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Xamanismo transversal: Lévi-Strauss e a cosmopolítica amazônica

Eduardo Viveiros de Castro


Museu Nacional, Rio de Janeiro

Convidado, em março recém-passado, a redigir uma apresentação ou um posfácio aos estudos


reunidos no presente volume, dei-me conta de que não teria tempo de ler, assimilar e fazer um
comentário à altura de textos tão densos. Antes que um escrito em posição de sobrevôo
metafórico à série, seria mais fácil contribuir com uma adição metonímica, lateral, a ela. A
alternativa que propus aos organizadores foi este artigo. Ele se origina em uma palestra feita em
outubro de 2007, no departamento de antropologia da Universidade de Cambridge. Eu ali
retomava observações já publicadas (Viveiros de Castro 2002a), embutindo-as em uma apreciação
mais atual e sobretudo mais enfática da importância do pensamento de Lévi-Strauss para o futuro
imediato da disciplina.

O texto a seguir foi reescrito em estilo indireto, dando livre curso aos micro-desenvolvimentos
feitos no bater das teclas, aqueles “cacos” providenciais que fazem com que, de tanto escrever o
mesmo artigo, acabemos por escrever um outro.

O palestra que eu inicialmente contava fazer intitulava-se “O Anti-Narciso: a idéia da antropologia


como ciência menor”. Seu propósito era caracterizar as tensões conceituais que atravessam e
constituem a antropologia contemporânea como tal. Mas como o projeto corria um certo risco de
auto-implosão, já que o menor descuido poderia transformá-lo em uma enfiada de bravatas bem
pouco anti-narcísicas a respeito da excêlencia das posições professadas, resolvi mudar-lhe o
nome, e parte do conteúdo, para “Xamanismo transversal: a forma e a força na cosmopolítica
amazônica”.1 Além de enganadoramente etnográfico, ele agora evocava menos alguma filosofia
“continental” exótica que um exemplar da mais pura antropologia social britânica: o título era
uma alusão ao artigo “Shamans, prophets, priests and pastors” de Stephen Hugh-Jones (1996),

1
O subtítulo remudado do presente artigo visa apenas enquadrá-lo no tom geral do livro; o conteúdo
permanece substancialmente o mesmo da palestra.
2

publicado no livro Shamanism, History and the State, organizado por Caroline Humphrey e
Nicholas Thomas. Estávamos, como já disse, em Cambridge.

A noção de um “xamanismo transversal” era pois uma provocação amigável a Hugh-Jones


(presente à palestra), especialista na etnologia do Noroeste amazônico2, que no artigo citado
avança uma distinção entre dois estilos de xamanismo na região, um que chamou “horizontal” e
outro “vertical”, distinção de possível validade não só para toda a Amazônia, como bem mais
além. Ela veio, com efeito, a ser utilizada com muito sucesso por Morten Pedersen em uma análise
das ontologias norte-asiáticas, a qual constituiu também, diga-se de passagem, a primeira tentativa
de extensão do conceito amazonista de perspectivismo a outras configurações cosmopolíticas.3
Foi a generalização de Pedersen que me despertou para o potencial analítico da distinção de
Hugh-Jones, ainda que o problema da determinação das dimensões “horizontais” e “verticais” das
estruturas cosmopolíticas indígenas me preocupe há bastante mais tempo; meu trabalho sobre os
sistemas de parentesco da Amazônia, por exemplo, interessa-se centralmente pelas relações entre
“hierarquia” e “reciprocidade”, para recordarmos os termos da questão tal como formulada em
dois artigos seminais de Lévi-Strauss (1944, 1956a/1958).4

Com o adjetivo “transversal”, entretanto, eu estava reintroduzindo de maneira não muito sutil a
mesma filosofia exótica que pretendia ter expurgado do título. O conceito de “transversalidade”,
como se sabe, pertence ao vocabulário de Gilles Deleuze e Félix Guattari.5 Ele designa um modo
de comunicação entre heterogêneos característico das multiplicidades intensivas ou rizomáticas,
aqueles sistemas acentrados e não-totalizáveis que povoaram as ontologias de diversas ciências ao
longo do século XX, vindo a consolidar-se, de maneira exemplar na filosofia de Deleuze, como
uma inovação metafísica importante em relação aos conceitos tradicionais de “objeto” ou
“entidade — inovação que ainda está longe de ter sido perfeitamente absorvida pelas disciplinas
humanas e sociais. Com a transversalidade eu estaria sugerindo uma linha de fuga (a “linha de
fuga” de Deleuze e Guattari é sempre uma transversal e uma tangente) em relação às coordenadas
cartesianas da distinção de Hugh-Jones. Mas tal linha de fuga não me afastava tanto assim, a bem

2
E um maiores conhecedores de Lévi-Strauss na antropologia britânica. Seu livro sobre a cosmologia e ritual
dos Barasana do Alto Vaupés (Hugh-Jones 1979) é uma aplicação pioneira da teoria das Mitológicas a um
estudo em profundidade de um povo amazônico.
3
Ver Pedersen 2001, Viveiros de Castro 1996/1998. Uma discussão coletiva sobre o perspectivismo na Ásia
Interior (Mongólia, Sibéria, Tibet) acaba de ser publicada em Pedersen, Empson & Humphrey (orgs.) 2007.
4
Ver Viveiros de Castro 2002b, 2002c, 2007.
5
Guattari 1972/2003; Deleuze 1979. Ver Bogue 2007 para uma apreciação recente.
3

dizer, de outras coordenadas, cantabrigianas essas: ao contrário, havia várias conexões parciais,
como qualquer leitor de Marilyn Strathern estaria (parcialmente, bem entendido) disposto a
admitir. Esse era um dos níveis conotativos da palestra, que possuía, entre outros, um caráter de
homenagem subtextual à grande antropóloga de Cambridge, aquela dentre todos os seus
contemporâneos que se mostrou mais capaz de assumir e levar à frente, de modo radicalmente
inovador, o autêntico espírito do estruturalismo.6 Os herdeiros de um pensamento nem sempre
estão onde se imagina.

Na introdução da fala, não pude deixar de fazer um resumo das intenções por trás do título
original, pois elas permaneciam atuantes, se bem que atenuadas, no texto apresentado. Elas
buscavam, primeiramente, indicar as transformações na antropologia correlatas à emergência, em
nossa paisagem intelectual geral, de toda uma família de ontologias planas,7 que pré-concebem ou
pressupõem o real como multiplicidade dinâmica imanente em estado de variação contínua, um
meta-sistema “longe do equilíbrio” — antes que como manifestação combinatória ou
implementação gramatical de princípios ou regras transcendentes —, e como relação
diferenciante, isto é, como síntese disjuntiva de heterogêneos — antes que como conjunção
dialética (“horizontal”) ou totalização hierárquica (“vertical”) de contrários.  Essa  concepção da
diferença transversal, que se constituiu progressivamente no interior de um movimento de relativo
refluxo da Linguagem enquanto macroparadigma antropológico, veio problematizar focalmente a
dupla oposição entre, por um lado, os “signos” e o “referentes” (a ordem lógica das razões e a
ordem material das causas), e, por outro lado, as “pessoas” e as “coisas” (a ordem social dos
sujeitos e a ordem natural dos objetos), procurando ao mesmo tempo evitar qualquer facilidade
reducionista. Do ponto de vista das periodizações que às vezes tomamos emprestadas de outras
disciplinas, pode-se dizer que a ontologia da diferença é “neo-barroca” (Kwa 2002), escapando
(transversalmente) à alternância pendular a que se costuma reduzir a história da antropologia, a
saber, aquela entre o atomismo mecanicista clássico (com a dicotomia indivíduo-sociedade que
lhe está associada) e o holismo organicista romântico (com sua poderosa dialética da natureza e
da cultura). Em outra escala temporal, essa ontologia será classificada como “pós-estruturalista”.8

6
Como observou com argúcia Alfred Gell (1999: 31).
7
Para uma exposição desse conceito, ver DeLanda 2002. O leitor achará proveito em buscar na internet a
expressão “flat ontology”, que mostra uma interessante distribuição transdisciplinar.
8
Ver um primeiro esboço dessa reconstrução em Viveiros de Castro 2007.
4

O segundo objetivo era desenvolver o argumento de que as teorias antropológicas são versões das
práticas de conhecimento ou modos de descrição nativos, dispondo-se em continuidade com as
pragmáticas conceituais dos coletivos que estudamos. (Um aspecto notável da ontologia planar da
diferença acima evocada é a dissociação entre as noções de continuidade e de homogeneidade;
por isso, há muitas coisas que não se está dizendo quando se diz que o pensamento antropológico
é uma transformação contínua ou analógica do pensamento nativo.) Tratava-se de esboçar uma
“descrição performativa” das transformações do discurso da antropologia na origem da
interiorização reflexiva da condição transformacional da disciplina enquanto tal, isto é, o fato
(teórico) de que ela é uma anamorfose discursiva das etno-antropologias dos coletivos estudados.
Tomando como exemplo as noções amazonistas de “perspectivismo” e “multinaturalismo”, a
intenção era mostrar que os estilos de pensamento praticados pelos coletivos que estudamos são
a  força motriz da disciplina. Uma consideração aprofundada desses estilos e de suas implicações,
em especial do ponto de vista da elaboração de um conceito antropológico de conceito — um
dos objetivos que me parecem centrais para a consolidação de uma antropologia teoricamente
descolonizante (e não apenas retórica, ideológica ou institucionalmente descolonizada) —,
mostraria sua importância na gênese, ora em curso, de toda uma nova concepção da prática
antropológica. Um novo conceito de antropologia, em suma, para o qual a descrição das
condições de auto-determinação ontológica dos coletivos estudados — aquilo que Martin
Holbraad (2003) chamou com felicidade de “ontografia” comparativa — prevalece absolutamente
sobre a redução epistemocêntrica do pensamento humano (e não-humano) a um dispositivo de
recognição: a assimilação de todo pensar a um classificar, predicar, julgar e representar. Aceitar a
oportunidade e a relevância desta tarefa de “pensar outramente” (autrement, Foucault) sobre o
pensamento é comprometer-se com o projeto de  elaboração de uma teoria antropológica da
imaginação, sensível à criatividade e reflexividade inerentes à vida coletiva dos povos (humanos e
não-humanos).  

Assim, o propósito do título original era o de sugerir que a antropologia já está — ou “jamais
deixou de estar” — escrevendo os primeiros capítulos de um grande livro, que seria o seu Anti-
Édipo. Tal livro fictício se chamaria naturamente “Anti-Narciso” porque, se Édipo é o protagonista
do mito fundador da psicanálise, Narciso pode ser visto como o personagem de referência para
uma disciplina obcecada pela questão de determinar que atributo ou critério fundamental
distingue o sujeito do discurso antropológico de tudo aquilo que não é ele (nós), a saber, o não-
ocidental, o não-moderno ou o não-humano. Qual seria esse atributo, a causa e o signo daquilo
5

que nos torna assim tão especiais? — o capitalismo e a racionalidade, o individualismo e o


cristianismo? a criação especial e a alma imortal, a neotenia e a corticalização, a cultura e a
linguagem, o trabalho e o desejo, o Dasein e a clareira, a meta-intencionalidade…? Pouco
importa, visto que o problema é o problema, isto é, a pergunta, que contém a forma da resposta: a
forma de um grande divisor. Mude-se o problema, mude-se a forma da resposta: contra os grandes
divisores, uma antropologia menor fará proliferar as pequenas multiplicidades — não o
“narcisismo das pequenas diferenças”, mas o anti-narcisismo das variações infinitesimais —;
contra os humanismos “terminados” ou finalizados, um “humanismo interminável” (Maniglier
2000), virtual-relacional, que registra o fim da “exceção humana” (Schaeffer 2007) e recusa a
constituição da humanidade em ordem à parte. Proliferar a multiplicidade, sublinho; pois não se
trata justamente de abolir a fronteira que une-separa signo e mundo, pessoas e coisas, “nós” e
“eles”, humanos e não-humanos — nenhuma facilidade reducionista, como eu disse; nenhum
monismo portátil —, mas de “irreduzi-la” (irréduction, Latour) e indefini-la, infletindo toda linha
divisória em uma curva infinitamente complexa; não se trata de apagar contornos, mas de dobrá-
los, adensá-los, enviesá-los, irisá-los e difractá-los (Derrida 2006: 73). A entrada, em suma, em um
regime de “cromatismo generalizado” (Deleuze & Guattari 1981: 123).

Os capítulos desse Anti-Narciso em progresso, argumentei, começaram a ser escritos por


antropólogos como Roy Wagner (a noção de uma antropologia reversa, a vertiginosa
fenomenologia semiótica do literal e do figurativo, o esboço visionário de um conceito etnológico
de conceito), Marilyn Strathern (a desconstrução-potenciação cruzada do feminismo e da
antropologia, as idéias-força de uma “estética indígena” e de uma “análise indígena” que formam
como que as duas partes de uma anticrítica melanésia da razão ocidental, a invenção de uma
prosa etnográfica efetivamente pós-malinowskiana) ou Bruno Latour (os conceitos trans-
ontológicos de coletivo e de ator-rede, a noção paradoxal de um “jamais-ter-sido” moderno, a
desmontagem da noção-estigma de “fetichismo”), a quem se vieram juntar, um pouco mais
recentemente, muitos outros colegas, que evitei, na palestra, e evito, aqui, nomear, uma vez que
seria impossível fazê-lo sem cometer injustiça, por omissão ou comissão.

Mas bem antes de todos os acima, nomeados ou não, já havia  Lévi-Strauss, o pensador que
avançou a definição anti-sociológica — anti-narcísica — da antropologia como constituindo a
“ciência social do observado” (L.-S. 1954/1958: 397), e que concebeu, simetricamente, suas
Mitológicas como sendo “o mito da mitologia” (1964: 20). Se Rousseau, no dizer do mesmo Lévi-
Strauss, deve ser visto como o fundador das ciências humanas, então Lévi-Strauss ele mesmo não
6

só refunda a antropologia, com o estruturalismo, como a “desfunda” virtualmente, ao mostrar o


caminho para um pós-estruturalismo, isto é, para uma antropologia da imanência. Lévi-Strauss,
precursor do pós-estruturalismo. Essa era a tese extravagante da palestra.

II

Após seus dez minutos de grandiloquência introdutória, a palestra começava aqui a se aproximar
de seu foco etnográfico, a atividade cosmoprática dos povos amazônicos. O tema era quase-
tipicamente amazônico — o xamanismo —, mas seu apelo era mais geral, pois se existem fatos
conceituais totais na antropologia, o xamanismo é um bom candidato ao cargo.  Ele me serviu
como ponto de apoio para a proposição dessa leitura menor, subtrativa ou “perversiva” do
estruturalismo, estilo de pensamento que entendo, recursivamente, como constituindo uma
transformação estrutural do pensamento amazônico.

Em duas passsagens das obras-chave de 1962, O totemismo hoje e O pensamento selvagem, que
representam o momento “estruturalista” do estruturalismo (ver adiante), Lévi-Strauss estabelece um
contraste paradigmático entre “totemismo” e “sacrifício”, que veio a assumir para mim um valor
que se poderia chamar de propriamente mítico, permitindo-me formular com mais clareza o que
eu percebia de modo confuso como sendo os limites da antropologia estrutural. Limites no sentido
tanto geométrico da palavra — o perímetro de jurisdição do método lévi-straussiano — como no
sentido matemático-dinâmico — o atrator para onde tendem certas virtualidades e contracorrentes
desse modelo. Essas duas passagens foram fundamentais, em particular, para minha
reinterpretação da etnografia amazônica à luz de uma pesquisa junto aos Araweté do médio Xingu
(Viveiros de Castro 1986/1992).

III

Se os Araweté dispõem de um xamanismo vigoroso, pouco têm, à primeira vista, que corresponda
à noção antropológica corrente de sacrifício. Eles não diferem, quanto a isso, da maioria dos
povos das terras baixas sul-americanas, onde se encontram ocasionalmente práticas que poderiam
7

talvez ser ditas de tipo sacrificial, mas que jamais atingem a elaboração manifesta, por exemplo,
nos sistemas religiosos das culturas andinas ou mesoamericanas.

Mas a questão não é saber se os Araweté são um exemplo adequado para um exame da noção de
sacrifício na América indígena, e sim se essa noção é adequada a eles e aos povos congêneres.
Mais geralmente, a questão é saber se a definição franco-sociológica de sacrifício (Hubert &
Mauss 1899), que continua a nos servir de referência, é rica o bastante para incluir de modo
pertinente (ou para excluir de modo significativo) o complexo do xamanismo sul-americano. Pois
a palavra “sacrifício”, nos raros momentos em que surge no discurso dos etnólogos da Amazônia,
vem quase sempre associada a esta outra, bem mais comum entre nós — “xamanismo”. 

A conexão entre a etnografia araweté e a noção de sacrifício, entretanto, não se impõe


diretamente a partir das práticas xamânicas desse povo, mas a partir de seu discurso escatológico.
A cosmologia dos Araweté reserva um lugar central ao canibalismo póstumo: as divindades
celestes (os Maï) devoram as almas dos mortos chegadas ao céu, como prelúdio à metamorfose
destas em seres imortais semelhantes a seus devoradores. Como argumentei em minha
monografia, esse canibalismo místico-funerário araweté é uma transformação, histórica e lógica,
do canibalismo bélico-sociológico dos Tupinambá que habitavam a costa brasileira no século XVI.

Talvez seja necessário recordar os traços gerais do complexo canibal dos Tupinambá. Em poucas
palavras, tratava-se de um sistema de captura, execução e devoração cerimonial de inimigos. Os
cativos de guerra, frequentemente tomados de povos de mesma língua e costumes que a dos
captores, podiam viver bastante tempo junto a estes, antes da morte em terreiro. Eles eram em
geral bem tratados, vivendo em liberdade vigiada enquanto se faziam os longos preparativos para
o grande cerimonial de execução; era costume dar-se-lhes mulheres do grupo como esposas —
eram portanto transformados em cunhados (“inimigo” e “cunhado” se diz em em tupi antigo com
a mesma palavra: tovajar). O ciclo ritual culminava com a execução solene do cativo, ato de valor
iniciatório e renomador para o oficiante, e com a devoração de seu corpo por todos os presentes,
anfitriões e convidados das aldeias aliadas, com a única exceção do oficiante-executor, que não
só não comia do cativo, como entrava em  reclusão funerária, isto é, em um período de luto.

A antropofagia ritual dos Tupinambá foi freqüentemente interpretada como uma forma de
sacrifício humano, seja no sentido figurativo da expressão, utilizada por alguns dos primeiros
cronistas e missionários, seja em um sentido conceitualmente preciso, como fez Florestan
8

Fernandes (1949/1963; 1952/1970), que aplicou  o esquema analítico de Hubert e Mauss aos
materiais quinhentistas. Para fazê-lo, entretanto, Florestan precisou postular algo que não se
encontrava nas fontes documentais: um destinatário do sacrifício, uma, em suas palavras,
“entidade sobrenatural”. Segundo ele, o sacrifício canibal tupinambá se dirigia aos espíritos dos
mortos do grupo, vingados e celebrados pela execução e devoração do cativo de guerra. 

Na reinterpretação do canibalismo tupi-guarani proposta em minha monografia sobre os Araweté,


contestei a idéia de que entidades sobrenaturais estivessem necessariamente envolvidas, e que sua
presença e propiciação fossem a causa final do rito. É verdade que, precisamente no caso araweté,
encontravam-se de fato “entidades sobrenaturais” no papel de pólo ativo da relação canibal. Mas,
em minha leitura do canibalismo escatológico desse povo por via do canibalismo sociológico
tupinambá, tal condição sobrenatural dos devoradores não tinha maior importância. Meu
argumento era que as divindades araweté (ou melhor, dos Araweté, visto que os Maï não são
“Araweté”, em mais de um sentido) ocupavam o lugar que, no rito tupinambá, era ocupado pelo
grupo em função de sujeito — o grupo do matador, que devorava o cativo —, ao passo que o
lugar de objeto do sacrifício, o cativo do rito tupinambá, era ocupado pelos mortos araweté. Os
viventes araweté, por fim, ocupariam o lugar de co-sujeito que, nos Tupinambá, era ocupado pelo
grupo inimigo, aquele de onde a vítima era extraída. A transformação, em suma, que canibalismo
divino araweté efetuava sobre o canibalismo humano tupinambá não dizia respeito ao conteúdo
simbólico dessa prática, a seu estatuto ontológico ou a sua função social, mas a um deslocamento
pragmático, uma torsão ou translação de perspectiva que afetava os valores e as funções de
“sujeito” e de “objeto”, de “meio” e de “fim”, de “si” e de “outrem”. 

Vim, em seguida, a concluir que essa idéia de uma mudança coordenada de pontos de vistas fazia
mais que descrever apenas a relação entre versões araweté e tupinambá do motivo canibal. Ela
apontava para uma propriedade distintiva do canibalismo tupi ele próprio enquanto esquema
actancial. Vim portanto a defini-lo como um processo de transmutação de perspectivas, onde o
“eu” se determina como “outro” pelo ato mesmo de incorporar este outro, que por sua vez se
torna um “eu”, mas sempre no outro, enquanto “dentro do outro”. Tal definição pretendia resolver
uma questão simples porém insistente: o quê, do inimigo, era realmente devorado? Não podia ser
sua matéria ou “substância”, visto que se tratava de um canibalismo ritual, em que a ingestão da
carne da vítima, em termos quantitativos, era insignificante; ademais, são raras e inconclusivas as
evidências de quaisquer virtudes físicas ou metafisicas atribuídas ao corpo dos inimigos. Só podia,
portanto, ser sua posição, isto é, sua relação ao devorador, por outras palavras, sua condição de
9

inimigo. O canibalismo, e o tipo de guerra indígena a ele associado, implicava, sustentei, um


movimento fundamental de auto-determinação recíproca pelo ponto de vista do inimigo.

Com essa tese eu estava, evidentemente, avançando uma interpretação perversa, quero dizer,
reversa — em sentido análogo mas não idêntico à da antropologia reversa de Roy Wagner — do
preceito malinowskiano clássico. Se o antropólogo malinowskiano descreve a vida como ela é,
the hold life has, do “ponto de vista do nativo”, o antropófago nativo assume como condição vital
de auto-descrição a preensão do ponto de vista do inimigo. A antropofagia como antropologia.9

O apoio etnográfico imediato para essa idéia foram as canções de guerra araweté, onde o
matador, por meio de um jogo deítico-anafórico complexo, fala de si mesmo do ponto de vista de
seu inimigo morto: a vítima, que é o sujeito do canto, fala dos Araweté que matou, e fala de seu
matador — que é quem “fala”, isto é, quem canta a fala do inimigo morto — como se ele fora um
inimigo. Através de seu inimigo, o matador araweté vê-se ou põe-se como inimigo, “enquanto”
inimigo. Tal interpretação do canibalismo levou-me a qualificar a imagem tupi da pessoa de
“perspectivista” alguns anos antes que Tânia Stolze Lima e eu conspirássemos o conceito de
perspectivismo cosmológico e começássemos a verificar sua vasta disseminação na América
indígena.10

Foi, assim, menos pelo xamanismo que pela guerra e pelo canibalismo que vim a me defrontar
inicialmente com o problema do sacrifício. Ora, se a definição maussiana parecia-me inadequada,
a noção proposta por Lévi-Strauss em sua discussão do totemismo, ao contrário, parecia-me lançar
uma nova luz sobre a antropofagia ritual tupi. 

IV

O contraste entre “totemismo” e “sacrifício” apresenta-se inicialmente sob a forma de uma


oposição ortogonal entre os sistemas totem e manido dos Ojibwa, traçada no primeiro capítulo de

9
Ou, no humor feroz de Oswald de Andrade — a odontologia como ontologia…
10
Ver Lima 1995/2005; 1996; Viveiros de Castro 1996/1998.
10

O totemismo hoje (L.-S. 1962a: 32).11 No cap. VIII de O pensamento selvagem a oposição é
generalizada, rediagramatizada (L.-S. 1962b: 298), e sistematizada nos termos seguintes: 

1. O totemismo postula uma homologia entre duas séries paralelas (espécies naturais e grupos
sociais), estabelecendo uma correlação formal e reversível entre dois sistemas de diferenças
globalmente isomórficas;

2. O sacrifício postula uma só série, contínua e orientada, ao longo da qual se efetua uma
mediação real e irreversível entre dois termos polares e não-homólogos (humanos e divindades),
cuja contigüidade deve ser estabelecida por identificações ou aproximações analógicas sucessivas;

3. O sacrifício é metonímico, o totemismo metafórico; o primeiro é um “sistema técnico de


operações”, o segundo um “sistema interpretativo de referências”; o primeiro é da ordem da
parole; o segundo, da langue. 

Pode-se concluir, dessa caracterização, que o sacrifício atualiza processos de um tipo, à primeira
vista, distinto das equivalências de proporcionalidade presentes no totemismo e nos demais
“sistemas de transformação” analisados em O pensamento selvagem. As transformações lógicas do
totemismo estabelecem-se entre termos que têm suas posições recíprocas modificadas por
permutações, inversões, quiasmas e outras redistribuições combinatórias e extensivas — o
totemismo é uma tópica da descontinuidade. As transformações sacrificiais, ao contrário, acionam
relações intensivas que modificam a natureza dos próprio termos, pois “fazem passar” algo entre
eles: a transformação, aqui, é menos uma permutação que uma transdução (para usarmos o
vocabulário de Gilbert Simondon) — ela lança mão de uma energética do contínuo. Se o objetivo
do totemismo é estabelecer uma semelhança entre duas séries de diferenças dadas cada qual por
seu lado, o propósito do sacrifício é diferenciar internamente dois pólos pressupostos como auto-
semelhantes, ao induzir/transduzir uma zona ou momento de indiscernibilidade entre eles.
Recorrendo a uma alegoria matemática, diríamos que o modelo das transformações estruturais do
totemismo é a análise combinatória, ao passo que o instrumento necessário para explorar o “reino
da continuidade” (a expressão é de Lévi-Strauss) estabelecido pelas metamorfoses intensivas do

11
Oposição, aliás, que inverte o contraste de Hugh-Jones entre xamanismo horizontal e vertical, do ponto
de vista dos valores atribuídos aos eixos das ordenadas e das abcissas nos respectivos “diagramas” (a
distinção de Hugh-Jones é na verdade construída verbalmente, sem representação gráfica).
11

sacrifício remeteria, antes, a algo como o cálculo diferencial: imagine-se a morte da vítima como
o traçar de uma tangente, a melhor aproximação à curva da divindade…

Assim, a caracterização do totemismo o apreende como um sistema de formas, ao passo que a do


sacrifício recorre a formulações que sugerem a presença de algo como um sistema de forças. Lévi-
Strauss usa toda uma imagística de vasos comunicantes para falar do sacrifício, referindo-se, por
exemplo, a uma “solução de continuidade” entre “reservatórios”, a um “déficit de contigüidade”
preenchido “automaticamente” — enfim, usa o código (no sentido das Mitológicas) da mecânica
dos fluidos de um modo que evoca irresistivelmente a idéia-chave de uma diferença de potencial
como princípio do sacrifício. (A mesma linguagem hidráulico-energética reaparece na análise do
riso e da emoção estética como descarga de energia simbólica acumulada, no “Finale” do
Homem nu. E Lévi-Strauss lança mão dela sempre que se refere às sociedades com história
“quente”, que lutariam contra a entropia utilizando-se das diferenças de potencial contidas nas
suas desigualdades de classe ou na exploração de outros povos para, desse modo, gerar devir e
energia [L.-S. e Charbonnier 1961: 44-48].)

Duas imagens, em suma, diferentes da diferença, uma imagem extensiva e uma imagem intensiva:
a forma e a força. Imagens tão diferentes a ponto de serem “incompatíveis”, sugere o autor (L.-S.
1962b: 295), juízo que tomo a liberdade de interpretar como significando imagens
complementares, no sentido de Niels Bohr.12 Nesse caso, antes que dois “sistemas”, totemismo e
sacrifício designariam duas descrições simultaneamente necessárias mas mutuamente exclusivas
de um mesmo fenômeno geral, o sentido ou semiose enquanto articulação de séries heterogêneas.

Tal complementaridade, porém, pelo menos no que concerne Lévi-Strauss, é assimétrica. Em sua
aula inaugural no Collège de France, o autor assinalava que, em contraste com a história, a
antropologia estrutural utiliza um “modelo mais de transformações que de fluxões” (L.-S.
1960/1973: 28), sugerindo com isso uma álgebra de grupos mais que uma dinâmica diferencial. É
interessante lembrar que “método das fluxões” era o nome dado por Newton àquilo que veio a se
chamar de cálculo diferencial. E com efeito, tudo se passa como se o método estrutural em
antropologia — talvez fosse melhor dizer a interpretação usual do método — tivesse sido
concebido para dar conta da forma antes que da força, da combinatória melhor que do
diferencial, do corpuscular mais facilmente que do ondulatório, da langue em relativo detrimento
da parole, da categorização de preferência à ação. Conseqüentemente, esses aspectos que
12
Frequentemente citado por Lévi-Strauss (1952/1958, 1954/1958: 326, 398 ; 1961: 18, 25).
12

parecem resistir em maior ou menor medida ao método estrutural costumam ser tratados por Lévi-
Strauss como modos semióticos (ou mesmo ontológicos) menores, seja porque dariam testemunho
dos limites do pensável, seja porque relevariam do assignificante, seja, enfim, porque exprimiriam
as potências da ilusão. Assim, famosamente, o sacrifício foi visto como imaginário e falso, o
totemismo como objetivo e verdadeiro (id.: 301-302), juízo que se repete na oposição entre mito e
rito aprofundada em O homem nu (L.-S. 1971: 596-603) — e juízo que, somos tentados a dizer,
ensina-nos mais sobre certos aspectos da cosmologia de Lévi-Strauss que sobre a cosmologia dos
povos que ele estudou.

Mas esse é um juízo que, como veremos, não esgota o que Lévi-Strauss tem a dizer sobre o
assunto. Eis um autor para quem uma oposição binária é tudo menos um objeto simples, ou
simplesmente duplo, ou sequer simplesmente um objeto. Talvez nem mesmo — mas aqui com
certeza extravagamos — uma oposição.

O totemismo, hoje, encontra-se dissolvido na atividade classificatória geral do pensamento


selvagem; o “sacrifício” ficou à espera de uma dissolução construtiva comparável. Sabe-se como o
totemismo foi dissolvido: ele deixou de ser uma instituição, passando a um método de
classificação e um sistema de significação, cuja referência à série das espécies naturais é
contingente. (Ou parcialmente contingente, uma vez que para Lévi-Strauss a espécie é uma
espécie de ícone natural da descontinuidade.) Seria possível repensar o sacrifício segundo linhas
semelhantes? Seria, em suma, possível ver as divindades que funcionam como termos da relação
sacrificial como tão contingentes quanto as espécies naturais do totemismo?13 O que seria um
esquema genérico do sacrifício, do qual as cristalizações institucionais típicas (o que chamamos
comumente de “sacrifício”) seriam apenas um caso particular? Ou, para formularmos o problema
em uma linguagem mais “sacrificial” que “totêmica”, qual seria o campo de virtualidades
dinâmicas das quais o sacrifício é uma atualização singular? Que forças o sacrifício mobiliza?

À parte os juízos de valor de Lévi-Strauss, os contrastes entre descontinuidade metafórica e


continuidade metonímica, quantidade posicional e qualidade vetorial, referência paradigmática e

13
Ou mais contingentes ainda, uma vez que seu modo de inexistência seria, para Lévi-Strauss pelo menos,
muito mais cabal que o das “espécies naturais”.
13

operação sintagmática pareceram-me muito iluminadores, levando-me a inscrever o canibalismo


ritual tupi na coluna (no paradigma!) do sacrifício. Verdadeiro “operador anti-totêmico”, o
canibalismo realiza uma transformação virtualmente recíproca (o imperativo da vingança) mas
atualmente irreversível entre os termos que conecta, mediante atos de suprema contiguidade e
“descontiguidade” (o contato físico violento da execução, o desmembramento e devoração do
corpo da vitima) que implicam um movimento de indefinição e a criação de uma zona de
indiscernibilidade entre matadores e vítimas, devoradores e devorados. Nenhuma necessidade de
postular entidades sobrenaturais para perceber que estamos no elemento do sacrifício. Na
interpretação tripolar do ritual tupinambá desenvolvida em minha monografia de 1986, os
actantes são o grupo dos devoradores, a pessoa dual executor-vítima e o grupo inimigo; o “morto”
é uma posição vicária assumida alternativa ou sucessivamente por esses pólos do rito, e é ela que
conduz as forças circulantes no processo. 

O esquema genérico do “sacrifício” parecia-me convergir com aquilo que Philippe Descola
começava, à mesma época, a chamar de “animismo”. Não cabia resumir, na palestra que aqui
narro, a teoria de nosso caro colega, hoje consolidada em um livro muito importante, Par-delà
nature et culture (Descola 2005), onde o Pensamento selvagem é retomado e por assim dizer
completado.14 Basta lembrar que o animismo consiste na pressuposição de que outros seres além
dos humanos — notadamente as espécies animais — são dotados de intencionalidade e
consciência, e nessa medida são pessoas, isto é, termos de relações sociais: ao contrário do
totemismo, sistema de classificação que utiliza a diversidade natural para significar as relações
intra-humanas, o animismo utilizaria as categorias da socialidade para significar as relações entre
humanos e não-humanos. Assim, haveria uma só série — a série social das pessoas —, em lugar
de duas; e as relações entre ‘natureza’ e ‘cultura’ seriam de contiguidade metonímica, não de
semelhança metafórica. 

14
Descola propõe em seu livro uma reconceituação particularizante da noção lévi-straussiana de
“totemismo”, dispondo-a ao lado de mais três “ontologias” ou “modos de identificação” (a sinonímia é
eloquente), a saber, o animismo, o analogismo e o naturalismo; o “sacrifício” é, por sua vez, tomado como
característico da ontologia “analogista”, e afastado do “animismo”. O contexto da palestra não me pareceu
o melhor momento para se avaliar essa ressubstancialização taxonômica do par totemismo/sacrifício — mas
é evidente que a trajetória de Descola, quanto a isso, seguiu em direção oposta à minha, o que não exclui
diversos momentos de aproximação —, nem para se discutir a pertinência descritiva da nova categoria que
veio dividir com o totemismo a província tradicional do pensamento selvagem, a saber, o analogismo —
observo apenas, por ora, que se o analogismo existe em algum lugar, é sem dúvida em Par-delà nature et
culture, livro exemplarmente analogista, com seu refinado gosto pelas classificações totais, pelas
identificações, pelos sistemas de correspondência, pelos esquemas de projeção microcosmos-macrocosmos.
14

Não é difícil perceber que se o animismo afirma que os não-humanos — entre os quais várias
espécies comidas pelos humanos — são pessoas, então guerra e caça, antropofagia e zoofagia,
estão próximas: não porque a guerra seja uma forma de caça, mas porque a caça é um modo da
guerra. E, se a guerra e o canibalismo são essencialmente um processo de transmutação de
perspectivas, então não era difícil imaginar que algo do mesmo tipo ocorresse nas relações entre
humanos e não-humanos. Observei, dessa forma, que o “modelo anímico” de Descola (à época,
interessavam-me as ressonâncias possíveis entre nossas respectivas abordagens teóricas) conhecia
um desenvolvimento característico nas cosmologias ameríndias. Tratava-se daquilo que chamei de
“perspectivismo”, uma teoria cosmopolítica segundo a qual os diferentes centros de agência
disseminados no universo são dotados de pontos de vista incompatíveis: a visão que os humanos
têm de si mesmos e de seu ambiente é diferente daquela que os animais têm dos humanos, como
a visão que os animais têm de si mesmos (e de seu ambiente) é diferente da visão que os humanos
têm dos animais, e assim por diante. Para dar o exemplo canônico:  os humanos se vêem como
humanos e aos jaguares, como jaguares; mas os jaguares se vêem a si mesmos como humanos, e
aos humanos, como porcos selvagens — os jaguares vêem o sangue de suas presas como cerveja
de milho, ou alguma outra bebida apreciada por todo humano que se preza; e assim por diante.15

VI

Pareceu-me, a essa altura da palestra, importante sublinhar dois pontos breves sobre o
perspectivismo, falando como estava para uma platéia de antropólogos profissionais, gente
naturalmente, quero dizer, culturalmente inclinada a tomar algo como o “perspectivismo” por um
caso típico de sistematização artificiosa (da parte do antropólogo) ou por um caso trivial de
multiculturalismo selvagem (da parte do nativo)

(1) Teoria. Usei e uso a palavra “teoria” com deliberação. O perspectivismo, antes de ser (sem
prejuízo de sê-lo) um  objeto possível para uma teoria extrínseca a ele — uma que o defina, por
exemplo, como reflexo epistemológico secundário de uma ontologia animista primária (Descola
2005), como pragmática fenomenológica emergente, característica de culturas “miméticas” de
caçadores (Willerslev 2004), ou como uma semio-estética da imediatez (Kohn 2002; com o

15
Para maiores detalhes sobre os conteúdos etnográficos do perspectivismo, ver Lima 1996 e Viveiros de
Castro 1996/1998, entre vários outros trabalhos.
15

trabalho de Kohn estamos bem mais perto de uma teoria no meu sentido) — convida-nos a
imaginar um outro conceito de teoria.16 Ele sugere que a antropologia não pode se contentar em
descrever o ponto de vista do nativo para, ato contínuo, apontar seus pontos cegos — englobando
“criticamente” o ponto de vista do nativo dentro do ponto de vista do observador. Pois a tarefa que
o perspectivismo contrapropõe a esta é aquela, “simétrica”, de descobrirmos qual é o ponto de
vista do nativo sobre o conceito antropológico de ponto de vista. O perspectivismo ameríndio
inclui uma teoria de sua própria descrição pela antropologia — pois ele é, justamente, uma outra
antropologia, disposta transversalmente à nossa. Nesse sentido, o perspectivismo não é um subtipo
de “animismo” no sentido de Descola, um “esquema da prática” que possui razões que apenas a
razão do antropólogo conhece. Ele  não é um tipo, e menos ainda um tipo de tipo; ele é um
conceito de conceito, cujo objetivo não é classificar cosmologias mas contra-analisar
antropologias.

As teorias perspectivistas ameríndias pressupõe uma comparação implícita entre os modos pelos
quais diferentes espécies de corpos experimentam “naturalmente” o mundo como multiplicidade
afectual (as diferenças entre os corpos específicos são, como argumentei alhures, a fonte da
diversidade perspectiva). Tais teorias aparecem para nós, por conseguinte, como uma espécie de
antropologia às avessas, visto que a antropologia (nossa etno-antropologia) procede por meio de
uma comparação explícita entre os modos pelos quais diferentes tipos de mentalidade
representam “culturalmente” o mundo, posto este como a origem unitária de suas diferentes
versões conceituais. Assim, uma descrição culturalista ou “antropológica” do perspectivismo
implica a negação ou deslegitimação de seu objeto, sua retroprojeção como uma forma primitiva
ou fetichizada de raciocínio antropológico. Com o conceito duplamente anti-narcísico de
perspectivismo, o que se propõe é uma inversão dessa inversão: agora é a vez do nativo — the
turn of the native. Não “The return of the native”, como Adam Kuper (2003) ironizou, a propósito
de um movimento etnopolítico conexo, o da reindigenização das minorias planetárias; mas the
turn, a hora, a vez, a torção, a virada inesperada. Não Thomas Hardy então, como propôs Kuper,
mas Henry James — o mestre consumado da arte da perspectiva: a volta do nativo como quem
diz: “a volta do parafuso”, the turn of the screw. Da perspectiva reacionária de Kuper, a história

16
Estou ainda mais longe, portanto, de me juntar ao coro dos cognitivismos pretensamente no-nonsense de
D. Sperber ou M. Bloch (por exemplo), que insistem em recusar ao pensamento selvagem as características
de uma verdadeira imaginação teórica, dando prova, eles próprios, de falta da própria.
16

que pretendemos começar a contar é uma história de horror. Exato. “Un frappant retour des
choses”, dirá Lévi-Strauss (2000: 720), imperturbável.

(2) Multinaturalismo. Essa divergência universal de perspectivas resulta no que chamei de


“multinaturalismo”, termo calcado no “multiculturalismo” tão em evidência na antropologia norte-
americana (e além) das últimas décadas. Mas a noção de multinaturalismo não é a simples
repetição do multiculturalismo antropológico com os sinais trocados. Trata-se de dois modos
muito distintos de conjugar o múltiplo. Assim, pode-se tomar a multiplicidade como um tipo de
pluralidade — a multiplicidade das culturas, por exemplo; a bela diversidade cultural. Ou, ao
contrário, toma-se a multiplicidade na cultura, a cultura como multiplicidade. É este segundo
sentido que me interessa. A noção de multinaturalismo é estratégica aqui por seu caráter
paradoxal: ao contrário de “cultura”, nosso macro-conceito de ”natureza” não admite um
verdadeiro plural; isso nos leva espontaneamente a perceber o solecismo ontológico contido na
idéia de “(várias) naturezas”, e portanto a realizar o deslocamento corretivo que ela
impõe. Parafraseando a conhecida passagem de Deleuze sobre o relativismo, diria então que o
multinaturalismo amazônico não afirma uma variedade de naturezas, mas a naturalidade da
variação. A inversão da fórmula ocidental do multiculturalismo é uma inversão entre os valores de
“termo” e de “função” na fórmula, e não apenas entre os termos “natureza” e “cultura” em sua
determinação respectiva pelas funções “unidade” e “diversidade”. Penso aqui, é claro, na “relação
canônica” de Lévi-Strauss (1955/1958: 252-53): o multinaturalismo perspectivista é uma
transformação em dupla torsão do multiculturalismo ocidental. Ele assinala “o cruzamento de um
umbral” semiótico-histórico que é um limiar de tradutibilidade e de equivocidade; um limiar,
justamente, de transformação perspectiva.17

O perspectivismo, em suma, não é um multiculturalismo trans-específico que afirmaria que cada


espécie possui um “ponto de vista” subjetivo (uma opinião) particular sobre um mundo real
objetivo, uno e auto-subsistente. O que ele afirma não é a existência de uma multiplicidade de
pontos de vista, mas a existência do ponto de vista como multiplicidade. Por outras palavras, o
perspectivismo não supõe uma Coisa-em-Si parcialmente apreendida pelas categorias do
entendimento próprias de cada espécie; não se imagine que os índios imaginam que existe um
“algo = x”, algo que, por exemplo, os humanos vêem como sangue e os jaguares como cerveja. O

17
”Cruzamento de um limiar [treshold]” em Lévi-Strauss 2001: 29; ver, sobre isso, o comentário
fundamental no artigo de M.W.B. de Almeida, no presente volume. Sobre a equivocidade tradutiva, ver
Viveiros de Castro 2004.
17

que existe na multinatureza não são substâncias auto-idênticas diferentemente percebidas, mas
multiplicidades imediatamente relacionais do tipo sangue-cerveja. Não há um x que seja sangue
para uma espécie e cerveja para outra; há, desde o início, um sangue-cerveja que é uma das
singularidades ou afetos característicos da multiplicidade humanos-jaguares.

VII

O perspectivismo é uma convenção interpretativa básica da praxis indígena, mas ele vem ao
primeiro plano no contexto do xamanismo. Este último depende essencialmente da capacidade
manifestada por certos indivíduos (humanos e não-humanos) de adotar a perspectiva de
corporalidades alo-específicas. Sendo capazes de ver as outras espécies como estas se vêem —
como humanas —, os xamãs de cada espécie desempenham o papel de diplomatas
cosmopolíticos, operando em uma arena onde se defrontam os diferentes “interesses”
socionaturais. 

Nesse sentido, a função do xamã amazônico não difere essencialmente da função do guerreiro.
Ambos são comutadores ou condutores de perspectivas; o segundo opera na zona inter-humana
ou inter-societária, o primeiro na zona inter-específica. Essas zonas se superpõem intensivamente,
mais que se dispõem extensivamente em relação de adjacência (horizontal) ou de englobamento
(vertical). O xamanismo amazônico, como já se disse, é a continuação da guerra por outros meios.
Isso porém nada tem a ver com a violência em si mesma, mas com a comunicação — uma
comunicação transversal entre incomunicáveis, um confronto de perspectiva onde a posição de
humano está em perpétua disputa. Quem é o humano aqui? — essa é sempre a questão que se
põe quando um indivíduo confronta um foco alógeno de agência, seja ele um animal ou uma
pessoa estranha na floresta, um parente há muito ausente que retorna à aldeia, a imagem de
alguém morto que aparece em um sonho. Somos ambos humanos, somos congêneres? Ou somos,
eu presa, você predador, ou vice-versa? A humanidade universal dos seres — a humanidade
cósmica de fundo que faz de toda espécie de ser um gênero reflexivamente humano — está sujeita
ao princípio da complementaridade, isto é, ela se define pela impossibilidade de que duas
espécies diferentes, necessariamente humanas para si mesmas, não possam jamais sê-lo
simultaneamente, isto é, uma para a outra.
18

Seria igualmente correto dizer que a guerra é a continuação do xamanismo por outros meios; na
Amazônia, o xamanismo é violento tanto quanto a guerra é sobrenatural. Ambos guardam uma
referência importante à caça enquanto modelo prático (modelo, não matriz causal) de agonismo
perspectivo, configurando um etograma trans-humano imantado por uma atração metafísica pelo
perigo (Rodgers 2002) e pela convicção profunda de que toda atividade vital é uma forma de
expansão predatória. Viver, como disse o caboclo Tatarana, é muito perigoso. (A suposta ênfase
nos valores de “convivialidade” e de “tranquilidade” sobre os quais se tem derramado tanta tinta,
e um pouquinho de lágrimas de emoção, na literatura amazonista recente parece-me uma
interpretação completamente errônea, por parte dos etnólogos, dos poderes ambíguos da
alteridade predatória, afirmada sem rebuços pelo pensamento indígena como horizonte
ontológico universal.)

Nos termos do contraste lévi-straussiano, o xamanismo está localizado do lado do sacrifício. É


certo que a atividade xamânica consiste no estabelecimento de correlações ou traduções entre os
mundos respectivos de cada espécie natural, com a busca de homologias e equivalências ativas
entre os diferentes pontos de vista em confronto.18 Mas o xamã ele próprio é um “relator” real,
não um “correlator” formal: é preciso que ele passe de um ponto de vista a outro, que se
transforme em animal para que possa transformar o animal em humano e reciprocamente. O xamã
utiliza — substancia e encarna, relaciona e relata — as diferenças de potencial inerentes às
divergências de perspectivas que constituem o cosmos: seu poder, e os limites de seu poder,
derivam dessas diferenças. 

E é aqui que podemos começar a extrair um rendimento significativo da teoria maussiana.


Imagine-se então o esquema sacrificial como constituindo uma estrutura mediativa saturada ou
completa, conectando a polaridade entre o sacrificante e o destinatário pela dupla intermediação
do sacrificador e da vítima.19 Imagine-se então as duas figuras “sacrificiais” amazônicas, o
canibalismo ritual e o xamanismo, como reduções ou degenerações do esquema maussiano, no
mesmo sentido em que Lévi-Strauss dizia que a troca restrita (entre dois) é um caso
matematicamente degenerado da troca generalizada (entre três). 

18
O texto de referência aqui é Carneiro da Cunha 1998, a que não faço justiça com essa mera menção.
19
Note-se, de passagem, que esta é uma figura quadripartite, como o “átomo de parentesco” e como as
analogias totêmicas. Nos três casos, é possível caracterizar as relações entre os termos por uma dupla
oposição binária, representada pelos famosos sinais  de + e – dos diagramas lévi-straussianos.
19

Uma característica distintiva do xamanismo (amazônico, pelo menos) é que o xamã é ao mesmo
tempo o oficiante e o veículo do sacrifício. É nele que se realiza o “déficit de contiguidade” — o
vácuo criado pela separação entre corpo e alma, por exemplo; a externalização subtrativa de
partes da pessoa — capaz de fazer passar de modo não-destrutivo o fluxo semiótico entre
humanos e não-humanos.  É o próprio xamã quem atravessa para o outro lado do espelho; ele não
manda delegados ou representantes sob a forma de vítimas. Ele é a própria vítima: um morto
antecipado, tal o xamã dos Araweté que, em suas viagens ao céu, é interpelado pelas divindades
canibais desse povo como “nossa futura comida” — a mesma expressão com que, 500 anos atrás,
os Tupinambá chamavam jocosamente seus cativos de guerra. E assim, do xamanismo chegamos
de volta ao canibalismo, redução ainda mais dramática do esquema sacrificial, onde não só o
sacrificador-executor se identifica com a vítima (luto, morte simbólica, interdito de manducação
do inimigo), como o sacrificante, isto é, o grupo dos devoradores, coincide com o destinatário do
sacrifício. Ao mesmo tempo, em uma torsão característica, o esquema se desdobra, e o grupo de
onde provém o inimigo, obrigado à vingança ritual, torna-se, por um lado, uma espécie de co-
sacrificante, aquele que “oferece” a vítima, e, por outro lado, define-se como um destinatário
futuro, o titular da vingança guerreira que fatalmente exercerá contra o grupo dos devoradores
atuais.

Mas voltemos ao xamanismo. Parece-me que estamos crucialmente no umbral de um outro regime
sociocósmico quando o xamã começa a se tornar o sacrificador de outrem: quando passa, por
exemplo, a ser o executor de vítimas humanas, o administrador de sacrifícios alheios, o
sancionador de movimentos que ele não executa, apenas supervisiona. Essa me parece ser uma
diferença diacrítica entre as figuras do xamã e do sacerdote. 

Não se trata, decerto, de uma oposição absoluta. O que se designa em geral como “xamanismo”,
na Amazônia indígena, abriga uma diferença interna importante, aquela a que aludi no inicio da
palestra, proposta por S. Hugh-Jones, entre um xamanismo “horizontal” e um “vertical”. Tal
contraste é especialmente saliente em povos como os Bororo do Brasil Central ou os Tukano e
Aruaque do Rio Negro, onde há duas categorias bem distintas de mediadores místicos. Os xamãs
que Hugh-Jones classifica de “horizontais” são especialistas cujos poderes derivam da inspiração e
do carisma, e cuja atuação, voltada para o exterior do socius, não está isenta de agressividade e de
ambigüidade moral; seus interlocutores por excelência são os espíritos animais causadores de
doenças (as quais são frequentemente concebidas como casos de vingança canibal por parte dos
animais consumidos). A categoria dos xamãs “verticais”, por sua vez, compreende o que se
20

costuma chamar de mestres cerimoniais, guardiães pacíficos de um conhecimento esotérico


precioso, especialistas na condução a bom termo dos processos de reprodução das relações
internas ao grupo (iniciação, nominação, funerais).

O xamã que qualifiquei de “sacrificador-vítima” é o xamã horizontal. Esse especialista, observa


Hugh-Jones, é típico das sociedades amazônicas de estilo mais igualitário e belicoso; o xamã
vertical, presente em sociedades mais hierarquizadas e pacíficas, aproximar-se-ia da figura do
sacerdote. O contraste de Hugh-Jones é feito em termos de tipos ideais. Não há sociedade
amazônica onde existam apenas xamãs verticais; e ali onde só há um tipo reconhecido de xamã,
este tende a acumular as funções dos dois xamãs dos Bororo ou Tukano. Mas nada disso tira da
distinção entre os xamanismos “horizontal” e “vertical” sua pertinência analítica, a meu ver
completamente justificada pela etnografia.

Essa divisão do trabalho de mediação cosmopolítica evoca as duplicações ou desdobramentos


mediativos listados por Lévi-Strauss em “A estrutura dos mitos”, com a série: “messias > dióscuros
> trickster > ser bissexuado > germanos cruzados > casal … > tríade” (1955/1958: 251).20 E com
efeito, o messianismo é um elemento central do problema que Hugh-Jones equaciona a partir da
distinção dos dois xamãs. Os numerosos movimentos proféticos milenaristas ocorridos na região
do Noroeste amazônico a partir de meados do século XIX foram todos, sublinha o autor,
comandados por xamãs de tipo “horizontal”. Isso me leva a sugerir que a distinção a fazer não
seria tanto entre dois tipos de xamã, o xamã “propriamente dito” (horizontal) e o “xamã-
sacerdote” (vertical), mas entre duas trajetórias possíveis da função xamânica: a transformação
sacerdotal e a transformação profética. O profetismo seria, nesse caso, o resultado de um processo
de “aquecimento” histórico do xamanismo, ao passo que a emergência de uma função sacerdotal
bem definida seria o resultado de seu “resfriamento” político, isto é, sua subsunção pelo poder
social. Imagine-se, alternativamente, a emergência da figura do profeta como um estado do
modelo sacrificial onde o xamã, em lugar de encarnar o sacrificador e a vítima, passa a encarnar o
sacrificador e a divindade, ao passo que o grupo passa a encarnar ao mesmo tempo a função de
sacrificante e de vítima.21

20
A tal título, a dualidade assimétrica das figuras xamânicas de Hugh-Jones apontaria para uma propriedade
essencial das estruturas cosmológicas ameríndias, o “dualismo em desequilíbrio perpétuo”, de que
falaremos adiante.
21
Sabe-se o rendimento que semelhantes permutações e condensações dessa hipotética arqui-estrutura
sacrificial de tipo maussiano tiveram na teologia e soteriologia cristãs.
21

Outro modo de formular a hipótese seria dizer que a “transformação sacerdotal”, sua
diferenciação a partir da função xamânica de base, está associada a um processo de constituição
de uma interioridade social, isto é, ao surgimento de valores como a ancestralidade, que
enfatizam a continuidade diacrônica entre vivos e mortos, e como a hierarquia, que enfatizam as
descontinuidades sincrônicas entre os vivos. Com efeito, se o “outro” arquetípico com quem se
confronta o xamã horizontal é teriomórfico ou dendromórfico, o “outro” do xamanismo vertical
tende a assumir as feições antropomórficas do Ancestral. 

O xamanismo horizontal supõe uma economia cosmológica onde a diferença entre humanos
vivos e humanos mortos é pelo menos tão grande quanto a semelhança entre humanos mortos e
não-humanos vivos. Não há animais no mundo dos mortos, observou Beth Conklin (2001) sobre a
escatologia dos Wari’ da Amazônia ocidental. E não os há porque os mortos são eles mesmos
animais — são os animais mesmo, em sua versão-caça: são porcos selvagens, a epítome da carne
e da comida; outros mortos, de outros povos, serão jaguares, o outro pólo da animalidade, a
versão-caçador ou canibal.22 Assim  como os animais eram humanos no começo de tudo, os
humanos serão animais no fim de cada um: a escatologia da (des)individuação reencontra a
mitologia da (pré-)especiação. Os espectros dos mortos estão, na ordem da ontogênese, como os
animais na ordem da filogênese: “no começo, todos os animais eram gente…” Não é de
surpreender portanto que, enquanto imagens definidas por sua disjunção relativamente a um
corpo humano, os mortos sejam atraídos pelos corpos animais; é por isso que, na Amazônia,
morrer é transformar-se em um animal: se as almas dos animais são concebidas como tendo uma
forma corporal humana prístina, é lógico que as almas dos humanos sejam concebidas como
tendo um corpo animal póstumo, ou como entrando em um corpo animal que será eventualmente
morto e comido pelos viventes. 

A emergência do xamanismo vertical me parece crucialmente associada à separação entre essas


duas posições de alteridade, os mortos e os animais. A partir de algum momento — cuja
determinação confesso me escapar por completo; mas sempre se pode remetê-lo a alguma
mutação nas “condições materiais de existência” —, os mortos humanos passam a ser vistos mais
como humanos que como mortos, o que tem por conseqüência a possibilidade simétrica de uma
“objetivação” mais acabada dos não-humanos. Em suma, a separação entre humanos e não-

22
Recordemos o “Rondó do caititu” d’O cru e o cozido, onde os porcos e os jaguares são apresentados
como os dois arquétipos animais polares dos afins, isto é, do humano como alteridade inevitável; e
recordemos, com Carneiro da Cunha (1978), que mortos e afins são farinha do mesmo saco.
22

humanos, a projeção de uma figura genérica animal como Outro da humanidade, é função da
prévia separação entre mortos e animais, com a projeção de uma figura genérica da humanidade
na forma do ancestral.  O fato escatológico de base, a saber, que os mortos viravam animais, era
algo que ao mesmo tempo humanizava os animais e alterava os mortos; com o divórcio entre
mortos e animais, os primeiros permanecem humanos, ou mesmo passam a ser sobre-humanos, e
os segundos começam a deixar de sê-lo, derivando para a sub- ou anti-humanidade. 

Para resumir os vários aspectos do contraste examinados por Hugh-Jones, podemos dizer que o
xamanismo horizontal é exoprático, o vertical, endoprático. Minha tese é que, na Amazônia
indígena, a exopraxis é anterior — lógica, cronológica e cosmologicamente — à endopraxis, e
que ela permanece sempre operativa, mesmo naquelas formações de tipo mais hierárquico como
as do Noroeste amazônico, ao modo de um resíduo que bloqueia a constituição de chefaturas ou
Estados dotados de uma interioridade metafísica acabada. Os mortos nunca deixam de ser
parcialmente animais, pois todo morto gera um espectro, na medida em que tem um corpo; e
nessa medida, se alguém pode nascer aristocrata, ninguém morre imediatamente ancestral;  não
há puros ancestrais exceto no tempo pré-cosmológico e pré-corporal do mito — mas ali humanos
e animais se comunicavam diretamente. De outro lado, os animais, plantas e outras categorias
amazônicas de seres jamais deixam de ser inteiramente humanos; sua transformação pós-mítica
em animais etc. contra-efetua uma humanidade originária, fundamento da dialogia xamanística
com os seus representantes atuais. Todo morto continua um pouco bicho; todo bicho continua um
pouco gente. A humanidade permanece imanente, reabsorvendo uma boa maioria dos focos de
transcendência que emergem incessantemente por toda parte do vasto tecido do socius
amazônico.

Meu argumento, enfim, é que o xamã horizontal amazônico marca, em sua onipresença na
região, a impossibilidade de coincidência perfeita entre poder político e potência cósmica,
dificultando assim a elaboração de um sistema sacrificial de tipo clássico. A instituição do
sacrifício assinala a captura do xamanismo pelo Estado. O fim da bricolagem cosmológica do
xamã, o começo da engenharia teológica do sacerdote.23

23
O dossiê sobre xamanismo e profetismo, ação e centralização políticas na Amazônia foi reaberto e
renovado pela tese de Sztutman (2006), doravante referência obrigatória sobre o tema. Mais uma vez, deixo
apenas o registro, esperando um dia poder fazer melhor proveito.
23

A palestra deveria se encerrar aqui. Mas consegui espremer, nos poucos minutos que me restavam
(a “cultura do seminário” britânica possui regras estritas), alguns pontos rápidos para posterior
elaboração. A dita elaboração apenas começa, nos parágrafos abaixo.

VIII

A oposição entre xamanismos de tipo “vertical” e “horizontal” foi algumas vezes associada a um
contraste entre transcendência e imanência (Pedersen 2001; Holbraad & Willerslev 2007). O
xamanismo amazônico, como o perspectivismo que lhe serve de pano de fundo, é efetivamente
uma prática da imanência. Observo apenas que isso não implica nenhuma igualdade de poderes
ou estatutos entre os humanos e os extra-humanos conectados pelo xamanismo; muito pelo
contrário. Mas tampouco há hierarquia de pontos de vista entre os seres. O perspectivismo
amazônico não é interpretável nem como uma escala de perspectivas em relação de inclusão
progressiva, conforme uma cadeia de dignidade ontológica,24 nem muito menos como projetando
algum “ponto de vista do todo”. As diferenças de potencial transformativo entre os seres são a
razão de ser do xamanismo, mas nenhum ponto de vista contém nenhum outro de modo
unilateral. Todo ponto de vista é “total”, e nenhum ponto de vista é equivalente a nenhum outro: o
xamanismo horizontal não é, portanto, “horizontal”, mas transversal. A relação entre pontos de
vista (a relação que é o ponto de vista enquanto multiplicidade) é de síntese disjuntiva ou exclusão
imanente, não de inclusão transcendente. Em suma, o sistema perspectivista está em
“desequilíbrio perpétuo”, para recordarmos a expressão que Lévi-Strauss (1991) aplicou às
cosmologias ameríndias. 

Mas se é assim, então minha interpretação do xamanismo amazônico (horizontal) como uma
redução estrutural do esquema maussiano mostra-se, no fnal das contas, inadequada. Todo
sacrifício é “vertical” ou transcendente, e a ausência daquela distinção entre sacrificante e vítima
que define a função sacerdotal é mortal para essa dessa transcendência. Isto sugere que o
xamanismo escapa à partição que se imaginava exaustiva entre lógica totêmica e prática
sacrificial. O xamã não é um sacerdote larvar ou incoativo; o xamanismo é antes um profetismo
de baixa intensidade — um profetismo por assim dizer subclínico — que uma religião quase-

24
Sugiro, com isso, que as observações discrepantes de Kohn (2002, 2005) para o caso dos Ávila Runa
devem ser interpretadas como diagnósticas de uma tendência, talvez antiga, à “verticalização” própria da
cosmologia destes Quechua da floresta.
24

sacerdotal. As operações xamânicas, se não se deixam reduzir a um jogo simbólico de


classificações totêmicas, tampouco são da mesma espécie que o contínuo fusional perseguido
pelas interserialidade imaginária do sacrificio. Elas exemplificam uma terceira forma de relação, a
comunicação entre termos heterogêneos que constitui multiplicidades pré-individuais, intensivas
ou rizomáticas: o sangue-cerveja implicado em todo devir-jaguar, para recordarmos nosso
exemplo. 

IX

Estamos falando do conceito de devir. Esse conceito provém, como é mais que sabido, da obra de
Deleuze, onde aparece desde os primeiros estudos sobre Bergson e Nietzsche. Mas é no livrinho
assinado com Guattari sobre Kafka, e sobretudo no cap. 10 de Mil Platôs (Deleuze & Guattari
1981), que o devir emergirá como uma alternativa explícita, longamente argumentada, à
dicotomia estruturalista entre a identificação sacrificial humano-animal-divindade e a correlação
totêmica de diferenças sócio-naturais. Deleuze e Guattari dispõem de través a esta dicotomia o
motivo bergsoniano do devir, um tipo de relação irredutível tanto às semelhanças seriais como às
correspondências estruturais. “Um devir não é uma correspondência entre relações. Mas
tampouco é uma semelhança, uma imitação, ou, no limite, uma identificação” (op.cit.: 291). O
conceito de devir designa uma relação cuja apreensão é algo dificultosa dentro do quadro
analítico tradicional do estruturalismo, onde as relações tendem a funcionar como objetos lógicos
molares e extensivos. Um devir é uma relação molecular e intensiva que opera em um registro
outro que o da relacionalidade combinatória das estruturas formais; ela opera nas regiões longe do
equilíbrio habitadas pelas multiplicidades reais (DeLanda 2002). 

Se as semelhanças seriais são imaginárias e as correlações estruturais, simbólicas, os devires são,


então, reais. Nem metáfora, nem metamorfose, um devir é um movimento que desterritorializa
ambos os termos da relação que ele estabelece, extraindo-os das relações que os definiam para
associá-los através de uma nova “conexão parcial”. O verbo devir, neste sentido, não designa uma
operação predicativa ou uma ação transitiva: estar implicado em um devir-jaguar não é a mesma
coisa que virar um jaguar. O jaguar “totêmico” em que um homem se transforma
“sacrificialmente” é imaginário: mas a transformação é real. É o devir ele próprio que é felino; o
jaguar é um aspecto do verbo devir, não seu “objeto”, pois devir é um verbo intransitivo (e
25

infinitivo). E tão logo o homem se torna um jaguar, o jaguar não está mais lá. Como dizem os
autores, citando, significativamente, os mitos ameríndios,

Lévi-Strauss não cessa de se deparar, em seus estudos sobre os mitos, com esses atos rápidos
pelos quais o homem devém animal e, ao mesmo tempo, o animal devém… (mas devém o
que? homem, ou outra coisa?) (op.cit.: 290).

O que poderia ser lido como uma evocação do perspectivismo amazônico, onde um humano vira
jaguar quando começa a ver os jaguares virando humanos, mas uma outra sorte de humanos, para
quem nós os humanos somos porcos selvagens. 

É digno de nota que Deleuze e Guattari associem o modelo do devir à feitiçaria, como tecnologia
e como discurso (os contos mágicos), em oposição ao mundo obscuro e confuso do sacerdote e
da teologia sacrificial, de um lado, e ao mundo claro e distinto dos mitos e instituições totêmicas,
de outro. Vejo o xamanismo transversal amazônico como pertencente ao mundo “obscuro e
distinto” da feitiçaria e do devir.25 É naturalmente a “Teoria geral da magia”, não o “Ensaio sobre a
natureza e função do sacrifício”, que deve ser mobilizado — a contrapelo, como cabe — para
pensar o xamanismo.

Se essa é uma linha de argumento que merece ser levada mais adiante, então é preciso concluir
que a noção lévi-straussiana de sacrifício confunde dois “faux amis”, amalgamando em uma só o
que são na verdade duas relações, a semelhança interserial e o devir extra-serial.26Mais ainda,
seria preciso concluir que o totemismo, por sua vez, não é o melhor modelo para a diferença: é
preciso passar adiante das analogias de proprocionalidade, dos grupos de Klein e das tabelas de
permutação para alcançarmos um outro instrumento analítico. Tal como construído nos livros de
1962, o totemismo é um sistema de relações classificatórias onde nada se passa, nada flui entre as
séries correlativas: um modelo, aparentemente, de equilíbrio perfeito. As diferenças totêmicas de
potencial são internas a cada série, incapazes portanto de produzir qualquer efeito sobre a série
alterna.27 O devir, ao contrário, afirma a relação como pura exterioridade, como extração dos

25
Com isso, estou sugerindo também que a feitiçaria é um fenômeno dotado de uma consistência
antropológica bem outra que imaginária — ele é perfeitamente real, no sentido em que o devir o é, mas
também no sentido de ser irredutível a uma pura projeção das “acusações” e “confissões” favorecidas pelos
funcionalistas.
26
Ver aqui o trabalho de Goldman 2005, que insiste a justo título na radicalidade da distinção entre o devir
e o sacrifício.
27
Ou capazes. Seria preciso tirar as consequências do fato de que o esquema analógico do totemismo, com
26

termos das séries a que pertencem, sua entrada em rizoma: ele pede, não uma teoria das relações
fechadas dentro dos termos, mas uma teoria dos termos como abertos às relações.

Neste caso, o devir não é um terceiro tipo de relação, como afirmei acima, mas um terceiro
conceito de relação, através do qual se poderia ler tanto o totemismo quanto o sacrificio como
reterritorializações secundárias de uma diferença relacionante primária, atualizações alternativas
de uma função virtual que é o devir, que está entretanto constantemente sendo contra-efetuado
nas fímbrias dos aparelhos sacrificiais e nos intervalos das taxonomias totêmicas, na periferia da
“religião” e nas fronteiras da “ciência”.

Penso que o futuro da noção-mestra de relação, na antropologia, depende da atenção que a


disciplina decidir prestar aos conceitos (principalmente) deleuzianos de diferença e de
multiplicidade, de devir e de síntese disjuntiva. Uma teoria pós-estruturalista da relacionalidade,
isto é, uma teoria que mantenha o compromisso “infundamental” do estruturalismo com uma
ontologia puramente relacional, não pode ignorar o paideuma construído pela filosofia de Gilles
Deleuze, a paisagem de referências onde avultam as figuras de Leibniz, Spinoza, Hume,
Nietzsche, Whitehead, Bergson, Tarde, Guattari, e as idéias de perspectiva, força, afeto, evento,
processo, preensão, transversalidade, devir e diferença. Esta é a linhagem de um estruturalismo
menor, do qual se subtraiu uma articulação ou um mediador essencial, um personagem ainda
mais estratégico que o sujeito transcendental eliminado por Lévi-Strauss. Um estruturalismo com
algo mais ainda a menos; um estruturalismo, para irmos ao ponto, sem Kant. Ou, como Patrice

sua correspondência simétrica entre diferenças naturais e diferenças sociais, está baseado em uma
assimetria que é sua razão de ser: é precisamente o fato de que as espécies totêmicas são endopráticas —
urso casa com urso, lince com lince — que as torna aptas a significar espécies sociais exopráticas — clã do
urso casa com clã do lince. Diferenças externas tornam-se diferenças internas, distinções tornam-se
relações, termos viram funções. Do fundo do totemismo espreita uma fórmula canônica — aquela que
transforma o dispositivo totêmico no dispositivo das castas,como podemos acompanhar no capítulo IV de O
pensamento selvagem. Parece-me significativo que seja justamente aqui, na demonstração dos “limites da
simetria” (L.-S. 1962b: 167) entre a especialização funcional das castas endogâmicas e a homogeneidade
funcional dos clãs exogâmicos, que Lévi-Strauss aplique ao totemismo termos como “imaginário”, “ilusão”,
“fingir” e outros depreciadores semânticos. Se o totemismo será mais adiante, no mesmo livro, declarado
fundamentalmente verdadeiro em sua oposição ao sacrificio, potência pura do falso, quando confrontado
com a casta ele dá, ao contrário, testemunho de que a ilusão e a verdade não se distribuem de maneira tão
simples: “as castas naturalizam falsamente uma cultura verdadeira, os grupos totêmicos culturalizam
verdadeiramente uma natureza falsa” (op.cit.: 169). Ou seja: é como se a natureza e a cultura estivessem em
desequilíbrio perpétuo; como se entre as duas não pudesse haver paridade; como se à “verdade” em/de uma
série correspondesse a “ilusão” na/da outra série. Esse motivo — o “princípio de complementaridade do
sentido”, poderíamos chamá-lo — acompanha todo o pensamento de Lévi-Strauss, da “Introdução à obra de
Marcel Mauss” à História de Lince.
27

Maniglier (2000: 6) tem o esplêndido desplante de qualificar o projeto antropológico de Lévi-


Strauss, um estruturalismo “empirista e pluralista”. Isto é, pós-estruturalista.

Quem sabe possamos assim escapar, pela tangente, ao estranho movimento de reação à relação, a
um certo anti-relacionalismo ambiente que favorece a reproliferação de identidades e substâncias,
essências e transcendências, e que parece estar a despontar no horizonte da disciplina? Até a
“materialidade” dos corpos e dos signos tem sido convocada para essa tarefa inglória.28 Aliás, na
França mesma, a propósito… Os adversários do estruturalismo nem sempre estão onde se imagina.

É digno de nota que boa parte da posteridade teórica mais inovadora do estruturalismo distinguiu-
se por tentativas de reconsideração do aspecto “sacrificial” do pensamento selvagem. Um
exemplo pontual é o justamente célebre artigo de Roy Wagner (1977) sobre o “parentesco
analógico”, que, recordemos, constrói-se por contraste com um “parentesco homológico” que é o
esquema totêmico de Lévi-Strauss. Ou tomem-se as diversas pragmáticas do índice ou da
metonímia avançadas como alternativa ao privilegiamento do símbolo ou da metáfora pelo
estruturalismo; o livro de tanta repercussão de Alfred Gell (1998), Art and agency, é talvez o
melhor índice ele mesmo da fecundidade dessa “episteme do índice” consolidada nos últimos
vinte anos. Em outro registro disciplinar, a filosofia de Deleuze e Guattari, cuja influência sobre a
antropologia só recentemente começa a se fazer realmente sentir (ou contra cuja influência só
agora se começa realmente a reagir), também pode ser vista como uma travessia desse lado escuro
da lua estruturalista, o lado da metonímia, do sintagma, do cromatismo, da diferença não-
conceitual ou alógica, da variação contínua e do rizoma como anti-estrutura. A lua, note-se, é a
mesma, e redonda; mas quem passou por seu lado de lá não volta exatamente ao mesmo.

Nem vê, portanto, o mesmo do lado de cá. Só após várias dessas expedições à face oculta da lua
estruturalista é que a antropologia começa a ver claro que a obra de Lévi-Strauss já colaborava
ativamente com muito do que pareceria ser sua subversão futura.

A idéia, por exemplo, de que a antropologia estrutural utiliza sempre “um modelo mais de
transformações que de fluxões” (L.S. 1960/1973: 28; cf. supra) tornou-se uma verdade muito

28
Sobre o anti-relacionalismo, ver o registro infinitamente sutil de Strathern 2005: x.
28

aproximativa. A noção de transformação foi-se transformando ela própria ao longo da obra de


Lévi-Strauss.29 Primeiro, ela foi ganhando precedência retórica sobre a noção de estrutura (que,
bem entendido, definia-se por uma certa noção de transformação); Maniglier chega fala em uma
“redefinição da análise estrutural pelo conceito de transformação” (2005: 2). Segundo, ela foi
assumindo uma roupagem cada vez mais analógica, cada vez mais próxima das fluxões que das
permutações. O ponto de catástrofe nessa evolução situa-se, sem dúvida, nas Mitológicas. Uma
curiosa nota em Do mel às cinzas é possivelmente o primeiro registro explícito da mudança:

Leach nos censurou por … recorrermos exclusivamente a esquemas binários, como se a


própria noção de transformação, que tomamos emprestada de d’Arcy Wentworth Thompson e
utilizamos tão constantemente, não pertencesse inteiramente ao domínio da analogia… (L.-S.
1966: 74)

No livro-entrevista com D. Eribon, o ponto é reafirmado por Lévi-Strauss: a noção de


transformação não lhe vem nem da lógica nem da linguística (nem, fica a questão, da matemática
de Bourbaki?), mas do grande naturalista D’Arcy Thompson, e por ele, de Goethe e de Dürer (L.-S
& Eribon 1988: 158-59).30 A noção é estética e dinâmica, não mais lógica e algébrica. Com isso, a
própria oposição entre certos paradigmas conceituais centrais, como totemismo, mito e
descontinuidade, de um lado, e sacrifício, rito e continuidade, do outro, torna-se algo fluida e
instável. A linha de corte passa, em certo momento, entre a álgebra finitária do parentesco e a
forma intensiva do mito:

O problema colocado em As estruturas elementares do parentesco dizia respeito diretamente à


álgebra e à teoria dos grupos de substituição. Os problemas colocados pela mitologia parecem
indissociáveis das formas estéticas que os objetivam. Ora, estas últimas pertecem ao mesmo
tempo ao contínuo e ao descontínuo… (L.-S. & Eribon 1988: 192)

Lévi-Strauss se refere então à teoria das catástrofes de R. Thom, que foi aplicadamente aplicada ao
estruturalismo por Jean Petitot, um filósofo de formação matemática, cujo papel nesta segunda
fase da obra de Lévi-Strauss seria talvez comparável, respeitadas as diferenças de estatura
intelectual e o grau de envolvimento do interessado, ao do bourbakista André Weil na fase das
Estruturas elementares. A teoria das catástrofes, continua Lévi-Strauss na passagem acima,
permitiria superar a antinomia entre o contínuo e o descontínuo, oferecendo-se portanto como a
29
Gabriel Tarde já dizia que “a diferença vai diferindo, a mudança vai mudando…”.
30
Thompson é citado desde cedo por Lévi-Strauss, mas raramente; por exemplo, no “Posfácio” de 1956 ao
artigo sobre a noção de estrutura. Note-se que a noção de transformação de Thompson é, aqui,
explicitamente associada à “teoria dos grupos” (L.-S. 1956b/1958: 358).
29

matemática adequada ao mito. Essa é uma longa história, que nos traria a certas leituras atuais do
estruturalismo, de corte mais formalista (no bom e no mau sentido), tais as praticadas por L.
Scubla, J. Petitot, K. Hamberger, E. Désveaux, S. Marcus e P. Maranda, entre outros. O artigo de
Mauro Almeida no presente volume diagnostica com muita precisão alguns dos problemas
envolvidos nessas leituras; o que me dispensa de fazer um comentário para o qual não teria nem
espaço nem competência…

Mas a conclusão geral que creio se poder tirar é que a noção estruturalista de transformação
sofreu de fato uma transformação histórica (e estrutural) — em parte devido à influência, sobre o
próprio autor, das interpretações matemáticas novas de sua obra; em parte, e mais
importantemente, devido à mudança do tipo de objeto que ela veio a privilegiar. A partir de uma
figura inicial de natureza principamente algébrico-combinatória, a transformação veio se
deformando até tornar-se uma figura com características muito mais topológicas e dinâmicas. As
fronteiras entre transformação lógica e transformação real, salto lógico e emergência
morfogenética, tornaram-se mais tortuosas, contestadas, complicadas — mais fractais. A oposição
entre a forma e a força perdeu seus contornos, e de certa forma se enfraqueceu. Isso não significa
que Lévi-Strauss reconheça ou tematize tal mudança, para além da reflexão supracitada a respeito
dos diferentes problemas tratados pelo método estrutural. Ao contrário, a tendência do mestre
francês sempre foi a de sublinhar “a continuidade do programa que seguimos metodicamente
desde As estruturas elementares do parentesco” (1964: 17). Continuidade — eis aí uma palavra
delicada, no vocabulário estruturalista…

Lévi-Strauss tem obviamente razão; seria um pouco ridículo querer corrigi-lo a respeito de si
mesmo.31 Mas a insistência do mestre francês na unidade de inspiração de sua obra não nos
dispensa de propor, como bons estruturalistas, uma leitura descontinuísta dessa obra.

As descontinuidades do projeto estruturalista podem ser situadas em dois planos: um diacrônico,


com a idéia de que a obra lévi-straussiana conhece grandes fases ou momentos; e um sincrônico,
com a idéia de que ela enuncia um discurso duplo, descreve um duplo movimento. Um modo de
articular as duas descontinuidades seria observar que as fases da obra se distinguem pela
importância atribuída a cada um dos dois movimentos que se opõem contrapontisticamente ao
longo de toda ela.

31
Como às vezes parece fazer um de seus mais minuciosos comentadores, Lucien Scubla (1998).
30

XI

Comecemos pela diacronia, dizendo que o estruturalismo, a rigor, é como o totemismo: ele nunca
existiu. Ou mais precisamente, como o totemismo, seu modo de existência não é o das
substâncias mas o das diferenças. No caso, uma diferença entre a primeira fase da obra de Lévi-
Strauss, marcada por As estruturas elementares do parentesco (1949/1967), e que se poderia dizer
pré-estruturalista, e a segunda fase, pós-estruturalista, definida pelas Mitológicas (1964–1971) e as
três monografias subsequentes, A via das máscaras (1979), A oleira ciumenta (1985) e História de
Lince 1991). Entre as duas, o breve momento inequivocamente estruturalista, representado pelos
dois livros “totêmicos” de 1962, que o próprio autor vê como assinalando uma pausa entre as
Estruturas e as Mitológicas. É ali, com efeito, que Lévi-Strauss identifica o pensamento selvagem,
isto é, as condições gerais da semiose humana, a uma gigantesca e sistemática empresa de
ordenamento do mundo, e promove o totemismo, de emblema da irracionalidade primitiva, a
modelo mesmo de toda atividade racional. É a este momento que o juízo maldoso de Deleuze e
Guattari parece se aplicar melhor — “com o estruturalismo, o mundo inteiro se tornou mais
razoável” (D. & G. 1981: 289).

A noção de que As estruturas elementares são um livro pré-estruturalista deve ser entendida, por
suposto, em relação às obras posteriores de Lévi-Strauss (e não ao trabalho de algum outro
antropólogo), e mesmo assim com uma boa pitada de sal. De qualquer modo, penso que autores
como David Schneider e Louis Dumont têm razão em classificar a obra de 1949 de “pré-
estruturalista”, organizada como ela está em torno das duas grandes dicotomias fundacionais das
ciências humanas, Indivíduo e Sociedade, de um lado — o problema da integração e totalização
sociais —, e Natureza e Cultura, do outro  — o problema do instinto e da instituição humanos.
Durkheim e Boas, digamos; ou também, as Luzes e o Romantismo; ou Hobbes e Herder, e no
intermédio, o trickster Rousseau… Conhece-se o enredo dessa mitologia histórica da disciplina. O
problema lévi-straussiano, nas EEP, é o problema antropológico por excelência, o problema da
hominização enquanto humanização: a emergência da síntese da cultura como transcendência da
natureza. E “o grupo”, isto é, a Sociedade, mantém-se firmemente como sujeito transcendental e
causa final de todos os fenômenos analisados. Isso, é claro, até os capítulos finais do livro,
quando, como sublinha Maniglier (2006), tudo parece subitamente se dissolver na contingência:
31

As múltiplas regras que interditam ou prescrevem certos tipos de cônjuges, e a proibição do


incesto que as resume a todas, esclarecem-se a partir do momento em que se põe que é
preciso que a sociedade seja [exista, soit]. Mas a sociedade teria podido não ser. (L.-S.
1949/1967: 561)

E segue-se o grandioso desenvolvimento final, onde se estabelece ao mesmo tempo que a


sociedade é coextensiva ao pensamento simbólico e não sua causa ou razão de ser, que a
sociologia do parentesco é um ramo da semiologia, e que toda ordem humana traz dentro de si
um permanente impulso de contra-ordem. Esses acordes conclusivos identificam o segundo nível
do discurso antropológico de Lévi-Strauss, aquela descontinuidade interna ou discordância
sincrônica que me parece marcar o estruturalismo. Nas EEP, porém, esse segundo nível ainda soa
abafado.

Nas Mitológicas, tudo muda. A noção de sociedade se apaga, em favor de um foco nas
transformações narrativas inter-societárias; a oposição Natureza/Cultura deixa de ser uma
condição antropológica universal para se transformar definitivamente em um tema mítico, interno
ao pensamento indígena; e os objetos algébrico-combinatórios chamados “estruturas”
desaparecem praticamente de todo, em favor de uma noção topológica de transformação. Ainda
que Lévi-Strauss observe várias vezes que os mitos que analisa formam “um sistema fechado” —
antes, uma quantidade de sistemas fechados; na verdade, um número indefinido, isto é, aberto, de
sistemas fechados… —, as relações que constituem as narrativas ameríndias, antes que formando
totalidades combinatórias em distribuição lógica discreta, em variação concomitante e tensão
dialética com os realia sócio-etnográficos, instanciam a um ponto que se poderia dizer de
exemplaridade os princípios de “conexão e heterogeneidade”, “multiplicidade”, “ruptura
assignificante” e ”cartografia” que os teóricos por excelência do pós-estruturalismo, Deleuze e
Guattari, irão contrapor aos modelos estruturais. A mitologia ameríndia de Lévi-Strauss é um
gigantesco rizoma sem centro nem raiz: um mega-agenciamento coletivo, milenar de enunciação,
uma hipermultiplicidade incessantemente atravessada por “fluxos semióticos, fluxos materiais e
fluxos sociais” (Deleuze & Guattari 1981: 33-4), uma rede percorrida ou sacudida, como que por
ondas de choque, por diversas linhas de estruturação, mas que é, enquanto tal, em sua totalidade-
multiplicidade irredutível a qualquer estrutura. Uma multiplicidade a n-1, ou diríamos, a “M
menos um”, em homenagem ao famoso “mito de referência”, M1, o mito bororo que era apenas
uma versão invertida e enfraquecida dos mitos jê que o seguem (M7-12). Pois o mito “de
referência” é um mito qualquer, um M-1; todo mito é uma versão de outro, toda versão abre para
32

um outro mito, e os mitos todos não exprimem uma origem nem apontam um destino: não têm
referência. O “mito” da referência cede lugar ao sentido do mito, ao mito como máquina de
sentido: ao  conceito de mito como tradução pura, como uma narrativa que não apenas é
absolutamente traduzível (L.-S. 1955/1958), mas que é absolutamente tradução — um dispositivo
para converter um código em outro, projetar um problema sobre um problema análogo, fazer
circular a referência, anagramatizar o sentido. O mito como dispositivo para traduzir um mito em
outro mito (“os mitos se pensam entre si”). Com o mundo no meio: o mito e o mundo se tornam
infinitamente contíguos, pois os mitos não significam o mundo, eles significam com o mundo, por
meio do mundo, e o que eles significam é a significação ela própria (o “espírito humano”). 

Voltemos um passo atrás, ou antes, combinemos esse passo diacrônico com a descontinuidade
sincrônica. A obra de Lévi-Strauss, desde muito cedo, contém um subtexto ou contratexto pós-
estruturalista. A suposta parcialidade do estruturalismo por oposições simétricas, equipolentes,
duais, discretas e reversíveis (como as do esquema totêmico clássico), é desmentida não só pela
ainda hoje surpreendente crítica ao conceito de organização dualista do artigo de 1956 — que
postula o ternarismo, a assimetria e a continuidade como anteriores ao binarismo, à simetria e à
descontinuidade —  como, mais ainda, pela igualmente antiga e ainda mais surpreendente
“fórmula canônica do mito”, que pode ser tudo, menos simétrica e reversível. Além disso, é digno
de nota que Lévi-Strauss encerre as duas fases das Mitológicas (o Finale do Homem nu e a História
de Lince)  com ponderações sobre os limites do vocabulário da lógica extensional para dar conta
das transformações que ocorrem em/entre os mitos (L.-S. 1971: 567-68; 1991: 249). 

Sobretudo, decerto não é por acaso que os dois últimos livros “mitológicos” de Lévi-Strauss sejam
construídos como desenvolvimentos precisamente dessas duas figuras do dualismo “anti-estático”:
A oleira ciumenta (1985) é uma ilustração sistemática da fórmula canônica, ao passo que a
História de Lince concentra-se na instabilidade dinâmica — o “desequilíibrio perpétuo”, expressão
que fez sua primeira aparição nas EEP, para descrever o casamento avuncular dos Tupi — das
dualidades cosmo-sociológicas ameríndias. Isso me faz supor que estamos diante de uma única
macro-estrutura virtual, da qual a fórmula canônica, que pré-desconstrói o analogismo totêmico
do tipo A/B=C/D, e o dualismo dinâmico, que corrói a paridade estática das oposições binárias,
seriam apenas duas atualizações. Com a fórmula canônica, em lugar de uma oposição simples
entre metaforicidade totêmica e metonimicidade sacrificial, instalamo-nos imediatamente na
equivalência entre uma relação metafórica e uma metonímica, a “torsão” que faz passar de uma
metáfora a uma metonímia ou vice-versa (L.-S. 1966: 211): a famosa “dupla torsão”, a “torsão
33

supranumerária”, o “double twist” (Maranda, org., 2001) que na verdade é transformação


estrutural por excelência. A conversão assimétrica entre o sentido literal e o o figurado, o termo e
a função, o continente e o conteúdo, o contínuo e o descontínuo, o sistema e seu exterior — esses
são os verdadeiros temas estruturalistas, que atravessam todas as análises lévi-straussianas da
mitologia, e mais além (L.-S. 2001). O devir é uma dupla torção.

Vimos acima que Lévi-Strauss contrastava a álgebra do parentesco das EEP, que estaria
inteiramente do lado do discreto, com a dialética mítica entre contínuo e descontínuo. Essa
diferença não é puramente formal. Patrice Maniglier32 observava, a respeito da diferença entre as
duas fases do projeto estruturalista, que

Se o primeiro momento da obra de Lévi-Strauss parece se caracterizar por uma intensa


interrogação sobre o problema da passagem da natureza à cultura, e sobre a descontinuidade
entre essas duas ordens, a qual parecia a Lévi-Strauss ser a única garantia da espeficidade da
antropologia social contra a antropologia física, o segundo momento é não menos
intensamente caracterizado por uma denúncia obstinada, por parte de Lévi-Strauss, da
[tentativa de] constituição da humanidade como uma ordem à parte. (Maniglier 2000: 7)

E com efeito, considere-se o último parágrafo das EEP, onde o autor observa que, em seus mitos
sobre a Idade de Outro e o Além, “a humanidade sonha em capturar e fixar aquele instante fugidio
em que lhe foi permitido crer que podia trapacear com a lei da troca, ganhando sem perder,
desfrutando sem partilhar”, e que assim para ela a felicidade completa, “eternamente negada ao
homem social”, é aquela que consiste em “viver entre si” (L.-S.1949/1967: 569-70, grifo no
original). Compare-se essa constatação, finalmente tão freudiana, com um outro passo muito
citado da obra de Lévi-Strauss, onde o antropólogo define o mito como sendo “uma história do
tempo em que os humanos e os animais não se distinguiam entre si” (L.S. & Eribon 1988: 193),
acrescentando que a humanidade jamais conseguiu se resignar diante da falta de acesso
comunicativo às outras espécies do planeta. A nostalgia de uma comunicação originária entre
todas as espécies (a continuidade interespecífica) não é exatamente a mesma coisa que aquela
nostalgia da vida “entre si” responsável pela fantasia do incesto póstumo (a descontinuidade intra-
específica). Muito ao contrário, eu diria: mudou a ênfase, e o sentido, do contra-discurso humano.
O segundo nível do discurso antropológico do estruturalismo sobe à superfície.

32
O leitor terá percebido que considero Maniglier um dos grandes comentadores de Lévi-Strauss. Ele é um
dos jovens pensadores franceses que vêm inventivamente reconstruindo — contra vento e maré, como se
diz por lá — a problemática estruturalista.
34

A discordância ou tensão criativa entre o que poderíamos chamar dos “dois estruturalismos”
contidos na obra de Lévi-Strauss é internalizada de modo especialmente complexo nas
Mitológicas. Pois não é apenas a forma estética da mitologia ameríndia que se mostra, como
observou o autor, um misto de contínuo e descontínuo, mas seu conteúdo filosófico igualmente —
e de resto, como poderia um estruturalista separar forma de conteúdo?

E com este ponto, concluo. Creio que ele não foi suficientemente notado: as Mitológicas não um
pouco mais que uma empresa centrada no “estudo das representações míticas da passagem da
natureza à cultura”, nas palavras modestas de seu autor. Esse estudo, longe de descrever uma
passagem clara e unívoca, obrigou-o a cartografar um labirinto de caminhos tortuosos e
equívocos, vias transversas, becos estreitos, impasses obscuros. A passagem de mão única ente
natureza e cultura não passa, em certo sentido, da primeira metade do primeiro livro da tetralogia.
Dali para frente, os setes livros da série completa (as grandes e as pequenas Mitológicas) mostram-
se fascinados pelas “mitologias da ambiguidade” (Do mel às cinzas), pelas “mitologias das
fluxões” (A origem dos modos à mesa), pelos percursos regressivos e as marchas retrógradas da
Cultura à Natureza, as zonas de compenetração entre essas duas ordens, os pequenos intervalos,
as periodicidades curtas, as repetições rapsódicas, os modelos analógicos, as deformações
contínuas, os desequilíbrios perpétuos, os dualismos que se desdobram em semi-triadismos e
explodem inesperadamente em uma multiplicidade de eixos transversais de transformação… O
mel e a sedução sexual, o cromatismo e o veneno, a lua e a androginia, a algazarra e o fedor, os
eclipses e a garrafa de Klein, as melancias demoníacas... — dir-se-ia que o conteúdo da mitologia
ameríndia consiste em uma negação do próprio impulso gerador do mito, na medida em que essa
mitologia pensa ativamente, e contempla nostalgicamente, um contínuo cuja negação é, no
entender de Lévi-Strauss, a condição fundamental do pensamento. A polêmica distinção entre
mito e ritual do “Finale” do Homem nu revela-se, no final das contas, como tendo sido
recursivamente interiorizada: o grande mito tupi de História de Lince descreve um movimento
idêntico ao que define a essência de todo rito, o cascatear de oposições de escopo decrescente,
sua convergência assintótica em um esforço “desesperado” para captar a assimetria última do real.
Como se o único mito que funcionasse realmente como um mito lévi-straussiano fosse o “mito da
mitologia”, isto é, as Mitológicas elas mesmas. Ou não; ele tampouco. Esse é certamente um
problema a ser retomado.

Seja como for, se a mitologia ameríndia possui, como afirma várias vezes Lévi-Strauss, um direito
e um avesso, um sentido progressivo (totêmico) e outro regressivo (sacrificial, portanto) — os dois
35

sentidos ou direções do discurso estruturalista ele próprio —, então o xamanismo e o


perspectivismo amazônicos pertencem inequivocamente ao avesso, o mundo do sentido
regressivo. O complexo civilizatório da origem do fogo de cozinha, recordemos, supõe os
esquemas: disjunção céu/terra; instauração das periodicidades sazonais; diferenciação das
espécies naturais. Mas o xamanismo perspectivista opera no elemento inverso e regressivo: o
elemento do cromatismo crepuscular céu-terra (viagem xamânica), do fundo universalmente
humano de todos os seres, e de uma tecnologia das drogas (tabaco) que embaralha radicalmente a
distinção entre natureza e cultura, ao definir uma província da “sobrenatureza”, isto é, da
natureza pensada enquanto cultura — a Sobrenatureza, o conceito crucialmente escasso das
Mitológicas. Progressão e regressão: lembremos da definição irônica, anti-sartriana (L.S. 1962b:
cap. IX) do método estrutural como “método duplamente progressivo-regressivo”; método
praticado, aliás, com afinco pelos mitos.33. Contra o mito do método, o método do mito.

Enfim, entendo que o estruturalismo está muito longe de ter tido todas as suas potencialidades
analíticas esgotadas, e que a fase das leituras brutalmente simplificadoras da obra lévi-straussiana,
simplificação dialeticamente necessária, sem dúvida, para o prodigioso florescimento de novos
temas e problemas na antropologia dos últimos trinta anos, aproxima-se de seu fim. Após a
recauchutagem do evolucionismo pela psico-antropologia cognitiva, essa ciência perpetuamente
promissora; após a resurgência do difusionismo com a economia política da globalização e a
crítica da “cultura do colonialismo”; bem, talvez tenha chegado a hora de desesquecer e
recomplexificar — como se dizia em Cambridge, de “repensar” — o estruturalismo, a ciência
social do observado.

33
Veja-se Do mel às cinzas: “Em relação ao mito ofaié sobre a origem do mel… colocamos em evidência
um procedimento progressivo-regressivo e agora vemos que este pertence ao conjunto dos mitos
considerados até o momento… (L.S. 1966: 129, conforme a tradução de Carlos Eugênio Marcondes de
Moura para a edição brasileira).
36

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