¿HI HA UN PAPER PER A LES ESGLESIES EN LES LLUITES DE L’ERA POSMODERNA?

HERÈRENCIA I DESAFIAMENT A PARTIR DE LA VIDA I OBRA DE BONHOEFFER

INTRODUCCIÓN.

Una de las escuelas de teología más renovadoras que conoció la primera parte del
siglo XX, Lyon-Fourviére, propuso unas interpeladoras tesis eclesiológicas que hoy, más de
cincuenta años después, continúan teniendo la misma frescura y actualidad de entonces:

“La función de la Iglesia (y la Teología) en la transmisión del evangelio consiste en

circular, como los ángeles en la escala de Jacob, entre la eternidad y el tiempo, tejiendo entre
ellos vínculos siempre nuevos”.

Y sin embargo, nuestras tesis eclesiológicas hoy en un marco socio-cultural

denominado posmodernidad, se sitúan más cerca de la célebre parábola de Harvey Cox en su
obra “La ciudad secular”, citada por Sören Kirkkegard:

“Cuenta el relato cómo un circo de Dinamarca fue preso de las llamas. El director envió
a un payaso que ya estaba preparado para actuar, a la aldea vecina para pedir auxilio, ya que
existía el peligro de que las llamas se extendiesen incluso hasta la aldea arrasando a su paso
los campos y la cosecha. El payaso corrió a la aldea y pidió a sus habitantes que fuesen con la
mayor urgencia al circo para extinguir el fuego. Pero los aldeanos creyeron que se trataba
solamente de un excelente truco ideado para que un gran número de personas asistiese a la
función, de tal modo que aplaudieron y lloraron de risa. Pero el payaso tenía más ganas de
llorar que de reír. En vano trataba de persuadirlos y de explicarles que no se trataba de un
truco, ni de una broma, que la cosa había que tomarla en serio y que el circo estaba ardiendo
realmente. Sus súplicas no hicieron sino aumentar las carcajadas, creían los aldeanos que
había representado el papel de maravilla, hasta que por fin las llamas llegaron a la aldea. La
ayuda llegó demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron consumidos por las llamas”.

La proclamación del Evangelio con ropaje de otra época resulta irrelevante y obsoleta.
No se toma en serio si aparece revestida con los atuendos del payaso que pertenecen a otro
momento histórico y a otro entorno social. La Iglesia no es “para-si”, sino “para el mundo”. Lo
que ocurre es que, a veces, se aferra tanto a su seguridad intramuros que suele llegar tarde y
mal a comprender los signos de los tiempos.

La Iglesia hoy tiene una preocupación legítima por su identidad, por no echar por la
borda la tradición que ha recibido, por mantener la vinculación con sus orígenes. Pero la
singular prolongación en el tiempo de la Iglesia y su amplia extensión en el espacio conllevan
una pesada inercia histórica que muchas veces la lastran e impiden su significatividad en el
presente. A la Iglesia, en realidad, le cuesta reconocer su historicidad y, no pocas veces,
alegando amor a lo eterno, lo que hace es defender formas de vida y de cultura pasadas, pero
en las que ella estuvo cómoda. En la Iglesia hay anacronismos enormes que con frecuencia
contemplamos con comprensión y a los que, quizás nos hemos acostumbrado, pero a los que
no nos deberíamos resignar, porque está en juego la relevancia del evangelio en una sociedad
posmoderna para la que hay cada vez más formas de vida eclesiástica extrañas e
inaceptables. La falta de sentido histórico dificulta el testimonio significativo del reino de Dios y
su extensión universal1. Y, entonces, nos preguntamos:

¿Cómo ha de resituarse la Iglesia en el mundo hoy frente a los desafíos

contemporáneos de la misión?.

Y es precisamente al hilo de esta propuesta que debemos abrir un hueco a la

consideración de la “herencia y los desafíos” que nos plantea lo que podríamos llamar “El
acontecimiento Bonhoeffer”.

1. DIETRICH BONHOEFFER: SU PERSONA Y SU TIEMPO.

1
Aguirre R. “Ensayo sobre los orígenes del cristianismo”. Verbo Divino. 2001. Pág 47
 2

1.1 Aspectos biográficos de Bonhoeffer.

No forman parte directa de este trabajo y, por otra parte, pueden ser consultados con
detalle en los paneles que tenemos a nuestro alcance en la exposición. Sin embargo, resulta
imprescindible entresacar algunos aspectos de su itinerario personal, sin los cuales sería
imposible comprender la proyección que tomará la vida y obra de nuestro teólogo.

Bonhoeffer nace en Breslau (Alemania) el 4 de febrero de 1906. Es hijo de una familia

acomodada (su padre dirigía una cátedra de neuropsiquiatria)) Estudia teología en Tubinga y
Berlín, de modo que en 1927 logra el título de Doctor en Teología con su eclesiología inicial:
“Sanctorum Communio” (“La Sociología de la Iglesia”). El hecho de que reflexione con esa
densidad sobre la Iglesia a partir de las ciencias sociales no es irrelevante. Pero es preciso
destacar que en ese momento cuenta tan sólo con 21 años. A esa edad, tiene capacidad para
desarrollar sus intuiciones teológicas literariamente hablando, pero todavía no de manera
experiencial. Porque la experiencia de los años y de la tarea pastoral, que es una maestra
brutal, todavía le quedaba lejos en el tiempo.

Este es un dato de primerísima magnitud en la biografía de Bonhoeffer: Su obra literaria es

el resultado de un “itinerario kenótico”, es decir, de un proceso de “descenso existencial” que le
llevó a experimentar casi todos los estados de “perdida” a los que un ser humano puede estar
sujeto: Prestigio, cátedra, amistades, libertad, vida. Sólo desde esta biografía personal puede
ser leía y entendida la obra de nuestro autor y sus principales protagonistas: Cristo, la Iglesia,
la ética cristiana.

1.2 El momento sociopolítico y eclesial en Alemania.

“La fe contribuye realmente a consolidar y salvaguardar la propia existencia del ser

humano, ayudando a éste a elevarse sobre el nivel de la existencia meramente animal.
Tomando la humanidad como existe hoy, y tomando en consideración el hecho de las
creencias religiosas que generalmente se mantienen y que han sido consolidadas a través
de nuestra educación, puesto que sirven como bases morales en la praxis, si aboliésemos
ahora la enseñanza religiosa y no la reemplazásemos por algo de igual valor, el resultado
sería que los fundamentos de la existencia humana se verían sacudidos seriamente.
Podemos decir que el hombre no vive meramente para servir a los altos ideales sino que
estos ideales. a su vez, proporcionan las condiciones necesarias de su existencia como
ser humano. Y así el círculo se cierra2”.

¿Quién suponemos que pudo escribir semejantes palabras en la Alemania anterior a la

segunda guerra mundial?. ¿Un pastor preocupado por la prevalencia de la fe cristiana en un
mundo moramente convulso?. ¿Un teólogo intuitivo pretendiendo anticiparse a los
acontecimientos sociopolíticos de la época?. No. Estas palabras fueron escritas por Adolf Hitler.
En un momento de profunda desorientación moral, Hitler percibió, con una peculiar intuición,
que una generación necesita ídolos, religiosos o “vestidos de paisano”, porque precisa dar
sentido, fundamentación y carácter unificador a una existencia que experimenta arbitraria y
dispersa. Por tanto, la idea hitleriana de un “nuevo hombre” (antropología alternativa, deudora
de Feuerbach y Niestzche, cuyos escritos fueron de lectura obligada por las tropas) echó raíces
en una opinión pública alemana presa de una brutal crisis de valores. Y, el resumen de lo que
se esperaba del cristianismo en un momento así, aparecía explícito en la “síntesis teologica”
del Reichführer: “Que la Iglesia se ocupe de los asuntos del cielo, que yo me ocuparé de los
asuntos de la tierra”. Lo cual equivalía a situar la religión como herramienta legitimadora de
todas sus iniciativas reprogramando sus objetivos en forma y fondo3.

Pues bien, esta propuesta desafiante y amenazante del poder político, es asumida por
buena parte de la iglesia alemana que se sitúa como elemento sustentador de todos los
desmanes del régimen autoritario. A partir de ahí, el discurso cristiano se alinea al servicio de
intereses humanos reformulando un dios “a medida”; la radicalidad del mensaje se desactiva
2
González Faus J.I. y otros “Idolatrías de Occidente”. Centre d’estudis Cristianismo y Justicia. 2004. Pág
13
3
Gutierrez G. “Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente”. Sígueme. 2006. Pág. 73
 3

con exégesis tranquilizadoras; la vida de la Iglesia se reconvierte en una silenciosa actividad

cúltica intramuros. De este modo, un fragmento importante del cristianismo alemán acaba
transigiendo con la propuesta revisionista de un evangelio amordazado y manipulado, al
servicio de los poderes de este mundo. Y, como consecuencia, termina cumpliéndose el
pronóstico tantas veces proclamado por el mensaje de los profetas del Antiguo Testamento: El
pueblo que no vive como piensa, acaba pensando como vive.

Esta explosiva situación eclesial desembocará en el Sínodo de la Iglesia evangélica

alemana que, reunido en Barmen del 29 al 31 de mayo de 1934, da lugar a la Iglesia
Confesante, de la que tanto Bonhoeffer como el mismo Barth fueron miembros fundantes. Allí
se reunieron representantes de la Iglesia Luterana, la Iglesia Reformada y la Iglesia Unida,
unidos en la confesión de un solo Señor de la Iglesia, una, santa y apostólica. En su artículo
primero, la declaración decía lo siguiente: “Jesucristo, tal como es testificado en las Escrituras,
es la única palabra que tenemos que escuchar, en la que tenemos que confiar y a la que
tenemos que prestar obediencia en la vida y en la muerte”. La intención de la Iglesia
Confesante no fue fundar una nueva Iglesia, sino más bien resistir desde la fe y la unanimidad
las corrientes de una Iglesia entregada al régimen, que pretendía justificar al poder absolutista
del Estado con su impune silencio, bajo el signo de una impresentable “renovación moral”.

2. DIETRICH BONHOEFFER: SU LEGADO TEOLÓGICO.

Las propuestas de nuestro autor parecen marcadas por diferentes momentos que es
necesario considerar dentro de su cronología. Una cronología en la que marchan de la mano
distintos aspectos fundamentales: Docencia, producción literaria y experiencia eclesiológica.
Sería imposible comprender a Bonhoeffer sin atender a estos detalles que constituyen
horizontes de comprensión enormemente fecunda para rastrear su “biografía teológica”. Esos
momentos (etapas) aparecen marcados por los grandes temas teológicos que a lo largo del
tiempo configuran su pensamiento:

Primer momento: ”Sanctorum Communio”. Sociología de la Iglesia. (1927). Propone unos

planteamientos eclesiológicos fundamentales. Reflexiona sobre las dimensiones colectivas del
ser de Jesucristo y sobre la realidad de la Iglesia como lugar donde se manifiesta el
conocimiento de Dios.

Segundo momento: “Cristología” (¿Quién es y quién fue Jesucristo?) (1933). “El precio de
la gracia” (1937) y “La vida en comunidad” (1938). Su énfasis fundamental es la Cristología del
seguimiento. En el fundamento nuclear de las intuiciones eclesiológicas de nuestro autor
aparece una afirmación que vertebra todo su pensamiento posterior: “La Iglesia es la
manifestación de la vida del Jesús resucitado en forma de comunidad”. Y este criterio
metodológico pone de manifiesto una premisa central: La cristología funda la eclesiología.

Tercer momento: “La Ética” (1939) y “Resistencia y sumisión” (1943). Para Bonhoeffer, la
ética pregunta por la voluntad de Dios que nos afecta ante la realidad del mundo. Es preciso
superar un tipo de pensamiento que piensa en dos espacios, que separa y contrapone espacio
sagrado y espacio profano, espacio cristiano y espacio secular, espacio espiritual y espacio
temporal. La concepción cristiana de la ética no separa ni contrapone, sino que mantiene
unidos la realidad de Dios y la realidad del mundo. Entre los dos espacios no hay identidad,
pero tampoco separación. Lo que hay es unidad en la distinción, unidad en la realidad de
Cristo. Para nuestro autor, la ética es un modo de ser y estar en el mundo que describe como:
El pensamiento al servicio de la acción.

Por las limitaciones obvias de tiempo y espacio, entraremos sólo en la consideración de

los dos primeros momentos o etapas:

Primer momento: “Sanctorum Communio”. Sociología de la Iglesia. (1927).

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La Iglesia es a un tiempo esencial y visible. La Iglesia esencial no existe si no es

empíricamente. Es un fenómeno espiritual pero, a la vez, está contaminada de carnalidad
histórica, por tanto, es también un fenómeno sociológico. Bonhoeffer define en repetidas
ocasiones a la Iglesia como “Cristo existiendo en comunidad”. Y explica lo que quiere decir:

“(A la Iglesia) Debemos considerarla como una persona viva. La Iglesia es el “hombre
nuevo”. Este “Hombre nuevo” ha sido creado según Dios “en la justicia y santidad de la verdad”
(Ef. 4:24). El Cristo crucificado y resucitado existe por el Espíritu en la Iglesia como el “hombre
nuevo”; se es cierto que él es el encarnado, también es cierto que su cuerpo es la “nueva
humanidad”.

Esto significa que después de la ascensión el lugar de Cristo en el mundo es tomado por
su cuerpo, la Iglesia. Con esta propuesta se recupera una idea que había sido olvidada: La
Iglesia es una persona viva. Por tanto, la realidad empírica y sociológica de la misma no es
descriptible con las categorías de sociedad e institución, sino sólo con las de comunidad y
comunión. En estos planteamientos aparece como precursor de un modo de comprender la
Iglesia y su realidad histórica, del que grandes intuiciones posteriores serán deudoras.

Para comprender el pensamiento de Bonhoeffer en esta obra, hay que tomar en

consideración que su estudio de la estructura comunitaria de la Iglesia se hace presente y
comprensible a partir de las ciencias sociales. No se trata de una in vestigación sociológica,
sino de un estudio dogmático realizado con la ayuda de la sociología.

¿Cuáles son los presupuestos centrales de su eclesiología?

1. El concepto de persona.

Para Bonhoeffer, todo concepto de comunidad está relacionado esencialmente con el

concepto de persona. No es posible responder a la pregunta de qué es lo que constituye a la
comunidad, sin plantear antes la pregunta de qué es lo que constituye a la persona. Para él, los
conceptos de persona, comunidad y Dios se encuentran en una relación inseparable. Por
consiguiente, resulta fundamental pensar la eclesiología “al calor” de una antropología cristiana
capaz de superar la teología liberal (de la que el mismo Bonhoeffer era heredero)
profundamente deudora de la filosofía de la Ilustración.

El ser humano ha sido creado en comunidad y su carácter se encuentra envuelto en la red

de la socialidad. De esta afirmación se deriva que solamente sabe que su yo es real en relación
a un tú con el que interactúa. El propio Bonhoeffer ilumina el sentido de estas palabras:

“Todo el carácter de espíritu que posee el hombre se encuentra entretejido en la socialidad

y se apoya en la relación fundamental del tú y yo. El carácter de espíritu propio del ser humano
se hace patente en relación a otro; en esto consiste la esencia del espíritu: ser él mismo por ser
en el otro. El yo y el tú están compenetrados, son inseparables para siempre, se apoyan el uno
en el otro participando de la manera más íntima el uno en el otro. Aquí se nos muestra
claramente el carácter de apertura del ser personal”.

2. La persona en el marco de la comunidad.

No se puede hablar en sentido exacto de formación de una comunidad humana, cuando

son puras tendencias las que hacen que las personas se unan entre sí. Solamente se da una
comunidad específicamente humana allí donde se encuentra operante un espíritu humano
consciente, es decir, en el marco de unas relaciones interpersonales conceptuadas por actos
voluntarios que tienden a un fin. La comunidad es esencialmente una comunidad de vida. Las
personas viven dentro de ella en su determinación vital y personal. El sentir, el querer y la
responsabilidad son las fuerzas de su consistencia interna.
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Conviene saber, no obstante, que cuando se unen un conjunto de voluntades se produce

una “estructura”, esto es, un tercer elemento antes desconocido. Esto sucede
independientemente del querer de las personas. Dos voluntades que se encuentran forman una
estructura, un tercero que quiera adherirse no ve sólo una persona unida a otra, sino un
esquema que ofrece resistencia a la voluntad. Es precisamente esa estructura la que constituye
el espíritu objetivo comunitario que, por su propia naturaleza, incorpora dos elementos:
historicidad y socialidad. Pues bien, desde este “suelo ideológico”, Bonhoeffer apunta a la
Iglesia como comunidad corporativa que visibiliza un rostro ante el mundo desde su propia
esencia histórica.

Las palabras de su obra “El precio de la gracia” subrayan y, de algún modo traducen, la
trascendencia de estas reflexiones:

“Una verdad, una doctrina, una religión, no necesitan espacio propio. Son incorpóreas. Son
oídas, aprendidas, conceptualizadas. Eso es todo. Lo que (exige) el Hijo encarnado de Dios no
es solamente oídos, ni siquiera corazones; necesita personas que le sigan. Por eso llamó a los
discípulos a seguirle corporalmente, y su comunión con ellos era visible a todo el mundo. La
Palabra hecha carne había creado la comunidad corporal y visible” (Pág. 168).

3. La naturaleza de la Iglesia y la salvación en Cristo.

El concepto cristiano de “” es la plenitud del concepto judío de qahal. La

comunidad existe por la acción de Cristo. Desde la eternidad ha sido elegida en él. (Ef. 1:4 ss).
Es la nueva humanidad en el nuevo Adán (1ª Co. 15:22: Rom. 5:12 ss). Cristo es el
fundamento y la piedra angular, el arquitecto. Y, al mismo tiempo, está presente en la Iglesia
realmente, porque ella es su cuerpo (1ª Co. 12:2 ss; Rom. 12:4 ss).

En la teología paulina se identifica muchas veces a Cristo y la comunidad (1ª Co. 1:13;
6:15; 12:12). Donde está el cuerpo de Cristo, está también él. “Ser en Cristo” es equivalente a
“ser en la comunidad”. En ese sentido, la comunidad es una persona colectiva. Por tanto, la
Iglesia es presencia de Cristo, del mismo modo que Cristo es presencia de Dios y, por lo tanto,
el lugar donde Dios quiere y puede ser conocido.

Sin embargo, el obstáculo fundamental que impide el desarrollo de la Iglesia, tal como
Jesús la había concebido, es el pecado. La culpa, según nuestro autor, no puede ser
considerada “como si no” se hubiera dado, sino que tiene que ser identificada y reconocida,
porque sólo desde esas premisas puede ser borrada y extinguida. La razón fundamental es
que, de lo contrario, la realidad sería algo fingido y disimulado, y entonces las consecuencias
del pecado no serían tomadas en cuenta.

Para Bonhoeffer, que parte de una visión antropológica protestante, el pecado no se

descompone en el aire, sino que tiene una dimensión trascendental. Como afirma G. Lohfing:
“El pecado se clava en la convivencia humana, pudre un pedazo del mundo, crea un contexto
de mal”. Por tanto, desde esa condición moral al hombre le es imposible autoabsolverse. La
desaparición real de la culpa , sólo es posible en un terreno que Dios mismo ha creado en la
encarnación de su propio Hijo, con el fin de hacer reversibles las consecuencias del pecado y
de la muerte. Desde ahí resulta comprensible y justificada su acción vicaria.

4. El Espíritu Santo y la Iglesia.

La Iglesia se constituye realmente en Cristo y por él. Esto tiene lugar por la palabra movida
por el Espíritu y pronunciada por el Señor de la comunidad crucificado y resucitado. El Espíritu
actúa a través de esta palabra, de modo que su función tiene como objetivo el acontecimiento
Cristo. En la propuesta pneumatológica de Bonhoeffer hay una gran dependencia del
pensamiento joánico, en el contexto del cual Jesús aborda la tarea sucesora del paráclito.

Para nuestro autor, el Cristo encarnado se convierte en el Cristo presente por el Espíritu.
Por eso, ejerce las mismas funciones que Jesús en la tierra, prosiguiéndolas durante todo el
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período pospascual. De cara a la comunidad su tarea es la de enseñar, anunciar y desarrollar

en toda su profundidad y plenitud la revelación de Jesucristo (“Os conducirá a toda verdad”.
16:13). Sin embargo, la acción del Espíritu no mira sólo al pasado, enseñando y recordando,
sino que proyecta y dinamiza la vida de la comunidad frente el desafío del seguimiento de
Jesús. Es decir, no se trata de un mero “refrescar la memoria” o un apoyo a modo de “refuerzo
psicológico”, sino que consiste en la dinamización de toda una “teología del recuerdo”, capaz
de hacer presente la fuerza salvífica del acontecimiento Cristo.

Segundo momento: “Cristología” (¿Quién es y quién fue Jesucristo?) (1933). “El precio
de la gracia” (/1937). “Vida en comunidad” (1938).

Esta segunda etapa comienza con la docencia y posterior publicación de la

“Cristología”, una obra a partir de la cual aparece como criterio metodológico una premisa
central: La cristología funda la eclesiología. Porque, si bien es cierto que inicia su acercamiento
a la teología sistemática estudiando la Iglesia desde las ciencias sociales, no es menos verdad
que su análisis de la persona de Jesús le servirá para desplegar velas y ampliar horizontes
hacia una mayor profundización eclesial. A modo de resumen, dos rasgos distintivos conforman
este segundo momento de la biografía teológica de Bonhoeffer. A saber:

1. Un concepto revisionista de “Teología”.

Frente a la tendencia privatizadora de la teología en las primeras décadas del siglo XX,
que se sitúa ante una impresentable legitimación del status dominante, en Bonhoeffer subyace
el compromiso de enfrentar el problema de la dialéctica religión/sociedad y Fe/praxis desde una
actitud crítica y comprometida. A partir de este planteamiento la teología no la cultiva como la
mera defensa de doctrinas o dogmas eclesiásticos, sino que para él siempre aparece situada
como un viaje hacia el descubrimiento.

Tradicionalmente, buena parte de la comunidad teológica había pretendido no sólo

estar libre de contradicciones sino que, además, nadie la cuestionara desde fuera
convirtiéndose así en una especie de “pieza de museo”, resistente al paso del tiempo. Pues
bien, para nuestro autor no es posible comprender la teología como una ideología religiosa
universal, invariable y eterna al servicio de intereses inconfesados. Nada de eso. Para él la
teología es una tarea pública que debe ser capaz de hacerse crítica frente al mundo, frente a la
Iglesia y sus estructuras y, finalmente, frente a sí misma. Bien entendido que el blanco de esas
críticas no es la fe sino los envoltorios de la misma, sus formulaciones históricas y las versiones
humanas de la palabra de Dios.

La teología, en el pensamiento de Bonhoeffer, abandona sus vuelos metafísicos y se

hace más bíblica, más práctica y existencial, de modo que sus temas son percibidos con un
interés nuevo. Porque es capaz de identificar las problemáticas que interesan a los
destinatarios del mensaje cristiano con el fin de iluminarlas y proveer soluciones. Y es
precisamente esa percepción, la que le permite sacar el mensaje de Dios de los despachos de
los teólogos, con el fin de hacerlo llegar a las conciencias de las personas como algo que les
interpela y ante el que no es posible permanecer neutrales o indiferentes.
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Hasta el momento, la teología de su tiempo se había movido en el marco de un

discurso lógico y racional, es decir, desde el método ascendente propio de la metodología
convencional. Los objetivos básicos de esta manera de situarse ante la teología pasaban por
profundizar en el conocimiento de los principios de la fe y explicitar las verdades implícitas en
esos principios. En ese sentido, era definida históricamente como “inteligencia de la fe”, para
luego completar el discurso añadiendo a los tratados dogmáticos algunos corolarios pastorales.

Para Bonhoeffer, sin embargo, toda teología ha de partir necesariamente de la

encarnación como centro nuclear, porque en ella se da cuenta de la revelación de Dios a los
hombres como momento culminante de la historia. Por eso importa tomar en consideración que
la revelación no fue a base de ideas, sino sobre el fundamento de acontecimientos concretos,
dirigidos a seres concretos: A los judíos oprimidos, a los romanos opresores, a los fariseos
autosuficientes y a las mujeres adúlteras. Es decir, en Jesús de Nazaret Dios se convirtió en
uno de nosotros, tomó la forma de siervo y se encarnó en la historia humana.

Por consiguiente, es imprescindible subrayar la presencia de Cristo pro-me, porque

desde su presencia viva y activa hoy es posible formular una teología que naciendo de arriba,
se comprende y se percibe desde abajo, porque su protagonista intervino en la historia desde
dentro. A partir de aquí, la teología dogmática se “descodifica” convirtiéndose en deudora de la
teología narrativa, y la cristología se transforma en cristopraxis. Estas intuiciones, si bien no
pudieron plasmarse en un proyecto sistemático, sin embargo, sirvieron como semilla capaz de
fecundar otras teologías posteriores, sobre todo, la Teología Política y las Teologías de la
Liberación (Latinoamericana, Negra, Asiática).

2. La soteriología como correlato de la cristología.

Para Bonhoeffer, la clave hermenéutica definitiva de toda cristología es la pregunta por

el quién. Ahora bien, la respuesta a esa pregunta no es sólo una respuesta de la razón, sino
siempre también una respuesta de la vida. Confesar a Cristo y seguirlo son dos caras de la
misma moneda. Por eso, su persona, su vida, su muerte y su resurrección constituyen el eje
central de toda teología. Esto no quiere decir que la cristología agote la teología, pero sí
permite situarla en el plano correcto para hacer comprensible el proyecto soteriológico de Dios.

A partir de estas propuesta inicial, se deviene la necesidad de romper con el equívoco

que colocó en crisis a las cristologías metafísicas: imponer a Jesús una orientación y un rostro
que derivan del instrumento conceptual utilizado y no del acontecimiento mismo. Un estudio
serio de la persona de Jesús tomando como referencia su historia contingente impone,
necesariamente, el análisis escriturístico como elemento esencial. En otas palabras, para
Bonhoeffer no es posible partir de las premisas que ofrece un Cristo “confesado y dogmatizado”
agotado en propuestas herméticas y ahistóricas. El cristianismo sólo puede mantenerse vivo y
será verdadero si cada época se pronuncia a favor de Jesús, partiendo de una relación
personal con él avalada por la palabra revelada. Por tanto, la cristología es esencialmente una
afirmación de fe sobre la totalidad de una vida: La del Hijo de Dios encarnado.

De ahí se deviene una comprensión del acontecimiento Cristo que coloca en una
relación de causa/efecto su vida y el desenlace final de su itinerario. Por consiguiente, la
significación salvífica de Jesús no tiene lugar sólo en su muerte, sino en el conjunto de su vida
y de su mensaje sobre el reino de Dios, aunque es en su final donde ese sentido adquiere
claridad y definitividad. Por eso, la frase “Jesús murió por nuestros pecados” a pesar de ser
revelada y perfectamente verdadera, entendida de un modo aislado puede resultar
tremendamente mutiladora de la vida y la acción de Jesús si no se enraíza, ante todo, en la
realidad histórica que la justifica y le da soporte.

En el pensamiento de Bonhoeffer, deudor de una cristología integral, la cruz de Cristo

como hecho descontextualizado dice sólo derramamiento de sangre con un sentido ambiguo.
Sin embargo, la cruz entendida como historia es otra cosa. No es simplemente derramamiento
de sangre, sino producto de causas históricas expresadas en un modo de ser y de vivir. Desde
la historia de Jesús, la cruz dice amor, justicia, perdón, servicio y compromiso, sin embargo,
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entendida en sentido puramente esencialista se vuelve magia y arbitrariedad incomprensible.

Por el contrario, si el crucificado ha vivido humanamente, entonces la cruz es la expresión
radical de entrega. Y esa existencia puede ser ofrecida como salvación porque reproducirla en
la historia es vida auténtica. En resumen, la ejemplaridad invitante de Jesús (“Fijos los ojos en
Jesús”) es soteriología histórica eficaz, además de proveer la esperanza de la vida en su
dimensión futura.
Por eso, es imposible evadir el compromiso de escándalo en el itinerario de Jesús, Dios
hecho hombre. Porque en la cruz aparece el silencio de Dios, una aparente impotencia e
inoperatividad que no transmite signos de poder auténticamente liberador. Pero si se la
relaciona con la manifestación de Dios en la resurrección, entonces se hace creíble su poder
salvador y se resitúa correctamente lo que de escándalo transmiten el sufrimiento, la cruz y la
muerte. Porque la debilidad de Dios en el Cristo crucificado es expresión de su absoluta
cercanía al sufrimiento humano hasta la situación más límite conocida.

Cuando captamos la presencia comprometida de Dios en la cruz de Cristo, entonces

su presencia en la resurrección deja de ser puro poder sin amor,, alteridad sin afinidad,
distancia sin cercanía. Y esto hace que el poder de Dios sea creíble porque, si el Dios que
aparece en Jesús participa en el sufrimiento humano de algún modo, ello significa la
superación del deísmo y de la apatía de los dioses y revela a un Dios que no sólo salva a la
criatura que sufre, sino que la salva a la manera humana, solidarizándose con ella. Por eso, la
resurrección funda historia abriendo un futuro existencial para ser vivido desde el seguimiento
creyente del crucificado.

A modo de conclusión: Desafíos de la Iglesia cristiana en un mundo posmoderno,

a partir de la vida y obra de Bonhoeffer.

Quisiera concluir esta exposición dirigiendo una interpelación en dos direcciones:

Interpelación a nuestro modo de elaborar Teología hoy.

Tradicionalmente, la teología suscribe la afirmación: Jesús es Dios. Y, desde luego, se

trata de una confesión cristiana absolutamente incuestionable. Sin embargo, al pronunciar
estas palabras ímplicitamente se da por hecho el conocimiento de quién es Dios antes de
conocer a Jesús. Pero eso no es exactamente lo que dice el Nuevo Testamento. Porque según
los evangelios está claro que nosotros no conocemos plenamente a Dios, ni tenemos tan claro
quién es. Para que eso fuese así tuvo que aparecer en la historia humana el acontecimiento de
la encarnación. Por tanto, tendríamos que confesar que no sabemos lo que hay detrás de la
palabra “Dios” a no ser porque él se ha hecho hombre: “A Dios nadie le ha visto jamás, el
unigénito Hijo que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer” (Jn. 1:18).

En consecuencia, es necesario concluir con toda firmeza que Cristo es Dios, no a pesar
de su humanidad, sino precisamente a través de ella. Y es desde su condición humana
semejante a la nuestra, entonces, que “descodifica” a un Dios que de otro modo sería
incognoscible. Porque, en el fondo, lo que importa además de saber que Cristo es Dios, es
conocer con la misma intensidad qué y quién es Dios. Por tanto, es necesario volver
permanentemente al fundamento nuclear de la fe cristiana: Cristo, quien a través de su vida y
obra nos desinstala de todos los falsos conceptos de Dios y nos revela su verdadera plenitud,
cambiándonos la mirada para comprender la realidad.

Estas consideraciones son pertinentes particularmente hoy, en el contexto de un

mundo occidental que, llamándose cristiano, ha puesto a Dios al servicio de sus intereses, le ha
construido a su medida y ha manipulado su palabra con exégesis tranquilizadoras. Tendríamos
que reconocer que le hemos sustituido por una imagen ajena, poniendo por delante de Dios
nuestras definiciones y nuestras expectativas, en lugar de dejarle ser el que es. Estamos
enfermos de imágenes de Dios y las transmitimos de generación en generación sin medir los
desastres que engendran. No es legítimo que nuestros deseos determinen lo que Dios debe
ser, ni nuestros modos de obrar lo que Dios debe hacer.
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Se impone, por tanto, la necesidad de una “teología no alineada”, es decir,

desmarcada de toda legitimación de intereses inconfesados, (personales, religiosos, teológicos,
políticos) y que no reconozca más servidumbres que el primado de la palabra de Dios y el Dios
de la palabra revelado en Jesús de Nazaret. En palabras del propio Bonhoeffer, éste sería el
resumen final:

“El Dios de Jesucristo no tiene nada que ver con lo que debería, tendría y podría hacer
el dios que nos imaginamos. Hemos de sumergirnos cada vez más íntimamente, durante
mucho tiempo y con mucha paz, en la vida, las palabras, los actos, los sufrimientos y la muerte
de Jesús, para así darnos cuenta de lo que es Dios”. (Resistencia y Sumisión pág. 184-185).

En resumen, si la teología es, como ha dicho E. Schillebeecks, “la fe en estado de

ciencia”, entonces se hace necesaria una reflexión que, desde el primado de la cristología (El
seguimiento de Jesús), sea capaz de aterrizar en lo real siendo solidaria con los signos de los
tiempos. Porque, en última instancia, la ortopraxis es el criterio de verificación de toda teología.

Interpelación a un modo de entender y vivir la Iglesia.

Una autocrítica seria de nuestra situación eclesial, más allá de las actitudes
autocomplacientes que de ordinario la envuelven, nos debe conducir necesariamente a
proponer tres urgencias. A saber: La Espiritualidad, la Comunión y el Servicio.

La Espiritualidad. Se corresponde con la renovada exigencia que surge del

cumplimiento de la parábola de la época moderna. La modernidad había contrapuesto la
verdad universal y necesaria de la razón a la verdad contingente de la vida, favoreciendo un
divorcio entre reflexión y espiritualidad. La primera aparecía como algo árido e intelectualista,
mientras que la segunda aparecía agotada en el sentimiento intimista. La época posmoderna
empuja a superar esta dialéctica de tensión; la alternativa que la fe cristiana opone a la
ideologías está precisamente en la posibilidad de experimentar una relación personal con la
Verdad, en tanto se describe no como algo que se posee, sino como Alguien del que dejarse
poseer.

Lejos de aparecer como una huída del mundo, la dimensión contemplativa de la vida,
clave en la espiritualidad del seguimiento del crucificado, se propone como muestra de
integridad humana y de auténtica sociabilidad. Esto significa que frente a la caída de los
grandes horizontes de sentido, la Iglesia está llamada a proclamar que hay razones para vivir
con sentido y que estas razones, más allá de nosotros mismos, radican en aquel que la fe
reconoce como la palabra de Dios encarnada. Se trata de vivir la memoria del Dios con
nosotros apostando por él toda la existencia, prontos a dar razón de la esperanza desde la vida
en el Espíritu. Como se ha dicho en más de una ocasión: El futuro de la Iglesia cristiana será
espiritual o no será.

La Comunión. No se construye a través de aventuras solitarias o huidas de la común

responsabilidad; tampoco el pensamiento de la fe puede declararse fuera de la responsabilidad
eclesial, porque la teología nace de la comunión y se pone al servicio de la comunión. La
“multitud de soledades” es el producto típico del nihilismo de la posmodernidad y es en relación
con ella que se le pide al cristianismo un testimonio comunitario. Amar la Iglesia y hacer que
sea una comunidad habitable, acogedora, atractiva, donde las personas se sientan
escuchadas, respetadas y reconciliadas en ese amor es el objetivo. El mundo surgido de los
totalitarismos ideológicos tiene más que nunca necesidad de esta acogida solidaria que sabe
hacer camino en comunión.

El Servicio. Si Cristo se encuentra en el centro de la Iglesia, entonces ella no puede

declararse fuera de la historia de sufrimiento y lágrimas en el contexto de la cual se encarnó,
vivió y murió4. Y esta participación solidaria en el espesor de un mundo doliente, comporta la
necesidad de tomar partido denunciando las estructuras sociales injustas y los mecanismos
que las perpetúan. Porque a la fe pensada y vivida de la Iglesia se le han de exigir, más allá de
los gestos, compromisos visibles e intransigentes con la causa de los abandonados.
4
Forte B. “¿Dónde va el cristianismo?. Palabra. 2001. Págs. 129-133
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Expresado en las categorías del autor cuyo pensamiento ha ocupado nuestro quehacer
en esta ponencia, se diría así: “Puesto que Dios mismo no se ha quedado en el más allá, sino
que ha venido al más acá (la Iglesia) no se ha de encontrar con él en las fronteras del más acá
con el más allá, sino en el centro de este mundo… No estamos preocupados con otro mundo,
sino con éste. Aquello que está por encima del mundo en el evangelio, tiene el propósito de
existir para este mundo. Solamente cuando amamos la vida y al mundo con tal intensidad que
sin ellos todo estaría perdido, es cuando podemos creer en la resurrección y en un mundo
nuevo”5.

Eduardo Delás

5
Mardones J.M. “En el umbral del mañana”. PPC. 2000. Pág. 100