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A narrativa de Deus nas religiões não monoteístas:

um olhar sobre a Escola de Kyoto

Faustino Teixeira

PPCIR-UFJF

Introdução

Em instigante artigo, Scott Randall Paine desenvolve a complexa questão do desafio do


Oriente para a filosofia ocidental. Argumenta em favor de novas perspectivas de
abordagem que possam contemplar a “vasta paisagem do fenômeno religioso” que
floresce em outras fronteiras, para além do domínio conhecido ocidental. Lança a
proposta de um saber filosófico que seja “autenticamente global”, sensível e aberto às
abordagens sapienciais do Oriente, distintas das fontes da racionalidade grega. Não há
como restringir o campo da reflexão teórica aos trabalhos de “micro-filosofia”. Há hoje
desafios interdisciplinares que são essenciais, incluindo nesse campo o desafio da
relação com a transcendência e o diálogo com as religiões mundiais. Na visão de Randal
Paine, “os filósofos ocidentais, porém, pronunciam-se, tipicamente, sobre o mundo, o
ser e o conhecimento humanos sem se orientar sobre o imenso fato que é a realidade
étnica, cultural, religiosa e sapiencial do Oriente”[1].

Foi com base nessa provocação de Scott Randal Paine que nasceu a idéia de uma
pesquisa sobre a Escola de Kyoto. Foi a porta de entrada escolhida para a reflexão sobre
a narrativa de Deus nas religiões não monoteístas. Embora não muito estudada no
Brasil, a Escola de Kyoto traduz um momento novo na história das idéias. Trata-se de
um grupo de filósofos que fornece “a primeira contribuição firmada e original do Japão
à filosofia ocidental”, e numa perspectiva especificamente oriental[2]. Entre seus
representantes, podem ser sublinhados: Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime
(1885-1962), Nishitani Keiji (1900-1990) e Ueda Shizuteru (1926-). O pensador mais
criativo e comentado dessa escola de pensamento foi Nishida Kitaro. Foi com ele que
essa escola se firmou e ganhou notoriedade. Na dinâmica de sua reflexão, Nishida
proporcionou um singular alargamento da perspectiva zen. Mesmo tendo deixado a
prática do zen budismo aos trinta e cinco anos de idade, não deixou jamais de se
apropriar criativamente desse caminho experiencial. Até suas últimas obras, manteve
acesa a convicção de que sua filosofia era um “desdobramento do zen dentro de si
mesmo, como uma manifestação nova do espírito zen”[3]. Os outros filósofos da Escola
de Kyoto mantiveram essa mesma relação de liberdade com o zen. Há que sublinhar
também, no processo de delineamento da reflexão da Escola de Kyoto, a afinidade com
o pensamento existencialista e com a tradição mística cristã, em particular Meister
Eckhart.
Talvez o ingrediente decisivo para a afirmação e divulgação da Escola de Kyoto em
âmbito mais amplo foi o destaque dado à questão de Deus e da religião, mas sempre em
chave de grande singularidade e originalidade. Identifica-se aí o traço mais significativo
da reflexão filosófica empreendida pelos seguidores dessa Escola. Mas também
desconcertante, pelo fato de surgir de pensadores que estavam, de certa forma,
mergulhados na perspectiva do budismo zen. Na verdade, o que se buscava não era
simplesmente a criação de um corpo de pensamento budista ou japonês, mas a
abordagem de “questões universais fundamentais no que eles viam como a linguagem
universalmente acessível da filosofia”[4]. Segundo James Heisig, “a idéia de Deus
parece servir como um tipo de metáfora que aponta para a unidade essencial da
experiência da consciência com a realidade tal como é, e isto é feito precisamente como
uma idéia ou imagem que opera na mente daqueles que crêem em Deus”[5].

1. A questão de Deus no budismo

Qualquer tentativa de aproximação e avaliação do budismo deve ser feita com extremo
cuidado e delicadeza. Há que sublinhar, em primeiro lugar, que não existe um budismo,
mas muitos budismos, que se desdobram em caminhos
diferenciados: theravada, hinayana, mahayana, vajrayana e outros. Ao se tratar a
questão de Deus no budismo há que estar consciente dessa complexidade. Muitas foram
as opiniões cunhadas pelos estudiosos ocidentais para definir o budismo, tratando-o
como panteísta, politeísta, ateu, nihilista, agnóstico ou simplesmente pragmático[6]. É
problemática certa percepção, presente no âmbito do catolicismo, que define o budismo
como um “sistema ateu”, ou que busca relativizar o alcance de sua perspectiva
mística[7]. O caminho mais pertinente para abordar essa questão vai na linha do
apofatismo. São bem mais profundas as razões que envolvem o respeitoso silêncio sobre
Deus que anima a perspectiva de Buda. Como assinala Panikkar, “o apofatismo budista
pretende levar a inefabilidade ao interior mesmo da realidade última e afirmar que esta
mesma realidade é inefável, inexprimível, incomunicável não só para nós, mas enquanto
tal, quoad se, porque o seu logos, a sua expressão não pertence mais à ordem da
realidade última, mas de sua manifestação”[8].

O dharma essencial do budismo ganhou sua melhor formulação no clássico sermão de


Benares, ocorrido logo após a iluminação de Buda, onde ele relata as Quatro Nobre
Verdades:

A vida é cheia de sofrimento; o sofrimento é causado pelo anseio compulsivo


pelas coisas da vida; o sofrimento pode ser interrompido por meio da renúncia
desse anseio; e há um caminho que conduz à cessação do sofrimento, isto é, o
Caminho Óctuplo das concepções corretas, da intenção correta, da fala correta,
da conduta correta, do modo de viver correto, do esforço correto, da atenção
correta, da concentração correta[9].

Nesse ensinamento de Buda estão presentes alguns traços importantes da experiência


libertadora proposta pelo budismo, que envolvem a superação do desejo egocêntrico,
que acompanha a noção de eu; a busca de superação do que é transitório e
intransparente, pela dinâmica do esvaziamento, bem como o caminho da “experiência
pura” como meio para a libertação total. Delineia-se também o que é essencial para a
espiritualidade budista, ou o silêncio místico que envolve essa tradição, que é a
perspectiva de um caminho de superação do apego (tanha) que aprisiona o sujeito em
anseios compulsivos de poder e posse, que estão na base de tantos transtornos e
conflitos que maculam a história.

O silêncio de Deus praticado por Buda não traduz ateísmo ou ausência de religiosidade,
mas consiste “na forma mais radical de preservar a condição misteriosa do último, o
supremo, a que toda religião aponta”. Pode-se falar, com acerto, da negação como “cifra
da transcendência”. O fato de calar sobre Deus, de não se pronunciar sobre sua
existência ou ausência, revela, antes, a recusa de uma palavra supérflua a seu respeito.
Na verdade, para o budismo, a pergunta por Deus “é incorreta, indevida, lesiva à
transcendência da realidade referida”. Trata-se de uma “presença” que só pode ocorrer
de forma alusiva, sob forma de ausência, e que só pode ser dita com o silêncio[10].

Abordando a perspectiva do zen budismo sobre a questão de Deus, Suzuki assinala que
essa tradição não nega nem afirma Deus, nem se apega a qualquer entrave dogmático da
teia religiosa. O horizonte de sua busca envolve a ultrapassagem de toda lógica, na
busca de uma afirmação mais profunda. Para que isso ocorra é necessário ter a mente
livre e desobstruída, também com respeito às idéias de totalidade ou unidade. O que
ocorre é um misticismo peculiar, a seu “próprio modo”. Como assinala Suzuki, o zen “é
místico no sentido de que o sol brilha, que uma flor desabrocha”. Trata-se de uma
mística que “treina sistematicamente o pensamento para ver isso. Abre os olhos do
homem para o grande mistério que diariamente é representado. Alarga o coração para
que ele abranja a eternidade do tempo e o infinito do espaço em cada palpitação e faz-
nos viver no mundo como se estivéssemos andando no Jardim do Éden”[11]. Na
perspectiva do zen, a verdade está bem próxima do cotidiano, basta saber ver. Não é
necessário perder-se em “abstrações verbais e sutilezas metafísicas” para alcançar o seu
significado. A verdade “se acha realmente nas coisas concretas de nossa vida
diária”[12].

O que ocorre com o zen budismo é a busca de uma liberdade absoluta, mesmo com
respeito a Deus. O que predomina e determina a reflexão é a consciência de que nada
permanece de forma duradoura. Não há lugar para apegos, representações ou figuras de
retórica. Os nomes são todos imperfeitos e limitados. Rejeita-se mesmo o apego a Buda,
como sinalizado na conhecida expressão: “Se encontrares o Buda, mate-o”[13].

2. A reinterpretação da Escola de Kyoto

Grandes pensadores europeus, como Martin Heidegger, tiveram um interesse esporádico


ou instrumental para com o pensamento japonês ou oriental. Há, de fato, um “limite”
oriental no pensamento ocidental, que acabou por desconhecer a dignidade filosófica
que acompanha a produção dos pensadores orientais[14]. O mesmo não aconteceu com
os pensadores japoneses da Escola de Kyoto, que dedicaram grande atenção ao
pensamento ocidental. São pensadores que souberam articular de forma criativa, traços
desse pensamento com a riqueza da história cultural do Japão, tendo como horizonte um
caminho singular de abertura da mente à natureza da realidade imanente. Para Nishida,
o grande pioneiro dessa reflexão,“o objetivo do empreendimento filosófico era o
autodespertar: ver os fenômenos da vida claramente, pelo resgate da pureza original da
experiência, articular racionalmente o que foi visto e reavaliar as idéias que governam a
história e a sociedade humanas com a razão, assim, iluminada por meio da
realidade”[15]. A fidelidade à vida era um dos pilares de sua reflexão. Em anotação de
seu diário, em 1902, manifestava essa preocupação: “Ao fim e ao cabo, a erudição é
para a vida. A vida vem primeiro; sem ela a erudição é inútil”[16].

Numa de suas primeiras obras, Nishida aborda o evento da consciência pura. Para ele, o
ponto de partida do despertar filosófico está na percepção do caráter trivial da
experiência, que antecede a distinção entre sujeito e objeto. Trata-se da consciência
imediata do mundo, que antecede a intencionalidade cognitiva e volitiva. Na visão de
Nishida, “fazer a experiência pura significa conhecer o real concreto assim como é”,
sem qualquer acréscimo do discernimento reflexivo. Para expressar sua idéia, menciona
o átimo que envolve o ser humano na experiência das cores e do som. Não há ainda
pensamento, mas uma presença que é “pura” e imediata, precedente a qualquer juízo a
seu respeito. Nesse modo “puro” de experiência, o sujeito e o objeto estão
completamente unificados[17]. Mais que ter uma experiência, o indivíduo é tomado por
ela. Não é o sujeito que vê uma árvore, mas é essa que se mostra à sua vista.

A sintonia com a perspectiva zen budista é bem clara. Como assinala Suzuki, viver o
zen é simplesmente viver. É algo simples e ordinário, mas requer atenção[18]. A
mudança que ocorre é na vida interior. Num clássico dito do pensamento zen afirma-se:

Antes que eu penetrasse no zen, as montanhas nada mais eram senão montanhas
e os rios nada a não ser rios. Quando aderi ao zen, as montanhas não eram mais
montanhas nem os rios eram rios. Mas, quando compreendi o zen, as
montanhas eram só montanhas e os rios, só rios[19].

A experiência pura traduz um refinado fenômeno de consciência, que afirma a


prioridade ontológica do mundo face ao sujeito[20]. Lendo uma vez as Confissões de
Agostinho, Nishitani ficou comovido com a seguinte passagem: “Por ele vemos que é
bom tudo o que de qualquer modo existe (...)” (Confissões, Livro XIII, 31). Com base
nessa citação, sinaliza a positividade que se inscreve na verdadeira natureza de todas as
coisas, e justamente por terem sido criadas por Deus[21].

O “originalmente puro” diz respeito ao que é incondicionado e indiferenciado.


Pode ser relacionado com o estado de “não-mente”, ou com o vazio, na medida em que
não existe ainda a oposição entre sujeito e objeto. Mas é um vazio “carregado de
vitalidade”[22]. No evento da consciência pura experimenta-se uma unidade que é
“infinitamente ativa”, traduzindo uma inusitada abertura ao infinito[23]. Na raiz desse
constituir-se da realidade, encontra-se uma atividade de unificação, que Nishida
identifica com Deus[24]. Ele não vacila em identificar Deus como o fundamento dessa
atividade infinita, mas não um Deus superior e fora do universo, mas um Deus que
fundamenta a atividade no universo e possibilita a “captação profunda da vida”[25].

Já insinuada na reflexão sobre a experiência pura, aparece outra idéia


fundamental no pensamento de Nishida, que é a subjetividade elemental. Trata-se da
subjetividade que emerge com a ruptura ou morte do eu-egocentrado, típico da
modernidade moderna. Essa modernidade concebeu o eu como um em-si separado e
destacado das coisas. O despertar do eu verdadeiro exige, necessariamente, a suspensão
do desejo egoísta, do apego compulsivo e o sentimento de posse. Nada mais falso do
que essa noção de eu, que é produtora de orgulho e arrogância: “a solidão dos que têm
razão”. Há um complexo e árduo caminho que vai do eu ao si-mesmo. O que Nishida
propõe é simplesmente retomar esse eu verdadeiro, tão proclamado pelos místicos de
distintas tradições. É o que no zen budismo vem identificado com o satori, ou seja, o
despertar para o si-mesmo carente de eu; o despertar para a consciência daquele
“pontinho no qual a alma se volta sobre si mesma, encontra a si mesma e sabe que ela
própria é uma criatura”[26].

Como bem mostrou Thomas Merton, o ponto de arranque da reflexão de Nishida


é sun ergo cogito (existo, logo penso). É, porém, um existir que vem banhado
pelo sunyata (vazio); que está consciente do vazio primordial que habita todas as
coisas[27]. Só o eu elemental é capaz de captar a realidade fundamental e acolher a vida
de forma profunda, sua “naturalidade elemental”, ou ainda melhor, a “outra borda desse
mundo mesmo”[28].
3. A transpersonalidade de Deus

Na perspectiva aberta pela Escola de Kyoto, sobretudo na reflexão de Nishitani, a


religião vem percebida como a “consciência da realidade”, ou ainda, a “real consciência
da realidade”[29]. O acesso a tal consciência vem favorecido quando mudanças
substantivas acontecem na dinâmica existencial humana: quando se supera a percepção
ordinária, onde as coisas e os eventos estão destacados do sujeito. Há que pensar, ao
contrário, o mundo como um evento “dentro de nós”; ser capaz de visibilizar o mundo
“prenhe de Deus”. Como indica Nishitani, as coisas mais banais e cotidianas podem
tornar-se focos peculiares de atenção e concentração, revelando dimensões
completamente diversas e possibilitando um sentimento único do real[30]. Um tal olhar
é capaz de desocultar a ordem mística que irmana todas as coisas do universo,
despertando “o profundo sentimento das coisas cotidianas”[31]. Quando as coisas são
vistas em sua gratuidade, para além da esfera egocêntrica do eu, elas desvelam sua real
realidade e acendem caminhos singulares de simpatia. O olhar é capaz de se perder
nelas, e mesmo transformar-se nelas. Ao se perceber separado das coisas, o sujeito
humano acaba por se distanciar de si mesmo, fechando-se num mundo de mônadas sem
janelas. Exige-se um caminho distinto caso se queira captar a vida como uma “ligação
vivente”.

Não há como entender a existência humana sem a dimensão religiosa. É o que


sinaliza Nishitani. A religião é para ele um dado necessário, revelando o que há de mais
profundo na alma humana. Não pode ser concebida como algo separado da vida:
identifica-se com a necessidade da vida mesma, presidindo a dinâmica de sua unificação
mais profunda[32]. Em descontinuidade com o divórcio operado no Ocidente entre
filosofia e religião, bem como entre busca científica e busca religiosa, Nishitani
sublinha a inseparável presença da dimensão religiosa na existência humana. Na linha
de sua reflexão, “a ciência será sempre um empreendimento humano a serviço de algo
mais, mas quando se sacrifica o elemento existencial à busca da certeza científica, ´o
que chamamos vida, alma e espírito – inclusive Deus – encontram seu lar
destruído`”[33].

Embora rechaçando a tradicional idéia ocidental de uma transcendência divina,


os pensadores de Kyoto não descartam a idéia de Deus ou a possibilidade de uma
transcendência. Na reflexão pioneira de Nishida, Deus aparece como “a cifra
do dinamismo da vida do mundo”. Deus é, para ele, simultaneamente transcendente e
imanente. O que é infinito não pode rejeitar o finito. Na verdade, o infinito habita no
âmbito do finito[34]. Imaginar um Deus separado de tudo é desvencilhar-se de seu
verdadeiro significado: “Um Deus que fosse simplesmente transcendente e auto-
suficiente não seria um verdadeiro Deus”[35]. Não há como descartar a dimensão
kenótica de Deus, que se esvazia de sua condição absoluta para envolver-se no domínio
do humano. Deus se faz absoluto “não por sua independência do mundo, mas porque
seu ser se relaciona com ele absolutamente”[36]. Para expressar essa relação de
proximidade e diferença entre Deus e o humano, Nishitani recorre a Daito Kokushi:
“Separados por uma eternidade, e nem um só instante distantes; face a face o dia todo, e
jamais vizinhos um só instante”[37].

A reflexão de Nishitani vai em direção semelhante, reconhecendo a presença de


Deus em toda a criação. A seu ver, reconhecer que Deus é onipresente significa abrir a
possibilidade de encontrá-lo em toda parte do mundo[38]. Encontra, porém, dificuldade
com a ênfase dada pela tradição cristã no aspecto pessoal de Deus. Sua proposta vai
numa linha de sintonia com o budismo e a mística eckhartiana, com o acento dado no
aspecto impessoal ou transpessoal de Deus. Como assinala James Heisig, o que
Nishitani reivindica urgentemente para o cristianismo é a recuperação da imagem de
Deus como um “amante ´impessoal`, no sentido mais nobre da palavra”[39]. Com o
aporte da reflexão de Eckhart, Nishitani reapropia-se da idéia de um “Deus mais além
de Deus”, do “Deus vazio de todas as coisas”[40], ou seja, da deidade, enquanto uma
divindade elemental. Como indica Nishitani, o que assegura a plausibilidade da idéia de
Deus é encontrar “uma impersonalidade mais fundamental por trás da personalidade de
Deus”[41]. É o que havia defendido Eckhart num de seus sermões alemães, com a idéia
de Deus como “Um simples”, que não existe “no modo e na ´propriedade`de suas
pessoas”[42]. A retomada dessa imagem de Deus é, para Nishitani, condição essencial
para o rejuvenescimento das imagens de Deus em curso nas diversas tradições
religiosas.

4. O nirvana no âmbito do samsara

Na busca de superação de todos os dualismos, Nishitani propõe o movimento da


transcendência para a vacuidade. Entra-se aqui num campo complexo, cuja fecundidade
não foi ainda devidamente alcançada na cultura ocidental moderna. No budismo zen
trabalha-se com a idéia de “plenitude do nada”[43], de um nada cheio de sentido. A
noção de sunyata(vacuidade), na tradição budista, não implica um não-ser ou negação
do ser. Na realidade, ela é anterior ao ser e sua condição de possibilidade. E ainda mais,
é o que possibilita a liberdade do ser[44]. Para Nishitani, é o caminho do sunyata que
responde de forma mais radical ao desafio do nihilismo contemporâneo. É o que
possibilita a transcendência para o mundo. O “abismo” do nihilismo encontra na
vacuidade “um vale insondavelmente profundo no interior de um infinito aberto”, de um
infinito que envolve a terra e o ser humano[45]. Trata-se de uma noção que se
aproxima da mística advaita, presente na tradição hindu. Para além do monismo e do
dualismo, a intuição advaita indica a ausência de dualidade que está na base da
realidade. É uma intuição que transcende o pensamento dialético e possibilita o
vislumbre do Uno como “Um-sem-segundo”[46].

No desdobramento de sua reflexão sobre a subjetividade elemental, Nishitani destaca


que o verdadeiro alcance da unificação mística só acontece quando a a subjetividade
despoja-se radicalmente de suas amarras egocentradas e se “perde” em Deus. É nesse
momento que se alcança o fundo da subjetividade e se alcança o nada absoluto da
Deidade[47]. Esse “perder-se em Deus” não significa, porém, deslocamento ou
isolamento da realidade. O “nada absoluto” como campo da Deidade não desloca o
sujeito de seu cotidiano. O “estar na Deidade” não se reduz ao momento de mera
contemplação de Deus, mas envolve, e radicalmente, a realização da Deidade na vida
cotidiana concreta[48]. Com razão, Suzuki assinala que “o nirvana deve ser buscado no
seio do samsara”[49]. A transcendência para a vacuidade deve acontecer no centro da
vida do mundo. Na visão de um dos grandes reformadores da tradição budista japonesa,
o mestre Dogen (1200-1253), “aprender a via do Buda é aprender a si mesmo; aprender
a si mesmo é esquecer-se de si mesmo; esquecer-se de si mesmo é ser despertado por
todas as coisas”[50].

Há na tradição budista uma íntima conexão entre os conceitos desunyata, não- ego e
compaixão (karuna). O mesmo ocorre com a noções de kenosis e sunyata. O exercício
da compaixão requer o esvaziamento de si, a ruptura da hybris totalitária e da
desmesura. Quando se vive a profundidade da experiência do não-ego, ou da
subjetividade elemental, o exercício do amor não-discriminante acontece de forma
natural[51]. O traço característico do “eu libertado do auto-apego é um amor
indiferenciado para com todas as coisas, como Deus que faz brilhar o sol ou libera a
chuva sobre bons e maus, sem nenhuma discriminação”[52]. Esta perspectiva foi
captada de forma admirável por Mestre Eckhart, ao tratar a questão de Marta e Maria,
no sermão alemão 86. A figura de Marta ganha um lugar de destaque nesse sermão, na
medida em que ela exercita o fundo da alma ao extremo. Trata-se de alguém que vive a
essencialidade, e de forma muito livre, fazendo com que sua ação no cotidiano ganhe
uma fluência singular.

Conclusão

Ao final de sua preciosa obra sobre a Escola de Kyoto, James Heisig assinala algumas
perspectivas abertas pela singular reflexão de seus pensadores. Vale mencionar toda a
discussão em torno da questão do não-eu como sujeito da eleição moral; da atenção
precisa ao real; do questionamento à concepção antropocêntrica da realidade e as
originais reflexões sobre o Deus transpessoal. Pistas singulares ocorrem na relação
dessa Escola com o budismo, e suas implicações para o diálogo com o cristianismo.
Talvez um dos pontos mais substantivos de aporte da reflexão acontecem no campo da
mística. Há intuições exemplares na linha de uma mística do cotidiano. Pode-se destacar
a convocação a um novo modo de pensar as coisas. Segundo Ueda Shizuteru, um dos
últimos representantes dessa Escola, “habitamos um mundo essencialmente limitado,
que limita com o ilimitado e no limite está rodeado pelo aberto ilimitado e de algum
modo penetrado por ele”[53]. O grande desafio consiste em estar atento para ouvir o
canto das coisas. Isso requer uma orientação do ser humano para dentro de si mesmo, de
despojamento profundo dos apegos ensimesmadores, de reforço na atenção e simpatia
para com tudo.
Artigo em Livro Eletrônico do X Simpósio Internacional do Instituto
Humanitas

Narrar De numa sociedade pós-metafísica: possibilidades e impossibilidades

14 a 17 de setembro de 2009

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?
option=com_publicacoes&Itemid=20&task=categorias&id=11

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[1] Scott Randal PAINE. Filosofia e o fato obstinado da religião: o Oriente reorienta
o Ocidente. Revista de Estudos da Religião, v. 7, setembro 2007, p. 76.

[2] James W.HEISIG. Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto.


Barcelona: Herder, 2002, p. 25.

[3] Ibidem, p. 66. Vale registrar que Nishida iniciou-se na prática zen depois do
nascimento de sua filha, Yayoi, em 1986, tendo sido incorajado pelo amigo Daisetz
Teitaro Suzuki (1869-1966). Na visão de Suzuki, torna-se muito “difícil
compreender Nishida se não se tem algum conhecimento do Zen”: Thomas
MERTON.Zen e as aves de rapina. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972, p.
65. Em sua formação intelectual, Suzuki sofreu notável influência do pensamento
de Nishida: Giuseppe Jiso FORZANI. I fiori del vuoto. Introduzione alla filosofia
giapponese. Torino: Bollati Boringhieri, 2007, p. 111. Ver ainda: Nishida
KITARO. La logica del luogo e la visione religiosa del mondo. Palermo: L´Epos,
2005, pp. 22-23 (introduzione de Tiziano Tosolini).

[4] James W. HEISIG. Filosofia como espiritualidade: o caminho da Escola de


Quioto. In: Takeuchi YOSHINORI (Org.). A espiritualidade budista. China mais
recente, Coréia, Japão e Mundo Moderno. São Paulo: Perspectiva, 2007, pp. 378 e
385.

[5] James W.HEISIG. Filósofos de la nada, p. 40.

[6] Ver a propósito: Raimundo PANIKKAR. Il silencio di Dio. La risposta del


Buddha. 2 ed. Roma: Borla, 1992, pp. 30-46. É clássica a posição fenomenológica
sobre o budismo como a religião do nada, defendida por Gerardus van der
Leeuw:Fenomenologia della religione. Torino: Boringhieri, 1975, pp. 492-496.

[7] Em seu livro-entrevista, o papa João Paulo II define o budismo como um


“sistema ateu” e minimiza o valor da mística budista, ao assinalar que “a mistica
carmelita começa no ponto onde cessam as reflexões de Buda e suas indicações
para a vida espiritual”: Cruzando limiar da esperança. 2 ed. Francisco Alves: Rio de
Janeiro, 1994, pp. 92-93.

[8] Raimundo PANIKKAR. Il silencio di Dio, p. 43.

[9] Takeushi YOSHINORI (Org.). A espiritualidade budista. Índia, Sudeste Asiático,


Tibete e China Primitiva. São Paulo: Perspectiva, 2006, p. XII (introdução da Equipe
do Instituto Nanzan de Religião e Cultura).

[10] Juan Martin VELASCO. El fenómeno místico. Madrid: Trotta, 1999, pp. 161-
162.

[11] Daisetz Teitaro SUZUKI. Introdução ao zen budismo. São Paulo: Pensamento,
1999, p. 66 (ver ainda pp. 60 e 65).

[12] Ibidem, p. 106.


[13] Daisetz Teitaro SUZUKI. Essai sur le bouddhisme zen.Première Série. Paris:
Albin Michel, 1972, pp. 309 e 410.

[14] Giangiorgio Pasqualloto. Introduzione ao pensiero de Nishida Kitaro. In:


Nishida KITARO. Uno studio sul bene. Torino: Boringhieri, 2007, pp. XI-XIX. Em sua
introdução, Pasqualloto discorre sobre os distintos posicionamentos de Heidegger,
Jaspers e Karl Lowith a respeito do pensamento japonês. Tomando como exemplo o
Japão, não se pode desconsiderar sua história cultural, que evidencia “uma riqueza
de pensamento e reflexão sistemática (mesmo que de forma distinta da reflexão
ocidental) que cobre ao menos dez séculos antes do encontro com o pensamento
europeu”: Giuseppe Jiso FORZANI. I fiori del vuoto, p. 20.

[15] James W. HEISIG. Filosofia como espiritualidade, p. 378. Para uma introdução
ao tema da Escola de Kyoto cf. Giancarlo VIANELLO et al. La Scuola de Kyoto.
Kyoto-ha. Messina: Rubbettino, 1996.

[16] Apud James W. HEISIG, Filósofos de la nada, pp. 67-68.

[17] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, p. 11.

[18] Daisetz Teitato SUZUKI. Vivere zen. Roma: Mediterranee, 1996, p. 12 e 33.

[19] Apud Thomas MERTON. Zen e as aves de rapina, p. 129.

[20] É quando o “ego, enfim posto de volta em seu lugar, pára de ocupá-la por
inteiro”: André Comte Sponville. O espírito do ateísmo. São Paulo: Martins Fontes,
2007, p. 138.

[21] Keiji NISHITANI. La relazione iu-tu nel buddhismo zen e altri saggi. Palermo: L
´Epos, 2005, p. 27.

[22] Daisetz Teitato SUZUKI. Vivere zen, p. 63. Segundo Suzuki, é ficar na
superficialidade querer identificar o vazio, defendido pelo budismo, como uma
negação da existência. Ele relata uma pergunta feita a Oei-k´uan (Chuan-têng Lu,
VII) sobre o que é o caminho. Em resposta, o mestre assinalou: “A bela montanha
que ali está”. Em outra resposta dada pelo mesmo mestre, sobre esse caminho, ele
disse: “Ele está justamente sob seus olhos”: Id. Essai sur le bouddhisme zen.
Troisième série. Paris: Albin Michel, 1943, p. 1318. Ver ainda: Id. A doutrina zen da
não-mente. São Paulo: Pensamento, 1993, p. 111.

[23] Shizuteru UEDA. Zen e filosofia. Palermo: L´Epos, 2006, p. 280.

[24] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, pp. 91-92.

[25] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, pp. 162-163; James W.
HEISIG, Filósofos de la nada, pp. 75-76.

[26] Daisetz Teitaro SUZUKI. Mística: cristã e budista. Belo Horizonte: Itatiaia,
1976, p. 79. Segundo Jung, “o processo dosatori é formulado e interpretado como
uma rutpura e uma passagem da consciência limitada na forma do eu para a forma
do si-mesmo que não tem um eu. Essa concepção corresponde ao zen, bem como à
mística do mestre Eckhart”: C.G. JUNG.Psicologia e religião oriental. São Paulo:
Círculo do Livro, 1963, p. 885.
[27] Thomas MERTON. Zen e as aves de rapina, p. 66.

[28] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, pp. 246-247. Em sintonia com o


pensamento de Eckhart, essa “restauração da subjetividade desde sua fonte
mesma significa um regresso a essa vida num nada mais além do ser, numa
divindade mais além de Deus”: ibidem, p. 247.

[29] Há aqui uma sintonia com o pensamento de Paul Tillich, quando aborda o
conceito lato de religião, que a entende como “a dimensão da realidade suprema
nos diferentes campos do encontro do ser humano com a realidade”. Opera-se aqui
com a metáfora do profundo: Paul TILLICH. La mia ricerca degli assoluti. Roma:
Ubaldini, 1968, p. 96.

[30] Como assinala André Comte-Sponville, em sua obra sobre o espírito do


ateísmo, “é no mundo que o mistério é maior”. E sinaliza: “Na maioria das vezes,
passamos ao largo: somos prisioneiros das falsas evidências da consciência
comum, do cotidiano, da repetição, do já conhecido (...). E aí, de repente, no meio
de uma meditação ou de um passeio, aquela surpresa, aquele deslumbramento,
aquela admiração, aquela evidência: existe alguma coisa, em vez de nada!”: ”:
André Comte Sponville. O espírito do ateísmo, p. 134. Trata-se do sentimento da
“imanensidade”. Esse autor relata em seu livro, uma experiência mística que teve
numa floresta do norte da França, quando captou a deslumbrante presença de tudo
na noite escura: “nada além do real” (pp. 146-7). Vale também registrar a
experiência mística descrita por Dostoievski em passagem de sua obra “Memórias
de uma casa de mortos”, quando um dos prisioneiros, num dia de verão, vem
habitado por uma experiência inusitada: de um mundo “prenhe de Deus”, um
intenso sentimento do real: cf. Nishitani. La religione e il nulla, pp. 38-40.

[31] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla. Roma: Città Nuova, 2004, pp. 35-42.

[32] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, pp. 159-160.

[33] James W. HEISIG. Filosofia como espiritualidade, p. 394.

[34] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, pp. 162-163 e 177; Id. La logica del
luogo e la visione religiosa del mondo. Palermo: L´Epos, 2005, pp. 62-64; James
W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 139.

[35] Nishida KITARO. La logica del luogo..., p. 133. Nishida defende aqui a idéia de
um panenteísmo, que envolve a compenetração de Deus em todas as coisas
criadas. A respeito do panenteísmo ver: Leonardo BOFF. Dignitas Terrae. Ecologia:
grito da terra, grito dos pobres. 3 ed. São Paulo: Ática, 1999, pp. 234-237.

[36] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 139.

[37] Nishida KITARO. La logica del luogo..., p. 147. Nishida aprecia uma imagem de
Deus, tomada de Nicolau de Cusa: um círculo cujo centro está em toda parte e cuja
circunferência não está em parte alguma.

[38] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, pp. 73 e 75.

[39] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 309.


[40] Mestre ECKHART. Sermões alemães 1. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 290
(Sermão 52).

[41] James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 308.

[42] Mestre ECKHART. Sermões alemães 1, p. 51 (Sermão 2). Nesse sermão,


Eckhart fala do Deus que não existe no modo e na forma de propriedade: “Se um
dia Deus quiser olhar ali dentro (burgozinho da alma), isso deve lhe custar todos os
seus nomes divinos e sua propriedade de pessoas. Tudo isso deve deixar, de uma
vez por todas, lá fora, se quiser olhar ali para dentro. Antes, assim como é Um
simples, sem qualquer modo e sem o próprio, Ele não é, nesse sentido, nem Pai,
nem Filho nem Espírito Santo, e no entanto é um algo que não é nem isso nem
aquilo” (p. 51). E na mesma linha, o Sermão 48 (p. 270).

[43] Hôseki Schinichi HISAMATSU. La pienezza del nulla. Genova: Il Melangolgo,


1993; Daisetz Teitato SUZUKI. Vivere zen, p. 63.

[44] Raimon PANNIKAR. In: James W. HEISIG, Filósofos de la nada, p. 13


(Prólogo). Ver também o Sermão 5b de Eckhart: Mestre ECKHART. Sermões
alemães 1, p. 68.

[45] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 139. Ver ainda: Id.Dialettica del
nichilismo. Palermo: L´Epos, 2008, pp. 392-396.

[46] Raimon PANIKKAR. Il dharma dell´induismo. Milano: BUR, 2006, pp. 170-175.

[47] Keiji NISHITANI. La religione e il nulla, p. 101.

[48] Ibidem, p. 101. Como assinala Nishitani, “quando o se penetra o próprio


fundamento e retorna ao absoluto, ele não se distancia da realidade, ao contrário,
ele penetra o fundo da realidade histórica”: Nishida KITARO. La logica del luogo...,
p. 168.

[49] Daisetz Teitaro SUZUKI. Essai sur le bouddhisme zen.Première Série, pp. 26.

[50] Apud Nishida KITARO. La logica del luogo..., p. 169.

[51] Nishida KITARO. Uno studio sul bene, p, 184.

[52] James W. HEISIG, Filosofos de la nada, p. 297.

[53] Shizutero UEDA. Silencio y habla en el budismo zen. In: Óscar PUJOL &
Amador VEGA (Eds). Las palabras del silencio. Madrid: Trotta, 2006, p. 23.