Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08

Curso 2007/08
TL022

CRISTOLOGÍA
Francisco Santos, sdb

Programa

* Introducción

1. ¿Quién es Jesús de Nazaret? Acceso a Jesús. Jesús histórico y Cristo de la fe: fuentes,
historicidad y fe

2. El acontecimiento pascual. La misión de Jesús

3. Jesucristo como culmen de la revelación de Dios, fuente de una comunicación llena de

amor

4. El sentido actual del dogma cristológico

5. Cuestiones actuales de cristología: psicología humana de Jesús, el pluralismo religioso

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INTRODUCCIÓN

Antes de nada… «¿Quién decís vosotros que soy yo?»

(Mis motivos para conocer a Jesucristo)

1. Cuestiones preliminares
... la cantidad de restos inservibles que han dejado tras sí dos siglos de
buscar a Jesús me han hecho preguntarme a menudo: ¿Para qué probar
siquiera donde tantos han fracasado? ¿Para qué unirme a la legión de
eruditos que se han asomado a escrutar narcisistamente el estanque del
Jesús histórico, para luego sólo verse a sí mismos? Ninguna otra línea de
investigación parece tan susceptible de volver escépticos a los estudiosos. Desde el Jesús violento
revolucionario hasta el Jesús mago gay, desde el Jesús fanático apocalíptico hasta el Jesús maestro
de sabiduría o filósofo cínico despreocupado de la escatología, toda suposición concebible, toda
teoría extrema imaginable se ha venido proponiendo desde entonces, con posiciones opuestas
que se anulan mutuamente y con nuevos autores que se lanzan con entusiasmo a repetir los
errores del pasado. En cierto sentido, pues, hay suficientes “libros sobre Jesús” para tres vidas, de
modo que un budista pecador podría ser condenado a pasar sus tres próximas reencarnaciones
sumergiéndose en todos ellos1.
Desde su comienzo, cualquier libro sobre Jesucristo corre el riesgo de ser confuso o
complicado si no se hace el esfuerzo de aclarar su enfoque y propósito. Antes de abordar este
trabajo, debemos tener en cuenta algunas cuestiones para situarnos convenientemente ante el
estudio de la Cristología: ¿cuáles son los motivos para comenzar un estudio sobre Jesús de Nazaret?,
¿de qué nos vamos a servir?, ¿es posible trazar las grandes líneas de la historia de la cristología?,
¿cuáles son los resultados más relevantes de la investigación actual?, ¿desde qué punto metodológico
vamos a tratar la cuestión?...

Si la cristología lleva al creyente a un estudio riguroso y a una interpretación sistemática de

Jesucristo, podemos pensar para qué hacer este esfuerzo. Una primera respuesta podría llevar a
pensar que después de todo, para los que creen en Jesús no es necesaria ninguna reflexión
sistemática. En cuanto a los que no creen en él, ninguna reflexión sería posible o interesante al
respecto2.

Oprimidos bajo la carga de todos los libros publicados sobre cristología, los creyentes
pueden sentir la tentación de liberarse de las complicaciones de los debates y quedarse en una
autoentrega a Jesús y a su causa, sin entrar en más cuestiones. Sin embargo, es muy probable que de
este modo no se resuelvan ni se dé respuesta a las cuestiones fundamentales. Hay ciertas grandes
cuestiones que cada ser humano debe abordar por sí mismo. Aprendemos de pasadas búsquedas,
claro está, pero las lecciones de otros no nos libran de nuestra lucha personal con los problemas
esenciales de la vida, problemas que cada individuo debe afrontar completamente solo. “La vida sin
preguntas no merece ser vivida” (Platón). Cada persona tiene necesidad de buscar respuestas sobre

1 J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I: Las raíces del problema y la
persona, Estella 1998, 31.
2 Cf. G. O'COLLINS, Para interpretar a Jesús, Madrid 1986, 11-49. El autor plantea las cuestiones enunciadas y

aproxima una respuesta.

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la naturaleza de la verdad, la realidad de Dios, el sentido de la vida y de la muerte, y sobre qué
puede haber más allá. También es cierto que todo cristiano culto tiene la necesidad de buscar
respuestas sobre la realidad y sentido del hombre llamado Jesús3.

La razón humana nos presenta una pregunta que tarde o temprano debemos — y podemos
— responder: ¿Qué podemos decir con coherencia sobre Jesús y su causa? Una especie de fideísmo
cerrado, que acepta la certeza y se niega a buscar la comprensión, puede ser algo tristemente
frecuente, pero no es una opción, sino más bien una resignación. La reflexión inteligente desempeña
su función en y por la fe cristiana, y sobre todo cuando esa fe se centra en Jesús mismo. El
pensamiento crítico clarifica y da soporte a nuestra opción por él.
Cuando en el Concilio Vaticano I (1869-1870) se justificaba el lugar de la razón para
establecer la existencia de Dios, se fue extendiendo el caso a la misma Iglesia y buscando alguna
clarificación de los diversos misterios revelados. A decir verdad, tanto antes como después de este
concilio, la teología académica, y especialmente la cristología, se perdió en conceptos abstractos y
en análisis descabellados. Desde un punto de vista ideal, sin embargo, un pensamiento claro y
preciso ha de servir a la fe de los creyentes, y no ha de estar nunca divorciado de la práctica de su
fe. Los cristianos saben que creen en Jesucristo. Una cristología inteligente puede ayudarles a
clarificar y expresar con exactitud lo que ellos creen sobre él.

Para los que no comparten esta fe, una exposición sistemática de lo que los cristianos creen
sobre Jesús puede aportarles una información sobre la persona que da su especificidad al
cristianismo. La religión cristiana se mantiene o decae de acuerdo con lo que sus seguidores creen
que Jesús de Nazaret fue o "hizo por nosotros". Y si los no cristianos quieren enfrentarse seriamente
con la verdad o falsedad de esa religión, deberían primero asegurarse de lo que los cristianos
entienden por sus creencias en Jesús. Aquí, como en otros campos, las preguntas por el significado
tienen prioridad sobre la pregunta por la verdad.

La reflexión sistemática y racional sobre Jesús repercute en nuestra forma de vivir el

cristianismo. Comprender, aceptar e interpretar a Jesús de Nazaret como hijo de Dios y como
salvador del mundo repercute también en nuestra identidad personal. El misterio de nuestra propia
identidad se hunde en el misterio de Dios.
Los problemas que pesan sobre los corazones de los hombres son los mismos hoy que en tiempos
pasados. ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el significado y el sentido de la vida? ¿Cuál es la vida buena
y la vida de pecado? ¿Cuál es el origen del dolor y del sufrimiento y para qué sirve éste? ¿Cómo
podemos encontrar la verdadera felicidad? ¿Qué sucede a la hora de la muerte? ¿Qué es el juicio?
¿Qué premio sigue a la muerte? Y, finalmente, ¿cuál es el misterio último que está por encima de
toda explicación humana y que comprende toda nuestra existencia desde que nacemos hasta la
meta a que nos dirigimos? (NA 1, cf. GS 10).
Responder a la pregunta de Jesús “¿quién decís que soy yo?” (Mc 8, 29) confesándole como
hijo de Dios equivale a afirmar quiénes creemos que somos nosotros. Reconocer en Jesús de Nazaret
el misterio de la presencia divina entre nosotros supone comprometernos respecto a nuestra
identidad personal.

En definitiva, nos preguntamos quién es Cristo en sí mismo y quién es Cristo para mí. Si
partimos de la cuestión de quién es Cristo para mí, para nosotros (pro nobis) entramos en cuestiones
que van más allá de la cristología como reflexión sistemática, para llegar a la soteriología o doctrina
de su "obra" salvadora por nosotros.

3 «... dado el impacto de Jesús en toda la civilización occidental, ninguna persona sea cual sea su creencia
religiosa se puede considerar hoy verdaderamente culta si no ha tratado de averiguar hasta cierto punto qué
puede decirnos la investigación histórica acerca de ese enigmático personaje que desató una de las mayores
fuerzas religiosas y culturales del mundo. La vida religiosas — o incluso antirreligiosa — sin preguntas no
merece ser vivida». J. P. MEIER, Un judío marginal, 32.
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Las preguntas con que Manuel Kant (1724-1804) termina su Crítica de la razón pura (“¿Qué
puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?”) se podrían reformular para sugerir los
motivos básicos a la hora de estudiar la cristología (y la soteriología). ¿Qué puedo conocer sobre la
identidad personal de Jesús ¿Qué salvación puedo esperar de él? ¿Qué debo hacer si someto mi
total existencia al que es el hijo de Dios y salvador del mundo?

2. La historia de la cristología
El uso que a lo largo de la historia se ha hecho de las fuentes sobre Jesús indican el desarrollo
de la reflexión sistemática sobre la identidad y función de Jesús. De forma sintética, el camino
seguido ha sido aproximadamente el siguiente4:

2.1. El período del Nuevo Testamento

Los libros inspirados del NT recogen la primera época de reflexión sobre la identidad
personal y la función salvadora de Cristo. La cristología comenzó propiamente con lo que podemos
llamar el Jesús "posexistente". Después de su muerte fue objeto de experiencia y de culto por parte
de sus discípulos como alguien que ha resucitado a una nueva vida, ha sido exaltado en gloria y que
existe en poder y dignidad a un nivel divino. Entonces quedó revelado lo que antes había sido de
alguna manera insinuado, supuesto e incluso parcialmente proclamado acerca de su relación con el
Padre. Incrustadas en las cartas d Pablo podemos encontrar diversas fórmulas y títulos de Jesús que
los cristianos fueron creando durante los treinta o cuarenta años que siguieron a la muerte de Jesús a
la luz de la resurrección del crucificado. Dos de estos títulos (Kyrios o “Señor” en “Hijo de Dios”)
con sus correspondientes fórmulas de fe muestran claramente cómo las reflexiones cristológicas
comenzaron con la “posexistencia”. Estos dos títulos (con sus fórmulas) son una afirmación de la
resurrección y muestran una relación íntima en su contenido5.

En el desarrollo del NT, aparece un deseo de clarificar y expresar los orígenes de Jesús.
Cuando compuso su evangelio hacia el año 65, Marcos tomó materiales que se remontaban hasta el
bautismo de Jesús y nos dejó una obra que se ha descrito como la historia de la pasión, con una
larga introducción. En una perspectiva genuinamente paulina, el viernes santo y el domingo de
pascua seguían destacando en la visión de Jesús de este evangelio. No incluyó la narración del
nacimiento, pero reconoció la unidad de Jesús con Dios al menos hasta el bautismo (1, 11). Cuando
más tarde escribieron teniendo delante el evangelio de Marcos, Mateo y Lucas decidieron comenzar
con el relato del nacimiento e infancia de Jesús. Finalmente, Juan, hacia el final de primer siglo,
comenzó su evangelio con el anuncio: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba frente a Dios
y el Verbo era Dios... y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”.

Si seguimos la evolución del pensamiento desde Pablo y las primeras confesiones cristológicas
que él citó, a través de los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas, hasta el cuarto evangelio,
encontramos un interés creciente por interpretar y expresar los orígenes de Cristo y su
“preexistencia” divina. Este movimiento continuó más allá del período del NT hasta culminar en la
enseñanza del concilio de Calcedonia (451) sobre la única persona de Cristo en dos naturalezas.

4 Para este apartado, seguimos: G. O'COLLINS, Para interpretar a Jesús, 25-40.

5 En Rm 10,9 [«Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es Señor, y crees en tu corazón que Dios le
resucitó de entre los muertos, serás salvo»] el apóstol cita una fórmula tradicional (derivada, al parecer, de una
liturgia bautismal). En Flp 2, 9-11 [«Por lo cual Dios lo exaltó y le otrogó el Nombre, que está sobre todo
nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda
lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre»], cita un himno cristiano que se alegra
agradecido de que la exaltación de Jesús después de su muerte signifique ahora que toda lengua debe confesar
que “Cristo Jesús es el Señor”. Este himno, si bien no es una afirmación filosófica y cuidad sobre la identidad y
el status personal de Jesús, presenta a los cristianos dándole culto como a aquel que goza de una posexistencia
a nivel divino. En resumen, los primitivos títulos de “Hijo de Dios” y “Señor” se refieren al Cristo resucitado y
exaltado, que goza ahora de vida, poder y autoridad después de la muerte (una posexistencia) a nivel divino.
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En general, los libros posteriores del NT fueron desde las afirmaciones sobre la función e
identidad de Cristo en su “post–existencia” a las declaraciones sobre su “preexistencia”. Sin
embargo, algo de ese proceso, comenzado tempranamente y aquí y allá, quedó reflejado incluso en
las cartas de Pablo. Gálatas y Romanos parecen reconocer al hijo de Dios preexistente enviado al
mundo a salvar a la raza humana. A pesar de su unidad con Dios, Cristo aparecía como el
mensajero divino enviado a vivir entre nosotros, hecho sacrificio por el pecado y que hace a los
seres humanos hijos adoptivos de Dios (Gál 4,4; Rm 8,3). En estos textos, sin embargo, Pablo piensa
claramente menos en la preexistencia de Cristo que en su función de redentor de los que han sufrido
el yugo de la ley y del pecado. Si el himno incorporado en Filipenses enfatizaba la exaltación de
Cristo después de su muerte, comenzaba confesando que, aunque divino por naturaleza, “se rebajó
a sí mismo hasta no ser nada” (2, 6s). En 1 Corintios, Pablo reconoce incluso al “Señor Jesucristo”
como mediador de la creación misma (8,6). De este modo encontramos huellas de las funciones e
identidad de Cristo en un estado de preexistencia divina en los primeros escritos del Nuevo
Testamento.

En síntesis, queremos presentar ahora lo que ha sido el desarrollo de la cristología a lo largo

de los grandes períodos históricos de la era cristiana:

2.2. El período patrístico

Después del NT, la siguiente gran etapa del desarrollo cristológico cubre el período de los
primeros concilios y de los Padres de la Iglesia. Este período, hablando en general, se extiende hasta
el final del siglo VII. En esta historia se introducen y deslizan falsas interpretaciones de Cristo, hay
luchas por el uso de la verdadera terminología sobre el mismo, así como diferentes metodologías.
La primera tendencia herética en cristología, el docetismo6 surgida a finales del siglo I,
adoptó la actitud de afirmar que Cristo, el hijo de Dios, sólo tuvo la apariencia de ser humano.
Abandonó al hombre Jesús antes de la muerte, y de este modo sólo el hombre Jesús fue crucificado.
Antes de su martirio (hacia el 107), san Ignacio de Antioquía ponía en guardia contra tales
tendencias docetas. Después, Pablo se Samosata (s. III) y otros mantuvieron diversas formas de
adopcionismo7 el Dios único adoptó a Jesús como su Hijo y le dio el Espíritu. Sabelio (s. III) sostuvo
que, siendo Dios una sola persona, el Hijo y el Espíritu no podían ser más que simples modos en los
que Dios se había manifestado.
La ocasión inmediata del primer concilio ecuménico (Nicea 325) se produjo con las
enseñanzas de Arrio8. Había sostenido que el Hijo era una criatura perfecta; a lo más, una especie de

6 Expresión proveniente del griego (dokein), que significa “parecer”, “apariencia”. Una de las primeras

herejías según la cual el Hijo de Dios tenía solo una apariencia humana. La realidad corporal de Cristo se
consideraba celestial, o al menos un cuerpo sólo aparente, mientras otro, por ejemplo, Simón de Cirene,
habría sufrido en su lugar. Contra las teorías docetista, ya rechazadas en el NT (1 Jn 4, 1-3; 2 Jn 7), la Iglesia
enseñó que Cristo había tomado de María un cuerpo auténtico como el nuestro y que había sufrido de modo
humano real (Cf. Ds 76, 292, 1338, 1340-1341).
7 Esta herejía cobra su mayor difusión en el siglo VIII, sobre todo en España. Según esta, Cristo, en cuanto

Dios, era verdadero Hijo de Dios por naturaleza, pero en cuanto hombre, era solo hijo adoptivo de Dios (cf.
DS 595; 610-615). Los exponentes principales fueron: Elipando (ca. 718-802), arzobispo de Toledo, y Félix
(+818), obispo de Urgel. La dominación islámica de Toledo, por entonces capital de España, y la teología
islámica de la que uno de los principios fundamentales es que Dios no puede tener hijos, fueron el terreno
propicio para esta herejía. Esta herejía tenía precedentes en los Ebionitas y en el monarquianismo dinámico
que fueron asociados al adopcionismo en los estudios de A. von Harnack (1851-1930).
8 Arrio (260-336). Hacia el 320 comenzó a difundir sus ideas personales sobre la Trinidad, que provocaron

polémicas, la intervención del obispo Alejandro, un debate público y su condena sancionada después por un
concilio de obispos egipcios. Se refugió al amparo de Eusebio de Cesarea y luego con el influyente Eusebio de
Nicomedia. Comenzó de este modo una áspera polémica, que Constantino intentó en vano de poner fin por
medio de sus enviados, entre los cuales Ossio de Córdoba. El emperador decidió entonces convocar el primer
Concilio ecuménico en Nicea en el año 325, durante e cual los padres aprobaron un símbolo de fe (credo) en
el cual el Hijo era definido homoousios (= de la misma suscancia, consustancial) con el Padre y condenaron
las tesis de Arrio. Al volver del exilio después de una genérica profesión de fe enviada a Constantino, fue
rehabilitado poco después de la condena de Atanasio, pero murió antes de volver a Alejandría. Arrio estaba
convencido de que si el Hijo hubiera sido “coeterno” con el Padre, habría debido también ser “no generado”
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semidiós subordinado al Padre. De aquí la frase de Arrio sobre el Hijo: “Hubo un tiempo en que no
fue”. Para hacer frente a Arrio y afirmar la genuina divinidad de Cristo, el concilio evitó hablar de
esta manera y adoptó un término que había sido usado por Orígenes (185-254) para indicar la
unidad de ser de Cristo con el Padre – Homoousios (de una misma sustancia). ¿Qué clase de unidad
o identidad se estaba afirmando aquí? Al parecer, el concilio quería significar una sustancia
numéricamente idéntica, un ser común divino compartido por el Padre y el Hijo.
En el caso de la enseñanza de Nicea no se dio un acuerdo universal. Durante décadas, san
Atanasio (296-373) y sus seguidores tuvieron que luchar por mantener el término del concilio para
expresar la divinidad de Cristo. Nicea había dejado también ciertas cuestiones sin resolver como la
forma de sostener la verdadera humanidad de Cristo y la relación que tenían en él la humanidad y
la divinidad.
Apolinar de Laodicea (310-390), defensor de Nicea y seguidor de Atanasio, expuso un
lenguaje que amenazaba la genuina humanidad de Cristo: “El Dios revestido de carne” y “la única
naturaleza encarnada (physis) del Verbo divino”. Parece haber usado esta terminología para negar
que Jesús tuviera alma humana. En la encarnación, el Logos divino asumió solamente un cuerpo y él
mismo tomó el lugar del espíritu humano. Contra Apolinar, el primer concilio de Constantinopla
(381) enseñó que Cristo tuvo un alma verdaderamente humana. Reafirmó también la enseñanza de
Nicea.
De este modo, los dos concilios de la Iglesia desde el siglo IV habían insistido,
respectivamente, en que Cristo era divino (Nicea) y humano (Constantinopla). Pero ¿cómo estaban
relacionados el ser divino y el ser humano? Un arzobispo de Constantinopla, Nestorio (muerto
hacia el 451), fue obligado a tomar posición frente al título mariano de Theotokos (Madre de Dios).
Afirmarlo habría supuesto mantener una unidad personal de la divinidad y de la humanidad en
Jesús desde la misma concepción y nacimiento. El hijo nacido de María de Nazaret era
verdaderamente el hijo de Dios. Queriendo defender la plena humanidad de Jesús y teniendo
dificultad en encontrar las categorías apropiadas, Nestorio se negó a apoyar el título mariano.
Probablemente sostuvo una unidad moral más que personal entre la divinidad y la humanidad de
Cristo. Un ser divino (el Logos) coexistía junto al ser humano (el hombre Jesús).
San Cirilo de Alejandría (muerto el 444) y otros advirtieron esto e hicieron que el concilio de
Efeso (431) condenara a Nestorio, le depusiera y mantuviera el título de Theotokos para María. La
preocupación de Cirilo por la unidad de Cristo, sin embargo, le llevó a retomar, sin querer, el
lenguaje de Apolinar en su fórmula “sobre la única naturaleza del Logos divino, la cual se hizo
carne”. Contrariamente a Apolinar, Cirilo entendía “carne” en el sentido de plena naturaleza
humana, pero quiso insistir en que desde la misma concepción la naturaleza humana de Cristo
perteneció enteramente al Logos.
Casi inevitablemente, la doctrina de Cirilo llevó a otros a ir más allá de los límites ortodoxos
en la defensa de la unidad de la divinidad y humanidad de Cristo. Eutiquio de Constantinopla (hacia
378-454) sostuvo (¿real o sólo verbalmente?) que la divinidad de Cristo absorbió su humanidad —
la llamada herejía monofisita9, según la cual la única naturaleza divina (physis) engulló la humanidad

como Él. Y como no puede haber dos “no generados”, el Hijo, anterior a todos los tiempos y a toda creación,
es posterior al Padre, del que ha tomado el ser. Hubo, por tanto —según Arrio— un momento en el que el
Hijo no existía. En un primer tiempo, Arrio afirmó que el Hijo ha sido creado de la nada por obra del Padre,
sucesivamente evitó esta expresión, hablando de generación del Hijo por parte del Padre y considerando esta
generación como creación. Describía entonces al Hijo como la única creación directa del Padre (poiema), todo
el resto de la creación la consideraba obra del Hijo por voluntad del Padre.
9 Monofisismo, palabra que proviene del griego y significa “una sola naturaleza”. Es una herejía atribuida a

los que rechazaban la enseñanza del concilio de Calcedonia (451) según el cual hay “dos naturalezas en una
sola persona” (DS 300-303) y se separaron del Patriarcado de Constantinopla. Ninguna de las partes, sin
embargo, sostenía claramente una versión integral del monofisismo: que la encarnación significara la fusión de
la divinidad y la humanidad de Cristo en una tercera “naturaleza”, o que comportase la absorción de la
naturaleza humana en la divina como una gota en un océano. La diferencia con Calcedonia parece ser, al
menos en parte, terminológica. Entre los disidentes, Timoteo Erulo (+477) se convirtió en el patriarca
“monofisita” de Alejandría, y Pedro el Fullone (+488) patriarca de Antioquía. Las Iglesias “monofisitas”
acabaron por ser organizadas por Severo de Antioquía (ca. 465-538). Las Iglesias “monofisitas” fueron
llamadas genéricamente Iglesias no-calcedonenses.
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de Cristo —. La reacción ortodoxa contra Eutiquio vino con el “Tomo a Flaviano” del papa León I
(449) y el concilio de Calcedonia (451), que reconocía en Cristo “dos naturalezas en una persona”.
Esta unidad personal dejaba a la naturaleza divina y humana completamente intactas y no
confundidas ni entremezcladas entre sí.
Podemos seguir adelante describiendo el proceso de la doctrina desde os primeros concilios
de la forma siguiente:

Cristo es divino (Nicea, 325);

Cristo es humano (Constantinopla I, 381);
los elementos humano y divino están personalmente unidos (Éfeso, 431).
Pero esta unidad personal no destruye o reduce la individualidad integral ni de la naturaleza
humana ni de la divina (Calcedonia,451).
Contra cuatro errores sucesivos estos concilios trataron de afirmar tanto la plena divinidad y plena
humanidad de Cristo como la unión que preserva la distinción adecuada entre estas dos naturalezas.
Dos concilios posteriores añadieron apostillas a Calcedonia. Constantinopla II (553)
introdujo el término “unión hipostática”10 para interpretar la unidad de Cristo que Calcedonia había
defendido. Un siglo después Constantinopla III (68) añadía un detalle a la doctrina sobre la
integridad de estas dos naturalezas. Cristo poseía una voluntad divina y una voluntad humana, y
estas dos voluntades (la doctrina del Dyotelitismo11) no se confundían entre sí.
Problemas de terminología desempeñaron una función decisiva en estas primeras
controversias cristológicas. La filosofía griega popular ofreció a los cristianos diversas opciones para
expresar la naturaleza y la persona de Cristo. Primitivamente, muchos usaron ousía (como en
homoousios) e hypóstasis un tanto indiscriminadamente para referirse a la común sustancia (divina)
compartida por Cristo y su Padre12. Pero después se diferenciaron los dos términos, siendo
entendido ousía como la sustancia común, e hypostasis como la esencia individual, la existencia
personal distinta o sujeto actuante. En las controversias, physis se usó frecuentemente como
sinónimo de hypostasis, pero de hecho Calcedonia adoptó el término en el sentido de naturaleza.

10 La unión entre la plena divinidad y humanidad en una persona (divina) de Jesucristo. Esto ocurrió cuando

“el Verbo se hizo carne” (Jn 1, 14). Cf. DS 252-263; 301-302.

11 Del griego, que significa “dos voluntades”. El Magisterio de la Iglesia reconoce en Cristo dos voluntades,

pertenecientes a las dos naturalezas de Cristo. Aunque separadas, la voluntad divina y la voluntad humana de
Cristo obra juntas en una perfecta unidad moral. El símbolo del concilio de Constantinopla III, afirma “dos
voluntades naturales”, la divina y la humana, en plena concordancia. Sus cánones explican que, si Cristo tiene
dos naturalezas, también tiene dos voluntades y dos modos de obrar, pertenecientes respectivamente a cada
naturaleza, y que ambas están «íntimamente unidas en el solo y mismo Cristo Dios»; así, «con una y otra de sus
naturalezas quiso naturalmente nuestra salvación» (canon 10) y la llevó a cabo (canon 11). Cf. DS 558-559. El
concilio define también que en el único sujeto que es Cristo se distinguen dos operaciones naturales: los
milagros, operaciones de naturaleza divina, y los sufrimientos, operaciones de naturaleza humana. La
afirmación de las dos voluntades y de las dos operaciones tiene un intrínseco papel soteriológico, puesto que
concurren para la salvación del género humano. La herejía monotelista (“una sola voluntad”) sostiene que
Cristo, aún teniendo una naturaleza humana, carecía de una voluntad humana y poseía una sola voluntad, la
divina. Después de que el Concilio de Calcedonia (451) enseñara la unidad de personas pero la dualidad de
naturalezas en Cristo, se hicieron varios intentos de conciliar a los discrepantes “monofisistas” que acentuaban
la unidad de Cristo. Después de acertar con una formulación de compromiso de las dos naturalezas pero de
una sola “energía” (monoenergismo), el patriarca Sergio de Constantinopla animó al papa Honorio I (625-
638) a proponer la infeliz fórmula de “dos naturalezas pero una sola voluntad” en Cristo, fórumla por la cual
Honorio fue censurado enseguida (cf. DS 487-488; 496-498; 550-552; 561; 563). La Ectesis (gr. “exposición e
la fe”) promulgada por el emperador Eraclio en el 638 se basaba en la fórmula de una única voluntad (la
divina). En el año 638 y en el 639, se tuvieron sínodos en Constantinopla para confirmar la fórmula, pero el
sínodo Laterano del 649 bajo el papa Martín I, asistido por san Máximo el Confesor, la condenaron como
contraria a la plena unidad de Cristo. El sexto Concilio ecuménico, el Constantinopolitano III (680-681)
definió solemnemente que en Cristo hay no sólo dos naturalezas, sino también dos voluntades, las cuales, sin
embargo, obran en armonía en la persona única de Cristo (cf. DS 550-564).
12 Cicerón había traducido el griego hypostasis como substantia. De aquí nuestra palabra castellana

“sustancia”.
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San Cirilo había preferido hypostasis a su término rival prosopon (persona en latín), que
propiciaban algunos teólogos de Antioquía. Prosopon parecía ser una palabra un tanto vga y que
incluso mantenía algo de su sentido original de “máscara”. No obstante, Calcedonia incorporó a su
texto final tanto hypostasis como prosopon. El concilio habló de las dos naturalezas (physeis) de
Cristo, que, juntas, forman una persona (prosopon) o subsistencia (hypostasis). En su propósito de
normalizar el lenguaje cristiano sobre Cristo, Calcedonia tuvo un éxito duradero. Su lenguaje de una
persona en dos naturalezas vino a ser la terminología normativa desde entonces hasta el siglo XX.
Como veremos más adelante, durante el período de los Padres de la Iglesia, dos diferentes
metodologías organizaron muchas de las respuestas a la cuestión cristológica central: ¿cómo se
relacionan en Cristo los elementos divino y humano?
9 La escuela de Alejandría, que incluía figuras tan relevantes como Orígenes y san Cirilo,
perseguía una teología descendente “desde arriba”. Esta visión del “Logos-sarx” (Verbo-carne)
se centraba en el Logos preexistente, que desciende a nuestro mundo y vuelve al lugar de
donde vino. Su gran interés por la divinidad de Cristo suponía un fuerte acento en la fe. La
cristología alejandrina, basada en principio sobre la unidad de Cristo como sujeto,
normalmente hacía bien en mantener esa unidad, pero tenía dificultades para demostrar su
real humanidad. Su reto más difícil fue la cuestión: ¿cómo pudo el Logos eterno tomar una
forma genuina y totalmente humana de obrar? La cristología alejandrina encuentra su base
neotestamentaria sobre todo en el evangelio de Juan con su esquema mayestático del Verbo
hecho carne. Santo Tomás de Aquino (c. 1225-74) y Karl Barth son ejemplos clásicos de este
tipo de pensamiento.
9 La escuela de Antioquía, que comprendía figuras como Teodoro de Mopsuestia (ca. 350-428)
y Nestorio, buscaba una teología ascendente “desde abajo”. El acento en el “Logos-
anthropos” (el Verbo-hombre) salvaguardaba la naturaleza completa de Jesucristo. Como
parte de su interés por el lado humano de las cosas, acentuaba la historia y la razón. Dada la
dualidad de naturalezas de que partían los antioquenos (la plena naturaleza humana de Cristo
y su naturaleza divina), su mayor problema era la cuestión: ¿cómo están unidas en Cristo la
divinidad y la humanidad en un solo sujeto actuante? Esta cristología podía extraviarse
abandonando la unidad real de Cristo y terminando en dos sujetos: el Verbo asumente y el
hombre Jesús que es asumido. La cristología antioquena se fija más en los evangelios
sinópticos. W. Pannenberg y E. Schillebeeckx han elaborado cristologías que ejemplifican,
aunque de manera diferente, un punto de vista antioqueno.
El concilio de Calcedonia logró una brillante síntesis entre las dos escuelas. Tomó de
Alejandría la insistencia en la unidad de Cristo, y de Antioquía una visión clara de la dualidad de las
distintas naturalezas.

2.3. La edad media

El tercer período del desarrollo cristológico vio a Tomás de Aquino y a otros emplear
categorías filosóficas más estrictas (con frecuencia tomadas de Aristóteles) con el fin de profundizar
más en la unión hipostática y en los tipos de conocimiento, gracia y libertad que poseía Cristo. La
cristología se fue centrando más y más en la encarnación, aun cuando santo Tomás, por ejemplo,
siguió discutiendo el ministerio de Cristo, su muerte y resurrección. Posteriormente, la resurrección,
así como los temas relativos al ministerio de Cristo, desaparecerían en gran parte de los tratados
cristológicos. El concilio de Calcedonia había preparado, sin quererlo, el camino para este giro desde
una cristología paulina (que se centra en la crucifixión y resurrección) hacia una cristología que saca
su identidad de la encarnación. Podemos observar una cierta tendencia monofisita en la teología
medieval. Por ejemplo, en su conciencia humana se creía que Cristo gozaba de la visión beatífica.
Como los bienaventurados en el cielo, veía a Dios directamente; por lo mismo, no podía creer.
Vivió su vida terrena en visión, no en fe. En este sentido, su vida humana era interpretada como
más “divina y distante de la de los hombres y mujeres normales”.
Cuando la teología trató de presentar a Cristo mayormente en función de su divinidad,
surgieron las devociones populares para defender su existencia y experiencia genuinamente
humanas. Así la devoción a los belenes, las estaciones del via crucis y, más tarde, la devoción al

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Sagrado Corazón atestiguaron el afecto instintivo de los fieles sencillos a la auténtica humanidad de
Jesús.
Las contribuciones más duraderas de la edad media a nuestra comprensión de la persona y
obra de Cristo vinieron del campo de la soteriología de san Anselmo (c. 1033-1109) y de Abelardo
(1079-1142). Naturalmente, ya desde el tiempo del NT los cristianos habían intentado interpretar la
redención que sabían les había traído Cristo.
Con frecuencia, las controversias cristológicas (sobre las naturalezas y persona de Cristo)
fueron solamente un tenue velo que ocultaba preocupaciones sobre su “obra” salvadora. A veces el
motivo soteriológico no hacía más que reforzar la fe en la identidad divina de Cristo. Así Cirilo de
Alejandría pudo insistir en que si no fue Dios el que sufrió la crucifixión, tal acontecimiento no nos
salvó en absoluto. Anteriormente, san Gregorio Nacianceno (329-389) había expresado una
convicción semejante: «Necesitábamos un Dios hecho carne y llevado a la muerte, a fin de que
pudiéramos tener nueva vida». En otros momentos, los Padres de la Iglesia invocaron el motivo
soteriológico para apoyar una encarnación auténtica. Porque el Verbo de Dios tomó
verdaderamente una naturaleza humana, pudo curar a los seres humanos y “divinizarlos” por medio
de su gracia. Se temía, por ejemplo, que el error de Apolinar13 rebajara la divinización de los seres
humanos realizada por el Logos, que estaba unido con una naturaleza humana completa en la
persona de Jesucristo. Así Gregorio Nacianceno pudo escribir: “Lo que no fue asumido no pudo ser
restaurado; ha sido salvado lo que estaba unido con Dios”. Aquí Gregorio incorporaba un principio
que había sido común en Oriente desde Orígenes y Atanasio: si el hijo de Dios encarnado no
hubiera asumido una naturaleza humana integral, su gracia redentora no hubiera curado ni
divinizado la vida humana en todas sus dimensiones. Para citar a Atanasio: “Asumió la humanidad
para que nosotros pudiéramos llegar a ser Dios”.
En los siguientes puntos, resumimos gran parte de lo que el período patrístico aportó a la
soteriología:
a) En cuanto tales, las controversias clave no estuvieron directamente interesadas por la función
salvadora de Cristo (¿salvó, curó y divinizó su redención a los seres humanos?), sino más bien por
su estado ontológico (¿cómo estuvieron y están relacionados en él el elemento humano y
divino?).
b) La encarnación (asunción de la naturaleza humana por el Logos) conformó las convicciones
soteriológicas de escritores de la Iglesia como Orígenes, Atanasio, Gregorio Nacianceno y Cirilo
de Alejandría.
c) A veces, los Padres interpretaron la muerte de Cristo como un rescate pagado al maligno para
liberar a los humanos de la esclavitud.
d) Finalmente, los himnos latinos de Venancio Fortunato, del siglo VI (Vexilla Regis y Pange,
lingua, gloriosi), y la secuencia pascual del siglo XI Victimae Paschali nos recuerdan que las
imágenes de conflicto y lucha organizaron también las interpretaciones cristianas de la redención.
A pesar de la aparente derrota de la crucifixión, Cristo obtuvo la victoria y triunfó del pecado y la
muerte.
Pero hasta el libro de Anselmo Cur Deus homo no encontramos un escritor cristiano que
dedicara una obra de forma explícita a la actividad redentora e Cristo. En él sostenía Anselmo que
como la desobediencia humana ofende el honor divino, “la satisfacción o el castigo debe seguir a
todo pecado” (I, 15). Con su satisfacción, Cristo restauró el honor de Dios y no fue impuesto el
castigo. Se ha criticado a Anselmo el haber introducido elementos punitivos en su versión de la
redención. Tales elementos volvieron a aparecer en los que se inspiraron en él: desde Tomás de
Aquino, pasando por Juan Calvino (1509-64), hasta Karl Barth. Pero Anselmo rechazó claramente la
alternativa del castigo. Lo que los críticos de Anselmo han olvidado a veces es el hecho de que más
que ningún otro contribuyó a separar la soteriología de la cristología.

13 Apolinar, obispo de Laodicea (ca. 310-390) dio nombre a la herejía critológica llamada apolinarismo.
Preocupado de defender la plena divinidad de Cristo contra los arrianos, Apolinar debilitó la plena
humanidad sosteniendo que Cristo no tenía espíritu, entendido como alma racional, en cuanto el alma en él
era sustituida por el Logos divino (cf. DS 146, 149, 151). Su interés principal era el de establecer una estrecha
unidad en Cristo, como aparece en su fórmula: “La única naturaleza encarnada del Logos”.
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Esta separación floreció más tarde en cierta teología protestante, que se mostraba con
frecuencia preocupada por lo que Cristo hizo y hace “pro nobis” (por nosotros) o “pro me” (por
mí) y que ocasionalmente pudo suscitar posiciones como la de Rudolf Bultmann. En sus escritos, la
soteriología se margina de la cristología. En la época de la reforma misma, la tendencia a reducir la
cristología a la soteriología se había hecho más pronunciada en Felipe Melanchthon (1497-1560)
que en Martín Lutero (1483-1546).
Por parte católica, la corriente anselmiana favoreció casi la situación opuesta. La cristología
se impuso y la soteriología pasó a segundo plano, exponiéndola a veces muy brevemente. Una
cosa, sin embargo, mantuvo viva la unión entre la cristología y la soteriología. Cuando los teólogos
católicos discutían el motivo de la encarnación (¿por qué Dios se hizo hombre?) estaban suscitando
abiertamente una cuestión cristológica, pero no lo pudieron hacer sin adentrarse en el campo de la
soteriología. De un modo u otro, la encarnación, vinculada estrechamente con la creación (visión
escotista) o no (visión tomista) se entendía como un elemento intrínseco, por no decir el factor más
importante, de la redención humana.

2.4. Los tiempos modernos

Desde finales del s. XVIII, la cristología comenzó a estar seriamente afectada por el auge de
la historia científica y, en particular, por los métodos críticos de investigación bíblica. Se podría
afirmar que los debates sobre el Jesús histórico han tendido a convertirse en el problema
cristológico.

2.4.1. La investigación moderna

La investigación moderna sobre el Jesús histórico comenzó en 1778 con la publicación
póstuma de Hermann Reimarus. Describía él a Jesús como posible insurgente político, que murió
confesando su propio fracaso. Los discípulos de Jesús, sin embargo, robaron su cadáver e inventaron
la historia de la resurrección y fundaron la Iglesia cristiana. De forma inevitable y justa, la toería de
Reimarus levantó una tormenta de protestas y tuvo un amplio rechazo. Sin embargo, fue una
contribución segura, al menos en un punto: había que demostrar que el Jesús real de la historia (o el
Jesús terreno) y el Cristo predicado por la Iglesia coincidían. Había comenzado la investigación del
Jesús histórico.
El período clásico de este estudio histórico de la vida de Jesús corrió desde le final del s.
XVIII hasta principios del siglo XX. Escritores como E. Renan, D. F. Strauss y A. von Harnack
intentaron penetrar bajo la capa dogmática superpuesta para descubrir la figura auténtica del Cristo
real. Sostenían que los primeros cristianos habían hecho de Jesús un “Cristo”. Su eslogan fue
“liberarse de Pablo” (Los von Paulus), tratando de distintas formas de pasar por encima de las
doctrinas cristológicas de la primitiva Iglesia hasta llegar al rabbí e Galilea. Por medio de un uso
exacto y sin prejuicios de las fuentes más primitivas, en particular del evangelio de Marcos,
esperaban descubrir a Jesús de Nazaret tal como realmente fue. Con frecuencia esta búsqueda del
“verdadero Jesús” fue llevada por personas no ortodoxas: por racionalistas (que rechazaban los
elementos milagrosos de la vida de Jesús), por filántropos (preocupados sólo por su enseñanza
ética) y por cristianos liberales, para quienes la pertenencia a la Iglesia y la práctica religiosa no
tenían con frecuencia gran importancia.
Con todo, este trabajo no condujo a un consenso total. Surgieron dudas, pero se
suprimieron. Sin embargo, la verdad terminó por imponerse. La disparidad entre los retratos de
Jesús no derivaba simplemente de la diferencia de los juicios críticos sobre las pruebas del NT. Los
escritores se vieron afectados por sus diferentes actitudes hacia Dios, hacia la vida humana y al
mundo. En alguna medida sus retratos de Jesús eran productos de una interpretación altamente
subjetiva. Un número de ellos se mostró increíblemente confiado en su capacidad de penetrar el
espíritu de Jesús y de ofrecer sólidas reflexiones sobre su psicología.
La historia de la investigación de este siglo XIX en torno al “Jesús real” fue contada de una
forma clásica en La búsqueda del Jesús histórico, escrita por a. Schweitzer. Resumió así sus
investigaciones:

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Cada época sucesiva de la teología encontró sus propias ideas en Jesús... Pero no sólo cada época
encontró su reflexión en Jesús; cada individuo le creó según su propio carácter. No hay una tarea
histórica que revele tanto el verdadero yo del hombre como el escribir una Vida de Jesús.
La investigación del siglo XIX había “modernizado” fatalmente a Jesús.
El mismo Schweitzer proclamó la convicción de que la predicación de Jesús no giraba sobre
la ética, sino sobre la escatología: sobre la proclamación de la venida del reino de Dios. Desafió con
éxito a la sabiduría convencional de la investigación del siglo XIX en torno a la vida de Jesús. En
adelante, el juicio que hizo de sus predecesores ejercería una influencia inhibidora, al menos en los
círculos académicos protestantes. Ante esta crítica sagaz de una amplia gama de escritores que iba
desde Reimarus hasta los días del propio Schweitzer, otros rehusaron intentar escribir una biografía
de Jesús. En segundo lugar, Schweitzer rompió decisivamente con los intentos de convertir a Jesús
en un contemporáneo. El Jesús terreno se ha de ver dentro del marco histórico del siglo I. En
particular, se ha de respetar la naturaleza escatológica de su mensaje.
Si la crítica de Schweitzer llegó a inhibir a los investigadores protestantes, los escritores
católicos continuaron componiendo lo que se juzgaba las vidas históricas más o menos exactas de
Jesús. La corriente de biografías escritas por Daniel-Rops, Fouard, Prat, Ricciotti y otros siguió a un
ritmo constante. Sin embargo, en general, la cristología católica como tal apenas incorporó durante
décadas enteras casi nada de los descubrimientos y debates sobre la historia de Jesús (y los orígenes
de la Iglesia) procedentes de los historiadores y especialistas bíblicos.
El concilio Vaticano II trajo un cambio decisivo, que había sido preparado por la encíclica de
Pío XII (1943) sobre los estudios escriturísticos Divino Afflante Spiritu. La constitución sobre la divina
revelación no sólo animaba a los teólogos (y, por ende, a los especialistas en cristología) a
considerar la Biblia como “el alma misma” de su trabajo (n. 24), sino que daba primacía a la noción
de historia de la salvación. El concilio ejemplificaba la necesidad de reflexionar sobre la historia de
Jesús mismo incorporando datos de su ministerio en su declaración sobre la libertad religiosa
Dignitatis humanae (n. 11).
Desde comienzos de la década de los setenta, W. Kasper, H. Küng, E. Schillebeeckx, J.
Sobrino y otros católicos han incorporado a sus cristologías los resultados de la erudición bíblica,
incluyendo amplias informaciones sobre el ministerio de Jesús En un sentido, esto representa una
vuelta al tema que trataron santo Tomás y otros teólogos posteriores, como Francisco Suárez (1548-
1617), y que en buena parte desapareció de los textos de cristología católica posteriores a la
reforma. Tales son los misterios de la vida de Cristo, como su bautismo, su predicación, milagros,
transfiguración y otros. Pero los teólogos contemporáneos, naturalmente, hacen uso de técnicas
históricas y exegéticas y de descubrimientos de los que no se disponía en siglos pasados.
Tanto para los católicos como para los demás teólogos cristianos, la aparición de la historia
científica ha afectado decisivamente a lo que la teología moderna dice sobre la vida, muerte y
resurrección de Cristo.
Como conclusión de esta larga introducción histórica de la cristología, se pueden resumir las
diferencias características entre los cuatro períodos de la cristología teniendo en cuenta los siguientes
criterios:
.- Las formas del pensamiento judío contemporáneo, en gran medida prefilosóficas,
conformaron fuertemente las cristologías del NT. Fue un período en el que Jesucristo era
proclamado e interpretado por medio de los relatos evangélicos, de las metáforas de Pablo y del
lenguaje simbólico del evangelio de Juan y del libro del Apocalipsis.
.- Las nociones filosóficas populares (a menudo procedentes de alguna forma de platonismo)
tuvieron su importancia en el período patrístico.
.- Las categorías aristotélicas ayudaron a formar la cristología académica de la edad media.
.- Finalmente, la historia científica ha sido el interlocutor especial de la cristología en los
tiempos modernos.

2.4.2. Otras influencias modernas en la cristología

Una serie completa de cambios académicos y culturales han constituido nuevos retos y han
aportado una nueva ayuda a los que se disponían a interpretar sistemáticamente a Jesucristo.

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 Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08
.- Sigmund Freud (1856-1939) descubrió el inconsciente, y este descubrimiento sigue siendo
permanentemente significativo para nuestra comprensión e interpretación de los datos del NT. ¿Qué
contribución puede hacer a nuestra apreciación de Jesús la psicología profunda de Freud y sus
seguidores? ¿Qué luz puede arrojar la psicología moderna sobre la obra y conclusiones de
historiadores, exegetas y teólogos que tratan de interpretar a Jesús?
.- Charles Darwin (1809-82) trajo la teoría de la evolución a la conciencia popular. En este
siglo, Teilhard de Chardin14 elaboró intuiciones sobre la persona de Cristo y su función dentro de un
marco evolucionista. Un poco más cauto, Rahner ha replicado que la encarnación, si bien no fue
una consecuencia necesaria de la evolución, no obstante, se puede interpretar dentro de un
esquema evolucionista15.
.- El análisis social — cuando ha sido adoptado y modificado por la teología (ej. Teología de
la Liberación y análisis marxista) — ha servido para organizar algunas cristologías. La filosofía
existencial de Martin Heidegger influyó en la manera de presentar Bultmann y otros a Cristo.

2.4.3. Cuestiones actuales de cristología

Las cuestiones más relevantes que se debaten en la actualidad acerca de Jesús de Nazaret,
pueden concentrarse en estos temas:
.- Los evangelios sinópticos permiten e incluso nos animan a suscitar una serie de cuestiones
históricas. ¿Cómo entendió Jesús su propia identidad? ¿Este conocimiento y conciencia dieron lugar
o incluso exigían una actitud de fe? ¿Cuáles fueron sus intenciones cuando apareció la amenaza de la
muerte? La historia del ministerio, pasión y muerte de Jesús trata de situar todas estas cuestiones en
torno a la psicología humana de Jesús.
.- Cuando vamos más allá de la vida y muerte de Jesús, hemos de investigar sobre el origen y
la naturaleza de la fe pascual. ¿Qué entienden los autores del NT cuando proclaman que Jesús ha
resucitado de entre los muertos? ¿Cómo llegaron a hacer esta proclamación y a formular sus
afirmaciones? ¿Qué supone para el cristiano la fe en Jesús resucitado?
.- La naturaleza de la redención operada por la encarnación de Cristo, por su vida, muerte,
resurrección y envío del Espíritu continúa atrayendo nuestra atención. En un mundo como el
nuestro, lleno de conflictos, desigualdades, injusticias sociales, ... la salvación traída por Cristo ha de
encontrar nuevas expresiones. ¿De qué forma Jesús es el salvador, el liberador, el redentor en estas
situaciones?
.- La cuestión perenne de la cristología es la relación entre los elementos divino y humano en
Jesucristo, su ser verdadero Dios y verdadero hombre. ¿Cómo expresar hoy su divinidad, su
humanidad y su unión en su persona divina?
.- En un mundo cada vez más intercomunicado existe necesidad de interpretación de Jesús
para los no cristianos. .¿qué modelos interpretan mejor su obra redentora para los hombres y
mujeres de nuestro tiempo?, ¿qué tiene que decir Jesús como salvador a todos los miembros de
otras religiones? En definitiva, se trata de descubrir cómo justificar y clarificar teológicamente lo que
la fe sugiere sobre la poderosa presencia de Cristo en la historia general de la raza humana y, en
realidad, en la historia de toda la humanidad.
En todas estas cuestiones intentaremos orientar la respuesta o al menos situar los parámetros
de la reflexión que en algunos puntos está realizándose en la actualidad.

3. Cristología y cristologías
El panorama que hemos presentado esquemáticamente nos hace ver que la cristología
interpreta teológicamente a Jesucristo profundizando en el ser en sí mismo de Jesús y en su ser para
aquellos que creen en él. Como toda interpretación, tiene sus puntos de vista y sus planteamientos

14 Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), el objetivo fundamental de sus escritos es superar el “gran cisma”
de la realidad humana, a través de una síntesis de cielo y tierra, y una conciliación de la fe humana en el Dios
que está “en frente”, con la fe cristiana en el Dios que está “arriba”, es decir, la conciliación de la acción del
hombre con el proyecto de Dios.
15 Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de Cristianismo, Herder,

Barcelona 41989.
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 Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08
particulares. Ya en el NT (Nuevo Testamento) podemos encontrar distintas orientaciones e
interpretaciones sobre Jesús de Nazaret.
Dentro de la cristología podemos situar varios cambios importantes. En primer lugar, W.
Kasper y la mayoría de los teólogos católicos tratan de soldar la separación entre cristología y
soteriología, entre lo que Jesús es en sí mismo (in se) y lo que es para nosotros (pro nobis). Se dan
cuenta que su persona y obra son distinguibles, pero no separables. Por un lado, estos escritores
católicos criticarán a algunos de sus predecesores por olvidar que todo lo relativo a Cristo interesa a
nuestra salvación. Por otro, no adoptarán los enfoques casi totalmente funcionales (aunque muy
diferentes) de Bultmann y Oscar Cullmann. Muchos teólogos también, construyen sus cristologías en
torno a la muerte y resurrección de Cristo. Aceptan el misterio pascual no sólo como punto de
partida, sino como centro organizador de la cristología. También han existido tendencias a
reconocer la estrecha relación entre creación y redención. Ellos significa una vindicación de la idea
que se remonta, a través del teólogo anglicano Charles Gore (1853–1932), a Duns Scoto (ca. 1265-
1308) y san Ireneo (ca. 130-200). El hijo de Dios vino a llevar al mundo creado a su cumplimiento
perfecto, realización que en la práctica suponía reparar el daño hecho por el pecado humano. La
encarnación y la redención no tuvieron lugar solamente porque los seres humanos estaban perdidos
en y por el pecado, sin que hubiera otra salvación que la venida de un salvador divino. Rahner
representa la actual renuncia a dejar que la encarnación (y la redención) aparezca como una
operación de rescate “subsecuente”, montada porque había fracasado el esquema divino inicial.
Describe la creación y la encarnación como “dos momentos y dos fases de un único proceso de
auto–expresión y donación personal de Dios, aunque sea un proceso intrínsecamente diferenciado”.
La objetividad en la búsqueda del Jesús histórico es, en frase del teólogo Karl Rahner, una
“meta asintótica”. Una meta hacia la que tenemos que tender continuamente, aun cuando nunca
lleguemos a alcanzarla por completo. El tender hacia la meta es lo que nos mantiene en pista.
Concretamente esto significa conocer las propias fuentes, disponer de claros criterios para formular
juicios históricos sobre ellas, aprender de otros investigadores pasados y presentes, y suscitar
cuestiones críticas a sus posiciones.
A lo largo de este curso, tendremos en cuenta los distintos métodos y puntos de partida
utilizados en teología para acercarse a la comprensión de quién es Jesús de Nazaret.
No hay una “Suiza neutral” de la mente en el mundo de la investigación sobre Jesús. El
rechazo de una posición de fe tradicional no significa neutralidad, sino simplemente una visión
filosófica diferente que es a su vez una “posición de fe” en el amplio sentido de la expresión16.
Encontraremos diversos tipos de cristología. En nuestro modo de tratar este curso,
tendremos en cuenta principalmente la Cristología “desde abajo” o “ascendente”, que se desarrolla
a partir de la profundización de la historia humana de Cristo, especialmente como viene presentada
por los evangelios sinópticos (Mt, Mc y Lc). No olvidaremos las otras cristologías: la cristología
“desde arriba” o “descendente”, que desarrolla el tema del Verbo o Hijo de Dios, preexistente, que
desciende a nuestro mundo (Jn 1, 14).
Ambas cristologías, ascendente y descendente, no tienen su origen en tiempos recientes. Han
coexistido y se han complementado a lo largo de la historia del cristianismo. La ascendente, o
“desde abajo” tuvo su origen en los principios constitutivos de la teología antioquena (Comunidad
de Antioquía), que desarrolla una cristología que podía ser similar a la llamada Cristología del
Logos–Anthropos (Palabra–hombre)17. La cristología descendente, o “desde arriba”, por su parte, se
desarrolló en el seno de la teología alejandrina (Comunidad de Alejandría), y se asoció a la llamada
Cristología del Logos–sarx (Palabra–carne)18.

16 Cf. J. P. MEIER, Un judío marginal, 34-35.

17 Se llama así a una cristología desde abajo, caracterizada por Teodoro de Mopsuestia (alrededor de 350–
428) y de la Escuela de Antioquía, interesada en defender la plena humanidad de Jesucristo. Así como los
antioquenos partían de la dualidad de las naturalezas di Jesucristo (la plena naturaleza humana de Cristo y su
naturaleza divina), debían afrontar la cuestión: “¿Cómo la divinidad y la humanidad de Cristo están unidas en
el único sujeto agente (persona)? Su cristología podía desviarse abandonando la real unidad de Cristo y
acabando con admitir dos sujetos: el Verbo que asume al hombre Jesús, que es asumido. Los concilios que
estudiaremos tratarán y clarificaran todas estas cuestiones que ahora insinuamos.
18 Es una cristología “desde arriba”, característica de Orígenes (hacia 185–254) y de san Cirilo de Alejandría

(muerto en el 444), centrada sobre el Logos que, preexistiendo desde toda la eternidad, desciende al mundo.
13
 Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08
Junto a estas cristologías clásicas, podemos hace referencia a una Cristología “funcional”, que
se concentra sobre la actividad salvífica de Cristo y en esto coincide mucho con la Soteriología. Sin
embargo, implica una cristología ontológica que considere quién es Cristo en sí mismo, y no sólo
qué significa para nosotros.

4. Modelos de Cristología Contemporánea19

4.1. Pluralidad de acercamientos

En la teología católica (de la que nos ocupamos ahora) contemporánea se da una pluralidad
relevante de modelos cristológicos. Prevalece en ellos el descubrimiento de la humanidad de Jesús, y
no tanto la gloria divina (más acentuado en la cristología ortodoxa) o la absolutización del
acontecimiento de la cruz (central en la cristología luterana).
La nueva comprensión cristológica tiene en cuenta además de las distintas visiones filosófico–
teológicas, los diferentes horizontes culturales y las particulares áreas eclesiales. Existe una pluralidad
de cristologías “en contexto” o “inculturadas”, fuertemente abiertas a la llamada existencial.

4.1.1. Cristologías de tipo clásico

Se trata de cristologías fundamentadas sólidamente en la riqueza de fuentes bíblicas,
patrísticas y conciliares. Contienen generalmente dos tratados, respectivamente dedicados a la
“cristología” (presentación de la persona de Jesús) y a la “soteriología” (presentación de su obra).
En este ámbito puede situarse, por ejemplo, la cristología dinámica o de la identidad de J. Galot,
que se propone la afirmación de la identidad divina y humana de Cristo como fundamento de su
obra de redención y de liberación20.

4.1.2. Cristología “cósmica” (Theilhard de Chardin)

En el pensamiento de este autor se distinguen tres niveles de reflexión, que corresponden a
otras tantas opciones metodológicas. En primer lugar, un nivel científico, con el análisis de los
procesos evolutivos del universo (hipótesis de una tensión convergente del fenómeno humano hacia
un punto de madurez universal llamado “Omega”. Un segundo nivel filosófico, al que corresponde
un análisis fenomenológico del hombre en este universo evolutivo. Teilhard afirma que este punto
“Omega” de madurez planetaria no puede dejar de ser personal y trascendente. Es el motor
primero, es el hacia arriba (trascendente) y el hacia delante (fin que atrae), que ha dado comienzo
en el tiempo al proceso evolutivo y que es garantía de su éxito final. Finalmente, el tercer nivel
teológico, apoyado no en la razón, como en los niveles anteriores, sino en la revelación. Partiendo
de su fe cristiana, Teilhard pasa de la hipótesis filosófica del “Omega” al personaje–acontecimento
histórico Jesucristo encarnado, muerto y resucitado. Cristo es el Omega divino personal y
trascendente, punto supremo de maduración cósmica. Él es el que sostiene, guía, purifica, atrae y
lleva a plenitud la tensión evolutiva del cosmos y de la humanidad. Jesús de Nazaret, hombre y
Dios, es entonces el Cristo universal, cósmico, evolucionador, redentor.

4.1.3. La cristología “histórica” (W. Kasper)

Para este obispo alemán, la historia es la clave hermenéutica esencial para descifrar el
acontecimiento Cristo. Cristo no es una deducción de las necesidades del hombre o de la sociedad,
sino que le encontramos en el misterio de su historia concreta, con sus acontecimientos originales,

La escuela alejandrina consiguió generalmente conservar la divinidad genuina y la verdadera unidad de Cristo
como único sujeto agente. Para algunos alejandrinos, el punto más serio estaba en mostrar su humanidad real
y afrontar la cuestión: ¿Cómo ha podido la Palabra eterna de Dios asumir un modo de actuar genuino y
plenamente humano? Con respecto a la cristología del Logos–sarx en su relación con la cristología del Logos–
anthropos, Alois Grillmeier (1910-1998) ha puesto en evidencia que no es posible identificarlas
respectivamente con la cristología alejandrina y antioquena, en cuanto que hay casos discordantes de no
pequeña importancia.
19 Cf. A. AMATO, Jesús el Señor, BAC 584, Madrid 1998, 18–36. J. J. TAMAYO–ACOSTA, Hacia la comunidad. 4.

Imágenes de Jesús, Trotta, Madrid 1996.

20 Cf. J. GALOT, ¡Cristo!, ¿Tú quién eres?, CETE, Madrid 1982.

14
 Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08
extraordinarios y únicos de los que fue protagonista: nacimiento, predicación, obras, actitudes,
pasión, muerte, resurrección. Estos acontecimientos, en su conjunto, son los que tiene valor
auténticamente soteriológicos, y no sólo la llamada doctrinal de Cristo21.

4.1.4. La cristología “escatológica” (M. Bordoni)

El punto de vista escatológico domina en la cristología neotestamentaria, y es fruto de la
reflexión de la Iglesia apostólica, desde la experiencia de salvación proveniente de la resurrección
del Crucificado y del don del Espíritu. La Iglesia se proyectó, por un lado, hacia la parusía, y por
otro se remontó al “in se” de Cristo, como Hijo eterno de Dios y mediador universal.

4.1.5. La cristología “trascendental” (K. Rahner)

La cristología de Rahner se desarrolla en tres etapas: desde el hombre y desde su situación
ontológico–existencial a Dios y a su revelación, y después a Cristo y a su Iglesia. Este paso, desde el
hombre “oyente del anuncio” a Cristo, se desarrolla en la óptica de la llamada “teología
trascendental”, entendida como búsqueda de la unión entre la divinidad y la humanidad, sin
desengancharla del contexto histórico concreto de la encarnación y de la redención que ha sucedido
en Cristo. Para Rahner, por parte del hombre es posible oír el mensaje del Dios–hombre redentor y
salvador absoluto, que se identifica con el acontecimiento Cristo, con su vida, muerte, resurrección.
Toma como trasfondo de su reflexión la hipótesis de una concepción evolutiva del mundo22.
La cristología trascendental de Rahner parte en concreto de la experiencia fáctica del
acontecimiento Cristo. La consideración refleja del hombre como “potencia obediencial” y como
gramática de una posible automanifestación de Dios está en referencia continua con el
acontecimiento histórico de Jesús, y sería impensable sin él.

4.1.6. La cristología en contexto

La inculturación constituye hoy una dimensión del quehacer teológico. Significa encarnación
del Evangelio y de la experiencia cristiana en un área cultural particular. La inculturación habla de
acogida, asimilación y reformulación de la fe cristiana en lenguaje, símbolos, categorías, teorías,
actitudes nuevos y peculiares. Lleva consigo una formulación nueva teórica y práctica de la fe
cristiana, realizada de manera que el testimonio y la experiencia fontal se conviertan en principio
inspirador normativo y unificante de una “nueva cultura”, que equivale a una “nueva creación”.
El proceso de inculturación, experiencia fundamental del pueblo de Dios en toda situación,
no incide sólo en las regiones cristianamente jóvenes, sino también en las áreas de antigua tradición
cristiana, continuamente desafiadas por las provocaciones y por los cambios culturales. Por eso, la
cristología — tema central de todo proceso de inculturación — puede cobrar una comprensión

21 También en esta línea histórica, cf. B. FORTE, Jesús de Nazaret. Ensayo de una cristología como historia,

Paulinas, Madrid 1981.

22 A. Amato presenta una síntesis interesante del pensamiento de Rahner:

1. Se parte del hombre entendido “como el ente dotado de necesidad trascendental, el cual en cada acción
categorial del conocimiento y de la libertad está más allá de sí mismo y del objeto categorial [...] en dirección
al misterio inabarcable, que como tal sustenta el acto y el objeto y es llamado Dios”. 2. Este hombre es
entendido como aquel que no sólo tiene el valor de esperar (y hace posible en la acción más audaz esta
esperanza) que ese misterio sustente y penetre la existencia como el portador apetecido asintóticamente de un
movimiento infinito, el cual permanece siempre en lo infinito, sino también de creer que tal misterio se da a sí
mismo como cumplimiento de la pretensión suprema de la existencia en orden a la posesión del sentido
absoluto. 3. En correspondencia con la unidad entre trascendentalidad e historicidad en la existencia humana,
tal autocomunicación de Dios y la esperanza de la misma están medidas históricamente con necesidad,
“aparece” en la historia, llega enteramente al hombre en su conciencia categorial y con ello a sí mismas sólo
en la realización espacio–temporal de la existencia humana. 4. El hombre, por tanto, busca en la historia
aquella autodonación de Dios que abandona su ambivalencia para la humanidad como tal, que se hace
definitiva e irreversible, que es el fin, que es “escatológica”. 5. La categorialidad de la irreversible
autodonación de Dios al mundo [...] sólo puede ser un hombre, que, por una parte, en la muerte abandona
todo su futuro intramundano, y, por otra, en esta aceptación de la muerte, se muestra como aceptado
definitivamente por Dios [...] Un hombre así, con este destino, es lo que se significa mediante la expresión
“salvador absoluto”.
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 Cristología – Escuela de Teología para Laicos – Curso 2007/08
original cuando se hace en un contexto. Y así, además de la cristología “europea”, tenemos también
una cristología “asiática”, “africana”, “latinoamericana”, “norteamericana”.

4.1.7. El Cristo “liberador” (J. Sobrino)

Se trata de un ejemplo concreto de cristología en contexto, inspirada en la teología de la
liberación. Esta teología se plantea como fin no tanto la inteligencia especulativa del
acontecimiento, sino más bien una actualización práctica orientada a la liberación personal y social
de los pueblos oprimidos.
J. Sobrino da a su cristología una finalidad “práctica”, mediante el seguimiento de Jesús, que
es el único modo de conocerle. El Jesús de la historia es el punto de partida del conocimiento y del
seguimiento. Se trata de un seguimiento que no consiste en la imitación sino en la actualización de
los criterios y valores que movieron en su misión a Jesús de Nazaret. De este modo se llega también
al conocimiento e identificación del Jesús de la Historia con el Cristo de la fe, en quien se cree como
Salvador y Liberador del pecado y de la injusticia que se forma a partir de las “estructuras de
pecado” que oprimen a los pobres y marginados.

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