a não ser proposições de duplo sentido, isto é, sem sentido.

3. Portanto, se não há demonstração lógica de um princípio auto-


evidente, há, sim, da impossibilidade da sua contraditória. Isto aplica-se
a todos os princípios lógicos e metafísicos.

5. Que o Princípio da Integridade é auto-evidente

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Identidade e Univocidade

1. Ação é mudança de estado no tempo e/ou no espaço.

2. Adoto provisoriamente a definição do tempo como forma das


sucessões e do espaço como forma da simultaneidade, a que voltarei
mais adiante.

3. Estado é etapa de mudança.

4. Só há três tipos de mudança: a mudança de estado ou as duas


reduções.

5. A mudança de estado subentende a permanência do sujeito.

6. A redução analítica subentende que as partes pertencem a um mesmo


sujeito.

7. A redução sintética real subentende que aquele em que o sujeito foi


absorvido não fosse ele.

8. A redução sintética hipotética ou subentende a possibilidade da


redução sintética real ou é impossível.

9. Logo, todo sujeito que é objeto de ação (isto é, sujeito de paixão) é um


e o mesmo, não muitos ou outro.

10. A ação consiste em mudar um outro ou mudar-se a si mesmo, ou


ainda em mudar ao outro mudando-se também a si mesmo.

11. As três hipóteses subentendem a unidade e mesmidade do sujeito,


conforme já demonstrado nos itens de 1 a 9. Se o sujeito que muda o

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Identidade e Univocidade

outro não muda de estado, fica o mesmo. Se muda de estado, é o mesmo


em outro estado. Logo, o sujeito de qualquer ação é um e o mesmo.

12. Estas proposições são não apenas logicamente certas mas auto-
evidentes: suas contraditórias não são unívocas. Vejamos: A1 muda para

o estado A2. Se o sujeito no estado A2 não é o mesmo A do estado

anterior, então não foi A1 o sujeito de mudança; se, inversamente, o

estado A2 não se refere ao mesmo sujeito A, então A2 não é predicado da

proposição referente à mudança de A1. É impossível decidir se a negação

da continuidade de A de A1 para A2 diz que não houve a mudança ou

que o sujeito foi outro. A negação é portanto ambígua, ou equívoca.


Não tem sentido. Logo, a unidade do sujeito da mudança (sujeito da
ação ou da paixão) é auto-evidente.

6. Que não há auto-evidência hipotética

1. Para que uma evidência fosse hipotética, seria necessário que sua
contraditória pudesse ser admitida como hipotética também.

2. Mas a contraditória de uma evidência é ambígua, logo sua formulação


não conteria somente a negação da evidência e sim também sua
afirmação.

3. Logo, a evidência não pode ser hipotética. Ou uma proposição é


evidente, ou não é. O critério da impossibilidade da contraditória

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Identidade e Univocidade

unívoca resolverá todas as dúvidas que se apresentarem.

7. Que o auto-evidente é necessariamente verdadeiro

1. Não podendo ser hipoteticamente verdadeiro, o auto-evidente só pode


ser taxativamente verdadeiro.

2. Não tem sentido formular uma sentença como "x é hipoteticamente


taxativamente verdadeiro", que recairia nas objeções do item 2 do § 6.

3. Logo, não há alternativa senão aceitar a verdade da evidência.

4. A mente, no entanto, pode-se recusar a fazê-lo. Por que o homem


pode recusar a evidência? Porque ele pode se recusar a inteligir. Porque
o exercício da inteligência, no homem, é livre e não necessário, já que, se
fosse necessário, o homem inteligiria tudo necessariamente, coisa que
se vê, por experiência, que não acontece, mas que a definição mesma do
homem, adiante, nos esclarecerá em seu sentido metafísico mais
profundo.

5. A recusa da evidência pode ter significado moral e psicológico, mas


intelectualmente nada significa e cai fora da esfera de interesse da
metafísica.

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Identidade e Univocidade

8. Outro exemplo de proposição auto-evidente

1. "Eu estou aqui": Esta proposição é auto-evidente sempre que


proferida por um sujeito a respeito de si mesmo, não é tautológica e é
unívoca.

2. Sua contraditória, "Eu não estou aqui" significa "Não sou eu quem
está aqui", ou "Este lugar não é aqui"? Sendo impossível decidir, a
proposição é ambígua, e portanto "Eu estou aqui" é auto-evidente.

9. Que a prova de Sto. Anselmo é auto-evidente e


necessariamente verdadeira

1. Um ser absolutamente necessário existe necessariamente, diz a prova


de Sto. Anselmo.

2. A objeção de Kant é que o ser assim definido é definido por nós,


portanto sua exitência é hipotética, fundando-se na suposição — feita
por nós — de que o ser nela definido é absolutamente necessário.

2. A contraditória é "Um ser absolutamente necessário não existe


necessariamente" ou "Um ser absolutamente necessario
necessariamente inexiste?" Sendo impossível decidir, é proposição
equívoca e não tem sentido.

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/identidade.htm (9 de 23)16/4/2007 09:26:46


Identidade e Univocidade

3. Logo, a prova de Sto. Anselmo é auto-evidente.

4. Não havendo auto-evidência hipotética (7:1-5), a prova de Sto.


Anselmo é necessariamente verdadeira.

10. Que não existem auto-evidências lógicas puramente


formais, isto é, que não sejam também ontológicas

1. Verdade puramente formal é aquela que se verifica necessariamente


no campo das relações lógicas, não porém necessariamente no campo
da experiência. É, portanto, uma proposição hipotética.

2. Não existindo auto-evidências hipotéticas, nenhuma proposição auto-


evidente é puramente formal.

11. O domínio da Lógica

1. Toda proposição lógica funda-se em última análise em princípios auto-


evidentes. Por que então o domínio do lógico não coincide inteiramente
com o do verdadeiro? É porque o conjunto das consequências
logicamente necessárias, podendo partir de qualquer premissa e não de

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Identidade e Univocidade

premissas auto-evidentes, não é auto-evidente, apenas logicamente


consistente.

2. Identifica-se, portanto, com a extensão do que necessariamente


possível, não necessariamente verdadeiro. Ou seja: é impossível que
uma consequência lógica deduzida de princípios auto-evidentes seja
impossível, mas nem todo o possível é necessário.

3. A lógica distingue-se pois da metafísica na medida em que esta afirma


positivamente o necessário, ao passo que aquela apenas afirma apenas a
possibilidade necessária.

4. A possibilidade necessária funda-se no necessário enquanto tal e não


é um domínio independente, de vez que o "necessário hipotético" só
existe a título de hipótese impossível. Ora, a lógica sem fundamento
metafísico só poderia fundar-se no necessário hipotético e, portanto, ela
própria só existe como hipótese impossível. A fragmentação das lógicas
modernas deve-se precisamente à impossibilidade de reduzir as
hipóteses impossíveis à unidade do necessário.

[Continua]

Apêndice: uma discussão no Fórum


Sapientia
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Identidade e Univocidade

Reproduzo a seguir uma mensagem enviada ao fórum desta homepage


pelo participante que adotou o pseudônimo de Villiers de L’Isle-Adam e
a resposta que lhe dei. Essa mensagem foi que motivou a publicação do
texto acima nesta homepage e a decisão de expor o assunto na
próxima aula do Seminário de Filosofia. - O. de C.

Mensagem de Villiers

Prezados amigos,

Tenciono discutir, no presente tópico, algumas questões relativas ao


célebre 'princípio da não-contradição' formulado por Aristóteles; para
tanto, pretendo expor à consideração dos senhores um artigo sobre o
supracitado tema, de lavra do notável lógico, matemático e filósofo
polonês Jan Lukasiewicz (1878-1956), um dos expoentes, ao lado de
Kazimierz Twardowski (1866-1938) e Stanislaw Lesniewski (1886-
1939), da renomada escola de lógica que se formou nas universidades de
Lvov e Varsóvia. O estudo de Lukasiewicz, "O Zasadzie Sprecznosci u
Arystotelesa: Studium Krytyczne", foi publicado originalmente 1910,
podendo, no entanto, ser encontrado no número XXIV da Review of

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Identidade e Univocidade

Metaphysics, traduzido por Michael V. Wedin sob o título "On the


Principle of Contradiction in Aristotle: A Critical Study".

Aristóteles, no Livro IV da Metafísica, apresenta o princípio da não-


contradição de três maneiras distintas, que serão denominadas por
Lukasiewicz como formulações 'ontológica', 'lógica' e 'psicológica'. O
esforço analítico do lógico polonês, todavia, irá se concentrar sobretudo
nas formulações ontológica e lógica. Para o Estagirita, elas são
equivalentes, tendo-se em mente que uma proposição, para ser
verdadeira, deve estar conforme à realidade objetiva. As formulações
ontológica e lógica seriam, portanto, verdadeiras pela circunstância de o
mundo ser, metafisicamente, tal como é. Devemos ainda ressaltar que o
princípio da não-contradição é, na perspectiva de Aristóteles, uma lei
final, indemonstrável. Exigir uma demonstração, uma fundamentação
última do 'princípio', seria incidir num retrocesso que não poderia
deixar de ser infinito, incidir numa exigência que, pela própria natureza
da questão em pauta, não poderia ser satisfeita. E, se existe algo que
pode ser conhecido sem provas, que haveria de mais ajustado a essa
espécie de conhecimento do que a lei da não-contradição, um princípio
do qual é impossível duvidar ao pensarmos?

Com o propósito, todavia, de evidenciar a necessidade do princípio da


não-contradição, o Estagirita propõe uma série de argumentos que,
refutando a possibilidade da contradição na ordem do Discurso,
procuram justificar o princípio. Lukasiewicz denomina tais argumentos
como "demonstrações elênticas e apagógicas", muito embora
Aristóteles, deve-se sublinhar, jamais tenha pensado neste conjunto de
deduções em termos de demonstrações 'positivas' do princípio. Parece

http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/identidade.htm (13 de 23)16/4/2007 09:26:46


Identidade e Univocidade

evidente, a meu juízo, que o objetivo da estratégia de Aristóteles é o de


comprovar que, admitindo-se a contradição, destrói-se o Discurso,
rompe-se a possibilidade de comunicação racional, uma vez que os
símbolos deixam de atuar como símbolos, não mais podendo refletir a
Realidade no Discurso. Além disso, Aristóteles procura evidenciar,
especialmente nas demonstrações apagógicas, as conseqüências
absurdas a que somos levados quando negamos o princípio da não-
contradição.

Não sendo razoável, e