A SOCIEDADE CHOPE: INDIVÍDUO E ALIANÇA NO SUL DE MOÇAMBIQUE (1969-1976) David J.

Webster

Edição: João de Pina Cabral Tradução: Catarina Mira

ICS, Lisboa 2006

Índice
Agradecimentos do autor............................................................................................................................7

PARTE I – OS PROBLEMAS E O SEU CONTEXTO.........................................................................................8
Capítulo 1 – Introdução...............................................................................................................................9
Ecologia e ambiente..............................................................................................................................................9

Mapa 1 – Localização aproximada dos regulados na terra dos chopes ....................................................................................................10
O contexto social e cultural.................................................................................................................................11 Antecedentes históricos.......................................................................................................................................16 O povo................................................................................................................................................................26 O impacte do contacto com os europeus.............................................................................................................32

Capítulo 2 – Temas e orientações teóricas...............................................................................................37
O trabalho de campo...........................................................................................................................................37

Mapa 2 – Povoações sob o domínio do cabo Nyakwaha...........38
Temas principais.................................................................................................................................................40 O indivíduo.........................................................................................................................................................44 Orientações teóricas............................................................................................................................................49 Estruturas sociais................................................................................................................................................53 Campo social, arena e meio ambiente.................................................................................................................57

PARTE II – AGRUPAMENTOS SOCIAIS E TERRITORIAIS..............................................................................59
Capítulo 3 – Padrões de residência e organização política....................................................................60

Figura 1 – Categorias territoriais..................................................................61
A família.............................................................................................................................................................61

Figura 2 – Tipos de famílias.........................................................................61
O domicílio.........................................................................................................................................................62

Figura 3 – Diagrama de um domicílio ou inti chope monogâmico..............63 Figura 4 – Chefes de família dos domicílios................................................63 Figura 5 – Composição do domicílio (amostra de 85 casos)........................64 Caso 1 – O domicílio de Nyangalume.................................................67 Caso 2 – O domicílio de Matumbwane...............................................68
A vicinalidade.....................................................................................................................................................69 A área do subchefe..............................................................................................................................................70

Mapa 3 – A povoação de Nyatsiku, com a área do subchefe de Guveni e os limites das vicinalidades.....................................................72
A povoação.........................................................................................................................................................73 O grupo de povoações.........................................................................................................................................77 O regulado..........................................................................................................................................................83 A terra dos chopes...............................................................................................................................................86 Conclusão...........................................................................................................................................................88

Capítulo 4 – A vicinalidade.......................................................................................................................90
Introdução...........................................................................................................................................................90

Figura 6 – Padrões de residência em Nyatsiku.............................................90
Composição e recrutamento................................................................................................................................91 Idiomas do recrutamento.....................................................................................................................................91

Figura 7 – Natureza da relação dos vawuyi com o líder da vicinalidade.....93 Caso 3 – A vicinalidade Masakula......................................................94 Figura 9 – Cadeias de lealdade dos membros da vicinalidade Masakula.....99 Caso 4 – A vicinalidade Ntsambe.....................................................100 Figura 10 – Diagrama da vicinalidade Ntsambe.........................................100 Figura 10a – Cadeias de lealdade dos membros da vicinalidade Ntsambe 101

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Figura 11 – Relação dos membros da vicinalidade de Chipanyelo, wahombe de Ntsambe.................................................................................................103
Fissão e fusão....................................................................................................................................................104 O wahombe, ou “homem grande”.....................................................................................................................106 O wuyi, ou seguidor..........................................................................................................................................107

Caso 5 – O patrocínio de um wuyi: David Masiya...........................107
Conclusão.........................................................................................................................................................112

PARTE III – ESTRUTURAS E SENTIMENTOS..........................................................................................115
Capítulo 5 – As categorias do parentesco chope...................................................................................116
Introdução.........................................................................................................................................................116

Figura 12 – Modalidades de descendência.................................................121
A ideologia do parentesco.................................................................................................................................124 O recrutamento.................................................................................................................................................128

Caso 6 – Conjunto de acção: o rancho de trabalho de António Nyangumbe.......................................................................................132
Parentes agnáticos.............................................................................................................................................133 Os agrupamentos de parentesco chopes............................................................................................................135 A linhagem.......................................................................................................................................................138

Figura 13 – Tabela da profundidade geracional dos pedigrees..................138 Figura 14 – Genealogia de Tenyane Amos Mbiye.....................................141
O clã.................................................................................................................................................................144 Os parentes matrilaterais...................................................................................................................................144 Os parentes por afinidade..................................................................................................................................146 Os quase-parentes.............................................................................................................................................147 Conclusão: a plasticidade do parentesco chope.................................................................................................148

Caso 7 – A flexibilidade do parentesco: a manipulação das genealogias ...........................................................................................................149 Figura 15 – Pedigrees dos concorrentes ao cargo de chefe de Nyatsiku....151 Figura 16 – Genealogia geral abreviada dos rivais em Nyatsiku...............151
Capítulo 6 – Casamento, aliança, instabilidade e sucessão..................................................................157
Casamento, afinidade e aliança.........................................................................................................................157

Figura 17 – Frequência e intensidade da poliginia em duas povoações.....159
Negociações e cerimónias matrimoniais...........................................................................................................160

Caso 8 – As negociações do casamento de Marinyela Kwambe......161 Caso 9 – As celebrações matrimoniais de Vasco Nyakwaha............166 Figura 18 – Quadro do número e tipo dos apoiantes nucleares em quatro celebrações matrimoniais............................................................................181
O casamento como aliança: alguns aspectos estruturais....................................................................................184

Figura 19 – Padrões de herança das alianças ao longo de três gerações....186 Figura 20 – Algumas categorias do parentesco matrilateral.......................189
O divórcio e a instabilidade do casamento........................................................................................................192

Figura 20A – Três tipos de rácio de divórcio calculados para os chopes de Nyatsiku......................................................................................................196
Herança e sucessão...........................................................................................................................................199

Figura 21 – A forma de sucessão dos chopes.............................................200
Capítulo 7 – O quase-parentesco: xarás, pais de criação e amigos.....................................................205
Introdução.........................................................................................................................................................205 O xará...............................................................................................................................................................206

Figura 22 – Nomes e tipos de nomes de Chipechelo Nyakwaha................210
Os pais de criação.............................................................................................................................................211

Figura 23 – A residência com os xarás.......................................................211 Figura 24 – Crianças que tomaram o nome de pessoas vivas ou mortas....212 Caso 10 – O caso de uma mulher estéril e seus filhos de criação.....214

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Caso 11 – A experiência de acolhimento familiar de Chikasiyane Nyangumbe.......................................................................................220
A dimensão estrutural da instituição do xará.....................................................................................................224

Figura 25 – Tipos de relação entre os pais e os xarás.................................227 Figura 26 – Tipo de relação entre os vanyadine (xarás)............................228 Figura 27 – Nível relativo da geração do pai ou da mãe e da pessoa cujo nome é dado à criança.................................................................................229 Figura 28 – Crianças que tomaram o nome de pessoas vivas e já falecidas ....................................................................................................................230 Figura 29 – Direcção da aliança com o xará: redes internas e externas ao parentesco...................................................................................................231 Caso 12 – O padrão de atribuição do nome dos filhos de Nsumbunukwani Wani Nyatsiku.......................................................232 Figura 30 – Os filhos de Nsumbunukwani e os seus xarás.........................232
O ndoni, ou amigo especial...............................................................................................................................238

Caso 13 – A amizade de Tomwane e Menetyane.............................239
Conclusão: os xarás e os amigos como quase-parentes.....................................................................................244

Capítulo 8 – Categorias de classificação do parentesco: aspectos estruturais e relevância social..................................................................................................252
Orientação teórica: uma síntese.........................................................................................................................255 Descrição formal e análise transformacional de alguns termos de parentesco...................................................261

Figura 33 – Os termos aplicados aos primos cruzados matrilaterais entre os chopes.........................................................................................................262
As regras.......................................................................................................................................264 A regra da fusão...........................................................................................................................265 A regra do meio-irmão.................................................................................................................265 A regra do enviesamento..............................................................................................................266 A regra do corte a duas gerações (ascendentes)...........................................................................266 Aplicação das regras à etnografia chope......................................................................................267

Figura 36 – Alguns termos para designar os parentes por afinidade entre os chopes.........................................................................................................270 Figura 37 – Algumas posições dos termos de parentesco ntukulu e mwane, com os clãs de pertença..............................................................................272
Casos especiais e as modificações chopes das regras........................................................................................273

O caso do termo hahane...............................................................................................................274 O corte a duas gerações................................................................................................................275

Figura 38 – A manipulação de uma cadeia de parentes..............................276
A perspectiva sociológica.................................................................................................................................278

Normas matrimoniais...................................................................................................................278 Solidariedade linhageira...............................................................................................................280 A aliança dispersa de afinidade....................................................................................................281 Os papéis activos e operatórios dos termos de parentesco...........................................................283
As possibilidades de manipulação dos termos de parentesco............................................................................285 Conclusão.........................................................................................................................................................292

PARTE IV – OS INDIVÍDUOS E A ACÇÃO SOCIAL....................................................................................295
Capítulo 9 – Instituições e conjuntos de acção nos contextos económico, legal e religioso..............................................................................................296
Introdução.........................................................................................................................................................296 Os conjuntos de acção nas actividades económicas...........................................................................................299

Caso 14 – Os ranchos de trabalho de Tomwane Ntsambe em 1968 e 1969 ...........................................................................................................303 Figura 41 – Composição dos ranchos de trabalho de Tomwane em 1968 e 1969............................................................................................................303

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Figura 42 – Os apoiantes nucleares de Tomwane......................................305 Figura 43 – O rancho de trabalho de Tomwane, com indicação das zonas de origem.........................................................................................................307
Os conjuntos de acção na resolução de disputas................................................................................................309

Figura 44 – A hierarquia dos tribunais a que os litigantes chopes podem recorrer........................................................................................................310 Caso 15 – O tribunal do cabo: conflito com origem numa agressão.312 Figura 45 – Conjuntos de acção (tifakazi) dos participantes no caso de agressão (Caso 15)......................................................................................315
Crenças e práticas religiosas.............................................................................................................................317 O culto dos antepassados..................................................................................................................................318

Figura 46 – Relação dos antepassados pessoais com os chefes de domicílio em Nyatsiku................................................................................................320 Figura 47 – Relações estruturais entre os informantes e os antepassados pessoais ....................................................................................................321
Espíritos periféricos (sikwembu).......................................................................................................................323 A feitiçaria e os espíritos maléficos...................................................................................................................326 Conclusão.........................................................................................................................................................328

Capítulo 10 – Indivíduo, liderança e facções.........................................................................................330
O indivíduo.......................................................................................................................................................331

Figura 48 – Composição da força de trabalho africana nas minas por área geográfica em 1972.....................................................................................334 Figura 49 – Proporção dos chefes de equipa por agrupamentos étnicos....335
Estatutos alcançados na sociedade chope..........................................................................................................338 O n’anga (médium)...........................................................................................................................................339 O “homem grande”...........................................................................................................................................344 O didoto (“negociador”)....................................................................................................................................346 O stay-behind (wasalela)...................................................................................................................................348 O negociador.....................................................................................................................................................351

Caso 16 – Pedro Nkome, empreendedor e negociador.....................351
Compositores e dançarinos...............................................................................................................................356 Compositores e canções: as letras e o seu papel na gestão da informação.........................................................362 Liderança, arenas e facções...............................................................................................................................369

Caso 17 – Problemas de sucessão em Ntsambe e Guveni.................370 Figura 50 – Pedigrees de Chipanyelo e seus potenciais sucessores...........373 Figura 51 – Facções de apoio aos três adversários na disputa pela sucessão da vicinalidade Ntsambe.............................................................................376 Figura 52 – Nova distribuição de forças em Guveni após a desistência de Zalambe......................................................................................................379 Figura 53 – Factores favoráveis e apoios de Tomwane e Gomichi na luta pela sucessão ..............................................................................................380
Conclusão.........................................................................................................................................................385

Bibliografia...............................................................................................................................................389

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Índice de Figuras

Índice de Mapas

Índice de Casos

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Agradecimentos do autor
Quero manifestar a minha profunda e sincera gratidão pelo acompanhamento paciente e a orientação meticulosa do Professor W. D. Hammond-Tooke, que passou muitas horas do seu escasso tempo a ler e a comentar várias versões preliminares deste texto. Desejo também agradecer-lhe pelo seu excelente ensino, que foi o primeiro estímulo ao meu interesse pela antropologia social, e por me ter orientado ao longo do percurso da licenciatura. Naturalmente, os muitos erros que persistem ainda nesta obra são da minha exclusiva responsabilidade. As palavras não são suficientes para exprimir a gratidão que voto aos meus pais, que apoiaram moral e materialmente os meus esforços, por vezes com grandes custos para eles mesmos. Também os meus sogros nos ofereceram a ajuda e o encorajamento de que tanto precisávamos. Não posso deixar de mencionar o apoio do Rhodes University Institute for Social and Economic Research, que me facultou material de campismo e uma bolsa destinada a pagar o salário do meu assistente de campo. Contei com o imenso apoio de Walter Felgate, de quem fui aluno na licenciatura e que me ajudou nos períodos traumáticos da ida para o campo e do regresso do campo. Iona Mayer comentou de forma útil e construtiva o Capítulo 8, pelo que lhe estou grato. Agradeço ainda a Margie Walter, pela generosidade com que me ajudou a obter o necessário para a dactilografia, o que muito facilitou a execução da monografia. Arlene Guslandi ofereceu-me generosamente o seu tempo para dactilografar algumas versões iniciais, e agradeço-lhe grandemente ainda a elaboração hábil de alguns dos complexos diagramas. Por fim, um agradecimento especial ao meu amigo e assistente de campo Alberto Jotham Chirrucco, sem o apoio do qual a informação empírica em que me baseio seria mais pobre. A minha mulher e eu agradecemos ainda aos nossos muitos amigos chopes, que nos ofereceram generosamente o seu tempo e aceitaram amavelmente ser questionados por estranhos.

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PARTE I – OS PROBLEMAS E O SEU CONTEXTO

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Capítulo 1 – Introdução
Ecologia e ambiente Os chopes são um dos grupos étnicos mais pequenos de Moçambique, e habitam uma pequena porção de terra banhada a sul e leste pelo Oceano Índico e cujo limite ocidental se situa à longitude de 34°E, ficando o limite norte à latitude de 24°S. O Mapa 1 ilustra a localização dos chopes, relativamente tanto aos povos que se encontram na sua vizinhança como à sua situação no Sul de Moçambique. Apesar de a porção de terra que ocupam ser relativamente pequena, a densidade populacional é uma das mais altas de todo o país, com um valor de 20-40 pessoas por quilómetro quadrado (ver Atlas do Moçambique). Estima-se que a população total dos chopes seja de 240.396 indivíduos (Herrick et al. 1969: 66), mas o uso destes números requer alguma prudência, já que os censos são raros e realizados de forma deficiente. A terra dos chopes é completamente desprovida de altitude, sendo a região dominada pela bacia hidrográfica do rio Inharrime, um rio largo e ligeiramente salgado que forma uma série de lagoas que correm para sul, paralelas à costa, separadas do próprio oceano apenas por uma barreira de dunas de areia. O território a norte do rio é constituído sobretudo por terras baixas onduladas, com grande densidade florestal, excepto em algumas bacias em que cresce apenas vegetação rasteira, ou onde esta foi limpa para fins agrícolas. Os pequenos montes e serras que formam as áreas mais altas raramente ultrapassam os 200 metros de altitude, enquanto que as terras baixas e sem elevações não têm, geralmente, mais de 30 metros acima do nível do mar, mesmo a 100 quilómetros para o interior. A sul do rio existe uma área em forma de triângulo que é predominantemente de baixa altitude e pantanosa. No centro desta área há um lago pouco profundo (cujas

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dimensões se reduzem grandemente na estação seca), chamado Marangwa. Em toda a região o solo é extremamente arenoso, o que traz muitos problemas à actividade agrícola dos chopes, entre os quais o facto de a superfície arenosa se tornar compacta quando chove, dificultando o escoamento das águas. O facto de a camada superior do solo ser infértil (o solo fértil encontra-se a cerca de 15 centímetros de profundidade) também causa problemas ao lavrar a terra: os arados puxados por bois ou tractores revolvem demasiada terra, expondo o solo infértil que se encontra por baixo. Por esse motivo, os chopes preparam o solo com uma pequena enxada de mão (nkwati).
Mapa 1 – Localização aproximada dos regulados na terra dos chopes

O clima é subtropical, com Verões muito quentes e Invernos amenos. A região tem um índice de aridez de 30-40 e uma pluviosidade de cerca de 890 milímetros por ano. O solo, o clima, a topografia e a pluviosidade são suficientes para produzir boas colheitas de mandioca, milho, amendoim, abóbora, cabaça, batata-doce, banana, papaia e ananás. Mas talvez mais importantes do que quaisquer destes produtos sejam as árvores e plantas endógenas que os chopes utilizam. Destas, a mais relevante será provavelmente o cajueiro (que, não sendo endógena, forma actualmente uma parte essencial das florestas). O cajú tem duas partes: um fruto sumarento e carnudo com a forma de um pimento, embora com outra cor, abaixo do qual se situa a protuberância que aloja a castanha de cajú. O fruto carnudo, vermelho ou amarelo, usa-se sobretudo para fazer uma espécie de cidra ou é destilado para produzir uma forte bebida alcoólica a que se chama sope. A outra árvore importante que os chopes utilizam muito é endógena e chama-se ucusu. Trata-se de uma árvore versátil, usada para fazer utensílios de madeira, cujo

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fruto é consumido como alimento e do qual é retirada ainda uma substância parecida com sabão, usada para lavar.

O contexto social e cultural Os chopes formam uma pequena bolsa numa área muito vasta de povos normalmente referidos como tsongas ou changanes. Em termos das suas características sociais e culturais gerais, os chopes apresentam muitas semelhanças com os tsongas que os rodeiam; contudo, nalguns aspectos são significativamente diferentes. Na minha opinião, os primeiros autores a escreverem sobre os chopes, como os Junod e Tracey, sobrevalorizaram a sua singularidade. Disse-se, por exemplo, que os chopes e os tsongas de Inhambane (imediatamente a norte dos primeiros) são de alguma forma autóctones (ver, por exemplo, H.-A. Junod 1927), mas parece haver pouca evidência empírica que sustente esta afirmação. Há, certamente, características sociais e culturais importantes que distinguem os chopes dos seus vizinhos (algumas das quais trataremos brevemente), mas, quando os comparamos com os angones e os sothos, a sul e a oeste, vemos que fazem parte, sem dúvida, da área cultural tsonga. H.-A. Junod, no seu clássico The Life of a South African Tribe, dá-nos uma panorâmica geral da sociedade tsonga desde a viragem do século e, em muitos aspectos, os tsongas pouco mudaram desde então. Entre as características que mais marcadamente os distinguem de outros povos de língua banto da África Austral contam-se as actividades económicas a que se dedicam, já que dependem quase inteiramente do cultivo das terras. Os tsongas e os chopes praticam uma agricultura preparada por queimadas,1 utilizando os campos por períodos de cerca de cinco anos antes de os deixar em pousio ou de os abandonar por completo. Os bovinos são raros, devido à mosca tsétsé, e os caprinos são a forma mais comum de gado, havendo também muitos galinácios (uns e outros são usados ritualmente em sacrifícios). Nisto diferem dos sothos e dos angones, que usam os bovinos como animais sacrificiais, mas são semelhantes aos shonas e outros povos da África Central, que usam frequentemente galinhas em sacrifícios. Os tsongas e os chopes que vivem junto à costa ou nas margens de rios também pescam e consomem peixe frequentemente, algo que tradicionalmente muitos
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Vayda (1961: 346) cita Conklin (1954: 133), na sua definição de agricultura de queimadas

como “o uso sempre transitório de terrenos agrícolas obtidos a partir do abate e da queima do coberto vegetal”.

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grupos sothos e angones não faziam, já que o peixe era alvo de tabu nestas sociedades. A área cultural tsonga caracteriza-se também por sistemas políticos dirigidos por régulos autónomos, cada um dos quais é soberano de um pequeno regulado dividido em vários grupos de povoações e outras unidades de menores dimensões. Talvez devido à relativa abundância de terras, os tsongas não têm um cargo de poder centralizado à maneira angone. Mesmo a dinastia conquistadora de Sochangane e seu neto Gungunhana durou apenas cerca de setenta anos. É no domínio do parentesco que os grupos tsongas diferem mais marcadamente dos bantos meridionais seus vizinhos. Enquanto que os angones e os sothos têm um sistema de terminologia do parentesco do tipo Iroquês, os tsongas (incluindo os chopes e os tongas de Inhambane) têm variações do tipo Omaha. Resumidamente, as diferenças principais entre os dois tipos de sistema encontram-se nos termos por que são designados os primos cruzados. Aos primos paralelos são aplicados os termos que designam o irmão ou a irmã em ambos os sistemas, mas no tipo iroquês ambos os conjuntos de primos cruzados são designados por um mesmo termo (angones: umzala; sothos: motswala). Nos sistemas Omaha, os primos cruzados matrilaterais são designados pelos termos “mãe” e “irmão da mãe” (ou “pai da mãe”), aplicados respectivamente a referentes femininos e masculinos, e aos primos cruzados patrilaterais chama-se “neta/o” (em chope – MBS: koko, MBD: mame, FZS/D: ntukulu).* A terminologia de parentesco é especialmente relevante quando é lida conjuntamente com as normas exogâmicas. Os tsongas proscrevem o casamento com

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[N.T.] No referente às classificações de parentes, mantiveram-se as siglas de origem inglesa,

hoje usadas universalmente: M = mãe, F = pai, Z = irmã, B = irmão, D = filha, S = filho, W = mulher, H = marido. A série é sempre iniciada a partir de ego, em direcção ao parente referido, pelo que, em português, estas notações deverão ser lidas da direita para a esquerda; assim, por exemplo, MBD será a filha do irmão da mãe.

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qualquer pessoa do clã do pai ou da mãe, o que também acontece entre a maior parte dos angones. Isto contrasta fortemente com os sothos, que permitem o casamento com os parentes tanto da mãe quanto do pai e, aliás, consideram preferencial o casamento com a MBD ou mesmo a FBD (que é vista como “irmã”). Assim, se muitos grupos sothos, como os lobedus (e os swazis angones), praticam o casamento com os primos cruzados matrilaterais, o que tem como efeito a ligação de qualquer grupo de descendência a dois outros grupos, enquanto fornecedores e receptores de mulheres, respectivamente, o sistema chope/tsonga tem como efeito o espalhar das alianças matrimoniais por toda a sociedade, de tal modo que um qualquer clã está ligado a múltiplos outros. Este fenómeno, como espero demonstrar neste texto, é um dos principais factores responsáveis pela origem de uma outra característica que acredito ser própria das sociedades tsongas: o elevado grau de individualidade, ou pelo menos de espaço para a expressão e a escolha na acção individual que se encontra entre os povos de Moçambique. Uma vez situados os chopes no seu contexto mais vasto, enquanto parte da área cultural tsonga, devemos notar que existem também diferenças marcadas entre os chopes e os seus vizinhos tsongas. Talvez a mais notória seja a língua, já que o chiChopi é muito diferente dos dialectos tsongas e changanes falados pelos seus vizinhos a sul e a oeste (os tongas de Inhambane, a norte, falam uma língua que é incompreensível tanto para os chopes como para os tsongas). Existem, é claro, grandes diferenças nos dialectos falados pelos povos tsongas/changanes que se estendem do rio Save à Kosi Bay, mas todos eles manifestam influências angones, provavelmente devido à conquista de Sochangane e dos seus invasores zulus. O Mapa 1 mostra como a terra dos chopes é limitada a leste e a sul pelo Oceano Índico e a nordeste pelo território dos tongas de Inhambane. Estes tongas, como referi, falam uma língua que é incompreensível para os chopes, e vice-versa. No entanto, em

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termos de cultura e organização política em geral, são muito semelhantes. Houve muitos casamentos e interpenetrações entre os dois povos, que mantêm crenças e práticas religiosas quase idênticas. A cosmologia destes povos é povoada por espíritos maléficos, espectros, feiticeiros e afins, que garantem um grande volume de trabalho aos muitos adivinhos e médiuns que se encontram em ambas as sociedades. Na verdade, os agentes da má sorte e as formas de lidar com eles são outra característica de todos os grupos tsongas, o que os liga à África Central e os distingue dos angones e dos sothos. Os tongas de Inhambane são geralmente mais ocidentalizados do que os chopes, sem dúvida porque se agrupam em torno do porto de Inhambane e mantiveram contactos com os árabes, primeiro, e depois com os portugueses, durante vários séculos (o contacto com os portugueses começou em 1498). Para norte, há povos changanes2 e tsuas. Os tsuas são aparentemente um grupo tsonga que foi fortemente influenciado pelos zulus, já que o seu léxico inclui várias palavras angones. São relacionados (por outros) com os bosquímanes (san) e há quem defenda que a sibilante (s) característica da língua tsua teve origem no contacto com os povos san. Parece tratar-se de um erro de percepção: as línguas san caracterizam-se por cliques e, de acordo com informações de um linguista, a sibilante caracteriza os dialectos shonas (C. H. Borland, comunicação pessoal). Todavia, os tsuas são identificados com os san e os seus vizinhos chamam-lhes vatsua (o termo tsonga para san ou bosquímane). Aos povos a oeste e sudoeste dos chopes também se chama changanes, e são na verdade tsongas. Os seus vizinhos a sul foram estudados por Dora Earthy por volta de 1920 e eram na altura conhecidos como valenge, designação que desapareceu entretanto. A partir do livro que escreveu e de outras publicações, podemos concluir que Dora Earthy tratou uma área que englobava gente com diversos antecedentes e que se havia reunido em resultado das investidas dos invasores angones, sobretudo de Sochangane e, mais recentemente, do seu neto Gungunhana. A cultura material dos chopes difere bastante marcadamente, nalguns aspectos, da dos seus vizinhos, sendo talvez o exemplo mais notório os delicados xilofones, a que se

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O nome changane deriva de Sochangane, que com um bando de seguidores fugiu a Chaka

Zulu. Conquistou e/ou saqueou todo o Sul de Moçambique, e aparentemente essas tribos tsongas que Sochangane conquistou tomaram a partir de então o seu nome.

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chama timbila e que são construídos manualmente a partir de uma madeira muito dura. Esta forma de construção, com o saber e o cuidado trabalho artesanal requeridos pela manufactura do instrumento que Tracey documenta em Chopi Musicians, só se encontra em Moçambique entre os chopes. A musicalidade dos chopes é muito valorizada por Tracey e outros musicólogos, e é bem mais complexa do que a de quaisquer dos seus vizinhos. A música é tocada em orquestras cujas dimensões variam entre as cinco timbila e grandes orquestras de até cinquenta instrumentos. Trata-se de uma música complexa, que é composta por um indivíduo e depois ensaiada pela orquestra. Há também danças e canções elaboradas que são acrescentadas à música. Também a manufactura de tecido de fibras vegetais, embora seja uma arte em vias de extinção, demarca os chopes dos seus vizinhos changanes e tongas, que antes da chegada dos europeus costumavam usar peles de animais. O que distingue os chopes de outros povos com quem mantêm contactos é, acima de tudo, o seu sentido de identidade. Este é expresso por um sentimento de orgulho na sua “chopidade”, identidade colectiva indefinível. Assume visibilidade na sua língua, (chiChopi), nos padrões de aliança, que ligam os vários clãs uns aos outros, na homogeneidade cultural e, o que é mais importante, na música, que cristaliza a sua identidade e cujas letras se referem frequentemente aos sentimentos nutridos no interior do grupo contra os que não lhe pertencem. Os grupos de músicos e dançarinos incorporam aspectos segmentares, com fissões e fusões do grupo determinadas pela escala da oposição. Neste sentido, há concursos entre as povoações, cujas orquestras são conjuntas no caso de se tratar de um concurso entre regulados, até ao ponto de nas minas de ouro sul-africanas todos os chopes se identificarem com os seus músicos nas danças de domingo, sendo aqui, mais do que em qualquer outro domínio, que ganham consciência da sua identidade. Na verdade, os chopes têm consciência do seu talento na música e na dança e encaram os esforços de outros povos com bastante desprezo (cf. Capítulo 10). Tal como a maior parte dos bantos meridionais, os chopes mantêm uma agricultura de subsistência, vivendo em domicílios dispersos.* Não se dedicam ao pastoreio e criam muito pouco gado. Entre os animais que criam destacam-se os caprinos, complementados por suínos e galináceos, sendo os primeiros e os últimos usados para sacrifícios rituais. O sistema de ideias deste povo estabelece um sistema de
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[N.T.] Optou-se por traduzir o termo homestead usado no original inglês por “domicílio”.

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parentesco agnático, mas a observação dos padrões de acção revela laços matrilaterais e aquilo a que chamei “estruturas alternativas” muito importantes, ainda que não sejam cognitivamente reconhecidos. No domínio do parentesco, no entanto, é quase como se houvesse um sistema bilateral latente, ou aquilo a que Firth chamou um sistema ambilateral (R. Firth 1929, 1963: 30-32), que pode ser accionado pelo indivíduo. Ter-se-á notado que tenho vindo a referir-me aos chopes como um povo, e não como uma tribo. Isto acontece porque eles não têm uma estrutura política geral circunscrita, que considero uma condição necessária à definição da tribo. Contudo, os chopes têm efectivamente uma cultura e uma identidade comum e parece ser mais adequado considerá-los um “povo”. Assim, o povo chope encontra-se dividido em 15 regulados autónomos, não havendo autoridades superiores a esses régulos. Os regulados variam em termos de dimensões, mas englobam em média cerca de 15.000 pessoas, tendo o maior uma população que atinge os 22.000 indivíduos. Apesar da autonomia política dos regulados, há uma grande quantidade de interacção entre estes ao nível mais básico. Na verdade, a mobilidade dos indivíduos e a distribuição das zonas de origem dos esposos comprovam isto mesmo, como adiante demonstrarei. Cada regulado está dividido em grupos de povoações, povoações, áreas dos subchefes, e por fim, embora seja o mais importante em termos da interacção quotidiana, vicinalidades.*

Antecedentes históricos A história dos chopes coloca vários problemas aos etnógrafos. A dificuldade principal é a escassez dos registos escritos, de que resultou uma tendência para seguir as tradições orais, manifestamente pouco rigorosas. Por esse motivo, devemos ser cuidadosos no uso das reconstituições existentes. O trabalho de H.-A. Junod parece ser baseado em grande medida na tradição oral, mas não são indicadas as fontes, pelo que é difícil avaliá-lo. Para lá disso, muito do que escreve contém contradições e a maior parte das minhas próprias reconstituições diverge das suas. Infelizmente, a maioria dos autores que escreveram sobre os chopes desde a publicação do trabalho de Junod tenderam a aceitar

*

[N.T.] No original, vicinalities. Optámos por traduzir este termo por “vicinalidades”, vocábulo

que tem sido utilizado na literatura antropológica portuguesa com este mesmo significado (cf. João de Pina Cabral 1991 e 1993 – inserir referências completas).

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acriticamente as suas afirmações. Disto resultaram alguns erros gritantes, entre os quais uma concepção errada da dimensão e extensão da terra dos chopes. Não se justifica nesta breve introdução entrar em grande detalhe, mas tenho de contestar H.-A. Junod quando à extensão real da terra dos chopes. Junod (1927) afirma que o limite norte da terra dos chopes é o rio Inharrime, e Tracey (1949) publica um mapa da terra dos chopes (no fim do livro) que representa uma área triangular do território a sul do rio Inharrime. Mesmo na reedição do seu livro em 1970, Tracey ignora as populações a norte do rio. Confesso que o meu interesse na questão é subjectivo: o meu trabalho de campo foi feito no regulado de Nkumbi, situado, como se pode ver no Mapa 1 (pág. 3***), a norte do rio. A comprovar a minha opinião bastará talvez referir que as populações de um e outro lado do rio são idênticas em termos linguísticos e culturais, à parte pequenas diferenças dialectais, e, o que é significativo, as populações a norte identificam-se como chopes. Para além disso, parece ser consensual entre todos os autores que, quando o Padre André Fernandes escreveu em 1560 (G. M. Theall 1898: 141) do regulado de Nyakowongo, estaria efectivamente entre os antecessores dos chopes modernos. O Mapa 1 demonstra que esse era, e é, um dos regulados a norte. Por fim, o próprio Junod (1927-29: 60) afirma que teriam existido dois clãs originais entre os quais se dividiriam os “verdadeiros vaChopi”, a saber, Nkumbi e Vilankulu. Acreditava que teriam desaparecido quase por completo, mas se tivesse pesquisado a norte do Inharrime teria descoberto que o maior regulado da região é o de Nkumbi, com uma população estimada em 22.000 habitantes. Há uma característica que se destaca quando olhamos para a história do povo que hoje é conhecido como chope: o seu passado fragmentar. O primeiro registo escrito relativo a este povo data de 1560, e consiste na correspondência de dois missionários, o Padre André Fernandes e o Padre Dom Gonçalo Silveira (G. M. Theall 1898: 54-129). Referem eles que viviam junto de um grupo de invasores chamado mokalanga, enquanto que todos os outros africanos em redor se chamavam bongas. Desde essa altura e até ao presente, há indicações de que grupos imigrantes se instalaram entre a população indígena. Estes grupos de imigrantes fundiram-se, ao longo dos anos, no meio social e cultural mais vasto que é a nação chope. Não podemos senão especular quanto ao grau de influência exercida sobre estes povos pelas populações indígenas, ou por estas

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sofrida, mas é razoável supor que se influenciaram mutuamente, em maior ou menor grau. Os imigrantes mokalanga referidos pelo Padre Fernandes parecem ter sido um grupo bastante pequeno, mas há indicações de que teriam o xilofone, que hoje é talvez a principal característica distintiva dos chopes. A descrição dos “bongas”, que eram aparentemente a população indígena, corresponde em alguns aspectos ao que conhecemos dos chopes, especialmente no que diz respeito ao facto de usarem roupas de fibra vegetal. Não há dúvidas de que houve imigrações posteriores, como indica a tradição oral da maioria dos clãs actuais da terra dos chopes. É frustrante tentar encontrar um clã que possa reclamar a sua “verdadeira” origem chope; a maior parte parece ter-se formado a partir de outros povos, como os ndaus, os tsuas, os tongas, os sothos, os changane, etc. Até mesmo H.-A. Junod, que defendia que os chopes eram uma tribo “pura”, admite que assim é (H.-A. Junod 1927-29: 60). Nesse mesmo artigo sobre as origens dos chopes, Junod defende que alguns clãs seriam derivações de bveshas e vendas. Não revela as suas fontes, mas parece basear-se na tradição oral. É bastante claro que existe uma relação entre os chopes e os vendas, mas não é certo se isto começou pelo lado moçambicano ou sul-africano, embora muitos tsongas tenham fugido para o Transvaal para escapar a Sochangane. Tanto os chopes como os vendas tocam xilofone, embora haja diferenças significativas na forma e na utilização dos instrumentos. Há um clã chope chamado Gwambe, nome que se aplica também a uma tribo vizinha dos lobedus. Um outro paralelo que vale a pena notar é a importância social atribuída à irmã do pai, tanto no nordeste do Transvaal como entre os chopes. Essa mulher detém uma proeminência e uma autoridade muito mais relevantes do que entre outros povos moçambicanos e sul-africanos e, o que é bastante significativo, pode desempenhar funções rituais em caso de ausência ou morte do seu irmão, a quem essas funções caberiam normalmente (cf. E. J. e J. D. Krige 1965: 75-77). As semelhanças entre os chopes e os povos no nordeste do Transvaal no que diz respeito a alguns aspectos culturais pode também dever-se em parte ao contacto que uns e outros tiveram inicialmente com os karangas da Rodésia, de língua shona. Sabe-se que os vendas provêm dos karangas (Junod 1927) e o grupo mokalanga acima referido por Fernandes dizia também ter fugido da Rodésia, sendo, sem dúvida, um grupo karanga. O facto histórico de o povo chope ter uma composição do género manta de retalhos faz ressaltar alguns dos temas que desenvolvo ao longo deste texto: defendo

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que, embora o parentesco agnático desempenhe efectivamente um papel importante na organização social, tem uma importância menor do que se verifica entre outros povos da África Austral; verificamos ainda que, associado a isto, há um sublinhar das lealdades com pessoas muito diversas, incluindo uma grande proporção de parentes não agnáticos. Isto deixa de ser surpreendente quando descobrimos que, em cada povoação, há vários segmentos clânicos que têm origens muito diferentes entre si. A fragmentação dos chopes, e, na verdade, de todos os povos do Sul de Moçambique, foi provocada ou amplamente reforçada pela invasão de três grupos zulus que fugiam a Chaka. Esses grupos eram liderados por Nxaba, Zwangendaba e Sochangane, respectivamente, e este último foi quem mais marcou a região e de uma forma mais duradoura. O impacte angone não pode ser subvalorizado, pelo que dedico algum espaço a uma breve consideração do mesmo. As duas fontes que se revelaram da maior utilidade foram A. T. Bryant (1929) e P. R. Warhurst (1965). Após uma série de campanhas fracassadas contra Chaka, o clã Ndwandwe foi finalmente derrotado em 1819. Pouco depois, Sochangane e um pequeno grupo de seguidores, que Bryant estima em “não mais de cem” (1929: 448), fugiram para nordeste, entrando em Moçambique. Em 1822, o capitão W. Owen da armada britânica regista a sua presença na costa leste, indicando tratar-se de um grupo de duzentos ou trezentos homens (Bryant 1929: 449). Sensivelmente na mesma altura, Sochangane atacou e derrotou Nxaba, que chegara mais cedo da Zululândia e depois fugiu para norte, atravessando a terra dos chopes e atacando e saqueando na passagem (o grupo de Nxaba, algum tempo e muitas batalhas mais tarde, estabeleceu-se nas margens do lago Vitória). Sochangane permaneceu nas margens do Limpopo durante algum tempo, reforçando o seu contingente através de invasões dos tembes, dos tsongas e dos chopes. Cerca de 1825, o assombroso angone deslocou-se para norte, atravessando o Limpopo, para o território do que é hoje a terra dos chopes, destruindo os campos, tomando as mulheres e recrutando os homens para o seu exército. Lentamente, Sochangane deslocou-se para norte, para o rio Save, e assentou campo no lugar onde este intersecta a actual fronteira da Rodésia, no que viria a ser a sua capital. Numa rápida sucessão, Sochangane combateu e derrotou os seus dois rivais angones, Nxaba e Zwangendaba, que não se encontravam muito longe da sua capital.

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Ambos fugiram para norte pelo lado ocidental, pela Rodésia, e as forças de Zwangendaba estabeleceram-se perto do lago Malawi. Sochangane era agora soberano de um vasto império que ia do Zambeze, a norte, até muito a sul do Limpopo. Saqueava num raio muito amplo, destroçando tribos, e tal era o seu poder que, em 1834, atacou Lourenço Marques, matando o governador português e a sua guarda. Sochangane morreu à volta de 1856 e os seus filhos Mawewe e Mzila disputaram a sucessão, tendo o primeiro saído vitorioso. Alguns anos depois, com o auxílio português, Mzila derrubou o seu meio-irmão. Esta luta interina deu algum descanso aos campos devastados, e só em 1880 os saqueadores angones recomeçaram as suas pilhagens numa escala comparável. Foi então que morreu Mzila, sendo sucedido pelo célebre Gungunhana. Foi Gungunhana quem teve maior impacte sobre os chopes, embora estes tivessem sofrido incursões ocasionais dos outros governantes angones, já que deslocou a sua capital do rio Save para um local a cinquenta quilómetros a norte do Limpopo que hoje é chamado Manjacaze (corruptela do nome da capital de Gungunhana, Manhlagazi). Isto fica na fronteira ocidental da terra dos chopes, que se tornou a reserva de caça preferida dos invasores. Em 1891 Gungunhana conteve pela força bruta uma sublevação dos chopes, um dos poucos momentos de resistência efectiva que teve de enfrentar até ser capturado em 1895. Os seus métodos implacáveis e as incursões de pilhagem generalizadas fizeram com que lhe fosse atribuído o epíteto de “perturbador da terra”. Quando Gungunhana se deslocou para sul, abandonando a capital no rio Save, o seu exército compreendia uma vasta maioria de ndaus, os povos de língua shona que povoavam a região, e uma minoria de tsongas e ainda menos zulus. Na verdade, é notável que tão poucos guerreiros angones provenientes originalmente da Zululândia pudessem ter exercido uma influência tão marcada sobre uma área e uma população tão vastas. Para comprovar essa influência, veja-se a área imensa e a enorme quantidade de pessoas que hoje se dizem changanes (tomando o nome de Sochangane). Devemos recordar que Sochangane deixou a Zululândia com cerca de 100 guerreiros. Ainda que este número fique aquém da realidade, o grupo teria sido

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dizimado, não tanto por inimigos, mas sobretudo por doenças como a malária, a bilharzia e a desinteria. Foi este efectivamente o destino dos guerreiros de Chaka que foram enviados em 1928 para destruir Sochangane. O fracasso desta campanha foi um dos factores que contribuíram para a derrota final de Chaka. Indubitavelmente, a doença que reduziu em grande medida os contingentes, juntamente com o costume de, enquanto conquistadores, tomarem as mulheres por concubinas e não por esposas, explicam o facto de a cultura e a língua angones não se terem imposto generalizadamente.3 Assim, embora fosse de esperar que a cultura angone predominasse, isto não acontece. Uma mulher que é tomada como concubina irá criar os seus filhos à sua própria maneira (não terá aprendido a língua ou a cultura do seu senhor, e este irá provavelmente comunicar com ela na língua dela). As crianças estão constantemente aos cuidados da mãe e, portanto, crescem como crianças chopes (ou tsongas, se for esse o caso). Em poucas gerações, não restará senão o nome do clã angone (supondo que o povo conquistado segue um princípio patrilinear). Embora a influência cultural dos angones tenha sido reduzida, a sua influência ao nível social foi enorme. Os ataques perpetrados tinham em grande medida o propósito de alimentar o exército, pelo que os alvos privilegiados eram as colheitas agrícolas. Mas, ao mesmo tempo, as mulheres eram capturadas e os homens eram recrutados para o exército. Este grupo, agora de maiores dimensões, requeria mais alimentos, por isso havia novos ataques, e assim sucessivamente. O ciclo era interminável e as pessoas fugiam frequentemente à aproximação dos guerreiros. Foi assim que as tribos se fragmentaram e misturaram, e esta é uma das razões por que os clãs chopes mantêm tradições de origens diversas. Há quem defenda que as tribos do Sul de Moçambique não têm sistemas políticos fortemente centralizados porque os angones os destruíram ou substituíram por outros.

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Devo à Professora Monica Wilson esta observação, que ela desenvolve em 1969: 80-82.

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Isto parece-me ser uma explicação facilitista. Os primeiros registos escritos de que dispomos e a tradição oral indicam que esta região sempre esteve dividida em múltiplos regulados de pequenas dimensões e autónomos, e não havia aqui um qualquer reino, como acontecia abundantemente entre os zulus e os swazis. Resumindo, parece verificar-se que desde muito cedo, certamente desde antes de 1500, os habitantes da região hoje conhecida como terra dos chopes se misturaram com grupos de imigrantes vindos de várias direcções – os karangas (mocalangas) da Rodésia, os bveshas do Transvaal, os tsongas do Sul e do Ocidente, os tongas de Inhambane e os ndaus, e, por fim, obviamente, os angones. Todos estes grupos de origens diversas contribuíram para fazer dos chopes o que estes são actualmente, tal como a população indígena. Ironicamente, o sentido de identidade que os chopes possuem deve-se aparentemente aos invasores angones, que pela primeira vez os colocaram perante uma ameaça exterior de grandes dimensões, o que conferiu grande nitidez à consciência de si mesmos e à sua identidade. Como ilustração da situação anterior à chegada dos angones, vejamos um excerto da tradição oral registado por Dora Earthy (1933: 3), nas palavras de um certo Johane Makamu:
Desde há muito tempo, quando os VaNgoni ainda não tinham chegado, os VaTsopi e os VaLenge tinham sido uma raça de muito, muito antigos (…) quando se encontram, chamam-se uns aos outros pelas direcções do vento, assim: no lado do ocidente, chamamlhe VuLenge, (…) apesar de todos serem de uma mesma raça. Quando vêem o lado do leste, chamam-lhe VuTsonga, o que quer dizer VuTshopi (…).

Makwamu toca o cerne da questão quando diz o seguinte:
E também depois disso, quando os VaNgoni chegaram, encontram todos os países com os seus próprios régulos. E todos os régulos tinham cercados fortificados e o seu povo. Os cercados fortificados são parecidos com os currais para o gado. Quando o exército dos

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VaNgoni chegou, aí eles fogem, vão para dentro dos seus cercados. Também esses régulos, eles não se uniam a outro régulo, cada um reinava no seu próprio cercado com o seu povo, embora fossem todos uma só raça, os VaTsopi.

A impressão com que ficamos é a de uma região que tem uma homogeneidade cultural, mas que politicamente era constituída por regulados contíguos mas autónomos. As invasões de Nxaba, Zwangendaba e Sochangane foram o impulso que obrigou os habitantes da região a reunirem-se numa escala mais ampla do que aquela a que estavam acostumados, e que contribuiu também para que a sua identidade se cristalizasse. Esta ideia ganha credibilidade quando se analisa a forma como os chopes adquiriram o seu nome, na altura da invasão angone. Nenhum dos meus informantes conseguiu lembrar-se de um nome por que os chopes fossem chamados anteriormente. Há nomes geográficos, nomes de clãs, nomes de regulados, etc., mas nenhum representava toda a nação chope. Também nenhum estudioso regista qualquer outro nome. Aparentemente, o nome foi adquirido na altura em que os grupos angones se dirigiam para norte e devastavam tudo à sua passagem (o que corresponde mais ou menos ao ano de 1824). Há duas versões da história: a primeira, contada pelos próprios chopes, diz-nos que os angones, quando combateram este povo pela primeira vez, ficaram surpreendidos pelas armas com que os adversários lutavam – o arco e a flecha (contrastando com as armas angones, como escudos, lanças e knobkerries*). Os angones deram por isso aos arqueiros o nome de “vaChopi” (de kuchopa, que H.-P. Junod traduz como “os lançadores do arco”). A segunda versão (e a mais verosímil) é fornecida por H.-A. Junod em The Life of a South African Tribe, onde traduz vaChopi como “os que são trespassados pelas armas”, o que é uma tradução bastante livre. Explica depois esta designação dizendo que se devia ao facto de “a sua terra ser o terreno de caça favorito de Gungunhana”.

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[N.T.] Knobkerrie: espécie de bastão curto com uma bola pesada num dos extremos que era

usado como arma por povos guerreiros da África Austral e para o qual não existe uma designação portuguesa.

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Ambas as versões são concebivelmente correctas, mas pouco importa qual é a explicação verdadeira. O que é importante reter é que o nome surgiu em resultado do conflito com um grupo externo e não é uma designação escolhida por uma nação com consciência de si mesma. Coloca-se a questão de saber por que motivo Sochangane teve um tão grande sucesso na sua conquista de Moçambique. Aparentemente deixou a Zululândia com apenas cerca de 100 seguidores (Bryant 1929: 448, Wilson 1969: 100), situação que se agravou com o facto de os zulus terem sido dizimados pela doença (Wilson 1969: 101). Ainda assim, num curto período de tempo, conseguira pilhar e atacar um vasto território, subjugando a maioria dos régulos tsongas ao seu domínio directo ou à sua suserania. A explicação que proponho procura justificar a passagem relativamente fácil dos angones e opõe-se ao argumento de que o actual traço cultural tsonga da superficialidade ou inexistência de linhagens ou grupos de parentesco é fruto dos raides angones, que dispersaram regulados e clãs, deixando à sua passagem apenas “linhagens truncadas”. No Capítulo 5 desta monografia, afirmo que as “linhagens” chopes na área de estudo têm, em média, uma profundidade de três gerações, pelo que mal merecem esta designação, já que são pouco mais do que famílias extensas. O mesmo poderá ser afirmado a respeito de grupos tsongas como os tembes, que, segundo alguns autores, não têm qualquer tipo de linhagens (Krige 1969; W. Felgate, comunicação pessoal; Preston-Whyte 1974: 195-196). A hipótese de que a existência actual de linhagens superficiais pode ser explicada pela invasão e de que as linhagens ficaram truncadas aquando da dispersão da população local parece centrar-se em epifenómenos, e não nos aspectos cruciais. Estou certo de que, se existissem originalmente linhagens com uma profundidade de seis gerações, por exemplo, não haveria motivo para que o sistema de seis gerações não fosse regenerado após o acontecimento traumático. Julgo que é muito mais convincente a explicação segundo a qual os tsongas (e especialmente os chopes) sempre tiveram um sistema de parentesco caracterizado por linhagens pouco profundas e, talvez, por um princípio agnático fraco. As primeiras cartas do missionário André Fernandes (G. M.

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Theall 1898: 61-152), bem como a tradição oral registada por Earthy (atrás referida), dão a impressão de que se trataria de pequenas unidades políticas autónomas. Infelizmente, não há qualquer comentário sobre as formas de agrupamento das parentelas. Se pudéssemos pegar nos modelos das sociedades zulus e chopes/tsongas do passado recente e transpô-los para algum tempo antes de 1820, uma comparação grosseira demonstraria que, enquanto que os zulus têm um princípio agnático forte e linhagens com uma profundidade de cerca de seis gerações, entre os chopes o agnatismo é fraco e as linhagens têm uma profundidade de três gerações. Para além disso, os zulus têm um sistema regimentos e de classes de idade, juntamente com um sistema político centralizado, enquanto que entre os chopes não existe este tipo de instituições alargadas a toda a população. Assim, no caso de eclodir um conflito entre os dois grupos, seria de esperar que a maior capacidade organizativa dos zulus (através das suas instituições sociais) lhes desse uma vantagem sobre os chopes. Sochangane, apesar da dimensão reduzida das suas hostes iniciais, depressa começou a recrutar para o seu regimento os tsongas conquistados, até ter sob as suas ordens um exército de dimensão considerável, bem treinado e disciplinado. Contra ele estavam os chopes/tsongas, que não estavam acostumados a reunir-se em grandes números. Habitam uma região onde, ainda hoje, a terra não escasseia, e têm tendência a formar grupos pequenos e auto-suficientes (também os agrupamentos de parentes são pequenos e fracos, como adiante se verá). Que grupos existem que sejam mais amplos do que os do parentesco e que possam actuar de forma corpórea? Aparentemente, o nível a que a vida social e política é vivida mais intensamente é o de um pequeno agrupamento territorial – a que daqui em diante me refiro como vicinalidade. A vicinalidade é um grupo de entreajuda constituído por parentes e vizinhos e chefiado por um líder. Mas esta é uma organização política que actua aos níveis mais baixos, e os agrupamentos de nível mais elevado, como a povoação e o grupo de povoações, têm uma fraca articulação e a acção social é aí quase impossível. Assim, os chopes (e calculo que também a maior parte dos tsongas) não conceptualizam o seu parentesco de uma forma alargada, pelo que este de pouco lhes vale quando se torna necessário um

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princípio para organizar uma defesa a grande escala. Nos agrupamentos territoriais e políticos, a vicinalidade parece ser a única unidade verdadeiramente eficaz, e esta consiste geralmente em cerca de seis ou sete domicílios apenas (e, portanto, terá apenas cerca de dez homens capazes de lutar). Claramente, estas unidades tão pequenas não teriam capacidade para enfrentar uma força disciplinada com mais de 100 homens. O meu argumento assemelha-se em alguns aspectos ao conhecido debate sobre a natureza da interacção entre os nueres e os dinkas [cf. Sahlins 1961: 323, 328, 335; Newcomer 1972: 7-8; Glickman 1972a: 587].* Não porque os zulus tenham linhagens segmentares (não têm), mas porque os seus grupos de parentesco actuam a um nível mais elevado e, portanto, quando combinados com o sistema de regimentos e classes de idade, dão-lhes uma certa vantagem sobre sociedades mais individualistas, como as dos tsongas. Isto poderá explicar a razão por que Sochangane e os outros zulus, Nxaba e Zwangendaba, conseguiram subjugar a população local tsonga com manifesta facilidade.

O povo A primeira coisa que se nota quando se visita a terra dos chopes é, talvez, a natureza gregária deste povo. Vasco da Gama, na sua viagem de exploração do fim do século XV, foi atacado de todas as vezes que procurou aportar para recolher água doce, até que chegou ao território dos chopes. Ali foi bem recebido, e referiu-se ao lugar como “aguada da boa paz” e “terra da boa gente”.4 Na verdade, tive a sorte de me encontrar entre estas gentes tão prestáveis, que, após a contenção inicial inevitável que manda a boa educação, foram extremamente generosas na forma como aceitaram a minha presença e a da minha mulher. Os chopes ocupam muito tempo a visitar-se uns aos outros, a beber e a passar o dia com amigos e vizinhos. Divertem-se muito quando se reúnem para ouvir tocar uma orquestra de timbilas, que acompanham um grupo de dança em peças cantadas e dançadas. Estas danças ocorrem regularmente, muitas vezes assumindo a forma de um concurso entre povoações vizinhas ou rivais, e esses
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[N.E.] Alguns excertos do texto original de carácter mais teórico e menor relevância

etnográfica não foram traduzidas.
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Julgou-se que esta última frase se referia aos tongas de Inhambane, mas há um historiador que

actualmente defende que isto aconteceu mais a sul, em território chope (Axelson, comunicação pessoal).

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momentos tornam-se cocktails de pessoas que procuram velhos amigos para conversar, bisbilhotar e trocar informações. É dado grande valor à amizade (ver Capítulo 7), e os chopes dividem-na em vários tipos, que vão desde os conhecimentos pontuais a uma forma de amizade “especial” que é uma espécie de irmandade de sangue, um laço quase tão forte como os do parentesco. É interessante que, enquanto inquiria um informante sobre a terminologia do parentesco, ele insistia em dar-me também o termo ndoni, que designa o amigo especial. Explicava-me ele que esse amigo era “como se fosse” um parente. Um aspecto importante da vida social a que a literatura pouco se tem dedicado (com a notável excepção de Gulliver 1971) é o da vizinhança e da relação entre vizinhos. Os chopes, que não têm grandes grupos corpóreos de parentes, têm forçosamente muitos vizinhos a que não estão directamente ligados pelo parentesco e desenvolveram uma ética forte de boa vizinhança. A troca de pequenos produtos alimentares é frequente entre vizinhos. É frequente também que, quando um homem volta da floresta com um cesto de cogumelos, ou quando uma mulher regressa dos campos com algumas batatasdoces, pare para partilhar os alimentos com os residentes do domicílio vizinho. Há um código complexo para os cumprimentos e o espectador atento percebe depressa o estatuto relativo dos intervenientes. Quando um homem cumprimenta um outro que detém uma posição elevada, comporta-se de uma forma extremamente respeitosa, baixa os olhos, dobra ligeiramente os joelhos e, se houver um aperto de mão, o subordinado sustém o seu braço direito com a mão esquerda, porque “o aperto de mão de um régulo é «pesado»” (importante). Espera-se que as mulheres tratem os seus maridos e parentes por afinidade com um respeito idêntico quando os cumprimentam, por vezes ajoelhando-se para o fazer. No entanto, na maior parte dos casos manifesta-se um forte pendor igualitário, e os homens cumprimentam-se entre si recorrendo a termos de parentesco ou amizade, sem que nenhum se vergue perante o outro. Os cumprimentos quotidianos habituais seguem um padrão formal, devendo o primeiro interveniente referir o período do dia em que se encontram (por exemplo, dichide, já nasceu (o sol); mitsikari, vai alto; ou diswide, está a baixar). A segunda pessoa repete essa palavra única de cumprimento, e depois deve retribuir o interesse demonstrado pela

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primeira e perguntar: wahanya?, “estás vivo?” Segue-se então um longo monólogo, em que o primeiro interveniente vai descrevendo o estado de saúde (física e espiritual) de todos os seus parentes próximos, demorando-se depois em detalhes sobre quaisquer acontecimentos interessantes que tenham ocorrido desde a última vez que se encontraram. Cada comentário é recebido com um gemido ou a palavra ina (“sim”). Os papéis invertem-se então, e o segundo interveniente descreve a saúde dos seus parentes e os acontecimentos importantes para si. Este processo pode durar dez minutos, mesmo entre parentes ou vizinhos que se encontraram ainda no dia anterior. Esther Goody (1973: 49) assimilou os cumprimentos às ofertas de bens entre os gonjas, e o mesmo parece ser aplicável aos chopes, já que tomam a forma de uma troca de respeito e que o cumprimento feito requer a sua própria retribuição. É considerado grosseiro e insultuoso que uma pessoa passe por outra sem proceder aos cumprimentos; mesmo que se esteja com pressa, o mínimo a que a decência obriga é que se grite dichide antes de continuar. Mas mesmo isto é considerado insuficiente, pois ninguém deveria ter pressa ao ponto de abreviar os cumprimentos. A utilidade deste sistema de cumprimentos formais deverá já ser evidente. Uma das suas funções principais é a de difundir a informação: as notícias sobre as movimentações, o estado de saúde e as actividades de toda a gente que pertence à povoação, pelo menos, tornam-se assim acessíveis a quem quer que esteja interessado. A saudação formal é, portanto, um veículo de informação e, nessa medida, pode ser manipulada. É possível que alguém se mantenha por este meio a par das actividades de um adversário político, especialmente se procura angariar apoiantes, ou pode usar o sistema do rumor para espalhar falsas informações sobre as suas próprias actividades. Em várias ocasiões ouvi deste modo histórias interessantes, que depois descobri não serem verdadeiras. Passemos agora do simbolismo na interacção a uma outra linguagem da troca simbólica: a dos alimentos. A generosidade é um valor pregado e praticado e ninguém se recusaria a dar água a um viajante com sede (na verdade, não é necessário sequer pedir permissão; pode-se beber da reserva de água existente em qualquer domicílio, mesmo que seja já escassa e independentemente da distância que a mulher da casa tenha

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de percorrer para ir buscar mais). Também os alimentos são livremente partilhados e as mulheres (que trabalham nos campos) oferecem frequentemente mandiocas, amendoins ou papaias a quem passar por perto. A um nível mais formal, oferece-se comida a qualquer pessoa que seja mais do que um visitante casual do domicílio e, naturalmente, a etiqueta obriga a que ela aceite a oferta (houve dias, por exemplo, em que me vi compelido a fazer três ou quatro refeições pesadas numa só manhã, quando me encontrava a fazer entrevistas). A carne é particularmente rara e especialmente valorizada. Os animais de criação só são mortos para rituais ou celebrações, pelo que qualquer outra carne é bem-vinda. Os homens passam muito mais tempo a caçar do que o produto mereceria, e muitos deles pescam e utilizam armadilhas. Quando se pergunta sobre as razões que os levam a participar em trabalhos que os obrigam à migração, muitos homens colocam a “boa carne” no topo das suas listas. O desejo de carne é levado a pontos extremos, de tal modo que chegam a colocar-se armadilhas para apanhar ratos do campo e das canas e são consumidas algumas espécies de serpentes (especialmente as pitons). A melhor ilustração da ética da partilha e da generosidade é a situação em que alguém vai a passar por um domicílio e grita “gunzala” (tenho fome), após o que, invariavelmente, lhe é oferecida alguma comida. Podemos retirar muitas lições deste costume, já que, dependendo do contexto, se revela a relação entre quem passa e o dono do domicílio. Se forem vizinhos, parentes ou amigos, o facto de o passante solicitar a oferta de comida, em vez de esta ser oferecida pelo residente, indica uma relação amigável e de proximidade. A comida é oferecida com toda a boa-vontade, sem que haja uma qualquer perspectiva mercenária de retorno imediato; trata-se de uma relação de confiança e afecto duradouros (cf. Bloch 1973: 75 e segs.), daquilo a que Sahlins chamou “reciprocidade generalizada” (1965: 147). Mas o grito “gunzala” ocorre

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também entre pessoas que mal se conhecem ou, por vezes, entre estranhos. Neste contexto, o passante coloca-se deliberadamente numa posição de subordinação ou inferioridade, já que pede comida (em vez de esta lhe ser oferecida) que sabe não ser provável ter de retribuir (já que mal conhece o ofertante). A dádiva é assim unilateral ou assimétrica e é uma demonstração simbólica da superioridade de quem oferece: o passante “esfomeado” só pode retribuir com os elementos imateriais da gratidão e do respeito. A obrigação aqui presente é de curta duração e não tem consequências políticas, mas dois homens que sejam rivais políticos têm o cuidado de não se permitirem entrar neste tipo de trocas, já que daí poderia decorrer maior prestígio para um ou outro (cf. Strathern 1971: 10). A melhor época do ano (aos olhos dos chopes) é o meio do Verão. O trabalho nos campos é interrompido (só falta fazer as colheitas) e toda a actividade se concentra nos frutos caídos dos cajueiros. O fruto tem uma parte sumarenta e carnuda, abaixo da qual surge a castanha. As castanhas são armazenadas e a polpa é colocada em grandes recipientes de barro e deixada a fermentar. Nesta época, os homens e as mulheres convivem em grupos e bebem o vinho fermentado (mpwebwe) enquanto destilam o resto, processo pelo qual obtêm um líquido extremamente alcoólico chamado sope. É também nesta altura que os homens e as mulheres mais velhos, satisfeitos e descontraídos, divertem toda a gente com canções, histórias e adivinhas. É nestes momentos que a tradição oral é transmitida e que as mentes são exercitadas na resolução de enigmas. Isto desempenha uma função importante de socialização dos rapazes que irão em breve para as minas de ouro da África do Sul pela primeira vez. Os homens mais experientes formulam problemas imaginários para que eles resolvam, muitos dos

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quais são bastante semelhantes aos que lhes são colocados no centro de treino da Câmara de Minas, em testes destinados a recrutar aqueles que terão cargos (pagos) de maior responsabilidade. No entanto, o período descontraído do meio do Verão depressa cede lugar ao trabalho duro que caracteriza o resto do ano. O trabalho diário habitual é árduo e obriga homens e mulheres a levantarem-se antes da madrugada. As mulheres e respectivas filhas levantam-se cerca das quatro e meia da manhã para lavar roupa e ir buscar água, que trazem em jarros de barro à cabeça. Cerca das cinco horas os maridos estão já com as suas mulheres nos campos, trabalhando lado a lado, para que o trabalho mais duro do dia seja feito antes de o sol se tornar intolerável. Cerca das dez horas param para tomar a primeira refeição do dia, que geralmente é constituída pelos restos frios da refeição que cozinharam no dia anterior. O trabalho nos campos é então interrompido quando o Sol atinge o zénite e o calor e a humidade tornam impossível qualquer actividade fisicamente exigente. No período que se segue, os homens e as mulheres visitam amigos ou dormem à sombra, até cerca das duas da tarde, altura em que regressam aos campos. O trabalho volta a cessar ao entardecer, e as mulheres voltam para casa para preparar a refeição da noite. Depois dessa refeição, tomada ao lusco-fusco, geralmente as pessoas deitam-se, a menos que prefiram a animação de uma sessão no domicílio do n’anga (médium) mais próximo. Contudo, não há muitas visitas à noite porque, segundo dizem, há muitos matagais habitados por fantasmas, espíritos maléficos, bruxas e afins. A dieta dos chopes é saudável, apesar da escassez de proteínas da carne (a subnutrição é praticamente inexistente), e é interessante notar a sabedoria com que os

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frutos da floresta são usados para a complementar. A variedade de folhas, raízes, trepadeiras e tubérculos que são regularmente colhidos por homens e mulheres (bem como de cogumelos, bastante abundantes) assegura que não é preciso passar fome. A aptidão dos chopes para usarem o mato que os envolve, para caçarem com arco e flecha, as armadilhas engenhosas que montam e o uso dos recursos naturais parecem remeter para um estádio em que a caça e a recolecção eram as suas principais fontes de subsistência. O saber dos chopes no que diz respeito à utilização do mato estende-se à manufactura de tecido e cordoaria vegetal, de colmeias feitas a partir da camada exterior dos troncos de determinadas árvores e à construção de pequenas canoas com a fibra das mesmas árvores. Por fim, os campos arenosos são como um jornal para os chopes. Todos eles são capazes de reconhecer as suas próprias pegadas e são extremamente hábeis a seguir trilhos.

O impacte do contacto com os europeus É muito difícil avaliar esse impacte porque, apesar dos quase cinco séculos de contacto com europeus, muito pouco se escreveu sobre os habitantes desta parte de Moçambique. O impacte na vertente económica foi grande e, sem dúvida, traumático. Há mercado para os bens ocidentais, especialmente roupa, produtos alimentares e, para a elite, transístores e bicicletas. A migração laboral, predominantemente para as minas de ouro da África do Sul, mas também para as cidades de Moçambique (onde o trabalho é mal pago e escasseia), tornou-se um modo de vida. O mesmo aconteceu com os conhecidos efeitos negativos da migração: empobrecimento da vida social (quando muitos dos rapazes, por vezes 40%, estão ausentes), doenças venéreas, etc. Harris (1959, 1960) e Rita-Ferreira (1960) discutiram as causas e os efeitos da migração e não pretendo aqui voltar a este debate. Harris descreve em linhas gerais um acordo entre a Câmara de Minas do Transvaal e as autoridades portuguesas, segundo o qual estas últimas fornecem força de trabalho para as minas a troco de benefícios económicos de primazia na importação de determinados produtos, que são canalizados via Lourenço Marques para o interior da África do Sul. Há também um acordo para a retenção de metade da remuneração do trabalhador migrante, que só a recebe ao regressar a Moçambique, onde as autoridades procedem à cobrança dos impostos devidos. Para garantir que haveria migração, foi criada, em Moçambique, legislação que não permitia que mais do que 7% de todas as actividades masculinas fossem realizadas junto ao respectivo domicílio.

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Harris afirma que isto se fez “em prejuízo do desenvolvimento do empreendimento agrícola nativo” (1959: 63). Em resposta, Rita-Ferreira defende que, com o surgimento da pax lusitana, as guerras tribais cessaram, os utensílios europeus tornaram-se de uso generalizado e a caça está a extinguir-se. Na sua opinião, todos estes factores reduziram o volume de trabalho económico de cada homem tsonga a um mês por ano. Afirma também que os homens não são precisos para limpar os campos, já que a savana dos tsonga é pouco densa e com árvores baixas, e que a pobreza do solo e a pluviosidade forçaram os homens a migrar. Devemos procurar o ponto de equilíbrio entre os dois lados deste debate. É muito difícil separar a causa e o efeito e, apesar de serem válidas algumas das afirmações tanto de Harris como de Rita-Ferreira, ambos parecem estar enganados quanto a alguns outros aspectos. Por exemplo, a afirmação de Rita-Ferreira de que os homens não são necessários para a limpeza dos campos só é válida para uma pequena porção do sul da Terra Tsonga, e afirma-se (no Capítulo 10) que surgiu uma classe de empreendedores que exploram o nicho criado pela ausência dos migrantes: prestam serviços a esses homens lavrando os campos a crédito. De acordo com as entrevistas feitas a vários informantes, muitos migrantes, no início, teriam partido voluntariamente em busca de trabalho, mas hoje parece não haver grande alternativa. O sistema de impostos da Administração é sem dúvida um forte factor de motivação, já que as penalizações por fuga ao pagamento dos impostos são bastante pesadas. Contudo, as minas são reconhecidas como uma fonte de riqueza (apesar de os salários serem baixos) e são um meio para angariar a quantia necessária ao pagamento do preço da noiva e

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dinheiro para investir em várias coisas, como a compra de um arado ou uma barcaça, que poderão permitir que um dado indivíduo se torne empreendedor. Agora que os chopes (e supostamente os tsongas) passaram a estar integrados na economia capitalista, racionalizaram a situação ao ponto de quem nunca esteve nas minas não ser considerado um homem; a migração é quase uma forma de iniciação secundária. O trabalho migratório e os efeitos das estruturas económicas e administrativas mais vastas e constrangedoras tiveram um forte impacte na sociedade chope. Surgiram assim novas áreas que os indivíduos mais expeditos podem explorar, criando um meio propício à emergência de “homens novos”, como empreendedores, intermediários, proprietários, etc., e proporcionando benefícios políticos novos nas esferas tradicionais. Os cargos políticos tradicionais, como os de régulo, cabo de terras ou chefe de povoação,* não são de todo irrelevantes, mas a política ocorre mais intensamente ao nível micropolítico da vicinalidade (ver Capítulo 4). Na verdade, a migração pouco interfere com essas funções mais elevadas, já que estas são tradicionalmente desempenhadas pelos homens mais velhos (e a sucessão é adélfica*). No entanto, de uma forma geral, a Administração portuguesa pesava desconfortavelmente sobre os ombros dos camponeses. Embora Moçambique fizesse parte, oficialmente, de um Portugal mais amplo, poucos africanos tinham voz no sistema político mais vasto do parlamentarismo português. Para além disso, apesar da ausência de uma escala oficial de cor e da discriminação e preconceito que acompanham esse tipo de instituição, havia muita discriminação de facto contra os negros. Todavia, não podemos deixar de acrescentar desde já que surgiam algumas

*

Nota de tradução ou edição sobre cargos “tradicionais” ou introduzidos/reconhecidos pela

Administração portuguesa, incluindo ainda chefes de posto, de que se fala na página seguinte.
*

[N.E.] A sucessão é adélfica quando o cargo é transmitido por herança ao longo de uma linha

de irmãos, segundo o critério da primogenitura. Assim, os primeiros a reunir condições para suceder serão os filhos do primeiro irmão, depois os do segundo irmão, etc.

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oportunidades para os negros subirem na estrutura administrativa e que a discriminação que se verificava não era de todo tão alargada ou severa como na África do Sul. Moçambique era, essencialmente, uma colónia portuguesa. Em 1951, Portugal tentou contornar a oposição anti-colonial que surgia em entidades como as Nações Unidas mudando a terminologia colonial. Assim, as colónias africanas passaram a ser designadas “províncias ultramarinas” e em 1971 o termo província foi substituído pelo termo “Estado”. Para sermos justos, digamos que a maioria dos portugueses via as colónias africanas como fazendo parte do Estado metropolitano e se referia aos africanos como “cidadãos” portugueses. Mas, para além das mudanças na designação, pouco se alterara nas estruturas de poder e nas políticas coloniais. Depois das sublevações de Angola (em 1961) e Moçambique (1964), algumas das políticas mais humilhantes e repressivas que Portugal aplicara em África foram atenuadas. O cargo impopular de chefe de posto (homens de origem local e muitas vezes mestiços que eram empregues como supervisores administrativos) foi abolido, os castigos corporais foram abandonados e o trabalho forçado diminuiu. O sistema dos assimilados, que permitia que os africanos pudessem ser declarados portugueses aculturados, acabou também nessa altura. O sistema era impopular porque obrigava os candidatos a esse estatuto a renunciar à sua própria cultura e a tornarem-se efectivamente portugueses negros, aceitando submeter-se às suas leis e costumes. Teve maior impacte nas áreas urbanas, onde estimulou o aparecimento de uma classe médiabaixa entre o proletariado negro. Nas zonas rurais, poucos se tornaram assimilados porque tal significaria estabelecer uma separação entre si mesmos e os respectivos parentes e vizinhos, e era difícil renunciar à própria cultura quando se vivia no seu seio. A escolarização ocidental atingia apenas uma minoria de indivíduos em Moçambique. Isto devia-se em parte à guerra contra os revoltosos da Frelimo, que absorvia 45% do orçamento nacional português, deixando poucos fundos para o desenvolvimento e a educação. A situação era agravada ainda pelo facto de a Igreja Católica ter o monopólio dos estabelecimentos escolares nas áreas rurais e de não ser permitida a entrada em Moçambique de missões Protestantes, que poderiam ter atenuado a falta de escolas. Assim, em última análise, os camponeses chopes não tinham meios, educação e oportunidades que lhes permitissem integrar a economia ocidental, retirando dela, em

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consequência, poucos benefícios, enquanto que as estruturas políticas e administrativas sobre eles pesavam intensamente.5

5

O trabalho de campo para esta monografia e a maior parte da redacção foram realizados,

obviamente, antes de Portugal ter abandonado Moçambique, deixando o poder nas mãos do governo provisório da Frelimo, até que o processo de independência fosse concluído em Junho de 1975.

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Capítulo 2 – Temas e orientações teóricas
No capítulo anterior descrevi em termos gerais o contexto, o cenário, de modo a que os problemas que serão isolados para análise pudessem ser vistos em perspectiva. O presente capítulo tem por objectivo proceder a uma declaração de intenções e apresentar e clarificar os principais temas e métodos empregues nesta obra e no trabalho de campo que a precedeu. As orientações teóricas são aqui enunciadas, sendo depois desenvolvidas mais aprofundadamente nos capítulos que se seguem, de modo a que a etnografia possa ser adequadamente fundamentada.

O trabalho de campo O período inicial de trabalho de campo decorreu entre fins de Janeiro e meados de Dezembro de 1969, um período de onze meses. Várias outras visitas de curta duração, entre duas semanas e um mês, foram realizadas posteriormente, com o objectivo de preencher lacunas de que só me apercebi durante a redacção deste texto, bem como de verificar e corroborar as ideias com que ficara na primeira temporada. Coligi também informação de carácter geral junto dos homens chopes que trabalhavam nas minas de ouro do Witwatersrand. No total, esta monografia é fruto de cerca de catorze meses de trabalho de campo. Optei por realizar o trabalho de campo no regulado chope de Nkumbi, a norte, e durante os dois primeiros meses residi, com a minha mulher, na capital e na morada do régulo Samusson Nkumbi, que teve a amabilidade de passar muito tempo a descreverme os costumes relacionados com o casamento, a sucessão, a herança e a lei. Durante este período, tive também oportunidade de observar os inúmeros casos judiciais que diariamente são apresentados ao tribunal do régulo. Esta forma de apresentação à sociedade e cultura chopes, bastante agradável e gentil, foi depois complementada com o auxílio do meu intérprete, Alberto Jotham Chirrucco,6 que pacientemente orientou os meus passos hesitantes no caminho sinuoso da aprendizagem de uma língua estrangeira. Havia um dicionário e uma gramática chopes, mas eram em português (língua que eu não aprendera ainda) e eram bastante incompletos. Adquirir a língua chope foi, em
6

Neste estudo sigo o costume chope de designar alguém pelo seu nome próprio, nome do pai e

nome do clã, por esta ordem. Quando há apenas dois nomes, trata-se do nome próprio e do nome do clã.

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consequência, um processo moroso e difícil. Eu podia conversar com os homens em fungalo, a língua franca das minas de ouro, mas esta era insuficiente, já que se trata predominantemente de uma linguagem usada entre patrões e empregados para veicular instruções simples. O meu conhecimento da língua chope foi melhorando a pouco e pouco, até que conseguia passar o dia com informantes e seguir as suas conversas. Contudo, não conseguia acompanhar o discurso muito rápido ou as discussões técnicas, pelo que não podia, no primeiro período de trabalho de campo, dispensar os serviços do meu intérprete. As visitas posteriores ao terreno foram já sem intérprete, e consegui alcançar uma proficiência razoável. Durante estes primeiros meses na terra dos chopes, escolhi uma área para estudar intensivamente e foi construído para mim um domicílio constituído por três palhotas tradicionais na povoação de Nyatsiku. Uma vez instalado, lancei-me num estudo intensivo desta povoação, que constituía uma unidade social, política e geográfica circunscrita (a sul e oeste era delimitada pelo grande rio Inharrime e por uma lagoa, a norte por um pequeno ribeiro e a leste por uma extensão de floresta). Ao procurar seguir as redes existentes e na interacção social geral, dei por mim a ser arrastado para as duas povoações vizinhas, Mangane e Seven Jack. As três povoações juntas formam o grupo de povoações de Nyakwaha.
Mapa 2 – Povoações sob o domínio do cabo Nyakwaha

Procurei, através da observação participante, mergulhar nesta amostra reconhecidamente pequena e talvez pouco representativa da vida social chope. Isto levanta o problema de saber se a minha amostra era adequada e de quão válidas são as minhas generalizações. A este propósito, gostava de notar desde já que, em todo o caso, é impossível encontrar um grupo que se possa dizer típico de todos os chopes. O mais que podemos fazer é assegurar-nos de que a nossa amostra é razoavelmente típica. Ao alargar a minha amostra de uma para três povoações, julgo tê-lo conseguido em parte. Contudo, todas elas pertenciam a um único grupo de povoações e, em termos geográficos, a amostra era bastante restrita. Procurei ultrapassar esta questão fazendo curtas incursões a outras partes do regulado de Nkumbi e ainda uma visita para sul do rio Inharrime, ao regulado de Chilundu. O que observei nesses lugares não me deu qualquer motivo para acreditar que a minha amostra contivesse quaisquer anomalias graves. Infelizmente, a falta de fundos e de ajudantes impediu-me de usar técnicas de

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recenseamento noutros lugares para além da minha pequena amostra, que consegui cobrir sozinho. Elaborei dois questionários com a forma de censos e apliquei-os separadamente (se os juntasse, levaria mais de três horas a completar cada entrevista, com o risco consequente de se tornar aborrecido tanto para o entrevistador como para o entrevistado). Os questionários abordavam temas como a genealogia, a posse da terra, as redes que efectivamente se estabelecem em várias situações (conjuntos de acção), os pagamentos do preço da noiva, o número de xarás e a relação com eles mantida e ainda a amizade. Os antepassados pessoais, os padrões e a frequência da mobilidade, os rendimentos e as despesas, o cadastro laboral e as experiências do trabalho migratório, etc., foram também coligidos quando se tornou claro que estes eram aspectos importantes da sociedade chope. Relativamente às genealogias, descobri ter coligido muito daquilo a que Barnes (1967) chamou pedigrees, e quando procurei reconstituir as genealogias a partir destes verifiquei que raramente encaixavam. O facto de o pedigree médio raramente recuar mais de duas gerações era um factor de complicação. Isto chama a atenção para algumas tendências significativas no que diz respeito à possibilidade de manipulação e à plasticidade do parentesco, temas que são desenvolvidos noutros capítulos, adiante. A recolha de informação sobre redes sociais consumiu-me muito tempo, mas foi muito compensadora, pois são estas que evidenciam os princípios de organização e recrutamento para grupos como as facções, a vicinalidade, ou ainda o círculo efectivo de pessoas com quem um dado indivíduo interage em diferentes situações. Esta informação foi reunida por meio de dois métodos: primeiro, foi perguntado directamente a quem se pediria auxílio para cumprir tarefas em parceria, ou para executar rituais, etc.; em segundo lugar, procedeu-se à observação de quem desempenhava efectivamente essas e outras funções. Tanto quanto possível, foram também usadas as técnicas complementares do estudo de caso alargado e da análise situacional. Obviamente, as técnicas deste tipo só adquirem relevância quando projectadas sobre o pano de fundo da estrutura tradicional, pelo que grande parte do tempo foi passada a recolher informação com esse objectivo. Essa recolha consistiu em questionar os informantes sobre as normas da sua sociedade e na observação do que era

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considerado o comportamento correcto. Os casos submetidos a julgamento proporcionaram muito material sobre essas normas e costumes. Poderá parecer que muitos dos problemas levantados e tratados são resultado de mudanças sociais e culturais. Devido à duração relativamente curta do trabalho de campo, não sinto que tenha competência para responder a isto com certezas, dada a ausência de uma perspectiva histórica. Fenómenos como o individualismo e o que parece ser um processo de emancipação das mulheres, etc., serão muito provavelmente resultado de mudanças sociais e económicas. O problema é que não existem registos escritos úteis sobre a vida social chope que recuem a qualquer tempo passado, faltando assim uma base para a comparação diacrónica. A abordagem aqui usada é esclarecedora dos processos pelos quais ocorre a mudança social. O estudo dos indivíduos e da maneira como estes exercem a escolha entre vias de acção alternativas usando diferentes estruturas, ou da forma como manipulam essas alternativas, é um estudo dos processos dinâmicos da sociedade, de que a mudança social poderá fazer parte. Neste sentido, encaro o meu material como parte de um processo em curso, que observei em profundidade em 1969, sobretudo numa povoação, perto da cidade de Inharrime, em Moçambique. A análise que se segue é a minha interpretação de algumas das principais instituições e da sua flexibilidade, bem como do lugar do indivíduo nesse sistema.

Temas principais Pensemos no caso hipotético de um indivíduo na sociedade chope actual. Este vê-se numa situação em que se encontra perante um vasto campo de relações, efectivas ou potenciais. Neste sistema social, muitas das relações têm um carácter ténue e são facilmente enfatizadas ou quebradas. Contrariamente aos sistemas angones, em que se verifica que o indivíduo nasce no seio de um grupo patrilinear forte e profundo, não existem entre os chopes grandes grupos corpóreos de parentesco patrilinear. Há flexibilidade na aplicação nas normas de recrutamento para os grupos locais e de parentesco. Algumas instituições, como a de dar às crianças o nome de pessoas vivas, têm nelas inscritos mecanismos que acentuam a formação de laços superficiais que podem ser de curta duração. Quanto aos nomes atribuídos, uma pessoa pode ser obrigada a

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viver com o seu xará, e este pode estar a alguma distância da casa dos pais. Após o casamento, o homem pode escolher onde viver, o que mais uma vez envolverá possivelmente alguma mobilidade. Esta mobilidade, que significa que os laços podem estabelecer-se mas também quebrar-se, ou pelo menos ser suspendidos, faz parte do sistema em que cada indivíduo se encontra. Talvez a melhor caracterização deste sistema seja dada pelo adjectivo “plástico”, que descreve como a pertença aos grupos é flexível e passível de manipulação. Um dos traços deste sistema é aquilo a que B. Sansom se referiu como “um ritmo acelerado de evolução das relações sociais” (1972). Consequentemente, um dos principais temas desta obra é a plasticidade da organização social chope, tornada possível pela ausência de agrupamentos de parentesco profundos e fortes, juntamente com a existência de estruturas sociais alternativas como meio de recrutamento para os agrupamentos sociais. Entre estes contam-se uma bilateralidade efectiva, ainda que não seja verbalizada, na pertença aos grupos de parentesco, a importância da contiguidade, a instituição da “atribuição do nome”, a instituição da amizade especial, bem como a ênfase genérica nos parentes laterais, mais do que nos lineares. Todos estes factores oferecem ao indivíduo um amplo leque de escolha na criação de alianças, num ambiente social e cultural que assegura a satisfação das necessidades de realização política e estatuto através da manipulação judiciosa das lealdades, sobretudo quanto ao recrutamento de apoiantes. Afirmei na introdução que os chopes são patrilineares. Nas mentes dos antropólogos isto desencadeia talvez uma série de cogitações de natureza teórica, muitas vezes divorciadas do que realmente existe. Apesar das repetidas tentativas no sentido de quebrar a ideia estereotipada da linearidade como um princípio inflexível (Lewis 1965, Kaberry 1967), tendemos a esquecer que, na realidade, o princípio é modificado e alterado para se adequar à matriz em que se inscreve. O grau de linearidade difere de sociedade para sociedade, tal como diferem os contextos sociais e culturais. No entanto, seria espúrio tentar construir uma escala para a medição dos graus de linearidade. A linearidade tem interessado os antropólogos do ponto de vista da forma como a descendência regula o recrutamento para os grupos sociais. Kaberry (1967: 107) questiona a validade de se construir um modelo de sociedade em termos de apenas um princípio, e o material chope dá crédito ao seu argumento. A vicinalidade (ver

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Capítulo 4) é o agrupamento local mais pequeno logo após o domicílio, e o recrutamento para esse grupo de vizinhança é revelador: a vicinalidade tem geralmente um núcleo constituído por parentes; na verdade, o parentesco é um meio importante de recrutamento para o grupo. Mas o recrutamento não se limita aos parentes patrilineares, supostamente dominantes, já que se pode recorrer também aos parentes matrilineares e por afinidade, bem como às relações baseadas na amizade, na contiguidade e na instituição do xará. Os conceitos de plasticidade e daquilo a que me refiro aqui como “estruturas alternativas” são duas faces da mesma moeda: a plasticidade refere-se à quantidade considerável de flexibilidade no recrutamento para grupos sociais importantes e às possibilidades de manipulação do sistema de parentesco; as estruturas alternativas representam as escolhas ao dispor do indivíduo quando estabelece relações. Verificouse que, na acção social, os indivíduos activavam as suas relações por recurso a quaisquer laços disponíveis. A maior parte dos grupos centrava-se em indivíduos que eram recrutados por meio de diversos princípios estruturais: agnatismo, parentesco matrilateral, amizade, etc. Estas estruturas alternativas eram activadas quase tão frequentemente como o próprio parentesco agnático (ver adiante, Capítulo 9). O uso da expressão “estruturas alternativas” deve ser clarificado. Tendo afirmado que os chopes são patrilineares, demos já conta de um dos princípios mais importantes da sua organização social. O princípio linear é quase uma obsessão na antropologia, e isto reflecte-se no nosso trabalho. Dito isto, vale a pena notar que há outras estruturas importantes, outros princípios de organização que o complementam ou com ele competem, de acordo com o contexto. Alguns desses foram enumerados atrás. Haverá sem dúvida mais estruturas do que as aqui referidas, mas aquelas sobre as quais nos detemos são componentes fundamentais que as próprias pessoas reconhecem e manipulam. No sistema social chope há uma especial incidência nos laços do indivíduo, pessoais. Isto é acompanhado por uma tendência para a transmissão da terra e outros bens pela linha familiar. Em cada momento, o indivíduo pode apenas usar certos

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membros da sua rede potencial, e a sua rede efectiva compreende laços individuais com outras pessoas. Por exemplo, quando um indivíduo convoca um rancho de trabalho, eventualmente para colocar a cobertura numa palhota, espera que determinadas pessoas estejam presentes e pede ajuda especificamente a outras. Existe uma ética de entreajuda dos homens ligados por laços de parentesco, o que lhe dá o direito de presumir que os seus parentes agnáticos virão. No entanto, a vida não é assim tão simples, e há sempre contingências que nela interferem: poderá haver rivalidade entre ego e um seu agnata; outra pessoa poderá ter convocado um rancho de trabalho para o mesmo dia; alguns poderão viver demasiado longe para que possam acorrer. Em suma, os parentes agnáticos de um dado indivíduo não formam um grupo corpóreo com que ele possa contar. Os que respondem à sua chamada não o fazem apenas por serem parentes, mas porque são de algum modo especiais, porque têm com ele uma relação mais amistosa. À medida que a nossa narrativa se for desenvolvendo, tornar-se-á evidente que, de todos os modos, em cada área específica um dado indivíduo dispõe apenas de uns poucos parentes agnáticos. Mesmo que todos acorressem, não seriam suficientes para formar um grande rancho de trabalho. Dado que ego raramente pode contar com todos eles, vê-se obrigado a recrutar não-agnatas. Entre estes contam-se outras categorias de parentes, quase-parentes e amigos. A relação entre um homem e o seu xará é particularmente importante. É mantida, em primeiro lugar, através da co-residência, e depois por uma cadeia de serviços recíprocos. Trata-se de uma relação de filiação ritual, muito semelhante à instituição do apadrinhamento. Este tipo de relação (assim como outros) modifica e, em certo sentido, equilibra o princípio da patrilinearidade. Para além das estruturas alternativas acima mencionadas, o sistema de parentesco chope incorpora ele mesmo o conceito de plasticidade. No Capítulo 5, dedico uma grande secção do texto a um dos factos mais interessantes da organização do parentesco, que consiste na tendência para conferir maior ênfase à lateralidade do que à linearidade. Até certo ponto, esta observação não passa de senso-comum, porque é evidente que a maior parte dos parentes lineares de um dado indivíduo já morreram ou ainda não

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nasceram, enquanto que os parentes laterais são os membros vivos e, portanto, efectivos, do grupo de parentesco. Mas há mais a dizer sobre esta situação, para além desta interpretação muito pragmática. Uma análise dos pedigrees dos informantes revela que a maioria não identifica mais do que duas ou três gerações de ascendentes e é muito comum haver linhagens com apenas duas gerações de profundidade (se é que, na verdade, podemos falar em termos de linhagens). Verifica-se, assim, que ego reconhece os seus primos e outros parentes da mesma geração ou de uma geração próxima, enquanto que os parentes lineares não aparecem na mesma medida. Os limites dos grupos de parentesco efectivos são, em consequência, vagos e, como lhes falta profundidade, nunca é possível ter a certeza de que os indivíduos não manipularam o seu pedigree. A amnésia de duas gerações torna a verificação cruzada das genealogias declaradas uma tarefa praticamente impossível. Resumindo, o indivíduo encontra-se perante um sistema social desprovido de grupos de parentesco funcionais e profundos. À plasticidade do sistema de parentesco, que incide sobretudo na lateralidade, corresponde uma fluidez geral do sistema social, no qual as estruturas alternativas ao parentesco patrilinear desempenham um papel activo num domínio social que, deste modo, proporciona ao indivíduo um amplo leque de escolhas possíveis. O indivíduo vê-se assim confrontado com um sistema social em que tanto a satisfação individual como os objectivos aceites da sociedade são atingidos através da manipulação das lealdades que se estabelecem entre si e outros indivíduos ou grupos. O elemento da escolha é importante: um homem pode escolher reforçar ou mesmo criar determinados laços e decidir se é ou não conveniente ou até correcto em termos morais considerar uma relação mais importante do que outra em dada situação. A este respeito, a situação do trabalho migratório é interessante, já que proporciona a opção de “escolher sair” temporariamente de todo o sistema.

O indivíduo As potencialidades do sistema que tratei até aqui (a plasticidade e as estruturas alternativas) são explicitadas e tornadas centrais pela acção dos indivíduos. Por esse motivo, o indivíduo é uma unidade de análise importante neste estudo. Não me interessam as motivações individuais, antes me ocupo do que podemos designar como o “indivíduo social”, que tem de ser situado no seu contexto social e cultural, procura

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atingir determinados objectivos socialmente determinados, escolhe entre fins contraditórios e usa recursos do seu meio social e físico. Na verdade, é pelo estudo das acções do indivíduo que conseguimos identificar a flexibilidade e o potencial do sistema social, os princípios de recrutamento para os grupos e os processos da acção social. Os capítulos que se seguem fornecem uma base sólida de informação etnográfica, com o objectivo de mostrar que a ecologia e a sociedade proporcionam um ambiente favorável ao florescimento de traços individualistas. Na terra dos chopes não há falta de terra, o que significa que ela não é tão importante enquanto recurso político como, por exemplo, no Transkei, onde o sobrepovoamento coloca ao dispor dos régulos e dos chefes uma arma poderosa. Em parte pela facilidade do acesso à terra e em parte devido a uma combinação de instituições sociais, há um elevado grau de mobilidade física entre os chopes. No início da vida, a criança é criada e alimentada pelos pais. Mas pouco depois do nascimento ocorre um ritual de atribuição do nome, em que a criança toma o nome de uma outra pessoa, geralmente viva (e não de um antepassado já falecido). Esta atribuição do nome inter vivos dá origem a uma aliança entre os pais da criança e aquele que dá o nome, o que traduz uma forma de co-parentalidade ritual. Mas o costume tem também implicações para a criança que passa a ter dois conjuntos de pais, um efectivo e o outro ritual, e que a partir dos cerca de cinco anos de idade deverá ir viver com o seu xará, possivelmente a alguma distância da casa onde nasceu. Mais tarde, talvez por volta dos dezoito anos, o rapaz faz a sua primeira viagem para as minas de ouro da África do Sul; no regresso, começará a pensar no casamento. O trabalhador migrante solteiro volta geralmente para o domicílio do pai, enquanto que o homem casado monta a sua casa perto da do pai, ou neolocalmente. O homem adulto irá provavelmente ainda fazer uma outra grande mudança ao longo da vida, de acordo com a informação recolhida (e apresentada no Capítulo 6). Esta mobilidade geográfica (por vezes traumática, quando a criança de cinco anos se vê obrigada a deixar a casa dos pais ou quando o jovem rapaz faz a sua primeira viagem de trabalho migratório para as minas) tem um profundo impacte sobre a sociedade e sobre os indivíduos que a compõem. Cada mudança, ainda que seja física e geográfica, obriga, e isto é muito

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importante, à reestruturação da rede social do indivíduo, e por vezes à sua reconstrução radical. Assim, a partir dos cinco anos de idade o indivíduo vê-se atirado para uma série de situações em que tem de se encontrar pela primeira vez com pessoas que lhe são estranhas, passar a conhecê-las e criar alguma espécie de relação semi-permanente com elas. Nalgumas situações trata-se de um processo relativamente simples em que lhe bastará activar relações que se encontram adormecidas, como acontece com parentes que não conhecia, mas noutras o esforço requerido é muito maior e tem de estabelecer laços inteiramente novos. Defendo que esta prática constante na gestão da rede social é um factor que contribui para o desenvolvimento do individualismo característico dos chopes. No Capítulo 5 procuro mostrar que o sistema de parentesco, apesar de incidir aparentemente na patrilinearidade, é de facto muito mais flexível do que isso e os parentes matrilaterais e por afinidade são quase tão valorizados como os patrilineares. É certo que, quando se observa a composição dos grupos significativos de que o indivíduo se rodeia, estes parecem ser cognáticos e polivalentes. Uma característica do parentesco chope que imediatamente se impõe ao observador é a sua falta de profundidade temporal. A amnésia genealógica começa muito cedo, e poucos são os informantes que conseguem lembrar-se de parentes mais de duas gerações acima da sua. Na verdade, esta tendência é tão marcada que nos vemos forçados a falar de um sistema de parentesco patrilateral, mais do que patrilinear. Este é outro aspecto do sistema que contribui para a sua flexibilidade; os indivíduos geralmente aproveitam-no para falsificar os seus pedigrees, de modo a reforçar a sua reivindicação de legitimidade para ocupar, por exemplo, um cargo político. As próprias normas de sucessão e herança, como se verá no Capítulo 6, são factores exacerbadores, porque também elas enfatizam a lateralidade mais do que a linearidade e, como demonstro, também isto cria margem para que o indivíduo estenda as suas próprias reivindicações. A sucessão é colateral, pelo que o acesso aos cargos políticos é transmitido ao longo de uma linha de irmãos,7 passando depois para os filhos do segundo mais velho, e assim sucessivamente. Ao fim de duas gerações, é difícil reconstituir o percurso; ao fim de três, é quase impossível. Efectivamente, isto significa que qualquer adulto do sexo masculino que pertença ao clã tem boas hipóteses de suceder a quem ocupou o cargo anteriormente e, mais uma vez, a ênfase é colocada no
7

A superioridade ou inferioridade relativa do estatuto dos filhos de um homem é determinada

pela ordem do casamento das suas mães, sendo a que casou primeiro a de mais elevado estatuto.

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indivíduo. Neste contexto, para ser o sucessor o homem tem de reunir mais apoiantes do que o seu adversário. Um dos temas importantes desta monografia é, assim, o individualismo que é permitido e floresce na matriz social e ecológica dos chopes. Este argumento é desenvolvido ainda no Capítulo 9 e, especialmente, no Capítulo 10. A incidência no indivíduo torna ainda mais óbvia a necessidade de analisar cada caso em função do seu contexto, e a importância da escolha não pode ser minimizada. Em qualquer situação específica, o indivíduo tem de escolher, de entre várias alternativas possíveis, as relações estruturais que irá activar, porque em cada caso concreto poderá haver várias estruturas num mesmo campo do social. O indivíduo é o denominador comum, é ele quem decide se deve usar as relações que pertencem a uma dada estrutura ou as que fazem parte de outra, ou em que combinação as deverá usar. Isto poderá dar a ideia, errónea, de que a pessoa escolhe as estruturas, mas, na verdade, ela escolhe indivíduos, sendo o seu estatuto institucional ou a natureza da relação que mantêm com ela mais ou menos importantes de acordo com a situação específica e o contexto em que esta se inscreve. Surge então o problema do uso do indivíduo como unidade de análise antropológica: que controlo podemos ter da representatividade da nossa amostra? Dito de outra forma, como poderemos estar seguros de que o comportamento observado é a norma, ou, pelo contrário, resulta das idiossincrasias de um dado indivíduo? Podemos responder a isto pela positiva ou pela negativa: no sentido negativo, se o comportamento é atípico, é provável que entre em acção alguma forma de sanção social que revele a norma; no sentido positivo, se não são activadas sanções, podemos concluir que esse comportamento se adequa às expectativas sociais, ou, pelo menos, que o sistema social é suficientemente elástico para o permitir. Como notou Leach (1962: 133), para que um sistema seja viável é preciso que haja uma zona em que o indivíduo tem a liberdade de tomar decisões, de modo a que possa manipular o sistema em seu benefício.

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Barth leva ainda mais longe este argumento, quando afirma que os antropólogos estudam as regularidades da vida social, que podem ser caracterizadas como padrões de frequência de comportamentos observáveis:
O modelo mais simples e geral de que dispomos é o de um agregado de pessoas que exercem a escolha, embora influenciadas por determinados constrangimentos e incentivos (Barth 1966: 1).

Em consequência, Barth considera que o sistema social é definido em termos da concepção da escolha e que observamos “casos” do comportamento humano, e não “costumes”, sendo as regularidades que captamos devidas aos constrangimentos e incentivos que canalizam as escolhas. Este modelo é extremamente útil para a interpretação da maior parte do material chope, e é por isso central neste texto. O individualismo só pode medrar num sistema social em que sejam reconhecidos e respeitados certos talentos e competências dos indivíduos. A par disto, tem de existir a possibilidade de se adquirir estatuto, prestígio ou outros fins desejados por meio da aprendizagem e utilização dessas competências. No Capítulo 10, demonstro que isto é de facto possível no caso chope, mesmo em circunstâncias em que se esperaria que o estatuto fosse atribuído, como acontece por exemplo no cargo político de chefe de povoação. Mesmo aqui, onde o modelo popular determina que a sucessão seja atribuída, as normas de herança e sucessão permitem, na verdade, que no seio do grupo clânico haja sucessão mas também espaço de manobra (como acima referi). A competição é, no entanto, confinada aos limites circunscritos do clã. Há outros objectivos e estatutos que podem ser alcançados fora dos sistemas políticos e de parentesco. A maior parte deles depende da posse de determinado talento ou competência, ou daquilo a que só poderemos chamar “carisma”. Entre eles contam-se aspectos como o sucesso enquanto compositor ou dançarino, n’anga (médium) ou wahombe (“homem grande”, num sentido quase-político). Resumindo, confrontamo-nos com o problema do individualismo e da manipulação das relações. As pessoas estão como que presas numa teia de laços e lealdades que se atravessam uns aos outros. Cada indivíduo, na matriz da sua rede

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pessoal, age em dado momento no quadro de um conjunto de interesses e, logo depois, no quadro de outros interesses. Nalguns casos, especialmente no âmbito da esfera económica moderna, o indivíduo poderá tentar sublinhar a sua completa independência relativamente ao grupo. Desenvolve-se então o conceito de individualismo, como um problema em si mesmo, mas também como o agente cristalizador das situações sociais, já que é nas escolhas e acções do indivíduo que vemos como são postos em acção os processos dinâmicos da vida social. Quanto à adaptabilidade e à autoconfiança que caracterizam o individualismo, existe informação disponível sob a forma de cadastros laborais das minas de ouro. A este respeito é possível fazer uma comparação intercultural, já que ali são reunidos africanos iletrados e semi-letrados de todo o subcontinente para um mesmo propósito. A informação etnográfica exposta no Capítulo 10 e a que é apresentada por Naude (1962: 77, 120) demonstra que os chopes, enquanto pertencentes ao vasto grupo étnico changane (tsonga), têm resultados significativamente melhores nos testes de aptidão do que outros africanos com idênticos graus de escolarização e experiência de trabalho nas minas (especialmente quando uns e outros não têm qualquer delas). O grupo étnico chope/changane fornece também um número desproporcionalmente alargado de “chefes de equipa”, que são os cargos de responsabilidade mais elevados a que os negros têm acesso (ver Capítulo 10). É razoável supor que a sociedade chope oferece amplas possibilidades para que os indivíduos adquiram competências em ambos os domínios.

Orientações teóricas Nesta monografia, não me baseei exclusivamente em determinada orientação teórica; recorri a várias fontes, algumas das quais poderão, à primeira vista, parecer dificilmente encaixáveis, quando justapostas a outras. No entanto, acredito que as perspectivas oferecidas pelos vários antropólogos a que aqui recorro são válidas, e que, mesmo que algumas pareçam ser contraditórias entre si, de facto se conjugam bem no esquema geral deste estudo. Uma das primeiras tarefas do antropólogo é a de pôr ordem no seu material; em consequência, os primeiros capítulos oferecem uma descrição geral da morfologia social dos chopes, de um modo que faz lembrar os estrutural-funcionalistas tradicionais. Tendo estabelecido esta base, é então possível passar à exposição das suas variações. A realidade da vida social como ela acontece é muito mais complexa do que a teoria do equilíbrio consegue retratar, mas como Leach (1954: ix, 285) demonstrou tão

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convincentemente, é importante que qualquer estudo incidente sobre processos sociais reconheça as estruturas normativas. Optei por usar, conjuntamente com a descrição normativa que apresento nas primeiras partes desta obra, aquilo a que se tem chamado a “teoria da troca social”, ou teoria da transacção, quando a informação empírica parece confirmá-la. Nos capítulos que tratam especificamente o parentesco, recorri livremente tanto aos defensores da teoria da aliança como aos da teoria da descendência, e usei as técnicas dos antropólogos cognitivos americanos.8 Nos capítulos seguintes, utilizo grandemente a teoria das redes, muito ficando a dever ao trabalho de Gulliver (1971), bem como a teoria das facções. A obra passa então de uma análise centrada nos fenómenos sociocêntricos para a observação dos indivíduos e da forma como manipulam o ambiente físico e social em que se encontram. Espero que esta obra consiga combinar satisfatória e efectivamente interesses tão díspares. Assim, a minha abordagem teórica é sincrética e, embora reconheça que possa ser válido e económico usar apenas uma orientação teórica ao longo de todo o caminho, pareceu-me que seria impossível fazer justiça à diversidade e à subtileza da informação empírica aceitando as restrições impostas por uma única abordagem, qualquer que ela fosse. Procuro, sim, proceder a uma integração descritiva do material, utilizando as técnicas e teorias que melhor se adequam à análise de áreas específicas da vida social. Uma das maiores influências desta monografia, em termos de estilo geral, mais do que

8

Ver a introdução ao Capítulo 5 e especialmente ao Capítulo 8 para uma justificação desta

síntese. Na minha opinião, é válido o exercício de olhar para qualquer problema de tantos pontos de vista quantos sejam necessários para proceder a uma análise compreensiva.

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de contexto específico, é o trabalho de F. G. Bailey, que propõe uma valiosa forma de abordagem ao estudo da dinâmica social e da mudança. O problema de um estudo como este é o de reconciliar a dinâmica da acção social com os modelos estáticos da estrutura social. Num livro como Tribe, Caste and Nation, Bailey oferece-nos uma solução para esse dilema. O modelo de Bailey compreende a competição entre indivíduos que procuram alcançar objectivos diferentes, usando e manipulando os princípios e as estruturas disponíveis para atingir os seus propósitos. O modelo foi aqui ligeiramente adaptado, de modo a cobrir a acção quotidiana em torno do parentesco entre os chopes, bem como a mudança social. Este modelo representa os indivíduos, quando defrontados com um problema específico (como, por exemplo, a necessidade de reunir um rancho de trabalho), a estabelecer coalizões de outros indivíduos, através da activação de vínculos morais ou transaccionais existentes entre eles. A relação pode ser definida estruturalmente, e grande parte da análise diz respeito aos tipos estruturais e às suas combinações que acabarão por formar essas coalizões, facções e conjuntos de acção. O indivíduo vê-se assim imerso num problema existencial quanto à tomada de decisões quotidianas, manipulando as relações. A flexibilidade do sistema social e a grande capacidade de adaptação a novas situações que a maior parte dos chopes adquire tornam-nos bem preparados para enfrentar e aceitar novas situações e novas estruturas; em suma, para esta sociedade progressista a mudança social não é traumática. Na sua análise dos sistemas políticos das Terras Altas da Birmânia, Leach afirma que os três padrões de organização política que apresenta “São, em grande medida,

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descrições como se – têm mais que ver com modelos ideais do que com sociedades reais, e o que tenho estado a tentar fazer é apresentar um modelo convincente do que acontece quando esses sistemas como se interagem” (1954: 285). Tal como Leach, defendo que, se queremos tirar algum sentido da imensa quantidade de informação que forma a realidade social para os chopes, é necessário postular modelos “como se” – modelos que apresentam uma idealização da sociedade. É útil presumir que o sistema social chope é um todo integrado e funcional que compreende várias estruturas que são elas mesmas sistemas ideais, sem que reflictam necessariamente uma realidade precisa. A isto devo acrescentar a salvaguarda de Leach:
Nas situações práticas do trabalho de campo, o antropólogo deve sempre tratar o material recolhido pela observação como se fizesse parte de um equilíbrio geral, caso contrário a descrição torna-se praticamente impossível. Tudo o que peço é que a natureza ficcional deste equilíbrio seja francamente admitida (Leach 1954: 285).

Tendo em mente o estatuto idealizado dos modelos, as situações sociais concretas e os materiais do estudo de caso que são apresentados neste texto devem ser encarados como o resultado das escolhas feitas pelos actores entre potenciais cursos de acção. Há uma diferença entre a ideologia e a prática, o que leva Firth a distinguir duas realidades que correspondem a diferentes níveis de abstracção. Firth (1951: 35-40) descreve essas realidades como a estrutura social e a organização social, sendo esta última o complemento operatório e flexível, situado a um nível de menor abstracção, de um conjunto relativamente estável de princípios estruturais a que chama estrutura social.

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Estruturas sociais O termo “estruturas” evoca, para muitos antropólogos, noções de rigidez, o que sem dúvida deriva dos textos dos primeiros estruturalistas, como Radcliffe-Brown. Talvez por causa disto, muitos autores, especialmente os que enfatizam a vida social como um processo, abandonaram o conceito de estrutura (por exemplo, Swartz 1969: 2-3). Defendo que esta rejeição da “estrutura” como conceito útil se baseia numa ideia errónea, pois a sua rigidez e inflexibilidade só depende de como for definida. Esta posição é amplamente justificada na literatura (ver, por exemplo, Leach 1954, Barth 1966, Bailey 1960, 1969), onde não apenas se demonstra que as estruturas podem ser flexíveis como também que podem ser usadas, de modo construtivo, juntamente com uma análise processual. Bailey definiu a estrutura como “um conjunto de generalizações abstraídas das regularidades comportamentais ou das afirmações sobre o que deveriam ser as regularidades comportamentais” (1960: 238). Isto sublinha os dois aspectos mais importantes do conceito: a realidade empírica do comportamento observado, que, pela repetição, permite que seja abstraído um padrão, isto é, o normal; e o aspecto normativo, que é o modelo “popular” de como os actores deveriam comportar-se. Barth (1966: 1, ver também atrás, pág. 42***), corrobora os requisitos de Bailey: “em

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consequência, a nossa primeira caracterização descritiva do que descobrimos terá de incluir frequências.” Prossegue então considerando igualmente importantes as possibilidades de escolha dos indivíduos, “influenciadas por determinados constrangimentos e incentivos”. Entre estes contam-se presumivelmente as sanções normativas e pragmáticas contidas no modelo popular do comportamento esperado. Até aqui olhámos para as estruturas a partir de dentro, por assim dizer. Voltemonos agora para as relações externas entre as estruturas. O título desta secção é “Estruturas sociais” – sendo a ênfase colocada no seu plural. Isto decorre da convicção de que a sociedade, tal como outros grupos sociais mais pequenos, não tem uma estrutura social unitária; existem, em cada caso, várias estruturas (cf. Nadel 1957: 153). Esta obra postula a existência de princípios e estruturas que estão disponíveis como recursos sociais que o indivíduo chope poderá usar. A cultura chope dá maior relevância a uns do que a outros, mas isto não reduz a eficácia potencial dessas outras estruturas, as quais, dadas as situações favoráveis ou os “factos técnicos” acima referidos, poderão ser tão importantes como as estruturas culturalmente favorecidas, ou mais ainda. Um dado indivíduo, por exemplo, tem papéis a desempenhar nas estruturas do parentesco – patrilateral, matrilateral e por afinidade –, e também nas outras duas

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instituições que parecem ter uma relevância especial – a amizade (undoni) e a partilha do nome (unadine). Se um dado indivíduo vive afastado dos seus parentes patrilaterais, estes terão pouca influência sobre ele e o actor terá de recorrer a outros indivíduos, que com ele têm outras relações estruturais, para satisfazer as suas necessidades sociais. O que pretendo afirmar aqui é que, em termos pragmáticos, os cinco tipos de relações estruturais referidos estão disponíveis da mesma maneira e têm potencialmente um mesmo estatuto, dependendo dos contextos. Foi por este motivo que não me referi à relação com os parentes matrilaterais como uma filiação complementar (Fortes 1953). Esta expressão parece ter (talvez inadvertidamente) a conotação de um estatuto secundário. Neste sentido, estou de acordo com Leach (1961: 122) quando afirma: “Assim, Fortes, embora reconhecendo que os laços de afinidade têm uma importância comparável à dos laços de descendência, disfarça os primeiros sob a expressão «filiação complementar»”. Leach explica em seguida o que significa essa expressão: “Na terminologia favorecida por Fortes e Goody, há sistemas patrilineares em que a linha de descendência matrilinear complementar assume uma imensa importância” (1961: 122). Não pretendo entrar aqui numa discussão dos méritos e deméritos das teorias da aliança e da descendência; estou antes convencido de que passar a colocar a ênfase nas

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estruturas sociais alternativas pode ser heuristicamente útil, dado que abre um caminho intermédio entre elas. Esta abordagem não faz juízos sobre a primazia de dada estrutura ou princípio – simplesmente aponta o “peso” normativo que é dado pela cultura a determinadas estruturas, embora em muitos casos os contextos pragmáticos e dinâmicos lhes confiram um “peso” potencial semelhante. A cultura chope colocou ligeiramente maior ênfase numa estrutura: a do parentesco patrilateral. (Prefiro referir-me ao parentesco patrilateral do que ao parentesco patrilinear, porque a ênfase é colocada nos parentes laterais, e não nos parentes lineares, como é demonstrado nos Capítulos 5 a 9.) Esta estrutura, de entre todas as possibilidades, é aquela que, em termos gerais, regula a transmissão dos cargos, do estatuto e a forma de herança (desde que estes sejam herdados e não alcançados, como frequentemente acontece; no caso de serem alcançados, outras estruturas assumem potencialmente igual ou maior importância, como demonstro no Capítulo 6). A ênfase patrilateral pode, na verdade, ser pouco mais do que uma racionalização a posteriori de um facto consumado.9 É também o princípio patrilateral que subjaz ao sistema da terminologia de parentesco, que é de tipo Omaha. Murdock (1949: 239-241) considera que a

9

Foi o Professor W. D. Hammond-Tooke que me chamou a atenção para este facto.

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terminologia Omaha é efectivamente característica de uma organização social preeminentemente patrilinear, “típica da patrilinearidade na sua forma mais desenvolvida”. São estes os modelos populares ou os sistemas cognitivos dos actores sociais. Mas são relevantes apenas nas áreas da vida social em que o estatuto é atribuído. Acontece que existe uma vasta zona da vida social em que os lugares são alcançados, frequentemente através do uso de princípios e estruturas tanto normativos como pragmáticos – por esta razão recorro ao conceito de estruturas alternativas. Tipificar um sistema social apenas por um princípio estrutural, ou seja, chamar-lhe patrilinear, é só ver um dos lados da questão e é minha convicção que isto distorce a realidade social. Em consequência, a patrilateralidade é um princípio estrutural que classifica e regula várias relações entre parentes. Contudo, a análise que faço da vicinalidade demonstra que as funções corpóreas que são frequentemente associadas à descendência e aos grupos de descendência podem ser desempenhadas por outras estruturas que não a patrilateralidade (embora esta esteja, geralmente, também presente).

Campo social, arena e meio ambiente O conceito de campo social é usado há muito na antropologia, sobretudo nos textos de autores como V. W. Turner. Bailey (1960: 238-241) postula que um campo social inclui duas ou mais estruturas de governo das relações sociais – o meu modelo, não presumindo ser exaustivo, contempla cinco princípios estruturais. Um campo social varia em dimensão e abrangência, dependendo da escala da acção social. No presente estudo, a população e os recursos da vicinalidade são o campo social em que os indivíduos manipulam as relações estruturais que se encontram à sua disposição com o objectivo de atingir a liderança. A arena, de acordo com Swartz (1969: 10) engloba o campo e compreende os indivíduos e grupos directamente comprometidos com um dado campo, que não têm necessariamente de estar eles mesmos envolvidos nos processos. No material chope que recolhi, a arena tende a ser a própria vicinalidade, embora, tal como o campo, esta possa variar grandemente quanto à sua dimensão, dependendo da escala da acção social em curso. Num outro sentido, a vicinalidade é uma arena em que é representado socialmente o drama da vida, e enquanto tal constitui uma parte importante da minha análise. O meio ambiente do sistema social compreende relações sociais, cosmologias e

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sistemas de ideias, a população e o habitat físico e social. No seu conjunto, estes elementos fornecem os recursos da acção social – as pessoas e os materiais que tornam possível a vida social e, contudo, colocam restrições à acção social.

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PARTE II – AGRUPAMENTOS SOCIAIS E TERRITORIAIS

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Capítulo 3 – Padrões de residência e organização política
Nos dois primeiros capítulos, apresentei os temas principais e o contexto geral. Torna-se agora necessário colocar alguma carne neste esqueleto pois, num estudo como este, em que a análise é em grande medida dirigida para as acções sociais dos indivíduos em situações não estruturadas, é importante proceder a uma descrição genérica da morfologia sócio-política. Esta panorâmica das principais estruturas sociais e políticas fornece um pano de fundo contra o qual as acções dos indivíduos poderão ser vistas em perspectiva e, para além disso, apresenta o contexto em que se situa o espaço importante da vicinalidade, que é o nível em que incidirá grande parte da análise dos capítulos que se seguem. Assim, este capítulo e o seguinte fornecem etnografia contextual que é necessária para as discussões que desenvolvo nos capítulos subsequentes. As categorias do parentesco, que discuto no Capítulo 5, não serão aqui tratadas. As categorias locais e territoriais dos chopes podem ser representadas esquematicamente como uma série de círculos concêntricos em que o núcleo é constituído pelo domicílio e o conjunto do povo chope é o grupo mais alargado e englobante.

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Figura 1 – Categorias territoriais Terra dos chopes Regulado Grupo de povoações Povoação Área do subchefe Vicinalidade Domicílio

Cada uma das categorias representadas na Figura 1 será analisada e desenvolvida separadamente. Começando pela base da hierarquia, pelo domicílio, verificamos que, como na maior parte das sociedades poligínicas, o próprio domicílio pode ser subdividido em agrupamentos familiares.

A família No nível mais baixo, encontramos a família nuclear: verificou-se que 49% das famílias (na amostra de 86 domicílios) eram famílias nucleares monogâmicas, compostas por um homem, a sua mulher e os filhos solteiros do casal. Os tipos de famílias presentes na amostra (que englobou duas povoações para alargar a representatividade) são classificados na Figura 2.
Figura 2 – Tipos de famílias Número 42 22 10 12 86 Percentagem 49 26 12 14 ±100

Famílias monogâmicas Famílias poligínicas Famílias compostas Famílias residuais

Os informantes afirmam que a poligamia está a tornar-se menos frequente, mas o valor de 26% é relativamente alto para a África Austral.10 A família polígama era
10

Embora seja difícil descobrir as taxas de poliginia nas etnografias da África Austral, Clignet

(1970: 18) apresenta dados comparativos baseados no cálculo da proporção de mulheres casadas para cada centena homens casados. A informação provém de censos relativos a datas que vão de 1921 a 1946, o que significa que as comparações devem ser tratadas com alguma cautela. No entanto, sabemos pelo menos que a taxa de poliginia terá provavelmente diminuído, e não

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geralmente composta por um homem, duas mulheres, e seus filhos. Surgiram apenas dois casos em que um homem tinha mais de duas mulheres. As famílias compostas encontradas não revelam qualquer padrão recorrente – cinco dos casos são homens, as respectivas mulheres, e os filhos casados que residem num mesmo domicílio; três dos casos dizem respeito a dois irmãos que partilham um mesmo domicílio; um dos casos é o de um homem que partilha o domicílio com o filho da sua irmã; finalmente, há o caso de dois irmãos que vivem com a mãe, que voltou a casar há pouco (uxorilocalmente). As doze famílias residuais encontradas compreendem dois viúvos, três homens divorciados, quatro viúvas e três mulheres divorciadas. A expressão família residual (cf. Wilson et al. 1952: 55) refere-se à fase em que todos os filhos já deixaram a casa, restando um homem e a sua mulher, tendo esta já passado a idade de procriar. Contudo, nas estatísticas acima apresentadas usei esta expressão para designar uma casa desfeita, em que um dos esposos, geralmente com os filhos, ali permanece após a morte, a separação ou o divórcio do companheiro.11

O domicílio A dimensão dos domicílios varia de acordo com o número de residentes e o estatuto ocupacional e ritual do chefe de família. O domicílio típico tem duas ou três casas de habitação (tinyumba; nyumba, sing.), dois ou três celeiros (geralmente construídos sobre estacas), e uma palhota usada como cozinha (frequentemente a cozinha encontra-se debaixo de um celeiro). A maior parte dos domicílios (miti; inti, sing.) possui também uma zona rectangular vedada que é usada para as abluções e muitos deles têm uma pequena palhota que cumpre a função de altar dos antepassados. O domicílio é geralmente circular, sendo as casas de habitação situadas na circunferência envolvente. As entradas das casas estão viradas para o centro do círculo, para o altar dos antepassados, que na sua forma mais comum é uma grande árvore junto

aumentado, desde esse período. Os números avançados por Clignet são os seguintes: para cada centena de homens casados, haveria na Basutolândia 114 mulheres casadas; na Bechuanalândia, 112; na Suazilândia, 168; na África do Sul, 112. Devemos comparar estes números com a minha amostra de 138 mulheres casadas para 100 homens casados, relativa a uma área assumidamente pequena da Terra Chope (ver p. 181***).
11

A taxa de divórcio entre os chopes tem o valor comparativamente alto de 51,7 divórcios por

cada 100 casamentos (para outros cálculos, ver p. 181***).

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à qual se fazem oferendas sacrificiais. Este altar pode também, como referi, ter a forma de uma pequena palhota.
Figura 3 – Diagrama de um domicílio ou inti chope monogâmico Palhota da mulher e do marido Palhota dos filhos mais velhos Cozinha, celeiro Palhota das abluções Altar dos antepassados Palhota dos hóspedes Celeiros

Nos domicílios poligínicos, a hierarquia das mulheres não se reflecte na sua posição dentro do círculo residencial, como é costume entre os angones, e (também relacionado com este facto) não existe um curral para o gado, já que os chopes não se dedicam ao pastoreio. Muitos domicílios (como mostra o diagrama da Figura 3) incluem uma casa suplementar que é usada para acolher visitantes e para armazenamento. A mobilidade geográfica é elevada e estas casas são usadas frequentemente por parentes, amigos ou xarás, que ali podem permanecer durante períodos variáveis. A maioria dos domicílios (56 dos casos da amostra, ou 65%) tem como chefe de família um homem casado. Os restantes chefes de família são viúvos, divorciados ou solteiros que mantêm uma relação razoavelmente estável com uma mulher, a quem se referem como chikaba, que se traduzirá aproximadamente como “namorada”.
Figura 4 – Chefes de família dos domicílios 86 domicílios Homens casados Viúvos Divorciados Homens solteiros a viver com uma mulher Viúvas Percentage m 65 5 5 6 12

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Divorciadas

7 100

A viúva não tem de prescindir dos seus direitos sobre um domicílio após a morte do marido e, a menos que volte a casar ou constitua uma relação estável com outro homem, torna-se geralmente a chefe de família do domicílio do falecido. As mulheres podem deter direitos sobre as terras: as normas relativas à terra conferem os direitos ao homem, por princípio, mas são dados à mulher alguns campos para que os explore e desenvolva, e mesmo após a morte do marido estes continuam a ser dela. Uma mulher divorciada ou solteira pode receber terrenos onde pode criar campos de cultivo e construir um domicílio, embora geralmente estes sejam em última instância da responsabilidade de um homem de maior estatuto seu parente. Permite-se às mulheres um grau de responsabilidade que não se verifica muito frequentemente entre a maior parte dos povos da África Austral.12 Esta norma é ilustrada por um caso específico em que uma viúva de estatuto superior de um domicílio poligínico assumiu a liderança e a administração do mesmo. As outras três mulheres ainda residem no inti, cerca de quatro anos após a morte do marido. A viúva de estatuto superior consegue manter em equilíbrio esta situação potencialmente físsil através da força do seu carácter e, sobretudo, através de um laço económico. Era a primeira mulher do seu marido, mas revelou-se estéril; por esse motivo, esforçou-se por juntar o dinheiro necessário para pagar o preço da noiva (lobolo) das outras três mulheres de estatuto inferior. É hoje vista como o “pai” do domicílio e qualquer homem que deseje casar com uma das outras mulheres terá de lhe pagar o dinheiro que ela despendeu.
Figura 5 – Composição do domicílio (amostra de 85 casos)

12

Com excepção, obviamente, dos lowedus (Krige e Krige 1965).

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6 5,5 5 4,5 Número médio de pessoas 4 3,5 3 2,5 2 1,5 1 0,5 0 dimensões da família nuclear total por domicílio membros da família nuclear por domicílio outros parentes xarás não-parentes

O gráfico da Figura 5 demonstra que a família média é constituída por cinco membros e o domicílio médio inclui também cinco membros; contudo, em média, apenas 3,65 desses membros pertencem à família nuclear. A amostra dos 85 casos revelou que 50% incluíam parentes que não pertenciam à família nuclear, que 62% tinham pelo menos um xará,13 e que em 23% dos casos havia pessoas sem qualquer laço de parentesco com os outros residentes do domicílio. A razão pela qual os parentes nucleares são em média apenas 3,65, enquanto que a média do número de membros do domicílio é 5, deve ser procurada em instituições como a amizade especial, o xará e a pseudo-adopção das crianças pelos avós. O casamento também afasta do domicílio os jovens de ambos os sexos, que estabelecem os seus próprios domicílios virilocais. Também a aprendizagem de uma arte ou ofício junto das pessoas apropriadas, como acontece por exemplo com o tocador ou construtor do mbila (xilofone) ou com o n’anga (xamã) e seus acólitos, pode contribuir para aumentar o número de membros extra-familiares de um domicílio. A idade e o estatuto dos membros da família que não residem no domicílio (em média 1,35 pessoas) depende do estádio do ciclo de desenvolvimento em que se encontra a própria família. No início do ciclo, quando as crianças pequenas estão presentes, os membros ausentes são muito provavelmente uma ou mais crianças que

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A instituição chope de dar a uma criança o nome de outra pessoa, viva ou morta, é tratada no

Capítulo 7. Um jovem xará (nyadine) pode ser chamado para ir viver com o seu xará mais velho.

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foram “chamadas” a viver com os seus xarás. Se isto não acontecer, os avós têm o direito de pedir que um neto ou neta pequenos vá viver com eles e ajudá-los nas tarefas domésticas ou relativas aos rebanhos de cabras, o que irá rejuvenescer uma família residual que já não pode ter mais filhos e cujos descendentes casaram e foram viver para outro local. Num estádio posterior do ciclo de desenvolvimento da família, os jovens adultos de ambos os sexos poderão encontrar-se fora em trabalho migratório, mas é mais relevante ainda a possibilidade de terem casado e constituído as suas próprias casas, e por isso terem abandonado a casa dos pais. Uma vez descrita a situação dos que saíram do domicílio, vejamos agora o que se passa com os elementos exteriores que se lhe juntaram. Há duas grandes categorias de novos membros: aqueles a quem está a ser proporcionado auxílio e apoio, tal como mães viúvas, irmãs divorciadas, etc., e os que ali se encontram porque foi activada uma determinada relação institucional, como acontece com os netos que vivem com os avós. De forma consentânea com o elevado grau de escolha de que os indivíduos dispõem na formação de alianças na sociedade chope, as categorias dos “outros parentes” e dos “não-parentes” tendem a ser recrutadas idiossincraticamente. Um homem tem um amigo especial a viver no seu domicílio; um outro tem a seu cargo os filhos da sua irmã; um outro ainda tem consigo a mulher do filho do irmão enquanto o marido viajou para trabalhar fora por um período alargado. A maioria dos domicílios (63%) teve pelo menos um xará de um dos membros como residente durante algum tempo. Devemos ser cautelosos quanto à relação exacta que existe entre a família nuclear de dado domicílio e os residentes “externos”. É possível que alguns dos que são incluídos na categoria de parentes não nucleares sejam efectivamente xarás e vice-versa. Isto acontece porque os xarás são frequentemente parentes consanguíneos ou por afinidade e alguns dos informantes poderão ter optado por exprimir a sua relação com a pessoa no idioma do parentesco e não como xará, ou o contrário. Uma imagem geral da composição variável dos domicílios seria algo deste género: um domicílio, cuja família tem cerca de cinco membros, perde duas das crianças mais pequenas, sendo uma “chamada” para viver com o seu xará e a outra com os avós. Os novos residentes incluem parentes que não têm o seu próprio domicílio, como uma irmã divorciada ou um irmão solteiro. Mais tarde, as crianças casam e saem do domicílio e, na fase em que o número começa a ser diminuto, muitos “chamam” os

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seus xarás para virem viver consigo. Dito de outra forma, na altura em que a família está a tornar-se residual, o recrutamento de um ou vários novos membros jovens vem rejuvenescê-la. Ficamos assim com a ideia de que, à medida que as famílias perdem os seus membros, há mecanismos pelos quais podem voltar a preencher as faltas, por meio da activação de relações institucionalizadas. Isto é válido sobretudo para os casos em que a família se encontra em estádios médios e avançados do seu ciclo de desenvolvimento, quando o número de membros está já a diminuir porque os filhos atingiram a idade adulta e estão em altura de casar. O fenómeno da atrofia e do rejuvenescimento da família pode ser visto como um processo dialéctico: todas as famílias contêm a semente da sua própria desintegração, já que a sociedade exige a criação de novas famílias. Os jovens adultos contribuem para a atrofia das suas famílias de origem ao constituírem esses novos casamentos; no entanto, são essas famílias recém-formadas que, nas primeiras fases do seu ciclo de desenvolvimento, fornecem (aos seus xarás ou avós) as crianças pequenas que irão colmatar as falhas e rejuvenescer a família atrofiada. Por si mesmas, as estatísticas apresentadas até aqui podem induzir o leitor a uma ideia errónea; esses dados representam uma idealização que nunca é inteiramente real, talvez devido à impossibilidade de se encontrar um domicílio “típico”. A descrição de casos concretos, usada em complemento da análise estatística, é um meio razoavelmente satisfatório para ultrapassar este problema. Os casos que se seguem são exemplos reais e poderão, espero eu, esclarecer algumas das afirmações menos claras que tenho vindo a fazer. Caso 1 – O domicílio de Nyangalume Nyangalume é um homem com cerca de 32 anos que já se casou quatro vezes. Uma das mulheres está actualmente separada dele e outra divorciou-se. Tem um filho da mulher divorciada, um rapaz de dez anos que vive com o seu pai, e dois filhos e uma filha das suas duas mulheres residentes. Um dos filhos e a filha, com idades de cerca de seis e oito anos, respectivamente, não vivem consigo. A filha tomou o nome da irmã do pai de Nyangalume e vive com essa mulher, que é viúva. O filho mora perto, no domicílio da sua avó, que, sendo viúva, casou com um homem mais velho.

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O domicílio de Nyangalume foi formado há cerca de doze anos, quando, ainda jovem, casou com a sua primeira mulher e montou casa a cerca de 300 metros do domicílio do seu pai. Parte dos terrenos foi-lhe dada pelo seu pai e outra parte pelo chefe de povoação. O número de residentes no domicílio aumentou devido à chegada, há quatro anos, dos filhos – dois rapazes e uma rapariga – da irmã mais nova de Nyangalume. Esta, que ficou viúva há cinco anos quando o marido morreu num acidente nas minas na África do Sul, veio viver com o seu irmão, trazendo os filhos. Pouco depois foi para Lourenço Marques e nunca mais se soube dela. Nyangalume vive relativamente à vontade e não se importa nada de criar os filhos da irmã, o mais velho dos quais tem agora treze anos. Resumindo, trata-se de uma casa poligínica onde permanecem duas das quatro mulheres. Dos quatro filhos de Nyangalume há dois que moram fora e três crianças pequenas, filhos da sua irmã, moram com ele. Assim, Nyangalume perdeu (pelo menos temporariamente) dois filhos, mas o seu lugar foi tomado por três outras crianças. Caso 2 – O domicílio de Matumbwane Matumbwane é um homem com cinquenta e muitos anos, casado pela quarta vez. As primeiras três mulheres divorciaram-se e ele sempre foi monogâmico. Os três casamentos anteriores acabaram em divórcio quando não tinha ainda trinta e cinco anos e a actual mulher está com ele há cerca de vinte anos. A primeira mulher teve duas filhas, que ficaram com o pai após o divórcio e que há uns dez anos casaram e foram viver para outro local. A segunda mulher não teve filhos e a terceira teve três, dos quais o mais velho, um rapaz, ficou com o pai, tendo os outros dois irmãos partido com a mãe depois do divórcio, sem que Matumbwane alguma vez os reclamasse. O filho casou e estabeleceu o seu próprio domicílio perto do pai. Da quarta mulher Matumbwane teve quatro filhos, dos quais dois morreram. As outras duas casaram recentemente, a primeira há três anos e a outra um ano depois. Dito de outra forma, todas as crianças do domicílio dispersaram, deixando o homem e a sua mulher entregues a si mesmos. No entanto, Matumbwane e a mulher não estão sozinhos, pois há ainda um rapaz e uma rapariga no domicílio. O rapaz, com nove anos, é xará de Matumbwane e também seu neto. A menina tem seis anos e é xará da mulher de Matumbwane, filha do irmão dela.

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A vicinalidade A vicinalidade é aqui introduzida para que seja respeitada a sua posição na hierarquia das categorias de abrangência progressiva. Faço aqui apenas um breve esboço, já que o próximo capítulo é dedicado inteiramente a este grupo, na medida em que é este o núcleo da acção social que procuro analisar. A vicinalidade é essencialmente um agrupamento de vizinhança, que consiste num conjunto de domicílios situados numa área territorial com uma organização pouco estruturada. Uma povoação, a mais pequena das unidades reconhecidas pela Administração portuguesa, pode englobar várias vicinalidades. O termo vicinalidade tem sido usado na literatura antropológica sobre a África Central para designar um conjunto de aldeias numa área mais ou menos circunscrita, num sentido mais amplo do que o que aqui lhe dou. O termo hamlet* foi rejeitado por ser conotado com um número bem definido de domicílios, ou com uma pequena aldeia, o que não se coaduna com o padrão chope de povoamento disperso. Gulliver (1971: 44) parece usar o termo hamlet para designar o próprio domicílio entre os ndendeulis do Sul da Tanzânia, que têm uma organização social semelhante à dos chopes. Gulliver usa a expressão “agrupamento local” para descrever uma área que se aproxima daquilo a que chamo vicinalidade. O termo “vicinalidade”, apesar de se prestar a várias interpretações, dá conta de vários aspectos semânticos que se adequam à etnografia chope. O Concise Oxford Dictionary define vicinality (“vicinalidade”) como “bairro, área envolvente; relação entre vizinhos”. Pretendo, em consequência, utilizar o termo para designar um grupo de vizinhança que inclui vários domicílios, que são (geralmente) contíguos. A pertença à vicinalidade depende da lealdade para com os outros membros ou para com o líder. Este nível da vida social é do tipo que A. C. Meyer (1966) descreveu como um quase-grupo. Fundamentalmente, os seus membros ocupam domicílios contíguos e

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[N.T.] Hamlet: ----------------------------------------------------------

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entreajudam-se socialmente. Há geralmente um núcleo de parentes agnáticos, em torno do qual poderão reunir-se parentes matrilaterais, afins ou até pessoas sem qualquer relação de parentesco. O grupo reconhece um líder, especialmente nas fases da sua constituição, durante as quais a liderança é forte, mas independentemente da força do líder o grupo toma-o como ponto de incidência, o que levanta problemas interessantes quando há mais do que um potencial líder ou “homem grande” (wahombe) em campo.

A área do subchefe Quando um líder e a sua vicinalidade se tornam poderosos (em termos de força numérica ou calculada), é possível que este grupo seja alvo de um reconhecimento mais formal. O chefe de povoação e o cabo de terras acima dele podem decidir que o wahombe ou “homem grande” da vicinalidade deveria tornar-se nyadibanzi, que poderia traduzir-se aproximadamente como “o homem do conselho”. Isto significa na verdade que ele é oficialmente reconhecido como a pessoa mais importante dessa área; o seu estatuto, algo informal, é reconhecido mais ou menos formalmente. É ele quem responde por esta área perante as autoridades e espera-se de si que resolva os conflitos respeitantes à sua zona. A banza, ou conselho, de onde deriva o seu título, refere-se sobretudo à vertente da resolução de conflitos inscrita na sua posição. Uma banza pode, na verdade, referirse a qualquer reunião de pessoas com o objectivo de proceder a uma acção social. O nyadibanzi não dispõe de sanções formais a que recorrer, e as sessões do seu tribunal parecem-se mais com um exercício académico de debate do que com um processo jurídico. A área do subchefe não contém em si mesmo um nome de referência. É conhecida por uma designação geográfica ou pelo nome do antigo ou actual nyadibanzi. Trata-se

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de uma unidade territorialmente circunscrita, embora este critério não seja rígido – alguns membros poderão ter deslocado os seus domicílios para uma área vizinha e ainda assim considerar-se que pertencem à área de onde vieram. Se, por outro lado, se mudaram devido a um antagonismo com o nyadibanzi ou com membros da sua área, então é provável que os emigrantes tenham cortado os laços com este último e se aliem a um outro “homem grande” ou subchefe. Como demonstro no próximo capítulo, há várias formas de associação pouco estruturada dos indivíduos, que formam entre si facções e coalizões dentro da área do subchefe e, claro, também dentro da povoação. A composição de uma facção num dado momento depende da situação que deu origem à formação da facção; cada indivíduo, por vezes cada grupo, toma partido pelo lado que considera ser mais vantajoso nessa altura. A área a cargo do subchefe tem uma base territorial ampla, já que tem limites definidos, mas a autoridade política do subchefe pode estender-se para além do âmbito territorial da sua área de influência. Ele exerce a sua hegemonia sobre os indivíduos, numa espécie de contrato diádico que pode, se for caso disso, alargar-se para lá dos limites da sua área. O mapa de Nyatsiku mostra claramente a fronteira territorial entre a área do subchefe de Guveni e o resto de Nyatsiku. O subchefe de Guveni é Zalambe Ntsambe, enquanto que a outra metade se encontra directamente sob o domínio do chefe de Nyatsiku, perante quem o subchefe de Guveni responde. O nome Guveni vem de uma área dos wutonga, um povo que se encontra a nordeste da terra dos chopes. Segundo a tradição, um homem do clã chamado Ntsambe (nome tonga) se deslocou para sul de Guveni e se instalou nesta zona, há muitos anos. Depois de ali se ter estabelecido, outros homens do clã fizeram o mesmo e instalaram-se

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em torno do primeiro. Também alguns parentes por afinidade e alguns não-parentes o terão seguido, até que o imigrante original tinha constituído em seu redor uma comunidade de dimensões consideráveis. A maior parte dos imigrantes vinham de Guveni e o nome foi aplicado também a estes colonos. Cerca de 1920, a esfera de influência guveni tinha-se alargado o suficiente para que a zona fosse considerada um domínio de um subchefe.
Mapa 3 – A povoação de Nyatsiku, com a área do subchefe de Guveni e os limites das vicinalidades

Os domicílios no lado esquerdo do Mapa 3 são os que pertencem a Guveni, os da direita pertencem a Nyatsiku. Se analisarmos o mapa vemos que alguns domicílios de ambos os lados se situam no território vizinho, embora os seus membros ainda se considerem a si mesmos e sejam considerados como pertencentes à povoação de origem. O facto de residirem numa povoação que não é aquela a que pertencem pode indicar que o chefe de família se prepara para transferir a sua lealdade de uma povoação para outra. Na verdade, o chefe de família marcado no mapa com um asterisco transferiu recentemente a sua lealdade de Guveni para Nyatsiku, após uma divergência de opiniões com o líder da sua vicinalidade. Este homem considera-se hoje aliado a um outro “homem grande”. O subchefe tem a responsabilidade de manter o controlo social na sua área e está investido de certos poderes rituais. Se a sua área for atingida por uma calamidade localizada, como uma praga de roedores, ele propicia os seus antepassados em nome do seu povo e chama um especialista em medicina que trata destas situações. Outro dever do nyadibanzi é cobrar o tributo que tem de ser pago anualmente ao régulo. É-lhe

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permitido ficar com uma pequena parte desse tributo, geralmente um garrafão de cinco litros de sope.

A povoação A povoação de Nyatsiku é menor do que muitas outras da terra dos chopes e é constituída por 48 domicílios. As povoações vizinhas, de Mangane e Seven Jack, têm 52 e 60 domicílios, respectivamente. Estas três povoações juntas formam o grupo de povoações de Nyakwaha. Tal como a área do subchefe, a povoação tem limites claramente definidos que a separam das povoações vizinhas (embora actualmente não existam problemas de terra, uma vez que há vastas zonas de floresta virgem que ainda poderiam ser exploradas). Mais uma vez, tal como acontece na sua réplica em tamanho reduzido, é possível que um indivíduo resida numa povoação vizinha e ainda assim mantenha a lealdade política para com o seu lugar de origem. Dois indivíduos, na experiência do etnógrafo, aproveitaram esta possibilidade e exercem uma espécie de dupla cidadania, mas com uma ideia clara sobre onde se situa a sua lealdade política. Apesar de a pertença não ser inteiramente determinada por critérios territoriais, a territorialidade desempenha um papel importante: muitos informantes afirmam ser preferível procurar mulheres de fora da povoação, no que quase poderíamos chamar uma exogamia territorial preferencial, sendo a povoação a área de referência. […] O termo corrente para designar a povoação é inthanda. É também identificada pelo nome do próprio chefe ou por algum nome tradicionalmente associado à povoação, frequentemente com origem num mito fundador. O cargo de chefe de povoação (nganakana) é o grau mais baixo da hierarquia que a Administração portuguesa reconhece, ao ponto de este ser regularmente convocado

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para a banza ou assembleia que a Administração promove com o objectivo de disseminar as políticas governamentais entre a população em geral. São-lhe atribuídas algumas funções administrativas e espera-se que ele actue como agente do Governo ao nível local. Os indicadores do estatuto oficial conferido ao chefe de povoação são um blusão de tipo militar e uma pequena remuneração oferecidos pelo Governo. O chefe de povoação é investido no cargo pelo seu cabo de terras, que dirige alguns rituais e assiste a uma cerimónia em que a tomada de posse é abençoada. A sucessão no cargo é idealmente determinada pela variação chope do tipo adélfico, a qual, como será demonstrado, permite uma ampla margem de manobra e provoca sempre competição entre os candidatos, que frequentemente têm argumentos igualmente fortes a sustentar as suas reivindicações. Os vários candidatos mobilizam parentes e outros apoios durante meses, até que os rivais se confrontam, seja perante um tribunal ou numa reunião mais informal. Só quando a competição está resolvida é que o cabo é chamado para reconhecer ritualmente o novo chefe de povoação. As normas da sucessão adélfica têm como consequência que, no âmbito dos amplos limites do parentesco, o cargo é disputado por vários membros do clã de estatuto superior, geralmente primos e muitas vezes líderes de uma linhagem. Os mecanismos da angariação de apoios são semelhantes aos que se empregam em qualquer disputa por um cargo político na terra dos chopes: a mobilização de tantos parentes agnáticos quanto possível (especialmente os mais próximos, como os irmãos), bem como de parentes matrilaterais ou por afinidade, ou mesmo de pessoas com quem não há laços de parentesco mas que estão em posição de apoiar o candidato porque residem na área a que a disputa diz respeito. Estes apoiantes, pelo seu lado, poderão activar laços com outros indivíduos, assim formando uma rede alargada de indivíduos que constituirão o grupo de apoio de um determinado candidato. Há certos poderes e privilégios que são inerentes ao lugar, para além da pequena remuneração, já referida. Entre esses privilégios conta-se também uma pequena porção

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(cinco litros de sope, a bebida alcoólica de cajú) do tributo ao régulo por si colectado e entregue ao cabo, ou cada quinta “libra” (100 escudos) do valor cobrado por fazer regressar os migrantes (conhecido como wugayesa, numa referência à riqueza que regressa), bem como alguns capitais intangíveis, como o prestígio, que compensam os aspectos menos populares da detenção do cargo. O chefe de povoação é responsável pela manutenção da lei e da ordem, e para o assegurar nomeia um induna, que desempenha as funções de uma espécie de polícia tribal. Grande parte do trabalho impopular do chefe de povoação é assim delegada no seu induna. O chefe de povoação convoca o seu tribunal e actua como árbitro em disputas, mas também aqui não raras vezes se verifica que o chefe de povoação designa uma outra pessoa para “falar” por si em casos de contenda. Este homem é escolhido pela sua capacidade de discussão e pela habilidade com que “sabe pôr ordem nos poblemas”, como afirmou um informante. Este “porta-voz” interroga os litigantes em nome do chefe de povoação, com quem conferencia, após o que é proposta uma solução. O chefe de Nyatsiku nomeou um porta-voz deste tipo, um homem mais velho que é seu amigo e confidente. A função de induna é desempenhada por outro homem que não é seu parente, mas sim um amigo com capacidades de organização. O chefe Sangatelo de Nyatsiku, tal como muitos outros chefes de povoação, delegou uma grande parte dos seus deveres no seu meio-filho (filho de um irmão classificatório – FFBSS – que foi o anterior chefe e cuja mulher Sangatelo tomou exercendo o direito de levirato). Os chefes de povoação tendem claramente a delegar as funções mais indesejadas em parentes ou em indivíduos que frequentemente não têm consigo qualquer laço de parentesco. Enviam com frequência os seus filhos ou outros parentes às reuniões da Administração, enquanto que nos não-parentes são muitas vezes delegadas as funções

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de “polícia” ou “porta-voz”, duas das tarefas que potencialmente levarão à erosão da popularidade do chefe. Parece ser deliberada a política de afastar o indivíduo e a sua popularidade particular da personagem oficial, já que esta desempenha funções que inevitavelmente desencadeiam conflitos com outros indivíduos, podendo assim levar a que alguns membros da povoação a abandonem. É evidente que outra razão para a dispersão das suas várias funções é o reforço de alianças com indivíduos influentes que não são seus parentes. No caso de Nyatsiku, onde o meio-filho representa frequentemente o chefe quando se trata de lidar com a Administração, esta foi uma oportunidade para o jovem usar a influência do cargo para juntar um fundo de boa-vontade que, anos mais tarde, poderia ser transformado em capital político, quando ele próprio disputar o cargo de chefe de povoação. O administrador poderá também recordar-se do jovem e manifestar a sua preferência em que este seja o próximo chefe, no caso de este lhe agradar suficientemente. Dentro da povoação, as pessoas estão agrupadas em vicinalidades e por vezes em coalizões mais vastas e sem uma organização bem definida que compreendem duas ou mais vicinalidades. Estas coalizões são formadas em função das situações concretas, emergem apenas quando se coloca um problema que obriga a que as lealdades se definam. Essas coalizões são também, na sua maior parte, desenvolvidas em torno de um líder; não se pode contar com o apoio de um grupo como a vicinalidade por si mesma, embora os interesses adquiridos acabem muitas vezes por fazer com que o grupo tome um mesmo partido. Esta situação permite a manipulação individual dos problemas em causa e a formação de facções de apoio que muitas vezes são temporárias, e nestes processos emergem por vezes estruturas latentes que persistem no tempo. Em Nyatsiku, as vicinalidades de Nkome e Ntsambe, por exemplo, encontram-se geralmente do mesmo lado quando há uma disputa. A população de uma povoação tem efectivamente um sentido de identidade e unidade. Numa primeira instância há a posse da terra, a residência e a contiguidade

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espacial numa área delimitada, com a interacção quotidiana que isto implica; para além disso, a identidade das pessoas dessa área centra-se no próprio chefe; na sua forma mais positiva, a orquestra e os dançarinos da povoação oferecem uma simbolização visível, audível e emotiva que cria uma certa consciência da identidade da povoação. A maior parte das povoações tem a sua própria orquestra, com compositores que incorporam nas letras versos de enaltecimento da sua própria povoação e insultos às povoações vizinhas. As orquestras actuam nas festividades locais e ocasionalmente são organizados concursos de orquestras (no passado era um acontecimento comum e frequente). Nesses momentos, a competição é aguerrida e reforça a consciência da área em que se reside e a lealdade para com ela. É através da música e das letras que as lealdades do indivíduo se estabelecem; as canções oferecem uma unidade de propósitos e um núcleo identitário. O formato da canção inclui frequentemente referências às pessoas importantes da própria área ou de áreas rivais e, na maior parte das vezes, são o chefe e líderes destacados das vicinalidades que são mencionados, seja de modo enaltecedor (quando representam a própria zona) seja para os ridicularizar (se são de povoações rivais). Apesar de ocorrerem muitas vezes desacordos e divisões entre os membros de uma povoação, há momentos e situações em que, pelo menos até certo ponto, podem observar-se sentimentos de unidade. Esta unidade centra-se, em primeiro lugar, na própria figura do chefe, em segundo lugar no facto de se tratar de um grupo territorial, e por fim na orquestra da povoação.

O grupo de povoações No regulado de Nkumbi há 17 grupos de povoações. Já houve muitos mais, chegou a haver 47, mas a Administração portuguesa reduziu este número para fins administrativos, tendo relegado muitos dos grupos de povoações mais pequenos para o estatuto de povoação. O cabo (chefe do grupo de povoações, ou “cabo de terras”) é um homem com alguma importância. O seu tribunal, por exemplo, funciona como um tribunal de apelo superior ao do chefe de povoação e é-lhe reconhecido o direito de cobrar valores maiores para resolver os casos de litígio que lhe são apresentados. Sob a sua autoridade encontra-se uma estrututa muito semelhante à do nível da povoação. Tem geralmente um ou mais (muitas vezes dois ou três) tinduna, que desempenham algumas das funções

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mais indesejáveis inerentes ao cargo. Assim, se alguém tem de ser intimado a comparecer perante o tribunal, ou se alguém se atrasou a pagar os tributos, ou se não pagou o valor do wugayesa (a tarifa de 100 escudos que todos os emigrantes devem pagar ao seu régulo quando regressam), é geralmente o induna que é encarregue de ir buscar o réu e o apresentar perante o tribunal. O cabo recebe uma certa quantia em dinheiro e em géneros todos os anos. A remuneração não é muito grande e é constituída sobretudo por uma parte do tributo anual devido ao régulo. Tem direito a ficar com vinte litros de sope, uma cabra e alguns galinácios. O tributo é cobrado pelas várias povoações sob controlo do cabo. Estas ofertas de tributo são levadas ao cabo e aí centralizadas. O régulo recebe uma quantia fixa e o excedente fica para o cabo, geralmente o que acima enumerei. O cabo retém ainda cada quinto pagamento do wugayesa (a tarifa paga pelos emigrantes), sendo o restante encaminhado para o régulo. Quanto ao lugar do grupo de povoações na política mais vasta do regulado, verifica-se que os 17 cabos são por vezes convocados para discutir com o próprio régulo assuntos importantes e que dizem respeito a todo o domínio do régulo. Este conselho, que inclui anciãos respeitados, é hoje raramente convocado. Como atrás referi, o tribunal do cabo é superior em estatuto e poder ao do chefe de povoação, e acredita-se muitas vezes que o nível de justiça esperável é menos paroquial e, em consequência, mais elevado. Os direitos e privilégios do cabo são principalmente monetários e os seus deveres são múltiplos: considera-se que deve, tal como o chefe, estar presente na banza mensal da Administração destinada a transmitir as políticas governamentais à população em geral e depois reunir com a população que representa para dar conta dessas banzas; cabe ao cabo, e por vezes ao chefe, accionar os mecanismos necessários para disciplinar o

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indivíduo que se tenha tornado manifestamente rico e não distribua a sua riqueza (mesmo que simbolicamente) por meio da dádiva de uma contribuição ao chefe de povoação ou ao cabo (cf. Foster 1967 sobre o seu conceito da imagem do bem limitado, 1967). Esta função pode ser muito difícil ao nível interpessoal, mas, por outro lado, pode ser bastante compensatória em termos financeiros. Por exemplo, surgiu o caso de um homem ainda jovem que tinha um barco circulando no rio Inharrime e se tornou muito rico relativamente aos que o rodeavam; tanto o chefe como o cabo accionaram processos contra ele, invocando que, de acordo com o costume, se um homem adquirisse riquezas aparentemente indevidas, teria de oferecer uma parte dessas riquezas aos seus superiores imediatos. Esta dádiva ou tributo é em última instância para o próprio régulo, embora não seja certo que nestas ocasiões lhe seja efectivamente transmitido. O cabo, tal como o chefe, delega geralmente muitas das suas tarefas em homens mais novos. Regra geral, o cabo é já idoso na altura em que assume o cargo. O cabo Ntumbetumbe de Nyakwaha, com cerca de 70 anos, tem dois indunas que são, na verdade, seus filhos. Aparentemente, a sua estratégia consiste em dar-lhes visibilidade pública e assim reforçar a possibilidade de lhe sucederem. Um motivo igualmente importante seria o facto de os dois homens serem pessoas acessíveis e terem vontade de trabalhar. A organização política interna de um grupo de povoações é interessante. É difícil fazer generalizações a respeito desta questão, uma vez que apenas estudei uma destas áreas em profundidade, mas o conhecimento superficial de várias outras que entretanto adquiri indica que não serão muito diferentes do grupo de povoações de Nyakwaha, que em seguida analiso com base na informação recolhida. Nyakwaha inclui três povoações, chamadas Mangane, Nyatsiku e Seven Jack (ver Mapa 2). É interessante notar que, aparentemente, há uma aliança informal entre

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Mangane e Nyatsiku contra Seven Jack. Parece haver várias razões para a emergência desta situação, entre as quais o facto de o actual cabo residir em Seven Jack, sendo que as outras duas povoações foram em tempos a sede do poder e, de facto, no seio da sua população há homens do clã Nyakwaha que têm esperanças de vir a suceder ao actual cabo. Apesar de tanto os residentes de Mangane como os de Nyatsiku pretenderem que o próximo cabo venha da sua própria zona, o facto de a actual residência do cabo ser em Seven Jack é razão suficientemente forte para as outras duas povoações submergirem a rivalidade entre si, para melhor defrontarem o alvo de inveja mais imediato. Para além disso, a povoação de Seven Jack foi a última das três a ser instituída, pelo que não passa de uma recém-chegada à cena política. Nyatsiku é considerada a área onde residiu o primeiro cabo de Nyakwaha. Após algum tempo a população era demasiado numerosa, e por esse motivo ele dividiu a sua área de influência em duas, ficando com uma e delegando a autoridade sobre a outra povoação, mais tarde conhecida como Mangane, num irmão mais novo. Quando morreu o antigo cabo, o grupo de povoações ficou nas mãos do homem mais novo, chefe de Mangane. As tradições relacionadas com a forma como as três povoações adquiriram as designações actuais revelam claramente a sua relação histórica. Nyatsiku significa “o homem doente”, numa referência ao cabo que, quando se encontrava velho e doente, obteve assistência e apoio do seu irmão mais novo, que supostamente desejaria apressar a morte do primeiro. Este irmão mais novo afirmava ter sido enviado para uma zona remota porque ninguém gostava dele. O nome Mangane significa “o mal-querido”. Estes nomes ainda hoje são usados para as duas povoações e a sua origem chope é antiga. Já o nome Seven Jack é muito mais recente. Trata-se de uma corruptela de Simmer and Jack, nome de uma mina de ouro sul-africana, hoje extinta, onde muitos

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chopes trabalharam como trabalhadores migrantes desde a época inicial da mineração do ouro. O facto de haver uma povoação com o nome de uma mina de ouro sul-africana indica a sua origem relativamente recente, certamente não anterior a cerca de 1890. Segundo a tradição oral, a pressão demográfica forçou o cabo da altura a dividir ainda mais o seu território, criando uma terceira área. Quando se tratou de lhe dar um nome, a população decidiu que, uma vez que muitos dos homens haviam trabalhado nessa mina e tinham boas memórias da sua experiência, essa designação era tão boa como qualquer outra. Tudo isto reforça a ideia de que a povoação de Seven Jack foi constituída mais recentemente e as duas povoações originais, talvez por ressentimentos contra a recémchegada, têm outros factores a influenciar a situação actual, sendo certo que em várias ocasiões esta aliança se desfez. Se o grupo de povoações passasse a sediar-se em Nyatsiku, haveria razão suficiente para as outras duas povoações formarem uma aliança informal. Ao nível da música, a composição das orquestras dos chopes reflecte a aliança em Nyakwaha entre Nyatsiku e Mangane e contra Seven Jack. Nyatsiku e Seven Jack têm orquestras próprias, mas Mangane não. Na população de Mangane há músicos e dançarinos suficientes para formar uma orquestra, mas não se julga necessário fazê-lo. O que acontece é que dois em cada cinco tocadores de xilofone da orquestra de Nyatsiku vêm de Mangane, bem como três dos seus quinze dançarinos. Esta orquestra conjunta compete contra a de Seven Jack, e o seu repertório define a esfera de influência de Nyatsiku como englobando a população de Mangane. Dito de outra forma, quando são entoadas canções de auto-enaltecimento, falam também de Mangane (em grande medida, supõe-se, porque os compositores da orquestra são de

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Mangane e os insultos são dirigidos quase exclusivamente a Seven Jack). Seven Jack, por seu turno, dirige insultos indiscriminadamente a Nyatsiku e Mangane. Há laços transversais que se estendem para lá dos limites das povoações, grupos de povoações e mesmo regulados em si mesmos. Estes laços são pensados em termos de parentesco patrilateral, matrilateral e por afinidade, ou em termos de amigos e xarás. Na verdade, verifica-se que as vicinalidades da povoação de Nyatsiku têm paralelos nas povoações vizinhas e em áreas mais vastas. Por exemplo, há uma vicinalidade Ntsambe em cada uma das três povoações do grupo de povoações de Nyakwaha e também noutras povoações para lá deste. Não se trata de diferentes partes de uma mesma vicinalidade. São vicinalidades autónomas fundadas por indivíduos diferentes com o mesmo nome de clã e que podem, ou não, conseguir identificar a relação entre si. No entanto, de um modo geral, consideram-se parentes (mashaka, sing. dishaka), com laços que poderiam ser accionados. Isto é válido sobretudo para as vicinalidades que têm o mesmo nome de clã e que se situam em povoações contíguas, nas quais a relação de parentesco efectiva é geralmente identificada. Consequentemente, estas vicinalidades baseiam-se muitas vezes nas suas equivalentes de povoações vizinhas e com elas mantêm uma relação próxima. Verificase também que o recrutamento de pessoas para grupos como os ranchos de trabalho envolve os parentes, os amigos, etc., e também estes, embora sejam principalmente recrutados dentro de uma mesma povoação, incluem pessoas de todo o grupo de povoações. O próprio grupo de povoações, tal como as povoações que o compõem, é representado por uma orquestra cujos membros vêm dessas áreas menores, sendo assim uma orquestra verdadeiramente representativa de toda a zona. As canções incluem boa parte do material usado pelas povoações, mas tendem a ser representativas do grupo de

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povoações na medida em que são incorporados versos de enaltecimento do cabo e respectiva população ou de escárnio dos grupos de povoações rivais. Neste sentido, o grupo de povoações é mais do que um mero agrupamento territorial, formando também uma comunidade moral, como as próprias pessoas reconhecem.

O regulado O Mapa 1 apresenta, no destaque, a posição da terra dos chopes em Moçambique e um esboço cartográfico desse território, onde se pode ver o número de regulados e as suas dimensões relativas. O trabalho de campo para este estudo foi realizado no regulado de Nkumbi, o mais vasto a norte do rio Inharrime e um dos maiores de toda a terra dos chopes. Tem uma população estimada de 22.000 habitantes, e na sua jurisdição há 17 cabos. Os regulados têm limites razoavelmente bem definidos e nos últimos anos houve várias disputas em torno das fronteiras, devido ao aumento da pressão fundiária em algumas zonas. Essas disputas são resolvidas numa reunião dos dois régulos no próprio local, em que cada um dos lados apresenta os seus argumentos e se tenta, geralmente com êxito, chegar a um compromisso. Se não houver acordo, será solicitada a arbitragem do administrador. Cada regulado tem uma capital, na qual residem o régulo e as suas mulheres. Perto da sua residência ficam muitas outras ocupadas pelo seu séquito de tinduna e indivíduos que se vão aproveitando da situação. Dentro de cada um dos regulados há um grau elevado de mobilidade, e mesmo entre vários regulados há bastante margem para a deslocação. Há muitos casamentos

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celebrados fora dos limites do regulado, o que cria novos canais de consanguinidade e também de afinidade que, por sua vez, facilitarão ainda mais a mobilidade. Os laços de amizade que se criam entre os jovens nas minas, bem como a presença ou a disponibilidade de avós ou xarás em áreas distantes, são factores que proporcionam o estabelecimento de laços para além dos limites paroquiais e que podem ser accionados no caso de alguém pretender mudar-se de uma área para outra. Para além de uma parte dos tributos pagos pelo povo, o régulo recebe da Administração portuguesa um uniforme e uma pequena remuneração. As maiores quantias que aufere são as que provêm do tributo anual cobrado pelos seus cabos, dos fundos wugayesa e dos processos julgados no seu tribunal. Raramente é o próprio régulo a presidir a um processo, excepto em casos particularmente difíceis ou importantes. Os induna do régulo encarregam-se geralmente de resolver os casos apresentados ao seu tribunal, comunicando depois a sua decisão ao régulo, que a ratifica e fixa os montantes que deverá receber dos litigantes. Toda a população do regulado conhece o régulo. Este promove todos os anos uma celebração durante a qual é consumida a maior parte dos bens oferecidos em tributo. Todos os que pertencem ao seu regulado têm direito a estar presentes. O régulo viaja na companhia do administrador por todo o regulado, e com o seu séquito resolve disputas de fronteiras ou assiste a funerais importantes. Em consequência, o lugar de régulo trazlhe grandes vantagens financeiras, se o pensarmos no contexto da pobreza geral de Moçambique. O régulo Nkumbi, apesar da incomodidade da sua posição intercalar, parece merecer o respeito do seu povo. Alguns dos outros régulos da terra dos chopes não são senhores de um tal respeito, talvez porque são jovens adultos que foram nomeados pela Administração contra a vontade do povo e em detrimento de outros que teriam maior direito à sucessão.14
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Está hoje bem documentado que a posição do régulo numa situação colonial (ou pelo menos

subordinada) é extremamente difícil, uma vez que ele tem de procurar conciliar interesses contraditórios, entre as exigências que a Administração lhe impõe e as dos seus próprios subordinados. Em muitos casos, os dois conjuntos de exigências parecem ser incompatíveis, e o frágil equilíbrio de poder entre o régulo e os súbditos tende a desfazer-se, surgindo em seu lugar uma cadeia de comando unívoca entre a Administração e o povo, em que o régulo se torna um burocrata de um sistema inflexível (cf. Weinrich 1971, Garbett 1966). Contudo, como notou Kuper (1970: 355), uma pessoa nessa posição intermédia consegue manipulá-la até certo ponto, lançando a Administração contra o povo e vice-versa.

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A sucessão no cargo baseia-se no padrão adélfico, ou seja, o cargo é transmitido por herança ao longo de uma linha de irmãos, segundo o critério da primogenitura. Claramente, este padrão de sucessão torna-se confuso ao fim de duas ou três gerações, suscitando um grau elevado de competição potencial, já que as oportunidades para manipulação são enormes, como veremos adiante. Quanto mais valioso é o lugar que se disputa, como no caso do regulado, mais exacerbado é o problema. Apesar de as normas de sucessão serem seguidas em princípio, a memória genealógica é muito curta, pelo que surgem sempre vários concorrentes que podem apresentar argumentos igualmente plausíveis para reclamarem o cargo. A questão tornase ainda mais complexa devido à política administrativa. A Administração preferiria que o régulo fosse um homem jovem, instruído, sóbrio e que falasse português. Isto tende a excluir alguns dos homens que, em circunstâncias normais, sucederiam no cargo. No sistema tradicional, o cargo de régulo era geralmente detido por homens idosos que se sucediam rapidamente uns aos outros, não o ocupando por muito tempo. Na verdade, se olharmos para a lista dos régulos de Nkumbi, verificamos que houve sete régulos entre o actual e o seu pai. Assim, ao longo da sua própria vida, Samusson Nkumbi conheceu sete ou oito régulos diferentes, num período de cerca de 75 anos. O tempo médio de permanência no cargo seria, portanto, de dez anos apenas. O efeito da interferência da Administração no padrão tradicional é que um jovem do clã real passa à frente de vários pretendentes mais fortes, mas a situação parece voltar a acertar-se nas gerações seguintes, quando os concorrentes ao cargo se apercebem de que, se querem introduzir-se na cena política, os requisitos necessários

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neste ambiente alterado são qualidades como a sobriedade da conduta, o conhecimento da língua portuguesa e uma instrução metropolitana. O cargo de régulo sempre foi disputado, mas a competição foi até certo ponto diminuída pelo facto de a Administração ter exigido que todas as linhas de sucessão importantes fossem registadas. Isto introduziu na situação uma rigidez que anteriormente não existia. Outro problema que a situação levanta é que alguns régulos aproveitaram a oportunidade para preparar os filhos para seguir as suas pisadas, tentando deste modo contornar a sucessão adélfica tradicional. Tal como nos cargos dos níveis políticos mais baixos, os régulos e os regulados merecem a lealdade dos seus habitantes. Os focos de aliança seguem também os padrões anteriores, i.e., os factores da contiguidade territorial, da popularidade do régulo e da identificação com a orquestra da área em questão; as actuações mais relevantes são as que ocorrem nos feriados portugueses importantes, sendo os régulos encorajados a levar a sua orquestra a tocar na cidade onde se situa o poder administrativo, e nestas ocasiões as orquestras disputam entre si a atenção das multidões que assistem às festividades.

A terra dos chopes Já tive ocasião de sugerir que os chopes não deveriam ser vistos como uma tribo, mas sim como um povo, porque não detêm uma estrutura política unificadora e abrangente, como seria de esperar de uma “tribo”, mas 15 ou 16 regulados autónomos. No entanto, existe efectivamente uma cultura que é comum a todos os chopes e que lhes é própria em muitos aspectos, apesar de algumas variações regionais, como se verifica nos dialectos falados. Isto aplica-se especialmente à sua música e à arte de manufacturar tecido com fibras vegetais (hoje moribunda). A língua é, obviamente, a característica que mais os distingue dos seus vizinhos. É ela, conjuntamente com o orgulho que nutrem pela sua identidade étnica, que permite, na perspectiva da própria mentalidade chope, distingui-los das populações envolventes com quem partilham uma semelhança cultural geral quanto às principais instituições da religião, da política e da economia. A relação com os povos vizinhos tende a variar de acordo com as experiências de cada informante considerado individualmente. Em geral, as relações são bastante boas. Na verdade, outra coisa não seria de esperar, já que muitos dos chopes conseguem

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estabelecer alguma relação de descendência com os povos vizinhos. O clã de Ntsambe é de origem vaTonga, enquanto que o clã de Nkome tem uma origem changane ou zulu. A imagem da individualidade chope ganha especial nitidez nas minas da África do Sul, onde se verifica que grandes quantidades de chopes e outros povos do Sul de Moçambique que ali se encontram enquanto trabalhadores migrantes entram em contacto com muitos outros povos etnicamente diferentes e mesmo hostis. As leis sobre a raça da África do Sul e as políticas das companhias mineiras contribuem também para que a identidade étnica seja enfatizada. O trabalho migratório é muito importante para os chopes, não apenas pelas vantagens monetárias que obviamente implica, mas também na medida em que é uma espécie de iniciação para os jovens do sexo masculino. Quando estes chegam à idade de cerca de 19 anos, são encorajados a ir para as minas e, na verdade, se pretenderem casar-se, as minas proporcionam-lhes a oportunidade de ganhar dinheiro para pagar o lobolo, o preço da noiva. A importância do trabalho migratório para a economia dos chopes, ou, na verdade, para todo o Sul de Moçambique, não pode ser subestimada. A carga de impostos que recai sobre os homens adultos (por exigência da Administração) e a procura de produtos de consumo fazem com que seja essencial que os homens fisicamente aptos procurem emprego. Os empregos disponíveis em Moçambique são poucos e a única alternativa são as minas de ouro da África do Sul. A deslocação migratória para trabalhar nas minas passou a ser vista quase como uma iniciação secundária para os homens. As informantes do sexo feminino salientaram que era importante que os potenciais maridos tivessem experiência de migração. Esta parecia provar a sua masculinidade (porque é uma experiência dura e que desenvolve as capacidades físicas) e assegurar que haveria dinheiro para gastar. Entre os próprios homens, ouvi frequentemente histórias de experiências difíceis nas minas e, para além disso, os homens gostam de trocar recordações e comparar os empregos que tiveram em diversas minas, sendo alguns deles mais valorizados do que outros. Em termos reais, obviamente, a periferia subdesenvolvida em que Moçambique se situa não dá aos homens outra alternativa senão a migração para os centros desenvolvidos da África do Sul. As políticas de administração das minas tiveram geralmente o efeito de isolar deliberadamente os vários grupos étnicos, que são alojados em barracões separados. A

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implementação deste tipo de política foi algo descuidada, pelo que os vários povos moçambicanos são muitas vezes reunidos sob a designação genérica de changanes, o que faz com que os chopes sejam frequentemente identificados como changanes pelos povos sul-africanos. Existem, no entanto, vários incentivos e oportunidades para os chopes se afirmarem como grupo étnico, sendo os mais tangíveis a língua e a música. Na verdade, a música dos chopes é uma questão diacrítica. As minas encorajam os vários povos a que se dediquem às suas danças tradicionais aos domingos; é aqui que os chopes se destacam, pela sua maior habilidade do que qualquer dos outros povos na África Austral. Nas minas, uma orquestra chope é composta por músicos e dançarinos talentosos vindos de toda a terra dos chopes que o destino quis que acabassem por se encontrar nas minas. As orquestras são para os mineiros que as compõem representativas da identidade do povo chope, de um modo transversal a todas as barreiras políticas e territoriais mais pequenas. As canções entoadas nos bailes das minas tratam geralmente de assuntos diversos, mas delas emergem dois temas principais: em primeiro lugar, as canções são frequentemente nostálgicas e evocam memórias da terra dos chopes; em segundo lugar, essas canções muitas vezes contêm elementos jocosos relativamente aos outros grupos étnicos e aos mineiros europeus, que são invocados em sátiras especiais. As canções são cantadas na língua chope e são dedicadas ao divertimento dos próprios chopes (contrariamente ao que acontece nas danças kalela – Mitchell 1957 –, em que as letras são cantadas na língua franca da cidade mineira). De acordo com alguns informantes, isto acontece porque eles temem que haja represálias violentas na forma de “lutas de facções” no caso de insultarem (jocosamente) grupos étnicos como os xhosas e os sothos, que os chopes consideram povos particularmente violentos e facilmente provocáveis.

Conclusão Este capítulo apresenta em traços gerais uma descrição formal do sistema social chope, com especial incidência na estrutura política. Esta abordagem formal era necessária porque estabelece um pano de fundo ou quadro de referência para a análise que se desenvolve nos capítulos seguintes. Trata-se do “ambiente” social e político, no sentido que Bailey (1970: 9-11) dá ao termo. Já apontei brevemente alguns aspectos da

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estrutura, especialmente no que se relaciona com a mobilidade e a competição pelo estatuto. O estatuto adquire-se não apenas na hierarquia formal acima descrita, mas também em áreas como as do culto espiritual mediúnico e das orquestras. É sobretudo a este nível que se tornam manifestos os processos de apoio, de recrutamento através do esforço individual e de concretização de objectivos. As capacidades e talentos individuais são reconhecidos e o apoio é adquirido a um nível substrutural ou informal nos momentos em que é disputada, por exemplo, a liderança da orquestra. As funções de líder dos dançarinos ou de destacado médium são prestigiantes. Esses mesmos processos são relevantes, embora a um nível menor, para se conseguir lugares e estatuto na hierarquia mais formal. No próximo capítulo é tratada a arena da acção micro-política, a vicinalidade, e nos capítulos subsequentes são analisados os processos de angariação de apoios e a maleabilidade de instituições como o parentesco, que facilita tais processos.

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Capítulo 4 – A vicinalidade
Introdução A vicinalidade aparece na parte inicial deste estudo porque é a este nível da organização social que muitos dos processos significativos da vida social e política adquirem visibilidade, pois é o nível mais baixo e mais simples da actividade política no sistema social chope. Há processos que aqui surgem com uma dimensão microcósmica e que se reflectem depois em níveis mais elevados de abstracção, embora mantendo a sua essência. Seja como for, o estudo da política ao nível local é estimulante e compensador, como mostram muitas monografias (cf., por exemplo, Swartz 1969). A vicinalidade, conhecida como chitiyana, é essencialmente um grupo de vizinhança e hospitalidade (cf. Hammond-Tooke 1963). Os membros de uma vicinalidade tendem a agrupar-se numa localização mais ou menos próxima, embora isto não seja de modo algum um aspecto sine qua non de pertença. Na verdade, em alguns casos, os membros da vicinalidade podem ter entre si e a sua área de referência outras vicinalidades (ver Mapa ***???). O líder reconhecido da vicinalidade Nkome reside no seio de gente que pertence a Homu. No entanto, isto contraria o padrão reconhecido, em que a vicinalidade tem uma base territorial mais ou menos definida. Os chopes têm um pendor cultural para preferir a patrilocalidade e a virilocalidade, especialmente quando casam jovens. Contudo, quando os homens são mais velhos há uma tendência para a neolocalidade, e nessa altura começam a deslocarse de vez em quando de uma povoação para outra (o número médio de mudanças de casa para a população adulta do sexo masculino em Nyatsiku era de 1,6 mudanças por pessoa ao longo da vida).
Figura 6 – Padrões de residência em Nyatsiku Número de domicílios Patri-virilocalidade Neolocalidade Uxorilocalidade 36 12 2 50 Percentagem do total 72 24 4 100

Em consequência, a maioria dos membros da vicinalidade vive de acordo com o princípio patri-virilocal. Isto não significa que não tenham saído da zona. Alguns saíram

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e regressaram, outros seguiram a deslocação do pai, etc. Contudo, a maioria da população masculina de uma vicinalidade ali nasceu e cresceu. Se voltarmos a nossa atenção para o mapa de Nyatsiku, verificamos que existem sete vicinalidades, com dimensões variáveis, entre a grande Masakula (11 domicílios) e a reduzida Mbiye (três domicílios). O mapa ilustra a contiguidade da maior parte dos domicílios que compõem a vicinalidade, embora não seja perceptível à vista qualquer fronteira ou mesmo qualquer separação espacial entre domicílios vizinhos que pertencem a diferentes vicinalidades. As lealdades podem manter-se mesmo quando alguns domicílios estão separados dos restantes, como acontece na vicinalidade Ntsambe, cujos membros vivem em Guveni, a área do subchefe a oeste no mapa. No canto nordeste, há duas vicinalidades que dependem do wahombe Ntsambe, apesar de haver uma separação física relativamente grande. A razão para a separação parece, neste caso, situar-se ao nível de um desagrado pessoal relativamente ao subchefe de Guveni, o que justificou a mudança, mas a lealdade para com a vicinalidade ainda não se quebrou, provavelmente porque os recalcitrantes não têm de se submeter directamente ao subchefe, já que foram recrutados por um membro relativamente pouco importante da vicinalidade. Embora retirando-se fisicamente da sede da vicinalidade, mantêm a lealdade moral para com a pessoa que os patrocinou.

Composição e recrutamento As vicinalidades, com poucas excepções, constituem-se em torno de um núcleo de parentes agnáticos, complementados por outros indivíduos provenientes das fileiras dos parentes matrilaterais, dos afins ou dos quase-parentes, como os xarás, os amigos especiais e até mesmo os meros conhecidos (embora nestes casos se verifique geralmente a tentativa de reconhecer algum tipo de laço de parentesco, por muito que este possa ser incerto).

Idiomas do recrutamento Nas suas verbalizações, os chopes tendem a favorecer uma ideologia patrilinear, tanto a propósito do recrutamento para a vicinalidade como da sua continuidade e solidariedade. Apesar desta tendência cultural, os informantes demonstram um forte

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pragmatismo que se adequa à forma como encaram a vida, essencialmente racional e prática. O idioma do parentesco é invocado sempre que se coloca a questão da solidariedade e continuidade do grupo. Os informantes sublinham que é desejável que os parentes patrilineares, e especialmente os irmãos, se mantenham unidos, porque formam uma unidade coesa. Os parentes matrilaterais e por afinidade são também favorecidos, embora se considere que não se pode contar tanto com eles como com os agnatas. A instituição da amizade especial (a relação ndoni) pode resultar num laço pessoal pelo menos tão forte como o que existe entre irmãos germanos, mas considerase que não contribui tanto para a força da solidariedade do grupo como o parentesco. O recrutamento para a vicinalidade, por outro lado, é reconhecido como um processo mais fluído, em que pode ser muito vantajoso recrutar novos membros em contextos tão variados quanto possível. Um informante citou a este respeito o seguinte ditado: “a cabra torna-se forte por ir buscar erva aqui e folhas além, comendo tudo o que possa”. Os ditados relacionados com as vicinalidades podem ser divididos em dois tipos, cada um deles ligado a funções diferentes do grupo. Os atributos desejáveis da coesão e da continuidade estão inscritos na ideologia do parentesco, sendo tendencialmente valorizado o lado patrilinear. O recrutamento, por seu lado, é sancionado por ditados que reflectem as considerações práticas envolvidas e espelham a falta de rigidez das relações intergrupais. As vicinalidades que atingem grande força e dimensão conseguem-no porque recrutaram um vasto número de não-agnatas. O recrutamento para uma vicinalidade pode ocorrer pelo critério do nascimento ou pelo da imigração. É o último que aqui nos interessa. Para que um recém-chegado se instale numa dada povoação, é necessário que encontre alguém que o patrocine. Pode então activar quaisquer laços que considere úteis, sendo o “altruísmo prescritivo” do parentesco um dos mais proveitosos. Uma pessoa que não tenha parentes numa zona pode pedir a um conhecido ou, preferencialmente, a um amigo que o patrocine. Este patrocínio assegura geralmente que o imigrante será prontamente bem recebido e aceite, desde que não se estabeleça em nenhum terreno dos membros da vicinalidade, o que é improvável que aconteça, já que existe ainda muita terra por ocupar. O recém-chegado tem de aceitar o patrono como responsável pelas suas

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relações com os vizinhos e torna-se um dos seus vawuyi, que significa “as pessoas que vieram” (respondendo ao chamamento do patrono). O patrono é o wahombe (“homem grande”) do recém-chegado. O termo wahombe pode ser aplicado aos homens em vários contextos: pode designar o líder da vicinalidade, mas também um pai relativamente ao seu filho. Um compositor musical que tenha alguma reputação é um “homem grande”, tal como o bom caçador que dirige as caçadas. Neste estudo, utilizo o termo sobretudo para designar os líderes ou potenciais líderes das vicinalidades. Isto significa que a esfera de influência definida é política; os homens em causa são os que se empenharam em disputas na arena política. Um “homem grande” de sucesso combina geralmente várias das características acima enumeradas; um potencial “homem grande” bate-se por combinar tantas quantas lhe sejam possíveis. A posição do wahombe baseia-se sobretudo na capacidade de influência, que pode ser convertida em apoio; contudo, a relação entre o líder e o seguidor é de tal ordem que esse apoio pode facilmente desfazer-se. O “homem grande” terá de procurar institucionalizar as bases do seu apoio, e esta é uma tarefa complexa. A influência adquirida por meio de qualidades intangíveis, como a de se ser um conselheiro sensato ou ter talento musical, é um factor importante da angariação de um capital de apoio por parte do “homem grande”; mas mais importante ainda é o apoio que ele consiga gerar por meio de áreas estabelecidas e mais permanentes da vida social. Nas sete vicinalidades que constituem a povoação de Nyatsiku, verificou-se que o agnatismo era o princípio mais importante no recrutamento, seguido pela afinidade. A categoria dos não-parentes refere-se sobretudo aos que ali residem devido a laços de amizade, criados por eles mesmos ou por um dos seus antepassados, com os actuais líderes da vicinalidade. A natureza da relação dos seguidores com o “homem grande” é representada na Figura 7.
Figura 7 – Natureza da relação dos vawuyi com o líder da vicinalidade Percentagem do total 48 33 7 12

Parentes agnáticos Parentes por afinidade Parentes matrilaterais Não-parentes, por ex., amigos

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Os números aqui apresentados não são, obviamente, inteiramente rigorosos. Procurei descobrir qual havia sido a relação activada quando os imigrantes chegaram à zona, mas alguns dos casos ultrapassavam a memória viva e outros poderiam ter sido ofuscados, por exemplo, pelo fortalecimento de um laço de amizade através de um casamento. Para as gerações mais recentes o laço original parece ter sido a aliança com os afins. Estas percentagens deverão, por este motivo, ser tratadas com cautela. O meio mais vantajoso de se conseguir uma reserva de apoio potencial é o parentesco. Este tem estruturas bem-definidas que implicam normas de reciprocidade, privilégios e obrigações. O apoio que é angariado no seio destas vias institucionalizadas é geralmente mais estável e mais fiável do que aquele que depende das qualidades pessoais do indivíduo, já que se estas se tornarem menos atractivas o seu apoio diminuirá. Mais útil do que as generalizações e as percentagens, que por vezes têm o efeito infeliz de obscurecer a natureza idiossincrática da vicinalidade que se forma em torno de um líder, será a apresentação de dados relativos a casos concretos. Nos casos que apresento em seguida, baseados em parte na minha observação e em parte em entrevistas aprofundadas com os indivíduos envolvidos, procedo a uma reconstituição de como as actuais vicinalidades se formaram e de como os seguidores foram recrutados, e dou conta da relação actual entre os vários membros. Caso 3 – A vicinalidade Masakula Durante o período de um ano em que realizei o meu trabalho de campo, a vicinalidade Masakula perdeu um membro, que se mudou para uma vicinalidade vizinha, e adquiriu um novo domicílio, quando o filho de um membro estabeleceu a sua morada a pouca distância da do seu pai. Havia, assim, um total absoluto de doze domicílios. A Figura 8 é um diagrama que representa a localização aproximada dos vários domicílios que constituem a vicinalidade Masakula. Uma rápida observação do diagrama demonstra que apenas dois dos domicílios possuem o nome do clã Masakula, que é o nome do seu líder, Nyangalume Chirunu Masakula (os chopes têm efectivamente vários nomes próprios, e optei por escolher aquele que o indivíduo em

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causa prefere, ou pelo qual é mais conhecido entre os seus pares). O único outro membro residente do clã de Nyangalume é Manuel Tieme Masakula, que pertence a uma casa (nyumba) ou linhagem diferente da do líder da vicinalidade. Não conseguem identificar entre si qualquer laço genealógico. A gente de Nyangalume constitui a maioria da população da vicinalidade, com sete casas, enquanto que em quatro dos domicílios os donos têm outros nomes de clã. Num outro capítulo mostro como o sistema de parentesco é extremamente pouco recuado no tempo, e isto manifesta-se nesta vicinalidade, em que o maior grupo pertencente a uma mesma sublinhagem é constituído por dois irmãos, Mutatiane e Kondele, e dois dos filhos de Kondele. Os informantes contam que o primeiro membro da vicinalidade era descendente do fundador da povoação de Nyatsiku e deste grupo de povoações, originalmente de Nyakwaha. Houve uma contenda entre dois irmãos a respeito da sucessão no cargo de chefe de povoação, e em consequência o derrotado separou-se da linhagem e fundou o seu próprio clã, que tomou o nome de Masakula. Ao longo do tempo, Masakula patrocinou a entrada de vários imigrantes para a zona, sendo o primeiro um homem do clã de Nyangumbe. Este, por seu turno, recrutou e patrocinou três irmãos, os quais são considerados, por extensão, “gente de Masakula”. É difícil reconstruir a natureza da relação entre o primeiro Masakula e Nyangumbe: alguns informantes afirmam que foi uma amizade especial, a relação ndoni, que atraiu Nyangumbe, outros dizem que eram parentes por afinidade. O que é certo é que os laços entre os Masakula e os Nyangumbe foram a dada altura formalizados por meio de um casamento, já que todos os Nyangumbe têm o estatuto de genros relativamente aos Masakula. O actual líder da vicinalidade, Nyangalume, não consegue reconstituir uma ligação directa com os únicos agnatas que tem na zona, Manuel, Tieme e Masakula. Pertencem a linhagens diferentes. Um parente matrilateral pertence também actualmente à vicinalidade: pertence ao clã Ussake e é, em termos classificatórios, um irmão da mãe de Nyangalume. As duas outras pessoas que falta referir são Thomas Makulele e Jackani Chilundu, que se consideram amigos de Nyangalume e imigraram para esta zona nos últimos dez anos, tendo sido patrocinados por este último. Não mantêm com ele o tipo de relação formal de amizade ndoni. A amizade com Thomas Makulele desenvolveu-se nas minas de ouro sulafricanas, onde partilharam em tempos o dormitório. Jackani Chilundu, por seu lado,

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vem do regulado vizinho de Chilundu. Conheceu Nyangalume numa das ocasiões em que a orquestra de Nyatsiku ali actuou. Desenvolveu-se entre eles uma amizade, trocaram visitas um ao outro e por fim Jackani resolveu mudar-se para Nyatsiku e pediu a Nyangalume para ser seu patrono. Há ainda um último indivíduo no diagrama: trata-se de Sangatelo Nyakwaha, que ocupou até recentemente o cargo de chefe de Nyatsiku. Por este motivo, o seu estatuto é superior ao de Nyangalume. Num outro capítulo analiso a forma como ascendeu a chefe e como depois foi destituído, bastando por agora dizer que o apoio da vicinalidade Masakula foi um factor crucial na disputa pelo cargo. Em grande medida, este apoio deveu-se à sua amizade com o líder da vicinalidade Masakula e ao facto de nela residir. O antigo afastamento entre Nyakwaha e Masakula já não é relevante actualmente, numa altura em que as lealdades se instituem entre quaisquer facções que possam trazer vantagem. O diagrama mostra que Sangatelo se mudou da vicinalidade Masakula para uma vicinalidade vizinha em que detém a liderança. Isto não é indicador de uma ruptura: era corrente na altura tomar a mulher do recém-falecido, herdando a viúva e mudando o domicílio. Análise Se considerarmos a vicinalidade no seu todo, vemos que o líder, Nyangalume, conta com: a) sete membros com os quais tem relações de parentesco por afinidade e/ou amizade; b) dois amigos; c) um parente matrilateral; d) um agnata, para além do agnata que abandonou a zona. Seguindo os exemplos de Gulliver (1971) e A. C. Mayer (1966), julguei ser útil isolar as várias esferas ou categorias em que podem ser classificadas as várias pessoas com quem ego interage. Não se trata de uma mera tipologia: cada categoria traz consigo uma ideologia que requer diferentes graus daquilo a que Maurice Bloch (1972) chamou “altruísmo prescritivo”. As categorias são: a) o universo de parentes, ou seja, todos os parentes do sexo masculino, cognáticos e por afinidade; b) o conjunto de parentes, que se refere a todos os parentes com quem ego tem uma relação activa; c) o conjunto de interacção; d) o conjunto de acção. O universo de parentes é mais inclusivo do que o conjunto de parentes, uma vez que o primeiro se refere a todos os parentes de ego e o segundo apenas àqueles com

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quem ego interage. Gulliver utiliza de uma maneira interessante estas duas categorias e ainda a de conjunto de acção, mas restringe-as apenas aos parentes. Por este motivo, acrescentei a categoria a que chamei “conjunto de interacção”, na qual incluo os indivíduos com quem ego interage, sejam parentes ou, especialmente, não-parentes. A formação dos grupos e conjuntos de acção entre os chopes demonstra que o parentesco, apesar de ser um princípio de recrutamento importante, não é de todo o único. Os indivíduos contactam diariamente, e frequentemente interagem reciprocamente, com pessoas que são amigas, conhecidas ou vizinhas. […] A categoria conjunto de interacção alarga o âmbito do apoio potencial com que o indivíduo poderá contar para lá do grupo dos que são seus parentes. Em consequência, a definição do conjunto de acção deve ser alargada aos não-parentes, e pode ser entendida como: um conjunto ad hoc de indivíduos, parentes e outros, mobilizados por ego para actividades concretas e organizadas. Devemos notar que me refiro sempre às categorias como conjuntos. Isto destinase a enfatizar a sua diferença qualitativa relativamente aos grupos. O conjunto de parentes, por exemplo, é por definição formado em torno de um ego. Os indivíduos que o compõem não se reúnem para realizar acções em conjunto e podem não reconhecer ligações com todos os outros membros do conjunto de ego. Partes do conjunto de parentes poderão, em diferentes contextos, reunir-se para realizar acções em conjunto, enquanto membros de um conjunto de acção, mas estes contextos são também efémeros. O conjunto de acção refere-se a uma série de indivíduos que são recrutados por ego para um fim concreto. As relações que mantêm com ego são geralmente de tipos diversos, podendo ir do parentesco a ligações temporárias com conhecidos. O conjunto de acção distingue-se de um grupo por ser centrado num ego, enquanto que os grupos têm uma organização possivelmente difusa; para além disso, os membros do conjunto não precisam de interagir com os outros membros; as suas acções são orientadas para ego ou para um intermediário (Mayer 1966: 98). Mayer afirma que, quando estas ligações entre ego e os indivíduos que formam um dado conjunto de acção se repetem em contextos de actividade diferentes, é possível

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afirmar que existe um quase-grupo. Trata-se da identificação de vários indivíduos que estão ligados a ego em vários contextos semelhantes, mas sem que haja uma base formal para a pertença. Com o tempo, se o mesmo núcleo de pessoas continua a estar envolvido, talvez comecem a interagir umas com as outras e também com ego, de onde poderá emergir então um grupo formal. Estas ferramentas explicativas proporcionam uma introdução útil à formação e dinâmica do grupo ao nível da vicinalidade. O Masakula original começou por recrutar um amigo e por assumir o seu patrocínio quando este se mudou para a zona. Este homem era membro do conjunto de interacção de Masakula, ou seja, era uma pessoa com quem Masakula interagia de vez em quando. A amizade entre os dois homens reforçou-se quando Nyangumbe se mudou fisicamente e, ao mesmo tempo, passou a pertencer aos conjuntos de acção de Masakula, em termos de actividade política, económica e social. Estes laços fortaleceram-se ainda e adquiriram um estatuto formal quando um dos filhos de Nyangumbe casou com uma filha de Masakula, situação que, afinal, acabou por tornar a gente de Nyangumbe ainda mais dependente de Masakula. A natureza da relação dos novos membros com os restantes numa vicinalidade tende a ser ténue, no início. Encontram-se em ranchos de trabalho, nas festividades e noutras actividades em que os conjuntos de acção são chamados a agir. Trata-se, obviamente, de actividades centradas no líder, com laços directos a ligar os vários membros e o indivíduo que convoca o conjunto de acção. É através destes encontros com os outros membros da vicinalidade em ranchos de trabalho, festividades, etc., que o indivíduo se incorpora no que é tecnicamente um quase-grupo e que, se os membros estiverem interessados nisso, pode a seu tempo tornar-se um grupo formal. Há uma forte tendência para que múltiplos conjuntos de acção sejam recrutados no interior da vicinalidade, embora os que pertencem a esses conjuntos raramente se limitem aos outros membros da mesma vicinalidade. Os indivíduos têm também amigos e parentes que pertencem aos conjuntos de interacção e parentes para lá da vicinalidade que são considerados membros importantes dos conjuntos de acção. Foi realizado um inquérito para recolher informação sobre a composição dos conjuntos de acção. Os conjuntos de acção seleccionados para análise foram os seguintes: os ranchos de trabalho (do líder do domicílio e da sua mulher), grupos de caça, grupos de produção e consumo de álcool, grupos femininos de manufactura de óleo ncusu, grupos de olaria, grupos de apoio em processos judiciais. Estes diferentes grupos proporcionavam um corte transversal razoável das actividades realizadas em

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grupo. A composição dos conjuntos de acção de um dado indivíduo variam de acordo com o tipo de actividade para que foram constituídos. Por exemplo, é preciso um tipo de homem diferente quando se trata de defender alguém num caso de tribunal ou quando se procura um bom parceiro de caça. No entanto, há alguns membros que surgem repetidamente em numerosos contextos e estes formam o núcleo de um quase-grupo.15 Considerando os conjuntos de acção acima referidos, verificou-se que, para a vicinalidade Masakula, a maioria dos membros nucleares pertenciam à vicinalidade, com um valor de 80% em média, sendo os restantes 20% recrutados fora da vicinalidade, muitas vezes até fora da povoação. Há um outro aspecto que deve ser explorado antes de passar ao caso seguinte. O wahombe, Nyangalume, só tem um agnata, Manuel, entre os seus seguidores. No entanto, o clã de Nyangumbe está bem representado, com sete domicílios. A gente de Nyangumbe tem o seu próprio wahombe, Chikasiane (domicílio 2 na Figura 8). Assim, embora Nyangalume seja o líder reconhecido da vicinalidade, há aqui potencial para a fissão com a gente de Nyangumbe, já que se trata de um grupo com poder que, havendo motivos de insatisfação, teria a possibilidade de se distanciar do actual “homem grande” e colocar um líder próprio à frente da sua própria vicinalidade. A Figura 9 ilustra as linhas de lealdade dentro da vicinalidade e cada um dos pontos de bifurcação indica um wahombe, efectivo ou potencial. As linhas de potencial fissão são claramente visíveis e são representadas com linhas entrecortadas.
Figura 9 – Cadeias de lealdade dos membros da vicinalidade Masakula

O facto de a vicinalidade ser por natureza centrada num líder torna-se visível no diagrama, que demonstra também que o princípio agnático, enquanto princípio de organização, pode ter uma importância secundária. Nyangalume, o wahombe, é um homem de personalidade forte, capaz de manter unida uma vicinalidade potencialmente centrífuga. A secção de Nyangumbe é um núcleo agnático coeso, que potencialmente poderia abandonar a vicinalidade, mas que Nyangalume consegue dominar, em parte beneficiando da liderança fraca de Chikasiyane, o wahombe de Nyangumbe. A vicinalidade Masakula, principalmente devido à força pessoal do seu líder, é uma das mais poderosas de toda a povoação. No Capítulo 10 analisarei o papel que esta

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No Capítulo 9 procedo a uma análise mais detalhada dos conjuntos de acção, da sua

composição e actividades.

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vicinalidade desempenhou no êxito de Sangatelo Nyakwaha quando este disputou o lugar de chefe. O seu declínio é pelo menos em parte atribuível ao facto de não ter conseguido manter a lealdade deste grupo. Caso 4 – A vicinalidade Ntsambe A vicinalidade Ntsambe constitui um caso de mais difícil análise. Em primeiro lugar, o grupo Ntsambe não é meramente uma vicinalidade. O lugar de subchefe de Guveni é transmitido ao longo desta linha. Outras pequenas vicinalidades da área do subchefe estão aliadas a determinados indivíduos do grupo Ntsambe e têm um peso considerável no equilíbrio de poder entre as facções Ntsambe. É difícil estabelecer a data da chegada do primeiro Ntsambe a esta zona da terra dos chopes. Ntsambe é um nome de clã que vem dos tongas, a norte, e este fragmento do clã viajou para sul, segundo a tradição, algum tempo antes das incursões de Sochangane, o que significaria que essa data seria anterior a 1820. A gente Ntsambe veio da povoação de Guveni, e a área do subchefe tomou o nome desse lugar de origem. O grupo imigrante estabeleceu-se sob o domínio de um líder e a dada altura separou-se em duas linhagens. A Figura 10 ilustra a distribuição aproximada dos domicílios e indica as lealdades no interior da vicinalidade. Musisi e Tomwane (com o número 3 no diagrama) representam a linhagem menos importante, enquanto que os outros membros do clã Ntsambe pertencem à linhagem principal.
Figura 10 – Diagrama da vicinalidade Ntsambe

O grupo de descendência principal entre os Ntsambe teve, ao longo do tempo, o papel de patrono de dois grupos imigrantes: a vicinalidade mais pequena de Nkome, e parte do grupo de Homu. O grupo de descendência de estatuto inferior patrocinou o grupo Mbiye e, mais recentemente, quatro outros indivíduos, a saber, Chakwasi Nkumbi, o filho dela, Menetiane Lipanga, o filho da sua irmã, Akasyu, e um amigo, Leye Sitswane. Os três foram patrocinados pelo irmão mais novo, Musisi, tendo com este as relações de irmã da mulher, filho dela e família, e amigo pessoal, respectivamente. Os vawuyi Mbiye foram originalmente patrocinados pelo avô paterno

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de Musisi e Tomwane, e este laço, inicialmente de mera amizade, foi reforçado depois quando Musisi casou com uma mulher desse grupo.
Figura 10a – Cadeias de lealdade dos membros da vicinalidade Ntsambe

Todos estes vawuyi, ou seguidores, se juntam a Tomwane, irmão mais velho de Musisi, e através desse elo estão ligados em última análise ao wahombe de todos os Ntsambe. É típico da complexidade do conceito de wahombe, com os seus níveis de fusão e fissão, que Musisi seja chamado wahombe de Chakwasi, Menetiane, Akasyu e Leye. Mais ainda, através do casamento nesse grupo, Musisi pode reivindicar alguma lealdade da parte dos três líderes dos domicílios Mbiye. Contudo, Tomwane, enquanto seu irmão mais velho, é o seu wahombe. Os vawuyi de Musisi são assim também os vawuyi de Tomwane. Estes, por seu turno, juntam-se ao líder de toda a vicinalidade, que era Chipanyelo (com o número 1 no diagrama da Figura 10), até à sua morte. Devemos notar desde já que as lealdades e clivagens representadas na Figura 11, acima, não passam de uma ilustração idealizada e mesmo racionalizada. Há laços transversais e algumas das ligações não são evidentes. Só em tempos de crise interna, como no caso de uma disputa pela sucessão, as lealdades ganham completa definição. Na verdade, quando Chipanyelo, o líder, ainda era vivo (acabou por morrer depois), estas eram as divisões de que os próprios actores tinham consciência. O maior grupo de descendência reivindica a lealdade das vicinalidades de Nkome e Homu; o grupo de Nkome está directamente aliado ao líder da vicinalidade Ntsambe, e o grupo de Homu é constituído por seguidores de Gomichi Ntsambe, que serve de intermediário nas relações com o líder da vicinalidade. Esta grande vicinalidade proporciona uma boa ilustração da dinâmica da institucionalização de um poder tacitamente reconhecido, embora anteriormente não formalizado. A vicinalidade Ntsambe cresceu a partir de um núcleo original de agnatas que patrocinaram a imigração da gente de Nkombe, de Mbiye e depois de Homu. Estes,

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por seu turno, patrocinaram novos imigrantes e alargaram-se, até que o “homem grande” Ntsambe se tornou um dos mais poderosos (em termos de número) de toda a povoação. A imigração subsequente da irmã da mulher de Musisi, dos seus filhos e de um amigo anulou a força numérica da população apoiante de Tomwane. Foi a pressão introduzida pela chegada destes imigrantes mais recentes que acabou por forçar o chefe de Nyatsiku a reconhecer formalmente a dimensão e a força da vicinalidade Ntsambe, atribuindo ao seu “homem grande” o título de nyadibanzi, ou seja, subchefe. Análise O caso apresentado acima reflecte a situação que se vivia em meados de 1969. Em curtas visitas posteriores ao terreno, entre 1971 e 1973, verifiquei que o lugar tinha mudado. O subchefe e wahombe da vicinalidade Ntsambe morreu perto do fim da minha estadia inicial no terreno (1969). A vicinalidade dividiu-se em três facções em disputa pela liderança, e esta ainda não estava resolvida quando visitei o terreno pela última vez, em Janeiro de 1973. Não vou dar conta destes acontecimentos neste ponto, pois isso iria antecipar a análise das facções que apresento no último capítulo. O caso Ntsambe ilustra claramente o problema que se coloca ao etnógrafo quando lida com grupos que são recrutados de acordo com princípios diferenciados. Existe um claro idioma da patrilinearidade: os informantes sublinham que a lealdade é devida primeiramente aos agnatas, e falam da vicinalidade como se fosse um grupo de descendência patrilinear. Contudo, a forma como o recrutamento acontece realmente demonstra que, embora os parentes patrilineares sejam efectivamente importantes, a força real é adquirida por meio do recrutamento de outros tipos de parentes e mesmo de não-parentes. Assim, existe um hiato entre o idioma do parentesco em que os chopes exprimem os padrões de recrutamento, de solidariedade e continuidade dos grupos sócio-políticos importantes, e, por outro lado, as regras que efectivamente aplicam nos

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processos de recrutamento desses grupos. Estas últimas são essencialmente pragmáticas (cf. Bailey 1970: 4). Os chopes reconhecem que é aceitável, ou mesmo desejável, activar qualquer tipo de relação por linha paterna ou materna, ou de afinidade, ou com os xarás ou com amigos, quando se trata de recrutar ou ser recrutado para uma vicinalidade. Este ponto pode ser ilustrado pela análise da relação dos membros da vicinalidade de Chipanyelo, o “homem grande” da vicinalidade Ntsambe.
Figura 11 – Relação dos membros da vicinalidade de Chipanyelo, wahombe de Ntsambe Número 5 9 7 4 1 26 Percentagem 19 35 27 15 4 100

Agnatas Afins Parentes matrilaterais Amigos Xarás

Este quadro ilustra o facto de a vicinalidade recrutar novos membros por meio de vários princípios diferentes, entre os quais não são de somenos a amizade e a afinidade. A vicinalidade forma-se em torno de um núcleo de agnatas, mas a sua força reside no facto de os seus membros terem adquirido vawuyi para lá dos limites circunscritos do parentesco agnático. Temos, assim, Tomwane, que, através do seu irmão mais novo, tem uma “amizade” e três afins entre os seus seguidores; herdou do seu avô paterno os três domicílios Mbiye, originalmente recrutados através de laços de amizade. Estes laços foram reforçados recentemente pelo casamento do irmão mais novo de Tomwane com uma mulher Mbiye. Gomichi Ntsambe (número 2 no diagrama, Figura 10) é outro que, através de um ascendente paterno, herdou um grupo de seguidores (vawuyi). Os Homu eram afins de um dos primeiros Ntsambe; um homem Homu instalou-se ali e foi seguido pelos seus

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agnatas. A vicinalidade Nkome compreende os descendentes de um homem que era parente matrilateral de um Ntsambe e que se instalou na zona há mais de um século, sendo seguido por dois irmãos; os membros da actual vicinalidade são o que resta dos descendentes desses irmãos germanos.

Fissão e fusão Há forças de fissão e fusão inerentes ao que acima descrevi. Estas não operam de acordo com os padrões segmentares claros e lógicos que se tornaram famosos pelo exemplo da estrutura social dos nueres, descritos por Evans-Pritchard. Aqui, pelo contrário, as divisões são bem aqui mais idiossincráticas. Cada homem tem potencial para se tornar um “homem grande” (wahombe), e muitos deles entram na competição activamente procurando seguidores. Alguns dos homens têm êxito, conseguindo reunir numerosos aderentes, outros têm menor sucesso. Há ainda os que não têm seguidores e não ambicionam tornar-se “homens grandes”, como acima referi. É este elemento da escolha pessoal que torna impossível um modelo claro de segmentação à imagem das “caixinhas chinesas”. As Figuras 9 e 11 apresentam exemplos reais dos segmentos que compõem as vicinalidades. A vicinalidade Masakula, por exemplo, é um caso em que o wahombe tem uma relação com cinco indivíduos distintos, e a ligação que é activada baseia-se em transacções e lealdades pessoais. Há ainda sete outros membros desta vicinalidade que pertencem ao clã Nyangumbe. A sua relação com o líder Masakula é mediada pelo seu próprio “homem grande”, Chikasiyane. Aqui reside a potencial fissão, uma vez que existe um núcleo de agnatas que, se o julgar vantajoso, poderá separar-se da vicinalidade principal. Os outros membros individuais da vicinalidade não têm a perspectiva de se tornarem eles mesmos “homens grandes”, e a sua margem de manobra limita-se a poderem abandonar a actual vicinalidade e mudar-se para uma outra, ou a recrutarem

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um grande número de pessoas que queiram segui-los. Um indivíduo pode melhorar a sua situação alterando as lealdades, mudando de residência e, na sequência dessa alteração, procurando outros que o sigam. Em termos abstractos, a situação pode ser descrita como se segue. Uma pessoa, A, consegue o apoio de B, C e D. Um dos seus seguidores, B, reúne também alguns apoiantes, b1, b2 e b3. Em rigor, estes vawuyi pertencem a B e um dia, se este reunir apoiantes suficientes, pode ele mesmo tornar-se o wahombe de uma vicinalidade. Entretanto, os apoiantes de B juntam-se a A, com a mediação de B. Assim, A é o beneficiário no presente, mas a ameaça da fissão está latente na estrutura, já que a maioria dos homens que se encontram na posição de B aspiram a tornar-se um “homem grande” autónomo. Há sem dúvida um paradoxo na estrutura das vicinalidades. Uma vicinalidade só pode aumentar realmente a sua força através da lealdade de outros grupos não agnáticos. Na verdade, a unidade das áreas dos subchefes, ou mesmo das povoações, não se deve meramente à integridade territorial, mas antes à lealdade observada pelas várias vicinalidades que as compõem. O “homem grande” da vicinalidade, o subchefe e o chefe são, em certo sentido, “donos da terra” em diferentes níveis de abstracção, e não num sentido autóctone, mas é isto que pesa mais do seu lado das transacções que empreendem com os seus seguidores. Apesar da natureza aparentemente frágil da vicinalidade, com as diferentes formas de recrutamento dos membros, ela pode na verdade adquirir um forte grau de coesão. Uma análise dos conjuntos de acção tal como surgem nos campos da actividade económica, política e jurídica mostra que os membros nucleares são na maior parte das vezes membros de uma mesma vicinalidade. Os membros de uma vicinalidade assistem também aos rituais e celebrações uns dos outros. Talvez o mais decisivo seja o facto de

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haver uma exogamia territorial pouco definida (ou seja, não prescritiva), com uma directiva para “casar fora”. Trata-se provavelmente de uma consideração pragmática, de qualquer modo, já que muitos dos membros de uma mesma vicinalidade são parentes, directa ou indirectamente.

O wahombe, ou “homem grande” Quando pedi aos informantes que exprimissem a sua opinião sobre a razão por que os homens ambicionam chegar a wahombe, os resultados foram, na generalidade, infrutíferos. Eles tendiam a encarar a resposta como sendo tão óbvia que mal merecia ser elaborada. O título de wahombe não é atribuído sem mais; ser assim chamado é sinal de estatuto, de estima aos olhos dos outros. Um “homem grande” é uma pessoa que deve ser levada em consideração: resolve as disputas dentro do seu próprio grupo e a sua opinião é valorizada nos processos jurídicos e nas reuniões que envolvem a povoação ou o grupo de povoações. O prestígio de um “homem grande” é quase directamente proporcional ao número de seguidores que pode apresentar. O número é a medida do seu carisma e das suas qualidades de liderança. Um bom exemplo, ainda que extremo, de como um homem pode recrutar seguidores pelos vários meios que tiver ao seu alcance é o de Siliver Nyakwaha, que vive na povoação de Seven Jack. Siliver é um “homem grande” que tem oito líderes de domicílios como vawuyi. Cinco destes foram recrutados “tradicionalmente”: três agnatas, um afim e um xará. Os outros três são jovens músicos. São estes últimos, os músicos, que aqui nos interessam. Pertencem à vicinalidade Siliver e não são seus parentes. Asseguram que vieram para a vicinalidade para poderem aprender com Siliver a arte da construção artesanal da mbila (xilofone) e a arte da

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composição. Este é um exemplo da invocação de outros princípios, para além dos mais esperáveis do parentesco, da afinidade e da amizade. Este caso, bastante especial, ilustra a natureza transaccional da relação entre o “homem grande” e o seguidor. O talento particular de Siliver como artesão e compositor atrai os três aspirantes a músicos; Siliver é “pago” na moeda da lealdade, da estima e do prestígio. A natureza transaccional da relação entre líder e seguidor não fica por aqui: há ainda a forma de reciprocidade mais comum, pela qual o líder oferece, pelo menos, representação e uma certa protecção, para além de atribuir terras. Em troca, pode esperar, no mínimo, entreajuda e, geralmente, uma atitude mais positiva e activa da parte dos seus vawuyi.

O wuyi, ou seguidor Como anteriormente notei, os chopes têm uma taxa de mobilidade individual razoavelmente alta (na minha amostra, a média é de 1,6 grandes mudanças por pessoa ao longo da vida). Isto reflecte algumas características do sistema social chope, especialmente o individualismo (discussão que desenvolvo no capítulo final) e a síndrome vawuyi. Talvez a melhor forma de explicitar o mecanismo pelo qual alguém se torna wuyi seja tomar um exemplo concreto. O caso que a seguir apresento tem como protagonista David Masiya. A informação exposta baseia-se em entrevistas que fiz a esse senhor e ao seu patrono, German Nyakwaha. Caso 5 – O patrocínio de um wuyi: David Masiya David Masiya é um jovem trabalhador, com trinta e poucos anos. Tem duas mulheres e oito filhos, e é o vizinho mais próximo de German Nyakwaha, tanto em termos

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geográficos como em termos sociais. Em 1965, David deixou a casa dos pais, situada a cerca de 65 quilómetros a oeste, no regulado de Banguza. Justifica a sua mudança de uma forma vaga. Começou por ter uma morada temporária perto do cercado do régulo Nkumbi, e costumava atravessar o rio Inharrime diariamente, para ir trabalhar como alfaiate na aldeia de Hellene. O trajecto entre a sua casa e o trabalho implicava percorrer mais de seis quilómetros a pé até ao rio, depois apanhar o barco para fazer a travessia, que levava frequentemente mais de meia hora, e depois uma outra caminhada de quase cinco quilómetros até ao seu local de trabalho. Cansado de tantas viagens, decidiu instalar-se permanentemente mais perto do rio, e escolheu montar casa na povoação de Nyatsiku. Fez saber que pretendia estabelecer-se ali e que procurava um patrono. Foi-lhe imediatamente oferecido o patrocínio de três homens, que conhecia muito superficialmente porque atravessava os seus campos diariamente a caminho do trabalho. Tratava-se de escolher entre German Nyakwaha, Manuel Masakula e Menetiane Lipanga. Depois de se encontrar com cada um deles em acontecimentos sociais e de ter levado cerca de um mês a decidir, David optou por aceitar a oferta de German Nyakwaha. David procura não se comprometer quando explica as razões por que aceitou esta oferta em detrimento das outras, mas há factores que se impõem ao observador como sendo significativos. Manuel Masakula, homem de meia-idade, com um estatuto inferior na vicinalidade a que pertence, poucas vantagens poderia oferecer a David. Menetiane Lipanga, um homem da idade de David, poderia oferecer-lhe amizade, auxílio nos campos e companheirismo, em geral, mas também a este faltava o estatuto. German, por seu turno, era um homem mais velho dos que estavam em boa posição para assumir o cargo de chefe da povoação e, na altura, procurava angariar apoios para reivindicar o

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lugar. Precisava de tantos apoiantes “nucleares” quantos lhe fosse possível reunir, e provavelmente daria a David maior poder de negociação. Também é verdade que David teria muito a ganhar por ser um aliado próximo de um homem que parecia estar em boa posição para reclamar a liderança. Se este triunfasse nos seus intentos, o vawuyi desse homem iria também beneficiar com o sucesso. Uma vez feita a escolha do patrono, David foi ter com German, levando a moeda de 10 escudos que o costume requer, e solicitou formalmente o patrocínio e a atribuição de terras para a instalação do domicílio e campos de cultivo. German acompanhou então o recém-chegado numa visita ao chefe, apresentando-o como um amigo que desejava instalar-se ali. O chefe tem direito de veto, mas na prática este é raramente usado, se é que alguma vez o é. German detinha uma grande quantidade de terra e havia também muitas terras por utilizar, de modo que foi dada a David terra suficiente para construir o seu domicílio (a cerca de 300 metros do de German) e amplos terrenos para as suas duas mulheres cultivarem. O caso aqui descrito dá-nos uma ideia dos procedimentos adoptados quando um homem pretende instalar-se numa nova zona e dos tipos de razões que o levam a escolher um determinado patrono. Neste caso, não havia parentes a quem recorrer, pelo que é bastante simples reconstituir a natureza racional da decisão de David. Na maior parte dos lugares a escolha é restringida pelo facto de o indivíduo ter parentes na zona, um dos quais irá patrociná-lo. Na verdade, a decisão de mudar de residência para uma nova zona, para ir ter com um amigo ou parente, é geralmente acompanhada por uma forte componente emocional. Que razões levam um homem a decidir mudar-se para a vicinalidade de um outro? As respostas dos informantes a esta questão variam grandemente, e vão do desejo de viver perto de um amigo ao facto de alguém sair da zona de origem por já não poder

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tolerar o ridículo a que é exposto nas canções. Houve pelo menos um caso em que o indivíduo abandonou a sua casa depois de ser acusado de feitiçaria. Tomemos o exemplo da acusação de feitiçaria, em cujo caso o grau de constrangimento social é tão elevado que pode levar mesmo à ruptura da relação social entre dois indivíduos (cf. Marwick 1970: 280-295). Na contenda subsequente, que provavelmente seria resolvida em tribunal por meio de provas fisicamente dolorosas, o réu derrotado sentiria uma forte pressão para que abandonasse a zona. Uma pessoa nessas circunstâncias quer mudar-se para tão longe quanto possível, para um lugar onde não se saiba do estigma da sua condenação por feitiçaria. No entanto, é improvável que se mudasse para um lugar que desconhecesse por completo, pois necessita de um patrono com urgência. Assim, terá tendência a escolher alguém situado num extremo da sua rede pessoal, talvez um parente afastado, a quem possa pedir ajuda. Há várias outras razões, menos graves, para que as pessoas optem por mudar de residência. As que mais nos interessam aqui são as que decorrem do engenho de homens ambiciosos que pretendem melhorar a sua posição. Os informantes referiram um caso de um membro de estatuto inferior da vicinalidade Nyangumbe que saiu dali para se juntar a um amigo residente numa povoação vizinha. O amigo mudara-se havia pouco tempo e insistira com o jovem Nyangumbe para que se lhe juntasse. Depois de se mudar também, o homem Nyangumbe conseguiu convencer o seu irmão mais velho a juntar-se-lhe. Estas mudanças tiveram como resultado a ascensão do homem Nyangumbe, que passou de um oitavo lugar na sua própria vicinalidade para um segundo lugar numa outra que começava a formar-se. Muito depende de quantos mais seguidores esta vicinalidade conseguirá atrair. É um risco que é preciso correr: se a vicinalidade não conseguir crescer através do recrutamento de novos membros e da sua multiplicação,

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então não valeu a pena; se o recrutamento for conseguido, o jovem terá melhorado a sua posição por se ter mudado. O seu irmão mais velho, de caminho, ficará abaixo dele em termos de estatuto na vicinalidade, mas ficará com o terceiro lugar numa vicinalidade futura, quando na vicinalidade original estava apenas em sétima posição. Resumindo, as razões para que um homem mude de vicinalidade podem ir da partida forçada – quer por ser banido quer por se considerar ofendido (como no caso da acusação de feitiçaria) – a motivações de amizade ou parentesco, sem que estejam envolvidas considerações de claro benefício pessoal, até motivos políticos e pessoais evidentes, quando o estatuto do próprio em relação a outros será melhorado. A vicinalidade mantém ligações a outros indivíduos e grupos, por meio das redes transversais e sobrepostas dos seus membros. Há laços de parentesco exteriores que são fortes, uma vez que mesmo os núcleos agnáticos das vicinalidades são quando muito fragmentos de clãs, ou seja, grupos locais de descendência que não chegam a representar sequer linhagens completas. Por esse motivo, cada membro da vicinalidade tem parentes próximos a viver perto e longe de si. O casamento, como adiante demonstrarei, cumpre a função de estender os laços a grande parte da terra dos chopes e a instituição do xará, que corresponde quase a uma forma de paternidade, assegura ainda o a extensão dos contactos e dos aliados. Há regras bastante especiais para a sucessão relacionadas com a vicinalidade. Pelo menos na primeira geração, a sucessão é linear (ou seja, passa de pai para filho), não seguindo a regra geral da sucessão adélfica característica dos chopes (uma forma de sucessão lateral numa linha de irmãos). Quando a vicinalidade está já bem consolidada, cumpre-se a sucessão adélfica habitual; no entanto, se um homem conseguir ao longo da sua vida atrair seguidores, estes passam directamente para o seu filho mais velho. Neste sentido, é possível que sejam aplicadas aos vários vawuyi de uma mesma vicinalidade duas normas de sucessão distintas. Aquando da morte de um homem, os

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vawuyi que herdou do seu antecessor passam para o seu irmão mais novo (ou para quem quer que acabe por vencer a disputa sucessória que inevitavelmente ocorre). No entanto, os seguidores patrocinados directamente pelo wahombe agora falecido são herdados pelo seu filho. Em suma, o prestígio que os homens desejam e adquirem por serem “homens grandes” depende do número de seguidores (vawuyi) reunidos por um indivíduo, pelo seu pai ou pelo seu grupo local de descendência.

Conclusão Neste capítulo procurei chamar a atenção para uma das unidades sociais e políticas de maior importância nesta sociedade – a vicinalidade. Analisei os dois tipos de idiomas que com ela são geralmente relacionados: há um primeiro conjunto, baseado nos termos do parentesco, e em especial do parentesco agnático, que se relaciona com a continuidade do grupo; o outro conjunto, cujos parâmetros tendem a ser mais alargados, reforça as considerações pragmáticas associadas ao recrutamento, tendo mais que ver com a propagação do grupo. Analisei a composição da vicinalidade e os processos de recrutamento, com recurso a dados de casos concretos. A plasticidade da estrutura da vicinalidade torna-se notória à luz dos casos específicos de composição e recrutamento que analisámos. A fluidez dos padrões de recrutamento, que incluem parentes cognáticos, afins, amigos e xarás, dá origem a grupos heterogéneos, constituídos em torno de um núcleo agnático. As vicinalidades são orientadas para um líder e demonstram tendências para a fissão, o que origina a competição entre indivíduos que estão a tentar reunir seguidores. A relação entre o líder e o seguidor tende a ser transaccional, especialmente entre aqueles que não têm laços de parentesco. Os apoiantes “nucleares” (cf. Bailey 1970: 4449) não são necessariamente agnatas, ou sequer parentes, mas o parentesco proporciona

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efectivamente uma configuração de direitos e deveres pronta a usar e que pode ser invocada. A estruturação pelo parentesco, em especial o agnático, é um dos recursos mais importantes deste ambiente político. É mais fácil invocá-lo e, para além disso, o apoio conseguido por esta via tem menos probabilidades de desaparecer do que o dos que não são parentes ou o dos parentes distantes que mantêm com o “homem grande” uma relação puramente transaccional. Um último aspecto que é preciso notar é que se considera essencial incluir nãoagnatas numa vicinalidade para que esta vingue. Não há dúvidas de que o núcleo de agnatas oferece uma base sólida para a construção da vicinalidade, mas esta só se torna suficientemente forte para ser levada em conta quando recruta membros no exterior. Assim, a vicinalidade Masakula é extremamente poderosa relativamente a outras vicinalidades (apesar de o facto de ter apenas dois agnatas na sua base lhe dar alguma fragilidade, já que o grupo de Nyangumbe tem força suficiente para poder dissidir). Embora tenha uma base reduzida, a vicinalidade Masakula tem mais onze membros, incluindo um parente matrilateral, um meio-agnata (devido a uma fissão no clã), dois laços de amizade e sete laços mistos de amizade e afinidade. Esta pluralidade representa um poder considerável e o “homem grande” Nyangumbe tem bastante influência nos assuntos da povoação. Por outro lado, a vicinalidade Nkome (ver Figura 10) é composta apenas por sete agnatas. Estes formam um grupo de pressão forte na vicinalidade Ntsambe, mas não são considerados em si mesmos uma ameaça para as vicinalidades maiores. Isto acontece porque eles constituem um grupo demasiado fechado em si mesmo e exclusivo; para que adquiram força efectiva será necessário que alarguem a sua base de apoio, através da incorporação de não-agnatas. O que é irónico em tudo isto é que o acréscimo de

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força contém em si mesmo a semente da sua destruição. A força centrípeta gerada pelo poder tem também o potencial para se inverter, e quando os subgrupos dentro das vicinalidades se apercebem do seu próprio potencial a fragmentação centrífuga passa a ser iminente. A luta social e política dos chopes resume-se no ditado vathu vukoma: “pessoas são poder”.

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PARTE III – ESTRUTURAS E SENTIMENTOS

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Capítulo 5 – As categorias do parentesco chope
Introdução Passamos agora da discussão dos agrupamentos territoriais e políticos para uma análise das estruturas e categorias para que são orientados os sentimentos socialmente aprovados: numa palavra, o parentesco. Nos próximos quatro capítulos serão tratados diferentes aspectos do parentesco, o casamento e o quase-parentesco. Embora, por razões metodológicas, estes vários aspectos sejam aqui tratados em capítulos separados, devem ser considerados uma entidade única. No presente capítulo analisarei as várias categorias do parentesco, em termos gerais. Tendo dedicado os dois últimos capítulos à descrição e análise dos agrupamentos sociais e territoriais mais importantes, é chegado o momento de dirigir a nossa atenção para os problemas mais específicos que se relacionam com o parentesco e o casamento chopes. Os chopes, como na verdade os tsongas, fazem um contraponto pouco habitual com os povos vizinhos da África Austral: parecem ter bastante mais em comum com alguns povos da Rodésia e da África Central. A sua posição anómala na etnografia da África Austral torna-se especialmente visível nas estruturas e nos sentimentos que constituem o parentesco. O sistema de parentesco dos chopes coloca ao etnógrafo uma série de problemas: há a discrepância entre a ideologia e a prática (agora bem documentada em quase todos

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os estudos de parentesco); a dificuldade em atribuir a um dado povo rótulos tais como “patrilinear”; e, finalmente, o espinhoso caminho implícito na necessidade de definir conceitos como o de estrutura social. É útil debruçarmo-nos sobre os trabalhos realizados sobre a Nova Guiné e observar neles alguns dos modelos principais que permitirão resolver estes problemas. Com a notável excepção da monografia recente de Gulliver sobre os ndendeuli (1971), faltam na literatura africanista tentativas de análise do parentesco não linhageiro, questionando a utilidade de conceitos como os de descendência ou patrilinearidade. A situação é irónica, porquanto os etnógrafos que trabalharam sobre a Nova Guiné procuraram usar os modelos africanos (até certo ponto em vão) para dar sentido aos materiais com que lidavam (como Barnes 1962 demonstra incisivamente), e eu, pelo meu lado, verifiquei a utilidade de recorrer a modelos propostos pelos estudiosos das sociedades das Terras Altas da Nova Guiné como auxiliares na conceptualização da fluidez do sistema de parentesco chope. Mesmo assim, em prol da verdade, não posso deixar de sublinhar quão úteis foram os estudos feitos sobre a África Central para alinhavar os problemas que discutirei de seguida. Muitas das sociedades das Terras Altas da Nova Guiné16 parecem apresentar características bastante semelhantes às da sociedade chope no que diz respeito à organização do parentesco – por exemplo, na ideologia patrilinear modificada pelo forte pendor pragmático (mesmo ao nível ideológico), na tendência para o parentesco cognático ou, na prática, não linhageiro, ou ainda no facto de os membros dos grupos serem recrutados em vários “reservatórios” distintos: o parentesco cognático, os amigos, os afins e os xarás. Uma das principais características é, em suma, a discrepância notória entre a ideologia e a prática. Outra característica importante é que, mesmo dentro dos parâmetros do parentesco, há sempre a possibilidade de manipulação. A memória genealógica é extremamente curta para a maioria dos chopes – a amnésia surge geralmente a uma profundidade de duas a três gerações ascendentes. Mesmo neste universo relativamente pequeno, verifica-se com frequência alguma confusão quanto ao estatuto de superioridade ou subordinação de uns parentes por relação a outros, especialmente se os protagonistas vierem de diferentes tinyumba (sing. nyumba), que significa casas, ou
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O artigo de Phyllis Kaberry (1967) sobre a plasticidade do parentesco na Nova Guiné

influenciou grandemente este capítulo, tal como os trabalhos de Barnes (1962, 1967, 1971), Meggitt (1965), Lepervanche (1967), Langness (1964) e Strathern (1969, 1972).

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seja, linhagens. Assim, é claramente aplicável aos chopes a afirmação de Leach, justificavelmente muito citada, de que, “em todos os sistemas viáveis, tem de haver uma área em que o indivíduo é livre de exercer a escolha, de modo a manipular o sistema em seu próprio benefício” (1962: 133). Na verdade, o sistema de parentesco chope – tendo em conta as proposições da fraca profundidade genealógica, da maior ênfase nos parentes laterais do que nos lineares (o que procurarei fundamentar neste capítulo), e da existência de múltiplas possibilidades para que alguns estatutos sejam alcançados individualmente – parece oferecer ao indivíduo ambicioso estruturas que permitem um amplo grau de manipulação. A maleabilidade deste sistema levou-me a recorrer a um outro conceito utilizado para descrever o parentesco polinésio: a “plasticidade” do parentesco, termo introduzido por Kaberry (1967: 105). Dadas as dificuldades que se colocam à análise e à conciliação das categorias “emic” que fazem parte do sistema ideológico dos chopes com os aspectos “etic”, como o processo de recrutamento para os grupos (cf. Harris 1969: 575), proponho-me tratar primeiro a ideologia do parentesco e depois concentrar-me então nas práticas de recrutamento para os grupos. Este capítulo trata a acção social efectiva através do parentesco. Procuro analisar como as categorias “emic” são suficientemente manipuláveis para resultar em comportamentos “etic” divergentes. Isto pode ser compreendido parcialmente à luz da distinção proposta por Bailey (1970) entre princípios “normativos” e “pragmáticos”. Estes últimos proporcionam os meios pelos quais os primeiros são contornados ou traduzidos em acção efectiva. Uma análise detalhada da terminologia do parentesco (Capítulo 8) demonstra que os chopes dão tanta importância aos parentes laterais quanto aos lineares. Os grupos de

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descendência são pouco profundos e efémeros, e as genealogias raramente vão além das três gerações. O facto de a amnésia genealógica ocorrer tão cedo é indicador da pouca profundidade do sistema de descendência e dá origem à possibilidade de manipulação. Barnes (1967a: 39) apontou a distinção entre os escalões superiores e inferiores de uma genealogia. Os escalões superiores tendem a ser afirmações “emic” sobre quem foram os antepassados importantes, enquanto que os inferiores são ocupados por pessoas que ainda estão vivas, e tendem a ser afirmações “etic” sobre quem segue quem. Entre uns e outros há uma “área de ambiguidade” (1967: 39), na qual há dúvidas sobre quais são efectivamente as ligações e onde se verifica alguma imprecisão em torno de informações importantes, como as que dizem respeito à superioridade relativa do estatuto (cf. Peters 1960). Entre os chopes, a “área de ambiguidade” começa logo duas ou três gerações acima de ego e os escalões superiores são extremamente vagos e apenas um ou dois antepassados notáveis por algum feito, como o de terem fundado uma vicinalidade, são lembrados. Esta falta de profundidade permite que o indivíduo corte alguns laços inconvenientes, ou que afirme e reforce os desejáveis, ou mesmo que forje ligações através da negação de alguns laços ou da invenção de uma relação de descendência com outros indivíduos. Apresentarei uma ilustração destes processos adiante neste capítulo, na secção sobre a plasticidade do parentesco chope. Há um consenso acerca do idioma do parentesco: a patrilinearidade. Contudo, o etnógrafo deve questionar a validade de apresentar um modelo da sociedade com base num princípio único. É claro que existe um corpo considerável de literatura que defende o reconhecimento de várias funções relacionadas com a descendência (Lewis 1965,

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Leach 1961, Kaberry 1967, Pouwer 1964, Needham 1971). Embora eu reconheça a importância da ideologia do parentesco e a sua relevância como princípio organizador, julgo que seria errado afirmar que a estrutura social chope se organiza unicamente em torno da descendência patrilinear. O nosso modelo deverá ter em conta o princípio de descendência, as relações entre grupos de parentes, outras relações diádicas e a ideologia do sistema. Aspectos como a aquisição de um nome de descendência, a herança, a residência e a pertença a um grupo, que geralmente são tratados conjuntamente sob a categoria descendência, devem também ser analisados. Uma vez feito isto, julgo que devemos questionar seriamente a utilidade de termos-estandarte como “agnatismo” ou “patrilinearidade”. Needham (1971), dando sequência a algumas sugestões que Leach apresenta em Rethinking Anthropology, distingue seis modalidades elementares de descendência, partindo do pressuposto básico de que há dois sexos através dos quais é definida a transmissão de direitos (1971: 10). O autor propõe que não deveríamos fazer uma caracterização holística da sociedade (como quando dizemos que é patrilinear), mas antes reconhecer que direitos diferentes poderão ser transmitidos de maneiras diferentes. Três, ou mesmo quatro, das seis modalidades definidas por Needham são relevantes para analisar os chope. A estas, eu acrescentaria ainda um factor de modificação: a diferença entre linearidade e lateralidade. As quatro modalidades referidas são as seguintes: 1. m –– m, transmissão pela linha masculina: patrilinear; 2. f –– f, transmissão pela linha feminina: matrilinear; 3. (m –– m) + (f –– f), transmissão por ambas as linhas: bilinear;

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4. m/f –– m/f, transmissão entre indivíduos de ambos os sexos: cognática. A modificação que proponho é a seguinte: se (a) denotar a linearidade, a modalidade 1(a), por exemplo, consiste na transmissão linear pela via masculina, ou seja, de pai para filho; mas todas as modalidades acima referidas poderão tabém ser modificadas para 1(b), 2(b), etc., se (b) denotar a lateralidade. Por exemplo, a modalidade 1(b) significaria que os direitos são transmitidos lateralmente entre indivíduos do sexo masculino, ou seja, adelficamente de um irmão mais velho para um irmão mais novo, ou de um primo para outro, etc. Os padrões de descendência dos chopes podem, assim, ser descritos pela tabela apresentada na Figura 12.
Figura 12 – Modalidades de descendência Nome de descendência Herança Sucessão Dogma da descendência Residência modalidade 1(a) modalidade 3(a) modalidade 1(b) modalidade 1(a) modalidades 1(a) e 1(b) (no princípio da vida) modalidades 4(a) e 4(b) (no fim da vida)

Esta descrição, em vez de oferecer uma proposição unifactorial, apresenta uma síndrome de dogma, normas, direitos e obrigações, que reflecte adequadamente as categorias que formam a ideologia da descendência entre os chopes. Poderíamos elaborar um complexo deste tipo para cobrir as categorias efectivas, tais como a composição substantiva dos grupos de descendência. A próxima secção trata da ideologia do parentesco, pelo menos até ao ponto em que os informantes são consensuais sobre os vários princípios. Dados estes princípios,

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julgo que se tornará evidente que o sistema de parentesco dos chopes é multifacetado, contendo aspectos cognáticos, bilineares e unilineares, bem como uma incidência na lateralidade. Contudo, não há dúvidas de que, acima de tudo, existe uma inclinação para a patrilateralidade. O nome de descendência (a que se chama chibongo, o que significa “nome do clã”) e o dogma da descendência são ambos patrilineares (ou, melhor, patrifiliais), ou seja, são transmitidos de pai para filho – modalidade 1(a). A herança dos bens pessoais, como é o caso da mbila (xilofone) de alguém, também acontece de pai para filho – modalidade 1(a) – e os bens pessoais valiosos das mulheres, como a joalharia (outros bens, como os seus utensílios de cozinha, são enterrados com ela), passam para a sua filha mais velha – ou seja, modalidade 3(a). A sucessão nos cargos, como o de chefe de povoação, é adélfica, ou seja, segue a linha de irmãos, depois a dos filhos destes, pelo que por vezes é transmitida entre primos paralelos patrilaterais. A sucessão é, em consequência, lateral. No princípio da vida, a residência é patrilocal, e logo após o casamento tende a ser neolocal, pelo que os homens têm grande margem para a escolha na decisão de onde irão viver. Neste sentido, podemos afirmar que a inclusão de todos os componentes da descendência acima referidos sob um único termo, como por exemplo “patrilinearidade”, distorceria a realidade, não apenas ao nível “etic”, mas também ao nível “emic” das noções das próprias pessoas.17 Devemos, em rigor, especializar os termos e dar conta dos vários componentes, após o que podemos afirmar que, embora as características da bilinearidade e da descendência não linear, ou cognática, estejam presentes, existe uma inclinação geral para a patrilinearidade. Mas mesmo esta afirmação só é parcialmente verdadeira, porque, como a Figura 12 demonstra, três das seis modalidades que formam o padrão de descendência dos chopes são de carácter lateral, na verdade, e não linear. Dando seguimento à proposta de Barth (1966: 1), começo por apresentar a tabela ideológica que fundamenta o sistema de parentesco chope, e nela podemos observar alguns dos constrangimentos e incentivos de natureza ideológica que influenciam as escolhas que os indivíduos podem fazer na esfera da actividade relacionada com o
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Sei que muitos autores preferem a definição simples de descendência proposta por Rivers

(1924), segundo a qual esta denota o recrutamento para um grupo unicamente através do nascimento; Leach (1962: 130) defende esta perspectiva, mas eu prefiro seguir Needham (1971) a este respeito.

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parentesco. Refiro também a quantidade de terra disponível, porque acredito que este é um parâmetro importante que deve ser considerado. Julgo que é importante afirmar aqui brevemente como concebo a relação entre os planos ideológico e sociológico. Berger e Luckman (1971) criaram, com base nos trabalhos de Marx, Durkheim e G. H. Mead, um modelo dialéctico da sociedade que consiste num processo de três fases que, no seu conjunto, forma a realidade social. A primeira fase é da externalização, e nela a sociedade é um produto humano; a segunda fase é a da objectificação, momento em que a sociedade (e a cultura) adquirem uma realidade sui generis; a terceira é a da internalização, e nesta fase o homem é um produto da sociedade, dos seus processos de socialização e educação. Uma análise que negligencie qualquer destas fases será desequilibrada, tal como uma outra que incida demasiadamente numa única das três fases. Por este motivo, é importante analisar as categorias do parentesco que os chopes possuem, as suas crenças e concepções sobre o que constitui o parentesco. Este nível ideacional corresponde à cultura “objectificada”, que é um “dado adquirido” para os actores sociais, devido à sua socialização. Nos termos de Barth, estes são alguns dos “constrangimentos e incentivos” que canalizam as escolhas. Mas o homem não é apenas produto do mundo social, é também seu produtor; na fase de externalização, pode ser manipulador e inovador. A dicotomia tradicional entre os sistemas de ideias e as suas estruturas, etc. (tal como existem para as populações estudadas, e também para o antropólogo), e, por outro lado, a organização social, em termos dos padrões reais ou estatísticos que se encontram “no terreno”, poderá, na minha opinião, ser conciliada através do modelo dialéctico. Bailey (1970) nota que as normas em que a estrutura se baseia são influenciadas pelo ambiente (ou seja, pelo contexto social) e que, na verdade, as normas estão ligadas às situações sociais concretas em que nascem, se definem e se cristalizam. Consequentemente, proponho-me identificar o idioma do parentesco dos chopes tal como o registei. Este corpo de informação é um pré-requisito para a compreensão

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cabal do sistema de parentesco, e abre janelas para uma área da vida social e cultural que é frequentemente negligenciada pelos estudiosos do parentesco.

A ideologia do parentesco Devo grande parte do material que recolhi sobre o dogma do parentesco aos esclarecimentos conjuntos de dois informantes, Musisi Ntsambe e Sangatelo Nyakwaha, embora eu tenha coligido também informação relevante junto de outros informantes, geralmente sob a forma de provérbios e ditados a que se recorria para explicar situações concretas que foram surgindo durante o trabalho de campo. Apresentarei os mais curtos na língua local, com uma tradução. Para que não tomem demasiado espaço, dos relatos mais longos e mais prosaicos são apresentadas apenas as traduções. As ideias chopes relacionadas com a concepção, a gravidez e o parto proporcionam um bom ponto de partida, já que reflectem as crenças locais sobre os papéis desempenhados pelo progenitor e pela progenitora e, por extensão, pelos seus parentes. As relações sexuais são reconhecidas como sine qua non da procriação, considerando-se que a criança nasce da mistura do sémen com o sangue menstrual. É preciso que haja mais do que um acto sexual, porque se acredita que a concepção ocorre na primeira relação, mas que são necessárias outras para “fortalecer” a criança. Assim, a criança é formada fisicamente pela junção do sémen paterno (mbeyu) e do sangue materno (noha) e acredita-se que, à medida que a criança se vai fortalecendo e crescendo no ventre da mãe, vai adquirindo o seu espírito (moya), de que geralmente é investida pelos ascendentes paternos. No entanto, também os ascendentes maternos poderão dar à criança o seu moya. Acredita-se que a criança adquire o seu “sopro” ou espírito de um dos antepassados, e deverá preferencialmente ser-lhe dado o nome desse antepassado. Geralmente, consulta-se um adivinho para descobrir a identidade, e em consequência o nome, desse ascendente. Esta afinidade com as crianças recém-nascidas

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pode ocorrer também a uma pessoa ainda viva, o que é igualmente reconhecido pela instituição de dar o nome dessa pessoa à criança. Qualquer antepassado, matrilateral ou patrilateral, pode “pedir” que a criança tome o seu nome. Se um bebé chorar constantemente, considera-se que lhe foi dado o nome errado, pelo que deve ser adivinhada a identidade do antepassado certo. A atribuição do nome é assim um contrato com um determinado antepassado (ou com alguém que ainda vive, dependendo do referente escolhido quando se deu o nome à criança). Procura-se identificar parecenças físicas da criança com o pai ou a mãe (por exemplo, quanto às linhas da mão ou a características faciais), como indicadoras da contribuição relativa de cada um dos lados. Tratando-se de um bebé do sexo masculino, diz-se que o sémen paterno foi mais forte do que o sangue materno. Quando o bebé é do sexo feminino, diz-se que a mãe “venceu” (a chulide) o pai. Acredita-se que os rapazes efeminados e as raparigas masculinas são influenciados pelo moya de um antepassado do sexo oposto. Os informantes foram consensuais na afirmação de que, embora seja mais frequente que o antepassado que influencia o moya seja um parente do lado paterno, o espírito pode também certamente (e, na verdade, não é raro que assim seja) ser adquirido pelo lado materno. Este parece ser um aspecto que, desde logo, indica a presença de um sistema cognático, ou não linear, com um pendor patrilateral (ao nível cognitivo). A palavra chope mashaka significa “parentes” e é interessante notar quem são exactamente as pessoas classificadas nesta categoria. Os informantes sublinharam que tanto os parentes patrilaterais como os matrilaterais são englobados pelo termo, o que mais uma vez indica a natureza bilateral das suas concepções sobre a filiação e o parentesco. Não existe um termo para denotar os parentes patrilineares, porque mesmo a expressão mashaka wa tate wangu (parentes do meu pai) abrange os parentes

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cognáticos do pai. Pelo contrário, a importância dos parentes patrilaterais é inegável. A questão “Quais são os seus parentes mais importantes?” suscitou invariavelmente a resposta “Os do meu pai”. Isto parece ser qualitativamente diferente da célebre distinção entre “parentesco” e “descendência”. O conceito de linhagem não se encontra claramente definido. O mais próximo que se chega de uma tal noção é quando as pessoas se referem a uma “casa” (nyumba), para designar um segmento clânico. Por vezes são referidas as “gentes do pai” (vathu va tate womweyu), mas para além disto não há uma concepção autónoma da descendência patrilinear. Na verdade, esta área bastante opaca dá origem a provérbios que são contraditórios e que exprimem a natureza plástica ou mesmo topológica do grupo linhageiro. O primeiro provérbio, a mwanana wa nkoma in hinganu ta tembwe (literalmente, o filho do nosso irmão é o limite dos campos), usa a metáfora da agricultura: embora os campos contíguos pareçam pertencer a um só homem, de facto são propriedade de dois homens diferentes. A moral contida no provérbio é que, apesar de ser dada a designação mwanana (criança) ao filho do irmão, e de este ser tratado como filho, não se pode esperar que este se mantenha sempre próximo. Há aqui ainda a indicação de que, apesar de dois irmãos e os seus descendentes fazerem parte actualmente de um mesmo grupo de descendência, estes serão no futuro o ponto de fissão, dando origem a dois novos grupos de descendência. O segundo provérbio, e minhonga ya ni in hinganwene ka va na nhane (a árvore que está no limite não tem dono), é uma referência ao facto de cada homem estar ligado a todos os seus parentes. Os informantes deram-me ainda uma outra explicação: “a criança pertence a todos os que são seus parentes”. Assim, embora um indivíduo nasça num dado grupo de descendência, os direitos e deveres recíprocos estendem-se a toda a sua parentela. A mobilidade entre parentes, ou a pronta aceitação da entrada de um parente para o grupo ou a vicinalidade, reflecte-se neste provérbio. Os dois provérbios

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aqui citados são apenas exemplos entre muitos outros que se referem aos mesmos temas. Em termos de acção social, expressões contraditórias como estas são significativas. O segundo provérbio abrange todos os parentes, o que indica um idioma cognático, enquanto que o primeiro provérbio indica um princípio agnático, talvez mesmo linhageiro. É através de expressões como estas que é possível reconhecer a plasticidade do sistema de parentesco chope, porque elas permitem que os chopes afirmem que os seus grupos são agnáticos (em momentos em que se considera vantajoso), embora noutros momentos possam dar a ideia de serem não lineares. Esta contradição na ideologia tem a vantagem de permitir que o grupo acredite na solidariedade que poderia ser alcançada por um grupo agnático, quando, ao mesmo tempo, permite que sejam recrutados para o grupo alguns não-agnatas, o que significa que outros grupos estão a perder agnatas. Mais uma vez, o pragmatismo com que os chopes encaram este processo inevitável está contido num provérbio, Kuvelekiwa sotselele e ku longolaka, que significa “nascermos juntos (numa mesma família) é (apenas) seguirmo-nos uns aos outros”. Este ditado tende a sublinhar a unidade do grupo básico de parentes, a família. Os interesses e lealdades de vários dos membros de uma família podem, em última análise, estar noutro lado: as raparigas casam fora e os rapazes podem mudar de residência.18 Emergem aqui os temas da mobilidade e das lealdades forjadas pessoalmente que podem alargar-se para lá do grupo agnático local. Em consequência, tal como acerca de muitas das sociedades das Terras Altas da Nova Guiné estudadas por Barnes (1962), não devemos precipitar a conclusão de que os chopes podem ser colocados sob a etiqueta simplista da “patrilinearidade”. Barnes (1962: 6) apela a que sejamos cautelosos, e avança oito características não estritamente patrilineares numa sociedade. Se tomarmos a vicinalidade como uma comunidade comparável à unidade residencial referida por Barnes, verificamos que há seis categorias que são idênticas, mas há duas que não são.

18

As explicações destes provérbios não são da minha autoria, foram-me oferecidas pelos

informantes.

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As seis características idênticas são (parafraseando Barnes) as seguintes: a) Em muitos casos os não-agnatas são numerosos na comunidade local e alguns deles são poderosos; b) Frequentemente é difícil detectar a diferença de estatuto entre os agnatas e os não-agnatas; c) O homem jovem tem alguma margem de escolha quanto à adesão ao grupo local do seu pai, podendo optar por aderir a outro grupo com o qual tem uma ligação não agnática; d) Muitos dos indivíduos que poderiam reivindicar uma ligação agnática nem são capazes de o fazer nem estão interessados nisso; e) Os nomes dos antepassados patrilineares mais remotos são esquecidos, ou há lacunas entre os antepassados fundadores remotos e o pai do pai dos informantes; f) O núcleo agnático da comunidade raramente, se é que chega a fazê-lo, actua como uma unidade relativamente aos membros não agnáticos. Todas estas características podem ser aplicadas aos chopes sem adaptação, mas o mesmo não acontece com as duas seguintes: g) A mulher casada não mantém inteiramente a sua filiação ao grupo natal, mas também não é completamente transferida para o grupo do marido; h) Não existe um culto dos antepassados agnáticos ou este não proporciona contextos para a reunião de agnatas não residentes. Entre os chopes, a mulher casada mantém uma forte ligação ao grupo natal e existe um culto dos antepassados, de pendor agnático, embora muitos antepassados matrilaterais estejam presentes, na medida em que são nomeados e referidos como antepassados pessoais importantes.

O recrutamento O problema da diferença entre agnatismo e patrifiliação coloca-se aqui. Os dogmas da descendência, que, de acordo com os trabalhos de Peters (1960) e Barnes (1971: 9), têm de ser vistos como afirmações “emic”, são pela sua própria natureza modelos estáticos e “populares” da sociedade. É a este nível que é possível afirmar que os chopes têm um pendor agnático, no sentido em que, basicamente, possuem um dogma de descendência agnático (embora mantenham alguns outros dogmas contraditórios com este).

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Por outro lado, os processos contínuos da sobrevivência do grupo e do recrutamento obrigam a uma análise em termos de um modelo dinâmico. É aqui que o modelo generativo de Barth, que representa o indivíduo a fazer as suas escolhas, influenciadas por constrangimentos e incentivos, parece ser da maior utilidade para descrever a situação. As situações concretas impõem determinadas exigências aos indivíduos, de modo que têm de ser feitas escolhas quanto à vantagem relativa de conferir maior importância a uma ou outra relação. Estas decisões, influenciadas pela demografia, pela pressão fundiária, pela ideologia do parentesco, pelo número e tipo de parentes envolvidos e por uma série de outros factores, podem conduzir muitas vezes a que o indivíduo seja recrutado com base noutras considerações que não as dos laços agnáticos. A extrema importância da ecologia deve aqui ser sublinhada. Referi atrás que há terra em abundância. Este facto, assim como os padrões de posse da terra, que permitem que qualquer homem tenha acesso a terrenos virgens ou a terras de outros que não estão a ser utilizadas (contra o pagamento de uma quantia simbólica), favorecem a elevada mobilidade geográfica. Isto tem também o efeito de diminuir o poder que o pai, os anciãos ou o chefe de povoação poderiam deter sobre os homens mais jovens. Noutros povos da África Austral, por exemplo, o controlo do acesso às terras é uma das últimas fontes de poder à disposição das autoridades tradicionais, reforçando a sua autoridade e o conservadorismo. Na terra dos chopes, este recurso de poder tem pouca relevância, pelo que os homens se vêem libertos desse constrangimento e podem ver para lá das estreitas limitações do seu próprio grupo local de descendência. Podem mudar de residência e activar as relações que considerarem apropriadas quando se estabelecem numa nova zona. Isto deverá, necessariamente, ter o efeito de enfraquecer os agrupamentos agnáticos. Em consequência, o modelo aqui proposto representa o indivíduo perante determinados constrangimentos, a decidir entre vias de acção alternativas, cada uma das quais implicaria a mobilização de uma determinada relação estrutural, seja o parentesco (agnático ou matrilateral), a afinidade, o quase-parentesco ou a

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amizade. Espero conseguir demonstrar por meio da informação etnográfica que, no processo de recrutamento para a vicinalidade, os chopes mobilizam efectivamente com frequência estruturas que não passam pelo princípio agnático. Na verdade, quando se considera o grau relativamente elevado de mobilidade, ou a tendência para a neolocalidade (devida à mobilidade) após alguns anos de casamento, surge a tentação de categorizar o recrutamento para o grupo como sendo um processo de patrifiliação cumulativa (cf. Barnes 1962: 6) e não de agnatismo. Um homem que deseje juntar-se a um grupo procura um parente ou amigo que seja membro do grupo e pede-lhe que seja o seu patrono. Como será demonstrado pela informação etnográfica apresentada adiante, a grande maioria dos homens de cada geração filia-se no grupo paterno. Isto proporciona ao grupo uma continuidade agnática ao longo de várias gerações. Devemos notar que, embora o esquema ou a ideologia da descendência tendam a ser agnáticos, os padrões de descendência efectivos têm origem nas escolhas e transacções individuais, que na maior parte dos casos serão patrifiliais, mas que muitas vezes recorrem a outras estruturas. O modelo utilizado aqui concentra-se no indivíduo: cada laço particular que ele forja pode ser visto como uma transacção, por exemplo entre um homem e um outro que ajuda o primeiro a trabalhar as suas terras ou, o que é ainda mais pertinente, entre um homem e o seu patrono. A relação de troca que isto implica pode acabar se assim se desejar, ou pode ser reforçada e mantida. No penúltimo capítulo tratarei dos conjuntos de acção, em que se torna evidente a natureza transaccional dos laços, bem como a flexibilidade dos princípios de recrutamento para esses conjuntos. Para voltar ao problema mais específico do recrutamento, parece haver dois aspectos que devem ser analisados: em primeiro lugar, o recrutamento para o próprio grupo de parentesco; em segundo lugar, o grau de utilização do parentesco como princípio de recrutamento para outros grupos. O grupo básico de parentesco é,

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obviamente, a família nuclear, relativamente à qual a única forma possível de adquirir a pertença é o nascimento no seu seio. A família alargada é já um problema de outra ordem, pois, embora a aquisição de novos membros seja ainda predominantemente ditada pelo nascimento, há factores que vêm complexificar o quadro, como o dos xarás que se tornam pais de criação e a permissão ocasional para que algumas mulheres idosas que não têm qualquer apoio familiar passem a pertencer à casa. Em ambos os casos se verifica uma relação de quase-parentesco com os membros da família nuclear. Acima da família alargada, o agrupamento imediatamente mais amplo é o da vicinalidade em estado embrionário; trata-se, geralmente, de um pequeno grupo de irmãos (e seu pai, se ainda viver) que residem em domicílios adjacentes. Isto representa a fase inicial da formação de uma nova vicinalidade, sendo esta frequentemente composta, como descrevi no capítulo anterior, por muitos indivíduos sem laços agnáticos ou mesmo sem laços de parentesco que se reúnem em torno de um núcleo agnático. O recrutamento para esse núcleo agnático é, por definição, agnático (ou, para sermos mais rigorosos, dá-se através da patrifiliação), mas uma vicinalidade de sucesso inclui, invariavelmente, alguns não-agnatas. A vicinalidade é o agrupamento mais amplo entre os que se baseiam no parentesco – o núcleo de agnatas (quando existe) poderá no máximo ser considerado um fragmento de um clã (é frequentemente composto por membros de mais de uma linhagem, pelo que seria inadequado chamar-lhe “segmento de linhagem”). Os nãoagnatas de uma vicinalidade são referidos pelo “homem grande” como os seus vanana (sing.: mwanana), que significa filhos, conferindo-lhes assim um estatuto de quaseparentesco (sem dúvida como maneira de lhes impor os imperativos morais do parentesco – o “altruísmo prescritivo” exigido pelo parentesco e o estatuto de inferioridade e reciprocidade inscrito na relação entre pai e filho). Assim, quando observamos a composição de uma vicinalidade, torna-se bastante claro que o parentesco

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patrilateral tem um papel importante, mas não reina sobre os outros tipos de relação. No capítulo anterior demonstrei que outros tipos de parentes, afins e não-parentes são membros importantes das vicinalidades. O recrutamento pode, neste sentido, ser visto como “plástico”, ou seja, susceptível de manipulação, e dele resultam muitas combinações e permutas diferentes de parentes e não-parentes. Quanto ao uso do parentesco como princípio de recrutamento para outros tipos de grupos, em especial os grupos ou conjuntos de acção, como seria de esperar, a situação apresenta-se mais fluida do que no recrutamento para os grupos estritamente de parentesco. Mais uma vez, verifica-se que há uma preferência pela utilização das estruturas do parentesco patrilateral, mas que os não-agnatas aparecem frequentemente na composição destes conjuntos. Deixarei para o penúltimo capítulo o estudo detalhado da formação dos conjuntos; bastará notar por enquanto que os amigos de um dado indivíduo, tanto quanto os seus afins e parentes matrilaterais, poderão ter um papel de relevo na constituição de conjuntos de acção do género dos ranchos de trabalho comunitários. Caso 6 – Conjunto de acção: o rancho de trabalho de António Nyangumbe Para ilustrar o tipo de recrutamento que se verifica nos conjuntos de acção, que recorre a vários universos, apresento aqui o caso de um rancho de trabalho (didimwa) convocado por António Nyangumbe. António tem um núcleo de pessoas a quem pede ajuda todos os anos, e a quem presta reciprocamente o mesmo tipo de apoio. São eles: – agnatas: o pai, um irmão, um irmão classificatório e as respectivas mulheres; – parentes matrilaterais: Makause Ussake (irmão da mãe classificatório); – parentes por afinidade: a irmã da sua mulher e o respectivo marido. Os restantes membros deste núcleo são amigos, com os quais António não tem laços de parentesco especiais. Os seus nomes de clã (o segundo nome apresentado) demonstram

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como estes são variados: Handelane Homu, Satanyane Homu, Sangatelo Nyakwaha, Musisi Ntsambe, Tomwane Ntsambe e Pedro Nkome. Havia muitas outras presenças “ocasionais” no rancho de trabalho e não consegui registá-las todas, mas os que acima referi são os que me disseram serem membros nucleares e, como era de esperar, todos apareceram para o didimwa. O rancho de trabalho tem um núcleo que inclui seis amigos, dois afins, um parente matrilateral e três agnatas. Claramente, o parentesco agnático desempenha aqui um papel relativamente pequeno. Os conjuntos de acção são orientados para um ego, já que cada um dos membros está presente devido à sua relação individual com aquele. A maneira mais adequada de descrever este modelo dos padrões de acção social é, por conseguinte, falar de um indivíduo que escolhe quais das estruturas alternativas pretende activar para formar um grupo de pessoas que realizem determinado trabalho ou tarefa. O indivíduo tem um laço transaccional com os outros indivíduos que recruta. Acontece que os agnatas são as pessoas mais fáceis de recrutar, quer porque o indivíduo tem em geral vários deles a residir perto de si, quer porque há entre eles fortes obrigações morais de reciprocidade, mas há muitos factores, como o local de residência, que contribuem para determinar por quem é composto o reservatório de apoio de um dado indivíduo. Resumindo, o parentesco (agnático ou não) é usado como princípio de recrutamento para grupos ad hoc apenas na medida em que o indivíduo escolhe fazê-lo, e a conveniência da situação é determinada pelo contexto social e cultural, que fornece o universo efectivo de possíveis apoios, bem como as bases morais e transaccionais por meio das quais esse apoio pode ser activado e mantido.

Parentes agnáticos Utilizo o termo “agnático” para designar os parentes com os quais ego consegue reconstituir uma relação por via paterna e dos seus ascendentes patrilineares pelo menos durante duas gerações. Acrescento esta última especificação porque pretendo transmitir a diferença entre agnatismo e patrifiliação, referindo-se esta apenas à ligação entre um filho e o seu pai; falo de apenas duas gerações porque, para lá dessa profundidade genealógica, em vez de descrições rigorosas da composição linhageira passa a haver afirmações “emic” de quadros que não reflectem necessariamente a realidade e que são maneiras de a pessoa se identificar com um antepassado cujo nome tomou.

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Tem havido quem defenda que a pressão da falta de terras poderá ter o efeito de reforçar a tendência para o agnatismo. Correndo o risco de uma simplificação excessiva, Meggitt (1965) defende que quando há abundância de terras a mobilidade é relativamente fácil, e que o indivíduo pode recorrer nesse caso a uma multiplicidade de laços para garantir a pertença a um grupo. Pelo contrário, quando a terra escasseia, a política de “portas abertas” para a pertença ao grupo dá lugar à tendência para tornar o grupo exclusivo. Uma forma de proceder a esta mudança é aplicar normas de recrutamento estritas, como a de exigir que todos os novos membros sejam agnatas. Barnes contestou esta linha de raciocínio argumentando que, quando os homens têm falta de terras no seu próprio grupo, procuram geralmente ir buscar terras a outros grupos (1962, 1971: 10). A etnografia chope parece sustentar a tese de Meggitt. Durante o meu trabalho de campo no grupo de povoações de Nyakwaha, tornou-se evidente que havia abundância de terras e também um amplo grau de mobilidade (em comparação com a maioria dos povos da África Austral) e, simultânea e consequentemente, um grau considerável de margem para a escolha na decisão sobre o lugar de residência a adoptar, e na determinação da relação com base na qual será reivindicado o direito à pertença. Um sistema agnático “forte” tende a minimizar as opções da pessoa e o estatuto no interior do grupo agnático tende mais frequentemente a ser atribuído do que alcançado. Por seu lado, um princípio agnático “fraco” oferece a possibilidade da filiação múltipla, e o estatuto, adquirido por meio da liderança, tende a ser mais frequentemente alcançado; efectivamente, a posição de liderança de um grupo e o estatuto que lhe está associado são avaliados, no caso dos chopes, pelo número de seguidores que o “homem grande” consegue adquirir. Sugiro que o “desfasamento” que se verifica entre a ideologia

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agnática e as situações concretas, que podem ir da forte patrilinearidade à quase nãolinearidade, pode ser resultado da interacção da pressão demográfica com a quantidade de terra disponível. Aparentemente, o dogma da descendência pode ser usado estrategicamente tanto para fechar como para abrir as possibilidades de recrutamento de novos membros para os grupos, através ou da exigência de que haja laços agnáticos ou da negligência deste factor (assim, o desfasamento pode ser maior ou menor, como acontece nos casos dos chopes e dos xhosas, respectivamente). Dito de outro modo, há determinados constrangimentos físicos que abrem caminho a determinadas linhas de acção, e essas podem variar grandemente; a ideologia veiculada pelo esquema é suficientemente elástica, ou pode ser suficientemente manipulada, para integrar qualquer contingência. Este argumento foi avançado inicialmente por Barnes, que afirmou que “é pela proliferação de laços ao nível individual, mais do que ao nível do grupo, que a Nova Guiné parece distinguir-se da África” (1962: 7). Disto resulta que, numa sociedade africana fortemente agnática, o indivíduo se torna influente porque pertence ao grupo dominante, enquanto que num sistema mais fluido, onde o agnatismo tem um papel menos importante, o grupo local torna-se dominante devido à influência do seu “homem grande”. Os modelos africanos de Barnes baseavam-se nos nueres, nos tiv e nos tallensis, e Barnes reconhece que esta amostra não é representativa. Barnes sugere que “talvez valha a pena procurar outras sociedades em África que possam constituir paralelos mais próximos” (1962: 9). Julgo que a sociedade chope é uma delas.

Os agrupamentos de parentesco chopes A forma básica do agrupamento de parentesco é a família monogâmica, composta pelo marido, a mulher e um ou mais descendentes solteiros. Quando a família monogâmica coincide com a constituição do domicílio, estamos perante a forma mais simples de grupo doméstico. Na povoação de Nyatsiku há 21 famílias deste tipo, que correspondem a 48% da amostra. O termo local inti refere-se ao grupo de parentesco que coabita um mesmo domicílio. A mesma palavra é usada com frequência para designar o próprio domicílio. Muitas famílias elementares têm consigo residentes que não são agnatas e, simultaneamente, nem todas as crianças nascidas num domicílio que normalmente residiriam ainda com os pais estão presentes. Isto deve-se ao facto de serem escolhidos

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xarás, ou seja, de se poder dar à criança o nome tanto de um antepassado como de uma pessoa ainda viva com a qual se pretende estabelecer uma ligação especial. Dita o costume que as pessoas “chamem” o seu xará para viver consigo, tornando-se uma espécie de pais de criação. Isto tem como efeito a dispersão de alguns dos filhos, de maneira que em cinco crianças, por exemplo, duas poderão estar ausentes, mas duas outras poderão facilmente tomar o seu lugar, na qualidade de vaniadine do marido ou da mulher do domicílio (ver Capítulo 7). Os restantes tipos de famílias incluem: as famílias polígamas, que constituem 26% do total; as famílias compostas, 12%; e as famílias desfeitas, 14%. As famílias compostas são frequentemente famílias alargadas ou o que resta delas. Uma família alargada seria, por exemplo, constituída por um pai, uma mãe, os filhos e netos solteiros ou casados. Quando o pai morre, os irmãos casados, com as respectivas mulheres e filhos, bem como os irmãos solteiros, poderão manter-se juntos num domicílio composto subdividido em vários grupos domésticos. A família composta é um grupo de tipo instável e transitório, pois é raro que os irmãos germanos mantenham entre si relações de tal forma boas que vivam toda a vida uns com os outros. As mulheres divorciadas que regressam (por vezes trazendo os filhos) para junto de um irmão, formando assim uma família composta, geralmente voltam a casar e mudam de residência. O ciclo de desenvolvimento da família pode ser representado como se segue: – fase 1: marido e mulher; – fase 2: marido, mulher e filhos, incluindo filhos de criação (família elementar);

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– fase 3: família residual, cujos filhos saíram para casar e formar o seu próprio domicílio, ficando a mulher que já não está em idade de procriar (o divórcio e a morte também dão origem a famílias residuais); – fase 4: famílias rejuvenescidas, quando o marido casa com uma mulher mais nova que pode ainda procriar, seja numa situação poligínica seja após a morte da primeira mulher (o recrutamento de parentes jovens, como um xará ou um neto, tem um efeito semelhante).19 Sugeri anteriormente que o facto de os chopes estarem tão dispostos a tolerar e até a encorajar a imigração de não-agnatas, e por vezes de não-parentes, para as vicinalidades reflecte a plasticidade da sua organização social. Uma análise circunstanciada da composição da família e do domicílio em Nyatsiku oferece um indicador ainda mais convincente da plasticidade do parentesco, pois há uma diferença qualitativa entre permitir que estranhos passem a pertencer à própria vizinhança e aceitar que passem a viver na própria casa. A Figura 5, no Capítulo 3, demonstra que, numa família média de cinco elementos, pelo menos um dos residentes (de facto, 23% do total da amostra) não pertence à família elementar. Os membros não nucleares dos domicílios relacionam-se com os membros do domicílio de várias maneiras. A maioria é constituída por xarás – 53% dos domicílios têm pelo menos um xará residente –, e 47% dos domicílios têm como residente um parente não nuclear ou um amigo. Esta última categoria é também variada, pois inclui indivíduos como os filhos do irmão da mãe de um homem, uma viúva sem qualquer relação de parentesco, os dois acólitos de um médium, ou um amigo especial e a respectiva mulher, para referir apenas alguns. Alguns domicílios têm simultaneamente xarás e outros estranhos.

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Utilizei aqui os tipos de família propostos por Wilson et al. (1952: 56).

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A linhagem Os chope desconhecem o conceito de linhagem. O termo que mais se aproxima do significado que a linhagem veicula é nyumba, que significa, no seu uso corrente, palhota ou casa. Mas este termo não tem como referente um grupo de parentes com quem ego possa reconstituir uma ligação de parentesco directa, tem mais que ver com um aspecto de uma segmentação antiga, que terá sido sem dúvida uma cisão “linhageira” que a memória viva não reteve. É um esquema para descrever uma clivagem existente dentro de um clã ou de um segmento de um clã. O mais próximo da concepção de linhagem que se encontra é uma frase descritiva: vanana va tate womweyu (filhos de um pai), mas mesmo este conjunto de pessoas não interage de modo corpóreo, como aconteceria se estivessem em bloco nos julgamentos, ou nos ranchos de trabalho, etc. Durante o meu trabalho de campo, coligi 70 “genealogias”, a grande maioria das quais tinha uma profundidade de três gerações, englobando geralmente o informante e duas gerações de ascendentes (excluo os descendentes do informante).
Figura 13 – Tabela da profundidade geracional dos pedigrees Profundidade geracional 5 4 3 2 1 Número 2 9 45 14 – 70 Percentagem 3 12 65 20 – 100

Designei essas reconstituições como pedigrees e não como genealogias (de acordo com Barnes 1967b) porque se trata das versões não verificadas das relações de parentesco que me foram descritas pelos informantes. Tentei em vão reconstituir as genealogias gerais, porque a maioria dos pedigrees eram construções idiossincráticas e a falta de profundidade tornava difícil o cruzamento dos dados. Mesmo quando dispunha das versões de dois irmãos germanos, estas diferiam frequentemente quanto ao lugar ocupado pelas várias pessoas nos níveis acima do dos seus avós. Esta amnésia genealógica a poucas gerações pareceu-me ser geral, mas tinha a sua utilidade para os homens que competiam entre si e que assim podiam beneficiar da manipulação do

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pedigree (de facto, registei o caso de um chefe de povoação que conseguiu reforçar a sua reivindicação do cargo através de uma manipulação desse tipo).20 A Figura 13 mostra que 65% dos pedigrees coligidos englobavam apenas três gerações (cf. o “corte das duas gerações” para que chamo a atenção no Capítulo 8). A categoria mais numerosa que se segue é a dos avós: 20% dos informantes não conseguia lembrar-se dos parentes da linhagem a mais de duas gerações de distância. As razões para esta superficialidade da memória social, que faz com que mais de 85% dos informantes só conseguisse lembrar-se dos nomes dos parentes apenas três gerações acima deles mesmos, não podem passar de conjecturas. Ocorrem-me duas hipóteses possíveis. A primeira é de ordem histórica. No século XIX, o Sudeste de Moçambique foi devastado pelas incursões angones, que dividiram regulados e dispersaram as famílias. Poderia argumentar-se que o presente fenómeno é um resultado destes acontecimentos, como as linhagens truncadas parecem demonstrar. A segunda é que o sistema social dos chopes é relativamente pouco profundo e sempre foi assim, e que o sistema de aliança, as normas de sucessão, etc., reflectem isto mesmo. Na verdade, o sistema social parece ser razoavelmente consistente e coerente no seu todo. Este sistema social pouco profundo é complementado pela falta de linhagens formais ou práticas. A linhagem não tem qualquer função política ou corpórea, ao contrário do exemplo clássico dos nueres. A linhagem não é uma unidade detentora de terras, embora essa unidade possa ser constituída por um segmento de linhagem. Mas, mesmo assim, a terra não escasseia, pelo que esse privilégio não é valorizado. A sucessão é lateral e pode atravessar as divisões linhageiras. A posição genealógica do

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Voltarei a este caso no capítulo final. Deve notar-se que os informantes não estavam de

acordo quanto ao estatuto relativo dos homens ainda vivos, apesar de serem filhos de um mesmo pai (mas de mães diferentes). A verdadeira “área de ambiguidade”, contudo, parece situar-se três gerações acima de ego.

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indivíduo é teoricamente o que lhe garante a sucessão, mas de facto há muitos outros factores a influenciar este processo. Hammond-Tooke (1968: 34) elabora uma distinção entre duas formas de fissão da linhagem, a geométrica e a contingente. A primeira refere-se a uma fissão crónica que é inerente à estrutura do grupo, enquanto que a segunda tem que ver com o afastamento de partes da linhagem. Entre os chopes, a maioria dos casos de fissão linhageira é aparentemente de tipo contingente, havendo uma ampla mobilidade dos membros que impede a linhagem de crescer. Se quiséssemos localizar a linha de fissão geométrica, a partir das genealogias e de um inquérito sobre quem são os antepassados considerados importantes para fins rituais, esta seria aparentemente três gerações acima de ego. Para os nueres e os mpondomises, a fissão geométrica dá origem a um paradigma triangular, ou piramidal, de um grupo de pessoas que se estende, entre os últimos, até seis gerações (Hammond-Tooke 1968: 35). Hammond-Tooke sugere que esta profundidade de seis gerações é o resultado (pragmático) de cada homem ter conhecimento pessoal de três gerações: a sua própria, a do seu pai e a do pai do seu pai. É de esperar que o pai do pai tenha conhecido pessoalmente o seu próprio avô, o que terá como consequência uma profundidade de cinco a seis gerações. Os chopes, pelo contrário, têm uma profundidade de apenas três gerações. Adaptando a hipótese de Hammond-Tooke, podemos postular que um homem conhece o seu avô, mas, devido à mobilidade espacial dos indivíduos, pode não ter muito contacto pessoal com ele. No entanto, poderá ouvir o pai falar do seu próprio avô (isto é, o bisavô do primeiro), três gerações acima da sua. Se representássemos o paradigma chope num diagrama, a pirâmide seria curta, mas teria uma base muito larga. Isto não se adequa ao caso dos mpondomises nem aos nueres, sobre os quais EvansPritchard afirma que “a profundidade de uma dada linhagem (…) é sempre proporcional à sua largura” (citado em Hammond-Tooke 1968: 35). Se os chopes não encaixam neste modelo, isto explica-se pelo facto de reconhecerem parentes até ao quinto grau, mesmo

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que provavelmente não consigam reconstituir as ligações específicas. A relação é pensada através dos parentes comuns, e não necessariamente de um antepassado no cume da pirâmide.
Figura 14 – Genealogia de Tenyane Amos Mbiye
NB – Devemos notar que esta é uma genealogia, e não a representação de uma linhagem. Depois de passar em revista os parentes de Tenyane com quem tem relações directas, coloquei-lhe a questão: “Tem outros parentes com quem interaja mas de quem ainda não me tenha falado?” – e foi assim que surgiram os parentes representados do lado esquerdo deste diagrama. Coloquei esta questão sistematicamente no meu inquérito.

O triângulo delimita os parentes patrilaterais de que o informante, Tenyane, conseguiu lembrar-se. Os sete indivíduos representados com as letras A e B representam agnatas com os quais Tenyane não consegue restabelecer uma relação directa, mas com quem interage e que considera pertencerem ao seu conjunto de parentes. É possível, recorrendo às normas de transformação para os sistemas de parentesco de tipo Omaha criadas por Lounsbury (1964), tentar reconstruir a cadeia de parentes que liga Tenyane a esses indivíduos (cf. Capítulo 8). Ele chama a A1 tate (pai) e para A2 usa os termos nkoma (irmão mais velho), para o homem, e ndiye (irmã), para as mulheres. Chama a B1 ntukulu (neto) e a B2 mwane (bisneto). Através de uma inversão das normas de redução de Lounsbury, que passam assim a ser normas de “expansão”, podemos imaginar que as cadeias de parentesco necessárias para ligar Tenyane a estes parentes são, na sua forma mínima, as seguintes: A2 – termo: nkoma/ndiye, ou seja, irmão/irmã B de ♂ torna-se FS –––––– FBS –––––– FFSS (inversão da regra do meio-irmão) (inversão da regra da fusão) (inversão da regra do meio-irmão)

–––––– FFBSS (inversão da regra da fusão) Parece ser provável, por isso, que os parentes designados como A2 na Figura 14 sejam o filho e as filhas do FFBS de Tenyane (isto é, filho de um tio-avô paterno), ou

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seja, seus primos paralelos patrilaterais, porque tanto ego como eles são filhos de primos paralelos patrilaterais. Poderão também ser primos em quinto grau: limitei-me a calcular o conjunto mínimo de ligações. É também provável que o conjunto de parentes aqui designados com a letra B sejam descendentes de uma mulher agnata, uma vez que parece estar presente o “enviesamento” de gerações próprio do tipo Omaha, o que implica que estejam envolvidos no processo germanos de sexo oposto. Vamos então partir do princípio de que os “bisnetos” em causa têm para com ego a posição de DSS (isto é, neto da filha): B2 – termo: mwane, ou seja, bisneto DSS de ♂ torna-se ZSS –––––– FDSS –––––– FZSS (inversão da regra do enviesamento) (inversão da regra do meio-irmão) (inversão da regra do enviesamento)

–––––– FFDSS (inversão da regra do meio-irmão) –––––– FFZSS (inversão da regra do enviesamento) Neste caso, parece ser provável, assim, que através da cadeia de parentesco mínima, os vamwane de Tenyane sejam os filhos da sua FFZ, ou seja, seus primos cruzados patrilaterais em segundo grau (para uma exposição detalhada das regras de transformação, ver Capítulo 8). Tomando esta genealogia como exemplo (e ela foi escolhida por ser bastante típica), podemos considerar que é pouco profunda mas tem uma base relativamente alargada, já que incorpora parentes agnáticos laterais com os quais ego não consegue reconstituir a ligação, mas que são incluídos porque interage com eles frequentemente e consegue atribuir-lhes os termos apropriados do parentesco. Os parentes matrilaterais também não atingem grande profundidade em termos de gerações, sendo a ênfase colocada nos parentes laterais e ainda vivos. Esta genealogia, tal como a maioria das outras, caracteriza-se, pois, pela extensão lateral, mais do que pela profundidade linear. Hammond-Tooke (1968: 40) nota, referindo-se ao caso dos mpondomises, que a linhagem tem duas funções principais: trata-se de um grupo que detém a propriedade e

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mecanismos para a resolução de disputas, por um lado, e que forma uma unidade ritual, por outro. O equivalente chope do primeiro será a vicinalidade, que constitui a unidade detentora de terras e que parece ser semelhante aos grupos de hospitalidade angones do Cabo (Hammond-Tooke 1969). Não há muito mais bens valiosos que possam ser herdados. Quanto ao aspecto ritual, os domicílios possuem, na sua maioria, os seus próprios altares dos antepassados pessoais, destinados aos rituais familiares (ver Capítulo 9). Numa escala mais ampla, propicia-se em certos momentos (idealmente todos os anos) um antepassado importante (geralmente o pai de um homem que tenha sido “homem grande”). Essa ocasião é conhecida como chidilo e vêm parentes de perto e de longe para o acontecimento. É o mais próximo que há de uma linhagem a agir de forma coesa. No entanto, há muitos não-parentes que também participam no ritual, especialmente os que são vizinhos ou membros da mesma vicinalidade. Assim, em rigor, esta congregação tem entre os seus membros indivíduos que não pertencem à linhagem. É forçoso concluirmos que a linhagem não é muito importante. Se quisermos ser rigorosos, não se trata de uma unidade detentora de terras, não é uma instância de tomada de decisões (embora por vezes alguns segmentos o sejam). Em caso de conflito, pode contar-se com o apoio de muitos membros da mesma linhagem, mas também de outros que não lhe pertencem. A fraqueza da linhagem deve-se também à dispersão geográfica dos seus membros. Mesmo no chidilo, em que todos os presentes lembram os seus antepassados, essa invocação refere-se a um conjunto de antepassados que não recua além das duas ou três gerações, todos eles ligados a indivíduos específicos por relações pessoais. Mais uma vez, a ênfase é colocada na ampla base lateral, mais do que no eixo de um triângulo com profundidade linear. A falta de profundidade da linhagem facilita a manipulação das relações e cria margem de manobra para que surjam laços de parentesco fictícios (ver adiante a secção sobre a “plasticidade”). A impressão geral

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com que se fica é a de que a lateralidade se sobrepõe à linearidade, sendo atribuída maior importância aos parentes vivos concretos.

O clã O clã não tem praticamente qualquer importância; encontra-se disperso, não tem um líder reconhecido (excepto, obviamente, no caso do clã do chefe), não é localizado e não detém propriedade. Uma vez estabelecidos todos os aspectos negativos, podemos enumerar também alguns dos positivos. O clã não existe enquanto grupo corpóreo, mas tem efectivamente um nome, o chibongo (trata-se de um nome de louvor, tal como o isibongo angone), que é transmitido pela via patrilinear. De acordo com a proposta de Firth (1963), trata-se de um sistema patrinominal. Enquanto nome, é uma espécie de “emblema” que oferece aos estranhos uma certa informação à partida, no que diz respeito à zona de origem (quando dois indivíduos se conhecem apresentam-se indicando o nome do clã e a região; dirão, por exemplo, “Sou Musisi Ntsambe de Guveni”) e mesmo à tribo original (Ntsambe, embora seja um nome comum na terra dos chopes, é na verdade um nome tonga de Inhambane; nesse sentido, é indicador de determinada origem histórica). O outro aspecto positivo importante do nome do clã é que permite saber quem é e quem não é um potencial cônjuge. As normas de exogamia entre os chopes proscrevem o casamento dentro do clã do pai ou da mãe; trata-se, assim, de um grupo exogâmico. Como explicarei no próximo capítulo, estas normas de exogamia têm por consequência que as alianças se estendem amplamente através da sociedade, sem a restrição normativa da escolha matrimonial pressuposta pelos sistemas que prescrevem casamentos preferenciais.

Os parentes matrilaterais Esta categoria de parentes constitui uma das “estruturas alternativas” a que me refiro ao longo desta obra (isto é, alternativas ao parentesco agnático que é ideologicamente dominante). É uma categoria importante para identificar as pessoas e os parentes com quem ego interage, bem como para perceber a potencial utilização da afeição de parentesco que é devida aos parentes maternos, que são classificados como mashaka (parente), termo que é aplicado também aos parentes patrilaterais.

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A importância que uma dada cultura atribui a uma categoria de parentes revela-se em várias zonas de acção social: no recrutamento para as vicinalidades ou para os conjuntos de acção, bem como, o que é talvez mais importante, no grau de presença dessa categoria no culto dos antepassados. Em Nyatsiku, embora supostamente o parentesco matrilateral tenha um papel reduzido, o recrutamento para a vicinalidade foi feito por esta via em 7% dos casos. Uma vez que a residência tende para a neolocalidade a meio da vida adulta do indivíduo, existe a possibilidade de o homem se instalar junto dos seus parentes matrilaterais. Esta possibilidade reforça-se se, como acontece frequentemente, a sua mãe se mudar, ou se divorciar do marido e regressar à casa dos pais com os filhos pequenos (a taxa de divórcio na minha amostra é de 51,7%). Nestes casos, a criança constrói uma relação forte com os pais da mãe e outros parentes, como o irmão da mãe. De todos os modos, é frequente que as crianças pequenas vivam com os avós durante um período das suas vidas. Estes factores poderão ser um incentivo para a decisão de permanecer junto destes parentes quando chega a altura de constituir uma casa própria. Factores contingentes, como a disponibilidade e a proximidade, acabam por afectar o número de parentes matrilaterais que são recrutados para os conjuntos de acção. Assim, se um indivíduo convoca um rancho de trabalho, espera contar com a presença dos parentes que vivem perto de si. Se os parentes da sua mãe viverem por perto estarão presentes, mas se viverem a alguma distância este será um factor de inibição. É interessante notar que o irmão da mãe não é um parente tão importante para os chopes como entre os vizinhos tsonga, a respeito dos quais Junod (1924) registou a existência de relações jocosas (instituição inexistente entre os chopes). Isto reflecte-se no termo de parentesco por que o irmão da mãe é designado, koko, que é também o termo para “avô”. A relação é tratada como sendo do mesmo tipo da que existe entre os avós e os netos, caracterizada pela familiaridade e pela indulgência, bem como pela

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ocorrência de piadas moderadas de carácter sexual entre os indivíduos de sexo oposto. As razões por que o irmão da mãe é “elevado” à geração dos avós serão analisadas no capítulo sobre a terminologia do parentesco. O ritual é um indicador útil de quem são os parentes importantes, tanto ao nível da ideologia como da prática. Num inquérito sobre quais eram os antepassados considerados relevantes, os resultados revelaram que mais de um quarto dos antepassados pessoais nomeados a quem eram feitos sacrifícios eram membros da matrilinhagem de ego. Esse inquérito mostrou também que, em média, cada informante tinha pelo menos um antepassado matrilateral a quem sacrificava.

Os parentes por afinidade As relações entre um homem e os seus afins é tratada em maior detalhe no próximo capítulo, mas é importante esclarecer aqui o tipo de laços que existem entre eles. Em comparação com os vizinhos tsongas, os chopes têm uma relação muito mais descontraída com os parentes por afinidade, caracterizada por um ciclo de desenvolvimento no uso dos termos de parentesco por parte do marido. Pouco depois do casamento, o marido trata os seus afins segundo categorias quase indiferenciadas: todas as mulheres de estatuto superior são nkokati e as suas mulheres preferenciais classificatórias são chamadas lamu. Ao longo do tempo, há uma tendência para dispensar a formalidade, até ao ponto de o homem e a sua mulher quase se confundirem como identidades sociais; nessa altura, o homem trata os afins pelos mesmos termos que são usados pela mulher. A aliança formada pelo casamento é um processo de trocas em curso. Há um provérbio chope que afirma que “o preço da noiva não tem fim”. Espera-se que o genro

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preste auxílio ao pai da mulher quando este o solicita, e quando regressa das minas como wugayesa, o marido tem de oferecer um presente, geralmente roupas, ao sogro. Os afins predominam na composição das vicinalidades e dos conjuntos de acção. Em Nyatsiku, verifiquei que 33% do total eram indivíduos cuja entrada na vicinalidade fora patrocinada por um afim. Factores contingentes como a contiguidade influenciam, também aqui, o número efectivo de afins que estão presentes nos conjuntos de acção, mas não há dúvidas de que, em princípio, são membros bem-vindos a esses agrupamentos. Há uma ligação extremamente forte entre os irmãos germanos, como se prova pelo facto de os irmãos serem circuncidados juntos, e não em grupos da mesma idade. O irmão e a irmã nutrem grande afeição um pelo outro e o irmão mais novo (que deverá beneficiar com os pagamentos do preço da noiva quando a irmã se casa) zela empenhadamente pelo bem-estar da irmã. É com este irmão que são negociados todos os assuntos que afectam o casamento a longo prazo, como o divórcio, ou a compensação da dívida do preço da noiva, etc. Pelo seu lado, a mulher mantém o nome do seu clã e a sua posição no grupo de descendência. Na verdade, quando o casamento é tão instável como acontece entre os chopes, é muito provável que ela recorra aos seus próprios parentes numa ou outra ocasião. Os antepassados da mulher mantêm por ela um interesse activo, e quando a mulher está doente é aos seus antepassados que, através de um agnata do sexo masculino, deve pedir ajuda. Os antepassados da mulher interessam-se também pelos seus descendentes, e geralmente são considerados benevolentes.

Os quase-parentes Apresento aqui esta categoria, apesar de lhe dedicar um capítulo adiante. Os quaseparentes referem-se à categoria dos pais de criação, que surge a partir do costume de dar aos filhos o nome de um amigo, parente, patrono ou antepassado. Trata-se efectivamente do reforço do laço existente entre os pais e a pessoa que tinha o nome originalmente, mas uma das potenciais ramificações é que esta última pode, depois de a criança ser desmamada, solicitar que a criança sua xará deixe a casa dos pais e venha viver consigo. A criança poderá permanecer nesta situação até que sai do domicílio para casar.

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Assim, uma aliança simbólica forjada entre dois adultos pode ter como resultado uma ligação mais permanente e concreta entre um adulto e a criança que o tem como uma espécie de pai ou mãe de criação. É claro que a criança que passou grande parte do seu período de formação com um xará (que pode viver a alguma distância dos pais) terá um maior leque de opções quando chegar a altura de decidir onde deverá instalar a sua residência e, a partir de então, nas escolhas sobre quem serão os membros potenciais dos seus conjuntos de acção.

Conclusão: a plasticidade do parentesco chope É talvez chegado o momento de nos debruçarmos sobre a natureza flexível do parentesco chope. Não tenho a veleidade de pretender que esta seja uma característica unicamente dos chopes, pois vários outros estudos demonstraram a presença de sistemas de parentesco maleáveis noutras sociedades africanas. Penso especialmente nos trabalhos de van Velsen sobre os tongas de Lakeside (1964), ou de Peter sobre os beduínos (1960). No entanto, embora todos os sistemas de parentesco se prestem à manipulação, o parentesco chope parece ser particularmente vulnerável e o ambiente político existente faz com que os homens ambiciosos tenham na distorção das normas um importante recurso para a acção. A flexibilidade do sistema de parentesco deriva de vários factores. Um deles, atrás analisado, consiste no facto de não haver um dogma forte da descendência. Há provérbios chopes que podem ser usados para racionalizar a acção em termos de um princípio de descendência agnática, mas há outros tantos a fundamentar a acção em termos de princípios não agnáticos. Também o acesso de estranhos a grupos baseados no parentesco pode conseguir-se através de uma certa engenharia, e ocorre frequentemente que os laços de amizade sejam cimentados por meio de um casamento, ou pelo uso de termos do parentesco, aplicando aos amigos a designação de nfowetu (que significa “irmão”), por exemplo. Embora o parentesco assim criado seja claramente uma ficção, isto tende a ser esquecido ao fim de um certo tempo. Contudo, o que torna o parentesco mais exposto à manipulação é a falta de clareza que geralmente envolve o conhecimento genealógico por parte do indivíduo. A pouca profundidade do sistema de parentesco faz com que mesmo dois homens com relações próximas não tenham a certeza de qual é exactamente a relação de parentesco que os une, especialmente se essa relação obrigar à reconstituição de laços a duas ou três

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gerações acima deles. Nesse sentido, quão vulneráveis serão as genealogias perante um indivíduo que consegue prever alguma vantagem na sua falsificação? O parentesco torna-se assim um recurso político para os chopes, de uma forma muito semelhante à que van Velsen encontrou entre os tongas:
não faz muito sentido considerá-lo [o parentesco tonga] em abstracto, porque as relações genealógicas adquirem relevância e são manipuladas em função de interesses ou situações específicos (1964: 183).

Entre os chopes, a manipulação das genealogias pode assumir duas formas diferentes: a primeira verifica-se por um efeito “telescópico”, pelo qual o indivíduo reivindica a descendência directa ou próxima de um antepassado importante; a segunda, mais comum, é a da omissão de pessoas da genealogia, especialmente rivais que poderiam ter uma posição vantajosa relativamente ao protagonista. O caso que a seguir apresento esclarece alguns dos aspectos aqui notados. Caso 7 – A flexibilidade do parentesco: a manipulação das genealogias Este caso gira em torno de três protagonistas que disputaram o cargo de chefe de povoação em Nyatsiku. A povoação de Nyatsiku foi fundada há 150 ou 200 anos por um homem do clã de Nyakwaha a quem, devido à idade avançada e saúde frágil, foi dado o nome de Nyatsiku. É muito difícil obter informação sobre a linha de sucessão desde então, devido ao padrão adélfico verificado e também à ofuscação deliberada que é cometida por indivíduos que têm interesses adquiridos a defender ou a esperar. O último chefe foi Kalichani, cuja morte cerca de 1960 provocou os inevitáveis rancores e uma disputa prolongada em torno da sucessão. Surgiram três candidatos: Sangatelo, Germani e Chimele (todos eles, obviamente, do clã de Nyakwaha). Dos três, Sangatelo parecia ser o que tinha menos direito ao cargo

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na opinião de muitas pessoas, que em geral consideravam que as suas credenciais genealógicas não eram tão fortes quanto as dos outros dois. Em termos genealógicos, Germani parecia ser o que tinha argumentos mais fortes, seguido de Chimele, o terceiro concorrente. Este último tinha contra si o facto de ser meio-irmão de Germani, e mais novo do que este (era filho do mesmo pai, mas de uma segunda mulher, com estatuto inferior). Um factor que veio ainda complicar a situação foi que, na altura em que morreu Kalichani, Germani encontrava-se a trabalhar fora por um período longo, de modo que não podia defender activa e directamente a sua posição. As principais disputas políticas foram, por isso, protagonizadas por Chimele e Sangatelo, enquanto uma facção de apoio a Germani defendia a sua pretensão e tentava prolongar o processo, aguardando o seu regresso de Lourenço Marques. Sangatelo, entretanto, aproveitou este período para tomar como mulher a viúva de Kalichani, segundo o costume da herança da viúva. Isto fez com que, efectivamente, Sangatelo passasse a apresentar-se como um parente chegado (era um “irmão” classificatório) do chefe falecido, e reforçou a legitimidade da sua pretensão ao cargo. Este não será o lugar adequado para analisar em detalhe a mecânica da disputa da sucessão, mas é necessário indicar brevemente como tudo acabou. Germani regressou de Lourenço Marques para disputar a sucessão, mas estivera fora demasiado tempo e a sua rede social não era suficientemente vasta nem suficientemente forte para vencer o desafio. Chimele, o irmão mais novo, procurou empenhadamente defender a sua própria pretensão ao cargo, mas a combinação da sua personalidade impopular com a posição mais forte de Germani fizeram com que esta tentativa fracassasse. Sangatelo, em consequência, conseguiu ser o candidato vencedor. Tinha ganho a lealdade das vicinalidades mais poderosas na povoação, e isto, juntamente com a herança da viúva, estrategicamente benéfica, e com a sua notável capacidade de liderança, pôs fim ao problema. Esta longa introdução permite-nos abordar agora a questão principal: em causa estava aqui uma disputa política, e tinha principalmente que ver com o número de

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seguidores que cada homem conseguia ter do seu lado. Cada um dos concorrentes apresentou argumentos em defesa da legitimidade da sua pretensão, e fê-lo através da divulgação do seu próprio pedigree e da desvalorização dos argumentos genealógicos dos adversários. Assim, notoriamente, as disputas giravam em torno da credibilidade das genealogias ou pedigrees, quando na realidade se tratava de angariar apoios, o que significava invocar obrigações políticas, económicas e de parentesco. O homem que conseguisse reunir maior número de apoiantes fazia assim com que fossem aceites as suas afirmações quando à autenticidade do seu próprio pedigree. A Figura 15 mostra os pedigrees dos três concorrentes. Note-se que cada um dos três concorrentes estabelecia uma ligação entre si e o antepassado fundador (Nyatsiku Nyakwaha, com o n.º 1 na Figura 16, que apresenta a genealogia geral), mas, assente este ponto, há muito pouco consenso quanto a quem vem depois de quem. O pedigree de Sangatelo estabelece cuidadosamente as relações que lhe dariam o direito de suceder ao falecido Kalichani (n.º 17 na Figura 16), o qual, a acreditar no pedigree de Sangatelo, teria na verdade uma posição inferior a este, e meticulosamente omite até a existência dos seus dois rivais. Efectivamente, Sangatelo afirma que Tihinguvani (n.º 2 na Figura 16, seu trisavô classificatório) não teve filhos, embora Germani afirme ser seu neto.
Figura 15 – Pedigrees dos concorrentes ao cargo de chefe de Nyatsiku Figura 16 – Genealogia geral abreviada dos rivais em Nyatsiku

O próprio Germani reconhece um pedigree muito reduzido, em que não menciona sequer a existência de Chimele, seu meio-irmão mais novo. Claramente procedeu também a uma “telescopia” das gerações entre si próprio e o antepassado fundador, talvez na esperança de reforçar os seus direitos ao cargo. É interessante notar que

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mesmo os dois irmãos não conseguem (ou não querem) chegar a acordo sobre os seus pedigrees. São consensuais no que diz respeito ao pai de ambos, mas pouco mais. Nenhum deles reconhece a existência de Sangatelo, nem consegue demonstrar qualquer relação com o chefe anterior. Os pedigrees apresentados acima são pouco representativos em alguns aspectos: pertencem a homens de um clã no interior do qual é transmitido o cargo de chefe, e que por esse motivo recordam geralmente as ligações em maior profundidade e detalhe do que é comum nos chopes. Para além disso, têm um maior incentivo para manipular os seus pedigrees. No entanto, a falta de profundidade e o carácter vago das genealogias caracterizam a sociedade chope e isto pode ser usado negativa ou positivamente. O sentido negativo é o que atrás demonstrei, quando são omitidos alguns indivíduos no pedigree; mas esta falta de rigor pode ser usada também pela positiva, criando ligações fortes entre indivíduos que talvez tivessem apenas uma relação distante ou não tivessem qualquer relação de parentesco entre si. Contudo, em última análise, os laços de parentesco que compõem o pedigree ou a genealogia são uma mistura de relações efectivas, de esquema mitológico e, por fim, de reflexão, racionalização e manipulação das relações. É da política do parentesco num sentido muito real que aqui se trata. Cada um dos três protagonistas apresentou o seu pedigree como justificação dos seus direitos ao cargo de chefe. A maioria das pessoas da povoação aceitou o de Sangatelo. Isto não significa que acreditassem que esse pedigree fosse mais honesto ou rigoroso do que os dos seus rivais: a aceitação foi política e a racionalização e legitimação vieram depois. Alguns anos mais tarde, Sangatelo foi calmamente deposto e substituído por Germani. Todos os informantes o justificaram afirmando que Germani era o homem “certo”, que as suas credenciais genealógicas eram melhores do que as de Sangatelo e que ele deveria ter sido nomeado chefe desde o início. É claro que a decisão foi política: Sangatelo não satisfazia como

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chefe e foi substituído. Mas foi deposto com base no mesmo tipo de legitimação que o levou ao poder: a de que uma posição genealógica era mais forte do que a outra. Apesar da ideologia agnática dos chopes, procurei demonstrar que, em rigor, não se trata de uma sociedade puramente patrilinear. Na verdade, defendi que fosse abandonado esse tipo de termos-estandarte, que tendem a ocultar mais do que revelam. O problema reside em conceitos como o de “descendência”, que, até há não muito tempo, eram geralmente objecto de explicações unifactoriais. No entanto, quando se começa a “desenredar” as várias funções que são habitualmente abrangidas por este tipo de noções, o assunto torna-se mais complexo. Uma forma possível de contornar o problema é dispensar esse “chapéu” geral e tratar cada função separadamente, em rubricas como a ideologia do sistema (dogmas de descendência) ou o recrutamento para os grupos. Deveríamos também especificar as diferentes modalidades da descendência e, como procurei fazer, notar se essas modalidades são lineares ou laterais. Procurei mostrar que há um pendor cultural para os parentes agnáticos (como ilustra a ideologia), mas mesmo neste âmbito há espaço de manobra, uma vez que as linhagens são inexistentes e as memórias genealógicas são curtas. Para compensar a pouca quantidade de parentes agnáticos que o indivíduo teria à sua disposição numa sociedade como a dos nueres, os chopes enfatizam os parentes laterais, o que implica a incorporação de parentes matrilaterais e afins em áreas da vida social que os povos menos fluidos da África Austral tenderiam a excluir, ou a manter a um nível mínimo. De todos os modos, os chopes recorrem também a tipos estruturais alternativos aos parentes agnáticos quando recrutam membros para os grupos e para os conjuntos de acção. Para além dos tipos de parentesco alternativos, a matrilateralidade e a afinidade, existe ainda a estrutura de quase-parentesco da instituição do xará, bem como a instituição da amizade especial, ou mesmo da amizade comum. Todos estes são tipos

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estruturais que encerram direitos e deveres recíprocos e que podem ser usados em complementaridade ou concorrencialmente com a estrutura culturalmente favorecida. Uma das consequências desta situação é que se desenvolveu um sistema social que gera a necessidade de o indivíduo criar muitas lealdades, grande parte das quais é de curta duração. O ritmo de sociação é acelerado (conceito útil usado por B. Sansom 1972: 210 e segs.). Um indivíduo ambicioso, como demonstrarei no capítulo final, é capaz de manipular a plasticidade do seu sistema de parentesco a fim de alcançar o máximo de benefícios que lhe seja possível. Resta, pois, tentar dar conta da diferença entre os dogmas de descendência patrilinear entre os chopes e a forma sobranceira como parecem muitas vezes esquecêlos. Talvez, como dizia Lepervanche, devamos concluir que, para os chopes, a descendência é uma construção ideal que “constitui uma maneira de falar sobre grupos” (1968: 181). É um meio que permite formular, ordenar e classificar um universo de pessoas importantes, e é também um meio de exprimir a solidariedade do grupo perante outros grupos. O recrutamento para os grupos não requer pedigrees vastos como condição sine qua non para a entrada: os grupos acolhem de bom grado os imigrantes. A transmissão da propriedade e da riqueza não requer um sistema cuidadosamente ordenado, pois nem uma nem outra existem em grandes quantidades. Estes parecem ser alguns dos factores que conduzem a um desfasamento entre a ideologia e a acção. Talvez o domínio onde a plasticidade do parentesco e da organização social é mais nitidamente visível seja o das origens e método de recrutamento dos imigrantes. É certo que entre os chopes há muita gente que vem, ou cujos antepassados vieram, de outros povos vizinhos. Esta tendência era já notada em 1927, data em que H.-A. Junod manifestou a sua frustração por não conseguir encontrar clãs que pudessem provar ser os habitantes originais da terra dos chopes. O meu próprio trabalho de campo veio

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confirmar a experiência de Junod, que notou que a maioria dos clãs se dizem imigrantes na terra dos chopes, alguns deles desde há muito pouco tempo. Este processo torna-se possível devido à facilidade com que o sistema social dos chopes é capaz de incorporar novos membros. O parentesco tem aqui um papel importante, mas um imigrante sem qualquer parente que o patrocine pode ainda assim instalar-se num dado local como “amigo” do seu patrono. Após algum tempo, contudo, o parentesco pode ser chamado a intervir, através dos laços de afinidade. Como notei na secção sobre a vicinalidade, é muitas vezes difícil saber qual é a natureza da ligação original entre alguns membros, porque acontecia que os laços de “amizade” eram muitas vezes reforçados por um casamento entre os dois grupos envolvidos. O líder da vicinalidade, como também notei, é designado como “pai” dos seus seguidores, e perante os estranhos o imigrante é tratado como se fosse efectivamente filho do wahombe, sendo as normas de parentesco aplicadas a esse imigrante, com o “homem grande” a servir de ponto de referência “paterna”. A situação faz lembrar a que se verifica entre os nueres. Como mostrou o debate recente sobre a composição dos grupos agnáticos entre os nueres, se a pessoa vive numa sociedade e interage de acordo com as suas normas, pode considerar-se para todos os efeitos que pertence a essa sociedade (cf. Glickman 1972a: 590). No caso dos nueres, um dos principais mecanismos pelos quais a flexibilidade é alcançada consiste no tratamento dos antepassados femininos como se fossem masculinos (cf. Glickman 1972b). Os chopes empregam vários mecanismos, alguns dos quais, tal como a afinidade, já mencionei. Ainda uma outra prática consiste na tradução de um nome de clã para a língua chope, mantendo assim o seu significado, que é muitas vezes o nome de um animal, de um utensílio ou de um modo de estar (por exemplo, Nkumbi refere-se ao “velho”, Ntsambe significa “simpático”, etc.). A tradução permite que a pessoa se identifique com o clã chope do mesmo nome, no caso de este existir. Contudo, em última análise, estes processos não são essenciais, porque a formação dos grupos é tão fluida que o recrutamento é uma questão simples. O aspecto

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mais importante da flexibilidade do parentesco não é tanto o recrutamento de estranhos como as possibilidades de manipulação dentro do clã e dos próprios grupos de descendência, proporcionadas pela pouca profundidade das linhagens e pela amnésia genealógica ao fim de pouco tempo. A falta de profundidade e a flexibilidade do sistema de parentesco chope, como argumentei, derivam da interacção complexa de vários factores, incluindo a ecologia, os padrões de detenção de terras e o ambiente político. No próximo capítulo serão tratadas outras características desta mesma síndrome: as normas de aliança, os seus padrões, a instabilidade do casamento chope, os padrões de herança. Só através da separação dos fios da complicada teia que é formada por todos estes factores poderemos compreender a sociedade chope.

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Capítulo 6 – Casamento, aliança, instabilidade e sucessão
Este capítulo, o segundo de quatro dedicados a vários aspectos do parentesco, centra-se nos padrões de casamento dos chopes, na instabilidade crónica da instituição e nos padrões de sucessão e herança. Uma das características mais importantes do sistema é a extensão lateral das alianças21 através de toda a sociedade, que deriva da interacção das normas exogâmicas (que proscrevem o casamento com mulheres dos clãs paterno e materno) com o incitamento a que se “case fora” da área local. As pressões que este sistema impõe ao casamento são realçadas pela alta taxa de divórcio. Uma outra instituição que parece ter um papel na matriz sociocultural que dá origem ao que poderíamos designar como um princípio de lateralidade é o sistema de sucessão e herança. A passagem lateral das posições políticas, em particular, gera uma competição política que engloba vários potenciais herdeiros e contribui para a emergência do individualismo. Na verdade, a sociedade chope é caracterizada por uma incidência egocêntrica, mais do que sociocêntrica, o que é pouco comum na África Austral. Assim, este capítulo divide-se em três secções principais, que tratam o casamento e a afinidade, o divórcio, as formas de sucessão. Mais uma vez, são abordados através da análise desses três aspectos da vida social os temas que sobressaem em toda a monografia: a horizontalidade do sistema social, que contraria as suas características verticais, o ritmo acelerado de evolução das relações sociais (o que incorpora a ideia de que as relações sociais e as alianças são constituídas e destruídas com alguma regularidade) e, é claro, a oportunidade criada por este sistema para a manipulação por parte dos indivíduos mais ambiciosos.

Casamento, afinidade e aliança Pretendo desenvolver esta secção em dois grandes segmentos: o primeiro relaciona-se com a demografia do casamento, e com os pagamentos e negociações que este implica (ou seja, o casamento enquanto rito de passagem, com alguma análise dos aspectos simbólicos); o segundo, na minha opinião o mais importante, trata o casamento como

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Uso aqui o termo “aliança” no sentido proposto por Radcliffe-Brown, mas adiante neste

capítulo utilizo-o no sentido que lhe deu Lévi-Strauss na sua Huxley Memorial Lecture de 1965 (Lévi-Strauss 1966).

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aliança, sendo analisadas as implicações estruturais das normas exogâmicas e dos padrões matrimoniais. Durante as minhas estadias no terreno, pude assistir apenas a quatro cerimónias de casamento, mas julgo que foram suficientes para que eu pudesse verificar a emergência de vários padrões. Complementei estes casos observados com numerosas entrevistas com informantes, nas quais discutimos algumas versões idealizadas de como acontece o namoro e dos costumes relacionados com o casamento. Embora os casos concretos a que assisti tenham por vezes omitido alguns dos procedimentos “ideais” e por vezes incluído aspectos diferentes, acredito que o que observei foi suficientemente representativo dos costumes chopes relativos ao casamento, em geral. Há duas vias principais para se obter uma mulher: a primeira é a da reciprocidade amorosa, a segunda consiste no casamento concertado em que os futuros cônjuges têm pouco ou nenhum contacto prévio. Este tipo de casamento pode ser acordado pelos pais de ambos, ou ainda por um potencial marido que pede a um amigo ou parente que lhe encontre uma noiva adequada – e o último caso parece ser mais comum do que o acordo entre os pais. No meu questionário não perguntei aos informantes que tipo de casamento haviam tido, pelo que não disponho de informação estatística sobre este aspecto. Dos quatro casamentos a que assisti, dois foram ditados pelo amor recíproco e outros dois foram “arranjados” a pedido do marido. A informação oral coligida tendia a salientar a atracção mútua e o processo do namoro. O método de selecção de uma mulher é pouco importante para o que aqui nos ocupa, a saber, descobrir os padrões relativos ao casamento e a sua relevância estrutural. De todos os modos, o método da escolha do parceiro está sujeito aos constrangimentos impostos pelas normas exogâmicas, que geram algumas possibilidades e impossibilidades quanto ao casamento. Em geral, as alianças constituídas através do casamento parecem ser tendencialmente aleatórias, isto é, não manifestam uma intenção estratégica óbvia; mais precisamente, considera-se suficiente ter casado e assim ter alargado a rede de aliados. No entanto, há um ou dois casos que foram claramente motivados por uma estratégia, sobre um dos quais me deterei brevemente. O ideal chope do casamento é a poliginia (embora aparentemente esta esteja a tornar-se menos praticada do que no passado). De acordo com a proposta de Glignet

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(1970: 18), apresento na Figura 17 a frequência e a intensidade com que ocorre a poliginia. A primeira é calculada pela projecção do número de mulheres casadas para cada 100 homens casados, a segunda pela contagem do número de mulheres casadas para cada 100 homens poligínicos. As minhas estatísticas baseiam-se numa amostra total de duas povoações: Nyatsiku e Mangane, onde havia 98 famílias não desfeitas (isto é, homens casados). Tratarei os 98 casos como correspondentes ao número mais redondo de 100, já que a distorção não será suficientemente grande para ser significativa.
Figura 17 – Frequência e intensidade da poliginia em duas povoações Mulheres casadas por 100 homens casados 138 Mulheres casadas por 100 homens poligínicos 233

Seria arriscado generalizar estes números ao universo do povo chope, não tenho forma de saber quão representativos são estes valores. Mesmo o número apresentado para a intensidade da poliginia é de algum modo uma estimativa, pois havia apenas 18 homens poligínicos na minha amostra. Seria mais rigoroso afirmar que os homens poligínicos da minha amostra tinham em média 2,33 mulheres. A taxa de poliginia seria mais elevada se optasse por incluir todos os casamentos poligínicos que ocorreram ao longo da vida dos informantes mas que, fosse por morte das esposas ou divórcio, já não são múltiplos. Dos informantes adultos, 36% haviam tido a dada altura um casamento poligínico, enquanto que apenas 21% de todos os casamentos existentes (durante as minhas estadias no terreno) eram deste tipo. Os chopes praticam também a herança da viúva e o sororato, embora hoje em dia estas instituições sejam mais ideais do que efectivas; encontrei apenas dois casos de sororato e três de herança da viúva. A existência destas instituições pode explicar-se pela interacção de três factores: em primeiro lugar, se o grupo da mulher tivesse de devolver o preço da noiva ver-se-ia investido de um fardo económico insustentável; em segundo lugar, há problemas rituais relacionados com as cerimónias que assinalam a

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ruptura de um casamento e da aliança; por fim, o casamento é uma aliança entre dois grupos, mais do que entre dois indivíduos, e a morte de um dos esposos poderia significar a quebra dessa aliança. Associada a estes costumes surge ainda a instituição do casamento secundário preferencial, segundo a qual o homem tem direito de preferência para casar com as irmãs mais novas ou com as filhas do irmão da sua mulher. Esta norma tem implicações estruturais importantes e influencia o sistema classificatório do parentesco. No entanto, esta forma de casamento, que permite também que o homem pague um preço da noiva reduzido pela segunda mulher, não é frequente na prática: só encontrei dois casos. É consensual que o preço da noiva deveria ser de 25 tipondo (sendo pondo a antiga libra sul-africana, mas que se refere hoje à nota de 100 escudos moçambicanos, mais ou menos equivalente a 3 rands).* O valor que é efectivamente pago varia ligeiramente para mais ou para menos das 25 “libras” estipuladas, em função da beleza da mulher e do estatuto do seu pai. A virgindade não tem valor especial e o preço da noiva a pagar por uma mulher divorciada é semelhante ao de qualquer outra mulher. Na verdade, um homem que estava prestes a casar com uma mulher divorciada e com três filhos pequenos afirmou não considerar que isso fosse um inconveniente, porque, como explicou, “kadi ya kukangulwa”, o que significa “a panela (já foi testada e) não verte”. Dito de outro modo, ele sabia que a mulher era fértil. Em termos da moeda sul-africana, o preço da noiva é assim de cerca de 75 rands, uma quantia extremamente grande para um país onde há tanta pobreza. No regresso de uma temporada (de 11 a 16 meses) nas minas de ouro da África do Sul, o trabalhador migrante conseguiu em geral poupar pouco mais de 100 rands, e destes a maior parte desaparece imediatamente com o pagamento de tributos, obrigações de parentesco, etc. Estes números verificavam-se na altura em que fiz o meu trabalho de campo. Nos últimos anos, os salários subiram.

Negociações e cerimónias matrimoniais Não pretendo deter-me sobre os detalhes das cerimónias de casamento, mas há alguns aspectos que são relevantes para a minha tese. Usarei dois casos para ilustrar essas questões, que poderão ser divididas em duas partes, a saber, as negociações do
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[N.E.] Valores referentes à primeira metade da década de 70, antes da desvalorização do rand

nos anos 80.

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casamento e as cerimónias que efectivamente constituem os ritos de passagem. Estes casos dizem respeito a dois casamentos distintos, porque em cada um deles pude observar em maior profundidade um dos aspectos referidos. Caso 8 – As negociações do casamento de Marinyela Kwambe Marinyela é um homem que vive no grupo de povoações de Ussake, a cerca de 16 quilómetros a nordeste de Nyatsiku. Regressara havia pouco de uma viagem de trabalho migratório e poupara dinheiro suficiente para poder casar. Tomwane, que é ele próprio casado com uma mulher Nkome, dirigiu-se ao seu amigo e vizinho Bokiswe Nkome para saber da disponibilidade da filha deste, Clementine. Bokiswe mostrou-se de acordo e foi combinado um encontro para que os noivos se conhecessem. Marinyela gostou do aspecto de Clementine, que também o julgou atraente, e Bokiswe aprovou o futuro casamento. Foi marcada uma data para as negociações matrimoniais. No dia previsto, as duas partes encontraram-se. Tomwane era o nyankwame do futuro genro (nyankwame significa literalmente “homem da bolsa”, ou seja, “o que puxa os cordões à bolsa”; nkwame é o nome que se dá a um pequeno antílope de cuja pele são feitas as bolsas para o dinheiro, e deste termo deriva também o nome alternativo de nyansave). O nyankwame, ou intermediário, do lado de Bokiswe era Senderiyane, filho do irmão do primeiro, um homem reputado como um negociador correcto. Marinyela trouxe consigo sete pessoas para o apoiarem: Tomwane (seu MB, irmão da mãe), um outro MB, o segundo marido da mãe, o seu FZSS (neto da irmã do pai), a sua mãe, uma MZD (prima matrilateral) e um amigo. Estes constituíam a sua parentela mais próxima. O grupo de apoiantes de Bokiswe era ligeiramente maior (uma vez que as negociações se davam na sua casa) e representava os seus amigos próximos e parentes, abrangendo a maior parte da vicinalidade. O seu grupo incluía Senderiyane (seu BS, sobrinho paterno), um outro BS, um B, o seu ZH (marido da irmã), o seu ZHB (irmão do marido da irmã), a mulher deste, uma BD (filha do irmão), duas mulheres de BS e três amigos. O grupo de Marinyela chegou ao domicílio onde as negociações deveriam começar e foi recebido à entrada pela mulher do irmão de Bokiswe (em lugar da avó da

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futura noiva), que solicitou o pagamento de 10 escudos para que o grupo pudesse entrar. Depois de paga esta quantia, o grupo avançou para um alpendre, onde, mais uma vez, a entrada estava vedada, desta vez pela mãe de Clementine, a quem foram pagos mais 10 escudos para que o grupo pudesse abrigar-se do sol. Geralmente as negociações são conduzidas numa palhota, mantida às escuras, e o futuro marido tem de pagar ainda mais 10 escudos para que haja iluminação. Mais 10 escudos foram pagos para “abrir as conversações”, após o que foi entregue uma galinha ao grupo do noivo, em sinal de que o pai da noiva aceitava começar as negociações. Todas estas transacções foram efectuadas pelo nyankwame do noivo, e a galinha foi-lhe dada pelo nyankwame do pai da noiva. Ao longo das negociações, coube a estes homens fazer todo o regateio e discussão, enquanto os futuros marido e mulher se encontravam sentados em cantos opostos da sala, mantendo os olhos baixos e ladeados por amigos ou parentes próximos. O pai da rapariga observava atentamente, mas também não podia falar, a não ser para chamar o seu nyankwame para com ele discutir a táctica a seguir. Os dois intermediários passaram à discussão da quantia que seria apropriada a esta noiva. Tomwane retirou algumas notas dobradas de um bolso e colocou 22 “pondo” no chão, debaixo de uma bengala. Opinou que se tratava de um grande valor. Senderiyane respondeu, indignado, que se sentia ofendido por se pensar sequer numa soma tão baixa para uma rapariga tão bonita. Os dois homens foram discutindo, em representação do pai e do genro, e Tomwane foi cedendo até que foi atingida a quantia de 25 “libras”. Durante a negociação foram proferidos insultos – a dada altura, Tomwane comparou o “sogro” a um “fosso de lixo, que engole tudo”. No entanto, uma vez chegados a acordo quanto ao valor de 2500 escudos, o antagonismo cessou e começaram a combinar as duas celebrações, uma em casa do pai da mulher, a outra em casa do marido, com a qual o casamento ficaria consumado. Clementine, de joelhos, retirou o dinheiro que se encontrava debaixo da bengala e deu-o a Bokiswe, dizendo: “Aqui está o seu dinheiro, pai.” A galinha que fora oferecida ao grupo do genro para “abrir” as negociações foi então morta pelos dois nyankwames e distribuída igualitariamente pelos dois lados. Algumas partes especiais foram dadas ao genro, que recebeu o nati (o pescoço e o papo da galinha), e ao sogro, a quem coube a cabeça. Durante a refeição, os dois

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nyankwames redigiram o contrato acordado, escrevendo-o num papel e registando os nomes das testemunhas (fakazi) presentes. Nesta altura, a noiva, as suas irmãs e irmãs classificatórias (suas FBSD, netas do tio paterno) sentaram-se junto ao noivo, assumindo o estatuto de suas valamu, ou seja, mulheres secundárias preferenciais. Tomwane, como se quisesse mostrar a Marinyela como deveria agir naquela situação, dirigiu-se a uma lamu de oito anos dizendo: “waranda kani?”, o que significa: “Queres ser minha amante?” (o marido e as suas valamu mantêm uma relação jocosa bastante obscena). Ao longo da refeição, Bokiswe levou o genro junto de todos os seus próprios parentes, apresentando-os e indicando os termos de parentesco adequados. Marinyela apresentou depois o seu próprio grupo. Acabada a refeição, o grupo do marido foi embora. Análise Marinyela era um homem que podia pagar em dinheiro o preço da noiva requerido. A razão por que pediu a Tomwane que lhe arranjasse uma noiva a cerca de 16 quilómetros de sua casa não é evidente, embora haja entre os chopes, efectivamente, a noção de que se deve casar fora do próprio local de residência. Este sentimento reflecte-se no provérbio loko u nga tsuli, u na teka ndiyako: “Se não viajares, casarás com a tua irmã.” Tendo decidido casar e fazê-lo com uma mulher de uma zona distante, Marinyela optou por dirigir-se a Tomwane, que é seu irmão da mãe classificatório. Dito de outro modo, decidiu recorrer a um membro bastante afastado da sua parentela, neste caso, um irmão da mãe, com o qual a relação se caracteriza por um entendimento descontraído e amigável. Os papéis desempenhados pelos nyankwame são interessantes (e aqui o termo “papel” é bastante adequado), pois ambos os homens agem como substitutos: representam o antagonismo entre os dois lados, cada um deles sendo tão veemente quanto se atreva a sê-lo na negociação, proferindo muitas vezes as palavras e os insultos que cada um dos lados deverá estar a pensar. A actuação destes homens é alegórica, representa-se e torna-se explícita a hostilidade que existe entre os afins; todavia, como o fazem em representação de terceiros, e estão conscientes de que se trata, afinal, de uma mayembana, uma “brincadeira”, não há lugar para a ruptura que se verificaria caso se

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tratasse de uma discussão entre as personagens “reais”. As forças centrífugas dos laços de afinidade são assim reconhecidas, mas as tendências centrípetas vitais não são postas em causa. Durante toda a “actuação” dos dois nyankwame, as pessoas que eles representam estão sentadas em silêncio com o olhar distante ou com os olhos baixos. Cedem temporariamente o seu “ser” social ao representante, que é quem comanda a cena. Terminada a actuação, quando a negociação chegou ao fim, o marido, a mulher e o sogro emergem de novo como entidades sociais e é-lhes então permitido comer, falar e participar no acontecimento social. A charada que caracteriza a primeira parte das negociações, quando o lado do noivo tem de “comprar” a entrada no domicílio, depois na casa, a luz, etc., é significativa. Como notou Sahlins (1963), uma análise do tipo de reciprocidade (ou das transacções) que ocorre entre indivíduos ou grupos é muito esclarecedora da qualidade da relação que os une. A exigência de pagamento por coisas tão triviais é afinal uma afirmação simbólica de que o grupo é à chegada completamente estranho, senão mesmo hostil, que não merece confiança e que deve, em contrapartida, comprar todos os privilégios que espera poder adquirir. No entanto, quando terminam as negociações, o marido e os restantes membros do seu grupo são tratados como amigos, sem que haja lugar a quaisquer outras transacções “negativas”. Idealmente, é a avó materna da mulher quem barra o acesso ao domicílio nesta charada, e é a mãe da mulher quem guarda a porta de entrada na casa. As posições destas duas mulheres na estrutura social são interessantes. A avó (que geralmente recebe 200 escudos do preço da noiva) guarda a entrada do domicílio porque, segundo os informantes, a rapariga é “do seu sangue”. Isto significa o reconhecimento de três coisas: em primeiro lugar, dos aspectos do casamento que dizem respeito às mulheres, porque ela pertence ao grupo da noiva e tem muito que ver com a forma como esta foi educada; em segundo lugar, do conteúdo matrilateral do parentesco, já que ela é a parente matrilateral materna da noiva; em terceiro lugar, ela corporaliza o truísmo de que o casamento é um assunto que diz respeito aos grupos, e não meramente aos indivíduos, pois ela representa a rede mais vasta de parentes para lá da família

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elementar. A avó está para o domicílio como a mãe está para a casa. As características não lineares do parentesco chope manifestam-se neste aspecto. A mãe, que bloqueia a porta de entrada em casa, afirma simbolicamente que está relutante em afastar-se da filha; ela é a guardiã dos residentes que são importantes naquela casa e que dela nasceram – os filhos. Isto deve também ser visto, obviamente, como parte dos ritos de passagem, em que o grupo da rapariga se mostra relutante em deixá-la partir. É a mãe dela, a pessoa que mais sentirá a sua perda, que representa o grupo. Quando a mãe está à porta da morada física, representa também, simbolicamente, a “casa” (ou seja, a linhagem) que ela criou. Por fim, o facto de comerem a galinha juntos tem conotações simbólicas óbvias: trata-se, desde logo e sobretudo, de uma comunhão, pois não há nada que simbolize melhor a unidade do que uma família sentada para partilhar uma refeição; é a expressão por excelência da paz e da harmonia. A galinha é dividida em porções iguais, o que assinala a igualdade dos grupos que participam no seu consumo. Também nesta altura o genro recebe, da primeira vez, a parte da carne que lhe cabe: o nati, que é a moela e o papo (a parte mais dura e desvalorizada da ave, no que constitui uma afirmação simbólica agoirenta; a parte nati correspondente na cabra é a parte do estômago a que se dá o nome de retículo, incluindo o seu conteúdo em decomposição e igualmente pouco apetecível). O sogro, em contrapartida, recebe a cabeça, tradicionalmente dada a homens idosos que exigem, e obtêm, um tratamento respeitoso. Refira-se ainda que a galinha é o animal mais frequentemente usado para propiciar os antepassados, embora aqui não seja usada nesse contexto. É interessante notar também o simbolismo das partes oferecidas ao genro: a moela e o papo da galinha ou uma parte do estômago da cabra (retículo). Uns e outro comprem a função de receber as matérias estranhas (a comida) na sua forma original e prepará-las para a digestão, para a sua aceitação pelo animal. Este simbolismo adequa-se certamente à vida social, já que o grupo precisa de estranhos para que se alargue e cresça, e os genros e noras são os estranhos sem os quais o grupo desapareceria. O carácter quase incomestível da moela e do retículo indica a ambivalência que investe as relações com os afins.

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Caso 9 – As celebrações matrimoniais de Vasco Nyakwaha Vasco e o grupo dos seus apoiantes (que incluía parentes e amigos) chegaram a casa do irmão da noiva para a primeira celebração do seu casamento com Zulumeri Masita (as negociações haviam terminado uma semana antes) à hora de almoço. Vasco, ladeado por dois amigos, afastou o olhar e manteve-se em silêncio. Os homens e as mulheres do grupo estavam separados, encontrando-se as mulheres dispostas em mantas sob a sombra de uma árvore e os homens sentados numa palhota que lhes foi oferecida para o efeito. Os parentes da noiva estavam igualmente divididos por sexo e sentados um pouco afastados. Havia, assim, quatro grupos, separados de acordo com o sexo e com o lado dos cônjuges que representavam. Os fakazi (testemunhas) que acompanharam Vasco à celebração eram mais ou menos os mesmos que haviam testemunhado as negociações matrimoniais. Este grupo era constituído por: Wilson Nyangumbe, seu FZS (filho da irmã do pai); Nyangalume Masakula (bom amigo e meio-agnata),22 que era o seu nyankwame; German Nyakwaha, seu FB (irmão do pai); Sangatelo, seu FB e MH (marido da mãe, pois tomou a mulher do pai de Vasco em levirato quando aquele morreu); Chipanyelo Ntsambe, seu MB (tio materno) classificatório; Raphaele Nkome, um amigo; Hembiani Ntsambe, sua FMBD (filha do irmão da mãe do pai); Ameli Nkumbi, sua FFZD (filha da irmã do avô paterno); a sua mãe, Chamabnyane Mbonati; e a sua primeira mulher, Clara Ndevene. Os fakazi da noiva de Vasco eram: o irmão (o pai tinha já falecido); um FB (que tinha a função de Nyankwame); a mãe; as irmãs; o marido de uma destas; um BS (filho do irmão); uma BD (filha do irmão); um BWB (irmão da mulher do irmão); um FMSS (neto da mãe do pai); uma FMSD (neta da mãe do pai); três filhos de um FMSS (neto da mãe do pai). [revisto por JPC até aqui] Os dois intermediários mataram então um cabrito (macho) oferecido pelo lado do noivo e cortaram-no em partes para que as mulheres o cozinhassem. Outros alimentos, como mandioca, massa de milho, arroz, açúcar e chá foram divididos equitativamente entre os quatro grupos. O nyankwame do noivo foi constantemente consultado quanto à

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Meio-agnata porque os clãs a que um e outro pertencem resultam da uma divisão, ocorrida

algumas gerações antes, do que em tempos foi um único clã.

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divisão correcta da comida, e foi tratado com muita deferência. Na verdade, todos os membros do grupo do noivo foram alvo de um tratamento bastante respeitoso. A carne do cabrito, depois de cozinhada, foi dividida em quatro partes, uma para cada grupo, e as partes especiais foram postas de lado para as várias categorias de parentes e outros a quem se destinavam. A parte da frente do peito, chamada chitila, foi oferecida aos criadores do gado; o retículo, nati, foi oferecido a Vasco, por ser o genro (alguns pedaços foram dados a outros homens do seu lado); a parte de cima dos quartos traseiros, a que se chama dikondo, foi oferecida aos vatukulu, filhos das irmãs e netos classificatórios. O sangue do cabrito, recolhido quando se lhe cortou a garganta, foi cozinhado com as paredes do estômago para fazer um prato a que se chama choso ni madota e que foi oferecido aos homens idosos de ambos os lados. Quando a comida foi servida, o marido e a mulher com as suas irmãs classificatórias, a quem o marido chama lamu, foram postos à parte. Estes partilharam a comida, dedicando-se o marido e a mulher a cortar os alimentos a meio e a ajudar o outro a comer a respectiva metade. Quando foi servido o chá, por exemplo, a mulher segurou o recipiente enquanto o marido bebeu metade e vice-versa. A primeira mulher de Vasco partilhou também uma chávena de chá com a noiva. Já perto do fim da cerimónia, quando se tomava o chá, o irmão da mulher (enquanto representante de estatuto superior do seu grupo) juntou-se aos homens do grupo do marido “para estabelecer uma relação amigável”. Ao mesmo tempo, a mãe do noivo foi para junto das mulheres que representavam a noiva – também para se conhecerem. Pouco depois, foi redigido um contrato onde se afirmava que fora levada a cabo uma cerimónia para assinalar o casamento de Vasco e Zulumeri. Isto pôs fim ao acontecimento e os convidados do noivo regressaram a casa, a cerca de seis ou sete quilómetros. Vasco teve de ficar para trás com a sua nova mulher, isolado com ela numa palhota, onde durante o dia seriam constantemente acompanhados pelo nyankwame dele. Ao fim de três dias, Vasco saiu da palhota durante o dia para trabalhar no domicílio: construiu um celeiro e fez outros trabalhos comuns. Aparentemente, poderia ter sido chamado para construir uma nova palhota, mas isto não aconteceu. Ao fim de dez dias, na data marcada para a celebração em casa de Vasco, as mulheres da casa da noiva começaram os preparativos para a mudança da sua “filha”

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para a casa do marido (hoheleketa mwanana wukati). Um grupo de mulheres cantou e dançou em volta de um ditudi (um recipiente de madeira onde os cereais são moídos com um longo pilão), enquanto duas mulheres produziam um determinado ritmo com os pilões (a que se chama ntsi). As mulheres revezavam-se no pilão, enquanto as outras cantavam canções relativas ao casamento e à cópula e davam layu (lei) ao casal. Os grãos que eram moídos desta forma seriam usados como base de um prato que simboliza a fertilidade e que se destina apenas aos recém-casados. É feito de massa de milho moído numa farinha fina, mel e água; depois de torrada esta mistura, são feitos pequenos bolos, a que se chama chigwama, com açúcar e água. Mais tarde, já nas cerimónias em casa de Vasco, o casal comeu esses bolos depois de terem sido partidos a meio, ficando uma metade para cada um deles. O grupo da noiva trouxe uma cabra (fêmea) e porções de arroz, açúcar, leite condensado, chá e uma galinha (fêmea) como contribuição para a festa em casa do marido. Quando chegou a casa do pai do marido, o grupo da mulher mostrou relutância em entrar e teve de ser incitado a isso pelo pagamento de 10 escudos. Os presentes foram entregues e os dois nyankwames dirigiram a matança da cabra e a sua preparação. Nesta altura, mais uma vez as pessoas estavam separadas de acordo com o sexo, mas todos os homens de ambos os lados se misturavam à vontade entre si, assim como as mulheres. Na manhã seguinte, um grupo misto (de homens e mulheres, tanto do lado do noivo como do lado da noiva) saíram para limpar e cavar os campos que passariam a ser da mulher. As restantes mulheres dividiram as suas atenções entre ir buscar água e aplicar adobe nas paredes da nova palhota da mulher. A maior parte dos homens saiu para caçar, voltando mais tarde com três pequenos animais que tinham conseguido matar. O grupo que estivera a cavar os campos foi chamado para regressar ao domicílio, mas recusou-se a voltar até que a mãe da noiva recebeu 10 escudos para parar de trabalhar. Os convidados da noiva foram então apanhar lenha e pouco depois havia-se formado uma grande pilha. Mais uma vez, foi necessário pagar 10 escudos para que os trabalhadores aceitassem terminar a actividade. As cabras e a caça foram cozinhadas e começou a festa, pontuada por cantos e danças. Na verdade, ao longo do trabalho as mulheres entoaram canções que davam

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“lei” ao casal e nesta altura foram cantadas sobretudo pelo grupo da mulher. As canções eram bastante indecentes e continham elementos de relações jocosas: numa delas afirmava-se que Vasco iria agora ser ensinado pela primeira vez pela nova mulher a lavar-se convenientemente; numa outra fazia-se uma brincadeira a lembrar que ele ainda não tinha pago totalmente o lowola (preço da noiva); numa terceira repetia-se várias vezes a palavra duma, que tem dois significados, já que denota em primeiro lugar o suor (talvez devido ao suor do leito matrimonial), e em segundo lugar um animal não castrado (ou seja, potente). Durante todo este tempo o casal permaneceu isolado numa palhota. Só saiu quando foi feito um sacrifício aos antepassados de Vasco. Pouco antes do fim da festa, o padrasto de Vasco (com quem este partilha o domicílio) pegou numa galinha e com todos os presentes em festa a agir como se fossem uma congregação, sacrificou-a ritualmente, invocando os seus antepassados para que assistissem ao casamento e aceitassem a recém-chegada no seu domicílio. Isto marcou o fim da cerimónia e os participantes começaram a dispersar, havendo indivíduos de ambos os grupos a tratarem-se por ndoni (termo que denota uma amizade especial), numa confirmação verbal da aliança recém-formada. Análise A primeira e mais óbvia característica destas cerimónias de casamento é o seu significado enquanto ritos de passagem. Pretendo dedicar algum espaço à análise deste aspecto. A separação que existe entre os dois grupos envolvidos na aliança que o casamento constitui é salientada imediatamente à chegada de Vasco com o seu grupo: estes sentaram-se a uma certa distância dos acompanhantes da noiva. Também há uma separação dos sexos, pelo que se formam quatro grupos, o que parece exprimir as diferenças sexuais entre Vasco e a sua noiva. Vasco entrou no domicílio com o olhar distante e ladeado por amigos. As negociações sobre a matança da cabra e as preparações da comida foram conduzidas em

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seu nome pelo seu nyankwame. Ao mesmo tempo, a noiva, Zulumeri, encontrava-se ladeada por mulheres do seu grupo e sentada com uma cara séria e olhar distante. Este comportamento tinha sem dúvida o significado daquilo a que Van Gennep chamou ritos de separação: o casal retirava-se simbolicamente da interacção social, e ao mesmo tempo era necessário que as duas partes não comunicassem, pelo que os dois nyankwames acabavam por actuar como intermediários de um e outro lado. Uma vez preparada a comida, o marido e a mulher são postos pela primeira vez na companhia um do outro, partilhando uma palhota com as valamu do homem (mulheres secundárias preferenciais, ou seja, as irmãs classificatórias da mulher) e os vafowetu, que são os maridos de quaisquer irmãs casadas da noiva. Esta separação física dos restantes convidados marca parte da fase de transição dos ritos de passagem. Dá-se então a Vasco a oportunidade de conhecer um pouco melhor não apenas a sua noiva, mas também as meninas e as mulheres que poderiam potencialmente tornar-se suas mulheres. Quanto às já casadas, teve também oportunidade de as conhecer (pois

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poderão um dia divorciar-se), assim como aos seus maridos, que partilham com Vasco o estatuto de mwane, genro, do domicílio. Nas três fases das negociações e celebrações do casamento foi sacrificado um animal: uma galinha depois de terminadas as negociações, um cabrito (macho) na celebração que decorreu em casa da noiva e uma cabra (fêmea) na celebração que decorreu em casa do noivo. Em cada um destes momentos as porções de nati foram dadas ao genro, a cabeça aos homens idosos (e sobretudo ao sogro) e a parte dos vatukulu foi distribuída pelos filhos das irmãs e netos. As celebrações são claramente mais do que a reunião de dois grupos para um casamento. Todos os homens idosos comem a cabeça e todos os vatukulu e vamwane do anfitrião (o pai ou o irmão da mulher no primeiro momento, depois o pai do marido) participam no reconhecimento ritual do estatuto. Neste sentido, a celebração matrimonial pode ser vista como uma dramatização dos estatutos respectivos de todos

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os participantes relevantes e das alianças que o chefe do domicílio contraiu ao longo do tempo. Os laços da aliança entre os dois grupos presentes num casamento são inicialmente hesitantes, e são feitas tentativas de os fortalecer à medida que o processo decorre. A princípio há uma separação rígida, nas perto do fim da primeira celebração o pai da noiva e a mãe do noivo juntam-se aos grupos opostos com a intenção expressa de se conhecerem. Também nesta altura o grupo da mulher encena toda uma actuação em

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torno do facto de estar relutante em deixar de a ter sob a sua alçada. Têm de ser “incitados” (pelo pagamento de uma pequena quantia) a entrar no domicílio do marido, e trabalham para a mulher até lhes pagarem para parar. Isto parece simbolizar a perda económica que sentirão quando ela deixar de cuidar dos seus campos, ou de ir buscar água e apanhar lenha. No entanto, a conjunção nunca é completa, como é demonstrado pela tensão manifesta na segunda celebração, em que uns e outros dirigem canções insultuosas (mas jocosas) ao grupo oposto. Contudo, os dois grupos vão realizando cada vez mais tarefas em conjunto (as mulheres vão cavar os campos enquanto os homens vão à caça juntos),

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até que, por fim, os dois grupos se separam tratando-se uns aos outros por ndoni, termo que é reservado apenas para duas pessoas que partilham uma amizade muito especial. A ênfase que é colocada no aspecto do casamento como aliança ao longo dos acontecimentos é impressionante. As canções entoadas incluem frequentemente alusões aos laços que se formaram e às trocas contínuas que são esperadas; o facto de se esperar que os genros do chefe do domicílio estejam presentes e de se lhes dar as porções rituais a que têm direito prova que um dado casamento comemora também todas as outras alianças existentes. Da mesma forma, os vatukulu são também incorporados no ritual, e

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esta categoria dos filhos da irmã engloba os descendentes que resultam das alianças anteriormente constituídas. Após a primeira celebração, passa um período de cerca de dez dias até que a noiva abandona a sua casa para ir viver na do seu marido. Durante este período, vivem juntos, e espera-se que o noivo demonstre ser um bom genro (e também que reconheça o seu estatuto inferior), realizando tarefas em torno do domicílio do sogro. Espera-se que manifeste um imenso respeito para com a sogra e o irmão mais novo da mulher (que supostamente beneficiará com o pagamento do lobolo, ou preço da noiva, devido por quem casar com a sua irmã). Tanto o marido como a mulher se comportam

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comedidamente um com o outro e são deixados sós sempre que possível, o que salienta o aspecto de segregação que geralmente está associado aos ritos de transição. O servilismo do marido fá-lo assumir a inferioridade do seu estatuto e o seu carácter devedor ao longo da vida de casado. A conexão entre o marido e a mulher é dramatizada na preparação do chigwama, comida “especial” que só pode ser ingerida pelos recém-casados e que se espera seja propiciadora de fertilidade. As canções entoadas são francas e instrutivas, e relacionamse principalmente com o acto sexual. A segregação dos noivos também assegura que eles se apercebam da mudança do seu estatuto. A partilha de uma mesma chávena de

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chá entre a primeira mulher de Vasco e a nova mulher, acto que é iniciado pela primeira, tem o significado simbólico óbvio da aceitação da segunda como outra mulher do mesmo marido. Os ritos de passagem são encerrados quando o pai do noivo oferece em sacrifício aos seus antepassados uma galinha, pedindo-lhes que aceitem uma nova nora (nkatamwane) no domicílio. É significativo que ele lhes peça que aceitem a mulher como afim e como pertencente doravante ao domicílio, e não à linhagem, porque a mulher não prescinde dos laços com o seu próprio grupo. Manterá o seu nome de clã e, se estiver doente, é aos antepassados do seu próprio pai que deve ser pedida ajuda. São estes os ritos de incorporação, pelos quais o casal aparece na sociedade como marido e mulher, com a sanção dos antepassados. Na verdade, os ritos de incorporação

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atravessam todo o processo matrimonial: logo de início, o marido encontra-se com o grupo da mulher para o conhecer; depois das negociações, fazem uma refeição juntos; noutros momentos, partilham refeições, chá ou uma bebida alcoólica em comunhão; depois, talvez o mais importante, começa uma série de trocas de dádivas entre os indivíduos e os grupos. Esta inicia-se com o grupo do marido a oferecer um cabrito macho para a celebração do pai da noiva (não será necessário determo-nos no simbolismo presente) e continua depois (sobretudo por parte do genro para com o pai da mulher) até que o casamento acaba, por morte ou divórcio. Por fim, a composição dos grupos de fakazi, ou testemunhas, é reveladora. Os fakazi são indivíduos que se considera terem uma relação próxima com os noivos e os

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pais destes. Não incluem outras pessoas que casualmente participam nas celebrações. As testemunhas podem ser convidadas formalmente a assistir às negociações e à celebração que acontece “fora” de casa, ou a sua relação com um dos protagonistas é tão próxima que nem se coloca a hipótese de não participarem. Poderia pensar-se, por este motivo, que se os chopes tivessem grupos de descendência significativos o casamento seria uma situação social em que as lealdades dos participantes seriam salientadas e as fronteiras dos grupos de descendência seriam claramente definidas. Analisemos, pois, a composição dos grupos de apoiantes no caso do casamento de Vasco e dos outros três

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casamentos a que assisti e sobre os quais pude recolher informação quanto à composição dos grupos de fakazi. Uma breve observação do grupo de fakazi de Vasco mostra que inclui apenas parentes agnáticos “puros”, para já não falar das fronteiras mais restritas dos parentes unilineares. Os apoiantes de Vasco incluíam apenas dois agnatas, sendo os restantes dois amigos, três afins e três parentes matrilaterais (considerei matrilaterais parentes como a filha do FMB, apesar de esta ser parente pelo lado do pai de ego; da mesma forma, incluí o FZS nos afins, uma vez que ele pertence ao clã do marido da FZ). As testemunhas da mulher de Vasco incluíam sete agnatas, seis parentes matrilaterais e dois

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afins. Para que se possa ter uma visão um pouco mais alargada (embora eu esteja consciente de que a minha amostra não é adequada), apresento na Figura 18 um quadro com o número e tipos de parentes que cumpriram a função de fakazi nos quatro casamentos a que assisti.
Figura 18 – Quadro do número e tipo dos apoiantes nucleares em quatro celebrações matrimoniais Relação com o marido ou a mulher Agnatas Parentes matrilaterais Número 31 20 Percentagem 39 25

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Afins Amigos

18 11 80

23 13 100

O quadro, relativo a três casamentos na povoação de Nyatsiku e um em Seven Jack em 1969, mostra claramente a pluralidade do núcleo de testemunhas presentes. Este era composto pelos indivíduos que tinham uma relação especialmente próxima com o casal; não consegui registar os nomes e o tipo de relação, se é que havia alguma,

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das muitas pessoas que por acaso participaram nas festividades do casamento – eram demasiadas e, de todos os modos, não creio que sejam tão importantes como os fakazi. A divisão em tipos demonstra que os agnatas constituem a categoria mais vasta, com 39% de todos os fakazi, mas ainda assim estão longe de formar uma maioria absoluta. Os afins e os parentes matrilaterais estão representados mais ou menos igualmente e a única categoria de não-parentes, a dos “amigos”, perfaz 13% do total. É assim razoável presumir que estas pessoas eram os indivíduos com os quais ego tinha os laços mais próximos. Se a sociedade chope fosse fortemente patrilinear, seria de esperar que houvesse uma muito maior proporção de agnatas representados, enquanto que os

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dados empíricos demonstram que 61% dos apoiantes nucleares pertencem ao grupo dos não-agnatas. Isto é indicativo de um princípio agnático bastante fraco, e a presença activa de princípios alternativos no campo social, o que dá origem ao carácter flexível do parentesco e da organização social. A conclusão que devemos retirar dos casos apresentados aqui é que a descendência unilinear entre os chopes, se é que existe, é relativamente pouco importante, pois não há linhagens e os agrupamentos locais têm diversos princípios de recrutamento. Mesmo em conjuntos de acção fundamentais,23 como os acima referidos, onde se forjam alianças e onde se esperaria a participação de dois grupos de descendência, verifica-se que, de facto, os grupos envolvidos são plurais e não grupos de parentesco exclusivos. Neste sentido, as alianças assim formadas, embora sejam formuladas em geral em termos de parentesco (como acontece com a norma da exogamia clânica), são na realidade contraídas entre dois grupos que se parecem mais com coalizões de indivíduos formadas a partir de várias categorias do que com grupos de descendência. Na verdade, as referências aos grupos durante as cerimónias do casamento de Vasco eram feitas com base na sua localização territorial, e não pelo nome do clã.

O casamento como aliança: alguns aspectos estruturais A combinação das normas chopes da exogamia e do seu sistema de classificação do parentesco geram uma síndrome estrutural que contribui para as características gerais da organização social analisadas até aqui, ou seja, a expansão lateral das relações através da sociedade que, como pretendo discutir adiante, é um factor que contribui para o carácter provisório de muitas alianças. A extensão horizontal das ligações (contrariamente ao sistema em que, por exemplo, a aliança assimétrica é praticada através do casamento preferencial entre primos cruzados matrilaterais, havendo três grupos em relação vertical uns com os outros) implica que os homens tenham de procurar mulheres a alguma distância da zona onde vivem e, como mostrou Ackerman (1963), a falta de coincidência das redes sociais dos cônjuges aumenta grandemente a probabilidade do divórcio. O casamento implica uma restruturação dos papéis, um realinhamento da estrutura social. Esta afirmação aplica-se muito adequadamente aos chopes, pois, como
23

Ver o Capítulo 9 para uma análise mais detalhada dos conjuntos de acção.

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demonstrarei, cada casamento contraído deve, necessariamente, ser uma mudança radical relativamente às antecedentes (no grupo de descendência) e impõe restrições às seguintes. Este é o resultado lógico das normas exogâmicas dos chopes, que excluem a possibilidade de casamento dentro dos clãs do pai e da mãe. Associada às regras da exogamia, encontrei a noção de que se deve “casar fora” da própria área de origem. Há um ditado chope, ku teka ha fuhi a nga lunga, que significa “Casar (perto) não é bom”, e que exprime esses sentimentos; há vários outros provérbios que sublinham a necessidade de mobilidade e de aquisição de alianças extensas. No capítulo anterior defendi que o indivíduo não pode contar com muitos parentes de várias gerações da mesma linhagem; as genealogias chopes, e portanto os conjuntos de parentes (cujos elementos constituem o “reservatório” do potencial apoio baseado no parentesco) são pouco profundos. O indivíduo consegue ultrapassar essa limitação de três modos: usando toda a flexibilidade do sistema de parentesco; incorporando nãoparentes, como xarás e amigos; ou através das alianças geradas pelo casamento. Neste campo fluido, cada homem tem de assumir uma série de lealdades: para que possa ser bem-sucedido socialmente, deve tentar criar uma rede de apoiantes tão ampla quanto lhe seja possível, formando, por recurso a todos os princípios estruturais de que possa dispor, uma coalizão de apoio. O sistema de classificação do parentesco chope é do tipo Omaha, aproximando-se da formulação que Lounsbury (1964) apresenta para o tipo III. No Capítulo 8 analisarei as categorias do parentesco mais detalhadamente, mas julgo adequado neste ponto examinar algumas das implicações estruturais que são concomitantes do sistema. A este respeito, o sistema social chope não parece sustentar a tese de Radcliffe-Brown (1952) de que as características que são específicas dos sistemas Crow/Omaha podem resumirse dizendo que o princípio linhageiro se sobrepõe ao princípio genealógico. Como atrás argumentei, os chopes não têm linhagens, embora seja concebível que as tenham tido no passado. Por esse motivo, a tese de que o sistema de parentesco Omaha tende a surgir em sociedades com um forte princípio linhageiro não se verifica, pelo que proponho uma modificação da hipótese formulada. O sistema de classificação do parentesco chope, como todos os sistemas de tipo Omaha, caracteriza-se pelo facto de ego tratar os seus MBS e MBD pelos termos usados para designar o MB e a M, respectivamente (koko e mame; nesta variação particular do sistema, o MB é tratado pelo mesmo termo que o MF). Para além disso, todos os descendentes do sexo masculino do MB de ego são tratados por um mesmo termo, e

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chama-se mame a todas as suas filhas. Este facto justificou que Radcliffe-Brown e Eggan (1950) postulassem a hipótese da solidariedade da linhagem. Pretendo defender no capítulo sobre a terminologia que o facto de ego tratar todos os descendentes do MB do sexo masculino por um mesmo termo lhe dá a oportunidade de manter a aliança criada pelo seu pai. Isto verifica-se apesar de não ser permitido a ego casar no clã da sua mãe e, em consequência, de lhe ser vedada a possibilidade de renovar desse modo a aliança criada pelo casamento do seu pai. Neste sentido, as categorias do parentesco têm o efeito positivo de permitir a ego que continue a sua relação com os descendentes lineares do grupo com o qual o seu pai contraiu uma aliança quando se casou. Perante isto, temos indicações de que existem linhagens, mas é significativo que o próprio filho de ego não herde do pai essa aliança. Dito de outro modo, em termos do próprio grupo de descendência de ego, as alianças matrimoniais só são mantidas durante uma geração após o casamento, pelo que são de algum modo temporárias. O modelo relativo a esta situação seria o seguinte: A cria uma aliança com o clã X através do casamento; B, seu filho, herda a aliança através da identificação dos termos de parentesco e da matrifiliação, mas tem de criar ele mesmo uma nova aliança matrimonial com o clã Y; o seu filho, C, não herda as alianças de A com o clã X, mas herda os laços com o clã Y através da matrifiliação e do sistema de classificação do parentesco, e cria a sua própria aliança, por meio do casamento no clã Z, como demonstra a Figura 19.
Figura 19 – Padrões de herança das alianças ao longo de três gerações

Se procurarmos identificar um padrão de alianças neste sistema, somos forçados a reconhecer que há poucos, se é que há alguns, motivos recorrentes. O modelo mais útil parece ser algo como o “modelo de acção” de Keesing (1970), que permite uma abordagem existencial: o indivíduo é livre (dentro dos limites impostos pelas normas exogâmicas) de casar noutro grupo qualquer e com ele formar alianças; a sua escolha poderá depender de considerações estratégicas ou tácticas, mas isto não se verifica necessariamente. Herda as alianças do seu pai, mas não as do avô, o que mais uma vez indica que o sistema social chope se caracteriza mais pela lateralidade do que pela linearidade. Iona Mayer (1965) e Hammond-Tooke (1968) sugeriram que o parentesco tende a ter uma profundidade de seis gerações, mas o caso chope é consideravelmente menos profundo. As categorias do parentesco reflectem isso mesmo: há um ponto de corte a

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duas gerações acima de ego, para lá do qual todos os parentes são tratados como koko, termo frequentemente usado relativamente aos antepassados. Um dos factores responsáveis por esta superficialidade parece ser o facto de as alianças para lá das ligações do avô terem pouca relevância para ego. O casamento é, portanto, encarado pelos chopes como um meio para estabelecer ligações de parentesco novas e importantes. O casamento alarga o conjunto de parentes do indivíduo, e quanto mais influentes essas pessoas forem, melhor. A noção de que se deve “casar fora” da área onde se reside estende grandemente os laços do indivíduo e dá-lhe acesso a outras povoações. Um dos informantes explicitou esta questão por recurso à analogia com um pântano (há terrenos pantanosos em grande parte da terra dos chopes): “Damos por nós a afundar-nos na lama. Se nos mantivermos direitos, de pé, afundamo-nos muito depressa, mas se nos deitarmos e estendermos, não vamos ao fundo. O mesmo acontece com o casamento: quanto mais longe os nossos parentes casarem, maior segurança teremos em momentos difíceis.” Lévi-Strauss tratou com algum detalhe as implicações estruturais das terminologias Crow/Omaha, no seu ensaio sobre “O Futuro dos Estudos de Parentesco” (1966). Um aspecto intrigante para que chama a atenção é a semelhança estrutural (e o contraste) que existe entre as normas exogâmicas associadas aos sistemas de tipo Omaha e os sistemas assimétricos de casamento. Há muitas ligações históricas e semelhanças sociais entre os chopes e os lovedus e vendas do nordeste do Transvaal (cf. H.-A. Junod 1927, Krige e Krige 1965, e Stayt 1931). Contudo, ambos esses povos praticam o casamento assimétrico entre primos cruzados, enquanto que os chopes estão expressamente impedidos de o fazer. A semelhança reside no facto de as normas e proibições de cada um dos sistemas dizerem respeito aos mesmos dois grupos de descendência; o de ego e o da mãe do pai de ego. No caso lovedu, a escolha do parceiro para casar é, idealmente, ditada pela indicação positiva de que se deve casar com a filha do irmão da mãe. Por outras palavras, como afirma Lévi-Strauss, o homem deveria “casar com uma mulher que pertencesse a um clã no qual outros homens do seu próprio clã tivessem casado no âmbito da memória viva” (1966: 19). Os chopes, por outro lado, são uma imagem invertida deste contexto: têm uma indicação negativa (uma proibição) com respeito precisamente às mesmas identidades estruturais (ou seja, o grupo de descendência). Entre os chopes, a prescrição é de que o homem não deverá casar com uma mulher

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pertencente a um clã no qual um outro homem do seu clã casou no âmbito da memória viva. Embora sejam implicadas as mesmas unidades estruturais nos dois tipos de sistema de parentesco, há diferenças radicais que emergem das prescrições e proibições. Para citar Lévi-Strauss, no caso Omaha (e chope) verifica-se que “Qualquer que seja a linha de descendência escolhida para fornecer o parceiro, todos os indivíduos que pertencem a essa linha são excluídos do leque de potenciais parceiros da primeira linhagem” (1966: 19). Lévi-Strauss afirma que uma tal estrutura se encontra “imersa num fluxo de acontecimentos probabilísticos” (1966: 19) – a natureza “existencial” do sistema a que aludi acima. Lévi-Strauss afirma ainda que este sistema é “em grande medida o inverso da regularidade de funcionamento e da periodicidade dos regressos que correspondem ao modo ideal do sistema de casamento assimétrico” (1966: 19). O sistema lovedu tem como efeito assegurar que as alianças matrimoniais (com a MBD) se mantêm no universo de parentes, enquanto que o sistema chope inviabiliza essa possibilidade. Lévi-Strauss formula-o explicitamente: “Assim, um sistema assimétrico consegue transformar os parentes em afins, enquanto que o sistema Crow/Omaha tem o efeito contrário, transformando os afins em parentes” (1966: 19). As normas de aliança dos chopes dão origem a um sistema em que há um elevado grau de possibilidade de escolha dos parceiros e uma falta de continuidade nas alianças de uma geração para outra. Estamos perante um modelo de sociedade que tem implicações semelhantes ao caso do casamento entre primos cruzados patrilaterais, ou seja, que, em vez de um conjunto de relações estáveis entre grupos, o propósito do sistema parece ser o de desequilibrar as relações de tal forma que os grupos que fornecem os “homens grandes” nesta geração poderão ter menos hipóteses na próxima, o que faz com que o estatuto de “homem grande” vá circulando e seja efémero, havendo, no caso dos chopes, um grau elevado de manipulação e realização pessoal. Mais uma vez, as categorias do parentesco indicam a natureza do sistema. Os termos de parentesco apresentados na Figura 20 mostram as categorias dos parentes do lado da mãe de ego, sendo que ego trata o irmão da mãe e os filhos desse homem por koko (que significa, grosso modo, “avô”), e trata os filhos da irmã do pai por ntukulu (que significa, grosso modo, “neto”). Estes dois grupos de pessoas pertencem a diferentes grupos de descendência relativamente a ego e ao seu pai. O lado que é enviesado “para cima” é um grupo fornecedor de mulheres para o pai de ego, tal como o grupo que é enviesado “para baixo” constitui um grupo receptor de mulheres para o pai

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de ego. Sugiro que este “enviesamento” reflecte em parte a falta de equilíbrio da troca em que o casamento se inclui, e que, no caso chope, o genro se encontra numa posição de inferioridade.
Figura 20 – Algumas categorias do parentesco matrilateral

É significativo que os termos envolvidos neste desequilíbrio sejam os de “avô” e “neto”. Estas categorias caracterizam-se por um comportamento amigável e tolerante entre os implicados, sendo possível também que haja uma relação levemente jocosa. Isto contrasta com a posição do pai de ego em relação aos dois grupos. Como genro do primeiro, pratica uma atitude de respeito, ou mesmo de extrema deferência. A discrepância entre os papéis do pai e do filho deve-se, parcialmente, à natureza transitória da aliança matrimonial. A aliança foi criada pelo pai de ego; ego não pode renová-la ele próprio. Se fosse prescrito o casamento entre primos cruzados matrilaterais, ego estaria também numa posição de inferioridade, exigindo ser tratado com respeito nas relações interpessoais. Mas não é este o caso, pelo que é apropriado o uso de um termo de parentesco conotado com uma relação mais descontraída. A grande quantidade de opções possíveis no sistema de parentesco de tipo Omaha foi analisada por computador, a pedido de Lévi-Strauss. Este afirma ter verificado assim que, num sistema em que o homem se vê impedido de casar em dois clãs, o do pai e o da mãe, e onde a sociedade engloba trinta clãs, há 297.423.855 tipos possíveis de casamento. Isto parece ser calculado com base nas combinações e permutações geradas a partir de casamentos hipotéticos do pai de ego no clã B, C, D, etc., havendo em cada caso 28 outras possibilidades à disposição de ego. No caso dos chopes, as possibilidades são muito mais numerosas, pois há muito mais de trinta clãs na terra dos chopes. O alargamento das alianças não é, contudo, uma mera hipótese. Na verdade, na povoação de Nyatsiku, em que há elementos do sexo masculino de onze clãs, descobri que os homens desses clãs (incluí nos dados os divorciados) haviam casado com mulheres de nada menos que 62 clãs diferentes, dos quais apenas três eram originários de Nyatsiku. Assim, estes casamentos chopes, que não resultam de um amor recíproco (e, baseando-me nas minhas impressões, diria que o mesmo acontece com a maioria), podem ser comparados com um jogo de estratégia. Talvez a analogia mais apropriada seja a de um jogo de xadrez, onde o movimento de apenas uma peça altera totalmente o estado do jogo e todas as outras peças têm de ser estruturalmente redefinidas em função dessa jogada. O jogo de xadrez é, assim, existencial, já que cada jogada abre as

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possibilidades subsequentes, mas também as restringe. As normas de casamento entre os chopes têm o mesmo efeito: cada casamento limita e abre, ao mesmo tempo, escolhas alternativas para os membros de um dado grupo de descendência. Deve notar-se que, embora as normas exogâmicas digam respeito a todos os clãs, os grupos implicados são geralmente grupos de descendência locais. Efectivamente, um homem pertencente a um fragmento de uma linhagem casa com uma mulher de um agrupamento equivalente, mas para o filho deles ambos os clãs, ou seja, quaisquer mulheres que tenham o nome do grupo do pai ou do grupo da mãe estão para lá das suas possibilidades de casamento. Encontrando-se os clãs dispersos por toda a nação, é claro que em diferentes zonas do país as normas exogâmicas são transgredidas pelos membros do clã, que não podem ter conhecimento dos casamentos contraídos por todos os outros membros. Esta discrepância pode ser explicada através da dicotomia entre “emic” e “etic”. O grupo de descendência local é uma representação “etic” do clã “emic”, sendo este uma entidade dispersa e não corpórea, de modo que, do ponto de vista de um filho, o casamento do pai constituiu uma aliança com um grupo bastante pequeno do clã da mãe, do qual tem uma concepção “emic” mais vasta. As normas exogâmicas também se verificam no plano dos ideais “emic”, pelo que se aplicam ao indivíduo em relação ao clã. Apesar de as alianças se estenderem amplamente e de, como em breve demonstrarei, serem de natureza efémera, há um aspecto do processo matrimonial que tende a mitigar essas características: o facto de a quantia total do preço da noiva raramente ser paga durante as negociações do casamento. Relativamente aos quatro casamentos a que assisti, só num deles foi pago o valor total, e mesmo neste caso o noivo teve de pedir emprestada uma parte do dinheiro aos seus parentes. Noutros casos, foi entregue uma certa quantia, com o acordo de o restante ser pago a mais longo prazo, quando o genro conseguisse juntar esse dinheiro e pagar as suas dívidas através do que ganhasse como trabalhador migrante. Num dos casos, o genro adquirira a sua mulher fugindo com ela quando esta abandonou o marido. Pagou ao sogro 100 escudos, em sinal das suas intenções honrosas, e durante as negociações foram usadas bagas em vez de notas de 100 escudos, até que se chegou a acordo sobre o valor e que foi redigido um contrato. O efeito desses pagamentos a longo prazo é que o genro permanece em dívida para com o sogro, não apenas por ter tomado aquela mulher, mas também em resultado da falta de pagamento, que aumenta a sua dívida. Para além disso, quando um homem

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tem de pedir dinheiro emprestado aos seus parentes para pagar parte do preço da noiva, vê os seus laços de parentesco intensificar-se, já que se dá maior importância às obrigações que tem para com eles devido ao apoio financeiro recebido. Numa viagem de trabalho migratório, como atrás referi, o homem consegue poupar cerca de 30 pondo (cerca de 100 rands). No regresso, uma grande parte desse valor é imediatamente distribuído pelos parentes a quem deve dinheiro e por aqueles que precisam de ajuda, por exemplo para pagar impostos. Assim, é impossível pagar todo o preço da noiva com o produto de uma única viagem de trabalho migratório. De todos os modos, fiquei com a impressão de que as pessoas não estão interessadas no pagamento imediato do valor total, e os sogros não exercem grande pressão para que seja paga a dívida remanescente. Em termos do sistema geral, em que as alianças, mesmo as do casamento, são temporárias, esta negligência na cobrança das dívidas tem a função de fortalecer a solidariedade no seio do grupo de parentes agnáticos do marido, entre os quais a dívida foi partilhada; ela intensifica também a inferioridade do estatuto do genro, ao aumentar a sua dívida e fortalecer, simultaneamente, a aliança; do ponto de vista do sogro, a situação é vantajosa porque se o casamento não durar (e é provável que isto aconteça) não terá de devolver ao marido após o divórcio uma quantia muito avultada. Quando o divórcio ocorre após o pagamento da totalidade do preço da noiva, pode inverter o sentido da dívida, convertendo o ex-sogro em devedor relativamente ao ex-marido, que exige a devolução do preço da noiva. Raramente, se é que alguma vez acontece, este valor é disponibilizado em dinheiro pronto a usar. Os chopes reconhecem as possibilidades de manipulação que existem nas alianças matrimoniais. Num casamento não ditado pelo amor recíproco, há frequentemente factores económicos e políticos que poderão influenciar a escolha da mulher. Encontrei um caso sobre o qual muito se especulava na povoação. Neste caso, o chefe de Nyatsiku morreu e Sangatelo, que era o filho do irmão do pai do homem que morrera (ver Caso 5, no Capítulo 5), reclamou a viúva com base no sistema de herança da mesma. Embora pudesse ter-se tratado de um caso de amor, os informantes rapidamente notaram que isto tinha como consequência o reforço considerável da sua posição de candidato ao cargo por ocupar, cargo que Sangatelo acabou por conseguir, apesar de os outros dois concorrentes terem melhores posições. Parece ser certo que um dos factores que pesou na sua decisão de reclamar a mulher com base no exercício do seu direito de herança da

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viúva (hoje em dia pouco praticada) foi a melhoria da sua situação para aspirar ao cargo de chefe e, assim, em parte, tratou-se de um meio para alcançar o fim em vista. Resumindo, vimos que os termos classificatórios do parentesco entre os chopes e as suas normas exogâmicas se combinam, formando um sistema que tem por efeito o alargamento dos laços horizontal e transversalmente a toda a sociedade. As alianças são impermanentes e não seguem padrões reconhecidos porque, citando Lévi-Strauss, “para cada geração, as escolhas matrimoniais são uma função das que foram realizadas na geração anterior” (1966: 20). Disto resulta a produção de uma sociedade bastante igualitária, em que a maioria das posições prestigiantes podem ser alcançadas pelo indivíduo, podendo os mais ambiciosos aproveitar esta flexibilidade, maximizando as suas alianças. Na medida em que as alianças matrimoniais são efémeras, a falta de continuidade de uma geração para a seguinte assegura que não haja um grupo único a monopolizar o poder e o estatuto; o sistema torna possível um ritmo acelerado de substituição dos “homens grandes”, garantindo um equilíbrio de poder oscilante.

O divórcio e a instabilidade do casamento Os chopes têm geralmente uma perspectiva pouco auspiciosa quanto ao futuro de qualquer casamento, e poucos homens acreditam que irão passar a sua vida com apenas uma mulher. Há um provérbio chope, wa khatalaku tekana, chi lekano a hehuko, que diz que “o casamento é lento, o divórcio é rápido”. Cada homem terá provavelmente dois ou três casamentos ao longo da vida, e divorcia-se quase o mesmo número de vezes. Julgo que as causas para a instabilidade do casamento devem ser procuradas na estrutura do parentesco (como defendeu Gluckman, cf. 1953 e 1971) e também no contexto do sistema social global. Esta última questão revela-se importante quando se considera o facto de o sistema social ser caracterizado pela falta de profundidade temporal e pela primazia das lealdades individuais. O indivíduo tem ao seu dispor um vasto leque de alianças potenciais e efectivas; para que sobreviva ou consiga alcançar objectivos socialmente aprovados, vê-se obrigado a criar (e por vezes a desfazer) muitas dessas alianças. Tal como Esther Goody (1962: 14), eu diria que, para os chopes, o divórcio não é necessariamente um “mal social” e o casamento é apenas uma fase temporária nas vidas de algumas pessoas, e não um “laço indissolúvel”. Aquando do casamento, a mulher deixa a casa dos pais ou irmãos e junta-se ao marido numa residência virilocal, que é por vezes viripatrilocal. Isto significa

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geralmente que ela se afasta para alguma distância dos seus próprios parentes, devido à tendência para “casar fora” da área onde se reside. Este parece ser um factor significativo enquanto causa de instabilidade; voltarei a esta questão adiante. Os direitos in genetricem pertencem ao marido. Se ele pagou o preço da noiva, qualquer criança nascida da sua mulher será legalmente seu filho ou sua filha, ainda que seja resultado de adultério e que o marido possa rejeitá-la. Em caso de divórcio ou separação, as crianças pequenas partem com a mãe e ficam com ela até que se considere que têm idade suficiente para serem independentes, e a partir dessa altura o pai tem o direito de as reclamar. Se não foi pago o preço da noiva, as crianças pertencem ao grupo da mulher. Em caso de divórcio, a existência de filhos tende a minimizar a dívida que o sogro passa a ter para com o ex-marido – já não terá de devolver o valor total que recebeu como preço da noiva. Os direitos in uxorem, por seu lado, cobrem os serviços económicos, sexuais e domésticos que o casamento encerra. O homem pode exigir o controlo exclusivo desses três domínios e considera-se que se a mulher negligenciar qualquer dos três aspectos haverá causa suficiente para o divórcio. No entanto, devemos notar que raramente o divórcio se deve unicamente a uma qualquer transgressão, como por exemplo o adultério, a menos que essa seja demasiadamente evidente e flagrante para ser ignorada. No casamento, o marido detém os direitos in uxorem acima referidos, mas não pode interferir nas lealdades da mulher para com o seu grupo de origem. Os antepassados da mulher mantêm a sua influência sobre ela, a ponto de o pai poder executar um ritual em que “abençoa” um cabrito que se tornará uma espécie de altar ambulante que acompanha a noiva até à sua nova morada. Esse cabrito não pode ser morto sob nenhum pretexto. A mulher casada também mantém o seu nome de clã, o que indica a sua autonomia. O marido, quando se refere a mulheres anteriores, designa-as pelo nome do clã e não pelos seus nomes próprios. Há um provérbio que é emblemático da atitude dos chopes relativamente ao casamento: Wateka imidi, nga insungu. Insungu ya va yatu, que significa: “É com o corpo que casamos, e não com a cabeça. A cabeça é nossa.” Dito de outro modo, o grupo da mulher afirma assim que ela pertence fisicamente ao marido, mas que continua a dever-lhe a sua lealdade. O casamento pode terminar de diversas formas: pela morte de um dos cônjuges, pelo divórcio, pela separação, pela fuga com um amante. O divórcio é o último reconhecimento legal do fim de um casamento, e é geralmente precedido de um período

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de separação, seja porque a mulher fugiu com outro homem ou porque voltou para junto dos seus parentes (geralmente o pai ou um irmão). O marido também pode exigir que a mulher abandone o seu domicílio. A separação dos cônjuges, se for prolongada, torna-se um divórcio de facto, mesmo que o preço da noiva não seja devolvido. A devolução do preço da noiva, ou de uma parte desse valor se houver filhos nascidos dessa união, marca o fim do casamento. O marido não pode recusá-lo. Assisti a seis julgamentos de casos relacionados com o divórcio, e é com base nessa observação que afirmo que o comportamento aceite como justificativo do divórcio é o abandono do marido pela mulher; após algum tempo, o marido exige o seu regresso ou a devolução do preço da noiva que pagou aos seus afins. Num dos seis casos, no entanto, a mulher abandonara o marido e depois iniciara o processo de divórcio (através do irmão dela), mas talvez este fosse um caso excepcional, já que ela queria casar-se pela igreja com o seu novo companheiro. Um fenómeno interessante que parece ser cada vez mais frequente é que as mulheres podem comprar o seu próprio divórcio. Nestes casos, a mulher junta o valor do preço da noiva que o marido pagou (geralmente indo trabalhar como migrante numa fábrica de cajú ou em Lourenço Marques) e entrega-o depois ao homem que é o seu representante agnático de maior estatuto, que por sua vez dará o dinheiro ao marido, e assim a mulher assegura a sua liberdade. Registei cinco casos destes, perfazendo 11% de todos os divórcios da povoação de Nyatsiku. Não consegui recolher informação sobre a duração do casamento (ou a sua esperança de vida), devido à iliteracia ou à falta de preocupação com a passagem do tempo que os informantes manifestavam. Em alguns casos, menos comuns, consegui obter datas precisas devido à coincidência casual do casamento ou do divórcio com algum acontecimento importante cuja data eu pude verificar, mas não foram suficientes para que eu pudesse retirar deles um padrão. Baseando-me nas minhas impressões pessoais, posso no entanto afirmar que os casamentos parecem ser particularmente vulneráveis nos seus primeiros anos, especialmente antes de haver filhos. A existência de filhos tende a prolongar o casamento, que parece durar cerca de 10 a 15 anos, neste caso. A dificuldade do cálculo de estatísticas quanto ao divórcio foi ainda exacerbada pela tendência dos informantes para subvalorizar, e por vezes mesmo esquecer (ou pelo menos omitir), os casamentos dos quais não resultaram descendentes. As mulheres jovens e de meia-idade que se divorciam geralmente voltam a casar, voltando assim a adquirir o mesmo estatuto e papéis ao fim de um curto interregno. Se

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são férteis, terão alguns filhos de cada um dos maridos, o que tem por consequência que, quando se divorciam e vão viver para outro lugar, deixam alguns filhos com o pai. Deste processo resulta que surgem grupos dispersos de meios-irmãos maternos. Isto significa que o indivíduo provavelmente terá vários meios-irmãos e vários quase-irmãos com os quais tem uma ligação de parentesco através da própria mãe, mas que pertencem a clãs diferentes. Estes parentes, aos quais se referirá usando os termos para irmão ou irmã (sem que haja qualquer distinção entre os irmãos germanos e os meios-irmãos), serão bastante próximos e potencialmente úteis. As mulheres idosas que se divorciam raramente voltam a casar, pelo que abandonam os papéis relacionados com o estatuto de esposa, especialmente os que têm que ver com os aspectos económicos ou sexuais. A mulher tenderá a voltar para junto dos seus parentes, e aí, se for suficientemente independente, poderá montar o seu próprio domicílio. No entanto, é mais comum que a mulher fique no domicílio de um irmão ou de um filho, o que significa, no primeiro caso, que os grupos de irmãos que se dispersaram quando casaram voltam a reunir-se já idosos. O estatuto das mulheres muda quando envelhecem. Há, obviamente, o respeito que é devido a todos os idosos nas sociedades de pequenas dimensões, mas não se trata apenas disso. A mulher idosa deixa de praticar a maioria das actividades que estão associadas à feminilidade, especialmente as sexuais. Na verdade, depois da menopausa as mulheres lenta e progressivamente vão assumindo o estatuto de “anciãs” cuja opinião é valorizada na resolução de disputas e em questões rituais. A irmã do pai (hahane) é uma pessoa importante no universo do parentesco, mas só adquire o máximo do estatuto que lhe está reservado quando já é muito idosa, divorciada ou viúva, e vive com os seus parentes agnáticos. Se a hanane for a última de uma linha de irmãos germanos torna-se a dirigente ritual do grupo de parentesco localizado: é ela quem faz os sacrifícios aos antepassados e quem dirige os rituais relacionados com momentos críticos da vida. Alcança um estatuto masculino e nessas situações é muitas vezes tratada por tate (“pai”). É significativo que as mulheres idosas percam também a sua sexualidade “social”, já que o termo para avó é koko, o mesmo que para avô, e os antepassados importantes podem ser homens ou mulheres. A taxa de divórcio entre os chopes é alta, como demonstram as estatísticas que apresento adiante. Cheguei a estes números a partir da informação coligida a propósito das genealogias; embora esteja bastante seguro de que os números estão correctos, se houver erros estes pendem para o lado da conservação do casamento, pois tornou-se

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evidente que alguns matrimónios que haviam terminado em divórcio ao fim de pouco tempo nem sempre eram lembrados. Incluí apenas informantes vivos do sexo masculino, já que há problemas óbvios na reunião de informação rigorosa sobre os antecedentes (devido sobretudo ao carácter pouco profundo da memória genealógica dos chopes) e que optei por usar os casos concretos apenas de homens, para eliminar o problema dos homens e mulheres que haviam sido casados uns com os outros e que dariam origem a testemunhos duplicados. Barnes (1967b: 61) propôs um método estandardizado para chegar aos rácios simples de divórcio, que inclui três formas de cálculo possíveis: a) O número de casamentos que acabaram em divórcio expresso como percentagem do total de casamentos da amostra; b) O número de casamentos que acabaram em divórcio expresso como percentagem do total de casamentos da amostra que terminaram por morte ou divórcio; c) O número de casamentos que acabaram em divórcio expresso como percentagem do total de casamentos excepto os que terminaram por morte. Estes números baseiam-se na experiência marital acumulada, e Barnes sugere que “O rácio C é muito menos afectado pela mortalidade do que o A e provavelmente C é o mais satisfatório destes índices para as comparações da frequência do divórcio nas sociedades simples” (1967b: 62). Barnes continua ainda dizendo que, para fazer comparações, “poderá ser desejável calcular B e C e publicar os dois” (1967b: 62).
Figura 20A – Três tipos de rácio de divórcio calculados para os chopes de Nyatsiku Forma de cálculo A: Divórcios todos os casamentos Divórcios morte + divórcio C: Divórcio todos os casamentos – morte x 100 51,7 x 100 Percentagem 45,4

B:

x 100

78,9

É inegável que os rácios apresentados na Figura 20A exprimem uma taxa de divórcio muito alta, especialmente para um povo que é supostamente “patrilinear”. As

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taxas equivalentes dos angones e dos lambas da Zâmbia (usando o rácio C) são de 36,9% e de 41,8%, respectivamente (Barnes 1967b: 63), enquanto que a taxa entre os ndembus é de 61,4% (Turner 1957: 62). Não pretendo envolver-me na controvérsia sobre a estabilidade do casamento (ver Gluckman 1953, Leach 1957 e Fallers 1957), mas julgo ser necessário reflectir um pouco sobre o assunto. Há aspectos atractivos na reformulação que Gluckman apresenta da sua hipótese inicial, com a ênfase na necessidade de procurar as razões para a estabilidade e a instabilidade do casamento no sistema das relações de parentesco (1971: 242). Uma análise das razões para o divórcio apontadas pelos informantes não revela qualquer padrão; o adultério e a violência são referidos com alguma frequência, mas parece tratar-se de causas “finais” e não “eficientes”. Os dados estatísticos sugerem uma causa mais fundamental, talvez estrutural. Entre os factores que contribuem para a síndrome da fragilidade do casamento chope, o principal parece ser o facto de a mulher não ser incorporada no grupo do marido. Ela mantém o seu nome de clã; os antepassados do seu grupo de descendência continuam a ter que ver com ela; por morte do marido ela volta geralmente para junto dos seus parentes, a menos que seja reclamada, com base no princípio da herança da viúva, por um membro do grupo do marido. Deste modo, a mulher, nunca abandona o seu interesse no próprio grupo de descendência. Gluckman, citando Ackerman, sugere que onde existe “verdadeiro levirato” ou sororato é de esperar uma taxa de divórcio baixa. Os chopes mantêm as duas instituições ao nível ideal, embora a prática seja a da herança da viúva, mais do que a do levirato (porque os filhos nascidos dessa união pertencem ao “novo” marido e não ao homem falecido). Gluckman defende que tende a existir uma taxa de divórcio mais alta nos sistemas em que há a prática da sucessão adélfica do que naqueles em que se verifica a sucessão filial. É certo que o padrão adélfico dos chopes se adequa a esta hipótese, pois a herança dos cargos importantes e da propriedade não se situam na díade mãe/filho, mas antes na ligação entre irmãos ou mesmo entre primos. Um outro factor que parece exacerbar a instabilidade do casamento chope reside na disparidade dos antecedentes dos membros da maioria dos casais. Como atrás referi, o casamento com um parente não é permitido, pelo que o cônjuge é procurado a alguma distância da própria residência. Fallers sugere que “a pertença a um mesmo grupo corpóreo tende a reforçar o laço matrimonial, [enquanto que] a pertença a grupos corpóreos diferentes o enfraquece” (1957: 121). Esta afirmação é corroborada por

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Ackerman, que alarga os critérios para lá dos grupos corpóreos. Em termos gerais, Ackerman defende que quanto mais homogéneos forem os antecedentes dos cônjuges, e em especial as suas redes sociais, maiores são as hipóteses de haver estabilidade, enquanto que nos sistemas em que cada um dos cônjuges conserva a sua “pertença a diferentes colectivos” (ou seja, a diferentes grupos de parentes) haverá maior “disjunção”, com a consequência de o laço matrimonial ser frágil. Resumindo, entre os principais factores que afectam a estabilidade do casamento entre os chopes e que actuam como forças centrífugas no laço matrimonial contam-se os seguintes: o facto de a mulher manter os seus laços de parentesco originais após o casamento; a falta de um “entrelaçamento” ou sobreposição das redes; e a sucessão adélfica, que implica que a mulher não se torna o foco da herança para os seus filhos. A situação é agravada por dois factores mais ou menos exteriores: o sistema de trabalho migratório, que faz com que os homens estejam ausentes durante longos períodos, encoraja a infidelidade e, portanto, a potencial ruptura; na esfera política, por outro lado, é frequente que o aspirante a “homem grande” procure atrair tantos seguidores quantos lhe seja possível, e estes poderão incluir as suas irmãs, que pode tentar influenciar para que se afastem dos respectivos maridos. Fica ainda por explicar a anomalia do valor elevado, para os parâmetros locais, que é exigido como preço da noiva, na sua conjunção com a alta taxa de divórcio. A “anomalia” aparente perde força quando colocamos o problema nos termos de um paradoxo, que explicitarei melhor na análise das categorias do parentesco, que tratarei adiante. Numa formulação sumária, o paradoxo reside no facto de os chopes atribuírem grande importância à criação e manutenção de alianças de vários tipos quando, simultaneamente, o sistema social no seu todo se caracteriza pela natureza efémera desses laços. O problema é ampliado por vários ideais e normas sociais, como a competição individual pelo prestígio, as normas exogâmicas, a superficialidade das genealogias e a dispersão das linhagens, etc. Surgindo neste contexto, o facto de o preço da noiva ser elevado tem o efeito de forçar o genro a ficar em dívida; muito poucos homens conseguem reunir a soma total do preço da noiva e a maioria tem de pedir a parentes e amigos que emprestem o suficiente para pagar uma parte do valor global; a dívida mantém-se em muitos casos pela vida fora, sem chegar a ser paga na totalidade. Se acontece a dívida ser paga inteiramente, quando ocorre um divórcio o sogro tem de devolver o preço da noiva, total ou parcialmente (dependendo da existência de filhos da união). Em ambos os

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casos, é claro que, apesar de o casamento em si mesmo ter acabado, as obrigações criadas e mantidas pela dívida permanecem, perpetuando assim um laço efémero. A ligação poderá ter deixado de ser de afinidade e dívida para passar a ser apenas de dívida, mas continua a tratar-se de um laço e este pode ser usado como alavanca para mobilizar apoios, se isso se revelar necessário.

Herança e sucessão Devemos distinguir entre herança e sucessão, já que a primeira diz respeito à transmissão de propriedade e a segunda à passagem de cargos. Os chopes praticam diferentes tipos de cada uma delas e há ainda variações segundo o tipo de propriedade que é herdada. Em geral, contudo, a via mais comum para a transmissão dos cargos e dos bens relevantes é a lateralidade. A herança da propriedade pode assumir duas formas: pode ser linear, de pais para filhos, ou ao longo de uma linha de irmãos e/ou primos. A forma que acaba por tomar depende da propriedade que tem de ser transmitida. Quando alguém morre, os seus bens pessoal de uso quotidiano (como, por exemplo, uma manta, uma panela, as colheres, etc.) são destruídos e colocados na sepultura com o corpo. Outros elementos de maior valor, como a arma (se a tivesse) ou a mbila pertencente ao homem, são entregues pela primeira mulher ao filho mais velho. Os bens valiosos da mulher são herdados pela filha mais velha. Dito de outro modo, a herança da propriedade adquirida pelo esforço do indivíduo tende a ser linear e a verificar-se dentro da família, através de um processo de devolução linear homogénea, para usar a expressão de Jack Goody (1970), em que os homens herdam dos homens e as mulheres herdam das mulheres. Por outro lado, a propriedade que pertence em última instância ao grupo, mas que está à guarda de um membro individual, como é o caso da terra, por exemplo, é transmitida lateralmente. Esta herança colateral depende da primogenitura numa linha de irmãos e segue o mesmo padrão que a sucessão nos cargos. Esta está relacionada com a forma como a propriedade foi adquirida e com quem detém os direitos sobre ela. A terra é geralmente controlada por uma vicinalidade ou por um grupo de descendência local, sendo delegados os direitos sobre as parcelas em membros individuais e respectivas famílias; embora o pai possa dar algumas dessas parcelas aos filhos, se por algum motivo não restar nenhum à morte do primeiro, a terra passará para o mais próximo dos seus parentes colaterais do sexo masculino.

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A sucessão nos cargos, seja a liderança de uma vicinalidade estabelecida, os escalões mais elevados da hierarquia dos chefes, cabos e mesmo régulos, é adélfica. A variação chope deste tipo colateral de sucessão faz com que, idealmente, a sucessão dependa da primogenitura dentro de um conjunto de irmãos. Esgotada esta linha, o cargo será assumido pelo filho mais velho do irmão mais velho da linha inicial, e depois pelos seus irmãos, por ordem de nascimento. Esgotada também esta linha, a sucessão passa para os filhos do segundo irmão do conjunto inicial, depois para os filhos do terceiro mais velho, e assim sucessivamente. A Figura 21 representa esquematicamente esta forma de sucessão algo complicada.
Figura 21 – A forma de sucessão dos chopes

Embora a sucessão e a herança tenham muitas vezes sido consideradas fenómenos intergeracionais (verticais), entre os chopes, como se deduz do que atrás explicitei, claramente é dada maior ênfase à passagem lateral do cargo do que à vertical. Quando há um casamento poligínico, as mulheres são classificadas por ordem cronológica do casamento, o que implica que, no domicílio, os filhos da primeira mulher se sucedem uns aos outros, depois passa-se aos filhos da segunda mulher e assim sucessivamente. Aparentemente, embora a sucessão adélfica seja comum em África (ver J. Goody 1970: b), as normas chopes enfatizam ainda mais a lateralidade do que a maioria dos casos estudados. Na Figura 21 podemos ver que a sucessão não só segue uma linha de irmãos como também passa para os primos paralelos patrilaterais; quando se atinge a terceira geração, teoricamente a sucessão pode ser feita entre primos em terceiro grau. Isto dá origem a uma imensa dificuldade no cálculo de quem tem maiores direitos quando se disputa a sucessão, pois se um indivíduo reclama que o pai do seu pai era mais velho do que o pai do pai do seu rival, é difícil corroborar ou falsificar a sua afirmação; a pessoa de quem fala encontra-se já na “zona de ambiguidade”, muito próxima da categoria de parentes que depressa se fundem em antepassados indiferenciados, ou seja, da área em que a amnésia genealógica se instala. (Devemos recordar que os próprios candidatos já terão uma idade avançada, pelo que haverá poucas pessoas com um conhecimento rigoroso dos factos que lhes permita emitir um juízo sobre as reivindicações feitas, e os poucos que ainda vivem serão encorajados a apoiar um ou outro dos candidatos.) Esta forma de sucessão colateral tem como resultado que, após poucas gerações, as reivindicações dos potenciais sucessores invocam um passado que é suficientemente

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vago para permitir uma forte competição. Obviamente, isto ocorre dentro dos limites impostos pelo parentesco, ou seja, todos os que disputam o cargo deverão pertencer a um mesmo clã. O grau elevado de mobilidade dos chopes implica também que a disputa será protagonizada, geralmente, apenas por elementos do clã que vivem razoavelmente próximo da povoação. Apesar destes constrangimentos, contudo, a competição é quase igualitária, verificando-se que há vários indivíduos que têm fortes razões para reclamar o cargo. Nestes casos, a disputa pode ser resolvida por vários factores: o carisma do candidato, a força da influência que consegue reunir, a qualidade das credenciais genealógicas que pode invocar. A sua influência depende do número de pessoas que apoiarão a sua pretensão: os seus vawuyi (seguidores), os seus parentes próximos, amigos e outros que de algum modo têm obrigações para consigo, podendo estas ser convertidas em capital político, e ainda os que têm preferência pela sua candidatura por razões diferentes e menos óbvias. Neste sentido, se se pertencer ao clã certo é possível alcançar a sucessão no cargo, que não é de todo atribuída. O caso de Sangatelo, atrás referido a propósito da herança da viúva, é esclarecedor deste aspecto. O facto de ter reivindicado a mulher do seu irmão classificatório com base no princípio de herança da viúva reforçou sem dúvida a sua pretensão ao cargo de chefe de povoação, pois gerou a imagem de que seria um parente mais próximo do que era na realidade, o que conferiu à sua aspiração uma aparência de maior legitimidade. Quando se trata de ocupar um cargo como o de chefe de povoação, surgem geralmente vários potenciais sucessores e, a menos que a situação seja muito clara, segue-se um período prolongado em que os indivíduos concorrem pelo poder. Durante este período, alguns apercebem-se de que notoriamente não têm apoios suficientes, abandonam a corrida e, geralmente, aliam-se ao sobrevivente que melhor possa representar os seus direitos adquiridos. Este processo decorre até que restam apenas dois ou três candidatos ao lugar. A legitimidade é reconhecida pelo ocupante do cargo político imediatamente acima na hierarquia, por exemplo, é o régulo que reconhece o cabo, e baseia-se numa espécie de consenso. A autoridade mais elevada afirma que são as próprias pessoas quem sabem melhor quem deveria suceder, e são elas que têm de indicar quem será o seu representante. A autoridade superior procura perceber quem reúne o consenso e age de acordo com ele. Se a decisão for contestada, poderá ser levada a tribunal, onde as linhas de separação se tornarão nítidas.

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Quando um lugar já ocupado é contestado por um indivíduo que julga ter maior direito ao cargo, há duas possíveis linhas de acção: o homem que ocupa o cargo pode negar os direitos do outro e enfrentar o seu adversário em tribunal, ou, se tiver fracos argumentos para defender a sua posição, pode abandonar o lugar tranquilamente, em vez de ficar ainda mais mal visto no litígio que se seguiria. Se o homem que desafia o ocupante do cargo tem bons argumentos a seu favor, por exemplo através de provas genealógicas irrefutáveis, mas o segundo é alvo de grande popularidade, geralmente determina-se que o lugar deve ser mantido por este e que o sucessor legal ocupará o cargo quando ele morrer. A natureza prolongada destas situações pode ser exemplificada pela competição pelo cargo de nyadibanzi (subchefe) de Guveni após a morte do titular em Junho de 1969. Em Janeiro de 1973 o problema de quem seria o sucessor ainda não estava resolvido, embora o chefe se inclinasse a favorecer os argumentos de um dos três concorrentes. O carácter pouco definitivo dos tipos de provas que poderão ser considerados relevantes é evidenciado pelo entusiasmo dos homens de uma das facções perante a minha visita para registar a sua versão da história, justificado, diziam, por a passagem à escrita dos seus argumentos ter como efeito a legimimação das suas pretensões (isto estará sem dúvida relacionado com o facto de os nomes dos chefes de povoação, cabos e régulos recém-nomeados ser registado pelo gabinete da Administração). A sucessão dos régulos era tradicionalmente também adélfica, e teoricamente continua a ser. No entanto, a indigitação dos régulos tem ficado ao critério do administrador, que procura não alterar a linha de sucessão adequada (ou seja, a vontade do povo), mas que preferiria ver no cargo homens de conduta discreta, instruídos e preferencialmente cristãos. Há uma tendência para a nomeação de homens jovens e instruídos, o que significa que se perdeu o padrão tradicional de um ritmo acelerado de substituição de idosos no cargo, em que estes o detinham por períodos relativamente curtos. Assim, a posição de régulo tende a mudar de mãos muito menos frequentemente do que acontecia no passado e os seus ocupantes geralmente não parecem merecer o mesmo grau de confiança do povo. A rápida sucessão de régulos é demonstrada pelo caso do régulo Samusson Nkumbi, o qual, como atrás referi, é o sétimo homem a ocupar a posição desde a morte do seu pai. Isto significa que ao longo da sua vida, cerca de 70 anos, houve oito régulos no regulado de Nkumbi, se não mais.

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O movimento lateral de sucessão tem implicações interessantes no campo da tensão social, especialmente entre parentes. Num sistema de devolução vertical, em que o filho herda do pai, a tensão é intergeracional. Entre os chopes, a tensão é intrageracional. Como nota J. Goody, “a transferência horizontal ou lateral (da propriedade ou dos cargos) coloca o peso do conflito sobre os membros de uma mesma geração, geralmente sobre irmãos” (1970: 628). Este argumento é sustentado pelo facto de, embora as crenças na feitiçaria sejam fortes entre os chopes, eles raramente acusarem um indivíduo específico; no entanto, a maioria dos poucos casos de que tenho registo em que alguém foi acusado deu-se entre irmãos (isto verificou-se em dois dos três casos, sendo o terceiro entre primos). A ênfase horizontal dos sistemas de herança e sucessão vem complementar a lateralidade geral do sistema social. Do ponto de vista do indivíduo, é necessário saber tanto quanto possível sobre os parentes colaterais, que são os seus potenciais amigos e aliados, mas também os seus potenciais rivais. Por outro lado, o indivíduo ganha em ter um pedigree vago, pois mesmo que uma determinada linha verificável seja vantajosa no presente, se alguém de outra linha conseguir obter o lugar, o facto de a sua própria linha ser demonstrável pode tornar-se uma desvantagem. J. Goody (1973) sugeriu que, à medida que as sociedades desenvolvem uma consciência de classe, haverá tendência para a modalidade lateral da herança e da sucessão ser substituída por um sistema linear. Isto acontece porque o homem que conseguiu prosperar à sua própria custa sentir-se-á relutante em transmitir os benefícios a um irmão, ou ainda mais a um primo, se tem filhos para com os quais tem obrigações. Podemos observar esta tendência entre os chopes, já que os bens pessoais importantes passam realmente de pai para filho e de mãe para filha. Um régulo que conheci queria à viva força que fosse o filho a suceder no cargo, e não o seu irmão germano, que tradicionalmente teria direito à sucessão. Resumindo, a plasticidade e a lateralidade que são evidentes no sistema de parentesco dos chopes são complementadas e sustentadas pela modalidade horizontal de transmissão dos cargos e da propriedade do grupo. Disto resulta que a atenção incide sobre os parentes colaterais do indivíduo e neste contexto, de grande importância, os parentes laterais são mais relevantes do que os lineares. À luz desta informação empírica, Leach (1961b) poderá estar certo quando atribui a maior importância aos factores políticos e económicos (neste caso à propriedade e aos cargos) como variáveis independentes, afirmando, ao mesmo tempo, que o parentesco é a variável dependente.

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A modalidade de transmissão lateral tem o efeito paradoxal de gerar no grupo de irmãos germanos e seus parentes colaterais da mesma geração uma espécie de solidariedade corpórea em detrimento da solidariedade linear, mas devido ao valor dos cargos e dos bens, as tensões em torno do principal herdeiro e do sucessor desenvolvem-se horizontalmente e não entre as gerações. Nesta Parte III analisámos até aqui os sistemas e as categorias do parentesco e o casamento, e depois a instabilidade das alianças e os padrões de sucessão, factores que originam a lateralidade do sistema social dos chopes. A falta de profundidade do sistema de parentesco acentua vários problemas, especialmente quando os indivíduos procuram recrutar grupos de pessoas para diferentes fins, como para formar ranchos de trabalho. Este tipo de problemas é mitigado pela presença de duas instituições que, pelo menos em parte, preenchem as lacunas deixadas pelo sistema de parentesco. A primeira destas instituições consiste no costume de dar aos filhos o nome de outros adultos, pelo que se cria, no processo, uma espécie de aliança. A segunda é uma forma de amizade “especial” institucionalizada, na qual se investe tanta amicícia como em quase todas as relações de parentesco. A individualidade que a sociedade chope manifesta, com a ênfase nas coalizões egocêntricas de pessoas, e não de grupos, é reforçada por estas instituições, a que chamei de quase-parentesco e às quais dedico o próximo capítulo.

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Capítulo 7 – O quase-parentesco: xarás, pais de criação e amigos
Introdução Fortes sublinhou que a essência do parentesco reside na “amicícia” e na moralidade que determina que os participantes partilhem, sem “calculismo” (1969: 238). Em dois artigos fundamentais, publicados recentemente numa colectânea de textos dedicados a Fortes (J. Goody 1973b), Bloch e Pitt-Rivers trataram detalhadamente os conceitos de moralidade e amicícia do parentesco, respectivamente. Bloch defende que os laços de parentesco, por causa da moralidade que subjaz às relações entre parentes, são adaptáveis, “não específicos e de longa duração” (1973: 86). Pitt-Rivers nota que o termo amicícia* deriva da palavra francesa para amizade (1973: 89). É em parte devido à existência destas perspectivas que me sinto encorajado a incluir as instituições do xará e da amizade especial nesta Parte III, que trata, em termos muito gerais, o problema do parentesco. Especialmente a instituição do xará tem aspectos que a assemelham às alianças formadas pelo casamento e as complementam, pelo que faz sentido que seja tratada logo depois do capítulo dedicado ao casamento e à aliança. Pretendo aqui analisar as duas instituições que constituem os componentes mais importantes das “estruturas alternativas” (ao parentesco agnático) disponíveis como recursos sociais no “meio ambiente” dos chopes. As instituições de dar à criança o nome de uma outra pessoa, viva ou morta, e da amizade especial entre dois indivíduos dão origem a um conjunto de relações sociais que em alguns aspectos se assemelham aos laços de parentesco e que, em consequência, são formuladas no idioma do parentesco. Essas instituições complementam a estrutura do parentesco na medida em que se assemelham com ela em aspectos importantes: criam laços que têm a permanência (tal como esta se verifica no contexto chope) e as bases morais características do parentesco; tal como a afinidade, ou as normas exogâmicas que são invocadas, responsáveis pela criação de alianças dispersas, estes costumes constituem uma forma de criar novas alianças. No entanto, as duas instituições são significativamente diferentes do parentesco, pois enquanto que os laços de parentesco são (geralmente) herdados (ainda que no caso chope haja margem para a escolha e a manipulação na
*

[N.T.] No original, amity.

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utilização desses parentes atribuídos), os laços de quase-parentesco são alcançados. Não derivam do nascimento, mas antes da acção voluntária dos envolvidos. As instituições do “xará” (que implica que as pessoas com o mesmo nome se tratem entre si por nyadine) e da amizade especial (em que as pessoas se tratam por ndoni) podem ambas ser usadas como estratagemas no “jogo” social, já que a decisão sobre quem será o xará do filho ou filha, por exemplo, pode resultar de uma consideração táctica baseada na avaliação que a pessoa faz do estado da sua rede social nesse momento e, em particular, dos pontos onde esta parece precisar de reforço.24 Por outro lado, a táctica pode ter pouco que ver com essas decisões, pois o protagonista poderá não ter qualquer papel político, pelo que a escolha do amigo ou do xará poderá dever-se unicamente a critérios de emoção e amicícia. Neste caso não haverá qualquer propósito político, e mesmo que seja ainda assim formada uma aliança, esta é considerada uma feliz coincidência. Neste sentido, não pretendo afirmar que estas instituições originam necessariamente alianças cuidadosamente escolhidas com base numa estratégia subjacente. Limito-me a apresentar os dados, salientando que estas instituições formam efectivamente alianças, que podem efectivamente ser geridas e manipuladas, e que o indivíduo ambicioso geralmente tem consciência disso e, portanto, as usa como recursos políticos. Este capítulo encontra-se dividido em duas grandes partes: a primeira, mais vasta, é dedicada à instituição do xará, enquanto que a segunda trata a amizade. A instituição da atribuição do nome incorpora uma espécie de co-parentalidade e guarda da criança, que analisarei com algum detalhe, a par dos efeitos dessa forma de criação na socialização da criança. As implicações estruturais do costume do xará, especialmente enquanto forma de aliança suplementar, serão também discutidas. A prática da amizade especial é em vários aspectos bastante semelhante à instituição do xará, porquanto pode ser usada como mecanismo para a criação de uma aliança.

O xará A atribuição do nome às crianças é feita numa cerimónia que ocorre duas a três semanas depois do nascimento. Até esse momento a mãe e o recém-nascido permanecem isolados e mesmo o marido deve evitar o contacto com eles durante essa fase. Na
24

As implicações estruturais da formação das alianças são abordadas adiante neste capítulo, e o

conceito de “força” será explicitado.

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cerimónia, a que assistem parentes e membros da vicinalidade, é distribuída comida e bebida, e é nessa altura que a mãe e a criança saem da casa onde estavam retiradas. O pai pega na criança e anuncia o nome que esta tomará e que terá sido decidido anteriormente por meio da consulta de um adivinho (nyatishlolo). A cerimónia de atribuição do nome tem por objectivo a apresentação da criança à sociedade. É um rito de passagem, no qual, pela primeira vez, a criança adquire a sua humanidade e a sua personalidade social. Até este momento, não passa de uma “coisa” sem estatuto, enquanto que depois de lhe ser atribuído um nome passa a pertencer à família, ao grupo de descendência e à vicinalidade. A cerimónia integra um acto de libação e o sacrifício de uma galinha aos antepassados do pai, feitos junto ao altar que existe no domicílio, e nessa altura a criança é apresentada aos antepassados e é solicitada a protecção destes.25 Todos os presentes participam no ritual, aplaudem respeitosamente, invocam os nomes dos seus próprios antepassados e dedicam a sua atenção ao novo membro da sociedade. Entre os participantes, estará em lugar de destaque a pessoa cujo nome a criança tomou (no caso de o adivinho ter indicado que a vontade dos antepassados da criança incidia sobre uma pessoa viva e não sobre um ascendente já falecido). O elemento mais velho da díade de xarás actua a partir deste momento como pai ou mãe suplementar relativamente à criança. Espera-se que a pessoa que dá o nome seja extremamente indulgente para com a criança que o recebe, e especialmente que acompanhe o desenvolvimento da criança, que ofereça presentes e roupas aquando dos seus rituais de iniciação e que a apoie nos restantes momentos críticos ao longo do seu ciclo de desenvolvimento. A primeira é uma espécie de patrono e, idealmente, tornar-se-á pai ou mãe de criação da segunda, chamando-a para viver no seu domicílio. Durante o trabalho de campo, comecei por notar a importância dos vários tipos de nomes quando estava a recolher as genealogias. Surpreendeu-me o facto de os informantes, na enumeração dos descendentes, se referirem quase sempre às crianças mortas pelo nome do seu xará, enquanto que as crianças vivas eram geralmente identificadas por outro nome próprio dos três ou quatro que cada indivíduo detém. Tornou-se claro que o informante escolhia conscienciosamente esse nome. Isto acontecia, em primeiro lugar, porque este era o nome que se considerava aprovado pelos
25

Depois disto, na primeira visita que a mulher fizer à casa do seu pai, levará a criança e

apresentá-la-á também aos antepassados maternos, numa cerimónia simples em torno de uma libação.

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antepassados e, em segundo lugar, indicava o lugar da criança no sistema social e o seu papel numa rede de alianças, neste caso em torno dos pais e do xará da criança.26 O indivíduo chope tem vários nomes (pelo menos seis), dos quais quatro são nomes “próprios”, a que se acrescenta no final, quando se dá o nome completo, um nome próprio do pai e um nome de clã (chibongo), por esta ordem. O nome do pai é referido porque é uma forma de indicar o lugar do indivíduo no grupo de parentesco. O chibongo, herdado do pai, por vezes inclui a indicação da área de residência. Isto ocorre porque os clãs estão dispersos, e por vezes é necessário (dependendo da situação) apresentar a localização, por exemplo, Nkome ka Nyatsiku (Nkome de Nyatsiku). Geralmente, os quatro nomes próprios consistem em dois atribuídos pelos pais e dois escolhidos pelo próprio indivíduo. Dos nomes recebidos, um é o dina da tishlolo, o nome dos ossos (adivinhatórios), que quase sempre é também o nome do xará. Este nome é geralmente escolhido pelos pais, na maioria das vezes pelo pai, que depois consulta o seu nyatishlolo (adivinho) para saber se os antepassados consideram o nome aceitável.27 Se os ossos indicam que a criança deverá receber o nome da irmã do pai, por exemplo, toma-se um dos nomes próprios dessa mulher e acrescenta-se-lhe o sufixo -yane ou -wane; o primeiro é geralmente usado para as crianças do sexo masculino, o segundo para as do sexo feminino. Mas nem sempre assim acontece, pois o resultado deve soar harmoniosamente.28 A criança recebe ainda dos pais um outro nome próprio, geralmente da mãe, um nome relacionado com algum acontecimento ou alguma ideia que ocorreu quando a criança nasceu, ou perto desse momento. Assim, há uma mulher que se chama Rolwe
26

Se este tipo de aliança (com os xarás) acabar por morte da criança, geralmente não é renovado

pela atribuição do nome da mesma pessoa a outra criança; acredita-se que a morte ocorreu porque, por qualquer motivo, os antepassados não aprovaram a escolha do xará e, portanto, a aliança (nem todas as atribuições do nome são sancionadas por um adivinho). Da mesma maneira, os homens referem-se geralmente às suas anteriores mulheres (de quem se separaram por morte ou divórcio) apenas pelo nome do clã, recordando assim também a aliança formada pelo casamento.
27

Há certos estratagemas que são empregues a este respeito, e que analiso adiante neste

capítulo, na secção sobre a “aliança”.
28

Nem sempre é possível formar um nome que corresponda ao sexo da criança; por exemplo, se

a menina tomou o nome de uma mulher chamada Hembi, chamar-se-á Hembiyane, porque o sufixo -wane não se adequaria foneticamente à raiz.

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(que vem de ku rolwa, encontrar) porque a mãe encontrou dinheiro na rua no dia em que ela nasceu; há uma criança a que foi dado o nome Imani (que vem de imani, quem?) porque se desconhecia a identidade do pai; um rapaz tem o nome Kauwe (kau significa macaco) porque quando nasceu a mãe pensou que a sua cara fazia lembrar um macaco. Este nome é uma espécie de nome carinhoso pelo qual a criança é designada nos primeiros tempos de vida (em vez do nome do nyadine) e que é frequentemente usado como nome de referência quando se fala de alguém que não está presente. É este nome próprio, muitas vezes, que passa para o xará mais novo, com a adição do sufixo adequado (assim, para retomar os exemplos mencionados, o nome da xará de Rolwe é Rolwane; o xará de Imani é Imanyan, e o xará de Kauwe chama-se Kauyan). Raramente é dado à criança o nome do nyadine (xará) do seu xará; trata-se de uma relação pessoal, diádica, que termina com a morte de uma das partes e não é transmitida para outras gerações por meio da mesma instituição. Dos dois nomes que o indivíduo escolhe para si mesmo, o primeiro é o dina da kwere (nome de circuncisão). É o nome escolhido pelo rapaz quando se encontra isolado na casa de iniciação29 e pelo qual é tratado depois de sair dos ritos da puberdade com o novo estatuto de jovem adulto. É significativo que seja ele próprio a escolher o nome, pois isto denota a sua independência e responsabilidade enquanto adulto. Este “nome de circuncisão” é frequentemente também o nome que é escolhido para dar a um xará. O segundo dos nomes escolhidos pelos próprios indivíduos é o dina da mulungu (nome de branco) ou dina da chicolo (nome de escola). Se a criança vai à escola e/ou fica sob a alçada de uma missão, frequentemente toma um nome europeu, geralmente português, ou um nome de baptismo da Igreja. A maioria dos homens que trabalham nas minas da África do Sul também assume um “nome de branco” relacionado com a experiência nas minas. Nomes como Kalichi (“vagão” ou “coragem”), Handele (“manípulo”), Chipechelo (“especial”) e Menete (“minuto”) são comuns e por vezes usados como o nome a dar ao xará. Estes nomes são geralmente assumidos como indicativos de que o homem provou o seu valor trabalhando nas minas.

29

As casas de circuncisão estão a tornar-se cada vez mais raras, mas a maioria dos homens

ainda prefere ser cincuncidada e ainda adopta um “nome de circuncisão”. A iniciação das mulheres é hoje muito rara, mas também elas continuam a assumir um novo nome na altura da puberdade.

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Para dar um exemplo do sistema de atribuição dos nomes, apresento na Figura 22 o caso de Chipechelo Nyakwaha e de todos os seus nomes.
Figura 22 – Nomes e tipos de nomes de Chipechelo Nyakwaha Tipo de nome Tishlolo (nome adivinhado; nome do xará) Nome recebido à nascença Nome de circuncisão Mulungu (“nome de branco”) Nome do pai Nome do clã Nome Holoryane Chindumane Ntumbetumbe Chipechelo Saute Nyakwaha

Pela Figura 22 pode ver-se que a recolha das genealogias é por vezes difícil, pois quando um informante designa um parente pode escolher apenas um dos quatro nomes próprios (pode até só conhecer esse único nome, se o parente for distante ou já tiver morrido). Outros informantes poderão seleccionar outro dos nomes próprios para referir a mesma pessoa, o que se torna confuso quando se procura cruzar as genealogias.30 A escolha de um nome em detrimento dos outros quando a pessoa se dirige ou se refere a outra, ou mesmo quando fala de si mesma, é feita em função da situação específica: a pessoa escolhe o nome que considera adequado naquela ocasião.31 Na análise que desenvolvo neste capítulo será tratado apenas o nome do xará. Quando um homem pretende dar a um filho o nome de alguém, deverá procurar o acordo dos antepassados. Isto é feito por um adivinho, que poderá dizer ao pai se o nome escolhido agrada ou não aos antepassados. A autorização destes é necessária na medida em que não raras vezes a criança toma o nome de um antepassado já falecido e se considera que adquire alguns traços de personalidade dessa pessoa (referi atrás, a este propósito, que se o bebé chora constantemente se julga que terá sido escolhido o nome errado). Se os pais pretendem dar um determinado nome ao recém-nascido e o adivinho determina que esse nome é inaceitável, acontece com alguma frequência que os pais
30

Este é sem dúvida um factor que contribui para o início da amnésia genealógica a um nível

tão próximo e, consequentemente, torna o sistema mais flexível, já que a possibilidade de cruzamento dos dados para avaliar o rigor das reivindicações genealógicas é reduzida.
31

Quando estava a recolher as genealogias, quase todos os informantes começavam por indicar

o seu “nome de branco”, pois era o nome que julgavam apropriado quando falavam com um “branco”.

210

procurem obter o resultado desejado junto de outro adivinho. Está a tornar-se cada vez mais frequente também que os pais se limitem a dar à criança o nome de alguém sem consultar um nyatishlolo. Não é necessário pedir permissão à pessoa de quem a criança tomará o nome, mas considera-se que é de boa-educação informá-la dessa intenção, já que, de qualquer forma, se espera que o xará assista à cerimónia de atribuição do nome. Não há memória de que alguém tenha recusado um xará; considera-se que é uma honra, sancionada pelos antepassados, e também traz algumas vantagens para o elemento mais velho.

Os pais de criação O que faz com que a instituição do xará não seja meramente um meio particular de adquirir um nome (como acontece noutros casos de povos da África Austral)32 é o facto de, se a criança tomar o nome de uma pessoa viva, esta ter o direito de a reclamar como filho ou filha de criação depois dos quatro ou cinco anos de idade. Se isto acontecer, a criança irá viver com o seu xará até à altura em que, como de costume, sairá para casar. Nem sempre o xará solicita a entrega da criança como filho de criação, e nesses casos a criança ficará com os “verdadeiros” pais, mas visitará frequentemente o xará, muitas vezes por períodos prolongados. Durante o período do meu trabalho de campo, 63% dos domicílios da minha amostra tinham pelo menos um xará (que tomara o nome do chefe de família ou de uma sua mulher) a viver com o grupo familiar. É claro que ali estive apenas durante um ano, mas, de modo a ter uma visão mais alargada, perguntei a todos os informantes adultos se em crianças tinham ido viver com os seus xarás (todos eles tinham efectivamente xarás). Como mostra a Figura 23, verifiquei que mais de metade da amostra o tinha feito.33
Figura 23 – A residência com os xarás Número 51 Percentagem 57

Residiu com o xará
32 33

Por exemplo, entre os pedis (comunicação pessoal de K. E. M. Moloantoa). Quando perguntei aos mesmos informantes se já tinham eles mesmos consigo, ou pensavam

ter, os seus próprios xarás mais novos, 48% responderam afirmativamente e 52% disseram que não. Não podemos daqui concluir sobre uma tendência determinada, pois para alguns deles tratava-se de uma projecção hipotética para o futuro.

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Não residiu com o xará

39 90

43 100

Na situação hipotética de todas as crianças irem viver com os seus xarás, a família nuclear ficaria desprovida dos seus próprios filhos biológicos, sendo estes substituídos pelos xarás do pai e da mãe que houvessem sido acolhidos como filhos de criação. É claro que esta situação nunca se verifica, por dois motivos: desde logo, porque algumas crianças tomam o nome de parentes já falecidos; para além disso, algumas crianças tomam o nome do próprio pai ou da própria mãe, o que significa, em ambos os casos, que a criança ficará na casa onde nasceu.34
Figura 24 – Crianças que tomaram o nome de pessoas vivas ou mortas Número Xará vivo Xará já falecido 78 12 90 Percentagem 87 13 100

A Figura 24 mostra que em 13% dos casos efectivos a criança tomou o nome de um antepassado, já falecido, pelo que não haveria a possibilidade de ser chamada pelo xará como filho de criação. Em 14 outros casos (16% da amostra), as crianças haviam tomado o nome de um dos pais, o que resulta também na impossibilidade de saírem da casa paterna para irem viver com o xará. Se somarmos os números dos que tomaram o nome de um antepassado ou de um dos pais, teremos 26 casos, ou seja, 29% da amostra. Isto significa que 71% da amostra estavam em situação de poderem, eventualmente, ser chamados para viver com os xarás e ser seus filhos de criação. Se voltarmos à Figura 22, verificamos que 57% da amostra viveram efectivamente com o xará durante algum tempo. Assim, dos 64 informantes que poderiam ter sido filhos de criação, 51 (79,7%) tiveram efectivamente os xarás como pais de criação (ou passaram com eles longos períodos). Antes de continuar, é necessário clarificar o que significa a expressão filhos/pais de criação, pois há tendência para confundir esta prática com a da adopção. A diferença entre os dois conceitos reside no carácter da mudança por que passa a relação da criança com os pais. Na adopção, a criança deixa de ter quaisquer direitos relativamente aos
34

Referi atrás que o dador do nome pode, de todos os modos, optar por não tomar o xará como

filho de criação.

212

pais biológicos e adquire os direitos de um filho “biológico” dos seus pais adoptivos. Pelo contrário, a criança que se torna filho ou filha de criação mantém a sua identidade, os seus direitos e obrigações para com os pais biológicos, e passa a estar (temporariamente) à guarda de uma família de acolhimento. R. M. Keesing apresenta uma definição mínima desta situação, afirmando que “Há acolhimento familiar (…) quando uma criança dependente vive num agregado que não é o da mãe nem o do pai” (1970: 1005). Keesing especifica ainda alguns dos direitos implicados por este tipo de acolhimento familiar:35 “O filho de criação mantém as suas relações natais e os seus direitos relativamente à propriedade, aos antepassados e aos parentes. Os pais de criação adquirem alguns dos direitos, deveres e obrigações relativos à criança que os pais biológicos exerciam” (1970: 1012). Contrastando com esta descrição das implicações da instituição dos pais de criação em termos jurídicos, surgem os direitos e obrigações que caracterizam a adopção. Mais uma vez, recorro à exposição de Keesing: “O estatuto jurídico criado pela «adopção» é muito diferente (do estatuto do acolhimento familiar). As relações natais da criança e os seus direitos relativamente à propriedade, aos antepassados e aos parentes cessam. Os pais adoptivos adquirem os direitos, deveres e obrigações para com a criança que os pais naturais detinham originalmente” (1970: 1013). Com base neste critério de diferenciação das duas categorias, podemos afirmar que as obrigações consuetudinárias envolvidas na instituição do xará são claramente as do acolhimento familiar. Tanto quanto sei, a adopção não existe entre os chopes, o que corrobora a seguinte afirmação de Jack Goody:
Em África, a adopção é rara, e o acolhimento familiar (que não implica uma mudança permanente de identidade) é comum. Quando se troca os direitos a recursos específicos pelos direitos de nascimento, terá de ocorrer uma mudança permanente, e não temporária. Em África não há a possibilidade dessas trocas, e portanto o acolhimento familiar, combinado com a poliginia e a herança “corpórea”, cumpre grande parte das funções que são reservadas noutros lugares à adopção; especificamente, pode resolver situações de crise ao proporcionar pais substitutos ou de criação (1969: 75).

35

Embora Keesing se refira especificamente aos kwaios, as definições que apresenta são

aplicáveis de forma genérica e são certamente relevantes para o caso dos chopes.

213

Pode-se afirmar, como fez Jack Goody (1969: 57), que a adopção na Europa Ocidental cumpre três funções principais: proporcionar um lar às crianças necessitadas; proporcionar aos casais sem filhos uma prole “social”; proporcionar a estes últimos um herdeiro. A sociedade chope tem um sistema de parentesco que assume a primeira dessas funções, bem como um sistema de herança lateral que cumpre a terceira. Quanto à segunda, também relativa aos casais sem filhos, a instituição dos pais de criação atenua o problema, mas não o resolve, já que os filhos de criação nunca são aceites socialmente como a sua prole “social”, embora cumpram todas as outras funções dos filhos: a presença física no domicílio, a ajuda necessária à prossecução da actividade económica, a companhia. Alguns destes aspectos são manifestos no Caso 10, que apresento de seguida. Caso 10 – O caso de uma mulher estéril e seus filhos de criação A protagonista deste caso é Hembiyani Ntsambe, uma mulher com cinquenta e tal anos, que nasceu na povoação de Mangane e casou com Balanyane Nyantiri, de Nyatsiku.36 Após algum tempo verificou-se que um dos membros do casal seria estéril; como nessas situações se considera que a culpa é da mulher, os pais de Hembiyani teriam obrigação de disponibilizar uma irmã mais nova ou uma outra parente próxima. Infelizmente, isto não era possível, pois Hembiyane não tinha irmãs e os irmãos do pai recusaram separarse das respectivas filhas. Perante este impasse, Balanyane esqueceu o assunto e continuou a viver com a sua mulher. No entanto, Hembiyani, profundamente envorgonhada com a sua infertilidade, começou a juntar dinheiro que conseguia ganhar apanhando peixe em redes, colocando armadilhas para crocodilos e cobras, para vender as peles, e produzindo sope, que vendia com lucro. Com o dinheiro ganho nessas suas actividades, conseguiu ao longo de algum tempo adquirir mais quatro mulheres para o marido, pagando ela mesma o lobolo de cada uma delas. Três das quatro mulheres provaram ser férteis: duas tiveram três filhos e a terceira teve quatro. Um dos filhos de cada uma dessas mulheres tomou o nome de Hembiyani: a duas meninas foi dado o nome Rolwane, derivação de Rolwe (o seu segundo nome) e a um rapaz chamou-se Ntsambiyane, que deriva do seu nome de clã. Duas dessas crianças vivem actualmente com Hembiyani, estando a terceira ainda

36

O domicílio de Balanyane Nyantiri tem o número 2 no Mapa 3.

214

com a respectiva mãe, que se separou do marido, Balanyane (que entretanto morreu); esta vive a alguma distância e não se sabe dela há algum tempo. Balanyane morreu em 1968, mas o seu domicílio não se desfez imediatamente. Nenhuma das mulheres foi reclamada com base no princípio de herança da viúva e Hembiyani tornou-se a chefe de família do domicílio (na verdade, todos os filhos das outras mulheres a tratam por tate – pai). As mulheres parecem ter aceite esta situação por dois motivos: em primeiro lugar, o seu preço da noiva havia sido pago por Hembiyani, pelo que, embora ela, enquanto mulher, não tivesse direitos legais sobre as outras, estas julgavam ter para consigo uma obrigação moral; em segundo lugar, para as duas mulheres cujos filho e filha eram xarás de Hembiyani, voltar para a casa paterna significava deixar essas crianças para trás. Quanto às restantes duas mulheres, uma havia anteriormente deixado o marido e a outra (que não tivera filhos) abandonou o domicílio oito meses depois da morte de Balanyane. Ao fim de três anos, todas as mulheres haviam acabado por ir embora, deixando Hembiyani com os seus dois xarás. Análise Este é um caso algo excepcional, pois não encontrei outros exemplos de uma mulher estéril que tivesse pago o lobolo para adquirir outra mulher (na verdade, a protagonista deste caso, Hembiyani, é uma personalidade notável).37 Apesar disso, de acordo com os informantes, é comum dar-se o nome de uma mulher infértil a uma criança, para que aquela não seja completamente destituída da experiência da maternidade. No caso que aqui nos ocupa, Hembiyani recebeu duas crianças (e potencialmente ainda uma terceira), que para todos os efeitos eram seus filhos (pelo menos até à idade de casarem). Dormem com ela na sua palhota, ajudam na cozinha, vão buscar água, trabalham nos campos. Hembiyani trata-os com firmeza mas também com indulgência, e aos serões entretém-nos com histórias e cantigas. As crianças mostram-se satisfeitas e não parecem passar dificuldades. Um aspecto que emerge claramente dos dados recolhidos é que o acolhimento de filhos de criação pode ser um mecanismo para injectar vida numa relação estéril. Hembiyani consegue obter todos os benefícios físicos, psicológicos e económicos que
37

Apesar da singularidade deste caso, e da força de carácter da protagonista, acredito que os

princípios aqui postos em relevo são genéricos (o facto de Hembiyani não ter sido penalizada parece comprovar a sua aceitabilidade). Julgo que a natureza dramática e incomum deste caso serve para esclarecer alguns dos aspectos que de outro modo ficariam na sombra.

215

as crianças trazem, e apesar de estas nunca passarem a ser consideradas inteiramente seus filhos em termos legais, a relação atinge um certo grau de permanência, e portanto de segurança, pelo facto de ser uma forma institucionalizada de acolhimento familiar. As pessoas idosas também têm de lidar com os problemas da solidão e vão tendo cada vez mais necessidade de apoio físico. Não é de admirar, portanto, que haja um número significativo (30 na minha amostra de 158 xarás, ou seja, 19%) de crianças que tomaram o nome de avós ou avós classificatórios. Verifiquei também que, frequentemente, havia netos que tinham ido viver com os avós, ainda que não existisse a institucionalização da atribuição do nome. Esta injecção de juvenilidade num domicílio que já passou a fase de poder ter filhos, ou que se revelou estéril, tem um efeito rejuvenescedor. Do ponto de vista da geração mais velha, não há dúvida de que esta solução é vantajosa. Outro ponto que se revela aqui é que, mesmo neste caso, em que o bem-estar social foi obviamente considerado, a instituição do xará é muito mais do que um mero exercício de altruísmo. Poder-se-ia afirmar que Hembiyani “ganhou” o direito a ter xarás ao ter pago o preço da noiva. A instituição implica reciprocidade; o marido estava em dívida para com ela pela aquisição das mulheres, e procurou “equilibrar” as obrigações recíprocas dando o seu nome a um dos filhos que teve de cada uma das outras mulheres. Mesmo após a morte de Balanyane, as quatro mulheres que restavam continuaram a viver naquele domicílio durante algum tempo. A mais nova das mulheres, que não tinha filhos, ficou ainda oito meses (porque, segundo dizia, Hembiyani pagara o seu preço da noiva), mas foi a primeira a sair. As outras duas mulheres, que também se sentiam em dívida por ela ter pago o preço da noiva, ficaram ali durante os três anos seguintes. A natureza destas relações (entre Hembiyani e as duas mulheres) era significativamente diferente. Os seus laços eram de muito maior proximidade; não havia apenas um vínculo transaccional, já que o facto de ela “partilhar” com cada uma delas um dos filhos acrescentava um elemento de maior durabilidade à relação (embora, sem dúvida, se inscreva na natureza de um contrato diádico).38 Também é verdade que esta relação é ambivalente, pois a mãe “biológica” deve sentir algum ressentimento por perder (temporariamente) um filho para o entregar a outra mulher. Outro aspecto que se manifesta neste caso, embora não decorra dos anteriores, é a flexibilidade do sistema de parentesco dos chopes, que permite que a mulher tenha tanta
38

Cf. G. M. Foster 1961.

216

liberdade para alcançar os seus objectivos económicos (os lucros das actividades de Hembiyani pertenciam-lhe, e não a toda a família composta ou sequer ao marido). A influência e estatuto que as mulheres podem obter torna-se ainda evidente no facto de um dos critérios para avaliar a “importância” das pessoas ser o número de xarás que elas adquirem. A acumulação de riqueza económica, embora seja motivo de muita inveja, provoca um respeito relutante, e Hembiyani não é excepção.39 É necessário analisar as funções da parentalidade para compreender cabalmente os aspectos funcionais do acolhimento familiar da criança que pode resultar da instituição do xará. Como notou E. N. Goody, “há vários tipos de elementos a cimentar essa relação singularmente duradoura que une os pais aos filhos (isto é, a parentalidade)” (1971: 332). Os tipos de “cimento” a que a autora se refere são os vários papéis que cada pessoa desempenha na díade constituída por pai ou mãe e filho ou filha. Estes são múltiplos, pois a relação entre pais e filhos cumpre quatro ou cinco funções da maior importância. Recorramos ainda a E. N. Goody:
A relação entre pais e filhos implica vários laços, correspondentes às muitas funções que cumpre. Quando a criança fica com os pais biológicos até à maturidade, estes desempenham todos estes papéis: são genitor e genitrix; são fonte de identidade estatutária (pater/mater); garantem e dirigem a formação primária das competências morais e técnicas; patrocinam a assumpção do estatuto de adulto” (1971: 332).

Goody nota que serão todos esses papéis e funções que irão constituir a relação normal entre pais e filhos. O acolhimento numa família de criação implica geralmente a passagem de alguns desses papéis a uma outra pessoa que não o pai ou a mãe biológicos. O laço biológico entre pais e filhos (genitor/genitrix) é o único que não pode ser transferido, pelo que só os pais biológicos podem desempenhar simultaneamente todos os papéis mencionados. Quando um xará é tomado como filho de criação, entre os chopes, a divisão dos papéis é a seguinte: idealmente, os pais “verdadeiros” são o genitor e genitrix, são a
39

A sociedade chope parece ter um modelo (mais estatístico do que mecânico) que se aproxima

do conceito de Foster da perspectiva dos bens limitados (1967). Hembiyani é vista pela comunidade com um misto de temor, inveja e respeito. Muitos acreditam que é feiticeira, ou que tem o potencial para vir a sê-lo. Trata-se de um mecanismo restritivo que actua como penalização dos indivíduos que se tornam demasiadamente ricos relativamente ao seu meio social.

217

fonte de identidade estatutária (o filho pertence ao grupo de parentesco do pai), asseguram o período inicial de formação (a criança é criada até aos quatro ou cinco anos, só depois vai viver com o xará). Os pais de criação assumem os papéis de garantes da subsistência e de formadores das competências morais e técnicas (como parte do processo de socialização e educação). O último dos papéis, relativo ao patrocínio da passagem ao estatuto de adulto, é partilhado pelos pais biológicos e de criação. Esse “patrocínio” significa, neste caso, proporcionar ao xará mais novo os recursos sociais (e económicos) – como o acesso a potenciais relações de aliança, por exemplo a amizade ou o casamento – de que este necessita para tomar o seu lugar na sociedade, enquanto adulto. Uma instituição como a do acolhimento familiar só é possível porque a relação entre pais e filhos não consiste num único papel, mas efectivamente num “aglomerado” de papéis. Citemos ainda E. N. Goody a este propósito: “um ou mais elementos do conjunto total [de papéis] podem ser isolados e usados para criar um laço fictício de parentalidade, sem dissolver os restantes laços entre os pais verdadeiros e os filhos” (1971: 334-335). É isto, seguramente, que confere ao acolhimento familiar ou à parentalidade fictícia o seu carácter singular. A sobreposição de tantos papéis na relação “verdadeira” entre pais e filhos implica que um ou vários desses papéis poderão ser delegados, sem cortar por completo o laço original. Ao partilhar os laços com a criança, os pais e os pais de criação adquirem uma relação de intimidade uns com os outros, o que reforça imensamente o laço que existia anteriormente entre eles. E. Goody encontrou dois tipos de acolhimento familiar de crianças entre os gonjas, a que ela chamou “voluntário” e “de crise” (1970: 58). O segundo tipo caracteriza-se pelo facto de ser precipitado por alguma crise, como a morte ou o divórcio dos pais. O acolhimento voluntário ocorre no decurso normal dos acontecimentos (ou seja, não resulta de uma situação de crise). O caso dos chopes é ligeiramente diferente, pois a instituição do xará, que poderá eventualmente resultar no acolhimento, é posta em acção muito cedo na vida da criança e antes de surgir qualquer crise. Por esse motivo, entre os chopes trata-se quase sempre do tipo voluntário. No entanto, uma vez dito isto, devemos notar que os direitos e obrigações desse acolhimento em famílias de criação se tornam muito úteis em momentos de crise como o divórcio. Por exemplo, se um homem se divorcia de uma mulher e os filhos que tem com ela são ainda pequenos, ser-lhe-á difícil tomar conta deles (os filhos pertencem sempre ao marido em caso de divórcio). Nessa situação, o homem pode pedir aos xarás

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das crianças que fiquem com elas. Para além disso, se ele tiver outras mulheres em poliginia, estas terão tendência para tratar menos bem os filhos de uma ex-mulher do seu marido do que os seus próprios filhos. Tendo em conta que os chopes têm uma elevada taxa de divórcio, o facto de os xarás tomarem as crianças como filhos de criação pode ser visto, em parte (e talvez esta seja uma consequência involuntária), como um possível meio para lidar com as dificuldades decorrentes de uma crise familiar. Nalguns aspectos, a instituição do xará assemelha-se bastante à co-parentalidade ritual (o compadrio), característica de muitos dos campesinatos mediterrânicos e latinoamericanos.40 As semelhanças entre uma e outra são as seguintes: a formação de uma ligação forte entre os pais e os pais de criação, bem como entre quaisquer deles e os filhos; o facto de essa ligação ser uma forma de aliança e poder ser criada horizontalmente (entre pessoas com estatuto idêntico); o facto de os laços efectivos serem estabelecidos ao nível da geração mais velha, embora se considere que a razão de ser da instituição é o bem-estar da criança. Por fim, a co-parentalidade ritual e o acolhimento familiar parecem desempenhar funções semelhantes ao nível estrutural, ou substrutural. Para citar E. Goody, estas instiutições parecem
(...) estar concebidas de modo a preencher as lacunas entre os elementos formais do sistema. Nenhuma das instituições afecta a identidade estatutária definida pela lei costumeira, mas ambas usam elementos do papel dos pais para criar reciprocidades que formam a base das ligações entre indivíduos e grupos (1971: 339).

É comum dizer-se que a socialização é um processo que decorre ao longo de toda a vida do indivíduo, mas há dois períodos que são particularmente cruciais nesse processo: o primeiro vai do nascimento até cerca dos cinco anos, quando a criança depende (física e psicologicamente) dos pais; o segundo vai mais ou menos dos cinco anos, cobrindo a adolescência, até à idade adulta. Este período é importante, pois é nessa altura que o jovem ganha consciência da sua identidade social e aprende as regras do “jogo” social. Em suma, descobre o seu lugar na sociedade, as suas forças e fraquezas, as suas possibilidades e constrangimentos. Entre os chopes, o acolhimento noutra família cobre, quase precisamente, a segunda das fases referidas, pelo que é bastante relevante analisar as consequências desta instituição para o processo de socialização das crianças que crescem neste sistema.
40

Apesar de isto se aplicar à sociedade portuguesa, que administra Moçambique, a instituição

do xará parece ser indígena e não ter qualquer relação com o apadrinhamento católico.

219

Como vimos na Figura 23, 57% dos informantes adultos em Nyatsiku tiveram eles mesmos pais de criação; já havia afirmado anteriormente que em 53% dos domicílios de Nyatsiku havia, em 1969, pelo menos um xará mais novo. Podemos deduzir destes números que, embora só pouco mais de metade dos informantes tivessem tido pais de criação, a probabilidade de um dos irmãos germanos dos restantes ter saído de casa para viver com o seu xará é extremamente elevada. O resultado disto é que quase todos os informantes tiveram uma experiência directa do acolhimento noutra família, fosse pessoalmente ou pela proximidade com alguém nessa situação; assim, a instituição e as suas consequências (em termos de socialização e aliança) afectam praticamente toda a gente. O processo de socialização desde cerca dos cinco anos torna-se importante porque a criança, que já não depende fisicamente da mãe, começa a assumir o seu lugar na sociedade enquanto indivíduo. Por volta dos oito ou nove anos cria amizades que serão mantidas durante quase toda a vida. É nesta altura, também, que passará a ter relações mais próximas com uns parentes do que com outros, e essas preferências terão possivelmente continuidade na vida adulta. O processo educativo, que inclui as experiências do próprio indivíduo, bem como as experiências dos seus pares que de algum modo partilha, ou ainda as lições aprendidas com os adultos, tem também um enorme impacte durante este período. Caso 11 – A experiência de acolhimento familiar de Chikasiyane Nyangumbe Chikasiyane Nyangumbe nasceu em Nyatsiku por volta do fim da Primeira Guerra Mundial. Os pais deram-lhe o nome do irmão da mãe, Chikasi, que vivia em Siboni, um grupo de povoações a cerca de 16 quilómetros a oeste de Nyatsiku. Aos oito anos Chikasiyane foi chamado para viver com o seu xará e ficou com ele até aos 19 anos, altura em que teve a sua primeira experiência de trabalho nas minas de ouro da África do Sul. Enquanto viveu com os seus pais de criação, Chikasiyane voltou frequentemente a casa dos pais verdadeiros para os visitar, e de tempos a tempos estes visitavam-no também, especialmente a mãe. O irmão mais novo, que ficou com os pais verdadeiros, fez-lhe inúmeras visitas, ficando por vezes durante uma semana. Durante o período em que esteve com o xará, Chikasiyane recebeu dos pais de criação a sua instrução quanto às questões da etiqueta e do costume, e adquiriu competências técnicas (é carpinteiro amador, o que é útil, e aprendeu o ofício com o seu

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xará). Entrou para a escola de circuncisão de Siboni, e nessa altura os pais verdadeiros apoiaram-no neste caminho, comprando-lhe roupas novas e assistindo à cerimónia final. Enquanto viveu em Siboni, Chikasiyane tornou-se amigo de um rapaz da sua idade. Esta amizade cresceu e hoje é considerada uma relação entre ndoni (“melhores” amigos, ou amigos “especiais”). Quando regressou do seu primeiro contrato nas minas, Chikasiyane estava já em condições de pagar uma grande parte do preço da noiva de uma mulher e, com o auxílio financeiro do pai, pagou o lobolo e casou com uma mulher que conhecera em Siboni. Uma vez casado, voltou a Nyatsiku, onde o pai lhe cedeu um terreno para a instalação do domicílio e campos de cultivo. Durante a sua vida de casado deixou Nyatsiku uma vez, para ir viver em Siboni, junto do seu xará (que era também parente da sua mulher), mas ao fim de cinco anos voltou com a família para Nyatsiku. Actualmente é um homem de alguma influência, já que é o líder dos Nyangumbe em Nyatsiku (ver mapa na página ***64, para além de ser induna do régulo Nkumbi (posição importante nos assuntos do regulado), e de nos últimos 23 anos ter sido empregado como “boss boy” (o lugar de maior estatuto e que implica liderança nas minas) sempre que esteve em trabalho migratório na África do Sul. Análise Devemos notar que, ao longo dos primeiros 25 anos da sua vida, Chikasiyane passou por três mudanças radicais da sua vida social. Nasceu na casa dos pais verdadeiros e ali passou os primeiros anos, cruciais. Aos oito anos mudou de casa e foi confrontado com um conjunto de pessoas e relações totalmente novas: os seus pais de criação e a respectiva rede de parentes e vizinhos (supostamente não eram completos estranhos, já que eram parentes matrilaterais, mas a mudança não deixou de ser drástica). Aos 19 anos Chikasiyane foi para as minas, onde encontrou um ambiente físico e social totalmente novo, e ali viveu durante cerca de dois anos (os contratos nessa altura eram mais flexíveis do que são actualmente). Por fim, quando regressou das minas casou e passou a residir em Nyatsiku, que, apesar de ser a sua terra natal, abandonara 13 anos antes. Teve aí de construir a sua rede social praticamente a partir do nada. Esta experiência acumulada resulta em várias mudanças quanto às pessoas que têm o papel de agentes socializadores do indivíduo – os pais ou seus substitutos. Mais do que isso, do ponto de vista de ego, há que aprender, necessariamente, a adaptar-se rapidamente a novas situações, sejam físicas ou sociais; desde muito cedo, quando a

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criança está ainda em formação, confronta-se com um microcosmos da maior parte dos princípios estruturais, bem como das dificuldades, da vida social chope. De cada vez que muda o ambiente em que o indivíduo se encontra, este tem forçosamente de accionar os seus próprios recursos; há que construir uma rede social inteiramente nova (ou, mesmo que não seja nova, nunca utilizada até então), e o indivíduo tem de conseguir fazê-lo pelo seu próprio esforço, com recurso ao material humano que o ambiente proporcione: a todos os parentes (agnáticos ou matrilaterais) que tenha à sua disposição e, à falta destes, às amizades, que de qualquer modo complementam geralmente os laços de parentesco. Chikasiyane e o seu irmão, apesar da distância que os separa, visitaram-se frequentemente, o que teve como efeito a abertura de uma nova área de possíveis ligações sociais para o mais novo e, simultaneamente, a manutenção do contacto de Chikasiyane com a sua zona de origem. Assim, o acolhimento numa família de criação é frequentemente uma experiência partilhada entre irmãos germanos, com o resultado de alargar as redes pessoais. A este propósito, E. Goody afirma o seguinte:
(...) se o adolescente adquire a sua auto-imagem em relação à sociedade por meio da participação em grupos primários, e se os seus grupos primários não são os mesmos que os dos seus irmãos germanos, mas obviamente têm áreas de sobreposição, então tanto para os irmãos que vão viver com pais de criação como para os que ficam em casa a experiência alarga-se (1970: 56).

As relações que Chikasiyane construiu durante a estadia em Siboni com os seus pais de criação parecem ter diminuído ao longo dos anos, tanto em força como em número. Embora continue casado com a primeira mulher, cujos parentes vivem em Siboni, e mantenha relações próximas com os seus vandoni na zona, na sua maior parte os laços foram desaparecendo por falta de uso. Chikasiyane procurou mobilizá-los quando foi viver para Siboni, mas, embora tenha ali permanecido cinco anos, não considera que a sua estadia tenha corrido bem. Assim, muitos dos laços criados nesta situação móvel e fluida tendem a ser temporários. Significativamente, Chikasiyane é hoje um homem influente: em Nyatsiku é “homem grande” (líder de um grupo que pode tornar-se poderoso); no regulado, é um dos oito indunas escolhidos pelo régulo Samusson Nkumbi; perante os europeus, provou ter qualidades de liderança na situação de trabalho nas minas. É claro que o facto de ter tido pais de criação não prejudicou o êxito de Chikasiyane na sociedade

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chope; na verdade, poderá mesmo tê-lo ajudado, ao assegurar a sua capacidade de adaptação às situações sociais. Não recolhi dados sistemáticos sobre a relação entre o sucesso dos chopes e o facto de terem sido ou não filhos de criação, mas as minhas notas de campo permitem-me afirmar que quatro dos seis “homens grandes” de Nyatsiku tiveram efectivamente pais de criação. Por vezes é dado à criança o nome de alguém com competências específicas, como um escultor de madeira, um adivinho, ou talvez um músico e construtor de mbila. Se a criança for depois acolhida noutra família, é muito provável que aprenda essas competências com o seu pai de criação. No entanto, não fiquei com a ideia de que o potencial dessa situação fosse conscientemente manipulado. Por exemplo, se uma criança tomar o nome de um músico destacado, isto parece ser feito devido à existência de uma relação pessoal ou aliança ao nível da geração dos pais, e não com vista ao possível benefício futuro para a criança. De acordo com o que foi dito, a instituição do xará e a concomitante do acolhimento das crianças como filhos de criação, quando vistas do ponto de vista do processo de socialização, adequam-se conceptualmente às características gerais da organização social chope, entrelaçam-se com elas – as linhagens, se é que pode dizer-se que existem, têm pouca profundidade genealógica, os padrões de sucessão são laterais e as alianças tendem a ser efémeras. O processo de socialização que resulta do acolhimento da criança noutra família oferece uma primeira experiência, num microcosmos, dos tipos de situações que mais tarde serão encontradas ao longo da vida (adulta). O indivíduo tem de aprender a adaptar-se às mudanças que ocorrem no seu meio físico e social e, em consequência, a activar os laços de parentesco de que possa dispor e a criar novos laços através da amizade; também é neste contexto que se aprende a lição de que muitas relações são transitórias. Por fim, tendo em conta que o meio social dá primazia às redes individuais de relações com outros indivíduos recrutados por recurso à activação de diversos princípios, o acolhimento como filho de criação proporciona uma série de laços potencialmente fortes e prontos a serem mobilizados, constituindo recursos valiosos no “reservatório” de relações sociais do indivíduo.

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A dimensão estrutural da instituição do xará Dar o nome de uma pessoa viva a uma criança origina uma série complexa de direitos e deveres entre os pais e o xará, para além dos da própria criança com este último. A relação entre os membros da geração mais velha assume a natureza de uma aliança, pois ou reforça relações de parentesco existentes ou formaliza laços entre pessoas que não são parentes.41 Esta instituição é, pois, um recurso social muito usado que pode ser empregue de modo estratégico pelos indivíduos. Mais uma vez, devo lembrar que não pretendo com isto afirmar que todos os indivíduos fazem o seu “balancete social” e agem sistematicamente de modo a maximizar os seus benefícios próprios, em termos políticos ou outros; tal afirmação seria extremamente redutora. Pretendo antes afirmar que uma das características importantes da instituição é o facto de criar alianças, previstas ou não, e que este é, portanto, um recurso social à disposição dos indivíduos que queiram utilizá-lo. Esta secção trata especificamente a instituição do xará como aliança e as suas implicações estruturais. Como atrás referi, há crianças a quem é dado o nome de parentes já falecidos (ou seja, de antepassados), ou mesmo de um dos próprios pais. Em ambos estes casos (que representam 29% dos casos registados; ver atrás) não é possível que o nome tenha sido escolhido com vista a uma possível aliança. Assim, na análise que desenvolvo de seguida tratarei os restantes 71% dos casos, em que as crianças tomaram o nome de um adulto vivo e de que resultou, intencionalmente ou não, uma aliança. Esta aliança pode ser deixada em estado latente ou pode ser activada, dependendo da utilidade que possa ter para o indivíduo concreto e a sua própria rede social em determinado momento. O acto de dar o nome a uma criança, que idealmente tem por base a sanção de um adivinho que determina se o nome sugerido é aceite pelos antepassados, é na realidade muito mais manipulável do que este processo sugere. O que acontece é que, depois de o pai ter decidido que nome pretende dar ao filho, consulta um nyatishlolo para obter a aprovação dos antepassados. Assisti a quatro casos de adivinhação em que isto se passou, e em três desses casos o adivinho tentou aparentemente agradar ao homem que o consultara, procurando obter indirectamente a informação desejada. No outro caso, o
41

Neste contexto, e até ao final deste capítulo, uso o termo “aliança” para designar uma relação

que integra e dá origem a laços de confiança e obrigação recíproca. Obviamente, não se trata do sentido que Lévi-Strauss deu ao termo, referindo-se ao casamento prescritivo ou preferencial que é renovável ao longo de várias gerações.

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adivinho procurou impor a sua vontade (ou a dos antepassados, melhor dizendo) ao homem que pediu a consulta, e este procurou imediatamente outro adivinho, que lhe deu a resposta que ele queria ouvir. Os informantes salientavam geralmente a sanção mística do processo de atribuição do nome, mas o momento em que o nome é dado à criança era cuidadosamente preparado, e raramente os adivinhos oferecem interpretações que sejam contrárias à desejada. Tendo dito que os pais têm uma liberdade quase total na escolha da pessoa cujo nome o filho ou filha tomará, e que isto é por vezes usado estrategicamente, será necessário analisar os dados empíricos relacionados com esta instituição, pois as relações estruturais entre os participantes serão, provavelmente, reveladoras de muitos aspectos acerca do sistema social chope – a atribuição do nome tem reverberações que ultrapassam os limites da instituição em si mesma. Esta instituição é uma forma de aliança e, enquanto tal, proporciona uma relação alternativa (e suplementar) com base num modelo que pode ser posto em acção entre os indivíduos quando é preciso recrutar alguém para um conjunto de acção. Autores como Gudeman (1972), Foster (1969), Hammel (1968) ou E. Goody (1971) defenderam que a instituição da quaseparentalidade ou do apadrinhamento (especialmente em várias sociedades camponesas) têm por consequência a formação de uma aliança. Mesmo com a flexibilidade do sistema de parentesco chope, há algumas relações imutáveis que são atribuídas. O indivíduo nasce com um conjunto de parentes consanguíneos e a sociedade prescreve padrões de comportamento esperados para com eles. Esta rede de parentes aumenta pela multiplicação natural e a única área em que a pessoa pode optar é a escolha do cônjuge. Por outro lado, como notou Foster (1961: 1181), a rede de laços de parentesco de ego é provavelmente demasiado vasta para que ele possa exercer todos os direitos e obrigações relativos a cada um dos parentes:
A única escolha verdadeira de ego diz respeito ao ponto até ao qual irá honrar as obrigações inerentes aos seus vários papéis (e esperar a retribuição correspondente), bem como à selecção dos indivíduos com quem o fará. Assim, ao escolher relativamente poucos parentes de entre toda a família (...) ego estabelece de facto contratos diádicos que determinam o seu comportamento efectivo (Foster 1961: 1181).

Levando o argumento de Foster ainda mais longe, diria que não só ego escolhe realmente interagir apenas com uma selecção de entre o espectro total de parentes, como

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também, mesmo entre estes parentes escolhidos, haverá um ou dois que ele pode destacar e com quem terá, ou desejará ter, uma relação especialmente forte. É este tipo de parentes que ego tenderá a escolher como nyadine para os seus filhos, conferindo assim maior força ao laço que já existe. Diria ainda que é especialmente devido à flexibilidade do sistema de parentesco chope, e do sistema social em geral, que a vertente de aliança da instituição do xará ganha importância. Onde há um grau elevado de escolha quanto aos laços que ego pretende utilizar, o contrário também é verdadeiro: a pessoa com quem ego pretende reforçar a sua relação pode nesse momento escolher atenuar a relação, ou mesmo terminá-la. Deste modo, a rede pessoal de ego é sempre fluida: há sempre um núcleo de apoio continuado, mas também há sempre uma mudança regular das pessoas na periferia. A instituição do xará constitui um meio para a institucionalização de um laço potencialmente temporário, tornando-o mais permanente. A síndrome do xará é composta por um trio de relações diádicas: as relações entre os pais e o filho, entre a criança e o xará, e entre os pais e o xará do filho. Esta última é, de início, a díade mais importante. É a este nível que a aliança é cimentada; afinal, na cerimónia de atribuição do nome a criança é ainda uma não-entidade, sem quaisquer recursos. O verdadeiro propósito da instituição nesta fase é o reforço de um laço já existente, ou a criação de um novo laço, que ocorre ao nível das gerações mais velhas e pode ser visto como um contrato diádico. A troca efectiva passa pelo facto de ser uma honra para o xará que a criança tome o seu nome (pois é sinal de estima), e também de haver benefícios económicos decorrentes do acolhimento da criança, para além de que a criança se tornará futuramente um aliado próximo. Visto do outro lado, a “oferta do nome” é retribuída pelo estreitamento das relações, ou seja, pela aliança com uma pessoa com a qual ego poderá sentir necessidade de ter uma relação mais próxima (a pessoa pode ter acesso a mais recursos ou ter um estatuto mais elevado do que ego, que poderá esperar que algum do prestígio dessa pessoa possa ser transferido para si). Estas transacções, que se assemelham à relação entre patrono e cliente, são na verdade menos frequentes do que as que ocorrem entre iguais e que resultam no reforço de um laço preexistente. Numa fase posterior da vida dos envolvidos, é possível que a relação entre os pais e o xará seja menos relevante do que a relação entre os dois xarás. Assim, se a criança deixar a casa dos pais para ir viver com o xará, esta tornar-se-á uma relação intensa e contínua de quase-parentalidade. A relação continua na vida adulta do xará mais novo,

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pois este cresceu com os seus pais de criação e passou a ter uma relação de grande proximidade com estes; muitas das relações que usará mais tarde foram formadas durante este período e deve-o especialmente ao seu patrono. Mas voltemos ao momento da criação da ligação com o xará (o laço entre o pai ou a mãe e a pessoa cujo nome a criança tomará). Referi no início desta secção a natureza dupla da aliança: ela pode ser usada como meio para reforçar laços preexistentes (e neste caso é voltada para dentro, a rede de ego continua a estar circunscrita), ou pode ser voltada para fora, fazendo com que a rede se alargue a novos membros. Em termos estruturais, o tipo que é voltado para dentro é especialmente interessante. Se tanto o casamento como a instituição do xará são tipos de aliança, será importante notar o que os diferencia. As normas exogâmicas exigem que o indivíduo não case no clã da mãe nem no clã do pai; as alianças são por isso amplamente espalhadas e o homem pode casar com uma mulher que mal conhece ou que nunca viu. Mas a atribuição do nome introspectiva (ou seja, aquela que ocorre no interior da rede social e familiar de ego já estabelecida) actua de modo contrário: enquanto que as normas exogâmicas tornam centrífugas as alianças que delas resultam, este tipo de atribuição do nome tem um efeito centrípeto no padrão de alianças. Assim, a instituição do xará pode manter-se, e geralmente mantém-se, no âmbito dos mesmos grupos de parentesco nos quais o casamento é proscrito; ela desempenha no interior dos dois clãs as mesmas funções de estabelecimento de relações fortes que o casamento desempenha para lá desses clãs.42
Figura 25 – Tipos de relação entre os pais e os xarás Número 67 15 40 30 8 160 Percentagem 42 9 25 19 5 100

Parente agnático Parente matrilateral Afim Amigo N’anga

A Figura 25 representa a relação que existe entre o pai ou a mãe e a pessoa cujo nome a criança toma. Note-se que a categoria com o maior número de laços com os xarás é de longe a dos parentes agnáticos, mas é significativo que mais de metade (58%)
42

Em grande medida, o tipo de atribuição do nome “voltado para fora” tem, obviamente, os

mesmos efeitos (estruturais) que a aliança matrimonial.

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sejam não-agnatas. A categoria dos “amigos” refere-se a pessoas com as quais ego não tem relações de parentesco e que são consideradas amigas, quer do tipo ndoni, que denota uma amizade muito forte, quer do tipo mais informal nyaha. Há ainda um número surpreendentemente alto de médiuns (n’anga) que aparecem também como xarás, fenómeno que procurarei explicar adiante.
Figura 26 – Tipo de relação entre os vanyadine (xarás) Número 67 45 10 30 8 160 Percentagem 42 28 6 19 5 100

Parente agnático Parente matrilateral Afim Amigo dos pais N’anga

A comparação das Figuras 25 e 26 mostra que são efectivamente idênticas, excepto no que diz respeito às categorias dos parentes matrilaterais e por afinidade. A discrepância justifica-se principalmente pelo facto de os parentes por afinidade de um determinado homem serem parentes matrilaterais do seu filho. Vejamos agora as várias categorias de pessoas envolvidas nas relações entre os xarás. Verificamos que predominam os parentes agnáticos, constituindo 42% do total; é preciso explicar este facto, pois se, como defendo, a instituição dá origem a alianças, pareceria tratar-se de uma duplicação desnecessária de ligações. Como afirmei anteriormente, o propósito dos capítulos precedentes era demonstrar a natureza plástica do parentesco chope. A fluidez do sistema resulta da mobilidade dos indivíduos, da falta de profundidade do conhecimento genealógico e da ausência de uma forma corpórea de detenção da propriedade, ou mesmo de grupos corpóreos de parentesco. Perante uma situação em muito semelhante, junto dos gonjas, E. Goody afirma que “há uma tendência centrífuga constante entre os parentes” (1970: 63). Nesta situação, não é surpreendente verificar que os laços de parentesco, e mesmo do parentesco agnático, são facilmente postos em perigo. Em tais circunstâncias, o indivíduo pode decidir cimentar um laço que era potencialmente físsil ou reconhecer o valor de uma relação que reforça dessa forma. Esta linha de raciocínio aplica-se, em grande medida, às categorias de parentes por afinidade e parentes matrilaterais, que perfazem 34% da amostra. Todos os parentes são potencialmente membros úteis na rede social do indivíduo, mas, como já

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demonstrei, as alianças formadas pelo casamento têm um carácter extremamente quebradiço. É claro que os afins de uma geração são parentes matrilaterais da seguinte; tendo em conta que a aliança é na prática temporária, o homem pode tentar segurar os laços importantes com os parentes da mulher, ou com os parentes da mulher do seu pai, formalizando ligações diádicas através da relação com um xará. Estes contratos diádicos manter-se-ão na eventualidade de haver um divórcio, após o qual o laço forte e normativo que liga os três indivíduos implicados continua a existir. A categoria dos “amigos” é um pouco ambígua, pois é usada aqui para cobrir todos os que não são parentes nem tin’anga. A ambiguidade reside em que estes indivíduos poderiam ser reconhecidos ou não como amigos do pai antes de a criança tomar o seu nome. Em dois casos de que tenho conhecimento, estes indivíduos eram apenas conhecidos do pai (um deles era “homem grande” da vicinalidade, o outro era um empreendedor rico), mas, depois de se optar por dar o seu nome à criança, a relação tornou-se, em ambos os casos, muito mais próxima. Com a excepção destes dois casos (e possivelmente haverá mais), a mesma linha de raciocínio pode ser aqui aplicada: uma relação que é valorizada pode ser assegurada através da sua formalização, ou seja, um dos indivíduos homenageia o outro escolhendo dar a um filho o nome daquele. As Figuras 25 e 26 mostram que em 5% dos casos se deu à criança o nome de um médium. As razões apontadas pelas pessoas iam da gratidão por um tratamento durante a gravidez a uma invocação de afecto bastante vaga. O n’anga reputado inspira temor e pode exercer um poder considerável. O n’anga é geralmente uma pessoa de posses e que tem estranhos poderes – em suma, é um aliado útil. Se observarmos a síndrome do xará, torna-se claro que tem sobretudo um carácter existencial: tem que ver com o aqui e o agora. Como demonstra a Figura 27, o leque total de relações entre os pais e os xarás cobre apenas quatro gerações, que são egocêntricas (ou seja, cobrem duas gerações acima de ego, a geração do próprio e a geração seguinte). Dito de outro modo, é muito provável que ego tenha conhecido pessoalmente a pessoa cujo nome o seu filho tomou, mesmo que se trate de um parente já falecido.
Figura 27 – Nível relativo da geração do pai ou da mãe e da pessoa cujo nome é dado à criança Número 5 40 Percentagem 3 25

Duas gerações acima do pai/da mãe Uma geração acima do pai/da mãe

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Da geração dos pais Uma geração abaixo dos pais

105 10 160

66 6 100

Dois terços dos xarás da amostra são indivíduos da mesma geração que o pai ou a mãe da criança, o que revela o quanto se destaca o presente. Afinal, o indivíduo tem de viver a sua vida no aqui e agora e, consequentemente, os laços gerados pela instituição do xará reflectem essa preocupação. Na Figura 28, que se baseia numa amostra de 90 informantes, a preocupação com os laços activos do momento reflecte-se no número de casos em que a criança tomou o nome de uma pessoa viva.
Figura 28 – Crianças que tomaram o nome de pessoas vivas e já falecidas A criança tomou o nome de: Uma pessoa ainda viva Uma pessoa já falecida Número 78 12 90 Percentagem 87 13 100

O passo seguinte nesta análise seria logicamente a especificação rigorosa de quem são as pessoas cujo nome foi dado a cada uma das crianças desta amostra, bem como da relação entre elas, ou entre os pais e o xará. No entanto, tal exercício seria fútil, porque há 24 tipos de relações a enumerar, que vão de um dos pais ou pais destes até amigos e médiuns, passando por irmãos ou outros parentes consanguíneos ou afins mais distantes. Não há uma categoria que pareça ser especialmente favorecida; a maior parte dos casos registados diz respeito a “amigos”, 30 no total, seguindo-se a escolha do nome do pai da criança (19 casos), ou da mãe (15), de um FB (12), de uma FZ (13), de um MB (11), de um MF (8) e outras relações variadas em menor número de casos. Não se verifica, portanto, a emergência de um padrão claro da comparação do número de verdadeiros parentes com outras relações representadas. A este nível de distribuição, a categorias dos “amigos” é a mais vasta, seguida pelo círculo mais próximo de parentes, representado pela família alargada e os parentes da mulher de um dado indivíduo. Se quiséssemos fazer uma generalização baseada nos números das Figuras 25-28, os dados apresentados nos capítulos anteriores parecem ser aqui confirmados e reflectidos. Diria que os indivíduos tendem a dar aos seus filhos o nome das pessoas com quem têm uma relação a que dão grande valor, ou relativamente às quais se sentem devedoras; a natureza efémera da maior parte das relações pode ser parcialmente melhorada com o suplemento do conjunto mais formal de direitos e

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obrigações criados pela instituição do xará. Assim, se observarmos as estatísticas aqui apresentadas, mais uma vez temos a imagem de uma situação em que todos os tipos de parentes, cognáticos e afins, bem como os indivíduos classificados como amigos são vistos como sendo importantes para os chopes, embora haja uma tendência para privilegiar os parentes agnáticos (42%). A ausência de um padrão distintivo na instituição da atribuição do nome leva-me a considerar de novo o modelo centrado no indivíduo, de acordo com o qual é necessário focar a nossa atenção numa rede social centrada num ego (cf. Boissevain 1968). De cada vez que uma criança nasce numa dada família, os pais tomam uma decisão ad hoc sobre a pessoa que devem escolher como xará. Nesta perspectiva, os pais fazem o balanço da sua situação social, decidindo quem, naquele momento, será o patrono mais apropriado. A decisão dos pais é determinada pela situação concreta, e é tomada em função da interpretação que fazem do estado presente da sua posição e das necessidades daí decorrentes. É isto que explica o padrão quase aleatório que emerge das estatísticas acima apresentadas. A relação com o nyadine, devido ao conjunto de direitos e obrigações recíprocos que lhe é inerente, tem uma vasta base moral que pode ser usada como recurso social e político. Mais uma vez, o modelo tem de ser orientado para o indivíduo e é necessário analisar as estratégias que poderão estar envolvidas na escolha do nome a dar aos filhos. Referi atrás que a direcção da aliança com o xará (se é voltada para dentro ou para fora, relativamente à rede de parentes de ego) poderia ser relevante. A Figura 29 mostra a proporção de ligações com os xarás que eram voltadas para dentro ou para fora relativamente aos laços de parentesco preexistentes.
Figura 29 – Direcção da aliança com o xará: redes internas e externas ao parentesco Número 122 38 160 Percentagem 76 24 100

Redes internas ao parentesco Redes externas ao parentesco

O quadro da Figura 25 mostra que, em cerca de um quarto dos casos, a ligação ao xará foi contraída fora do círculo de parentes. Estes 38 casos podem pois ser vistos como tentativas, por parte dos indivíduos, de “abrir” a sua rede social a pessoas que não são parentes e de conferir à relação algum tipo de permanência. Uma relação de amizade pode, afinal, ser facilmente abandonada, e é potencialmente mais frágil do que

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a relação de parentesco, já que não existe qualquer conjunto normativo de direitos e obrigações a ligar a díade; o laço com o nyadine fornece o “cimento” social em falta. Os 122 casos em que o laço com o nyadine foi dirigido para dentro podem ser divididos em três tipos principais. O primeiro diz respeito às situações em que os pais estão apenas a assumir uma dívida ou se limitam talvez a conferir reconhecimento social a um laço afectivo forte; não há aqui necessariamente implicações estratégicas. O segundo tipo ocorre quando há um propósito estratégico que é importante, como acontece no caso hipotético do indivíduo que poderá pretender reforçar a sua relação com um parente que lhe possa ser útil, ou que pode estar a afastar-se e com o qual ego não quer perder o contacto. A estratégia desempenha um papel igualmente importante no terceiro tipo, mas pela negativa: acontece quando ego não quer comprometer-se com mais alianças e obrigações delas decorrentes, pelo que faz recair o processo de escolha do nome sobre algumas relações preexistentes; por exemplo, poderá dar à criança o seu próprio nome ou o da sua mulher, ou ainda o de um parente já falecido (20% das crianças da amostra tomaram o nome de um dos pais, como mostra a Figura 28, e 13% ficaram com o nome de alguém que já tinha morrido). O caso 12 dá uma noção mais clara do funcionamento efectivo da instituição. Caso 12 – O padrão de atribuição do nome dos filhos de Nsumbunukwani Wani Nyatsiku Escolhi este caso porque Nsumbunukwani tem seis filhos e o padrão de atribuição dos nomes é nítido, mas também porque o seu caso parece ser bastante típico. Nos seus seis filhos é possível encontrar um exemplo de cada um dos tipos estruturais resultantes da atribuição do nome que acima referi: a escolha de um xará externo ao parentesco, de um outro interno ao parentesco e, dentro do último tipo, um caso de reforço de laços fracos, para além dos casos neutros de dar a um filho o nome de um dos pais ou de um parente já falecido.
Figura 30 – Os filhos de Nsumbunukwani e os seus xarás

Analisando separadamente os casos de cada um dos filhos de Nsumbunukwani, verificamos que o seu primeiro filho da primeira mulher, Chikwani, é um rapaz e tomou o nome de Chikwe Homu, um homem de uma povoação vizinha; a sua relação com Nsumbunukwani é apenas de amizade, os dois homens conheceram-se durante o seu

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primeiro contrato nas minas. A relação entre os dois homens manteve-se ao longo dos anos, talvez (pelo menos em parte) com base no laço da co-parentalidade, que faz com que se encontrem regularmente, embora com pouca frequência. Nsumbunukwani deu ao segundo descendente, uma filha, o nome de Masangwane, em homenagem à avó paterna do pai, Masango, que morrera antes de a criança nascer. Contrariamente ao caso de Chikwani, que era voltado para fora, trata-se aqui de uma introversão estrutural, pois, para além de a criança ter tomado o nome de uma parente, tomou o nome de uma parente com a qual já não haveria possibilidade de aliança ou acolhimento da menina. Assim, no que diz respeito aos filhos da primeira mulher, um foi acolhido por pais de criação e a outra não; estruturalmente, um deu origem a uma aliança (voltada para fora), enquanto que a outra (voltada para dentro e neutra) não teve esse efeito. O primeiro filho de Nsumbunukwani com a sua segunda mulher tomou o nome de Chipenete, seu irmão mais velho. Estamos perante um caso em que claramente o nome foi escolhido dentro do conjunto de parentes, e para mais de um membro próximo. No entanto, um aspecto que o diagrama não evidencia é que Chipenete vive num outro regulado. Chipenete fora acolhido pelo seu xará, que vivia no regulado de Banguza, a cerca de 20 quilómetros, e depois de casar instalou-se perto do seu patrono. Dito de outro modo, havia a possibilidade de a ligação entre Nsumbunukwani e o seu irmão germano, própria deste tipo de relação, se ver enfraquecida por falta de interacção; Nsumbunukwani valorizava obviamente esta relação e aproveitou a oportunidade para dar ao seu terceiro filho o nome de Chipenetyane, em honra do seu irmão (que, acrescente-se, aceitou esse gesto e acolheu o seu xará como filho de criação). O quarto filho de Nsumbunukwani é também um rapaz e foi-lhe dado o nome de Wilsenyane, derivado de Wilsen (Chikasiyane) Nyangumbe, que é o wahombe da poderosa facção Nyangumbe, da vicinalidade Masakula. Nsumbunukwani pertence ao clã Nyatsiku e pode aspirar, ainda que a possibilidade seja remota, a vir a ser chefe de povoação no futuro. Se chegar a acontecer que Nsumbunukwani lute pela chefia, a lealdade da facção Nyangumbe pode ser um trunfo importante. Não há, obviamente, qualquer garantia de que Wilsen não venha a transferir o apoio das suas gentes nas costas de Nsumbunukwani, pois, se a situação vier a concretizar-se, Wilsen tem outro xará que é filho de German Nyatsiku e que entraria em competição com Nsumbunukwani. De qualquer forma, não é certo que Nsumbunukwani tivesse em mente estas questões quando escolheu o nome para o filho, embora as possibilidades

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estratégicas existam se ele pretender explorá-las. Estruturalmente, este contrato com o xará foi voltado para fora, alargando a rede social de Nsumbunukwani. A quinta criança (o terceiro filho da sua segunda mulher) é do sexo feminino e foi-lhe dado o nome de Amelinyane, em honra de Amelina, primeira mulher de Nsumbunukwani. Trata-se de um exemplo introspectivo em que um filho de uma mulher toma o nome de uma outra mulher do mesmo homem. Nas sociedades poligínicas, a relação entre as várias mulheres tende a ser tensa, ou mesmo frágil; neste contexto, a partilha dos papéis maternais é muito possivelmente um meio para mitigar a hostilidade potencial que existe entre elas. Por fim, o sexto filho, Wanyane, tomou o nome do pai de Nsumbunukwani, que se chamava Wani. Trata-se mais uma vez de uma aliança introspectiva, no âmbito da qual Wanyane foi acolhido pelo seu avô paterno e xará. Aparentemente haveria nesta escolha poucas considerações estratégicas, se é que havia algumas, já que Nsumbunukwani e o seu pai são vizinhos e têm uma ligação social e afectiva de grande proximidade. Na altura em que Wanyane nasceu, Wani e a mulher viviam sozinhos, uma vez que os filhos eram adultos e tinham já saído de sua casa. O jovem xará, quando atingiu a idade de poder ser acolhido noutra família, tornou-se uma espécie de novo filho da velha casa, rejuvenescendo-a, já que o rapaz conseguia realizar muitas das tarefas que os dois idosos não podiam já fazer por si mesmos. Vejamos agora os vários exemplos deste caso no seu conjunto. Os seis filhos proporcionam-nos um leque interessante de tipos estruturais: a escolha do nome de dois deles (o primeiro e o quarto) foi voltada para fora, e nos restantes quatro casos (a segunda, o terceiro, a quinta e o sexto) foi voltada para dentro. Destes últimos, houve uma filha (a segunda descendente) a quem foi dado o nome de uma parente matrilateral, e uma outra (a quinta) que tomou o nome de uma parente por afinidade, tendo o nome escolhido para os restantes dois filhos (o terceiro e o sexto) o nome de um parente agnático. Em pelo menos dois casos (a segunda e a quinta filhas), o potencial para o acolhimento como filhas de criação não existia ou era desnecessário; em três outros casos (o primeiro, o segundo, o terceiro e o sexto), as crianças foram acolhidas pelos xarás em alturas diferentes, por períodos de tempo diversos. No último caso (o do quarto filho), havia potencial para este tipo de acolhimento, mas o xará mais velho não reclamou a criança como filho de criação. Também a ordem pela qual os nomes foram dados aos filhos é reveladora. O primeiro a nascer tomou o nome de uma pessoa exterior ao universo de parentes de

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Nsumbunukwani. Estando ainda a iniciar a sua vida de casados, Nsumbunukwani e a mulher estariam, supomos, ansiosos por alargar a sua rede social, pelo que a expandiram. O facto de terem montado a sua casa muito próxima da casa do pai de Nsumbunukwani significa que não tinham grande necessidade de enfatizar os laços de proximidade que já existiam e que esta contiguidade espacial implicava. A segunda criança tomou o nome da avó de Nsumbunukwani, já falecida, e tratou-se de um caso “neutro”. Isto é um pouco mais difícil de explicar, mas talvez se possa compreendê-lo na medida em que não é desejável que todas as crianças vão viver com o xará, situação em que os pais ficariam sem nenhum dos seus próprios filhos em casa; é preciso encontrar uma solução equilibrada entre as várias possibilidades, que faça com que seja improvável ou impossível que todos os filhos sejam chamados para viver com o xará. Neste caso, era muito provável que o primeiro filho a nascer fosse tomado como filho de criação, pelo que quando nasceu o segundo, uma filha, se contrabalançou essa situação. Quando nasceu o terceiro filho, deu-se-lhe o nome de um irmão do pai e, embora este fosse um caso em que o nome foi encontrado dentro do grupo de parentes, em certo sentido a escolha foi voltada para fora, porque o irmão de Nsumbunukwani vivia a alguma distância e o contacto com ele era mais ou menos esporádico e ténue. O nome do quarto filho a nascer é um exemplo claro de uma escolha voltada para fora, que parece ter implicações políticas claras (embora, aparentemente, tendo em conta que Wilsen não acolheu o seu xará, este último não tenha aceite a aliança com grande empenho). No quinto caso, a escolha do nome foi introspectiva, mas teve o efeito positivo de cimentar a relação potencialmente frágil entre duas mulheres que partilhavam Nsumbunukwani como marido; deve-se considerar aqui também o facto de este tipo de escolha não implicar a mudança de residência da criança. No último caso a escolha foi ainda introspectiva, sem que houvesse aparentemente a intenção de criar uma aliança activa; Wanyani conseguiu preencher uma lacuna no domicílio do seu avô e, embora tenha sido acolhido nesta casa, vivia literalmente a 200 metros da sua casa natal. O padrão geral que emerge do que acima se disse deve ser visto na perspectiva do ciclo de desenvolvimento da família e do grupo doméstico de Nsumbunukwani. No início da sua vida de casado, havia uma tendência para espalhar amplamente as suas ligações (assim, a escolha do xará de dois dos primeiros quatro filhos foi voltada para fora e o terceiro, embora fosse introspectivo relativamente aos laços de parentesco,

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estava geograficamente afastado); mais tarde, numa fase mais madura da vida de Nsumbunukwani, em que este já tinha forjado o seu nicho na sociedade, quando o seu grupo familiar estava a tornar-se bastante independente, o padrão de escolha do xará tornou-se introspectivo. Neste sentido, em termos gerais, poder-se-ia dizer que o padrão de escolha dos nomes numa dada família parece depender da avaliação ad hoc que os pais fazem, cada vez que nasce um filho, do estado da sua rede social e das suas necessidades. O caso de Nsumbunukwani ilustra uma tendência que parece verificar-se na maioria dos casos: é a necessidade, no início da vida do casal, que dita o alargamento e a expansão das redes de aliança, enquanto que mais tarde no ciclo de desenvolvimento, quando estão já estabelecidas redes especiais, serão usadas tendencialmente as alianças introspectivas, aquelas que existem no seio da rede de parentes. Estas poderão servir para reforçar laços mais frágeis, ou podem ser “neutras” em termos de aliança, quando não apenas duplicam a carga de um laço de parentesco já existente como, mais especificamente, mas também é escolhido como xará um dos pais ou um parente já morto. Antes de passar à análise de alguns aspectos estruturais, é necessário retomar uma questão que foi apenas aflorada atrás. Referi que o quarto filho de Nsumbunukwani tomou o nome de Wilsen (Chikasiyane) Nyangumbe, o “homem grande” da poderosa facção Nyangumbe. Não há dúvidas de que há vantagens políticas, e muitas vezes económicas, em contrair uma aliança com homens influentes. Estes poderão ser “homens grandes” tradicionais, ou podem pertencer aos “homens novos” (cf. Kuper 1970), que são geralmente jovens empreendedores que acumulam riqueza e influência ao actuarem como “irmãos” na área intersticial entre a tradição e as estruturas políticoeconómicas modernas portuguesas. Um desses homens, Pedro Nkome, tem nada menos do que seis xarás mais novos. Este é um indicador útil da consideração que é votada ao indivíduo, e retomarei esta questão num outro capítulo. Voltando à literatura relacionada com o apadrinhamento, vemos que esta instituição pode ser usada para reunir pessoas com estatuto idêntico, ou seja, de uma forma horizontal, ou para ligar pessoas com estatutos desiguais, ou seja, verticalmente (Mintz e Wolf 1950). Quando se dá o caso de um homem ter muitos xarás, isto é geralmente indicador do seu grande estatuto ou influência, e trata-se, portanto, do tipo vertical. Os usos estratégicos que podem ser feitos da aliança com o xará são claramente ilustrados pelo caso de David Masiya, um homem que se instalou em Nyatsiku no passado recente. Tem cinco filhos, e os últimos dois nasceram já depois de se ter

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mudado para esta povoação. Ambos esses filhos tomaram o nome de vizinhos com os quais não havia laços de parentesco. O primeiro chama-se Germanyane, que deriva de German, que foi o patrono de David, quem lhe permitiu a entrada na povoação, e a segunda recebeu o nome da mulher de um outro membro da mesma vicinalidade. Estamos perante um caso em que a estratégia foi definida em função da situação concreta: David era novo naquela zona e não tinha ali uma rede social em que pudesse apoiar-se; optou, em consequência, pelo tipo de aliança voltado para fora, expandindo a sua rede social e de alianças e assim consolidando a sua posição naquele lugar.* Concluindo esta secção sobre os xarás, e em particular a vertente da aliança, quero chamar a atenção para a forma como esta instituição complementa a do parentesco. Embora o sistema de parentesco chope seja flexível, há dois problemas que dele derivam: em primeiro lugar, há os constrangimentos da consanguinidade e da afinidade, ou seja, o universo de parentes de uma dada pessoa é finito; em segundo lugar, a própria flexibilidade do sistema faz com que as ligações com base no parentesco sejam facilmente negligenciadas ou mesmo desfeitas. A instituição do xará tem uma utilidade táctica que pode ajudar a ultrapassar esses problemas: por um lado, pode ser usada para criar laços do mesmo tipo que os do parentesco, para lá do universo circunscrito de parentes; por outro lado, pode ser usada dentro da rede de parentesco para reforçar laços potencialmente frágeis, de modo a conferir um certo grau de permanência a uma relação que se valoriza. Encontramos um exemplo desta utilidade no caso de um homem que estava insatisfeito com a sua posição na vicinalidade Ntsambe e punha a hipótese de mudar de residência. Mais ou menos na mesma altura, Chipanyelo, que era então líder da vicinalidade, deu à filha recém-nascida o nome do dissidente, que depois disso decidiu ficar. Quando se perguntou a Chipanyelo a razão por que dera à filha o nome desse outro homem, respondeu: “Balanyane parecia infeliz, e eu gosto dele; procurei fazê-lo feliz dando à minha filha o nome Peniselwane” (que deriva de Penisali, o nome “de escola” de Balanyane). Este parece ser um caso nítido de um homem com autoridade que se apercebe do perigo de o seu apoio se ver diminuído pelo possível afastamento de um homem claramente insatisfeito, e que, portanto, usa a instituição do xará como táctica para redefinir e reforçar a sua relação com o dissidente, o que, neste caso, resultou.
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[N.E.] Algumas passagens do texto original de carácter mais teórico e menor relevância

etnográfica não foram traduzidas.

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A aliança que é gerada pela instituição do xará é semelhante, em termos estruturais, aos vários outros tipos de aliança na sociedade chope, o que é intrigante. Em primeiro lugar, essa aliança é de natureza lateral, sendo geralmente contraída entre pares; para além disso, é alcançada individualmente e efémera. Se, por exemplo, um homem escolhe para o filho o nome de um amigo, cria uma aliança entre ele mesmo (o pai) e esse amigo; no entanto, esta aliança cria, por seu turno, uma outra entre o xará e o filho. Este último laço não pode, contudo, ser transmitido à geração seguinte, dissolvese no momento em que morre um dos elementos da díade. Tudo isto se assemelha à aliança criada pelo casamento, em que o homem escolhe uma mulher (a ligação é alcançada e de natureza lateral): obviamente, o filho deles terá laços com o pai e a mãe (e parentes desta), mas as normas exogâmicas proscrevem a renovação da aliança com o grupo da mãe. Deste modo, em ambos os casos, as alianças são alcançadas ao nível da geração mais velha e não são renováveis na geração seguinte – têm uma esperança de vida de apenas duas gerações. Como aliança, a instituição do xará actua de um modo muito diferente das outras instituições que originam alianças e são melhor conhecidas, como o casamento. Enquanto que a aliança do casamento é contraída entre grupos estruturalmente bem definidos, a aliança com o xará actua a um nível substrutural e é orientada para o indivíduo. Assim, embora se verifique que um grupo de irmãos germanos partilha os mesmos pais e o mesmo universo de parentes, cada um deles tem alianças individuais com os seus próprios xarás. Tal como a maior parte das alianças na sociedade chope, o laço com o xará é efémero, já que dura apenas enquanto os envolvidos estão vivos e não pode ser herdado.

O ndoni, ou amigo especial Num sistema social dominado por relações de parentesco, que na sua maioria são atribuídas, há sempre uma área intersticial que pode ser explorada por relações alcançadas, como é o caso do complexo do xará. Um outro laço também voluntário que actua nas “lacunas” entre as estruturas é o da amizade. Efectivamente, a flexibilidade do parentesco chope faz com que o sistema possa ser adaptado a várias situações e, em certo sentido, muitos laços de parentesco não são meramente atribuídos, mas, pelo contrário, devem ser mobilizados e activados. Todavia, a mobilidade elevada da maioria dos indivíduos chopes e a ênfase em coalizões centradas no indivíduo, como os

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conjuntos de acção, fazem com que a flexibilidade do sistema de parentesco não seja suficiente para responder a todas as contingências – por isso são tão importantes as instituições menos formais do xará, da amizade ou mesmo da vizinhança. Os chopes reconhecem vários tipos de amizade, sendo os mais frequentes e de maior utilidade os tipos nyaha e ndoni. A amizade nyaha tende a basear-se num sentimento generalizado de boa-vontade e simpatia e o termo pode ser aplicado a qualquer pessoa com quem ego sinta ter laços de amizade. A saudação dichide nyaha (o Sol já nasceu, amigo) é usada com frequência entre indivíduos que não têm relações de parentesco ou afinidade mas que, mesmo assim, pretendem manifestar algum tipo de relação, por ténue que seja. Essa saudação pode também ser usada entre estranhos que tenham mais ou menos a mesma idade; em suma, o termo veicula um sentimento de compatibilidade, quando não existe um laço mais formal. A amizade ndoni, embora seja também uma relação alcançada, constitui um laço amigável mais formal. As pessoas podem ter muitos amigos nyaha, mas geralmente têm apenas um, ou talvez dois, amigos do tipo ndoni. Indivíduos excepcionais, de algum modo influentes, poderão chegar a ter seis vandoni (na verdade, isso pode ser visto pelos outros como um indicador do seu prestígio). O ndoni é um amigo especial; o termo pode ser aproximadamente traduzido por “melhor amigo”. A relação com um ndoni é uma forma de contrato diádico na medida em que se trata de uma relação próxima entre dois indivíduos, caracterizada por uma série contínua de trocas de ofertas, bens e serviços, ao longo da vida dos envolvidos, ou enquanto dure a relação entre eles. Contrariamente ao laço com o xará, em que este não é necessariamente consultado antes de ser dado o seu nome à criança, a relação com o “amigo especial” só passa a existir formalmente quando um indivíduo se aproxima de um outro e lhe pede que seja seu ndoni. Os vandoni devem ser do mesmo sexo (mais uma vez, contrariamente ao laço com o xará, já que neste a criança pode eventualmente tomar o nome de uma pessoa do sexo oposto). Não encontrei nenhum caso de uma relação ndoni entre um homem e uma mulher, e os informantes afirmaram que uma relação desse tipo exporia o casal à suspeita de adultério. Caso 13 – A amizade de Tomwane e Menetyane De acordo com os informantes, muitas das relações ndoni, embora de forma alguma a totalidade, surgem da relação informal de tipo nyaha. Tomwane Ntsambe explicou-me

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que, em criança, fora acolhido em casa do seu xará, Tom, que vivia na povoação vizinha de Mangane. Enquanto viveu ali, a alguma distância da sua casa, Tomwane tornou-se amigo de um rapaz da sua idade, Menetyane Nyakwaha. A sua amizade foi crescendo ao longo dos anos, até que chegou um momento em que Menetyane pediu a Tomwane que fosse seu ndoni e este aceitou. Não foram realizados rituais especiais, mas houve uma troca de pequenas ofertas (uma navalha e um par de sapatos), e desde então os dois homens mantiveram um contacto próximo, embora vivam a cerca de cinco quilómetros de distância. Ainda hoje trocam pequenas ofertas e partilham as refeições que as respectivas mulheres preparam para eles quando viajam juntos. Sempre que um deles convoca um rancho de trabalho (didimwa), realiza um ritual, assiste a um julgamento, ou faz uma festa, o outro está presente; quando a mulher de Tomwane morreu repentinamente, a primeira pessoa que se procurou foi Menetyane, para apoiar o amigo nesse momento de dor. Menetyane, que pertence à povoação de Mangane, toca mbila na orquestra da povoação de Nyatsiku. A sua presença é aceite devido à sua relação próxima com Tomwane, que é o dirigente (wahombe) da orquestra. Embora este caso seja simultaneamente breve e idiossincrático, demonstra algumas das características do ideal (aos olhos dos chopes) da amizade ndoni: o facto de se ter desenvolvido a partir de uma relação de familiaridade, tornando-se uma ligação forte e quase formal; a troca contínua de ofertas; a presença de um nas celebrações e nos momentos de crise do outro; a participação regular nos conjuntos de acção um do outro. Todos estes elementos fazem parte do padrão de interacção esperado entre este tipo de amigos (desde que a distância não se torne um factor de inibição). O ndoni é potencialmente um aliado de peso que oferecerá um apoio importante se este for necessário. As obrigações que derivam da amizade variam grandemente em função da força da relação, e esta depende em grande medida de quanto os indivíduos envolvidos nas várias díades valorizam a ligação num dado momento, bem como de outros factores, de que é exemplo a contiguidade. No entanto, de uma maneira geral, pode afirmar-se que as obrigações decorrentes da amizade são menos específicas do que as resultantes do parentesco, e que a sua manutenção implica menos sanções. Podemos compreender melhor esta relação se observarmos os tipos de reciprocidade que existem entre amigos em termos do enquadramento proposto por Sahlins (1965). No seu artigo “On the Sociology of Primitive Exchange”, Sahlins defende que é possível distinguir três tipos de reciprocidade: equilibrada, generalizada e negativa;

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interessam-me aqui apenas os primeiros dois tipos. Resumidamente, a reciprocidade equilibrada significa que dois indivíduos trocam bens e serviços entre si, e que embora estes possam ser muito diferentes no conteúdo, têm um valor mais ou menos semelhante. O facto de as trocas serem saldadas, como numa contabilização de deve e haver, é um indicador da qualidade da relação entre os envolvidos. O tipo de amizade nyaha, bastante informal, caracteriza-se por uma reciprocidade deste tipo; o facto de os dois indivíduos trocarem efectivamente bens e serviços a um nível que ultrapassa a transacção comercial é uma afirmação simbólica da igualdade e de que existe alguma confiança. No entanto, os objectos de troca têm aproximadamente o mesmo valor e o ciclo de reciprocidade deve ser completado num período de tempo relativamente curto, o que indica que não há um empenho total na relação, que existe também uma certa falta de segurança e confiança. A relação pode ser terminada por meio da “compensação” de uma troca, sem que haja uma reabertura do ciclo. Na verdade, o tipo de amizade nyaha tende a ser casual e transitório, já que é fácil criá-lo, mas também é fácil desfazê-lo; ao longo da vida de uma pessoa, poderá haver um grande número dessas amizades casuais. A relação ndoni, pelo contrário, caracteriza-se idealmente pelo modelo de Sahlins da reciprocidade generalizada (1965: 147). Há uma série de trocas entre os indivíduos que têm este tipo de relação, algumas maiores, algumas menores, e muitas intangíveis, como acontece quando se presta apoio num caso de tribunal, ou se manifesta lealdade numa desavença. A partilha de refeições, o elogio mútuo nas canções, a caça conjunta, o facto de estarem muitas vezes na companhia uma da outra, são sinais, para o resto da comunidade, de que entre duas pessoas existe mais do que uma mera amizade comum. Assiste-se também à troca de presentes de valor variável. Tomwane, por exemplo, que é um hábil construtor de xilofones, consertou a mbila de Menetyane e seria para ele impensável pedir ou aceitar qualquer pagamento por esse trabalho, que normalmente seria caro. Uma vez que estes homens são vandoni, seria inapropriado que Tomwane pedisse, ou que Menetyane oferecesse, qualquer pagamento pelo serviço. Na amizade especial, os custos não são contabilizados, nem há qualquer urgência na retribuição: podem passar semanas, meses ou mesmo anos, e a compensação pode ser monetária ou pode consistir na oferta de um bem completamente diferente do que foi inicialmente oferecido. Como nota Sahlins (1965: 145 e segs.), a reciprocidade generalizada permite que passe muito tempo, o que indica a proximidade da relação entre os envolvidos, já que implica um grau elevado de confiança. Dada a natureza deste tipo de reciprocidade,

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é muito mais difícil “compensar” as trocas e assim acabar com a relação, embora exista essa possibilidade teórica.* A amizade nyaha, caracterizada pela sua vaga incidência afectiva, pode conter um elemento de instrumentalidade se, por exemplo, for mais útil para um dos parceiros do que para o outro. Por outro lado, a relação ndoni não tem necessariamente qualquer pretensão de afecto à partida,43 embora se espere que a relação se desenvolva nesse sentido depois de duas pessoas se tornarem vandoni. No entanto, numa perspectiva geral, há indubitavelmente uma predominância dos aspectos instrumentais da amizade no complexo ndoni, quanto mais não seja devido ao seu carácter mais formal, o que faz com que seja mais susceptível (dado o seu maior grau de permanência) de manipulação na sua qualidade de aliança. A amizade nyaha, por seu lado, é constituída principalmente por elementos emocionais, embora possa vir a transformar-se nessa outra ligação mais forte; de qualquer modo, poderá haver algumas considerações tácticas na escolha de qualquer dos tipos de amigos.* Assim, a amizade “especial” ndoni pode ser uma aliança, diádica por natureza, mas com o efeito de criar vias de acesso a outros recursos sociais. Voltando ao caso de Tomwane e Menetyane: o último pertence à orquestra de Nyatsiku, embora viva em Mangane. Como se verá noutro capítulo, as letras das canções interpretadas pelos músicos de Nyatsiku ao som da orquestra são dirigidas sobretudo a Seven Jack, a terceira das povoações sob a autoridade do cabo Nyakwaha. A aliança informal entre as povoações de Nyatsiku e Mangane, a despeito de algumas razões históricas e políticas, deve-se, pelo menos em parte, à amizade próxima que existe entre Tomwane e Menetyane. Por esse motivo, considero que a amizade especial é um princípio estrutural alternativo aos outros tratados até aqui (o parentesco agnático, matrilateral e por
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[N.E.] Algumas passagens do texto original de carácter mais teórico e menor relevância

etnográfica não foram traduzidas.
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Algo que poderá ilustrar este aspecto é o facto de a minha mulher ter sido inundada de

solicitações para se tornar ndoni de várias mulheres que eram então totalmente desconhecidas, pouco depois de chegarmos ao terreno. Dificilmente poderia haver nestes casos uma ligação emocional, e aparentemente julgava-se que ela era uma pessoa rica e influente, que iria guarnecer esses amigos de bens “europeus”, como sabão e tecidos, em troca de milho e mandioca de vez em quando.
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[N.E.] Algumas passagens do texto original de carácter mais teórico e menor relevância

etnográfica não foram traduzidas.

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afinidade, ou as relações em torno da instituição do xará), e os direitos e obrigações que lhe são inerentes podem ser activados como princípio de recrutamento para os conjuntos de acção. A amizade, especialmente a do tipo ndoni, é de grande utilidade em situações em que outras estruturas poderão faltar, pois é o mais flexível e adaptável de todos os laços. Assim, num contexto em que a mobilidade geográfica é elevada e onde os parentes poderão ser poucos ou estar ausentes, a amizade poderá ser invocada como um substituto para os laços atribuídos que estão em falta. O argumento mais claro a favor do carácter de quase-parentesco da relação entre vandoni encontra-se talvez nos padrões de comportamento das mulheres, especialmente das casadas, na sociedade chope. Tradicionalmente, as mulheres têm muitos mais vandoni do que os homens; na verdade, Santos, no seu dicionário de português-chope, descreve o ndoni como sendo uma pessoa amiga e camarada, sobretudo entre mulheres da mesma idade (Santos 1950: 180). Mas porque será que as mulheres têm mais amizades especiais do que os homens? Julgo que a resposta a esta questão se prende com os padrões de casamento dos chopes, que evidenciam as seguintes características: a) os homens escolhem mulheres a alguma distância; b) os homens não podem casar com mulheres do clã do pai ou da mãe (ou seja, a mulher não pertencerá certamente ao universo de parentes); c) o casamento (especialmente de início) tende a ser viripatrilocal. Isto tem como consequência que a noiva, recém-casada, chega a uma zona que provavelmente desconhece, onde provavelmente não tem parentes, e na qual passa a estar sob a autoridade de uma sogra hostil. Em suma, pode estar completamente sozinha e precisar desesperadamente de aliados. O único meio de que dispõe para compensar essa ausência de uma rede pessoal é a criação de numerosos laços de amizade, especialmente alguns que sejam duradouros. Muitas das relações ndoni são formadas por homens jovens que foram acolhidos noutra família e vivem fora do seu local de origem; outra situação que frequentemente gera uma amizade especial é a ida para as minas na África do Sul. Qualquer uma dessas situações é semelhante à da mulher casada: há um indivíduo que se afastou e está isolado da sua rede social normal, constituída por parentes, afins, vizinhos, xarás e amigos. Perante essa situação heterogénea, o indivíduo vê-se obrigado a iniciar a partir do nada a construção de uma rede social, geralmente recorrendo à amizade e à

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vizinhança. Esta rede ganha alguma permanência pela formalização de alguns dos laços, o que introduz os deveres e expectativas recíprocas mais firmes que se verificam no complexo ndoni. Assim, neste contexto, a amizade especial é uma forma de quaseparentesco que actua em seu lugar e desempenha as suas funções em situações em que o próprio parentesco não existe ou é insuficiente para cobrir todas as contingências. A amizade é um recurso social imensamente valioso para os chopes: é sem dúvida a mais flexível das instituições, porque os direitos e deveres que lhe são inerentes são indeterminados e dependem das situações e dos indivíduos concretos. Trata-se de uma relação alcançada que pode ser adaptada às exigências de quase todos os ambientes sociais. Especialmente relevante para a caracterização da relação nyaha é a seguinte afirmação de Foster:
A amizade difere dos outros sistemas (como o parentesco) na medida em que dificilmente haverá lugar para um desfasamento duradouro entre o comportamento ideal e o comportamento efectivo: quando os amigos deixam de ser amigáveis, a instituição dissolve-se (1961: 1184).

A extrema flexibilidade presente neste tipo de amizade faz com que os laços sejam fáceis de estabelecer, mas também de desfazer – e daí a necessidade do tipo ndoni de amizade, que torna a relação um pouco mais fiável. Num sistema social que incide no indivíduo, e no qual mesmo às estruturas mais formais falta força e profundidade, a amizade consegue “preencher as lacunas deixadas pelas imperfeições das outras” (Foster 1961: 1184). A mobilidade dos chopes, bem como as condições sociais radicalmente diferentes nos complexos mineiros criam a necessidade de uma instituição como a amizade, que Foster caracteriza como “a mais versátil de entre (todas) as instituições” (Foster 1961: 1184).

Conclusão: os xarás e os amigos como quase-parentes Neste capítulo, uso o termo quase-parentesco para caracterizar as instituições que, embora não sejam efectivamente de parentesco, desempenham muitas das funções que poderiam talvez caber a várias categorias de parentes. Refiro-me em especial às funções de formação de laços e alianças, que são vitais num sistema social relativamente fluido como o dos chopes, onde o indivíduo é livre de mobilizar todas as relações estruturais a que tem acesso, de modo a criar uma rede social eficaz.

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Talvez seja útil lembrar que há abundância de terras no território habitado pelos chopes, e que este é um dos principais factores ambientais que contribuem para que seja possível uma elevada mobilidade, pois, como afirmei noutro capítulo (de acordo com Meggitt 1965), a pressão fundiária tende a fazer com que os grupos se tornem exclusivistas e recrutem apenas parentes patrilineares (se a sociedade tiver uma ideologia agnática). Em consequência, e apesar de os chopes professarem um sistema agnático, acabam por lhe prestar pouca atenção, pelo que na prática o que se observa se parece mais com uma organização não linhageira com um pendor patrilinear. Os grupos de parentesco chopes, se é que se pode considerar que existem, têm muito pouca

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profundidade geracional, o que significa que o indivíduo tem menos parentes a quem recorrer do que, por exemplo, na sociedade zulu, onde os grupos de parentesco são contabilizados linearmente ao longo de mais gerações e, portanto, têm uma base efectiva mais ampla. Perante um sistema social caracterizado pela lateralidade, e no qual o prestígio pode ser alcançado por meio da realização pessoal, o indivíduo deve tentar reunir muitas alianças dispersas, o que resulta na formação de coalizões centradas no próprio indivíduo. Wolf descreveu esta situação em termos gerais:

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A maior mobilidade (…) traz um aumento do número de combinações possíveis dos recursos, incluindo várias combinações de conhecimento e influência com o acesso a bens ou a pessoas” (1966: 5).

Verifica-se assim que estas coalizões centradas no indivíduo compreendem pessoas que provêm de diferentes tipos de relações; no entanto, como sugere o termo coalizão, tratase de uma união temporária, pois embora possa haver um núcleo constante de indivíduos, há uma substituição frequente dos membros mais periféricos. As relações com o xará e os amigos são, portanto, recursos sociais no processo de formação de coalizões, mas o seu funcionamento é mais subtil do que parece à primeira

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vista. Para compreendermos inteiramente o papel que desempenham no sistema social, é necessário basearmo-nos no modelo do indivíduo que faz as suas escolhas, as quais são até certo ponto determinadas por uma situação social específica, bem como pela interpretação que o indivíduo faz da mesma. É devido ao carácter idiossincrático da maior parte dessas situações que não emerge da análise das alianças com os xarás um padrão claro. Tanto a instituição do xará como a da amizade podem ser usadas estrategicamente, quer para “abrir” a rede social do indivíduo quer para a circunscrever. Devemos ter em mente que a ligação com o xará pode estender-se para além da rede

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existente, alargando-se a pessoas com as quais não há laços de parentesco, ou pode estabilizar e reforçar laços dentro do universo de parentes. […] Por fim, devemos notar que as instituições da amizade e do xará são recursos sociais indispensáveis, oferecendo estruturas alternativas que podem ser accionadas nas situações mais difíceis, especialmente quando se verificam rápidas mudanças sociais ou quando, por qualquer motivo, as instituições mais formais do parentesco estão ausentes. A sua versatilidade baseia-se, sem dúvida, no seu carácter menos formal, o qual (pelo menos no caso da amizade) pode também implicar que sejam intrinsecamente menos

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estáveis. Todavia, é indubitavelmente importante estudar essas instituições menos formais. Citando Wolf,
O antropólogo tem uma licença profissional para estudar essas estruturas intersticiais, suplementares e paralelas (…) e para expor a sua relação que elas têm com as principais instituições estratégicas e globais (1966: 2).

As instituições menos formais, como o quase-parentesco acima descrito, têm certamente possibilidades manipulativas, mas é possível afirmar que mesmo as estruturas aparentemente mais rígidas se prestam à manipulação, se o indivíduo assim o desejar.

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Uma dessas “estruturas” é o sistema de classificação do parentesco, que descreverei no próximo capítulo, o último dos que apresentam uma abordagem parcial de determinado ponto de vista, antes de, por fim, se encerrar o ciclo da análise desenvolvida nesta obra mostrando como os indivíduos usam e “distorcem” o sistema de modo a que se adeque às suas próprias necessidades.

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Capítulo 8 – Categorias de classificação do parentesco: aspectos estruturais e relevância social
Voltemos agora a nossa atenção para o sistema da terminologia do parentesco e vejamos até que ponto este se “adequa” a outros aspectos da sociedade chope. Darei continuidade neste capítulo ao padrão dos anteriores; neste sentido, descrevo a estrutura formal do sistema de classificação do parentesco, procurando dar conta das principais características e identificando as áreas do sistema que se prestam à flexibilidade. Até

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aqui, defendi que o parentesco chope é maleável, destaca os parentes laterais, dá origem a um amplo leque de alianças; afirmei também que, na acção social, são usadas todas as categorias de parentes. São ainda estes os motivos que emergem da análise que apresentarei em seguida. Na verdade, o sistema de classificação do parentesco é um recurso social importante, pois, como espero conseguir demonstrar, é maleável mas, simultaneamente, espelha as características sociais importantes e actua como grelha de referência. A flexibilidade a que me refiro encontra-se ao nível da acção social. As categorias do parentesco podem ser aplicadas a indivíduos que não são parentes, e

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algumas categorias do parentesco englobam indivíduos ligados a ego por várias vias (que podem ser falsificadas por motivos tácticos). Em termos do enquadramento teórico, recorro a orientações diversas e, por vezes, aparentemente contraditórias; o resultado é uma síntese de abordagens tão díspares como a análise formal de Lounsbury e a teoria da aliança de Lévi-Strauss (entre outras). Esta associação menos óbvia, como demonstrarei já de seguida, torna-se possível pela utilização do modelo dialéctico sugerido por Berger e Luckman (1971) na sua abordagem especial da sociologia do conhecimento. Assim, a despeito das instigações da antropologia cognitiva para que a análise das categorias do parentesco seja isolada de qualquer contexto social, por um lado, e das análises de autores de pendor sociológico que tratam esses sistemas de parentesco como imagens passivas de características sociais importantes, por outro, procuro percorrer uma via intermédia, que permitirá o recurso aos melhores aspectos de ambas as abordagens.44 Como em vários outros pontos desta obra, interessa-me neste capítulo (do ponto de vista metodológico) não apenas o ideal, mas o efectivo, ou seja, não apenas os referentes estruturais idealizados das categorias do parentesco, mas também a aplicação prática dos princípios nas situações empíricas. Há, por exemplo, a diferença entre os termos usados para referência a terceiros e os que são usados na comunicação directa com alguém, muito estudada, sendo os primeiros vistos como os que veiculam uma grelha de referência globalmente aceite, e os últimos como a aplicação prática (ou manipulação) dos primeiros nas situações concretas. A possível discrepância entre uns e outros é gerada pela própria situação e pode em parte ser explicada em termos da dicotomia entre emic e etic que referi noutro capítulo, embora Bloch (ver adiante) defenda que esta forma de ver o problema é insuficiente. Como McKinley mostrou incisivamente (1971a), a maior parte dos estudos sobre a terminologia do parentesco costumava basear-se (ver, por exemplo, Radcliffe-Brown 1952: 49 e segs.) em grande medida naquilo a que MacKinley chama um “pressuposto refleccionista” (1971b: 408), que faz com que as categorias do parentesco sejam “espelhos imperfeitos e passivos do sistema social” (1971b: 408). Mais recentemente, autores como Lounsbury (1964), Scheffler (1972), Glick (1967), Bloch (1971) e McKinley (1971) defenderam convincentemente que os sistemas de classificação do
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Devo muito ao trabalho de McKinley (1971a e 1971b) e à abordagem específica da sociologia

do conhecimento desenvolvida por P. L. Berger e T. Luckman em The Social Construction of Reality, como se verá ao longo deste capítulo.

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parentesco existem como “factos sociais” (Scheffler e Lounsbury 1971: 156) e os termos do parentesco podem ser vistos como “objectos culturais” (Glick 1967: 371) que podem ser usados pelos indivíduos como qualquer outro objecto cultural; Bloch, como Glick, nota as possibilidades de manipulação, considerando que os termos do “parentesco” têm uma utilidade táctica que deriva de uma base moral. McKinley, embora sublinhe também o aspecto ideológico da terminologia do parentesco, altera ligeiramente a perspectiva quando afirma que os sistemas classificatórios têm propriedades ideológicas que são usadas para reconciliar contradições básicas em determinados sistemas sociais. Neste capítulo, procuro elaborar um modelo que seja suficientemente compreensivo para demonstrar adequadamente a relação simbiótica entre as categorias do parentesco e o seu contexto sociológico. A minha preocupação com essa interrelação reflecte-se na estrutura do capítulo, que se encontra dividido em três secções principais com os seguintes objectivos: justificar a minha abordagem sintética e apresentar algumas das questões teóricas em causa; estudar a lógica da composição das categorias do parentesco; analisar as implicações sociológicas que influenciam o sistema e as que dele derivam. A segunda secção, na qual apresento uma análise transformacional e uma descrição formal, trata o sistema de classificação do parentesco em termos das categorias de referência. O principal propósito da terceira secção é a análise de aspectos como o impacte dos termos e da sua utilização no sistema de alianças.

Orientação teórica: uma síntese Para além da demonstração da lógica interna do sistema de parentesco, um dos objectivos deste capítulo é dar conta da relevância social desse sistema. Há dois aspectos dessa relevância social que importa analisar: em primeiro lugar, os efeitos do sistema classificatório na forma como as relações sociais são conduzidas (seja num sentido ideal, seja quanto aos usos estratégicos que podem ser dados a determinada categoria); em segundo lugar, a importância do contexto social em que o sistema terminológico se inscreve. A este respeito sigo McKinley (1971a e 1971b), quando afirma que, embora o contexto social e a terminologia estejam em grande medida interligadas, não são coincidentes. No entanto, parece ser heuristicamente útil começar por tratar separadamente os sistemas de ideias e os contextos sociológicos e humanos,

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como se fossem sistemas fechados, e só depois verificar que a realidade se baseia numa síntese de uns e outros (muito à semelhança do modo como Leach interpretou os sistemas sociais kachin, cf. Leach 1954). Qual é, então, a natureza da relação entre a terminologia do parentesco e o contexto social? Berger e Luckman oferecem uma possível solução quando afirmam que
uma “sociologia do conhecimento” terá de tratar não apenas a variedade empírica do “conhecimento” nas sociedades humanas, mas também os processos pelos quais qualquer corpus de conhecimento é socialmente estabelecido como “realidade” (1971: 4).

Berger e Luckman baseiam-se nos trabalhos de Marx, Durkheim e G. H. Mead, e a síntese que elaboram é uma combinação da distinção proposta por Marx entre as infraestruturas e as superstruturas na vida social (1971: 18), com a definição de realidade social avançada por Durkheim, e ainda com a noção de Mead de que há um diálogo entre o indivíduo e a sociedade, em que o indivíduo é constrangido e influenciado pela cultura e a sociedade a que pertence. O ponto de vista de Mead é valioso porque considera que o desenvolvimento desse diálogo não é predeterminado e podem surgir novos padrões de actividade, em função das escolhas e das manipulações feitas pelos indivíduos. Berger e Luckman afirmam que a realidade social resulta de um processo dialéctico que compreende três fases:
É importante sublinhar que a relação entre o homem, o produtor, e o mundo social, o seu produto, é sempre dialéctica. Ou seja, o homem (não isolado, obviamente, mas nos seus colectivos) e o seu mundo social interagem um com o outro. O produto actua sobre o seu produtor. A exteriorização e a objectificação são momentos de um processo dialéctico contínuo. O terceiro momento deste processo é a interiorização (pela qual o mundo social objectificado é retroprojectado na consciência, no decurso da socialização) (…) A sociedade é um produto humano. A sociedade é uma realidade objectiva. O homem é um produto social. (…) qualquer análise que exclua um desses três momentos será distorcida (Berger e Luckman 1971: 78-79).

Esta é uma interpretação dinâmica da realidade social que, resumidamente, representa três fases de um processo contínuo: a exteriorização, que faz da sociedade um produto humano; a objectificação, em que a sociedade adquire uma realidade sui generis e

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confronta a humanidade que a produziu; e a interiorização, que faz do homem um produto da sociedade, através dos processos da socialização e da educação. O ponto forte desta abordagem ao estudo da natureza da relação entre o homem e os sistemas normativos que fazem parte da sociedade é que não confere qualquer tipo de primazia ao comportamento, à sociedade ou aos sistemas normativos. Em qualquer momento determinado, os três processos desta dialéctica estão em acção e os três desempenham um papel activo no desenvolvimento contínuo da sociedade. Sublinho este aspecto porque as terminologias do parentesco foram tradicionalmente vistas como reflexos de alguns princípios sociais importantes. Embora não pretenda rejeitar por completo esta ideia, concordo com McKinley (1971) quando afirma que este papel “passivo” atribuído às terminologias do parentesco é enganador e que estas terminologias desempenham papéis positivos.45 Gostaria de pôr de lado por um instante o argumento de McKinley (que trata as terminologias do parentesco como uma força de conservação das alianças temporárias) e observar a função das categorias do parentesco a um nível mais simples: a terminologia de classificação do parentesco faz com que a pessoa tenha em mente um muito maior número de pessoas do que seria possível de outro modo. Numa sociedade de pequena dimensão, como é a dos chopes, o parentesco é um princípio organizador extremamente importante. A importância do parentesco é ainda aumentada pelo facto de a maior parte deste povo estar em grande medida circunscrito a um território, embora cada um dos indivíduos migre de vez em quando. Isto faz com que as pessoas tenham contactos frequentes com um vasto grupo de parentes, que esperam ser tratados de acordo com o idioma do parentesco. É claro que seria extremamente difícil se para cada parente houvesse um termo de parentesco individual, especialmente se tivermos em conta que cada termo do parentesco traz consigo um “pacote” de direitos e deveres inerentes.46 Neste sentido, uma terminologia do parentesco consiste num conjunto altamente estruturado de termos de referência, que servem para conferir ordem ao campo social –
45

O papel positivo que a terminologia do parentesco desempenha, que é o principal motor do

argumento de McKinley, é discutido na terceira secção deste capítulo.
46

Devemos ser cautelosos neste ponto, pois, como Fortes defende no seu artigo acerca do

parentesco e do casamento entre os ashantis (1956), os direitos e obrigações implicados por um termo de parentesco diferem qualitativamente consoante se trate do “referente primário” ou das pessoas a quem o termo é ainda “estendido” (ver, por exemplo, Fortes 1956: 271).

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são uma espécie de “mapa cognitivo” do universo de parentes de determinada pessoa. Os antropólogos cognitivos elaboraram técnicas que ajudam a conferir sentido a esses mapas cognitivos, na forma de análises componenciais, formais ou transformacionais.47 Farei uma breve apresentação da orientação geral da antropologia cognitiva, para depois me centrar em especial nos sistemas de classificação do parentesco. A antropologia cognitiva (ou “nova etnografia”) procura descobrir como um determinado povo48 organiza e utiliza a sua cultura – é uma tentativa de perceber os princípios organizadores que subjazem ao comportamento. Considera-se que cada povo tem um sistema próprio para apreender e conferir ordem aos fenómenos que constituem o seu meio físico e social. A congruência desta abordagem com a sociologia do conhecimento torna-se aqui evidente, já que uma e outra defendem que a sociedade e a sua cultura influenciam o que é visto como “conhecimento” ou realidade. Pretendo aqui descrever o sistema de ideias dos chopes (neste caso a sua terminologia do parentesco) e procurar os padrões e normas que emergem desse sistema. Essas normas estão ao nível da segunda e terceira fases do processo dialéctico descrito por Berger e Luckman, ou seja, da interiorização e da objectificação, na qual o homem enquanto produto da sua sociedade actua dentro de um conjunto de normas social e culturalmente definidas (isto não significa que não possa manipular essas normas, ou mesmo chegar a alterá-las através da manipulação, o que é um aspecto da fase de exteriorização desta dialéctica). Talvez esta questão se torne mais clara se recorrermos a uma analogia linguística. As estruturas, ou conjunto de normas, que são subjacentes ao sistema de parentesco podem ser vistas como uma “gramática”. A gramática do sistema de parentesco surge da descrição de um conjunto de normas; na verdade, essa gramática é o próprio conjunto de normas. Esses padrões diferem de uma sociedade para outra e cada sistema tem a sua
47

Estas três formas de abordagem são, na realidade, diferentes aspectos de uma mesma

perspectiva. A análise componencial refere-se à análise das componentes ou elementos de significado dos termos de parentesco, como a idade, o sexo, o grau de linearidade em relação a ego, etc. A análise formal, embora use a abordagem componencial, analisa a forma, ou seja, a estrutura das relações entre parentes. A análise transformacional procura identificar o conjunto de regras que gera todo o sistema de parentesco e que deriva da descrição formal. O trabalho de Lounsbury (por exemplo, 1964), engloba as três modalidades de abordagem, enquanto que Goodenough (1956) e Coult (1967) seguem a primeira e a terceira, respectivamente.
48

Um “povo” é um grupo de pessoas que partilham uma mesma cultura.

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própria lógica interna, que o torna compreensível. A gramática do parentesco tem dois níveis de abstracção. Há o conjunto de normas que assumem a forma de proposições “deve-se”, que são uma prescrição ideal para situar determinado termo e o comportamento relevante que este implica. O comportamento efectivo reflecte “ao nível básico” a forma como as pessoas interpretaram, e como manipularam talvez, esse conjunto de normas. Há também uma estrutura mais profunda, com normas de carácter diferente. É essa estrutura mais profunda que aqui nos interessa. Se considerarmos numa perspectiva sociológica os aspectos ideológicos do sistema de classificação, surgem, por outro lado, noções úteis. Scheffler e Lounsbury (1971) indicam o caminho, quando afirmam que uma interpretação sociológica do modo como um dado sistema usa as normas de extensão que nele existem só permite chegar a uma meia explicação; é igualmente importante estudar as consequências sociais da utilização dessas normas:
Quer isto dizer que, ainda que possamos considerar que, em geral, a institucionalização de uma norma deste tipo é socialmente motivada, a própria norma, uma vez estabelecida como procedimento convencional, torna-se um “facto social” em si mesma e pode ser vista como tendo algumas consequências sobre a acção social (1971: 156).

Esta perspectiva é em certa medida seguida também por Glick, Bloch e McKinley, mas antes de passar em revista os seus pontos de vista, devemos colocar a questão algo delicada de saber se os termos de parentesco denotam categorias ou extensões. Sei que há divisões filosóficas monolíticas envolvidas no debate entre a aliança e a descendência dentro da teoria do parentesco, bem como nas respectivas perspectivas sobre os termos de parentesco como categorias ou extensões, mas não me parece ser impossível postular que, dentro de um dado sistema de classificação do parentesco, há termos que são melhor compreendidos como variações do modo extensionista, enquanto que outros se prestam à análise como categorias.49

49

Selby, segue uma linha semelhante a esta quando afirma que “O problema foi em parte

resolvido quando admitimos que os termos de parentesco são polissémicos e, portanto, simultaneamente genealógicos e categóricos” (1972: 305). Apesar das posições inflexíveis que Leach e Lounsbury assumiram sobre a natureza do problema, concordo com Selby quando diz que as duas abordagens não são inconciliáveis, mas antes são “complementares, referindo-se a aspectos diferentes” (1972: 306). A diferença reside no principal ponto de interesse.

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Scheffler e Lounsbury defendem eloquentemente o argumento extensionista (1971: 17-18) contra os proponentes da categoria social (por exemplo, Leach 1958), mas julgo que tanto Leach como Lounsbury são persuasivos de diferentes maneiras (apesar da discussão entre eles: Leach 1958, Lounsbury 1965). Por exemplo, compreende-se melhor alguns termos como tendo um referente primário do qual derivam os restantes, especialmente no caso dos que surgem dentro da família nuclear: tanto o F como os FFBS são tratados por tate entre os chopes, mas só o primeiro é o tate ditsuri (“pai verdadeiro”), e o comportamento para com os dois homens não é exactamente igual. Contudo, aos termos que não têm um referente primário dentro da família nuclear é mais difícil atribuir um estatuto primário ou secundário. O termo koko, por exemplo, pode ser usado para designar o MB, o MF, o FF ou a FM (entre outros), e é impossível isolar qualquer um dos “avós” como o ponto de referência da categoria. Uma outra abordagem ao estudo dos termos de parentesco que entra em cena quando a primeira, acima mencionada, a abandona é a de Bloch, que critica tanto Leach como Lounsbury por ignorarem os usos estratégicos dos termos de parentesco (1971: 80). O próprio Bloch usa um argumento extensionista, embora de uma forma muito diferente da de Lounsbury, que elogia por sublinhar a natureza polissémica dos termos de parentesco e a sua multiplicidade de significados (aspecto que Leach não refere). O tipo de extensões impessoais e automáticas que emergem da perspectiva estrutural de Lounsbury desagrada a Bloch, que prefere um modelo centrado no indivíduo e que incida sobre a tomada de decisões. Mais uma vez, os dois tipos de extensão parecem-me ser complementares e não contraditórios, e neste capítulo recorro tanto às extensões estruturais de Lounsbury como às extensões não estruturadas de Bloch, em diferentes contextos. É no trabalho de McKinley que é feita a ligação mais convincente entre a perspectiva dos termos do parentesco como sistema ideológico e a da sua relevância social, pois, recorrendo a um raciocínio que faz de algum modo lembrar a ideia de LéviStrauss de que a função do mito é (em parte) a de reconciliar contradições no sistema social, McKinley defende que o sistema de tipo Omaha tem propriedades ideológicas que conciliam algumas contradições básicas inerentes a esse sistema (ver adiante). Por incorporar dados importantes quanto à aliança nos sistemas Omaha, esta é certamente uma perspectiva mais satisfatória do que outras abordagens que integram apenas os pontos de vista culturológicos ou os sociológicos.

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Descrição formal e análise transformacional de alguns termos de parentesco50 Seguindo os métodos da antropologia cognitiva, isolei uma área da realidade social ou cultural (o chamado “domínio semântico”), que consiste numa classe circunscrita de “coisas” que têm em comum pelo menos uma característica que as distingue de todos os outros domínios. No caso que aqui nos ocupa, essa característica é o parentesco. Ego tem de poder dizer de cada uma das pessoas pertencentes a este contexto que é dishaka dangu, “meu parente”. É esta a raiz, ou a componente básica, de significado. Tendo isolado este domínio, o passo seguinte é descobrir como está organizado. No caso do parentesco, as componentes de significado são o sexo, a idade (ou a geração), e o grau de distância de ego em termos de uma escala de linearidade ou lateralidade. Estas componentes distintivas, ou combinações entre elas, conferem a cada indivíduo o seu “lugar” no sistema de parentesco. É a relação entre essas posições estruturais que procuramos identificar. Dito de outro modo, procuramos captar a realidade estrutural do sistema, e não nos ocuparemos aqui das componentes efectivas do sexo, da idade, etc., embora estas sejam claramente relevantes para a posição dos indivíduos no seio da estrutura. Lounsbury desenvolveu uma técnica para “descodificar” alguns sistemas de parentesco; elaborou uma série de regras que darão origem a um sistema específico. Como atrás referi, o significado de qualquer termo do parentesco encontra-se nas suas várias componentes, mas, o que é ainda mais importante, é também determinado pela sua relação com todos os outros termos. É aqui que as técnicas das análises formal e transformacional são úteis para determinar as normas que estão na base da gramática do parentesco. Analisemos agora a terminologia de classificação do parentesco dos chopes, pela aplicação dos métodos da análise formal à informação empírica. Referirei os termos relativos a um ego do sexo masculino, pois há poucas diferenças entre os sistemas masculino e feminino, e as ligeiras discrepâncias que existem seguem as mesmas regras de transformação para ambos os sexos. Os chopes possuem uma variação do sistema de tipo Omaha quanto à terminologia do parentesco, que se caracteriza por elementos como: os primos cruzados serem designados por termos diferentes dos usados para os primos paralelos (estes são
50

Nesta secção, baseio-me em grande medida nos trabalhos de Lounsbury (1964, 1965) e, em

menor grau, em Goodenough (1956, 1964), Coult (1967) e Scheffler (1971, 1972a e 1972b).

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tratados pelos mesmos termos que se aplicam aos irmãos germanos); os primos cruzados patrilaterais são diferentes dos primos cruzados matrilaterais (na verdade, aos filhos da FZ chama-se ntukulu, que significa aproximadamente “neto/a”, enquanto que as filhas do MB são chamadas mame e os filhos koko; o primeiro termo é mais ou menos equivalente a “mãe” e o segundo a “avô”). Dito de outro modo, os primos cruzados patrilaterais de ego são colocados na mesma classe que os parentes da geração abaixo, enquanto que os primos cruzados matrilaterais são classificados juntamente com os parentes da geração acima (McKinley 1971a: 229). Outras características gerais do sistema são o facto de ego fazer uma distinção entre os seus irmãos germanos mais velhos e mais novos quando são do mesmo sexo que ele próprio (chamando-lhes nkoma e landa, respectivamente), enquanto que aos germanos do sexo contrário chama sempre ndiye. Os irmãos germanos dos pais de ego que são do mesmo sexo que estes (o FB e a MZ) fundem-se terminologicamente com o F e a M, e o mesmo acontece com primos paralelos do F de ego (por exemplo, o FFBS torna-se F). Todas as pessoas de duas ou mais gerações acima de ego, independentemente do sexo, são referidas como koko. No entanto, em maior rigor, os chopes assemelham-se ao que Lounsbury chamou o sistema “Omaha de tipo III” (1969: 236-239), que se caracteriza pelo facto de o MB de ego e todos os seus descendentes do sexo masculino serem referidos pelo termo atribuído ao MF (que para os chopes é koko), enquanto que os membros da “linhagem” do sexo feminino são designados pelo termo mame (M). Dito de outro modo, como mostra a Figura 33, os primos cruzados matrilaterais de ego são tratados, respectivamente, por M e MF (cf. Coult 1967: 36).
Figura 33 – Os termos aplicados aos primos cruzados matrilaterais entre os chopes

Nos diagramas genealógicos como os que elaborei para os chopes (Figuras 34 e 35), observa-se que os termos de parentesco, especialmente os classificatórios, não respeitam as divisões geracionais objectivas, como se vê pelas linhas tracejadas desses diagramas. Efectivamente, por exemplo, o MBSSS de ego (no canto inferior direito das genealogias) está duas gerações abaixo de ego, mas o termo usado é koko – que equivale a algo como o “avô”, duas gerações acima de ego. A análise das Figuras 34 e 35 revela que há uma espécie de “equilíbrio” no enviesamento das gerações – as gerações são enviesadas para cima e para a direita, bem como para baixo e para a esquerda do diagrama, tomando ego como o ponto central. Lounsbury elabora um conjunto de regras que, adequadamente modificadas, tornam

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compreensível o enviesamento das gerações e, quando estas são aplicadas com êxito a qualquer termo classificatório do mapa, podem demonstrar de uma forma bastante lógica a razão pela qual àquela pessoa é dado aquele termo de parentesco. É claro que, idealmente, deveríamos examinar todo o espectro de parentes relevantes para ego. No entanto, isto seria entediante e desnecessário, já que, se o nosso modelo, que assume a forma de um conjunto de normas de redução, é válido, deverá conseguir prever correctamente todos os termos classificatórios do parentesco incluídos no sistema. Os diagramas de parentesco aqui apresentados não são de modo algum exaustivos, mas contêm efectivamente mais membros do que o mínimo necessário para ilustrar o conjunto de regras que geram todo o sistema de parentesco. Essas regras deverão permitir prever, e assim é efectivamente, qual será a posição estrutural de qualquer membro no sistema. Referir-me-ei frequentemente aos termos do parentesco por um sistema de notação que compreende uma série de primitivas, como F, M, B, Z, S e D, e compostos de primitivas, como FM, MB, ZS, DD, etc. Faço-o por duas razões: em primeiro lugar, a transposição para um símbolo ou uma cadeia de símbolos apresenta a cadeia mínima de parentes através da qual ego pode reconstituir a sua relação com qualquer parente determinado; em segundo lugar, evita-se assim, mesmo que de um modo não totalmente satisfatório, a tradução de um termo local de parentesco para um “equivalente” etnocêntrico e com uma carga diferente. Passemos à definição de alguns conceitos-chave:51
Classe de parentes: Um conjunto de tipos de parentes aos quais é aplicado o mesmo termo de parentesco; por exemplo, o F, o FB e o FFBS partilham o termo tate. Uma cadeia genealógica através da qual ego reconstitui a sua relação com um parente; por exemplo, o filho do filho do irmão da mãe (MBSS). Um membro de uma classe de parentes ao qual outros membros podem ser reduzidos, mas que não pode ele mesmo ser objecto dessa redução; por exemplo, M. A descoberta das regras que permitem operar uma transformação, de tal modo que, através da aplicação sucessiva dessas regras, todos os membros de uma classe de parentes são reduzidos ao membro nuclear

Cadeia de parentes:

Tipo nuclear de parente:

Análise transformacional:

51

Estas quatro definições, à excepção da de “cadeia de parentes”, que é uma formulação minha,

foram propostos por Coult (1967: 26).

263

dessa classe de parentes, ou dele derivam.

Lounsbury pressupõe que há algumas posições primárias no parentesco e que para cada classe de parentes na terminologia há um referente primário do qual derivam todos os outros. Esses referentes primários são os parentes genealogicamente mais próximos de ego, especialmente na família nuclear, e ainda os parentes como o avô e a avó, ou o neto e a neta. As regras Assim, em qualquer classe de termos de parentesco há um referente primário e outros membros. Por exemplo, o termo tate na língua chope significa “pai” e o seu referente primário é F, sendo outros membros o FB, o FFBS, o FFFBSS, etc. Pode-se demonstrar que estes últimos compostos ou cadeias de parentes derivam de uma forma muito lógica do termo primário, através da aplicação sucessiva de três regras (com dois factores de limitação) que parecem ser a base do sistema. Pode dizer-se que estas regras geram o sistema, e Lounsbury parece tê-las descoberto ao observar o sistema, quando notou que as gerações eram “enviesadas” para cima e para a direita do diagrama, ou para baixo e para a esquerda. As três regras a que me refiro chamam-se regra da fusão, regra do meio-irmão e regra do enviesamento. Trata-se de regras de transformação que podem ser aplicadas com êxito a cadeias de parentes, que assim são “reduzidas” aos tipos de parentes genealogicamente mais próximos a que equivalem ao nível da terminologia. Há duas adaptações especiais, vistas como factores de limitação, que devem ser feitas necessariamente quanto à etnografia dos chopes. A primeira é aquilo que designo (cf. Webster 1973: 303) como o corte a duas gerações (ascendentes). Scheffler (1972: 361) e Scheffler e Lounsbury (1971: 125) identificam uma regra de redução a que chamam “regra dos antepassados”, que tem aproximadamente a mesma função que o corte a duas gerações (ascendentes), mas difere desta na medida em que não se aplica só às gerações ascendentes, mas também às descendentes, o que a minha regra exclui especificamente. A segunda adaptação especial é uma limitação da regra do enviesamento quando se trata de um termo de parentesco particular (FZ), como desenvolverei adiante. O corte a duas gerações indica que ego designa todos os parentes situados duas ou mais gerações acima de si mesmo pelo termo koko. Dito de outro modo, as regras de

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transformação parecem deixar de funcionar quando o parente cuja relação com ego se procura reconstituir está para lá da linha de corte, situada a duas gerações acima de ego (ver Figuras 34 e 35). Por outro lado, se a ligação a esse parente se faz através de uma cadeia de parentes que ultrapassa a linha de corte a duas gerações mas depois reaparece abaixo dela, as regras de transformação continuam a aplicar-se. Por exemplo, o parente FFB está acima do corte da cadeia, mas já FFBS ultrapassa a linha de divisão e volta a reaparecer abaixo dela, pelo que as regras, neste último caso, são válidas, e este parente é designado pot tate (F). As três regras de transformação aplicam-se como se descreve em seguida. A regra da fusão Os chopes tratam tanto o pai (F) como o irmão do pai (FB) pelo mesmo termo, tate. Da mesma maneira, a mãe (M) e a irmã da mãe (MZ) são ambas tratadas pelo termo mame. Assim, podemos substituir o símbolo MZ por M, ou FB por F, sempre que MZ ou FB surgem numa cadeia de parentes. Em consequência, na cadeia FBD, o FB pode ser reduzido a F, ficando então a cadeia na forma FD. Estamos aqui perante a equivalência formal, em determinados contextos, dos irmãos germanos do mesmo sexo. A isto chama-se regra da fusão, e esta pode ser formalizada do seguinte modo: Qualquer irmão germano do mesmo sexo de determinada pessoa deve ser considerado estruturalmente equivalente a essa pessoa: FB de ♂ → F de ♂, MZ de ♂ → M de ♂. Se esta regra é logicamente coerente, deverá também ser válido o seguinte corolário: qualquer pessoa deve ser considerada estruturalmente equivalente ao seu irmão germano do mesmo sexo. [Figura] No entanto, deve notar-se que a regra da fusão não permite nunca a fusão do irmão de ego na pessoa do próprio ego. A regra do meio-irmão A segunda regra de equivalências é a regra do meio-irmão, que parece ser universal nos sistemas de parentesco (a regra da fusão, embora seja bastante generalizada, não é universal). Esta regra diz respeito à equivalência formal entre meios-irmãos. Isto significa que, por exemplo, os filhos do mesmo pai podem sempre ser representados como irmãos, ou as filhas da mesma mãe como irmãs, etc. (FS de ♂ → B de ♂, MD de

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♂ → Z de ♂). Lounsbury formulou esta regra como se segue: O filho de um dos pais de determinada pessoa deve ser considerado seu irmão: FS de ♂ → B de ♂, MS de ♂ → B de ♂, FD de ♂ → Z de ♂, MD de ♂ → Z de ♂. [Figura] A regra do enviesamento A terceira regra de equivalências, talvez a mais crucial no sistema de parentesco de tipo Omaha, é a chamada regra do enviesamento, cuja formulação é a seguinte: A irmã de um homem deve ser considerada estruturalmente equivalente à filha desse homem, quando se trata de reconstituir a descendência: Z de ♂ → D de ♂, p. ex., FZS de ♂ → FDS de ♂. [Figura] Mais uma vez, para que a regra seja válida, o corolário deve ser também verdadeiro, e neste caso formular-se-á o seguinte: o irmão de uma mulher deve ser considerado estruturalmente equivalente ao pai dessa mulher, quando se trata de reconstituir a descendência: B de ♀ → F de ♀, p. ex., MB de ♀ → MF de ♀. [Figura] Devemos notar que a regra do enviesamento só pode aplicar-se quando os protagonistas são parentes de ligação, por um lado, e quando de trata de reconstituir a descendência, por outro. Por exemplo, um dado homem não chamaria “filha” à sua irmã, mas o filho dessa irmã seria tratado por “neto”. A regra do corte a duas gerações (ascendentes) Esta quarta regra, mais do que uma verdadeira regra de equivalência, é um factor de limitação. Em termos formais, poderá definir-se como segue: O pai ou a mãe do pai ou da mãe de uma pessoa, bem como quaisquer outros parentes que, através da aplicação das restantes regras de equivalência, sejam considerados estruturalmente equivalentes a um parente que se situe duas gerações acima de ego, deverão ser considerados estruturalmente equivalentes ao avô ou à avó dessa pessoa. p. ex., FFM de ♂ MB de ♂ torna-se –––––– –––––– PP de ♂ MF de ♂ PP de ♂ (sendo P = F ou M) (regra do enviesamento) (corte a duas gerações)

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Até ao final desta secção, referir-me-ei aos dois diagramas genealógicos das Figuras 34 e 35. O primeiro representa alguns dos termos do parentesco chope e respectivas posições, enquanto que no segundo se pode ver as mesmas posições de parentesco, mas agora em termos de cadeias de parentes: temos, por exemplo, o MBS (filho do irmão da mãe), seguido, entre parênteses, da notação do termo ao qual a cadeia de parentes se reduz. Em ambos os diagramas há linhas a tracejado, relativas ao “enviesamento” das gerações (relativamente às gerações “objectivas”, que são representadas horizontalmente no diagrama). É chegado o momento de apresentar a segunda limitação das regras acima descritas. No caso chope, o termo de parentesco hahane (FZ) é um “tipo nuclear de parente”, ou seja, é irredutível, ainda que seja em princípio possível aplicar-lhe a regra do enviesamento. Devemos notar que o equivalente estrutural da FZ do lado da mãe de ego, por exemplo, o MB, não é um tipo nuclear de parente – a regra do enviesamento tem neste caso validade, e essa pessoa é designada pelo termo koko (MF). Não há nada de inerente à lógica do sistema que permita explicar o facto de um destes pares estruturalmente equivalentes constituir um tipo nuclear de parente e o outro não. É necessário procurar uma explicação sociológica, o que farei adiante neste capítulo. Aplicação das regras à etnografia chope Uma vez identificadas as regras necessárias para criar o sistema, trata-se agora de as testar com a etnografia chope. Referir-me-ei ao diagrama genealógico, do qual extraio alguns indivíduos, para demonstrar as cadeias de parentes respectivas e, pela aplicação das quatro regras, explicitar a lógica que subjaz à atribuição de um dado termo de classificação do parentesco a essa pessoa. MBS, a quem se chama koko (“avô”)
(MB)S de ♂ M(FS) de ♂ M(B) de ♂ MF de ♂ torna-se torna-se torna-se torna-se que é MFS de ♂ MB de ♂ MF de ♂ MF/M de ♂ koko (pelo corolário da regra do enviesamento, segundo o qual MB é equivalente a MF) (pela regra do meio-irmão, segundo a qual FS é equivalente a B) (pelo corolário da regra do enviesamento, segundo o qual MB é equivalente a MF) (pelo corte a duas gerações) (que significa “avô/avó” e que é agora irredutível, sendo um tipo nuclear de parente)

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Devemos recordar que em todas as cadeias de parentes está implícito que se trata de parentes de um determinado homem (♂). Assim, por exemplo, ZD significa ZD de ♂, pelo que se aplica a regra do enviesamento. FZD, a quem se chama ntukulu (“neta”)
F(Z)D de ♂ (FD)D de ♂ (Z)D de ♂ torna-se torna-se torna-se que é FDD de ♂ ZD de ♂ DD de ♂ ntukulu (pela regra do enviesamento, segundo a qual FZ é equivalente a FD) (pela regra do meio-irmão, segundo a qual FD é equivalente a Z) (pela regra do enviesamento, segundo a qual ZD é equivalente a DD) (que significa “neta”)

O sistema pode também ser usado para fazer previsões. Tomemos por exemplo a cadeia de parentes FFFBSS (que não aparece nos diagramas):

FF(FB)SS de ♂ FF(FS)S de ♂ F(FB)S de ♂ F(FS) de ♂ (FB) de ♂

torna-se torna-se torna-se torna-se torna-se que é

FFFSS de ♂ FFBS de ♂ FFS de ♂ FB de ♂ F de ♂ tate

(pela regra da fusão) (pela regra do meio-irmão) (pela regra da fusão) (pela regra do meio-irmão) (pela regra da fusão) (que significa “pai”)

Temos, assim, uma base para prever que ao FFFBSS de um homem chope (que relativamente a ego é o neto paterno do irmão do trisavô na linha paterna) será aplicado o termo tate, ou seja, pai (note-se também que neste caso a cadeia de parentes ultrapassa o corte a duas gerações, mas volta a surgir abaixo dessa divisão). Para terminar, vejamos o caso da pessoa que está na posição de filho da filha do filho do irmão da mãe de ego (MBSDS). Essa pessoa encontra-se, objectivamente, duas gerações abaixo de ego, mas no entanto é-lhe atribuído o termo de parentesco nfowetu, que, numa tradução aproximada, significa “irmão”:

(MB)SDS de ♂ M(FS)DS de ♂ (MB)DS de ♂ M(FD)S de ♂ (MZ)S de ♂ MS de ♂

torna-se torna-se torna-se torna-se torna-se torna-se que é

MFSDS de ♂ MBDS de ♂ MFDS de ♂ MZS de ♂ MS de ♂ B de ♂ nfowetu

(pelo corolário da regra do enviesamento) (pela regra do meio-irmão) (pelo corolário da regra do enviesamento) (pela regra do meio-irmão) (pela regra da fusão) (pela regra do meio-irmão) (que significa “irmão”)

268

Gostaria de chamar a atenção para o termo nfowetu, que traduzi aproximadamente por “irmão”. Este termo não parece ser de origem chope, pois há dois termos chopes para designar os irmãos, quando se trata de um homem a falar, ou as irmãs, quando é a mulher a falar; esses termos são nkoma e landa, e aplicam-se aos irmãos mais velhos e mais novos do mesmo sexo que ego, respectivamente. As regras formais de Lounsbury não dão conta do uso de termos diferentes nesta situação, ainda que os termos nfowetu, nkoma, e landa tenham, efectivamente, o significado aproximado de “irmão”. As regras de Lounsbury podem orientar-nos para a solução incompleta de que a pessoa que ocupa essa posição de parentesco deverá ser tratada por “B” (ou “irmão”); contudo, enquanto que nkoma e landa são facilmente distinguidos pela senioridade relativa perante ego, o termo nfowetu não indica a posição de idade relativa e é geralmente aplicado em contextos não lineares. O termo nfowetu é interessante porque o seu significado pode também ser mais amplo do que o do termo “irmão”. Verifica-se, por exemplo, que, quando estão a trabalhar nas minas de ouro sul-africanas, os chopes se cumprimentam dizendo “Dichite, nfowetu”, que significa “O Sol já nasceu, irmão”, mesmo que não haja efectivamente qualquer laço de parentesco entre eles. A etimologia do termo deverá fazer referência à sua origem aparentemente angone (e mais especificamente zulu, atendendo a que houve contactos nas sucessivas invasões zulus). Na língua zulu, o termo umfowethu é geralmente reservado ao “irmão mais novo” e ao “cunhado” (van Warmelo 1931: 29 e 33, respectivamente). O que gostaria de sublinhar é o uso flexível do termo nfowetu,52 que um tratamento formal não consegue cobrir. Mesmo no âmbito do sistema formal, para que se desse conta da diferença entre os três termos usados para a mesma posição estrutural seriam neessárias amplas e complexas modificações, que teriam a função de determinantes das três regras básicas, de modo a que se chegasse ao termo correcto a aplicar a uma dada posição. É possível fazê-lo, mas perder-se-ia essa virtude da análise formal que é a de fornecer modelos mínimos. Na terceira secção deste capítulo, procurarei desenvolver uma análise mais compreensiva do termo nfowetu, nas suas várias facetas. Um aspecto potencialmente importante do sistema terminológico que ainda não referi é o conjunto de relações entre os afins, bem como os termos do parentesco que
52

Uso a ortografia nfowetu para a língua chope, por dois motivos: em primeiro lugar, para o

distinguir do termo angone; depois, porque é a que melhor corresponde à versão portuguesa apresentada por Santos (1950).

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lhes são atribuídos. Isto coloca algumas dificuldades à análise formal, porque o uso dos termos é em grande medida determinado pelo ciclo de desenvolvimento da vida dos indivíduos. Para ilustrar o que pretendo notar, refira-se que, na altura do casamento, e durante alguns anos, os membros do casal tratam os seus parentes por afinidade pelos termos próprios para os afins, os quais, para um ego do sexo masculino, são relativamente simples: todos os homens do clã da sua mulher são tratados por nsade (e ele é o mwane deles); todas as mulheres mais velhas são tratadas por nkokati (WM, irmã mais velha da mulher); todas as mulheres mais novas são chamadas lamu (termo que significa “potencial esposa”). Os termos usados para com os parentes por afinidade são representados no diagrama da Figura 36.
Figura 36 – Alguns termos para designar os parentes por afinidade entre os chopes
[N.E.] Neste quadro, os sinais “+” e “–“ são usados para representar a senioridade relativa perante a esposa de ego.

No entanto, ao fim de alguns anos (geralmente correspondendo ao nascimento de filhos), as personalidades sociais do marido e da mulher tendem a “fundir-se”. O marido, por exemplo, começará a tratar os parentes da sua mulher pelos mesmos termos de parentesco que ela usaria para os designar. Com esta mudança, a relação algo tensa que se verifica entre os afins, especialmente no início do casamento, vai-se distendendo progressivamente. De início obtive esta informação observando o uso dos termos de parentesco em situações concretas. Ao descrever a versão idealizada dos termos de parentesco e sua utilização, os meus informantes referiram, para as relações com os afins, apenas os termos apresentados na Figura 36. Depois, quando os confrontei com as indicações de que haveria, ao longo do processo de desenvolvimento, uma fusão do marido e da mulher no que respeita aos termos de parentesco, os informantes concordaram que isso acontecia efectivamente, à medida que os sogros iam conhecendo melhor o genro ou a nora. É possível usar ambas as formas ao longo da vida de casados, e os indivíduos que usam os sistemas podem recorrer, e recorrem na prática, a essas diferenças para transmitir informações uns aos outros sobre o estado actual da sua relação – ou seja, usam-nas como recurso táctico. Para ilustrar esta questão, vejamos um exemplo concreto do uso dos termos de parentesco para com os afins a que acima me refiro. Balanyane Nyantiri, que originalmente pertencia à povoação de Mangane, casou com uma mulher do clã de Ntsambe e instalou-se logo depois em Nyatsiku (ver mapa na pág. **96). Balanyane

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optou por tornar-se wuyi (seguidor) de Chipanyelo Ntsambe, líder da vicinalidade Ntsambe, e para isso dirigiu-se-lhe como genro. A vicinalidade Ntsambe encontra-se dividida em várias facções (ver Capítulo 10), e Balanyane aliou-se à clique de Chipanyelo/Gomichi, em oposição ao grupo de Tomwane. O sentido da sua lealdade manifestou-se no uso que Balanyane fez dos termos de parentesco. Embora tanto Tomwane como Chipanyelo fossem seus sogros classificatórios (nenhum deles tinha uma ligação de parentesco próxima com a sua mulher), Balanyane chamava ao primeiro nsade e ao outro tate. O termo nsade (“sogro”) implica contenção e respeito; neste caso, ainda que reconhecendo o laço de afinidade, Balanyane usava o termo para indicar algum distanciamento de Tomwane. Pelo contrário, quando Balanyane tratava Chipanyelo por tate (“pai”), manifestava maior familiaridade. Este termo implica uma maior amicícia, um laço mais forte de lealdade. Dito de outro modo, Balanyane, ao usar termos alternativos que podem aplicar-se ao mesmo tipo de parentes, indicava que era um aliado próximo de um dos homens, mantendo-se a uma distância respeitosa do outro. Como é sabido, um dos efeitos de uma terminologia classificatória do parentesco é tomar os parentes que têm com ego uma relação lateral e aplicar-lhes termos que os colocam numa relação linear face ao mesmo ego. Desenvolvendo este raciocínio, postulo que não só os parentes laterais são representados como parentes lineares por meio da acção dos termos de parentesco, mas também que o sistema terminológico dos chopes actua de modo a submergir as diferenças entre os parentes agnáticos, os matrilaterais, e frequentemente até os afins, do ponto de vista de ego. O efeito cumulativo da convergência de parentes laterais e lineares no sistema classificatório do parentesco, bem como da vertente evolutiva dos termos por que se designam os afins, torna-se notório numa análise formal como a que apresentei nesta secção. É esta convergência que permite que o indivíduo mobilize parentes de todas as categorias – agnáticos, matrilaterais e afins, já que muitos dos termos de parentesco estão presentes nas três. A título ilustrativo, vejamos dois exemplos: em primeiro lugar, o termo mwane, que se aplica a vários indivíduos, incluindo o DH (genro, ou seja, um afim), o SSS (bisneto, ou seja, descendente agnático e linear de ego), a MZDSD (uma afim matrilateral) e a FZSD (afim patrilateral). Os tipos de parentes aqui representados são extremamente diversos e, contudo, são agrupados sob um mesmo termo. O segundo exemplo é o do termo ntukulu, que inclui indivíduos como: o SS ou a SD (neto ou neta),

271

a ZDD (afim de afim), o FBSS (agnata), o MZSSS (afim matrilateral), a FZD (afim patrilateral).
Figura 37 – Algumas posições dos termos de parentesco ntukulu e mwane, com os clãs de pertença

A Figura 37 mostra como um termo de parentesco, aqui ntukulu, vem colmatar o hiato entre os parentes patrilaterais, matrilaterais e afins. Mas há mais: por exemplo, no caso da MZSD (que é afim de um afim, pois os filhos de MZ são afins e os filhos de MZD são afins de MZH), é certo que essa pessoa não tem com ego uma relação de consanguinidade (G. D. Mitchell 1968: 40), mas, ainda assim, pode ser vista como um parente cognático (Mitchell 1968: 31): “um parente é um indivíduo com o qual uma dada pessoa (ego) tem uma ligação genealógica” (Scheffler 1972: 113). Mas é o sistema de inter-relação entre os clãs que importa notar. Na Figura 37, verifica-se que, para além dos vatukulu que pertencem ao próprio clã de ego (A), os restantes vatukulu representados pertencem a dez clãs diferentes (B-K). O mesmo é válido para o termo de parentesco mwane. Dito de outro modo, os indivíduos que pertencem a vários outros clãs são associados a ego (e, portanto, ao seu clã) pela atribuição dos mesmos termos de parentesco. Este efeito do sistema de classificação do parentesco não é comum na África Austral, onde a maioria dos bantos do Sul têm sistemas de terminologia do parentesco do tipo Iroquês (os grupos de língua tsonga, que têm sistemas de tipo Omaha, são a este respeito excepcionais). O padrão predominante nesta região da África Austral é, assim, o sistema de fusão bifurcado, que não gera o mesmo padrão de relações interclânicas alargadas que aqui descrevo relativamente aos chopes.53 Estes exemplos mostram que os parentes recrutados com base em qualquer tipo de ligação a ego, seja ela agnática, de afinidade, ou ainda de afinidade com os parentes patrilaterais e matrilaterais, todos se associam (na perspectiva de ego) por lhes ser atribuído um mesmo termo de parentesco. Mas não se trata só de partilharem esse nome comum; para quase todos os efeitos sociais, os detentores de um dado termo são visivelmente tratados como um grupo indiferenciado. Por exemplo, em qualquer celebração feita para os antepassados, tanto os vamwane como os vatukulu recebem porções rituais do animal sacrificado; nestas ocasiões, todos os indivíduos a que ego chama mwane ou ntukulu, sem excepções, têm direito às porções respectivas, independentemente da sua proximidade ou distância genealógica de ego. Os rituais
53

Cf. Buchler e Selby 1968: 219 e segs., para uma análise formal dos sistemas iroqueses.

272

constituem momentos em que são feitas afirmações simbólicas importantes sobre o sistema social,54 e a relevância atribuída a essas duas categorias parece reflectir a das alianças de afinidade (segundo os informantes, que sublinharam que estes termos têm como significados primários o de genro e neto/neta, respectivamente). No entanto, o facto de todos os membros dessas categorias participarem nos rituais parece corroborar a ideia de que têm um estatuto de grupo indiferenciado. Assim, alguns termos indicativos de uma “categoria” e que não têm um referente primário dentro da família nuclear, como koko (“avô”/”avó”), mwane e ntukulu, “fazem a ponte” entre parentes agnáticos, matrilaterais e afins. No Capítulo 6, notei que as normas exogâmicas dos chopes têm como efeito o amplo alargamento das alianças através da sociedade. Aparentemente, alguns termos de parentesco conseguem desempenhar uma função semelhante (como se viu com os exemplos dos termos ntukulu e mwane). Isto deve-se ao facto de um mesmo termo de parentesco poder ser aplicado a indivíduos cuja relação com ego se faz através de diferentes cadeias de parentes, e pertencentes a seis clãs diferentes. Isto proporciona um imenso leque de ligações e alianças que, estando ao dispor do indivíduo, podem ser manipuladas estrategicamente.

Casos especiais e as modificações chopes das regras Antes de passarmos à secção que trata especificamente a perspectiva sociológica, gostaria de tentar encontrar uma explicação para os dois problemas específicos que são colocados pela análise formal. A minha análise depende, num dos casos, de fenómenos sociológicos, e de uma combinação de considerações pragmáticas e cognitivas, no outro; em consequência, esta secção constitui uma espécie de elo de ligação entre a análise formal e a sociológica. Concretamente, é aqui tratado o caso do termo hahane (FZ) e o corte a duas gerações. Um terceiro caso diria respeito ao termo nfowetu (B) e, em termos lógicos, deveria ser mencionado também nesta secção, mas deixarei para o fim do capítulo a análise dos problemas que ele coloca, para a altura em que trato a utilidade das técnicas propostas por Bloch, que a esse respeito são particularmente apropriadas.

54

Cf. Leach: “a acção ritual e a crença devem ser igualmente compreendidas como formas de

afirmação simbólica da ordem social” (1954: 14).

273

O caso do termo hahane Referi anteriormente que o termo hahane (FZ) é um caso algo especial, já que designa um tipo nuclear de parente, ou seja, não é redutível. No entanto, o seu simétrico, o MB, não é um tipo nuclear de parente – podem aplicar-se a este as regras de transformação, pelas quais MB será equivalente a MF. Contrariamente, se as regras pudessem ser aplicadas a FZ, ficaria reduzido a Z:

FZ de ♂ FD de ♂

tornar-se-ia tornar-se-ia

FD de ♂ Z de ♂

(regra do enviesamento) (regra do meio-irmão)

O princípio de que a regra do enviesamento só pode ser aplicada quando há um parente de ligação implica que em caso algum se poderia reduzir Z de ♂ a D de ♂. É necessário, por esse motivo, explicar a razão por que FZ é um tipo nuclear de parente e não pode ser reduzido. A resposta parece residir no facto de entre os chopes a posição de FZ ser pouco habitual, já que ela pode, em determinadas circunstâncias, tomar o lugar do pai de ego na esfera ritual. No caso de o pai de ego morrer, o seu lugar como dirigente dos rituais da família e da linhagem deverá ser ocupado pelos seus irmãos mais novos; contudo, se tal for impossível, é à hahane que cabe o desempenho dessas funções. Claramente, a sua posição é de grande importância social, e isto é reconhecido ao nível do sistema social e da terminologia, fazendo com que o termo designe um tipo nuclear de parente. Poderia ainda avançar um outro argumento sociológico, que tem mais directamente que ver com o parentesco e as relações entre grupos. Julgo que uma outra possível razão para que hahane seja um termo descritivo poderá estar ligada à relação entre os grupos que fornecem e os que recebem as mulheres nesta sociedade. Se aceitarmos a proposição de que é atribuído maior estatuto ao grupo que fornece as mulheres do que àquele que as recebe, tudo se torna mais nítido. O MB, enquanto fornecedor da mulher, é “elevado” em termos geracionais pela terminologia chope. Pelo contrário, FZ pertence ao grupo agnático de ego, pelo que não é ela mesma passada para a geração abaixo, mas já o seu marido, enquanto receptor da mulher, sofre esse tratamento. O termo para genro (mwane) tem, etimologicamente, o sentido de “pequeno”, o que denota o seu baixo estatuto relativamente ao grupo da mulher, e os filhos do casal são tratados por ntukulu (neto/neta) nesse grupo; a passagem à geração abaixo adequa-

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se à minha hipótese de que o grupo que recebe a mulher tem um estatuto relativamente mais baixo. Contudo, o que é intrigante é que etimologicamente ntukulu deriva de ntu-, que significa “pessoa”, e de -kulu, que significa “grande”, o que faz com que o neto de alguém ou o filho da irmã seja uma “pessoa grande” – e aqui há uma forte indicação da qualidade da relação entre estes parentes, especialmente se tivermos em conta que o termo mwane (“pequeno”) é aplicado, com algum menosprezo, ao pai dos filhos da irmã. O corte a duas gerações Esta quarta regra de transformação do sistema de terminologia do parentesco entre os chopes consiste numa modificação especial do sistema Omaha de tipo III. Resumidamente, esta regra faz com que qualquer parente situado duas ou mais gerações acima de ego seja tratado por koko (“avô”/“avó”). Isto acontece devido à premissa simples de que a sociedade tende a elaborar (culturalmente) os elementos que são socialmente relevantes, e a simplificar os que são menos relevantes para a vida social (cf. Tyler 1969: 3-4). Assim, verifica-se que existe uma grande elaboração dos termos do parentesco e das regras que os geram no que diz respeito aos parentes que poderão ser contemporâneos de ego, mas aos que já morreram, ou que ainda não nasceram, não têm a mesma relevância imediata, e os termos de parentesco que lhes são atribuídos são, em consequência, menos elaborados. Nos sistemas de parentesco, os parentes socialmente relevantes são aqueles com quem um homem terá provavelmente algum contacto ao longo da vida – e isto significa, efectivamente, os parentes próximos de até duas gerações acima e abaixo de ego. A regra do corte a duas gerações adequa-se à curta memória genealógica dos chopes; em conjunto, estes aspectos reflectem o facto de os parentes situados a mais de duas gerações acima de ego terem relativamente pouca importância. Uma excepção a este princípio é o caso dos antepassados pessoais da família de um dado indivíduo, que de qualquer modo não ultrapassam geralmente as duas ou três gerações ascendentes (ver Capítulo 9); para lá desse limite, instala-se a amnésia genealógica. Devemos notar que há termos de parentesco que designam posições três e quatro gerações abaixo de ego, como por exemplo as de mwane e chizukulwane (“bisneto” e “trineto”, respectivamente). Eles existem apenas porque, do lado da irmã do pai de ego, as gerações são enviesadas para baixo, o que tem como resultado que os indivíduos que

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estão só uma ou duas gerações abaixo de ego terão, em termos da lógica do parentesco, de ser tratados por termos aplicáveis à terceira e à quarta gerações. A amnésia genealógica e a regra das duas gerações combinam-se de modo a oferecer um contexto cultural com potencial para ser explorado, como mostra o exemplo seguinte. O lugar de chefe da povoação de Mangane ficou vago, e surgiram dois candidatos a disputar o cargo. Um deles, Changamwane Nyakwaha, assegurava que um chefe anterior, Tieme Nyakwaha era seu koko (o que era verdade), e que seria seu FF (já mais duvidoso). Ao cruzar a informação (perguntando a algumas das mulheres idosas que têm uma memória mais longa destas questões), verifiquei que era consensual que Tieme fosse provavelmente FFFBS de Changamwane, o que, apesar do princípio de sucessão adélfica, enfraquecia a posição de Changamwane relativamente à do seu adversário. O problema é que, havendo já poucas pessoas que tivessem vivido no tempo de Tieme, ninguém podia ter a certeza de qual era exactamente a relação entre ele e Changamwane, e este último pôde assim afirmar que Tieme era o seu koko ditsuri (“avô verdadeiro”, ou seja, FF), e não apenas seu “avô” classificatório (neste caso, FFBS; ver diagrama da Figura 38).
Figura 38 – A manipulação de uma cadeia de parentes

Deste modo, Changamwane parece ter falsificado os elos da cadeia de parentes que o ligaria a Tieme; conseguiu omitir os elos 3 e 4 da cadeia e, depois, fundir os elos 5 e 2 (o que é, claro está, o mesmo que fazem as regras de redução), tornando as suas credenciais genealógicas mais fortes. Uma pessoa está ligada a vários koko (e a praticamente qualquer tipo de parentes classificatórios) por diferentes cadeias de parentesco; se decidir apresentar erradamente essas ligações, será difícil provar que não tem razão. A falta de clareza que resulta do corte a duas gerações, quando o termo de parentesco usado entre dois indivíduos é do conhecimento público e não se sabe (necessariamente) qual é a cadeia de parentes, deixa muita margem de manobra. Resumindo os méritos e deméritos da análise da terminologia de parentesco chope apresentada até aqui, julgo que, através das análises formal e transformacional, consegui representar o sistema de parentesco como um todo logicamente coerente, o que é verdade, ainda que só a um certo nível. É importante que identifiquemos e compreendamos as estruturas e substruturas que subjazem aos sistemas de ideias. Mas uma análise formal não dá conta dos usos metafóricos de termos de parentesco como

276

nfowetu, que poderá ser aplicado a uma pessoa que não é parente nem tem qualquer ligação a ego por meio de laços de afinidade alargados. Lounsbury sugeriu que a análise formal de um sistema de terminologia do parentesco é útil como guia para o estudo funcional que poderá seguir-se (1965: 175); na verdade, Lunsbury afirma mesmo que é indispensável começar por fazer uma descrição formal, que servirá para “indicar o caminho” a seguir, apontando áreas que será importante estudar sociologicamente. Concordo com Lounsbury neste ponto, embora não esteja convencido, como adiante se verá, de que ele vá suficientemente longe nesta linha. Há, indubitavelmente, uma ligação íntima entre as três regras abstraídas por Lounsbury e os factos sociais importantes que lhes são concomitantes (e, na verdade, com a quarta regra que eu formulei e a limitação do caso da FZ); mas enquanto que Lounsbury relega qualquer análise sociológica para um estatuto secundário, na minha opinião deve ser-lhe dado o mesmo peso em qualquer análise. O que obtivemos até aqui foi uma gramática transformacional que revela as regras geradoras da estrutura dos termos de referência dos chopes. Isto é possível devido à interdependência dos elementos presentes numa dada terminologia do parentesco. A relação entre os elementos faz com que haja uma espécie de unidade, e se houver uma alteração numa parte, haverá uma variação concomitante nas outras. Coult nota que poucos sistemas poderão reflectir fielmente os princípios sociológicos sem perder a sua coerência lógica. É preciso encontrar uma solução de compromisso:
Talvez seja impossível que qualquer terminologia exprima inteiramente esses princípios, uma vez que as terminologias não exprimem apenas as normas da ordem social, mas também as normas da ordem lógica, e estas últimas assumem frequentemente precedência (Coult 1967: 37).

Esta será provavelmente a explicação para o facto de as terminologias do parentesco serem tão resistentes à mudança e só depois de um hiato de tempo considerável seguirem a mudança social (presumivelmente, durante esse período tais mudanças estarão a passar pelo processo demorado da objectificação). O termo de parentesco nfowetu é um bom exemplo: trata-se de uma inovação bastante recente, mas só poderia “encaixar-se” numa posição estruturalmente equivalente ao significado zulu original. Mas, como notou Coult, surge ainda a questão da relação entre a terminologia e a sociedade. Não se trata de uma relação de correspondência directa, mas, para entender o significado e as implicações dos termos de parentesco, esta é uma área de interesse

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fulcral. Trataremos de seguida as implicações sociológicas da análise precedente, procurando explicações sociológicas para as áreas que levantam problemas.

A perspectiva sociológica Tem havido muitas tentativas no sentido de explicar sociologicamente a terminologia de parentesco do tipo Omaha. Pretendo expor sumariamente quatro delas, que na minha opinião deram algum contributo para a compreensão da síndrome Omaha. Referi atrás que há duas modificações que se aplicam aos chopes, e que só são inteligíveis à luz de determinantes sociológicos. Nesta secção procuro explicar esses determinantes e, por fim, analisarei o caso especial do termo nfowetu. As quatro explicações que apresentarei são hipóteses que se baseiam: 1) nas normas matrimoniais; 2) na solidariedade linhageira; 3) da aliança dispersa de afinidade; 4) no papel positivo da terminologia. A primeira hipótese, relacionada com as normas matrimoniais, fornece uma explicação complementar do modo como as regras de transformação formuladas por Lounsbury funcionam no domínio sociológico. São aqui atribuídos certos determinantes sociológicos ao significado dos termos de parentesco. Normas matrimoniais A regra da fusão, que permite que um irmão seja equivalente a outro do mesmo sexo (por exemplo, FB de ♂ → F de ♂), é um problema que tem interessado os antropólogos desde há muito. Radcliffe-Brown (1952: 18) chamou-lhe princípio da equivalência entre irmãos. A regra do meio-irmão poderia ser do mesmo tipo – os meios-irmãos são identificados com os irmãos germanos. Alguns autores defenderam que existe uma relação entre as normas matrimoniais e a terminologia do parentesco.55 Por exemplo, a regra da fusão ou o princípio da equivalência entre irmãos poderia ser um reflexo idealizado das instituições da herança da viúva e do sororato (ambas praticadas pelos chopes), de acordo com as quais o homem pode ser chamado a tomar o lugar do irmão que morreu, ou a mulher a substituir a irmã que morreu ou não pode ter filhos. Considera-se que os filhos de uma dada aliança aprendem a comportar-se com o irmão do pai, por exemplo, como se fosse o próprio pai, de modo a que, na eventualidade de este último morrer, o primeiro possa

55

Rivers (1914) e, mais recentemente, Faron (1961) defendem esta perspectiva.

278

substituí-lo. A terminologia do parentesco, que faz com que ambos os homens sejam tratados por “pai”, referir-se-ia assim a uma hipotética situação futura. Esta explicação, por referência às normas matrimoniais, poderia também explicar o tipo de situação que pode originar a regra do enviesamento formulada por Lounsbury. A argumentação baseia-se na existência de um casamento secundário preferencial (o que também se verifica entre os chopes). Os chopes afirmam que o homem tem direito de preferência quanto a casar com a irmã mais nova da mulher, e ainda com a filha do irmão da mulher. Na verdade, uma delas deveria substituir a mulher no caso de esta fugir, morrer cedo, ou ser estéril. Se considerarmos que ego é o filho do casamento inicial, verificamos que em geral tratará a irmã da sua mãe, bem como a filha do irmão da mãe (MBD), pelo mesmo termo que usa para a mãe. 56 Na sequência lógica deste facto, se ego chama “mãe” à sua MBD, deveria chamar “avô” ao pai dessa mulher – o que se verifica entre os chopes, que à MBD chamam mame e tratam o MB por koko, que significam “mãe” e “avô”, respectivamente. A regra do enviesamento proposta por Lounsbury afirma a equivalência, em certos contextos, entre a irmã de um homem e a filha deste. O modelo das “normas matrimoniais”, que destaca as implicações lógicas do casamento secundário preferencial de um homem com a irmã da sua mulher e a filha do irmão desta, fornece uma explicação sociológica da razão para que exista a equivalência formal da regra do enviesamento. Se encararmos a situação do ponto de vista do irmão da mulher, verificamos que, quando casa a primeira irmã, todas as outras se tornam esposas potenciais do marido dessa irmã, e o mesmo acontece com a própria filha do irmão. Dito de outro modo, é-lhes atribuído um termo de parentesco que exprime a sua equivalência como mulheres potenciais de um outro homem. Este argumento é corroborado pelo facto de o marido tratar essas mulheres por um mesmo termo, lamu. Segundo me explicaram, o termo significa “potencial cônjuge”. Dito de outra forma, ego chama mame às mesmas mulheres a quem o pai chama lamu (noiva preferencial, cf. Figura 20).
56

Independentemente dos determinantes lógicos, há ainda o facto de a terminologia do

parentesco, entre outras coisas, definir quais são as pessoas elegíveis e não elegíveis como possíveis cônjuges de ego. Idealmente, o pai e o filho não deverão competir pelas mesmas mulheres, pois isso causaria perturbações na vida familiar; assim, o facto de ego chamar mame (“mãe”) a M, MZ e MBD exclui efectivamente essas mulheres como possíveis cônjuges. Ao mesmo tempo, elas são, obviamente, cônjuges preferenciais do pai de ego.

279

Solidariedade linhageira O mais destacado defensor desta hipótese é Radcliffe-Brown (1952: 49-89), a que se juntou, mais recentemente, Coult (1967). O princípio da solidariedade linhageira tem o efeito de fundir todos os membros de uma determinada linhagem, pelo que todos os homens da linhagem da mãe de ego são tratados por um mesmo termo. Isto verifica-se quando existe um princípio unilinear forte, que possa sobrepor-se à distinção geracional. Perante esta hipótese, a minha reacção é ambivalente. A terminologia chope parece efectivamente reflectir até certo ponto a possibilidade de o grupo de parentes da mãe de ego ser visto por este, um elemento exterior, como um grupo unificado. Contudo, como atrás demonstrei, os chopes não têm grupos unilineares fortes. Scheffler manifestou também algumas dúvidas quanto à existência de um princípio unilinear nos sistemas Crow-Omaha. No seu estudo sobre os baniata, verificou que as linhagens, e mesmo os clãs, não faziam parte das explicações “populares” dos termos de parentesco:
Neste contexto, é importante notar mais uma vez que ninguém me procurou explicar a extensão “matrilinear” dos termos do parentesco por referência aos clãs (rana) ou às relações entre parentes, enquanto membros de um certo clã. Assim, nenhuma das versões da teoria da “unidade da linhagem” dos sistemas de classificação do parentesco do tipo Crow (e Omaha) é confirmada pelos informantes baniata (1972a: 375).

Testemos a hipótese da unidade da linhagem. Esta hipótese explica a razão por que todos os membros (do mesmo sexo) de uma linhagem partilham o mesmo termo de parentesco. No caso chope, todas as mulheres são chamadas mame e todos os homens são chamados koko (avô, isto é, pai da mãe). Também é possível colocar hipóteses acerca das razões por que são usados estes termos específicos: o termo mame é usado porque ego trata todas as mulheres da linhagem pelo mesmo termo por que trata o elemento dessa linhagem que lhe é mais próximo, ou seja, a mãe. O termo koko, que aqui assumo como tendo o significado de pai da mãe, é, provavelmente, usado para todos os homens da linhagem porque este foi o homem que representou a linhagem no casamento: foi a ele que foi pago o lobolo, ou preço da noiva, e é ele o responsável por esse valor ou pela sua possível devolução, em caso de divórcio. Mais uma vez, a regra do enviesamento de Lounsbury, que é a característica principal do sistema de tipo Omaha, é esclarecida, em termos sociológicos, pela hipótese da solidariedade. No entanto, há que introduzir aqui o conceito adicional do ciclo de desenvolvimento do grupo familiar, porque devemos ter em mente que o filho

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de um homem tomará, a certa altura, o lugar deste último como chefe de família. Quando isto acontece, o filho torna-se responsável por todas as obrigações do pai, incluindo a do preço da noiva. Dito de outro modo, os direitos e os deveres do sogro passam para o seu filho, que assim se torna “uma espécie” de sogro, embora seja na verdade, ou tenha sido, um cunhado. Trata-se de um quase equivalente sociológico do corolário da regra do enviesamento de Lounsbury, pelo qual o irmão de uma mulher é estruturalmente equivalente ao seu pai. Usar as regras da sucessão como instrumento para a explicação pode ser útil neste contexto, mas devemos, de todos os modos, ser cautelosos. Fortes demonstrou no seu trabalho sobre os ashantis (1956) que os detentores de um mesmo termo de parentesco não têm necessariamente padrões de comportamento idênticos. Assim, entre os ashantis, que são matrilineares, “os filhos de um homem tratam o filho da irmã dele por pai (agya) quando pretendem demonstrar-se respeitosos para com este outro homem, dado que ele pode um dia vir a ocupar o lugar do pai”. O termo é aplicado a todos os filhos da FZ, mas há uma diferença qualitativa entre o comportamento que é esperado da parte do F e da parte do FZS: o termo usado é o mesmo, “Mas as relações jurais e afectivas associadas ao uso desses termos nos seus contextos primários não são automaticamente estendidas (…)” (Fortes 1956: 278). A perspectiva de Fortes pode assim ser descrita como extensionista. Na sua opinião, as classes de parentes têm um referente primário e qualquer termo é estendido até reflectir as normas da sucessão do estatuto. Desse modo, a extensão dos termos de parentesco tem o efeito de definir uma categoria de parentes que serão os potenciais sucessores, num sentido jural, do detentor da posição (genealogicamente) mais próxima de ego. No entanto, concordo com Scheffler e Lounsbury quando afirmam que “as regras que estabelecem uma classe de parentes ou a extensão terminológica podem reflectir regras quanto à sucessão do estatuto, mas isto não se verifica necessariamente” (1971: 155). A aliança dispersa de afinidade Esta hipótese foi avançada por Lévi-Strauss e, nalguns aspectos, é semelhante à primeira, na medida em que se refere às normas matrimoniais. Citando Lévi-Strauss:
(…) a função de um sistema de parentesco é criar possibilidades ou impossibilidades de casamento, seja directamente, quando as pessoas se tratam umas às outras por

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determinados termos, seja indirectamente, quando as pessoas se tratam por termos que derivam, segundo determinadas regras, dos termos usados pelos seus ascendentes (1966: 14).

A hipótese de Lévi-Strauss tem o mérito de não procurar apenas a lógica interna dos sistemas terminológicos do parentesco, ou de os ver como meros reflexos de princípios sociológicos; Lévi-Strauss encara a classificação de tipo Omaha pela positiva, sublinhando o facto de esta impor aos detentores dessa terminologia um determinado padrão matrimonial, a que dá o nome de aliança dispersa.57 A etnografia chope corrobora a hipótese de Lévi-Strauss. As categorias de parentesco fazem com que seja impossível (nos termos das normas exogâmicas) casar com uma pessoa do clã do próprio pai ou da própria mãe. É assim impossível que se verifique um padrão de casamento assimétrico, já que a aliança feita pelo pai de ego exclui imediatamente a possibilidade de ego casar nesse clã. Dito de outro modo, há que fazer novas alianças com diferentes clãs a cada geração, o que dá origem àquilo a que Lévi-Strauss chama uma “rede de alianças probabilística” (1966: 19). Lévi-Strauss demonstra assim claramente um dos aspectos mais importantes e os efeitos positivos das classificações de tipo Omaha (quando consideradas as normas exogâmicas que lhes são inerentes): estas são origem a um grande número de alianças dispersas de afinidade (cf. Capítulo 6). No entanto, essas alianças são efémeras, uma vez que se proscreve expressamente que a aliança de afinidade formada por um homem possa ser renovada pelo seu filho. Esta classificação tem assim como resultado a ampla extensão das alianças através da sociedade, mas estas são contraídas pelo indivíduo. Segundo Lévi-Strauss, estes sistemas
permitem que a história desempenhe um papel na vida social. Em vez de actuarem como um dispositivo de regulação que tende a fazer a sociedade regressar continuamente ao caminho anterior (como nos sistemas de aliança assimétrica), conferem-lhe uma certa liberdade, que poderá conduzir à mudança (1966: 20).

O sistema social dos chopes, como foi já demonstrado (nos dois capítulos anteriores), caracteriza-se pelo estabelecimento de um grande número de alianças de vários tipos – e
57

Esta afirmação deve ser vista à luz de outros tipos de padrões de casamento, como a aliança

assimétrica, pela qual um determinado grupo recebe mulheres de um outro grupo e oferece as suas irmãs como mulheres a um terceiro grupo. Há relações fixas entre os que oferecem as mulheres e os que as recebem, e as alianças assim formadas deixam pouca margem de manobra.

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pelo facto de, para além de se formarem muitas alianças, estas terem um carácter transitório.58 O sistema matrimonial de “aliança dispersa” que é gerado pela classificação do parentesco de tipo Omaha adequa-se ao sistema social no seu conjunto, já que este confere grande relevância à necessidade de estabelecer ligações tão espalhadas quanto possível. Os papéis activos e operatórios dos termos de parentesco Este ponto refere-se especialmente às hipóteses de McKinley (1971a, 1971b) e Bloch (1971). A argumentação de McKinley começa onde termina a de Lévi-Strauss: na sua opinião, a perspectiva sociológica tradicional de que as terminologias de parentesco são meros “reflexos” de alguns princípios sociais importantes é redutora, só considera um dos lados da moeda. MacKinley postula que a terminologia desempenha um papel positivo, na medida em que
(…) as terminologias do parentesco têm propriedades ideológicas que são frequentemente usadas para conciliar algumas contradições fundamentais inerentes a determinados sistemas sociais (1971a: 228).

De acordo com McKinley, a contradição que existe no sistema de parentesco de tipo Omaha (como no chope) nasce da aliança dispersa de afinidade que a terminologia impõe à sociedade. O paradoxo reside no facto de o sistema social atribuir grande valor às alianças e de a terminologia as levar a ser tão dispersas quanto possível, enquanto que, simultaneamente, a própria terminologia proíbe o filho de renovar a aliança formada pelo pai. A cada geração é necessário formar uma nova aliança, o que é obviamente vantajoso, mas será igualmente vantajoso manter também as antigas alianças. No entanto, há uma regra que obriga à mudança das alianças a cada geração e assim exclui a possibilidade de manter a antiga aliança através de um novo casamento. McKinley afirma que esta contradição é superada pelo papel ideológico do sistema de tipo Omaha, que actua de modo a “preencher as lacunas do sistema social tal como ele é” (1971b: 408). Apoiando-se no argumento da solidariedade linhageira, McKinley nota que poderia justificar-se a afirmação de que o factor geracional se mantém constante (1971b: 408), visto que se aplica o mesmo termo de parentesco aos membros (do mesmo sexo) da linhagem da mãe de ego. Isto tem como consequência
58

Como indicam, por exemplo, a elevada taxa de divórcio ou a mobilidade geográfica dos

indivíduos, que necessariamente implica o abandono de alguns laços, etc.

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uma certa “paragem do tempo”, e a aliança que é geracionalmente efémera (dura apenas uma geração) ganha assim um período de vida mais longo. Dito de outro modo, a terminologia estabelece entre ego e todo o grupo de descendência da mãe uma relação que não se altera com o tempo. Por exemplo, ego tratará o seu MBSSS (isto é, uma pessoa duas gerações abaixo da sua) por koko. Apesar de as alianças matrimoniais deverem mudar a cada geração, a terminologia de parentesco mantém constante durante um número indefinido de gerações a relação de ego (isto é, a aliança) com o grupo a que o pai se aliou. Simultaneamente, transforma uma aliança de afinidade (a do pai) numa ligação matrilateral (isto é, de parentesco) do filho. Neste sentido, o paradoxo do sistema Omaha reside no desejo de reter as antigas alianças, quando, ao mesmo tempo, tantas novas alianças quanto possível. McKinley insta a que se preste maior atenção à situação ambivalente que é gerada por este sistema:
Porque há vantagens em manter as antigas relações, assim como há vantagens em formar novas relações. No entanto, uma norma que faz com que as relações se alterem a cada geração exclui a primeira possibilidade. Perante um sistema deste tipo, imagino que as pessoas encontrarão maneiras de recuperar algumas das vantagens da alternativa vedada. Quando pretendem manter as obrigações mútuas fundadas em casamentos prévios, reforçam a filiação complementar e outros laços que, indirectamente, irão alargar os laços de afinidade anteriores. Deverão também privilegiar uma terminologia que confere continuidade a essas relações. Coloco a hipótese de que os sistemas Crow-Omaha, ao manterem constantes as gerações, proporcionam essa ficção tão conveniente (1971a: 245, itálico meu).

Um aspecto que McKinley não sublinha suficientemente é o facto de as alianças a que se refere serem orientadas para o indivíduo. Quero com isto dizer que, embora as gerações do clã da mãe de ego sejam mantidas constantes, e embora este último, como indivíduo, possa manter relacionamentos com os parentes da mãe até quatro gerações (as que é provável que ele conheça pessoalmente), não pode transmitir esse conjunto de alianças ao seu próprio filho. A aliança de afinidade do pai transforma-se num laço de matrifiliação para o filho, e essa relação desaparece por completo no caso do filho deste último. Assim, embora a terminologia do parentesco mantenha efectivamente constante a geração no grupo clânico da mãe de ego relativamente ao próprio ego, não se trata de

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uma ligação entre duas linhagens. Trata-se, sim, de uma ligação entre um indivíduo e um conjunto de pessoas que podem constituir, ou não, um grupo de tipo linhageiro. Deverá ser já evidente a utilidade da hipótese de McKinley para a compreensão do sistema terminológico de parentesco entre os chopes. Tal como Lévi-Strauss, McKinley argumentou que, embora os termos do parentesco possam formar, e formem realmente, um sistema ordenado que pode ter uma base sociológica, o sistema tem uma existência própria e desempenha um papel activo e positivo na vida social. McKinley desenvolve a questão da relevância social do sistema de terminologia do parentesco Omaha, referindo-se às condições sociais que originam as terminologias e à influência das próprias terminologias sobre os padrões de acção que constituem as relações sociais. Embora estes dois aspectos da relevância social estejam interligados, não são idênticos: “eles fazem parte de uma interacção dialéctica. A sociedade actua sobre a terminologia e a terminologia actua, por sua vez, sobre a sociedade (1971a: 228).

As possibilidades de manipulação dos termos de parentesco Todas as explicações apresentadas até aqui encaram os termos de parentesco e os factores sociológicos como sistemas, e resultam de análises feitas ao nível institucional, estrutural, “macro”. Debrucemo-nos agora sobre o nível “micro” ou substrutural, em que o sistema de termos do parentesco e os próprios termos podem ser aceites como factos sociais e como “atribuídos” à partida. Centrando-nos no indivíduo, é possível demonstrar como as pessoas conseguem utilizar e manipular o sistema de parentesco e a sua terminologia. Talvez a melhor forma de demonstrar a utilidade desta abordagem seja recorrer ao exemplo de um termo de parentesco como nfowetu, o qual, ainda que possa ser objecto de uma definição formal (e estrutural), tem claramente significados e aplicações em contextos que ultrapassam o sistema de parentesco em si mesmo. Como atrás referi, o caso do termo nfowetu é interessante porque este não é um termo de origem chope, mas antes zulu. Assim, no âmbito semântico do termo inclui-se a noção do contacto, directo ou indirecto, entre os chopes e os zulus. A história da região demonstra que assim é, efectivamente. A invasão zulu nos anos 20 do século XIX teve amplas consequências sociais e culturais, e parece ser lícito supor que terá sido por esta altura que os chopes conheceram o termo, que mais tarde adoptaram. O termo nfowetu significa, como atrás referi, algo como “irmão”. Mas os chopes também têm os termos nkoma e landa, que significam irmão mais velho e irmão mais

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novo, respectivamente. Como se justifica então a adopção do termo zulu? A resposta a esta questão parece residir no facto de o termo tomado dos zulus se adequar particularmente bem à situação social. Verifica-se que ego usa os termos nkoma e landa para os irmãos que pertencem ao seu próprio grupo patrifilial, no qual o estatuto é ordenado pelo critério da primogenitura. Pelo contrário, o termo nfowetu é usado para designar um irmão que pertence ao grupo agnático da mãe de ego. Ego provavelmente não interage com essas pessoas diariamente, pelo que os problemas do estatuto relativo não se fazem sentir tão fortemente. O termo nfowetu é “neutro” em termos de estatuto porque, contrariamente a nkoma e landa, não tem conotações de primogenitura nem implica a diferenciação de estatuto com base na idade que está associada à mesma. Poder-se-ia postular que nfowetu é usado para designar o irmão quando não se pretende fazer qualquer distinção de estatuto. Ilustremos esta afirmação com o caso das três filhas de Caetano Nkome: Clementine, Rosa e Filismina. Estas três irmãs são casadas com homens que não têm qualquer relação de consanguinidade entre si, mas que agora se tratam por nfowetu. Considera-se que os três homens têm um estatuto idêntico. Neste sentido, o termo parece exprimir uma ética de igualitarismo que nenhum outro termo no léxico chope veicula (todos os outros implicam uma diferenciação de estatuto em maior ou menor grau). O termo nfowetu é também usado para designar o MZS e o MBDS, ambos ligados a ego através de elos intermédios de afinidade, e ambos pertencem a clãs diferentes do de ego. Aparentemente, como não estão dentro do próprio grupo de descendência de ego, não é necessário sujeitá-los à diferenciação de estatuto manifesta no uso dos termos nkoma e landa. Voltando ao caso dos três cunhados: estruturalmente, eles são marginais ao grupo de parentesco (o clã Nkome) das três irmãs. Todos eles são elementos exteriores que se aliaram ao grupo a que pertencem as mulheres, mantendo uma mesma posição estrutural face a esse grupo. Essa posição que partilham é, pois, a de elementos externos que foram aceites pelo grupo e que, na verdade, reforçam a viabilidade e a força do grupo (cf. o que digo a este propósito quando trato a vicinalidade, no Capítulo 9). Mais uma vez, será útil voltar à etimologia do termo nfowetu, já que esta é esclarecedora do complexo de significados que o termo encerra. No seu dicionário chope, Santos não indica, infelizmente, as etimologias, pelo que sou forçado a basearme nas minhas próprias pesquisas a este respeito, bem como no termo equivalente em língua zulu e respectiva etimologia, apresentados por Doke e Vilakasi (1958) no seu

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dicionário. O uso desta última referência justifica-se, na minha opinião, por duas razões: em primeiro lugar, os chopes admitem abertamente que o termo não é indígena, e atribuem-lhe origens changanes (zulus); em segundo lugar (e este argumento é mais convincente), a minha investigação revelou que o termo tem entre os chopes contornos semânticos muito semelhantes aos que Doke e Vilakasi indicam. Aparentemente, o termo zulu umfowethu deriva de -fo (umufo), cujos significados são apresentados de seguida, e tem o sufixo -wethu, que significa, tanto para os zulus como para os chopes, “nosso”. Doke e Vilakasi (1958: 197) indicam os seguintes significados para a raiz -fo: “1) termo principal para “homem”; 2) companheiro, camarada (amigo); 3) Estranho, inimigo, adversário, rival; 4) irmão (em expressões possessivas compostas).” Pondo de parte o primeiro significado, poderemos dizer que nfowetu (ou umfowethu, em zulu) pode significar “nosso companheiro, nosso camarada”, ou “nosso estranho, nosso inimigo, nosso rival”, ou ainda “nosso irmão”.59 Emerge aqui uma clara ambivalência, já que o termo pode ter conotações positivas, como em “irmão” ou “camarada”, mas pode veicular também um elemento de reserva, distância ou mesmo hostilidade, quando significa “estranho”, “inimigo” ou “rival”. É esta ambivalência que confere ao termo a sua potencial versatilidade. Esta última afirmação conduz-nos ao trabalho de Maurice Bloch (1971), que sugere que os termos de parentesco deveriam ser entendidos em função dos seus significados morais e tácticos. Dito de outro modo, devemos atender aos significados implícitos de um dado termo e também aos contextos em que ele é utilizado. Apesar de Bloch afirmar que esta abordagem dá conta de todos os tipos de termos do parentesco, ela parece ser particularmente adequada quando pretendemos compreender os termos menos formais, como nfowetu. Bloch defende de modo convincente a ideia de que é difícil, ou mesmo impossível, enumerar todas as pessoas a quem poderá referir-se um dado termo de parentesco, razão pela qual julga importante o reconhecimento de que algumas palavras, entre as quais poderão contar-se alguns termos de parentesco, devem ser vistas: “1) em termos do lugar que ocupam no sistema de valores; 2) do ponto de vista dos usos tácticos que permitem” (1971: 80). Bloch opõe-se tanto a Leach (os termos como categorias sociais) como a Lounsbury (as regras de transformação), por estes ignorarem
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A análise formal pode, por definição, indicar apenas este último significado e nenhum dos

outros, que geralmente implicam alguma afeição.

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os usos estratégicos dos termos de parentesco. Bloch nota que Lounsbury parece ver o processo de extensão como sendo um “processo automático, que resulta de regras impessoais mais do que de escolhas humanas” (1971: 81). Isto é verdade, sem dúvida, mas nisso reside precisamente a força do trabalho de Lounsbury: este demonstrou a lógica interna do sistema. A abordagem de Bloch não contradiz necessariamente a de Lounsbury; pelo contrário, complementa-a, pois enquanto que Lounsbury estuda os termos como sistema (ou seja, a sua organização e estrutura internas), Bloch assume o sistema como um “dado adquirido”, ou como um “facto social” que pode ser usado pelos indivíduos tacticamente para transmitir mensagens que são socialmente importantes para outros indivíduos, sejam estes seus parentes ou não. Parece-me que, embora todos os termos do parentesco possam sofrer o tipo de extensão não estrutural usada por Bloch, até porque podem mesmo ser aplicados a indivíduos que não são parentes, alguns adaptamse melhor a esse tratamento do que outros. Isto acontece porque alguns termos, que denotam uma relação particularmente próxima com ego, como por exemplo tate (pai), comportam significados morais específicos, e estes limitam até certo ponto a sua utilidade estratégica. No entanto, outros termos, como nfowetu, denotam uma maior distância social e os significados morais neles inscritos (bem como os direitos e obrigações inerentes) são mais vagos e, portanto, têm uma aplicação mais flexível. Como atrás mencionei, as regras de transformação não podem dar conta de todo o leque de usos e significados do termo nfowetu, especialmente nos casos em que um chope trata um homem que não é seu parente (por exemplo, um amigo ou outro chope numa mina de ouro sul-africana) por esse termo. Claramente, essa pessoa não é (em nenhum dos casos) seu irmão em termos de parentesco estrutural. Por esse motivo, devemos analisar a sua intenção, bem como o significado que é transmitido pelo uso do termo. Devemos analisar o contexto – e perceber se ego usa o termo para designar um irmão “verdadeiro” (em termos estruturais) ou se alargou a sua aplicação a outras pessoas. O significado moral do termo nfowetu é revelado, em parte, pelo sentido que efectivamente assume no sistema de parentesco. Referi anteriormente que é usado para exprimir igualdade entre os que o utilizam. Um outro fundamento moral provém do facto de se tratar, afinal, de um termo de parentesco, e de designar, nessa medida, um parente próximo. Há uma ética de amicícia de parentesco implícita na utilização de qualquer termo de parentesco, e essa ética é reforçada por um termo tão próximo como

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“irmão”. Isto denota uma ligação ainda mais forte do que o mero parentesco: o vínculo familiar. Assim, o termo nfowetu tem os significados morais do parentesco forte e da identificação familiar, da amicícia, da igualdade. Tacticamente, o termo é ideal para ser usado em situações que demonstram uma relação igualitária e descontraída com um parente ou uma relação especial com outro homem – como um amigo especial – quando se está na própria terra, ou em ocasiões em que, estando longe de casa, a identidade étnica possa tornar-se um factor importante (como acontece nas circunstâncias social e culturalmente heterogéneas da situação de trabalho migratório), para indicar uma identidade tribal comum por oposição a outras tribos. Em todos esses casos, estão implícitos os imperativos morais da amicícia e da igualdade de parentesco. Apesar de todas as conotações positivas e igualitárias associadas ao termo nfowetu, bem como da sua popularidade enquanto termo do parentesco que pode ser usado em muitas situações diversas, não devemos esquecer que ele comporta também aspectos negativos: o facto de o nfowetu de alguém poder ser um estranho ou um inimigo, real ou aparentemente (afinal, o cunhado não deixa de ser um inimigo potencial que o casamento transformou num amigo). A ambivalência presente no significado essencial do termo faz com que ele seja também particularmente adequado como instrumento de flexibilidade. A relação de ego com essa pessoa caracteriza-se pelo “altruísmo prescritivo” (cf. Bloch 1971: 81), mas embora ego deva tratá-la mais ou menos como a um irmão, não se pode esquecer que ele é ainda o “nosso estranho”; a relação pode ser amigável, mas cada uma das partes deve manter algum distanciamento. O que me chamou a atenção para este facto foi o comportamento do meu intérprete, que na zona onde fiz trabalho de campo era um estranho (vivia numa povoação situada a alguns quilómetros de distância), mas tratava muitos indivíduos por nfowetu (tratamento que eles retribuíam), embora nunca tenha estabelecido uma relação muito forte com nenhum deles. Bloch afirma que esta técnica de procurar a base moral dos termos e depois registar a sua utilização táctica pode aplicar-se igualmente a todos os termos de parentesco. Eu prefiro reduzir esse âmbito, pois, como atrás referi, os informantes chopes têm uma ideia clara de quem são os “verdadeiros” detentores de um determinado termo, assim como têm a noção de que é a partir daí que o termo é estendido para ser aplicado também a outras pessoas (cf. I. Mayer 1965: 52 e segs.). Dito de outro modo, quando o termo é aplicado a indivíduos que não são parentes, essa utilização parece ser

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feita num sentido metafórico: é atribuído um termo de parentesco a uma pessoa com a qual não há uma ligação de parentesco mas que se pretende tratar como se fosse um parente; essa pessoa pode, por seu lado, aceitar ou rejeitar esse tratamento, retribuindo-o ou não. Tendo os indivíduos estabelecido reciprocamente a sua amicícia, deverá logicamente seguir-se um comportamento como o que se tem para com os parentes. Como afirmou I. Mayer:
o comportamento de parentesco poderá ser concebido como um código de etiqueta formal e um conjunto de obrigações simbólicas a observar por uma pessoa relativamente a outra, de modo a exprimir uma das atitudes ou sentimentos apropriados a uma determinada relação: por exemplo, de deferência, respeito ou intimidade (1965: 49).

Neste domínio do comportamento, verifica-se uma interacção subtil ou mesmo uma competição, pois o termo de parentesco que é “oferecido” por um indivíduo pode não ser considerado aceitável pelo outro. Ambos têm as suas próprias ideias, as suas definições subjectivas da situação, e estas podem não ser compatíveis. Goffman, nos seus vários textos, trata este tipo de situações, a que chama “encontros” (1972: 17 e segs.). Há um elemento desse encontro quando uma pessoa se dirige a outra por um termo de parentesco que não é rigidamente prescrito pela relação de parentesco existente entre elas, pois, como nota Goffman,
Se assumimos que o indivíduo projecta uma definição da situação quando se vê perante outros, temos de aceitar também que os outros, por muito passivo que pareça ser o seu papel, irão eles mesmos projectar efectivamente uma definição da situação através da resposta que dão ao indivíduo e das linhas de acção que estabeleçam relativamente àquele (1971: 20).

Assim, por exemplo, houve ocasiões em que o meu intérprete tratou um conhecido pelo termo nfowetu, sendo afastado ao receber como resposta o termo nyaha (“amigo”), um pouco mais distante. O meu intérprete estava a tentar estabelecer com o outro indivíduo uma relação mais próxima do que este estava disposto a aceitar, pelo que obteve em resposta um termo que, embora implicasse aqui uma rejeição parcial, não deixava de ser uma afirmação de amabilidade. Os dois homens estavam assim envolvidos num processo de “gestão da imagem” (Goffman 1971: 203 e segs.), e as definições que um e outro faziam da situação não eram inteiramente coincidentes, embora ambos pretendessem claramente manter a relação, e mantê-la numa base de afabilidade.

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Em certa ocasião, o meu intérprete foi desdenhado quando se dirigiu a um homem alguns anos mais velho pelo termo nfowetu: o homem ignorou totalmente a forma de tratamento e a pergunta que se seguia. Com um ar algo envergonhado, o meu intérprete colocou novamente a questão, mas sem proferir o termo familiar – e desta vez houve resposta. Neste caso, a interacção tomou a forma de um encontro em que o intérprete fez uma avaliação errada da situação (ou talvez estivesse a ver se um estatuto mais alto “pegava”). Perante a reacção arrogante, ou mesmo insultuosa, de que foi alvo, reavaliou a situação, aceitou o rebaixamento e recuou para a relação mais educada e formal que se tem com os estranhos. A análise que possa fazer-se desta atitude só pode ser descrita como “micro”, na medida em que se prende com a interacção interpessoal e as transacções individuais, em encontros que ocorrem apenas entre duas pessoas. A perspectiva é diferente da das hipóteses apresentadas atrás neste capítulo, nas quais a análise incidia sobre estruturas e grupos, ou pelo menos indivíduos como representantes de grupos. Julgo, no entanto, que a abordagem ao estilo de Goffman permite uma melhor compreensão de um aspecto importante dos termos de parentesco: a saber, que os termos de parentesco são passíveis de manipulação. O uso estratégico a que os termos de parentesco se prestam pode ser demonstrado por um episódio em que estive pessoalmente envolvido. Depois de ter passado algum tempo no terreno e de tentar desesperadamente estabelecer relações com os meus vizinhos chopes, fiquei deliciado quando um homem, em tom de brincadeira, me ofereceu a sua filha de três anos como mulher. Aceitei, também em tom de brincadeira, e tratei a menina por nkatangu, “minha mulher”, após o que o pai passou a chamar-me mwane (“genro”). A partir de então, dois outros homens (de clãs diferentes) fizeram o mesmo e um quarto clã “adoptou” a minha mulher como filha do clã (o resultado era o mesmo: eu era genro deles). Neste ponto, um quinto clã tinha já com o quarto uma relação de receptor de mulheres (isto é, eram genros deste), pelo que me tornei para eles um “irmão” (do tipo nfowetu). Assim, adquiri uma rede de parentes fictícios e, ao aceitar passar a ser tratado pelo termo de parentesco mwane, aceitara também a definição da situação que me fora oferecida pelo meu “sogro”. Acontece que eu não conhecia inteiramente as regras do jogo nem compreendia todas as implicações da situação tal como esta fora definida. A posição de genro é talvez a mais baixa de todas dentro do parentesco: é preciso tratar os sogros com o maior respeito durante alguns anos; espera-se que haja um fluxo unívoco de dádivas da parte do

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elemento mais novo para os mais velhos; como já referi, um dos significados do termo mwane é “pequeno”. Para contrabalançar o que tenho vindo a descrever, deve notar-se que, na perspectiva dos chopes, uma das formas mais óbvias de incorporar um estranho num dado meio social é o de lhe permitir que case com uma filha. Para os meus vizinhos chopes eu era um estrangeiro potencialmente perigoso que manifestara pretender estabelecer relações sociais com eles e já era casado de acordo com um regime monogâmico, pelo que obviamente não podia casar com uma das suas filhas. Restava então o recurso à estratégia de me incluir no mapa como genro fictício. Verifica-se uma situação semelhante na percepção e na relação dos chopes com o mundo dos espíritos, quando (entre outras hipóteses) um espírito maléfico, alegadamente de origem ndau, provoca doenças e faz com que a má-sorte atinja os indivíduos. A forma de lidar com esse espírito, conhecido como nkwambu, é oferecer-lhe a mão de uma jovem. Os chopes desconhecem a etimologia do termo nkwambu, mas, de acordo com um investigador dos ndau, o termo significa “genro” nessa língua (C. Armstrong, comunicação pessoal). O princípio é o mesmo: transforma-se um estranho potencialmente prejudicial num indivíduo inofensivo e, espera-se, amigável, pela aplicação criteriosa de uma relação de parentesco fictícia, que a partir de então é simbolizada pelo uso do termo de parentesco adequado.

Conclusão Deverá já ser evidente que, embora tenha havido uma série de tentativas para explicar a natureza e a função das terminologias de parentesco, nenhuma delas por si só se mostrou suficiente. Neste capítulo, reuni essas tentativas que, em conjunto, poderão contribuir, na minha opinião, para a nossa compreensão do sistema chope. As abordagens a que me refiro dividem-se em duas categorias principais: 1) a análise das terminologias como sistemas de ideias e sistemas ideológicos (por exemplo, Lounsbury e, em parte, McKinley); 2) as explicações sociológicas, que tendem a encarar os sistemas terminológicos do parentesco como reflexos, ao nível individual, de princípios sociológicos importantes (por exemplo, a solidariedade linhageira de Radcliffe-Brown e as hipóteses da norma matrimonial). Considera-se frequentemente que, devido às orientações teóricas muito divergentes dos proponentes de cada um dos tipos de abordagens, e, em consequência,

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dos modelos que constroem, elas são mutuamente exclusivas. No entanto, McKinley aponta construtivamente uma nova direcção e, no seguimento de Berger e Luckman e da sua ideia de que há uma dinâmica dialéctica e em três fases, oferece-nos um metamodelo que permite incorporar num mesmo enquadramento essas orientações diametralmente opostas. Esse modelo dialéctico tem a vantagem de dar conta da mudança social e cultural; o homem pode, por exemplo, criar novos padrões, na fase de exteriorização. Contudo, não se trata de um sistema fechado: existe a possibilidade de serem introduzidos novos elementos por forças externas, em condições de contacto cultural ou mudança social intensa. Qualquer nova introdução terá de passar pela fase da objectificação, pela qual se torna uma parte aceite da realidade social e cultural. Para Lounsbury e Marx, defender a primazia da sua substrutura particular é, pois, focar a atenção numa área de um processo de três fases, no qual nenhuma dessas fases pode ter primazia sobre qualquer das outras. Em qualquer momento determinado, as três exercem influência umas sobre as outras. Julgo que as diferentes abordagens de, por exemplo, Lounsbury, Leach e Bloch, que assumem posições aparentemente irreconciliáveis, podem, de facto, ser conciliadas a dois níveis. Em primeiro lugar, verifica-se que, no âmbito de um dado sistema terminológico, nem todos os termos do parentesco se prestam igualmente a cada uma das formas de análise. O método extensionista de Lounsbury, que introduz a noção de um referente primário e da “extensão” do termo para cobrir outros indivíduos, funciona bem quando o referente primário pertence à família nuclear, mas é menos eficaz na análise de termos mais “distantes”, como koko, cujo referente primário poderia ser o FF, a FM, o MF, o MB ou a MM. É precisamente este tipo de termos que deve ser analisado à luz da ideia de Leach segundo a qual se trata, de facto, de “termos que são categorias sociais”, sem qualquer referente primário; contudo, Leach não parece ter razão quando se aplica essa análise a termos como tate (F), para os quais os informantes reconhecem referentes primários. A técnica de Bloch parece funcionar melhor quando se aplica a termos de parentesco relativos a relações algo distantes (socialmente) de ego (embora possa ser usada para quase todos os termos de parentesco) e cujo significado contém alguma ambivalência (por exemplo, nfowetu). Em segundo lugar, se recorrermos à dialéctica de Berger e Luckman, o modelo de Leach parece cair nas fases da exteriorização e objectificação, já que os termos surgem do comportamento social e económico e só depois são objectificados como factos

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sociais; o modelo de Lounsbury incide nas fases de objectificação e interiorização, pois o sistema terminológico do parentesco é visto como tendo uma existência em si mesmo, impondo aos indivíduos uma “gramática” do parentesco; e o modelo de Bloch respeita sobretudo à fase da exteriorização, na qual o indivíduo, recorrendo ao sistema de termos “objectificados” que tem à sua disposição, usa os termos em função dos diferentes contextos e dos diversos objectivos tácticos – esta manipulação dos termos é essencialmente inovadora e é nesta altura que pode ocorrer a mudança social. Se quisermos aceitar o modelo dialéctico, desfaz-se a divisão tradicional das explicações e das perspectivas específicas que lhes são próprias em duas ordens, uma sociológica e a outra relativa ao sistema de ideias; há um elemento de verdade nas afirmações deterministas de ambas as correntes, mas, num e noutro caso, é exagerado reivindicar a própria primazia. O modelo dialéctico, que permite sintetizar diversas argumentações, não procura estabelecer as origens nem a primazia de uma das fases. Deve antes ser encarado como um modelo do presente, um círculo fechado, sem princípio nem fim; cada fase traduz um momento específico e todas elas exercem influência sobre as outras. *** Este capítulo sobre os termos de parentesco põe fim à Parte III deste texto, que teve como objectivo apresentar ao leitor a complexidade dos sistemas de parentesco, herança e casamento entre os chopes. Foram analisados, principalmente, os aspectos normativos destas instituições, a estruturação dos sentimentos, embora tenham sido claramente demonstradas as possibilidades para a acção social introduzidas por esses sistemas. Na Parte IV, já de seguida, passamos a focar inteiramente a acção social. A análise incidirá nos indivíduos, nos agrupamentos e nos conjuntos de acção que os primeiros convocam ou a que pertencem. As instituições tratadas até aqui oferecem aos indivíduos os recursos sociais necessários para que qualquer pessoa se integre na sua própria sociedade, ou nela progrida. Há, pois, uma nítida mudança de perspectiva, das estruturas e instituições para o nível micro da acção centrada no indivíduo.

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PARTE IV – OS INDIVÍDUOS E A ACÇÃO SOCIAL

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Capítulo 9 – Instituições e conjuntos de acção nos contextos económico, legal e religioso
Introdução Passamos agora da análise das estruturas e categorias do parentesco para a análise da acção social. Os capítulos que se seguem não incidirão já nos aspectos normativos (ou seja, nas instituições), mas sim nos aspectos pragmáticos e dinâmicos (ou seja, na análise dos indivíduos quando desempenham sequências de acção). Neste capítulo, especificamente, que trata a actividade social nos contextos económico, legal e religioso, recorro à técnica da análise situacional. Apresento também, como pano de fundo, um esboço geral das próprias instituições. Segue-se a análise de situações concretas, que geralmente dizem respeito à forma como um indivíduo, perante um problema, reúne em seu redor um conjunto de colaboradores e seguidores e procura superar os obstáculos que surgem no seu caminho. A este respeito, é interessante identificar esses colaboradores, bem como os motivos que os levam a prestar o seu auxílio e os princípios organizacionais que regem a racionalização da ajuda prestada. Privilegia-se o estudo destes conjuntos de acção porque permeiam toda a trama da vida social; por outro lado, esta visão assumidamente microscópica da sociedade revela elementos importantes da actividade social que de outro modo poderiam não ser notados ou adequadamente valorizados. Nos capítulos anteriores foram estabelecidos os fundamentos necessários para que possamos compreender as acções dos indivíduos, tornando-se assim inteligível o contexto ecológico, social e político em que ocorrem as sequências de acção. Esta Parte IV completa a análise, pelo estudo da forma como os indivíduos usam e manipulam estes recursos sociais, ecológicos e políticos. O último capítulo, em particular, trata a questão do indivíduo na acção social e os processos micropolíticos que se desenvolvem na sociedade chope. Ao longo do trabalho de campo, reuni (sempre que possível) informação relacionada com as redes sociais, e especialmente sobre as sequências efectivas da acção social. Incluí também, num questionário geral, uma série de perguntas que inquiriam os informantes sobre quem eram as pessoas que consideravam colaboradores ou apoiantes indispensáveis em áreas da vida social como os ranchos de trabalho, os

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casos de tribunal, as actividades rituais, etc. Com isto obtive algumas indicações sobre as pessoas que são vistas como apoiantes “nucleares” em vários contextos da vida social, e pude depois comparar essa informação com a respeitante à ajuda efectiva de que se dispunha nesse tipo de situações. Deste modo, fiquei com uma imagem das redes individuais que, não sendo completa, era extensiva. Analisei a sobreposição dessas redes, as alterações na sua composição ao longo de um período curto,60 e pude assim observar quais eram os indivíduos que em Nyatsiku surgiam frequentemente em várias redes (geralmente pessoas com competências específicas). Estas são, claramente, pessoas “nodais”, que exercem grande influência na sua área de especialização. Embora, durante o trabalho de campo, tenha coligido informação sobre as redes a um nível genérico, afinei e concentrei a minha análise à luz dos trabalhos de Barnes (1969), Gulliver (1971), Mitchell (1969) e Kapferer (1972).* Ao falar de rede social, refiro-me aos laços que reúnem indivíduos que mantêm relações ou potenciais relações entre si. Deste modo, o conceito não é centrado num determinado indivíduo nem num grupo social. No entanto, grande parte da análise que se segue não trata as redes enquanto tal, mas partes dessas redes, que constituem estrelas ou zonas. Uma grande parte da interacção social entre os chopes ocorre entre pessoas que não têm qualquer relação de parentesco (mas sim, por exemplo, de vizinhança ou amizade). Referi-me anteriormente a esta configuração como o “conjunto de interacção”, relativo a um grupo de indivíduos com os quais ego interage e que pode incluir parentes cognáticos ou afins, bem como pessoas que não são parentes. O conceito de “conjunto de acção”, por seu lado, é usado para descrever uma aglomeração ad hoc de indivíduos, extraída do conjunto de interacção, mas com o objectivo específico de realizar uma acção colectiva numa dada situação social. As pessoas são recrutadas para os conjuntos de acção por um indivíduo central, que acciona todas as ligações estruturais que possa mobilizar para esse fim, e o conjunto desfaz-se assim que é alcançado o objectivo para que foi criado. Não há dois indivíduos que tenham o mesmo conjunto de acção, nem a composição de dois conjuntos de acção de um mesmo

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Procurei considerar um âmbito temporal de alguns anos, mas não consegui, dado que os

informantes tinham dificuldade em recordar quem tinha participado nos ranchos de trabalho nas temporadas anteriores.
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[N.E.] Algumas passagens do texto original de carácter mais teórico e menor relevância

etnográfica não foram traduzidas.

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indivíduo será coincidente: os conjuntos de acção são efémeros e definidos em função das situações concretas. Uma grande parte do comportamento social relevante ocorre a um nível em que os grupos corpóreos não operam. Como nota Gulliver, a análise dos conjuntos de acção é uma forma de análise situacional “em que podemos estudar a acção colectiva impermanente (e substrutural)” (1971: 20). Na descrição e análise de casos concretos que se segue, tratarei exemplos de conjuntos de acção formados em diversas situações e recrutados por diferentes indivíduos. Seria preferível, obviamente, utilizar informação sobre um número limitado de actores com recurso a uma técnica de estudo de casos extensivos, mas o etnógrafo dispõe de um período de tempo limitado para coligir a informação e nem sempre os acontecimentos se conjugam de modo a produzir sequências claras de acção social que sejam passíveis desse tipo de análise. Tratarei conjuntos de acção surgidos em actividades dos domínios económico, religioso e legal. Os conjuntos de acção que podem ser descritos como económicos são recrutados em função dos princípios mais diversos; na verdade, muitas das decisões relativas ao recrutamento são baseadas em considerações pragmáticas sobre, por exemplo, a disponibilidade e a procura de mão-de-obra no momento, a proximidade dos colaboradores potenciais e a existência de obrigações para com a pessoa que organiza o rancho de trabalho. Estão envolvidas também considerações normativas, pois o indivíduo pode à partida contar com o apoio dos parentes, se o solicitar, mas, de uma maneira geral, a natureza algo mercenária da actividade económica reflecte-se nos princípios de recrutamento que são accionados, sendo o critério fundamental a eficiência na angariação dos membros necessários. Os conjuntos de acção recrutados com o fim de resolver problemas de litígio entre os chopes são mais pequenos e baseiam-se mais em princípios normativos de recrutamento do que os conjuntos de acção económicos. Mais uma vez, parece ser da natureza das coisas que os problemas legais possam ter repercussões no seio do grupo de parentesco e, por esse motivo, digam respeito apenas a um conjunto de pessoas mais próximas de ego, conjunto esse que é constituído normativamente. As actividades religiosas, talvez mais do que as legais, implicam um recrutamento de contornos normativos, pois os chopes possuem um culto dos antepassados. Esta, mais do que qualquer outra instituição, deveria ser como que uma montra do funcionamento do grupo de parentesco, pois é de supor que a análise de quem são os antepassados considerados relevantes e de que pessoas compõem a congregação será reveladora. A actividade política, que será objecto do

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próximo capítulo, depende menos de uma ética normativa, mas também aqui o apoio dos parentes é essencial para que a construção de uma coalizão de seguidores políticos tenha um fundamento sólido.

Os conjuntos de acção nas actividades económicas Há ocasiões ao longo do ano em que a actividade económica é desenvolvida em grande escala. A unidade económica básica é o domicílio: um homem, a sua mulher, os filhos solteiros. E embora este pequeno grupo consiga de uma maneira geral suprir adequadamente as suas necessidades, há actividades, como a limpeza de um terreno a partir da floresta virgem ou a construção de uma palhota, que exigem uma força de trabalho consideravelmente maior do que a da família elementar. É nestas ocasiões que se convoca um rancho de trabalho (didimwa). Os ranchos de trabalho requerem, na sua maior parte, a participação de homens e mulheres (como acontece nos casos referidos ou ainda no fabrico de sope, que é mais uma ocasião social do que o cumprimento de uma tarefa árdua), mas há alguns, como no caso da manufactura de recipientes e óleo de ucusu, que são prerrogativa das mulheres. Os trabalhos de preparação dos campos e do fabrico de ucusu e sope são actividades realizadas anualmente, enquanto que a construção de palhotas e o fabrico de recipientes é menos frequente. Os chopes combinam um padrão de agricultura de queimadas com a rotação dos campos, de modo que, em cada momento, alguns terrenos (geralmente dois) são cultivados e outros dois ou três se encontram em pousio. Devido ao clima quente e ao alto nível de pluviosidade, a vegetação rasteira subtropical e os rebentos de crescimento rápido podem surgir apenas duas temporadas após a cessação do uso de um campo. Quando se trata de preparar o terreno para que possa voltar a ser utilizado ou de abrir uma nova machamba num terreno florestado, o trabalho é extremamente árduo, já que implica o abate de árvores e a remoção extenuante de vegetação rasteira e trepadeiras com o auxílio de uma pequena enxada de mão (nkwati) apenas. Nessas ocasiões é convocado um didimwa, cabendo aos homens as tarefas de corte das árvores e arbustos, mais rápidas mas mais exigentes, enquanto que as mulheres, geralmente, se dedicam à tarefa, mais prolongada, de remoção dos tufos de erva e pequenos arbustos que existam no terreno. A limpeza dos terrenos novos ou fortemente reflorestados pode fazer-se em qualquer época do ano, mas acontece, na maior parte das vezes, em Junho, numa altura

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em que o tempo é mais fresco e não é difícil reunir um rancho de trabalho, não havendo pois necessidade de ponderar cuidadosamente a escolha da data. Durante este período, a coincidência de datas seria, como é geralmente, evitada. No entanto, a questão é bem diferente quando se observa o padrão dos ranchos de trabalho que são convocados imediatamente após as primeiras grandes chuvas, que caem anualmente por volta de Outubro. De um momento para o outro, a comunidade parece uma colmeia em acção, já que são convocados ranchos de trabalho quase todos os dias, coincidindo invariavelmente algumas das datas. Nesta altura, as chuvas terão amaciado e tonificado o solo e é urgente cavar e plantar enquanto a terra se encontra trabalhável, mas antes dos aguaceiros seguintes. A situação agrava-se porque a estação seca é longa e Outubro é sempre um mês de fome, pois as reservas de milho e amendoim nos celeiros escasseiam e as florestas envolventes (de onde os chopes gostam de colher alimentos) não têm muito para oferecer. Assim, não admira que as primeiras semanas da nova estação das chuvas constituam um período em que se concentra uma competição aguerrida, e por vezes conflituosa, pois os indivíduos lutam pela vantagem de convocar ranchos de trabalho assim que possível. Este período tem geralmente a duração de três a quatro semanas, dependendo das condições do tempo, e devido à grande procura de mão-de-obra os indivíduos competem pelos serviços dos colaboradores. Idealmente, desenvolve-se alguma discussão das várias datas em que serão convocados os ranchos de trabalho, e os amigos e parentes próximos poderão mesmo planear o trabalho com antecedência, de modo a que quem tenha tido a desvantagem de cavar a terra mais tarde num ano possa ser compensado no seguinte. Os ranchos de trabalho têm uma dimensão variável, mas geralmente incluem cerca de oito homens e mais ou menos o dobro de mulheres. Há um pequeno “núcleo” de pessoas que estarão certamente presentes, mas na periferia do conjunto de acção a composição varia constantemente. Os membros “nucleares” serão geralmente os parentes próximos, amigos e vizinhos, mas é interessante observar quem são os membros mais periféricos, que pertencem também a essas categorias, pois são esses indivíduos que se tornam alvo da competição entre rivais que possam ter convocado um didimwa para o mesmo dia. Se dois homens marcarem um rancho de trabalho para o mesmo dia e nenhum deles quiser mudar a data, haverá seguramente conflituosidade entre eles. A actividade relativamente inócua da entreajuda económica torna-se então a arena para uma disputa subtil de estatuto e influência. Os membros nucleares dos conjuntos de acção de cada

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um dos interessados manter-se-ão razoavelmente constantes, mas haverá alguns indivíduos que se vêem na situação incómoda de ter se escolher a qual dos homens prestarão o seu auxílio. Pode haver implicações políticas mais vastas se os dois homens forem potenciais rivais na ocupação de lugares políticos; neste caso, este confronto acerca do rancho de trabalho pode ser usado para medir o apoio provável com que poderão contar se posteriormente surgir efectivamente uma disputa política. Quando isto acontece, esses confrontos micropolíticos, embora com consequências relativamente diminutas, acabam geralmente em vitórias de Pirro, pois o resultado é que ambos os ranchos de trabalho serão mais pequenos do que seriam normalmente e alguns indivíduos ver-se-ão obrigados a fazer escolhas difíceis e desagradáveis entre os homens que deveriam ajudar. Por vezes a escolha é simples, quando um dos laços é claramente mais forte do que o outro, mas verifica-se que frequentemente as ligações a um e outro homem são igualmente fortes ou, o que é ainda mais provável, igualmente ténues. É nestas situações que tem de ser feita uma avaliação difícil de natureza transaccional; os ganhos relativos são sopesados com os custos relativos, já que, ao privilegiar um conjunto de obrigações, as restantes serão simultaneamente enfraquecidas ou mesmo quebradas. A entreajuda económica, como vimos acima, tem ramificações que ultrapassam a sua utilidade intrínseca. Há também uma vertente de manipulação, pois o indivíduo pode tentar reforçar os recursos sociais de que dispõe por meio de transacções novas com outros. Devemos notar que alguns indivíduos são convidados a participar num rancho de trabalho, especialmente se quem o convoca quer muito que estejam presentes. Os colaboradores regulares são informados de que há a intenção de realizar um didimwa e entre estes e outros a palavra vai sendo passada de boca em boca; qualquer um que queira estar presente poderá fazê-lo. Assim, se uma pessoa pretender alargar a sua rede, pode convidar novos membros a participar no seu rancho de trabalho ou pode limitar-se a participar no rancho de trabalho de alguém cuja lealdade queira estimular. Deste modo, faz uma “dádiva” do seu trabalho, que a decência obriga a que seja retribuído pelo homem que ele ajudou. Consequentemente, se o gesto agradar a este último, estará presente no próximo rancho de trabalho convocado pelo ajudante. Pelo contrário, se não der valor à relação, irá provavelmente faltar ao rancho de trabalho seguinte e participará mais tarde num outro, com relutância. A reciprocidade fica assim cumprida e a relação pode desfazer-se; se o primeiro homem a ser ajudado quiser que a

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relação continue, deverá convidar ou informar explicitamente o outro homem da próxima vez que convocar um rancho de trabalho. A instituição do didimwa, como outros domínios da vida dos chopes, implica relações interpessoais que devem ser cultivadas para que sobrevivam. Se atendermos ao desenvolvimento sequencial da composição dos conjuntos de acção constituídos nos ranchos de trabalho de um dado indivíduo, verificamos que ela reflecte o estado da sua rede social. Se houver muitas entradas de novos membros, esse indivíduo estará a tentar alargar a sua rede (essa aquisição rápida de novos membros é característica de um homem jovem e recém-casado que precisa de estender a sua rede tão depressa quanto possível, para que estabeleça o seu lugar na sociedade). Se a aquisição for diminuta, isto reflecte a situação de um homem já estabelecido cuja rede social tem a dimensão óptima e que não precisa de a expandir mais. Um caso que surgiu durante o meu trabalho de campo foi o de Pedro Nkome, um jovem progressista cuja rede parecia estar a estender-se rapidamente sem que ele se esforçasse muito nesse sentido. Neste caso, a sua instrução relativamente boa e a visão para o negócio tornavam-no um aliado atractivo, pelo que a sua maior dificuldade consistia em não deixar que as obrigações ultrapassassem a dimensão a que conseguiria responder. Isto levanta a questão das redes sobredimensionadas. O homem tem de ser cuidadoso e não espalhar demais as suas obrigações, pois se o fizer os laços podem não ter o conteúdo moral suficiente para que haja motivação para os manter. Podem tornarse puramente transaccionais e se forem excessivos não poderão ser satisfeitas as exigências de todos. Por esse motivo, em termos tácticos é vantajoso ter um núcleo de apoio com ligações fortes a nível moral e transaccional, para além do qual haverá uma categoria mais remota de pessoas com cujo apoio se deve contar menos frequentemente. Se estas últimas forem preponderantes, a rede ganha um carácter frágil e transitório, pois haverá maior variação dos membros impermanentes. Se observarmos os conjuntos de acção formados para a entreajuda económica que surgem numa casa, verificamos que há um amplo leque de indivíduos que são recrutados. O homem da casa viverá muito provavelmente perto de muitos dos seus parentes e a escolha das pessoas que ele recruta para os conjuntos de acção irá reflectir esse facto. A mulher, pelo seu lado, pelas razões indicadas nos Capítulos 6 e 7,61 irá
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Resumidamente, essas razões consistem no facto de as normas exogâmicas e a invectiva para

que se “case fora” da própria área de residência terem como resultado que as mulheres são trazidas para zonas nas quais são provavelmente estranhas. Essas mulheres, sem parentes por

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provavelmente recrutar conjuntos de acção com poucos parentes e onde os amigos (formais ou informais) são preponderantes, sendo também comum a presença de indivíduos de outras categorias, como as mulheres dos parentes do marido. Deste modo, se observarmos a casa ficamos com a impressão de que há um conjunto eficaz e alargado de alianças pragmáticas (contratos diádicos) que dela irradiam, sendo as alianças baseadas em obrigações recíprocas. Caso 14 – Os ranchos de trabalho de Tomwane Ntsambe em 1968 e 1969 A respeito deste caso, disponho da seguinte informação: a concepção de Tomwane sobre quem são os apoiantes nucleares dos seus ranchos de trabalho, ou seja, as pessoas com cuja presença ele conta seguramente; a composição efectiva do seu rancho de trabalho do dia 4 de Outubro de 1969, que observei e registei pessoalmente; o relato de Tomwane sobre as pessoas que participaram no seu rancho de trabalho em 1968 ou, em rigor, de quem esteve presente nesse ano mas ausente no seguinte e dos novos membros em 1969, relativamente ao ano anterior. Embora as variações possam dever-se em parte a circunstâncias imprevistas que tenham impedido os indivíduos de participar, Tomwane tinha consciência delas e indicou-as. As mudanças na composição deste conjunto de acção de carácter económico revelam, portanto, a forma como se processa a flutuação de lealdades nas redes sociais. Em 1969, as grandes chuvas chegaram a 2 de Outubro e dois dias depois Tomwane Ntsambe convocou um grande rancho de trabalho para cavar e plantar um terreno extenso que estivera em pousio. O trabalho iniciou-se de manhã cedo e prosseguiu até cerca das três e meia da tarde. Segundo o costume, foi feita uma pausa ao fim da manhã para uma refeição preparada pela mulher de Tomwane, com o acompanhamento de uputsu, uma bebida suave e ligeiramente fermentada feita a partir da massa de milho. Depois de terminado o trabalho, o rancho retirou-se para o domicílio de Tomwane, onde os indivíduos puderam descansar e tomar uputsu e sope – o primeiro para matar a sede, o segundo para ser saboreado e para estimular a convivialidade.
Figura 41 – Composição dos ranchos de trabalho de Tomwane em 1968 e 1969 Apoiantes nucleares Presenças em 1968 Presenças em 1969

perto, têm de apoiar-se em contractos diádicos e na amizade para atrair pessoas para as suas redes sociais pessoais e, portanto, para os seus conjuntos de acção.

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Musisi Ntsambe Pedro Nkome Sangatelo Nyakwaha João Nyangumbe Menetiyane Lipanga Makause Ussake Menetiyane Nyakwaha (*)

Musisi Ntsambe Pedro Nkome Sangatelo Nyakwaha João Nyangumbe Makause Ussake Menetiyane Nyakwaha (*) Eliyasia Mawhai Tenyane Mbiye João Mbiye Chibalwane Ntsambe Atanase Nyangumbe Handelane Homu Satanyane Homu Auline Nyangumbe

Musisi Ntsambe Sangatelo Nyakwaha João Nyangumbe Menetiyane Lipanga Menetiyane Nyakwaha (*) Eliyasia Mawhai Mehemina Nyangumbe (*) Ropanyane Nyakwaha (*) Tenyane Mbiye João Mbiye Chibalwane Ntsambe Atanase Nyangumbe Auline Nyangumbe

(*) – Pessoas que residem fora da povoação de Nyatsiku.

Na Figura 41 apresento três categorias. A coluna da esquerda indica os indivíduos que Tomwane considerava participantes regulares e com os quais havia obrigações morais a assegurar a ajuda recíproca. Na coluna do meio estão inscritos os nomes dos homens que efectivamente participaram no didimwa de 1968 62 e na coluna da direita os dos homens que Tomwane se lembrava de terem participado no seu rancho de trabalho de 1969. O quadro permite analisar a estabilidade do apoio nuclear e a discrepância entre a composição dos ranchos de 1968 e 1969 pode dar-nos uma indicação das mudanças verificadas na periferia da rede social de Tomwane. Análise Começando pela ideia de Tomwane sobre os seus apoiantes nucleares, é significativo que, entre os sete indivíduos mencionados como tal, apenas um seja seu parente agnático (o seu irmão, Musisi); Tomwane consegue identificar sem grande segurança uma ligação de parentesco com três outros desses homens. Estas cadeias de parentesco dizem respeito a Menetiyane Lipanga, seu BWZS, a Pedro Nkome, pertencente ao clã da mulher de Tomwane, e a Makause Ussake, um ZS classificatório. A primeira destas
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Referi apenas os homens que estiveram presentes, já que é dos laços de obrigações entre

homens que se trata, e não entre mulheres. As mulheres, uma vez que são relativamente recémchegadas à zona, têm de qualquer forma princípios diferentes de recrutamento e que provavelmente têm pouca ou nenhuma relevância política. No entanto, é possível que o marido mande a mulher em seu lugar para um rancho de trabalho, no caso de ele próprio não poder estar presente.

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relações é tão ténue que considerá-la um laço de parentesco é levá-la ao limite da credibilidade; as outras duas incidem sobre dois parentes classificatórios distantes, com os quais não se consegue estabelecer em rigor uma ligação concreta. Os restantes apoiantes de Tomwane são indivíduos com os quais construiu uma relação ao longo de alguns anos e que hoje poderiam ser classificados como grandes amigos (embora aquém da amizade ndoni). A única pessoa que pertence ao círculo mais restrito, mas que vive fora da povoação, Menetiyane Nyakwaha, é um dos vandoni de Tomwane (e é, na verdade, o seu amigo mais próximo).
Figura 42 – Os apoiantes nucleares de Tomwane

O diagrama representa a porção da rede social de Tomwane que é accionada por este para efeitos de entreajuda económica e da qual pode esperar uma resposta fiável. As linhas contínuas que irradiam do centro formam uma estrela primária e mostram a natureza da relação entre Tomwane e os outros (tanto quanto pude reconstituí-la). As linhas tracejadas mostram as ligações dos restantes membros entre si, formando uma zona primária, com uma densidade de 50%. A análise do apoio nuclear é especialmente importante porque estes apoiantes têm com Tomwane uma relação que se caracteriza idealmente pela reciprocidade generalizada, havendo, nessa medida, um vínculo moral forte que se distingue claramente da relação transaccional que existe com os seguidores mais periféricos.* Poder-se-ia esperar encontrar uma maior proporção de parentes entre os membros do “núcleo” desse conjunto de acção. Afinal, a relação da figura central com os membros nucleares fundamenta-se numa obrigação moral e o universo de parentes proporciona um reservatório humano preexistente que tem a vantagem de ter que ver com relações que requerem o “altruísmo prescritivo”. No entanto, no caso de Tomwane verifica-se que não é assim. Apesar de ter vários parentes agnáticos a viver por perto, apenas um deles, irmão germano de Tomwane, participa nos seus ranchos de trabalho. Se procuramos a acção corpórea entre parentes como testemunho de um sistema de parentesco forte, somos forçados a admitir aqui o contrário: o caso de Tomwane não indica a existência de fortes grupos corpóreos de parentesco, antes revela um indivíduo

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[N.E.] Algumas passagens do texto original de carácter mais teórico e menor relevância

etnográfica não foram traduzidas.

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que, quase só por sua conta, acciona todas as relações que tem ao seu dispor, seja qual for o tipo de ligação que existe. Voltando à Figura 41, verifica-se que dois dos membros nucleares, Pedro Nkome e Makause Ussake, participaram no rancho de trabalho de Tomwane de 1968, mas não no de 1969. Segundo Tomwane, Pedro, que é um homem muito ocupado, estava fora quando se reuniu o segundo didimwa, pelo que a sua ausência não significaria qualquer ruptura na relação com Tomwane. Já Makause, pelo contrário, parece ter desprezado deliberadamente Tomwane ao estar ausente do segundo didimwa. Makause não estava fora na altura e desculpou-se dizendo que tinha de estar com o filho, que voltara recentemente de uma estadia as minas de ouro. Na opinião geral, tratava-se de uma fraca desculpa, quase um insulto. Tomwane levou a questão a peito e, pelo seu lado, recusou-se a participar no rancho de trabalho de Makause poucas semanas depois. Não consegui averiguar a causa da ruptura entre estes dois homens, que até então tinham sido bons amigos, mas tornou-se evidente que se afastavam rapidamente. Não só deixaram de prestar auxílio um ao outro como passaram a defender lados opostos nas disputas de facções a que não pertenciam. O único outro apoiante nuclear que não esteve presente em ambos os ranchos de trabalho foi Menetiyane Lipanga. Menetiyane esteve no didimwa de 1969, mas não no do ano anterior. É um membro recente do núcleo de apoio de Tomwane, no qual entrou por via do irmão de Tomwane, Musisi, que é MZH de Menetiyane. A cadeia de acontecimentos que levou ao recrutamento de Menetiyane foi a seguinte: Musisi casou com Nyowe Nkumbi há muitos anos e a irmã dela, Chakwasi, instalou-se naquela zona como wuyi de Musisi quando se divorciou. O filho desta, Menetiyane, depois de ter passado alguns anos com o pai, casou e saiu da sua zona natal para ir ter com a mãe a Nyatsiku, também como wuyi de Musisi e, por extensão, de Tomwane, que é o irmão mais velho de Musisi. Assim, foi através de Musisi que Menetiyane conheceu Tomwane e, ao longo de cerca de cinco anos, participou intermitentemente nos seus ranchos de trabalho. Embora não tivesse participado em 1968, Menetiyane era ainda considerado, em 1969, um apoiante nuclear. Vejamos agora os membros mais periféricos do conjunto de acção. Verificamos que Eliyasia Mawhai e Auline Nyangumbe são dois indivíduos que vieram de longe, tanto em 1968 como em 1969. Ambos são bons amigos de Tomwane, mas não podem ser considerados apoiantes nucleares devido à irregularidade da sua participação ao longo de vários anos. O mesmo problema existe relativamente aos outros membros

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periféricos: João e Tenyane Mbiye são wuyi de Tomwane, mas não participam regularmente. Zalambe Ntsambe é um rival político em potência (dado que ambos poderão suceder no cargo de “homem grande” da vicinalidade Ntsambe), mas mantêm, contudo, uma relação amigável. Satanyane e Handelane Homu estiveram no rancho de 1968, mas não no seguinte. Quando questionado a este respeito, Tomwane explicou que ultimamente passara a darse mais com Piepe Homu, que era inicialmente o “homem grande” do grupo Homu, mas uma facção numerosa liderada por Nyamune Homu tinha rompido com aquele e as relações entre as duas facções eram muito tensas. O facto de Tomwane favorecer Piepe tinha, consequentemente, afastado o lado rival. Tomwane lamentava que assim fosse, já que a facção de Nyamune era mais numerosa, detendo portanto maior poder e maior utilidade enquanto aliados, mas não queria romper com a amizade de longa data que mantinha com Piepe. É muito provável que Satanyane e Handelane se tenham juntado aos madimwa de Tomwane anteriormente na esperança de obter o seu apoio na contenda com Piepe. Uma vez falhado esse estratagema, deixaram de colaborar economicamente com Tomwane. Os dois membros que em 1969 surgiram pela primeira vez no rancho de trabalho foram Mehemina Nyangumbe, recrutado pelo seu irmão, Auline, e Ropanyane Nyakwaha, que estava presente por sugestão do seu FB, Sangatelo (um membro nuclear). Ambos os homens são jovens, e sobretudo Ropanyane, que espera um dia vir a tornar-se chefe da povoação de Nyatsiku, veria a sua rede social reforçada se uma pessoa influente como Tomwane se envolvesse com ele num sistema de obrigações recíprocas.
Figura 43 – O rancho de trabalho de Tomwane, com indicação das zonas de origem
–––– representa um membro nuclear – – – representa um apoiante –––– como linha envolvente, representa uma povoação – – – como linha envolvente, representa uma vicinalidade

No diagrama da Figura 43 torna-se evidente que apenas dois dos sete membros nucleares (ligados a Tomwane por linhas contínuas) pertencem à sua própria vicinalidade, ao passo que dois outros vêm da poderosa vicinalidade Masakula, um de Nyakwaha (o qual era também na altura o chefe de povoação de Nyatsiku, Sangatelo) e um outro da vicinalidade Nkome. A vicinalidade Homu encontra-se também representada no conjunto de acção, embora não por um membro nuclear (ver mapa das

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vicinalidades de Nyatsiku na p. ***64). Quatro elementos do conjunto de acção vivem fora de Nyatsiku, sendo um deles um membro nuclear – Menetiyane Nyakwaha, o melhor amigo de Tomwane. Os outros três membros vêm todos da povoação de Masita, onde Tomwane passou grande parte da sua infância e adolescência como filho de criação do seu xará. São homens de quem se tornou amigo durante o período que passou com o pai de criação e que, durante muito tempo, embora sem grande regularidade, participaram nos seus ranchos de trabalho. Tomwane tem ambições políticas (ver Capítulo X) e a composição do seu conjunto de acção é um reflexo disto mesmo. Estão representadas todas as vicinalidades importantes de Nyatsiku, com excepção da pequena facção Homu liderada por Piepe, e, como referi, mesmo com este homem Tomwane tem uma boa relação (o que, afinal, acabou por fazer com que os outros dois homens Homu deixassem de o ajudar). Para além disso, Tomwane tem nas pessoas de Sangatelo Nyakwaha, Pedro Nkome e Makause Ussake aliados muito poderosos. O primeiro era o chefe de povoação, o segundo é um empreendedor que está a construir uma posição importante porque tem acesso a recursos externos (ver Capítulo X) e o terceiro é considerado o melhor orador e especialista das questões legais na povoação (embora Tomwane parecesse estar a perder o apoio deste homem). Tomwane havia assim reunido em seu redor apoiantes vindos dos grupos mais importantes da povoação, facto que posteriormente procurou explorar politicamente. O parentesco, e em especial o parentesco agnático, parece desempenhar um papel pouco destacado no recrutamento para os conjuntos de acção de carácter económico. O que se verifica é a existência de coalizões de indivíduos formadas em torno de um ego, por meio de diferentes princípios de recrutamento, o que dá origem a uma extensão das lealdades. Apenas 41% dos membros do rancho de trabalho de Tomwane pertenciam à sua vicinalidade e, dos estranhos, 24% vinham de fora da povoação. Coligi informação pormenorizada sobre outros nove ranchos de trabalho realizados em 1969 e verifiquei que a proporção média de membros recrutados dentro da própria vicinalidade era nestes casos de 44%, o que indica que o caso de Tomwane não é significativamente atípico. O número e a importância dos indivíduos que participam no rancho de trabalho de uma dada pessoa podem ser vistos, grosso modo, como uma medida da importância dessa pessoa. Os ranchos de trabalho de Tomwane mobilizavam um vasto leque de homens influentes e colocados em posições estratégicas. Piepe Homu, pelo contrário, que se encontra velho e doente e perdeu a lealdade da maior parte da sua vicinalidade

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(da qual foi em tempos o líder incontestado) não dispõe de recursos suficientes para fabricar uputsu e sope nem de forças para retribuir o trabalho que os outros lhe ofereceriam se convocasse um rancho. Em consequência, Piepe não pode convocar um rancho de trabalho e poucos são os que lhe dão o seu apoio, seja em que domínio for. Em suma, encontra-se em situação de falência social, sem qualquer perspectiva de poder reconstituir a sua rede. O auxílio prestado nos ranchos de trabalho também pode ser usado como uma sanção social de peso, seja para fazer com que uma pessoa se mantenha nos eixos seja para a punir no caso de manifestar um comportamento persistentemente anti-social. O caso de Bombanyane Nkome ilustra este aspecto. Bombanyane, um homem socialmente inadaptado da povoação, encontrava-se nos últimos estádios da sua iniciação como médium. A determinada altura desse processo, recebeu a ordem de construir imediatamente uma palhota para alojar os seus sikwembu (espíritos) e parafernália própria. Procurou com urgência recrutar o auxílio dos membros do seu clã que pertenciam à mesma vicinalidade, mas foi desprezado por todos eles. Ao que parece, recusara sistematicamente ajudá-los nos ranchos de trabalho respectivos, afirmando estar muito ocupado, e na opinião desses homens Bombanyane tinha perdido qualquer direito moral ao seu apoio. Claramente, é preciso conseguir um equilíbrio entre o extremo individualismo e as exigências do grupo. Bombanyane não conseguiu mantê-lo e foi punido por esse motivo.

Os conjuntos de acção na resolução de disputas É difícil calcular em que proporção as disputas são resolvidas em tribunal, mas aparentemente esta é bastante diminuta, especialmente se levarmos em conta a natureza competitiva e individualista da sociedade chope. Neste contexto social, em que há muita fricção entre os indivíduos, bem como situações sociais em que as próprias normas que regem a sociedade conflituam entre si, seria de esperar que as disputas se sucedessem rapidamente perante os vários tribunais. Todavia, ao longo dos 14 meses do meu trabalho de campo houve apenas um caso oficial de tribunal e uma outra disputa que foi resolvida informalmente, através de uma discussão pública na povoação de Nyatsiku. Ao tribunal do cabo Nyakwaha só foram apresentados quatro casos durante esse mesmo período, ao passo que o tribunal do régulo Nkumbi ouviu cerca de 15 casos por semana;

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este último número parece ser elevado, mas deve notar-se que a população inclui cerca de 25 a 30 mil pessoas. Visto que a grande maioria das disputas não chegam a ir a tribunal, presume-se que haverá outras vias a que se recorre para aliviar a tensão em torno de acontecimentos que potencialmente poderão resultar em rupturas, como os conflitos. Isto parece justificar-se pela contradição aparente que existe entre a ética da promoção individual e o modo de a conseguir, a saber, o recrutamento de uma coalizão de seguidores, cuja lealdade é com frequência frágil. Nesta situação, os indivíduos devem ter o cuidado de não envolver apoiantes efectivos ou potenciais em acções legais que pudessem afastálos. Os seguidores também não precisam da legitimação de uma disputa legal para retirar o seu apoio a um líder: podem simplesmente transferir a sua lealdade para outro líder ou, em casos extremos, abandonar a vicinalidade. A própria fluidez do sistema social parece ser, assim, um factor que contribui para a escassez de casos de tribunal, especialmente a nível local. Um caso de tribunal é frequentemente uma medição de forças entre dois rivais, mas a sociedade chope oferece vários contextos alternativos em que os adversários obtêm indicações sobre a força relativa de um e outro em confrontos mais subtis – um desses domínios é o da entreajuda económica, acima descrita. Outro desses domínios tem que ver com a actividade musical dos chopes (ver adiante). Na composição das canções, que assumem a forma de comentários sociais, bem como na competição entre os dançarinos pela aclamação popular, verifica-se que os oponentes podem apelar à opinião pública em disputas de honra e prestígio.
Figura 44 – A hierarquia dos tribunais a que os litigantes chopes podem recorrer Supremo tribunal de apelação Tribunais de arbitragem, que permitem o recurso aos tribunais de apelação superiores Tribunal do administrador Tribunal do nkoma (régulo) Tribunal do cabo (chefe do grupo de povoações) Tribunal do nganakana (chefe de povoação) Tribunal do nyadibanzi (subchefe)

Como mostra a Figura 44, os chopes têm cinco tribunais a que podem submeterse. Há diferenças qualitativas na natureza do processo de tomada de decisões dos vários tribunais. Aos níveis mais baixos dos tribunais do subchefe e do chefe de povoação, o procurador conhece intimamente os litigantes, a sua relação e a história do problema que se tornou um conflito e acabou em tribunal. Nesta situação, a informação relativa a

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toda a relação entre os litigantes ao longo de vários anos é considerada relevante, pois o conflito que chegou ao tribunal pode ser apenas o rastilho, ao passo que o que está em causa poderá ser o resultado de vários problemas acumulados. Os envolvidos provavelmente são vizinhos ou pertencem à mesma povoação, e procura-se chegar a um compromisso e à reconciliação das partes em conflito. A este nível de arbitragem, os homens que compõem o júri desempenham um papel muito mais destacado no processo e na decisão final do que acontece nos tribunais mais elevados. Os vários tipos de tribunal podem ser vistos como pontos num contínuo, cujos pólos são determinados por duas considerações. A primeira é a presença ou ausência relativa de relações directas entre o oficial de justiça e os litigantes. O segundo aspecto, complementar, é a participação dos que assistem ao processo e o grau em que podem influenciar o juízo pronunciado. O tribunal do cabo seria um ponto intermédio desse contínuo, pois é provável que saiba alguma coisa sobre os litigantes, mas esse conhecimento não será muito aprofundado. Nos tribunais superiores do régulo e do administrador, o conteúdo do processo de resolução do litígio é diferente. O tribunal do régulo é presidido por um induna (representante do régulo) ou, em casos mais difíceis, pelo próprio régulo. O administrador, ou um seu delegado, ouve os casos que são presentes ao seu tribunal. É muito improvável que o oficial de justiça nesses tribunais tenha algum contacto (por exemplo, uma relação de parentesco) com os litigantes ou conheça os antecedentes do litígio. Está, portanto, em posição de emitir um juízo mais “objectivo” sobre a matéria da contenda específica que lhe é apresentada, mas desconhece a matriz social de onde provêm os protagonistas. É verdade que ela pode ser averiguada até certo ponto, e na verdade os oficiais de justiça costumam inquirir sobre esses aspectos; contudo, o resultado desse questionamento não pode comparar-se com o conhecimento adquirido através da interacção social que o chefe de povoação e o subchefe conseguem acumular. O problema da imparcialidade pode surgir nos tribunais inferiores, nos quais o chefe pode ser parente ou amigo de um dos litigantes. No entanto, esse risco é minimizado porque, a este nível de litígio, o homem que preside ao processo desempenha um papel que é sobretudo de arbitragem ou mediação e porque a decisão final depende em grande medida do consenso dos presentes na audiência. Para além disso, quando questionados a este respeito, os chefes de povoação e os subchefes fizeram questão de notar que procuravam ser mais severos com os próprios amigos e parentes do que com outras pessoas, para que não pudessem ser acusados de

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favoritismo. Quando um indivíduo pretende levar um outro a tribunal, tem consciência das diferenças na forma de justiça que será dispensada e, em função disso, avalia as suas hipóteses em cada um dos tribunais antes de escolher aquele onde irá interpor a acção. Idealmente, deverá começar pelo tribunal mais baixo e, se as decisões forem contrárias ao que pretendia, pode recorrer, apelando para tribunais superiores. O processo é caro e demorado, e é permitido começar a acção a qualquer nível, no tribunal em que se pensa poder ter uma resolução mais favorável. Caso 15 – O tribunal do cabo: conflito com origem numa agressão Este caso foi ouvido no tribunal do cabo Nyakwaha, ao qual foi apresentada uma queixa por agressão. Os litigantes eram Kisimisiyane Nkome (K), da povoação de Nyatsiku, e Raul Mahute (R), de Seven Jack. Os factos relevantes são que K visitava um amigo na povoação de Seven Jack quando R chegou. Beberam juntos e, ao fim de algum tempo, R começou a provocar K, falando de comportamentos imorais por parte da mulher deste último, que (aparentemente) teria sido namorada de R antes do casamento com K. Quando casou com K estaria efectivamente grávida de R, e houve alguma disputa sobre a posse da criança. Após uma troca de insultos, o dono do domicílio mandou os dois embora, dizendo-lhes que fossem discutir para outro lado. Pouco depois, os homens envolveram-se numa briga e era essa briga que estava em causa na audiência. R, que acusou K de agressão, defendia que K empunhara uma faca de mato, que depois pousara, começando a agredi-lo a murro. Enquanto brigavam, K pegou na faca de mato mas R tirou-lha à força, tendo golpeado a mão de K ao fazê-lo. K estava a ganhar a luta quando R se afastou e foi a correr apresentar queixa ao cabo. A versão dos acontecimentos relatada por K era diferente. Dizia K que fora para casa depois da discussão e que R fora cortar um pau para o atacar. Na briga que se seguiu, K sofrera um golpe da sua própria faca de mato, que R apanhara do chão. A luta continuara até que R correra para junto do cabo, para que este o protegesse. Os dois antagonistas apresentaram as suas versões em resposta às questões colocadas pela grande assembleia, composta por cerca de 50 homens (todos os homens do grupo de povoações foram convocados para assistir à audiência – e para decidirem sobre a acção colectiva a desenvolver para combater uma praga de gafanhotos que invadira aquela zona. Muitos dos homens não compareceram, porque tinham outros compromissos ou por falta de interesse). Ao fim de algum tempo, todos os anciãos

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(“homens grandes” e idosos) do grupo de povoações foram chamados à parte para decidir a resolução do caso. Quando regressaram, Tomwane Ntsambe de Nyatsiku e Twelufane Chirunu de Seven Jack (ambos respeitados anciãos) apresentaram a decisão geral: que a agressão não tivera resultados graves e que as circunstâncias em que ocorrera não haviam ficado provadas. Facto era, haviam eles decidido, que R tinha ofendido K gravemente ao humilhá-lo em público a propósito da sua mulher. Nesse momento, alguém gritou da assistência: “R não tem razão, está bom de ver”. Isto provocou grande burburinho, com a maioria das pessoas a manifestar ruidosamente a sua concordância, contra a oposição de vozes minoritárias. Musisi Ntsambe (de Nyatsiku), fazendo-se porta-voz da multidão, disse a R: “Todos vemos que não tens razão e vamos multar-te; tens alguma coisa a dizer?” A resposta de R consistiu em repetir a sua versão dos acontecimentos desde o princípio, mas Menetiyane Nyakwaha (de Mangane) interrompeu-o, afirmando que já tinham ouvido a história e que seria uma perda de tempo voltar a escutá-la. A assistência manifestou concordar. Os anciãos voltaram a retirar-se para conferenciar e regressaram depois para apresentar o veredicto. Foi o filho do cabo de terras quem comunicou a decisão: considerando que era R quem tinha claramente agido mal, deveria pagar uma multa de 100 escudos e uma galinha (sinal de admissão de culpa). Nesta altura, R e um grupo de apoiantes de Seven Jack afastaram-se para discutir a decisão. Voltaram depois dizendo que não estavam satisfeitos e que iriam apelar para o tribunal do régulo. Isto indignou o cabo Nyakwaha, que o considerou um insulto ao seu tribunal, mas os anciãos voltaram a reunir e resolveram diminuir o montante da multa, que ficou reduzida a uma galinha e 30 escudos. R e os seus seguidores concordaram com esta decisão e um deles foi buscar o dinheiro e a galinha, que foi sacrificada e cozinhada numa fogueira próxima. R e K receberam os primeiros pedaços da galinha cozinhada e o restante foi dividido entre os anciãos. O cabo ficou com uma coxa e pata da galinha e pendurou-a na árvore da banza (local de reunião), simbolizando a resolução do caso. Análise Antes do mais, algumas observações gerais. Logo no início da sessão, tornou-se claro que a briga ocorrida fora apenas o culminar de uma série de hostilidades entre os dois homens provocadas pelo ciúme. Em consequência, foi analisado o historial da relação entre os protagonistas e o julgamento final incidiu sobre a relação no seu todo. Ficou

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claro também que a resolução foi alcançada em grande medida por consenso, sendo o cabo o presidente nominal que conferia legitimidade ao julgamento. As decisões difíceis foram tomadas na sua generalidade pelo grupo de anciãos presentes, que incluía os “homens grandes” das três povoações que compõem o grupo de povoações em causa e variados outros homens de estatuto superior. A disputa aqui apresentada foi julgada com base na matéria de facto, mas algumas estratégias a que recorreram K e os seus apoiantes contribuíram para assegurar que a decisão lhes seria favorável. Cada um dos envolvidos numa sessão judicial é acompanhado por um grupo de pessoas a que se chama testemunhas (tifakazi; sing. fakazi).63 O seu papel consiste em prestar assistência ao homem que representam, inquirindo o seu oponente e assegurando que seja feita justiça. Se observarmos quem eram os homens que se destacaram no julgamento deste caso, notamos que três dos cinco homens nessa situação eram tifakazi de K (a relação com este será apresentada adiante). Nenhum dos três era parente directo de K e todos eram anciãos, pelo que participaram nas deliberações cruciais que levaram à tomada de decisão. A contenda agravou-se pelo facto de os dois homens pertencerem a povoações diferentes e haver ainda participantes da terceira povoação, que não estava implicada no caso mas onde havia parentes dos protagonistas. Idealmente, dever-se-ia constituir uma coalizão de apoio que reunisse homens das três povoações. Um dos anciãos que se afastaram para discutir o caso era Tomwane Ntsambe, que é parente por afinidade do clã Nkome. Como se viu, não foi impedido de assistir à discussão, apesar do laço de afinidade com K. Foi ele, conjuntamente com um homem de Seven Jack, quem comunicou a decisão dos anciãos (ter-se-á tratado de uma tentativa deliberada de constituir uma frente unitária por parte dos anciãos de Nyakwaha: os porta-vozes representavam as duas áreas de onde provinham os litigantes). Numa fase mais avançada do julgamento, Musisi Ntsambe (irmão mais novo de Tomwane) procurou expor a opinião dos que assistiam à sessão, contra R. Depois, quando R começou a defender-se, foi interrompido por Menetiyane Nyakwaha, um homem de Mangane, influente e com estatuto superior, que ao silenciar R o manteve na defensiva, perante a hostilidade que a assembleia lhe votava. Estes três anciãos encontravam-se claramente do lado de K. Tomwane, que liderava os anciãos, não só é
63

O termo testemunhas refere-se aqui à noção de que testemunham que o homem em causa é

alvo de um julgamento justo; não são testemunhas da alegada agressão. Na verdade, são apoiantes do litigante.

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afim de K como é o seu vizinho mais próximo. Os outros dois indivíduos que ajudaram a manter o caso a favor de K foram o irmão de Tomwane e Menetiyane. Quando se tornou evidente que R e os seus apoiantes haviam perdido a causa, estes recorreram a uma táctica frequente: alegaram que o julgamento não fora justo e que ameaçaram levar o caso a um tribunal superior. Esta ameaça tem sempre algum poder de influência, pois a sua concretização poderia ser interpretada como um reflexo da insuficiente qualidade da justiça exercida por aquele tribunal. É também dispendioso apresentar casos ao tribunal do régulo e a parte vencedora teria alguma relutância em arriscar a sua vitória numa nova audiência. Neste caso, chegou-se a um compromisso quando R admitiu a culpa e pagou uma multa pecuniária. O julgamento terminou com o sacrifício de uma galinha que partilharam, o que simbolizou a reconciliação e a aceitação da decisão. A Figura 45 mostra a composição do corpo de tifakazi que acompanhou cada um dos antagonistas.
Figura 45 – Conjuntos de acção (tifakazi) dos participantes no caso de agressão (Caso 15) Nome Tomwane Ntsambe Makause Ussake Bombanyane Nkome Maele Nkome Wiyilane Nkome Sangatelo Nyakwaha Mutatiyane Nyangumbe Pedro Mahute Handele Mahute Jotham Mahute Senderiyane Masiya Chimoliyane Kwambe Ernesto Mbande Albino Masita Ligação ao protagonista Afim Amigo (conselheiro legal) Agnata (F) Agnata (líder da vicinalidade) Agnata Afim (chefe de povoação) Amigo Agnata (FB) Agnata (FB) Agnata (FB) Afim Afim Parente matrilateral (MB) Amigo

Conjunto de acção de K

Conjunto de acção de R

Os dois conjuntos de acção apresentados na Figura 45 representam os indivíduos a quem os litigantes pediram expressamente que participassem como tifakazi. Ambos os conjuntos de acção foram recrutados inteiramente na povoação a que pertencia o homem que defendiam. Não posso comentar detalhadamente a composição do conjunto de acção de R, dado que não os conhecia. Baseio-me, portanto, sobretudo no conjunto de acção de K. No entanto, de um modo geral, posso afirmar que, dos sete homens

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recrutados para cada um dos conjuntos, três eram parentes agnáticos e dois eram parentes por afinidade. A categoria “amigo” estava também representada dos dois lados, havendo no grupo de apoio a R um parente matrilateral. Tanto o número de apoiantes como a relação com eles são, até certo ponto, fortuitos. Os parentes agnáticos de K incluíam o seu pai, o líder da vicinalidade e o seu amigo mais próximo (no grupo de agnatas). K teria gostado de contar também com a presença de Pedro Nkome, mas na altura Pedro viajara em trabalho. Houve outros parentes agnáticos a assistir, mas não eram considerados verdadeiros tifakazi. O apoio de Tomwane Ntsambe, parente por afinidade e vizinho, foi solicitado devido à influência que exerce em todo o grupo de povoações. É idoso e muito respeitado, para além de ser conhecido como compositor. Por outro lado, tinha a vantagem de ter amigos e parentes influentes. O seu irmão, Musisi, é induna de Nyatsiku (com um papel de tipo policial), e o seu amigo Menetiyane Nyakwaha sucederá provavelmente no cargo de chefe da povoação de Mangane. Ambos são homens influentes e o último parecia comandar habilmente o apoio da maioria dos homens de Mangane que assistiam ao julgamento a favor de K. Quanto aos dois amigos presentes, Makause Ussake é um bom orador, com grande conhecimento de estratégia legal, e encontrava-se na posição de didoto (“negociador”) de K; o outro, Mutatiyane Nyangumbe, não tem competências especiais mas era ndoni de K. Resumindo, K recrutou o seu conjunto de acção em parte por motivos estratégicos (por exemplo, Tomwane, o elemento crucial, tinha ligações a outros homens importantes) e em parte com base em obrigações recíprocas derivadas do parentesco. Em termos tácticos, é importante utilizar relações que ultrapassem o grupo de parentesco restrito, e quanto mais as ramificações da rede puderem estender-se, melhor. K ganhou a causa devido a dois factores: em primeiro lugar, tinha do seu lado as circunstâncias em que se deu a briga, o que foi decisivo; em segundo lugar, o seu conjunto de acção conseguiu mobilizar apoios num raio muito mais vasto do que o de R. Embora pudesse esperar-se que a maioria dos de Nyatsiku apoiassem K e que os de Seven Jack tendessem a defender R, os de Mangane não tinham à partida nenhum compromisso. Menetiyane Nyakwaha, pela sua atitude agressiva para com R, acabou por fazer com que as pessoas de Mangane se unissem firmemente em defesa de K. Em suma, K conseguiu, através dos membros do seu conjunto de acção, constituir uma coalizão que atravessava as fronteiras das povoações, o que lhe conferiu uma base de apoio mais ampla do que a reunida por R. A vitória de um processo judicial depende

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dessas duas variáveis: ter uma causa razoável e uma base de poder forte. Nenhuma das variáveis por si só pode assegurar o êxito, mas, quando combinadas, garantem uma boa possibilidade de sucesso. Os próprios conjuntos de acção iniciais mostram, mais uma vez, que o parentesco agnático não é dominante e seguramente não constitui uma realidade corpórea.

Crenças e práticas religiosas Os conglomerados que se formam a partir das actividades legais ou económicas centram-se, como demonstrei, no indivíduo que os reúne, quando recruta outros indivíduos accionando quaisquer ligações que possa ter com eles. Essas ligações poderão ter uma base moral ou transaccional. Em qualquer dos casos, as obrigações de reciprocidade são importantes. Para além destas, há ainda aspectos contingentes a considerar, como a disponibilidade, a proximidade física ou a posse de determinadas competências dos potenciais membros do conjunto de acção. Alguns conjuntos de acção têm, pela sua própria natureza, um maior número de elementos recrutados com base no dever moral. O caso paradigmático é o da esfera religiosa, em que algumas acções rituais requerem ajudantes e assistência. Como os chopes mantêm um culto de veneração dos antepassados, seria de prever que os conjuntos de acção nascidos da actividade ritual fossem constituídos exclusivamente pelos membros da rede social do indivíduo com os quais tem relações de parentesco, e assim acontece geralmente. Nesta secção, tratarei não apenas a composição efectiva dos grupos de veneração, ou seja, das “congregações”, mas também, de uma forma geral, as crenças relacionadas com os antepassados e outras entidades, como os espectros, ou a feitiçaria. Esses aspectos são reveladores, pois, como mostraram Douglas (1970a e 1970b) ou Lewis (1971), as crenças na feitiçaria e os cultos de mediunidade são uma espécie de “janelas” para a estrutura da sociedade. Obviamente, tal afirmação tornou-se um dado adquirido na antropologia que se dedica ao culto dos antepassados (Hammond-Tooke 1968: 26). Bradbury, ao formular uma interpretação das noções de Goody (1962) sobre este assunto, afirma o seguinte:
(…) no culto dos antepassados, nota-se imediatamente uma congruência entre a forma e a organização do culto (incluindo as relações com os seres ancestrais) e, por outro lado, a forma de um grupo social, designadamente de um grupo de parentesco, cuja pertença é

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definida com base em elementos que ultrapassam os meros interesses religiosos comuns (1966: 128).

Deste modo, a análise não apenas da congregação, mas também dos antepassados que são objecto de culto, deverá revelar as características sociais estruturais da sociedade chope, especialmente as do parentesco. Impõe-se aqui proceder a uma breve descrição da cosmologia chope. Os chopes acreditam que o mundo foi feito por um poderoso deus celeste, Nungungulu, que depois se retirou para um lugar nos céus. Trata-se de uma divindade impessoal e vaga, à qual não é prestado culto. O sistema de crenças relacionado com a moralidade centra-se no culto dos antepassados, que implica a veneração dos ancestrais dos participantes. Os antepassados (tinguluve; sing. nguluve) são os guardiães da moralidade pública, na medida em que punem o comportamento pecaminoso e premeiam aquele que é socialmente aprovado. No universo cosmológico dos chopes habitam ainda vários outros seres metafísicos do tipo a que Lewis chamou “espíritos periféricos” (1970: 294; 1971: 32). Tais espíritos são, em geral, moralmente neutros, mas podem provocar adversidades em determinadas circunstâncias. Essa má-sorte é também prerrogativa dos feiticeiros (valoyi) e de um espírito especialmente maléfico, a que se chama mpfukwa.

O culto dos antepassados Ao descrever o culto dos antepassados dos angones do Cabo, Hammond-Tooke afirma o seguinte: “São sobretudo os grupos de descendência unilinear que nos interessam (…) pois (…) é essa forma de agrupamento (e especialmente a linhagem) que constitui a congregação típica do culto dos antepassados” (1968: 26). Hammond-Tooke demonstra que a congregação dos mpondomises compreende uma linhagem ou um segmento de linhagem, sendo os antepassados invocados, geralmente, ancestrais clânicos indiferenciados (1968: 41). Para além disso, os mpondomises “nunca invocam nem dirigem as suas orações a nenhum espírito específico da linhagem, mas sempre aos mortos da linhagem no seu todo” (1968: 40). Eis um bom exemplo de como o culto dos antepassados reflecte uma sociedade com grupos de descendência patrilineares e uma estrutura política centralizada. Recorro a este exemplo para notar o contraste entre os chopes e alguns dos seus vizinhos bantos do sul. Descrevo de seguida o culto dos antepassados dos chopes, para depois estabelecer paralelos ao nível da estrutura social.

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Os chopes, tal como todos os bantos do sul, observam actividades cultuais relativamente aos seus antepassados. Isto não unifica a tribo, em rigor, já que cada pequeno grupo de descendência propicia os seus próprios espíritos, sem que haja uma estrutura global ou a veneração de um deus único. Inscrevem-se assim no padrão geral da África Austral, pois, como notou recentemente Hammond-Tooke,
A imagem que fica, relativamente a todas as tribos (da África Austral), é a de uma grande quantidade de pequenos grupos de culto, unidades discretas que veneram os seus próprios conjuntos de espíritos (1974: 345).

Os chopes conferem uma grande importância a alguns antepassados pessoais designados que guardam e guiam cada indivíduo. Estes prevalecem sobre um corpo de espíritos que poderíamos esperar encontrar associado à linhagem. Isto não significa que não existam antepassados “linhageiros” – eles existem, efectivamente – mas não são propiciados directamente e não têm um papel destacado no ritual e na crença. São lembrados e nomeados, num plano secundário, depois de o indivíduo ter invocado os antepassados pessoais que o guiam. É necessário distinguir os rituais de parentesco dos rituais comunais (cf. Wilson 1957 e 1959; Hammond-Tooke 1974: 352). Estes últimos são praticados raramente na terra dos chopes e geralmente ocorrem em períodos de seca ou epidemias mortíferas, pois nesses momentos o régulo invocará os seus espíritos, suplicando-lhes que protejam a comunidade no seu todo. Pelo contrário, os rituais de parentesco são praticados com frequência e, a este respeito, as práticas dos chopes são semelhantes a outros tipos da África Austral. Hammond-Tooke defende que estas podem ser tipicamente divididas
em a) ritos do ciclo da vida, pelos quais são sacralizados estádios importantes da vida do indivíduo, e b) ritos de expiação ou contingentes, quando são praticados em reacção a estímulos específicos, sobretudo a doenças que se julga terem sido enviadas pelos antepassados devido a alguma negligência na observação dos costumes (1974: 352).

Os rituais incluem geralmente um sacrifício de sangue. Os ritos importantes, como o da consagração de um casamento, requerem que seja morto um cabrito, ao passo que em rituais mais pequenos (como, por exemplo, face a uma doença sem grande gravidade) é sacrificada uma galinha. São feitas também oferendas de sope, cerveja, água e milho.

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Contrastando grandemente com os angones do Cabo, os chopes têm antepassados pessoais e designados que são invocados em todos os sacrifícios. Todos os homens adultos (e também algumas mulheres) a quem tenha morrido o pai ou a mãe têm o direito de ter antepassados pessoais, que podem ser por si invocados e que desempenham um papel semelhante ao dos antepassados protectores dos tongas do Plateau descritos por Colson (1965: 439-440). Os indivíduos chopes podem também possuir uma vasta categoria de antepassados indiferenciados, membros já falecidos dos clãs do pai e da mãe, mas estes raramente são invocados, salvo nas grandes celebrações pouco comuns durante as quais são propiciados antepassados importantes. Todos os domicílios têm altares dos antepassados: normalmente, o altar principal é a base de uma árvore de grande porte, situada na área central entre as palhotas. Por vezes é construída, ainda debaixo da mesma árvore, uma pequena palhota para acomodar um antepassado. Frequentemente são usados como altares mais dois locais articulados com o principal, situados à cabeceira da cama e na chaminé da palhota do chefe do domicílio. Estes altares são usados para a realização de pequenos rituais privados que dizem respeito apenas a determinada pessoa e a um dos seus antepassados pessoais. Os informantes afirmaram que deveria realizar-se um grande sacrifício de sangue (chidilo) aos antepassados uma vez por ano, sob pena de serem punidos com má-sorte ou doenças. No entanto, estes rituais podem ser muito dispendiosos e, a menos que o indivíduo seja atingido frequentemente pela má-sorte, são observados de três em três ou de quatro em quatro anos. Com o chidilo pretende-se manter os antepassados pessoais satisfeitos, mas o sacrifício dirige-se também ao conjunto indiferenciado dos antepassados do clã. Quando é realizado um chidilo, todos os parentes conhecidos e acessíveis deverão estar presentes e durante o ritual invocam os seus próprios antepassados para que assistam e testemunhem a celebração. Assim, enquanto que os antepassados pessoais são geralmente uma espécie de protectores dos indivíduos e os sacrifícios que estes lhes votam são por regra semi-privados e pessoais, o ritual chidilo é um acontecimento aberto e público, que reúne muito mais pessoas e no qual é invocada uma maior variedade de antepassados.
Figura 46 – Relação dos antepassados pessoais com os chefes de domicílio em Nyatsiku Relação com o indivíduo F FZ Número 40 8 Percentagem 31,5 6,3

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FF FB FFB FFF FM FFM M MB MF MM

27 6 1 2 10 1 20 3 6 3 127

21,2 4,7 0,8 1,6 7,8 0,8 15,8 2,4 4,7 2,4 100

As estatísticas aqui apresentadas referem-se aos antepassados pessoais de todos os chefes de domicílio de Nyatsiku. O número de antepassados por pessoa varia entre uma e cinco, com uma média de 2,5. Dos 127 antepassados nomeados, 42 (ou seja, um terço) são mulheres. Se observarmos os valores, verificamos que as categorias F e FF concentram um pouco mais de metade de todos os antepassados (52,7%), inscrevendose na categoria M o número mais elevado (15,8%). Há 12 tipos diferentes de relações neste quadro e, de acordo com as entrevistas realizadas com os informantes, as razões para que um determinado antepassado se torne importante parecem ser idiossincráticas: alguns são xarás, outros são avós com quem viveram algum tempo e que entretanto morreram, em muitos casos não foi apontado qualquer motivo.
Figura 47 – Relações estruturais entre os informantes e os antepassados pessoais Tipo de parentes Agnatas Parentes matrilaterais Parentes matrilaterais dos agnatas Parentes matrilaterais dos parentes matrilaterais Número 84 29 11 3 127 Percentagem 66,1 22,9 8,7 2,3 100

Se aceitarmos o pressuposto de que os antepassados são reflexos espirituais das categorias sociais importantes, os números apresentados na Figura 47 são reveladores. Se os mpondomises só têm agnatas como antepassados e invocam os antepassados do clã como um grupo indiferenciado, o que espelha os grupos corpóreos de descendência patrilinear, a situação dos chopes é mais variada. Não há dúvida de que os parentes agnáticos são predominantes (constituem cerca de dois terços de todos os antepassados designados), mas os parentes matrilaterais formam quase um quarto do total. As

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categorias dos antepassados pessoais apontam no sentido das conclusões apresentadas nos capítulos anteriores: o sistema de parentesco dos chopes é fundamentalmente cognático, com tendência para a patrilateralidade. A existência de dois ou três antepassados ligados por laços pessoais a um indivíduo é outra imagem que reflecte a realidade social dos chopes. Referi já a propensão que existe para a constituição de relações de fidelidade com indivíduos escolhidos que são recrutados pessoalmente, e também que para progredir na sociedade essas alianças são conscienciosamente manipuladas. Instituições como a do xará e da amizade ndoni constituem recursos para o reforço de contratos diádicos a que conferem conteúdo moral; os antepassados personalizados, por seu lado, desempenham uma função semelhante no plano espiritual. O número de antepassados do sexo feminino, surpreendentemente elevado, também deve ser explicado. Mais uma vez, diria que isto se deve à relativa emancipação das mulheres na sociedade chope (em comparação, por exemplo, com os angones), já que muitas delas adquirem fama e riqueza como médiuns, e que podem tomar a iniciativa do divórcio, para além de assumirem, por vezes, sobretudo as mais velhas, papeis de destaque na celebração ritual. Uma mulher que sobreviva aos seus irmãos germanos torna-se, frequentemente, a líder ritual do grupo, passando, inclusivamente, a ser tratada por tate (F), em vez de hahane (FZ). Estes factos chamam a atenção para a importância do papel que as mulheres desempenham na sociedade chope, sendo o valor da mulher consagrado no culto dos antepassados. Só ocorreu um chidilo durante o meu trabalho de campo. Maele Nkome, líder da vicinalidade Nkome, sendo vítima de uma doença prolongada, resolveu propiciar o seu pai, que estaria, na opinião do adivinho, arreliado com Maele por este não lhe prestar a devida atenção. Nessa ocasião reuniram-se cerca de 60 pessoas, das quais 41 eram parentes de Maele, sendo as restantes amigos e vizinhos que acorreram para assistir e divertir-se na festa. Seis dos seus sete wuyi (seguidores) que eram chefes de domicílio estavam presentes (o sétimo não estava de boas relações com Maele e recusou-se a participar), para além de outros quatro agnatas, de Mangane e Seven Jack, com as suas mulheres e filhos. Havia ainda dois parentes matrilaterais, três genros e seis vatukulu (netos, filhos da irmã, filhos da irmã do pai, etc.). Se considerarmos estes parentes que participaram no ritual como um conjunto de acção, mais uma vez verificamos que a congregação inclui elementos das esferas dos parentes agnáticos, materilaterais e por afinidade. Na verdade, o ritual assim o exige. Os vamwane e vatukulu (genros e netos de diversos tipos: um mwane pode ser DH, SSS ou

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ZSS e um ntukulu pode ser SS, ZS, SD ou ZD) têm a seu cargo a celebração de determinados rituais (os primeiros retiram a pele e desmancham o cabrito sacrificado) e recebem porções especiais do animal. Como vimos anteriormente, os termos mwane e ntukulu são aplicados a parentes agnáticos, afins e matrilaterais; nos rituais, os homens que ocupam as posições de parentesco designadas por esses termos não são diferenciados, sendo tratados como um grupo. O chidilo é a única ocasião em que o grupo de parentesco mais vasto se encontra para realizar um ritual. O caso de Maele evidencia que os parentes que participaram na cerimónia não pertenciam todos à mesma linhagem; os agnatas presentes formavam quando muito um fragmento clânico, mas havia também indivíduos exteriores a esse grupo (por exemplo, ZS e DH) e que, na verdade, eram indispensáveis. No momento em que Maele fez a oferenda ritual ao seu pai/antepassado e invocou ainda os seus outros antepassados pessoais (no caso, a FM e o MF), bem como os antepassados do clã, todos os parentes aplaudiram lentamente (e de modo respeitoso) e convocaram os seus próprios antepassados para que testemunhassem e aceitassem o sacrifício. Disto resulta que, embora estivessem seguramente a ser invocados vagos antepassados do clã, estes não eram nomeados, ao passo que todos os parentes presentes invocaram os seus próprios antepassados, nenhum dos quais recuava a mais de três gerações ascendentes. Venerou-se assim um amplo leque de antepassados (com uma profundidade de duas a três gerações), e não um corpo hierarquizado de espíritos que pudesse ser visto como uma linhagem ou um clã com espessura temporal e em forma de pirâmide. O culto dos antepassados reflecte aqui a preocupação dos chopes com o presente e o passado recente. O parentesco chope estende-se apenas a duas ou três gerações passadas. Deste modo, verifica-se que é a lateralidade, mais do que a linearidade, que, enquanto princípio, é consagrada nas crenças e práticas relacionadas com os antepassados na sociedade chope.

Espíritos periféricos (sikwembu) A crença nos espíritos dos ancestrais é apenas uma parte do universo sobrenatural dos chopes. A má-sorte pode ser causada por um ou mais de uma série de espíritos maléficos, por antepassados ofendidos ou pelo uso de feitiçaria. A preocupação dos chopes com a doença e a má-sorte reflecte-se no culto da mediunidade, em franca progressão. Quando um homem se vê atingido pela doença, segue idealmente o seguinte

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curso de acção: em primeiro lugar, consulta um adivinho (nyatishlolo), que diagnosticará a causa; o passo seguinte é procurar um médium (n’anga) para que seja curado. A maior parte das doenças é causada pela ira dos antepassados, pela feitiçaria ou por um dos espíritos periféricos, ou ainda, frequentemente, por uma combinação desses vários elementos. A tarefa do n’anga consiste em eliminar a causa espiritual da doença, para que o corpo possa recuperar. Os “espíritos periféricos” a que me refiro são assim designados por Lewis, que os define como sendo “periféricos no sentido em que não são poderes dotados de carga moral que possam ser considerados responsáveis pela manutenção da moralidade pública” (1970: 294). Lewis defende que esses espíritos periféricos não são imorais, mas simplesmente amorais, por se situarem fora da sociedade: “são caprichosos e pérfidos, atacam sem que haja uma causa directamente relacionada com as relações sociais ou considerações morais” (1970: 301). Esta descrição adequa-se bem à etnografia chope, como pode verificar-se pela informação apresentada em seguida. Há quatro categorias de espíritos activos no culto da mediunidade, referidos no seu conjunto como sikwembu (sing. chikwembu). A primeira é a do nguluve, ou espírito do antepassado, pois é um antepassado quem chama o indivíduo a tornar-se um n’anga. Há também a categoria do ngunu, que é um espírito de um angone ou changane, e a do ndau, que toma o nome do povo que vive no centro de Moçambique. A quarta categoria é conhecida como majuta, que significa literalmente judeu, mas que se refere neste contexto a qualquer pessoa que não seja negra, especialmente aos europeus e indianos. Estas categorias dos espíritos são interessantes porque, à excepção do nguluve, reflectem um contacto traumático e muitas vezes violento num certo período do passado com os povos a que se referem. O ngunu evoca os invasores angones liderados por Sochangane, que atacaram os chopes na década de 20 do século XIX. A referência aos ndau deve-se, sem dúvida, ao facto de o neto de Sochangane, Gungunhana, ter vindo do lado sul do rio Save com um exército composto sobretudo por ndaus, prosseguindo a devastação dos campos de uma forma muito mais sistemática do que o seu avô. Cada categoria de espíritos tem maneiras de vestir e acessórios próprios e os do chikwembu majuta são particularmente reveladores: trata-se de uma veste branca comprida e larga, de um fez muçulmano e de uma imitação de uma espingarda, elementos que lembram, todos eles, os árabes mercadores de escravos. Geralmente, acredita-se que o espírito chikwembu vagueia entre os arbustos e vive no mato denso. Costuma procurar um descendente do homem que o matou numa

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batalha e exigir que este lhe dê uma casa. Crê-se que estes espíritos, uma vez aceites e controlados por um n’anga, podem servir o seu “dono”. A pessoa que possui estes espíritos pode tornar-se um médium, se obtiver a formação adequada. A doença é muitas vezes atribuída a um espírito que está à procura um dono e a maior parte dos chopes tem pelo menos um chikwembu, mas quase todos resistem ao chamamento para que professem o xamanismo. Para se converter em n’anga, a pessoa precisa de ter pelo menos três espíritos (e o espírito majuta é relativamente raro). O facto de os espíritos dos ancestrais terem um papel importante na mediunidade significa que o próprio culto não é verdadeiramente um culto de possessão de espíritos periféricos. São nele conjugados aspectos dos cultos de possessão periféricos e centrais. A maioria dos acólitos do culto é constituída por mulheres, mas a distribuição dos verdadeiros tin’anga por sexos é mais ou menos igualitária. Isto significa que muitas das mulheres não chegam a completar a sua formação, verificando-se que recorrem àquilo a que Lewis chamou “estratégias de ataque oblíquo” (1970: 300). Tais estratégias referem-se à tentativa de resolver uma situação de adversidade através de “chamadas de atenção e demonstrações de consideração por parte de um superior numa relação desigual sem pôr completamente em causa essa relação (1970: 300). Dito de outro modo, a doença causada por qualquer força externa provoca compaixão e atenções para com a vítima, que se sente oprimida. Não ameaça a relação, como aconteceria com uma acusação de feitiçaria (estratégia de ataque directo), mas antes “descarrega a agressão e a frustração no interior do statu quo” (1970: 300). Consequentemente, na sociedade chope, algumas mulheres que se sentem reprimidas pelos constrangimentos impostos ao sexo feminino utilizam esta instituição para melhorarem a sua condição ou mesmo, no caso das médiuns de sucesso, para progredirem em termos económicos e de estatuto. Contudo, a existência de espíritos dos antepassados e o grande número de médiuns do sexo masculino (8 dos 15 médiuns que conheci eram homens), que não são indivíduos marginais ou oprimidos, evidencia que a síndrome dos sikwembu é também um culto de possessão central. É interessante notar que Lewis, no seu estudo dos cultos de possessão deste tipo, descobriu que eles existem onde há “pressões sociais e ambientais agudas e constantes que impeçam a formação de grupos sociais vastos e sólidos” (1971: 35). Neste contexto, a etnografia chope corrobora as afirmações de Lewis, pois existe uma tendência clara para a formação de grupos sociais pequenos e frágeis.

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A feitiçaria e os espíritos maléficos Os chopes acreditam em feiticeiros (valoyi) e na feitiçaria (wuloyi), sendo estes apontados frequentemente como a causa de má-sorte. Apesar desta crença profunda, raramente acontece que um chope acuse directamente um outro de feitiçaria – dos três casos que acompanhei, dois eram acusações entre homens que disputavam a chefia da povoação e o terceiro dizia respeito a uma mulher que se tornara despropositadamente rica através da venda de sope. Por outro lado, observei muitos casos em que a feitiçaria foi apontada como uma das causas da doença, embora a pessoa afectada não tivesse feito qualquer esforço no sentido de descobrir a identidade do causador. Os chopes não acreditam que o responsável pelo feitiço tenha de ser um parente próximo. É claro que poderá ser, mas frequentemente a feitiçaria pode ser exercida à distância, especialmente por intermédio de um demônio familiar, como a coruja (chikova). Estas crenças na feitiçaria sem determinação do causador são significativas, pois, como nota Douglas, “as crenças na feitiçaria são essencialmente um meio para clarificar e afirmar as definições sociais” (1970: xxv). Deste modo, as crenças sobre a natureza e as actividades dos feiticeiros podem ser reveladoras da imagem que a sociedade tem de si mesma: “aparentemente, a forma como actua o feiticeiro, as suas fontes de poder ou a natureza do ataque perpetrado sobre a vítima são aspectos que podem ser relacionados com uma dada imagem da comunidade e com o tipo de agressão a que os valores da comunidade estão sujeitos” (1970: xxvii). Considerando que os feiticeiros não são nomeados e que se acredita, muitas vezes, que se encontram a alguma distância, devemos notar também a existência de um espírito malevolente a que se chama mpfukwa e que é essencialmente um espírito de vingança. Acredita-se que este espírito provoca a doença de uma pessoa quando ela, ou algum dos seus antepassados, causou algum mal ou tem uma dívida para com a família ou a pessoa do mpfukwa. O mpfukwa é frequentemente o espírito de um n’anga e só pode ser apaziguado pelo pagamento da dívida ou a oferenda de uma cabra ou 100 escudos à sua família, que a vítima poderá não conhecer de todo e que possivelmente vive a quilómetros de distância. Durante o meu trabalho de campo, observei dois desses pagamentos, um dos quais marcado pela óbvia inexistência de um conhecimento prévio entre a vítima e o felizardo que recebeu o pagamento. Contudo, parece aqui aplicar-se em grande medida o tipo de explicação avançada para a crença na feitiçaria “indirecta”. A progressão política dos

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chopes depende da quantidade de apoiantes que o indivíduo consegue angariar e, necessariamente, estes chegam à vicinalidade vindos de outras áreas. Para além disso, o indivíduo tem de salvaguardar as suas opções (e, portanto, as alianças) para lá da própria vicinalidade. O problema reside no facto de estes forasteiros, dos quais o potencial “homem grande” depende para a construção da sua base de poder, serem simultaneamente os possíveis destruidores da sua força. O seu número é desconhecido da maioria dos outros membros da vicinalidade e facilmente causam discórdia, e portanto fissões, dentro do grupo. No caso de trazer outros consigo, o imigrante pode tornar-se ainda um ponto de ruptura, na medida em que poderá constituir um grupo de seguidores suficientemente grande para que venha a formar a sua própria vicinalidade autónoma. Neste sentido, o paradoxo tem que ver com o facto de os forasteiros serem essenciais à força e ao bemestar do grupo, representando simultaneamente uma ameaça a esses mesmos factores. É esta preocupação com a fragilidade do grupo e dos seus limites que as crenças em torno do espírito mpfukwa e da feitiçaria parecem conceptualizar. Uma consideração importante relativa à ausência de acusações directas de feitiçaria é, obviamente, a de que, dada a fragilidade das alianças chopes, qualquer contenda séria entre dois membros da vicinalidade pode pôr em causa a estabilidade desta última, enquanto que uma acusação directa de feitiçaria pode aniquilá-la por completo. Isto responde também a um segundo problema que poderia colocar-se. Marwick (1965) demonstrou como as acusações de feitiçaria podem ser usadas para “repelir” relações sociais indesejáveis. Esta necessidade não se verifica entre os chopes. Os indivíduos não precisam de um grande pretexto para decicirem abandonar a zona ou para quebrarem uma relação; de qualquer modo, o que é difícil para os chopes é manter o grupo unido, e não dispersá-lo. Sansom (1972) avança a ideia importante de que o sistema social (especialmente quando é fluído) pode impor limitações aos indivíduos que pretendem fazer uma acusação. Para que a acusação seja eficaz, é preciso que o indivíduo esteja certo de que há pessoas suficientes na área a sentir o mesmo pelo adversário:
Quando um cewa ou um lele era acusado, o acusador recorria a uma proto-coalizão. Os acusadores afoitam-se a avançar com a acusação por saberem que a mesma exige uma reacção que seguirá os termos das alianças existentes (Sansom 1972: 210).

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Sansom defende que é difícil constituir uma coalizão com âmbito e força suficientes para que a acusação seja eficaz nos contextos sociais onde existe um ritmo acelerado de substituição das alianças (1972: 210). Isto aplica-se ao que acontece entre os chopes. O indivíduo não se arrisca a fazer uma acusação que possa falhar, uma vez que se trata de um pau de dois bicos e que o acusador pode repentinamente converter-se em acusado. Para além disso, os chopes não precisam das acusações de feitiçaria para aliviar a tensão em áreas mais críticas da estrutura social. Como atrás referi, os chopes acreditam que a má-sorte pode ter várias causas simultâneas. As tensões entre rivais são descarregadas de vários modos, sendo o mais importante a prática musical dos chopes. Os chopes interpretam canções com as quais se auto-enaltecem ou que insultam de forma humilhante os adversários, podendo ainda incluir comentários sociais que actuam como sanções poderosas. A actividade musical constitui uma eficaz “válvula de segurança” para as tensões sociais.

Conclusão Em suma, parece-me que a breve análise de alguns conjuntos de acção atrás apresentada demonstra mais uma vez a flexibilidade e a fluidez da organização social chope. É certo que os conjuntos de acção, definidos em função da situação concreta, centrados num ego e orientados para uma actividade, incidem sobre áreas da vida social que requerem flexibilidade e pragmatismo; contudo, algumas considerações normativas desempenham um papel importante. Se a sociedade chope tivesse grupos unilineares de descendência fortes, manifestar-se-iam seguramente nos conjuntos de acção – e isso não acontece. Alguns dos temas que surgiram em capítulos anteriores voltaram aqui a evidenciar-se. O êxito em praticamente todas as áreas da vida social depende da capacidade de reunir uma coalizão de indivíduos (frequentemente temporária). A força dessa coalizão reside na necessidade de que haja um núcleo de apoio forte, complementado por um leque de seguidores tão amplo quanto possível. Os indivíduos detentores de competências especiais também têm influência, como acontece, por exemplo, com os homens que tem um conhecimento especializado das estratégias e procedimentos judiciais. Um conjunto de acção realmente eficaz baseia-se em parentes cognáticos, afins, amigos, xarás, vizinhos e vários outros indivíduos com os quais existam laços de obrigação.

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Isto conduz-nos a um outro aspecto. É claro que o indivíduo chope não utiliza todas as eventuais relações de que dispõe no âmbito da sua rede social. Há frequentemente parentes, agnáticos ou outros, que estariam em condições de participar num conjunto de acção, mas que não são convidados a fazê-lo ou escolhem não estar presentes. Dito de outro modo, o parentesco proporciona um vínculo moral com obrigações recíprocas, mas o interesse próprio do indivíduo também desempenha um papel importante (cf. Gulliver 1971: 225). A análise dos membros nucleares dos conjuntos de acção demonstra que não se trata necessariamente de parentes e, efectivamente, surgem muitas pessoas que o não são. Os membros nucleares são, por definição, aqueles com quem ego tem vínculos morais, o que faz com que a sua participação seja obrigatória. Mais uma vez se verifica que o parentesco e, em particular, o parentesco agnático é apenas uma das várias estruturas de que o indivíduo dispõe no âmbito da estratégia e da acção sociais. Neste capítulo tratei os conjuntos de acção nos contextos da actividade legal, religiosa e económica. Falta ainda abordar uma área da maior importância: a da actividade política. Em seguida, no último capítulo desta obra, serão examinados os conjuntos de acção que surgem na arena política; mais precisamente, a análise incidirá sobre a formação de facções. Um outro elemento explicitamente analisado é o indivíduo social. Sem esta perspectiva, teria sido impossível analisar a acção social. No entanto, a ênfase no indivíduo não é apenas resultado de uma necessidade metodológica; pelo contrário, defendo que na sociedade chope se verifica um grau de individualidade pouco comum na África Austral.

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Capítulo 10 – Indivíduo, liderança e facções
No capítulo anterior tratei isoladamente algumas áreas da vida social e analisei conjuntos de acção formados no âmbito de cada uma delas. Neste capítulo, abordarei a vertente política e da acção política ao nível local (cf. Swartz 1968). Mais uma vez, a análise incide sobre o indivíduo, seja como participante seja como organizador de conjuntos de acção (neste caso, de facções de natureza política). São aqui tratadas áreas da vida social nas quais o indivíduo consegue exercer uma influência considerável sobre o seu destino. É capaz de obter visibilidade e prestígio em actividades como a mediunidade, a interpretação musical e a composição de canções. A admiração que consegue adquirir nessas áreas seria por si só recompensa suficiente, mas verifica-se que pode ainda ser convertida em capital político. Muitos dos temas dos capítulos anteriores voltam aqui a assumir relevância na descrição de como alguns dos princípios sociais, como o do parentesco, são suficientemente vagos para que o indivíduo tenha uma certa margem de manobra. Esta flexibilidade, juntamente com a existência de algumas estruturas sociais alternativas, como o quase-parentesco descrito no Capítulo 7, confere ao indivíduo um meio social que pode ser usado tacticamente em combinações variadas para a concretização das suas ambições políticas. Há poucas actividades que se apresentem obviamente como “políticas”. Existem, é claro, cargos políticos, dispostos numa estrutura hierárquica, e os seus detentores têm comportamentos políticos. Mas há outros domínios da vida social que, embora não pertençam explicitamente ao sistema político, se encontram inextrincavelmente vinculados a processos políticos. Swartz nota o seguinte:
a “política” refere-se a acontecimentos e não a estruturas e funções (…) onde quer que haja actividades relativas à formulação e à concretização de objectivos políticos e/ou acontecimentos relacionados com a distribuição ou o uso do poder público, tais actividades e acontecimentos serão considerados políticos (1968: 1-2).

Tornou-se notório que alguns indivíduos – que poderão ser músicos talentosos, e em especial compositores, ou especialistas em matéria legal, empreendedores, ou médiuns de sucesso – adquirem respeito e prestígio que podem ser convertidos em capital político. A sátira mordaz das canções compostas para as apresentações públicas ou a admiração de que o compositor poderá ser alvo podem ser vistas como políticas no caso de o compositor utilizar a vantagem obtida por esses meios para confrontar um

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candidato rival a um cargo político. A composição e interpretação de canções é, obviamente, uma actividade compensadora para o indivíduo, mas acontece frequentemente que as letras veiculem ainda ataques que enfraquecem a posição de um adversário político. Nestas ocasiões, o objectivo é claramente político. Neste sentido, é a tentativa de alcançar objectivos públicos que constitui a característica diacrítica da actividade política e qualquer acontecimento que faça a pessoa progredir nesse sentido pode, portanto, ser concebido como “político”, ainda que a acção ocorra num domínio que à primeira vista não tem nada que ver com a política. Descrevemos no Capítulo 5 a forma como os homens podem falsificar, e falsificam realmente, os seus pedigrees; no Capítulo 7, afirmou-se que as pessoas dão aos filhos o nome de indivíduos importantes ou estabelecem com outras amizades especiais; no Capítulo 6 e no Capítulo 8, verificou-se que o casamento e a terminologia do parentesco, respectivamente, são empregues como dispositivos tácticos. Todos estes elementos podem, efectivamente, ser relacionados com a angariação de apoio político. Uso o termo “apoio” no sentido de “qualquer coisa que contribua para a formulação e/ou a concretização de fins políticos” (Swartz, Turner e Tuden 1966: 10). Em especial, esse apoio assume uma forma “indirecta”, na medida em que as acções em causa não são intrinsecamente políticas, embora sejam utilizadas para atingir objectivos políticos (1966: 24).

O indivíduo O denominador comum de todos os aspectos acima enumerados é o indivíduo. É através da observação dos indivíduos, das escolhas que fazem entre fins contraditórios e das acções empreendidas para atingir os seus fins que podem ser identificadas as potencialidades do sistema social chope. É nas sequências de acção desencadeadas pelos indivíduos que as questões são cristalizadas, que os recursos políticos se revelam e que os objectivos em vista são evidenciados. O meu interesse pelo indivíduo como unidade de análise não deriva tanto da utilidade dessa abordagem enquanto técnica de investigação como da própria etnografia. O sistema social chope, com o seu ritmo acelerado de evolução das relações sociais (taxa de divórcio elevada, mudanças de residência, etc.) e o grande número e variedade de estatutos alcançados, caracteriza-se por uma forma de individualismo e igualitarismo. Os indivíduos chopes são assumidamente independentes e é com relutância que aceitam a liderança e o domínio

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de outros. Mesmo quando se encontram em posições de inferioridade, encaram-no como um estado temporário e julgam com o tempo vir a afirmar a sua própria superioridade. A competição entre indivíduos ocorre em muitos domínios da actividade social e o sucesso depende, frequentemente, da cooperação de outros. Assim, a pessoa tem de contar com um grupo de apoiantes, os quais têm muitas vezes as suas próprias ambições. Por esse motivo, a unidade de tais coalizões é frágil. Os indivíduos esforçamse bastante por obter prestígio e, em consequência, melhorar o seu estatuto relativamente aos seus pares. Para que essas tentativas resultem, é necessário que o homem consiga manipular habilmente outras pessoas – poderá accionar uma relação preexistente, como a de parentesco ou de amizade, ou então estabelecer novos laços, o que será mais fácil caso tenha acesso a um recurso escasso, contrariamente aos seus adversários (pode, por exemplo, ser mais rico do que a maioria). Seja por que motivo for, os homens diferenciam-se entre si e envolvem-se em relações de competição ou cooperação uns com os outros. Na sociedade chope, o indivíduo tem mais visibilidade e liberdade do que acontece na maioria das sociedades tradicionais da África Austral.64 Eleanor PrestonWhyte, numa descrição comparativa do parentesco e do casamento na África Austral, nota que as sociedades tsonga e chope têm maior “flexibilidade” e “individualidade”, “especialmente quando comparadas com as dos angones e lobedus” (1974: 209). Isto parece resultar da interacção de vários factores, de entre os mais relevantes dos quais se destacam a ecologia, as normas matrimoniais, que fazem com que os membros de um grupo de descendência tenham alianças alargadas e individualizadas, ou ainda o potencial para a mobilidade. Este último aspecto é importante porque, após cada uma das cerca de três mudanças de residência que os chopes fazem em média a longo da vida, o indivíduo tem de construir a sua rede social praticamente a partir do nada. Dito de outro modo, um adulto chope tem já alguma prática quanto às tácticas para estabelecer e quebrar relações e quanto à manipulação de outros indivíduos. A capacidade para mudar de residência sem grande dificuldade confere ainda aos indivíduos uma certa independência, menos frequente noutras sociedades do subcontinente. Como atrás referi, estes factores terão sido possivelmente as causas da quase inexistência de oposição forte e coerente aos grupos zulus invasores. Não há profundidade linhageira, e certamente não há linhagens com a dimensão e a capacidade
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Exceptua-se talvez o grupo étnico tsonga, com que os chopes têm grandes afinidades.

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organizativa das dos nueres, que Sahlins (1961) e outros consideraram particularmente aptas para a organização militar e, em consequência, para a “expansão predatória”. A tendência dos chopes para se dividirem em facções torna difícil a mobilização até de unidades tão pequenas como a povoação. Por esse motivo, os contingentes reduzidos mas muito disciplinados dos zulus conseguiram conquistar povos de muito maiores dimensões mas militarmente desorganizados. A habilidade dos chopes para gerir e organizar redes sociais manifesta-se ainda noutro domínio: a situação laboral nas minas de ouro sul-africanas. Os operários são recrutados nas zonas rurais pela Organização dos Trabalhadores Mineiros e são submetidos a testes de aptidão e inteligência quando chegam a Joanesburgo. Estes testes determinam o tipo de trabalho mais adequado a cada um dos indivíduos. Os trabalhadores são então colocados em diversas explorações mineiras (que eles próprios podem escolher). Nas minas, os trabalhadores ficam alojados em bairros residenciais, compostos por barracões divididos em camaratas para cerca de doze pessoas. Os indivíduos são distribuídos pelas camaratas de acordo com uma categorização étnica geral (os chopes, como todos os trabalhadores moçambicanos, são considerados “changanes”). As leis laborais determinam que as equipas de mineração que trabalham nos subterrâneos sejam heterogéneas na sua composição e lideradas por um “chefe de equipa” (a que em tempos se chamava “boss boy”, homem do patrão). Este cargo de liderança é o mais elevado a que um africano pode ascender quando trabalha nas minas. O lugar requer capacidade de liderança e de assunção de responsabilidades, tendo como compensações algum prestígio e o salário mais alto entre os operários. Durante muitos anos, os mineiros e encarregados brancos mantiveram o estereótipo de que os “changanes” seriam mais inteligentes do que outros grupos étnicos, ideia que obviamente não tem qualquer validade científica. No entanto, é verdade que os chopes, pertencentes ao grupo étnico changane (ou seja, tsonga) mais abrangente, adquiriram a reputação de trabalharem bem em equipa, de serem inteligentes e bons líderes. Contudo, como acontece com a maior parte dos estereótipos, há um “fundo de verdade”, por ténue que seja, que sustém a crença. Os testes a que os homens são sujeitos destinam-se, como referi, a avaliar a inteligência65 e a aptidão. Aqueles que conseguem alcançar bons resultados na avaliação da inteligência são depois submetidos
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Embora, na minha opinião, esses testes permitam medir a adaptabilidade, mais do que a

inteligência.

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a um “teste de grupo não liderado”, em que um conjunto de cerca de dez indivíduos, dos vários grupos étnicos, tem de realizar uma determinada tarefa. A tarefa requer trabalho em equipa e inclui um problema prático cuja resolução passa por uma certa engenhosidade. Para que o teste seja concluído satisfatoriamente, é necessário que um indivíduo assuma a liderança sobre os outros e lhes saiba impor a sua própria resolução do problema que se lhes depara. Os homens são então classificados quanto ao potencial de liderança que evidenciaram. Os que atingem certos níveis predefinidos recebem depois formação especializada como chefes de equipa e passam a comandar o trabalho de um grupo de mineiros africanos nos subterrâneos. Infelizmente, não dispomos de estatísticas rigorosas especificamente sobre os chopes que trabalharam nas minas da África do Sul em qualquer período. Para efeitos de recolha de informação, a Câmara de Minas classifica os mineiros africanos por grandes áreas geográficas, sendo uma delas a “Costa Leste a sul da latitude 22° S”, que abrange povos como os ndaus, os tsuas, os chopes e os tsongas. Todos estes povos parecem ter em comum uma organização social mais fluida do que a dos povos sothos e angones (cf. Eleanor Preston-Whyte 1974), pelo que, embora eu pretenda analisar um aspecto da vida dos chopes, a discussão diz respeito a toda a família de grupos étnicos tsonga, da qual se considera que os chopes fazem parte.
Figura 48 – Composição da força de trabalho africana nas minas por área geográfica em 1972 Área geográfica Cabo Resto da África do Sul Botswana, Lesoto e Suazilândia Zonas tropicais (Malaui e Angola) Costa Leste % 17,2 4,5 24,5 31,4 22,2 ± 100
Nota: Agradeço ao Departamento de Estatística da Câmara de Minas esta informação.

A Figura 48 mostra que o agrupamento tsonga, em termos gerais, forneceu 22,2% do total da mão-de-obra africana em 1972. Aproximadamente na mesma altura, uma unidade de pesquisa da Câmara de Minas66 estava a recolher informação sobre a distribuição dos chefes de equipa por grupo étnico numa amostra representativa das
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O Laboratório de Ciências Humanas da Câmara de Minas. Agradeço a colaboração do seu

director, Doutor Lawrence, que me disponibilizou alguns dos dados informatizados da pesquisa.

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minas de ouro e carvão sob a alçada daquele organismo. Infelizmente, as categorias escolhidas não englobam a totalidade da mão-de-obra, excepto, por acaso, no que diz respeito aos povos da Costa Leste.
Figura 49 – Proporção dos chefes de equipa por agrupamentos étnicos N.º 853 448 448 34 312 91 2186 % 39,0 20,5 20,5 1,6 14,3 4,2 ± 100

Indivíduos da Costa Leste Indivíduos do Transkei Basothos Sothos do Cabo Tsuanas Outros

Se cruzarmos as percentagens das Figuras 48 e 49, verificamos que os africanos de Moçambique constituíam 22,2% da mão-de-obra, mas ocupavam 39% dos cargos de liderança laboral. Devemos notar que o processo de selecção para esses cargos de liderança se baseia num conjunto de testes estandardizados a que são submetidos todos os trabalhadores das minas. Mas é preciso ter também em conta que os testes iniciais de “inteligência”, aplicados a todos os mineiros para seleccionar aqueles que prosseguirão para os testes de liderança, não são inteiramente desprovidos de carga cultural. Parecem ser testes que avaliam a capacidade de adaptação à mudança de circunstâncias e ambiente. É minha convicção que o facto de os povos da Costa Leste fornecerem 16,8% mais de chefes de equipa do que a sua proporção na força de trabalho se deve, em larga medida, aos sistemas sociais de origem.67 Nesses sistemas, a capacidade de decidir por si mesmo é uma virtude e os indivíduos aprendem a accionar e manipular as relações sociais. J. van Velsen (1964: 282, 312, e ainda no prefácio de Mitchell, vii, viii) segue também esta linha de argumentação relativamente aos tongas lakeside do Malaui. Há alguns outros indicadores que apontam a relevância do indivíduo na sociedade chope. Um desses indicadores é o número elevado de suicídios. Não é possível obter estatísticas sobre a taxa de suicídio, mas os meus informantes chopes afirmaram que há
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É preciso notar ainda, como atenuante, que muitas das tribos africanas mais ambiciosas da

África Austral procuram trabalho em indústrias de transformação, e não nas minas. Por outro lado, muitos deles iniciam a sua experiência laboral com uma ou duas estadias nas minas, pelo que chegam a realizar os testes de liderança, sendo os mais bem classificados encorajados a regressar às minas.

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muito mais suicídios na terra dos chopes do que nas zonas adjacentes. O médico responsável em 1969 pela área de Inharrime e Zavala (divisões administrativas em que se insere a terra dos chopes) confirmou esta ideia, declarando que em toda a sua experiência em Moçambique (ao longo de cerca de 20 anos) nunca tinha visto uma taxa de suicídio tão elevada. Referiu ainda que a taxa de homicídio era mais alta do que na maior parte das outras tribos de Moçambique.68 Fiquei também com a impressão de que havia uma grande incidência de alcoolismo e é em pleno Verão, quando o álcool é destilado, que as taxas de homicídio e suicídio atingem o ponto mais alto. Durante o período do meu trabalho de campo, não ocorreram casos de homicídio ou suicídio na área do cabo Nyakwaha, embora alegadamente tenha havido uma tentativa de assassinato. No entanto, os informantes mencionaram três suicídios ocorridos no passado recente. O mais notável foi o do anterior cabo de terras, que, aparentemente por considerar intolerável a tarefa de administrar o grupo de povoações, se enforcou. O segundo foi o de um homem que teria disputado a liderança de uma vicinalidade e fora derrotado. De acordo com a opinião geral, ter-se-ia suicidado devido a uma série de ofensas e humilhações. O terceiro caso era o de uma viúva idosa sem filhos que não fora reclamada em herança da viúva e se enforcou seis meses após a morte do marido. Haviam ocorrido também dois homicídios no passado recente. O primeiro fora perpetrado por um médium, que matara a mulher do irmão, afirmando que se tratava de uma bruxa. O segundo fora cometido por um homem embriagado, que matara enfurecido a mulher do vizinho por esta ter deixado cair e desperdiçado um recipiente de 20 litros de sope (que valia 100 escudos). Os três exemplos de suicídio descritos são claramente insuficientes para identificar um padrão geral. Contudo, é interessante notar que os primeiros dois casos referidos parecem inscrever-se na categoria durkheimiana do “suicídio egoísta”, em que o indivíduo se sente de tal modo desligado dos outros membros do grupo a que pertence, ou por eles rejeitado, que deixa de ser afectado pelas pressões para a conformidade do próprio grupo (Durkheim 1952: 208 e segs.). O suicídio da viúva parece poder ser classificado na categoria do “suicídio anómico” (1952: 241 e segs.) ou também na do tipo “egoísta”. Na verdade, seria de esperar que os chopes tivessem uma proporção elevada de suicídios egoístas, dado que esta sociedade se caracteriza pela falta de rigidez, deixando aos indivíduos grande liberdade de acção. Bohannan chama a atenção para esta correlação:
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Dr. J. Fernandes, comunicação pessoal.

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O “individualismo” é uma situação em que vastas áreas da vida social são determinadamente não institucionalizadas. Se aceitarmos que isto define uma “sociedade aberta”, podemos dizer que numa sociedade aberta acontece por vezes que uma pessoa que não tem laços fortes ou não se integra com as outras pessoas pode cometer um “suicídio egoísta” (1960: 9).

Independentemente do facto de a maioria dos suicídios entre os chopes serem ou não serem do tipo “egoísta”, a hipótese básica de Durkheim a respeito do suicídio nunca foi verdadeiramente infirmada. A partir de vários conjuntos de dados, Durkheim demonstrou que em cada uma das sociedades ou instituições a que chamou “religiosas”, “domésticas” ou “políticas”, o suicídio variava na razão inversa do grau de integração (1952: 208). Durkheim concluiu, em termos gerais, que “o suicídio varia na razão inversa do grau de integração dos grupos sociais de que o indivíduo faz parte” (1952: 209). O facto de entre os chopes haver uma incidência relativamente elevada de suicídios pode, nesse sentido, ser interpretado como um indício de individualismo e “fraca estruturação” (cf. Bohannan 1960: 11) da sociedade. O individualismo que se encontra na sociedade chope não se restringe aos homens, pois as mulheres também manifestam uma certa emancipação. Há meios para a progressão individual a que as mulheres têm acesso – destaca-se entre estes o culto da mediunidade, que, como se viu no capítulo anterior, tem uma preponderância de acólitos do sexo feminino. A maioria dessas mulheres abandona a prática antes de obter o estatuto de verdadeiro n’anga, podendo assumir-se que empregam, para recorrer à terminologia de Lewis, “estratégias de ataque oblíquo”. Dito de outro modo, as mulheres nessa situação usariam o pretexto de estarem doentes e o diagnóstico de que os causadores da sua doença seriam espíritos sikwembu como forma de obter a atenção solícita dos homens do grupo. As mulheres que completam a sua formação e se tornam médiuns de pleno direito têm grandes possibilidades de vir a obter o mesmo grau de respeito e prestígio que qualquer dos homens que exercem a mesma profissão. Na verdade, Chakwasi Nkumbi, da povoação de Nyatsiku, é alvo de um respeito semelhante ao que o sobrenatural inspira. Tal como entre os lobedus, e em menor grau entre os vendas (cf. Preston-Whyte 1974), as mulheres chopes desempenham um papel importante no sistema de parentesco e na vida religiosa. A pessoa tratada com maior respeito na sociedade chope será talvez a hahane (irmã do pai). Em termos de importância, considera-se que esta vem logo a

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seguir ao tate ditsuri (verdadeiro pai) e tem uma palavra a dizer em todas as questões relacionadas com o grupo local de parentesco. Muitas mulheres, à medida que envelhecem e enviúvam ou se divorciam, regressam ao local onde nasceram, para viver junto dos seus irmãos. Tendo já ultrapassado a idade de procriar, estas mulheres vão assumindo progressivamente um estatuto idêntico ao dos seus irmãos, em detrimento da distinção sexual. É comum ouvir os filhos dos irmãos tratarem essas mulheres por tate (pai). Como atrás referi, acontece com frequência que a hahane (FZ) se torne a líder ritual do grupo de parentesco, caso tenha sobrevivido a todos os irmãos. Nestas circunstâncias, é ela a oficiante do chidilo, é ela quem sacrifica o animal, invocando e propiciando os antepassados do grupo. O indício que melhor revela talvez a importância social das mulheres em si mesmas só se manifesta, ironicamente, após a sua morte. Não há dúvida de que só os indivíduos que tiveram importância social em vida serão venerados como antepassados. E os chopes veneram antepassados do sexo feminino, em grande proporção. Na minha amostra de antepassados pessoais nomeados, apresentada na Figura 46 (Capítulo 9), 42 em 127 eram mulheres, o que constitui mais de 33%. Um fenómeno que parece ser de origem mais recente e menos tradicional é a tendência crescente de as mulheres comprarem os seus próprios divórcios. O facto de as mulheres poderem trabalhar em Lourenço Marques ou venderem álcool e castanha de cajú para angariarem o valor do seu lobolo e com ele comprarem a liberdade é um indicador da sua emancipação e independência. Em termos mais gerais, as mulheres chopes não têm de demonstrar um respeito extremo para com os homens, ao contrário do que se verifica no costume hlonipha entre os zulus. Também nos campos há uma tendência para a igualdade, os homens e as mulheres trabalham lado a lado nas tarefas agrícolas quotidianas.

Estatutos alcançados na sociedade chope Os indivíduos chopes têm a possibilidade de disputar e alcançar determinados estatutos em muitos domínios da vida social. A actividade musical é um desses domínios, dado que neste âmbito é encorajado activamente um forte espírito competitivo e que os intérpretes mais destacados são alvo de clara aprovação pública. Procura-se obter prestígio a partir de factores como a posse de uma determinada competência, o acesso a recursos ou lugares escassos, o magnetismo pessoal e o carisma. Os informantes chopes conferem uma grande importância à celebridade (upfalo) em qualquer área em que a

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pessoa tenha especial capacidade, e ser alvo de admiração é visto como um fim em si mesmo, como quando o indivíduo é considerado um bom dançarino ou respeitado enquanto n’anga ou didoto (“negociador”, nos processos judiciais). No entanto, a reputação e a simpatia alcançadas nesses domínios podem ser, e são frequentemente, usadas como recurso político na disputa de um cargo superior como, por exemplo, o de líder de uma vicinalidade ou o de chefe de povoação.

O n’anga (médium) Referi no capítulo anterior o n’anga e o lugar central que este ocupa no culto de possessão e no ritual chopes.69 O n’anga, como anteriormente indiquei, é principalmente um médium, mas é por vezes também um adivinho e um especialista na utilização da flora. Desse modo, o n’anga é manifestamente um curandeiro e é o êxito dos tratamentos efectuados que atrai a sua clientela. Mas a situação é ainda mais complexa: o médium é uma figura carismática que obtém clientes pelo virtuosismo da sua actuação quando se encontra possuído; para além disso, se for suspeito de se meter na feitiçaria, merecerá ainda maior respeito. Estes elementos fazem com que a relação entre o médium e o cliente seja algo ambígua. A atracção carismática que serve para recrutar novos clientes só funciona a curto prazo – depois de o cliente ir ter com o médium, será necessário um qualquer processo constitutivo para que a relação se mantenha. O n’anga só o consegue através da combinação de um tratamento eficaz com vários outros factores de menor importância. Entre esses factores conta-se o estender da relação a uma espécie de amizade, mas uma amizade permeada pelo respeito e algum temor. O médium cultiva uma aura de mistério, apropriada a quem lida com o sobrenatural, e a simples suspeita de que o primeiro pode estar envolvido em práticas de feitiçaria é suficiente para que o cliente hesite em quebrar esta relação, temendo que ser alvo daquela. Assim, o cliente está sujeito a forças antagónicas: é atraído pelo médium devido ao seu prestígio e capacidades de cura, mas sente-se apreensivo e um pouco incomodado com o poder que o n’anga tem sobre si. O êxito de um médium mede-se pelo número de clientes e pela extensão da área abarcada. Idealmente, para atrair novos doentes terá de alcançar a reputação de ser
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Utilizo o género masculino para referir o n’anga, mas apenas por comodidade estilística;

devemos ter em mente que o número de médiuns de um e outro sexo é aproximadamente igual.

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competente e hábil; por outro lado, para que seja aceite como uma alternativa viável a outros médiuns, tem de ser original e inovador. Por vezes, um determinado n’anga consegue reunir todos os factores numa combinação singular, alcançando por isso uma reputação que inspira temor e admiração. Foi o que aconteceu a um homem que é conhecido pelo seu nome dos espíritos, Pengu. A sua clientela vem de toda a terra dos chopes e ultrapassa mesmo os seus limites: chega a ter clientes asiáticos e europeus vindos de uma grande área de Moçambique e até da África do Sul. A forma como o cliente procura o médium é geralmente a seguinte: quando alguém está doente, consulta um nyatishlolo (adivinho), que lança os ossos e interpreta a natureza e a causa da doença; contudo, visto que o adivinho não é um curandeiro, recomenda ao cliente um n’anga que possa fazer o tratamento. O doente poderá também não consultar nenhum adivinho e procurar directamente um médium. De acordo com os informantes, seria preferível consultar um adivinho e médium que viva a alguma distância da própria povoação do doente, uma vez que se acredita que a objectividade aumenta com o distanciamento. Na verdade, não quereriam ter de se dirigir a alguém que, pela própria natureza do trabalho que desenvolve, terá de imiscuir-se nos segredos pessoais e familiares, podendo posteriormente vir a usar a informação adquirida contra o cliente. Poder-se-á supor que, em consequência, a clientela do médium deverá estender-se a uma vasta área, em vez de pertencer à povoação onde ele reside. Até certo ponto isto é verdade, mas há sempre alguns indivíduos, geralmente parentes, amigos ou vizinhos, que pertencem à mesma povoação e são seus doentes. Para além disso, o n’anga depende de apoio a nível local para que as suas sessões sejam eficazes. São precisas duas ou mais pessoas que toquem os tingoma (ngoma, sing.), um conjunto de quatro, por vezes cinco, instrumentos de percussão que repetem diferentes ritmos para convocar vários espíritos à presença do n’anga. Tem de haver também um público, pois este entoa as canções rituais apropriadas e questiona os espíritos, capturados pelo médium, que estão a causar o mal de que o doente é vítima. Estas sessões são acontecimentos sociais, a que muitas pessoas assistem, motivadas pelo espectáculo e pela animação do ritual (na verdade, é um dos poucos entretenimentos de que os chopes dispõem aos serões), e a popularidade do médium mede-se pela dimensão do seu público. O prestígio do n’anga estende-se em duas ou três direcções: em primeiro lugar, entre os seus colegas; em segundo lugar, na povoação em que reside, porque alguma da aura devida ao seu prestígio acaba por ser derramada

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em seu redor, o que aumenta a sua proeminência junto dos vizinhos (fazendo do n’anga, em consequência, um aliado atractivo); em terceiro lugar, fora da própria povoação, pois a sua reputação como médium sensacional irá atrair mais clientela, que é afinal a base do seu poder. Deste modo, o médium precisa de uma base de apoio ao nível local, mas a força que realmente possui provém, necessariamente, da quantidade de pacientes que consegue atrair fora da sua própria povoação. Uma das principais vantagens de se ser n’anga é, sem dúvida, o maior estatuto que o sucesso lhe traz. Para além disso, a pessoa obtém maior margem para a expressão individual e um espaço para dar largas à criatividade. Uma sessão comum pode ser descrita como se segue. Ao cair da tarde, é acesa uma grande fogueira no centro do domicílio do médium, com os tambores dispostos no chão em redor, para que o calor retese as peles. O doente é trazido para junto do fogo, onde permanecerá sentado ou deitado, e o n’anga ajoelha-se perto dele, ladeado por duas ou três mulheres acólitas. Começa a reunir-se uma pequena multidão de espectadores, e uma acólita ou assistente de maior estatuto dispõe a parafernália que será usada pelo médium nessa noite. O n’anga começa a balouçar-se ligeiramente e canta alguns versos de um refrão que celebra um ndau morto há muito tempo. As acólitas continuam a entoar esse refrão, acompanhando-o com maracas a marcar o ritmo. Alguns homens avançam então para os tambores, testam o timbre com algumas pancadas e, quando o julgam satisfatório, colocam-nos numa linha um pouco recuada relativamente ao fogo. Um rapaz começa então a marcar um ritmo staccato num pequeno tambor mais agudo e um dos homens dá início ao toque dos quatro tambores maiores pela marcação de um ritmo específico. Trata-se do ritmo ndau (um dos quatro que todos os chopes conhecem, correspondentes às quatro categorias de espíritos). À medida que o toque repetitivo se instala, o n’anga começa a tremer e a balançar o corpo, ainda de joelhos, deixando a cabeça tombada e solta e sacudindo os ombros e os braços num movimento algo descoordenado. Subitamente, o n’anga indica, por meio de grandes inspirações roufenhas, que está possuído por um dos seus espíritos. Os tambores, as maracas e o canto detêm-se e o n’anga percorre a assistência com o olhar, visivelmente em estado de transe. Começa a falar muito rapidamente numa língua estrangeira e a acólita principal dirige-se para junto dele, cumprimentando-o na mesma língua. O espírito, que habita o corpo do médium e se exprime por meio deste, identifica-se como um guerreiro ndau, morto nas guerras do tempo de Gungunhana. Trata-se do espírito pessoal, a que se chama ndau, que “pertence” ao n’anga e para ele “trabalha”. As acólitas vestem o médium com a

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indumentária apropriada: uma túnica de búzios e um pano colocado em torno da anca com o sol por motivo. As assistentes têm o papel de tradutoras do que diz o espírito, transmitindo mensagens ao público. Após algum tempo, o ndau anuncia que estava “apenas de visita” e despede-se da multidão. O médium recolhe-se ao silêncio e o corpo distende-se, com a cabeça pendente sobre o peito. Os tambores recomeçam a tocar, agora com um novo ritmo – o ngunu. As acólitas entoam uma outra canção, invocando desta vez um guerreiro angone (zulu) já morto. O n’anga inicia o seu estranho movimento cadenciado, ainda de cócoras, e após algum tempo volta a indicar que está possuído ao começar a respirar pesadamente e a mover-se de um modo extremado. Calam-se os tambores e o espírito é saudado e questionado. O espírito (chikwembu) afirma que irá resolver os problemas do doente. O n’anga é então vestido com a indumentária própria do angone chikwembu, vermelha e preta, e o canto recomeça. Pouco tempo depois, o espírito angone responde já a pessoas da assistência que o convidam a identificar-se. Resolvidos os preliminares, o n’anga começa a trabalhar com o doente, usando um suplício (chizingo) para fustigar e esfregar o corpo afectado e cheirando o chizingo de cada vez que o usa como vergasta. De vez em quando, ao cheirar o suplício com uma inalação profunda, o n’anga estremece e cai no chão, aparentemente inconsciente. As assistentes apressam-se a ir ter com ele, colocando-lhe o chizingo debaixo do nariz. O n’anga espirra audivelmente duas ou três vezes e depois senta-se, com um ar taciturno. As assistentes interrogam-no com agressividade, perguntando-lhe quem é, de onde vem, etc. Percebe-se que o angone terá “capturado” um espectro que residia nalguma parte do corpo do doente, causando a doença. É este último que é agora questionado sobre o que pretende; se for um antepassado ou mpfukwa tem de ser apaziguado, se for um bruxo ou chikova (uma coruja, ou seja, um demónio familiar) é expulso para as trevas, para lá do círculo protector de plantas medicinais que envolve o domicílio. Toda esta representação dramática tem ténues variações de estilo, próprias de cada um dos tin’anga, que procuram distinguir-se e impressionar. O n’anga é o foco de atracção e deve, necessariamente, ser uma espécie de trapaceiro. O virtuosismo da actuação é apreciado pela assistência, que é perita em reconhecer fraquezas da técnica. Uma das faltas em que os noviços incorrem frequentemente é a de tentar averiguar a reacção da assistência pelo canto do olho, quando supostamente se encontram em estado de dissociação. Mesmo que até então estivessem a ser convincentes, nesse momento o seu desempenho é rejeitado.

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Verifica-se que o culto da mediunidade proporciona uma saída atractiva para indivíduos relativamente destituídos na sociedade. As mulheres, especialmente, apesar de serem relativamente emancipadas (em comparação com outros povos da África Austral), têm um estatuto jural inferior ao dos seus maridos e são, na maioria dos casos, subservientes para com eles. Isto origina sem dúvida uma imagem negativa do próprio eu. Como Meade demonstrou, o indivíduo só adquire a sua identidade quando confrontado com outros indivíduos ou grupos, ou quando visto nesse contexto. Não há dúvida de que a mulher faz nesta sociedade uma auto-avaliação tão elevada quanto noutra sociedade qualquer, mas o reflexo que lhe é “devolvido” pelo homem é inferior. O culto mediúnico é um dos poucos espaços para a expressão individual a que as mulheres têm acesso. É também um meio para a aquisição de estatuto fora das esferas doméstica e familiar. Os homens também participam no culto e pareceu-me haver mais ou menos o mesmo número de homens e mulheres a quem o termo n’anga se aplicava com propriedade. É claro que havia homens socialmente inadaptados que procuravam entrar para o ofício, mas essas tentativas fracassavam geralmente, como outras anteriores noutros domínios. De uma maneira geral, eram menosprezados ou enxovalhados. O culto da mediunidade é talvez o mais igualitário de todos os campos em que o talento individual pode medrar, pois tanto os homens como as mulheres podem alcançar fama e reconhecimento através dele. Devemos notar que a mediunidade, embora seja manifestamente atractiva para os indivíduos marginais, é essencialmente um meio para os homens e mulheres comuns alcançarem uma posição de estatuto elevado. É importante porque este estatuto não é definido de um modo político. Os lugares e estatutos políticos são disputados por indivíduos que têm a sorte de pertencerem ao clã dominante e as mulheres são geralmente excluídas dos cargos políticos. Na mediunidade não há estas restrições, qualquer pessoa tem teoricamente a possibilidade de a exercer. Contudo, o culto da mediunidade pode assumir alguma relevância política. Num caso apresentado adiante, um indivíduo recorreu ao seu estatuto como adivinho, bem como ao estatuto da sua mulher como médium, para se apresentar como mais atractivo do que os dois adversários que defrontava. O prestígio e a atractividade geradas pela mediunidade podem, pois, ser usados como apoios na disputa política.

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O “homem grande” No Capítulo 4 analisei a vicinalidade e o seu líder, o “homem grande”. Notei então que esta designação era usada por traduzir directamente o termo local, wahombe. Gulliver (1971), perante uma situação semelhante, preferiu chamar a esses homens “notáveis”, para que não fossem confundidos com o fenómeno dos “homens grandes” da Nova Guiné. Os “homens grandes” entre os chopes diferem consideravelmente dos que são típicos da Nova Guiné, o que não é surpreendente, dada a enorme diferença dos meios sociais e políticos em que se inserem. Todavia, optei por manter o uso dessa designação porque é, em todos os casos, a tradução literal da expressão usada na língua local e porque, apesar das diferenças notórias ao nível do conteúdo das instituições que encontramos na terra dos chopes e na Nova Guiné, há sem dúvida algumas semelhanças estruturais entre elas. As diferenças mais marcadas encontram-se no domínio económico. Os “homens grandes” da Melanésia são geralmente ricos, possuem muitos jardins, participam em transacções de troca e frequentemente exibem ostentatoriamente a sua riqueza. Nenhuma destas características se verifica entre os chopes. Não há razões para supor que os “homens grandes” chopes sejam mais ricos do que os seus seguidores, e embora tenham o poder de atribuir campos de cultivo, a terra não é um reservatório de riqueza. Por fim, os chopes, sejam “homens grandes” ou comuns, tenderão a esconder a sua riqueza, em vez de a revelar aos olhos do mundo; parece estar aqui em acção uma espécie de “imagem do bem limitado” (Foster 1967), em função da qual os indivíduos se sentem enganados se os seus pares alcançarem uma melhor situação. Mas, por outro lado, a grandeza do “homem grande”, em ambas as sociedades, tem a medida do seu grupo de seguidores (cf. Young 1971: 75 e segs.) e há semelhanças também na relação entre o líder e o seguidor na Melanésia e em Moçambique. Os “homens grandes” de ambas as regiões dependem de um grupo de apoiantes próximos, que terá provavelmente um núcleo de parentes agnáticos, mas é necessária a interacção com pessoas de fora para que o seu estatuto possa ser melhorado. Na verdade, essas pessoas (que podem ser exteriores à área geográfica ou ao grupo de parentesco) são recursos vitais para o aumento do prestígio do “homem grande”, que depende da capacidade de atracção de novos membros para o grupo dos seguidores. Sahlins (1963) demonstra como os apoiantes do “homem grande” são essenciais para que este mantenha as suas relações com o exterior, mas também que nisto reside alguma

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tensão. O “homem grande” tem de saber manter o equilíbrio entre as obrigações que tem para com os seus seguidores e para com as pessoas de fora, pois se negligenciar as primeiras eles poderão abandoná-lo e se negligenciar as segundas nunca virá a ser um “homem grande” realmente importante. Enquanto que na Melanésia persiste o idioma da troca económica, entre os chopes, para que adquiram prestígio, os “homens grandes” têm de atrair forasteiros que, depois de se aliarem ao grupo, ameaçam a estabilidade deste último, precisamente porque vêm de fora; têm de dar provas da sua lealdade e podem dividir o grupo no caso de se afastarem de um momento para o outro. Strathern (1971) demonstrou que os “homens grandes” na Nova Guiné conseguem manter um equilíbrio subtil entre o que devem cumprir para com os seguidores e para com os forasteiros. Como atrás referi, o termo wahombe não é atribuído indiscriminadamente, sendo reservado para indivíduos que, através de alguma realização individual ou da herança de um cargo, adquiriram um estatuto que as pessoas consideram respeitável. Não se refere apenas aos cargos políticos, embora seja neste domínio que o termo é mais frequentemente empregue, podendo estender-se a indivíduos que se tornam famosos pelo seu desempenho noutros domínios da vida social, de que são exemplos Tomwane Ntsambe, que se distinguiu por ser um bom compositor, ou um homem como Makause Ussake, que ajuda as pessoas na preparação e na condução dos casos judiciais. Deste modo, o termo aplica-se a indivíduos que se destacam em qualquer campo, embora os informantes afirmem que tinha originalmente um sentido político, designando o líder do agrupamento local de parentesco ou de uma vicinalidade. O paradigma do “homem grande” caracteriza-se no seu todo pela possibilidade teórica de qualquer homem adulto vir a tornar-se wahombe. Como mostrei atrás, um “homem grande” no âmbito de uma vicinalidade adquire essa posição por se encontrar no centro de uma rede de relações que se estende a outros indivíduos fora dela. Em termos ideais, para que seja bem-sucedido no cargo deve contar com um núcleo de parentes agnáticos e ainda com uma coalizão de outros seguidores que com ele mantêm relações baseadas noutros laços de parentesco, matrilaterais ou de afinidade, ou noutro tipo de ligações: amigos, xarás, conhecidos, etc. Muita da sua força provém de relações “em segunda mão” – por exemplo, com amigos de um agnata, afins de um amigo, etc. Dito de outra forma, alguns dos seguidores poderão aliar-se a um wahombe devido a uma relação já existente com um outro seguidor, e esta mediação manter-se-á.

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Consequentemente, o sucesso como “homem grande” depende não só da sua capacidade para atrair seguidores, mas também capacidade destes últimos para obter os seus próprios seguidores, que engrossarão o grupo de apoiantes desse wahombe. É claro que isto gera tendências de fissão e é precisa bastante habilidade para manter o grupo unido; quanto mais gente de fora for recrutada, menor será a coerência no seio do grupo, embora o wahombe se torne cada vez mais poderoso. Por este motivo, o “homem grande” luta constantemente por manter o equilíbrio entre as forças centrífugas e centrípetas que afectam o grupo.

O didoto (“negociador”) Um outro estatuto que o indivíduo pode alcançar na sociedade chope, desde que adquira as competências necessárias, é o de didoto. A melhor forma de explicar quem é essa pessoa será talvez por meio de um exemplo concreto. Makause Ussake é um homem que terá cinquenta e tal anos e que há cerca de vinte reside em Nyatsiku. Pertence à vicinalidade Masakula e não tem ele mesmo seguidores, à excepção do seu filho, que em breve constituirá o seu próprio domicílio junto ao do pai. Makause é um homem importante em Nyatsiku, como se deduz do facto de ser muito procurado como xará (já quatro crianças tomaram o seu nome) e de muitos procurarem criar uma relação com ele, convidando-o a participar em grupos de caça e de bebida. A popularidade de Makause deve-se, em grande medida, à capacidade de argumentação e ao conhecimento das questões legais que manifesta. Pedi às pessoas de Nyatsiku, no âmbito de um questionário extensivo, que indicassem os nomes das pessoas da povoação que consideravam mais importantes e expusessem as suas razões. Apontaram líderes das vicinalidades, médiuns, um empreendedor, um compositor e vários dançarinos e, frequentemente, Makause. De uma maneira geral, este homem era admirado por motivos relacionados com o conhecimento e a habilidade demonstrada em casos jurídicos. Quando há processos julgados em tribunal, a maioria dos litigantes traz consigo um homem que os represente e aconselhe. Há um acordo informal entre este homem, a que se chama didoto (pl., madoto), e um seu amigo, a quem nos bastidores, por assim dizer, orienta sobre a táctica a seguir. Desempenha também um papel activo, por vezes contra-interrogando as testemunhas ou defendendo um argumento (qualquer pessoa que decida assistir a um julgamento pode fazê-lo). O didoto é, assim, uma pessoa com a

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reputação de ter as ideias claras, ser convincente na oratória e saber levantar as questões adequadas. Diz-se frequentemente acerca de Makause que ele “sabe pôr ordem nos problemas”. Uma parte das competências especiais de Makause foi adquirida fortuitamente. Makause pertence ao subclã Ussake, que em tempos era o grupo dominante do regulado de Nkumbi, liderado pelo régulo Ussake Nkumbi (o subclã dissidiu posteriormente do clã Nkumbi principal). Quando jovem, Makause vivia junto do tribunal do régulo e passava o tempo assistindo aos julgamentos. Por esse motivo, conhece bem a forma como os processos são conduzidos a este nível e sabe reconhecer a linha de argumentação mais eficaz para um determinado caso. Nos casos julgados fora da povoação, nos tribunais do régulo ou do cabo, por exemplo, pode assim dispensar aconselhamento legal como poucos outros. Dentro da própria povoação, Makause tem uma posição algo solitária, embora pertença à vicinalidade Masakula. Há apenas um outro membro do seu clã e Makause é assim alguém que está mais ou menos de fora, com poucos interesses adquiridos. Também não procurou usar a sua influência para constituir um grupo de seguidores e é considerado ainda mais confiável por esse motivo; as pessoas acreditam que ele age de uma forma altruísta, uma vez que não manifesta pretender retirar proveitos próprios à custa dos outros. O que motiva então um homem como Makause? Não aceita qualquer retribuição pelo seu auxílio e aconselhamento, e de cada vez que ajuda um amigo ou um cliente põe a sua reputação em risco: se contribuísse para o insucesso de muitos casos, perderia a sua posição e credibilidade. A resposta a esta questão parece depender, em parte, das características idiossincráticas do caso de Makause. Contudo, entre os factores de importância geral contar-se-ão os seguintes. Como Sahlins (1965) demonstrou, com recurso a conceitos propostos por Mauss (1954), quando alguém “oferece” serviços a outra pessoa, esta última fica em dívida para consigo. Se, para além disso, aquele que dá recusa uma retribuição tangível, como o pagamento em dinheiro, por exemplo, a “dádiva” terá de ter uma qualquer contrapartida intangível. Isto significa que, efectivamente, o didoto seria compensado na moeda do prestígio, do respeito e da admiração. É possível converter esses elementos em capital político, pois a pessoa em causa torna-se assim mais atractiva, podendo recrutar seguidores. Neste sentido, o prestígio pode transformar-se num recurso político.

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Makause, pelo seu lado, decide não o fazer. Embora tenha muito poucos parentes em Nyatsiku, tem ligações a todas as vicinalidades da povoação. Com alguns tem relações de amizade, outros são xarás, e por fim há várias pessoas que estão em dívida para com ele por as ter ajudado. O apoio com que conta é difuso e muitas vezes não tem força suficiente para que seja convertido em lealdade política, o que implicaria que os indivíduos mudassem de residência (provavelmente de uma vicinalidade próxima), para viverem junto de Makause, como seus vawuyi. Makause parece satisfeito por saber que, se der o exemplo (apoiando um candidato a qualquer cargo político), provavelmente muitos outros irão segui-lo. Por outro lado, dado que a sua influência se estende a todas as áreas da povoação, nenhum aspirante a “homem grande” pode dar-se ao luxo de afastar Makause. Apesar de não poder por si só garantir o êxito ou a derrota de um concorrente, Makause tem bastante poder como “fazedor do rei”. As suas recompensas manifestam-se a longo prazo; as dívidas que têm para consigo não são cobradas imediatamente, porque Makause prefere essa influência amorfa ao apoio mais tangível e evidente dos vawuyi, que para ele representaria um constrangimento e poderia pôr em causa a sua imagem, ao torná-lo suspeito de favoritismo. No entanto, pelo que pude observar, julgo que os madoto de outras áreas optam frequentemente pela recompensa a curto prazo de reunir um grupo de seguidores. Desse modo, caso a reputação como conselheiro legal venha a ser abalada, o indivíduo dispõe ainda da possibilidade de constituir uma vicinalidade composta pelas pessoas que se lhe ligaram como vawuyi. Makause alcançou ainda uma forma mais tangível de reconhecimento pela sua sabedoria: há alguns anos, o chefe da povoação de Nyatsiku (que na altura era Sangatelo) escolheu-o para seu conselheiro nas acções do tribunal.

O stay-behind (wasalela) O stay-behind é o homem que deliberadamente se esquiva ao costume masculino comum do trabalho migratório. Normalmente, mesmo o wasalela (pl. vasalela) fará algumas temporadas nas minas (na verdade, estas serão provavelmente essenciais para que reúna o dinheiro que lhe permitirá assumir a sua independência), mas posteriormente fica para trás quando os outros homens partem regularmente para períodos de trabalho migratório. É este conjunto de acontecimentos que gera as possibilidades que ele irá explorar. Embora os membros de todas as vicinalidades procurem ter o cuidado de não deixarem o grupo desprovido de homens fisicamente

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capazes por todos saírem em trabalho migratório, é inevitável que alguns grupos de menores dimensões tenham falta de homens para a realização das tarefas mais pesadas de limpeza e lavradio dos campos. A vicinalidade Mbiye, em estado embrionário, é um bom exemplo. Há apenas três homens adultos neste grupo (ver Mapa 3) e em 1969 houve um período de cerca de três meses em que todos eles estavam na África do Sul. Dois dos homens haviam combinado com parentes ou amigos que estes ajudariam as mulheres nos trabalhos mais árduos, enquanto que o terceiro contratara os serviços de um wasalela. Geralmente, o stay-behind economizou uma parte do dinheiro que ganhou com o trabalho migratório e investiu-o de algum modo, frequentemente na compra de um arado com um ou dois bois (devemos ter em mente que os chopes normalmente não possuem gado) ou uma mó manual para os cereais. Houve um indivíduo que conseguiu mesmo comprar um tractor. Quando começa a estação das chuvas, estes homens alugam os seus arados e parelhas de bois, geralmente a homens que sabem que estarão fora durante a temporada e que contratam os stay-behind para fazerem o trabalho pesado que eles próprios fariam se ali estivessem. A procura de serviços de lavradio excede a oferta e o custo de aluguer dos arados varia entre os 80 e os 100 escudos por terreno, de acordo com a dimensão da parcela a trabalhar. Os vasalela conceituados são, em consequência, muito solicitados, apesar do preço elevado que cobram pelos seus serviços. Muitas pessoas não conseguem pagar a totalidade do valor pedido e terão de esperar pelo regresso de um emigrante que os auxilie, outras poderão estar temporariamente incapacitadas e os homens prestes a emigrar para trabalhar nas minas não podem pagar ao wasalela senão quando voltarem. Em todos estes casos, o stay-behind não se importa de que fiquem em dívida para consigo, e este tipo de relação económica baseada no endividamento pode prolongar-se durante vários anos, tornando-se uma espécie de relação entre patrono e cliente. Estas relações atravessam as fronteiras das povoações e das vicinalidades, o que confere ao wasalela uma extensa rede de indivíduos sobre os quais tem bastante poder e que poderá, se necessário, pressionar para que o apoiem. Há situações em que esses vínculos de endividamento podem ser usados como recursos políticos. Nyangalume Masakula, líder da vicinalidade Masakula, realizou apenas três viagens de trabalho migratório à África do Sul. É um dos dois homens que possuem um arado e bois em Nyatsiku (o outro é Pedro, como se descreve adiante). Inicialmente, aplicou as poupanças das experiências de trabalho migratório para

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comprar uma mó manual, e foi com as receitas do aluguer desta máquina que acabou por conseguir adquirir os bois e o arado. Os seus serviços são actualmente muito procurados, especialmente dentro da própria vicinalidade a que pertence. Afirmei no Capítulo 4 que Nyangalume, como líder da vicinalidade Masakula, tinha um grupo de seguidores poderoso, mas potencialmente frágil. Tem apenas um parente agnático como wuyi e há um vasto grupo Nyangumbe que forma uma vicinalidade em estado embrionário, podendo eventualmente vir a afastar-se da sua liderança a qualquer momento. Nyangalume tem consciência deste problema e passa muito do seu tempo a lavrar os terrenos dos membros da sua vicinalidade, incluindo os Nyangumbe. Não aceita qualquer pagamento pelo trabalho realizado nos campos dos seus seguidores, afirmando que é “como um pai para eles” (sendo, na verdade, mais novo do que muitos deles). Embora invoque um motivo altruísta, isto tem como efeito que os seus seguidores, não podendo compensar os seus serviços monetariamente (porque ele o recusa), só podem retribuir com lealdade e fidelidade. Nyangalume consegue assim explorar o desequilíbrio da troca, retirando vantagens políticas. Devemos notar que nem todos os homens que optam por “ficar para trás” em vez de emigrar conseguem ter êxito. Na verdade, só as pessoas excepcionais conseguem vingar nesta via. Alguns vasalela não podem emigrar por razões de saúde (as minas não aceitam homens considerados medicamente inaptos) e outros não tentam sequer ampliar as suas fontes de rendimento. Muitos dos que ficam em casa e procuram ter uma vida lucrativa não o conseguem. Quanto aos que compram bois e arados, terão de sobreviver ao período crítico inicial. Há uma longa estação durante a qual os campos não são lavrados, de modo que os bois terão de ser adquiridos imediatamente antes da temporada agrícola e colocados ao serviço assim que possível, para que o vendedor seja pago rapidamente e reste dinheiro suficiente para compensar a falta de rendimento do período de inactividade. É nas primeiras duas ou três temporadas que o sucesso ou o insucesso do wasalela é determinado. Durante este período encontra-se numa situação de vulnerabilidade e se surgir alguma despesa imprevista poderá ter de vender um dos bois para lhe fazer face. A maioria dos vasalela teme ainda que um dos bois venha a morrer durante este período, deixando-os apenas com meia parelha e sem recursos para substituir o animal que perderam. Muitos fracassam durante este período e retomam o padrão do trabalho migratório, ou mantêm-se em casa assumindo a pobreza. A posição

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do stay-behind é ambígua. Como atrás afirmei, há uma crença generalizada entre os chopes de que a experiência nas minas de ouro faz parte do processo de socialização. O wasalela é um homem que não provou o seu valor e é visto com alguma desaprovação, embora aquele que tem êxito nessa via, como é o caso de Nyangalume, seja indispensável.

O negociador Nos lugares onde existe uma economia monetária de tipo ocidental e uma estrutura colonial que são impostas a sociedades tradicionais, como acontece em Moçambique, há sempre um espaço de oportunidades para a acção de intermediários, corretores, negociadores e empreendedores. O empreendedor é essencialmente aquele que inova e assume riscos, actuando numa área da vida social ou económica que é ambígua. Geralmente actua nos interstícios entre as estruturas tradicionais locais e o novo mundo da economia moderna ocidental. Caso 16 – Pedro Nkome, empreendedor e negociador Pedro Nkome é o único empreendedor e negociador de sucesso que conheci em Nyatsiku. Teve uma boa instrução numa missão católica próxima, pelo que é fluente na língua portuguesa, sendo um dos dois homens escolarizados na povoação. Possui um barco no qual se desloca regularmente ao centro administrativo de Inharrime, o que faz com que tenha de lidar muito mais frequentemente com os portugueses do que qualquer dos seus vizinhos. Apesar de ter um pé no mundo exterior, Pedro observa activamente também os costumes chopes mais tradicionais e conservadores. Aos serões, gosta de tocar tambor nas sessões de sikwembu de Chakwasi, um n’anga. É ainda um dos dançarinos principais nos nzumba (bailes) de Nyatsiku. Enquanto jovem, Pedro trabalhou por três vezes nas minas da África do Sul, o que lhe permitiu economizar dinheiro suficiente para pagar uma entrada para a construção de um barco, feito por um carpinteiro das redondezas. Tem actualmente cerca de 38 anos e conseguiu já pagar a quantia restante, obtendo agora um lucro razoável da compra e venda de amendoim e milho durante a época de escassez (seca) de Outubro. O método que escolheu é o seguinte: sobe o rio (para oeste) no seu barco e compra milho ou actua como agente em nome de outros homens; depois transporta cerca de trinta sacos de grão de volta para Nyatsiku, onde os vende. Para além disso, usa o barco como

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ferry para fazer a vasta travessia do rio Inharrime, ou para o descer até à cidade ou à missão, onde mantém relações comerciais com negociantes brancos. Apesar de ser provavelmente o homem mais rico da povoação, Pedro evita exibir ostentatoriamente a sua riqueza. Há alguns símbolos de riqueza geralmente aceites na terra dos chopes, entre os quais ter uma casa feita com paredes de cimento e chão revestido (contrariamente às estruturas tradicionais de madeira e adobe) ou uma mó manual para o milho, possuir um ou dois bois, ou ainda manter um casamento poligínico. Pedro não tem nenhum deles. Dá-se ao luxo de ter uma bicicleta, que é um bem raro na região, mas o seu domicílio, que partilha com o irmão, não exibe elementos especiais. A mulher e os filhos envergam roupas comuns e ele próprio apresenta-se talvez ainda mais mal vestido do que a maioria dos homens. Em Nyatsiku, Pedro tem uma posição única. Por ser um dos poucos indivíduos com instrução e por ter experiência no contacto com negociantes brancos e funcionários da Administração, os seus serviços são solicitados com frequência. Traduz cartas, é consultado sobre negócios com os brancos e frequentemente efectua acordos com as missões, negociantes ou a Administração em nome de outras pessoas. Pedro é, na verdade, um intermediário, um mediador, que faz a ponte entre a estrutura tradicional de pequena escala e a estrutura colonial de grande escala. A estrutura tribal de pequena dimensão dos chopes é envolvida pela grande estrutura da Administração portuguesa e, embora as autoridades coloniais procurem utilizar os líderes tradicionais, como os régulos, os cabos de terras e os chefes de povoação para transmitir as suas políticas à população tribal, isto não passa de um veículo imperfeito. Para além disso, há questões mundanas que têm de ser resolvidas diariamente a um nível informal e que ultrapassam a jurisdição desses líderes tradicionais. Neste contexto, existem falhas de comunicação entre a estrutura envolvente e a de pequena escala que persiste no seu interior. Os régulos e chefes tendem a ser identificados com a estrutura envolvente e vão-se afastando progressivamente da população tribal comum. Indivíduos como Pedro estão, em consequência, numa posição ideal para preencher a falta de comunicação existente. Pedro tem um pé em ambos os campos (cf. Bailey 1970: 167) e, pertencendo ao próprio povo, está em melhores condições para desempenhar a função de ligar os camponeses ao sistema mais vasto. Ao fazer essa ponte, o intermediário retira vantagens da situação. Pedro consegue, por meio das suas viagens rio acima e rio abaixo até ao centro administrativo, apanhar fragmentos de informação que depois divulga. Está a par das novidades relativas ao

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governo branco e a outros regulados ao longo do rio. Desse modo, Pedro é um fornecedor de informação e consegue manipular a situação retendo-a ou disseminandoa, em função das vantagens ou desvantagens que julga poderem resultar da sua escolha. A posição de Pedro como elo de comunicação ganha ainda maior destaque quando desempenha o papel de tradutor, para o que é frequentemente solicitado. É importante compreender que o intermediário desempenha uma função importante e necessária. Havendo lacunas na comunicação entre as estruturas envolventes e as tribais, surge a possibilidade de o sistema administrativo se impor pesadamente sobre o tradicional. Os indivíduos que desempenham papéis de mediação ajudam os outros camponeses a adaptar-se às exigências do sistema mais vasto. Na verdade, ao funcionar como negociador, o intermediário funciona também como amortecedor (de acordo com Foster 1963), protegendo o camponês da exploração e dos efeitos mais violentos do contacto com o mundo exterior. Deste modo, Pedro Nkome está em condições de agir como negociador e de explorar, em seu próprio benefício, o hiato entre a Administração e os camponeses. O facto de possuir um barco e viajar no rio confere-lhe ainda oportunidades para se afirmar como empreendedor. Por vezes, as pragas de gafanhotos e parasitas das plantas dizimam as colheitas de uma parte da terra dos chopes; quando Pedro tem conhecimento de que isso aconteceu, compra sacas de milho e amendoim e desloca-se a essa região para as vender. Todos os anos, no mês de Outubro, há falta de víveres em Nyatsiku e Pedro traz milho para vender. A grande margem de lucro (para os parâmetros locais) que consegue obter deve-se à rede de informação de que dispõe – está sempre alerta para saber onde há faltas ou potenciais faltas – e ao facto de estar no sítio certo no momento certo. Os seus riscos também são grandes, seja a nível financeiro seja a nível social. Por vezes faz uma escolha errada e compra milho na expectativa de uma falta que acaba por não se verificar. Nessas alturas, fica com cerca de trinta sacas de milho que não consegue vender, a menos que pratique preços extremamente reduzidos. Os riscos sociais também são elevados, talvez ainda mais acentuados do que os riscos financeiros. O papel de empreendedor ou negociador não tem lugar na sociedade chope tradicional, antes surgiu em resposta a uma necessidade criada pela situação colonial. O fenómeno é semelhante ao da emergência dos “homens novos” no Botswana (Kuper 1970: 54 e segs.). Estes “homens novos” correm o risco de ser considerados “traidores” pelos outros camponeses. O problema é que, independentemente de quão necessária seja a função que vêm cumprir, a mentalidade conservadora tradicionalista

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(que tende a caracterizar a maior parte das sociedades camponesas ou tribais, cf. Foster 1967) sentir-se-á sempre ameaçada pelos intermediários, através dos quais as inovações são introduzidas na comunidade. Se esse intermediário é também um empreendedor, a sua posição encontra-se exacerbada, na medida em que o empreendedor prospera devido à inovação (cf. Barth 1963 e Strathern 1972b). Deste modo, os intermediários são uma ameaça ao statu quo e, como nota Bailey (1970: 169), estão sujeitos ao opróbrio por esse motivo. Strathern defende que o empreendedor “estabelece determinadas inovações, inclusivamente na gestão das pessoas que o apoiam” (1973: 368). Pedro Nkome viu-se perante alguma resistência a esta vertente da sua actividade. Conseguiu atrair vários dos homens mais novos de Nyatsiku, com quem mantém relações de amizade e que compõem a tripulação do seu barco, e estes manifestam claramente a intenção de seguir o exemplo de Pedro. Também distribuiu favores a muita gente, pelo que construiu uma rede de indivíduos em dívida para consigo que se estende a toda a povoação. Estes laços assimétricos de obrigações atravessam os limites políticos tradicionais das vicinalidades e Pedro conta com uma reserva de apoios de toda a povoação, e não apenas de uma parte dela. A utilidade de Pedro para os membros da comunidade reflecte-se no número de pessoas que o consideram seu ndoni, ou pelo menos amigo, bem como na quantidade de crianças de quem é xará (seis). A assimetria das relações manifesta-se talvez no facto de haver muito mais pessoas a afirmar-se suas amigas do que ele mesmo reconheceria como tais. Os esforços de Pedro quanto à gestão da sua imagem, pois procura mostrar que “é um dos deles” usando roupas recatadas e tendo um domicílio discreto, indicam que tem consciência da posição ambígua que tem na comunidade. É útil às pessoas, mas não deixa de ser uma ameaça e obtém a sua riqueza prevendo antecipadamente as suas necessidades e suprindo-as. Durante a estação seca, as pessoas precisam do milho que ele vende, mas julgam-se exploradas por Pedro e isso revolta-as. Enquanto elemento de uma classe emergente de “homens novos”, Pedro representa também uma ameaça ao sistema político tradicional, pois não parece estar interessado em competir com outros homens na angariação de wuyi para formar uma vicinalidade. Na verdade, talvez tenha sido o receio de que encorajasse outros jovens a seguir o seu exemplo, o que poderia gerar uma nova elite baseada na instrução e na iniciativa comercial, a causa subjacente a uma contenda em que se envolveu. O problema surgiu um dia em Novembro, pouco depois de uma dibanza (assembleia) em que o chefe de povoação transmitira à população instruções recebidas do administrador

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sobre a necessidade de proceder a vacinações. Cerca de um mês antes, Pedro vendera muitas sacas de milho à população de Nyatsiku e com esta venda teria, presumivelmente, conseguido um bom lucro. Nesse dia, quando a assembleia dos cerca de trinta homens estava já a dispersar, Nyangalume, na qualidade de líder da vicinalidade Masakula, acusou subitamente Pedro Nkome de não pagar tributo ao chefe de povoação, Sangatelo. Seguiu-se uma acesa discussão entre os que haviam ficado, cujo número se resumia já a cerca de dez, incluindo sobretudo anciãos e líderes das vicinalidades. O fulcro da discussão era que Nyangalume invocara o costume antigo de a pessoa que adquire fortuna pagar uma parte ao chefe local ou ao régulo. Afirmou-se que Pedro não o fizera e foi proposto que pagasse uma multa de 300 escudos como sançã pela sua falta. Pedro defendeu-se dizendo que já tinha pago à Administração um imposto sobre o comércio e que essa multa duplicaria a sua contribuição. O seu papel de intermediário é aqui manifesto, pois, para se defender das acusações de que era objecto a um nível tradicional, Pedro invocou as normas contraditórias da estrutura administrativa mais vasta. A defesa de Pedro não foi aceite e teve de pagar a multa. O chefe de povoação, Sangatelo, a quem a multa teria de ser paga, abandonou a reunião na fase inicial por não querer que Pedro ficasse com a impressão de que ele instigara a discussão (coisa que não fizera). Tornou-se evidente que havia desacordo entre os líderes das vicinalidades e um ou dois anciãos, como Makause. Foram Nyangalume (líder Masakula) e Makause (o didoto) que mais veementemente argumentaram contra Pedro. Também Nyamune, da vicinalidade Homu, estava contra Pedro, assim como German, de Nyatsiku. É significativo que estes homens tenham alcançado as suas posições eminentes no âmbito da estrutura política tradicional. Pedro explora novos recursos e parece estar a conseguir ganhar a lealdade de muitos dos jovens da povoação. Representa por isso, claramente, uma ameaça aos que aspiram a cargos no sistema tradicional. É através de homens como Pedro que a mudança social e política é desencadeada e, naturalmente, os tradicionalistas temem-na. Esta discussão foi uma forma de mostrar a Pedro o seu lugar e esperavam sem dúvida que isto o desencorajasse de prosseguir na via que escolhera. Os indivíduos como Pedro, que servem de ponte de ligação das diversas estruturas, são uma ameaça para os tradicionalistas ainda por outro motivo. Tendo um pé em cada um dos campos, têm acesso a recursos a que outros homens não chegam. Desse modo, ficam em vantagem relativamente aos seus pares e talvez recorram a essa

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vantagem para, por exemplo, se tornarem empreendedores, ou seja, para dela retirarem dividendos económicos. Mas se o indivíduo optar por usar a sua posição estratégica para desempenhar o papel de negociador, pode tornar-se uma força política poderosa. Lembre-se que estes negociadores actuam como mediadores entre as estruturas tradicionais e as envolventes, ajudando os camponeses a lidar com a complexidade confusa da Administração. Têm acesso a informação e intrigas que não são do conhecimento público e, o que é ainda mais importante, fazem acordos com o mundo exterior em nome dos camponeses, obtendo-lhes favores, vendendo os excedentes da sua produção, etc. É a sua posição relativamente às duas estruturas que confere ao negociador vantagens sobre, por exemplo, o indivíduo que desempenha a função de patrono (baseio-me aqui sobretudo na formulação de A. C. Mayer 1967). Um wasalela, como Nyangalume, assume relações de patrono-cliente. Oferece pessoalmente um serviço e se não o prestar de maneira satisfatória perderá o cliente (como acontece, por exemplo, se tiver cinco campos para lavrar, mas não tiver tempo para trabalhar senão três). Já o negociador, pelo contrário, não pode muitas vezes “produzir os bens” ele mesmo, por depender dos favores de alguém, por exemplo de um funcionário da Administração. Actua apenas como intermediário e se os resultados esperados não forem conseguidos poderá culpar terceiros, sobre os quais terá talvez pouca influência. Para além disso, enquanto negociador tem acesso a um leque mais vasto de recursos (vários funcionários da Administração, comerciantes, etc.) do que o patrono, que poderá prestar apenas um tipo de serviço. Neste sentido, o negociador, já que dispõe de muito mais recursos, tem à partida a possibilidade de atrair um número de seguidores muito maior do que o patrono. Esta é aparentemente uma das razões para o antagonismo que existe entre Nyangalume, sobretudo, e Pedro. A rivalidade entre os dois homens será melhor ilustrada na próxima secção.

Compositores e dançarinos A música chope é variada e complexa. Na verdade, Tracey considera que os chopes têm “um dos principais, se não mesmo o mais avançado, entre os grupos instrumentais do continente africano” (1970: i).70 Refere-se às orquestras de xilofones (timbila, sing.
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Para descrições mais detalhadas, ainda que algo datadas, da música chope, seus instrumentos

e canções, ver Kirby (1968: 47 e segs.) e Tracey (1970). Todavia, devem ser tida em conta as

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mbila) e tambores (tingoma, sing. ngoma), que são sempre acompanhadas por dançarinos (vasinyi). Há várias formas de música e dança, sendo as mais populares a ngodo, logo seguida da nzumba). Sumariamente, a música ngodo tende a ser mais melodiosa do que a nzumba e os tambores não são muito usados, se é que são usados de todo. Os dançarinos ngodo utilizam a parafernália dos guerreiros zulus: escudo cowhide, azagaia, polainas de pele de angorá e penas de avestruz. As danças imitam manobras militares zulus, como os pincer-movements. Há maior liberdade de expressão e menos regras na dança nzumba. Os tambores são sempre usados, marcando um ritmo enérgico. Os dançarinos não usam o “uniforme” de tipo zulu e exibem maracas num dos calf e pele de angorá no outro. Embora a dança seja, em grande medida, realizada em grupo, exibindo movimentos de grande precisão, há muito mais espaço para a expressão e interpretação individual, registando-se solos e pas de deux frequentes. Em Nyatsiku, a forma musical praticada é a nzumba, também adoptada pela orquestra do cabo Nyakwaha, e do régulo Nkumbi. Para lá da relevância óbvia da orquestra como factor de entretenimento e da sua função como fulcro da identidade do grupo, o aspecto mais importante consiste nas letras das canções, que veiculam comentários e sanções sociais, ou um chauvinismo político e territorial. A este respeito, a ngodo e a nzumba são idênticas. Registei muitos exemplos de ambos os tipos de música e canções e não identifiquei diferenças intrínsecas. Na verdade, a orquestra de Nyatsiku só recentemente deixou de tocar ngodo para passar a tocar nzumba e o conteúdo das letras pouco mudou. O recrutamento para as orquestras corresponde, grosso modo, às divisões territoriais e políticas mais vastas. Cada povoação é geralmente representada por uma orquestra e é a partir destas que se forma a orquestra do grupo de povoações. A orquestra do próprio regulado pode ser composta pelos melhores músicos e dançarinos das orquestras de todos os grupos de povoações, mas a solução mais frequente é a escolha da melhor de entre elas. As letras das canções são criadas a pensar num público específico. Desse modo, se uma canção é feita para ser interpretada numa celebração dentro da povoação, a letra refere-se a personalidades e acontecimentos locais. Mas as exibições acontecem mais frequentemente em contextos em que o público vem de diferentes áreas do grupo de povoações e as letras são, portanto, um misto de elogios ao compositor, aos seus vizinhos e à povoação, e de insultos aos membros das povoações
reservas manifestas sobre o tratamento da questão por parte de Tracey nas recensões de Webster (1973) e Montagu (1972).

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rivais. Quando a orquestra do grupo de povoações se apresenta em público, e especialmente quando a exibição ocorre na capital do régulo, as canções reflectem a união das povoações que a compõem, já que enaltecem o próprio grupo de povoações e injuriam os restantes. A orquestra que representa o regulado também interpreta canções adequadas à ocasião. Da mesma maneira, os mineiros chopes na África do Sul aproveitam os bailes de domingo nas minas para afirmarem a sua identidade étnica, lembrarem a terra de origem e provocarem jocosamente os outros grupos étnicos que ali trabalham. Na madrugada dos dias das festividades que incluam bailes, há um homem que toca um tambor tattoo para o anunciar a todos aqueles que possam ouvi-lo. Mais tarde é acesa uma fogueira e os tambores que serão usados são colocados perto dela para aquecer as peles. Junta-se uma multidão de espectadores e os intérpretes dos xilofones começam a tocar (kuveta) para testar os instrumentos (em Nyatsiku, a orquestra é constituída por quatro timbila e um ngulu – a mbila baixo –, complementados por três tingoma, tambores). Os dançarinos (em número de 15, em Nyatsiku) envergam o traje de dança e colocam-se em linha defronte da orquestra. O líder da orquestra começa a sua entrada, tocando apenas com o acompanhamento de dois tocadores de maracas (vanjele). Toda a orquestra toca então uma breve melodia, a que se segue um outro solo. Pouco depois os dançarinos começam a cantar, sendo as canções entrecortadas por danças e secções instrumentais. Cada movimento é bastante curto, com uma duração de cerca de cinco minutos, embora a apresentação no seu conjunto dure cerca de uma hora. A liderança na música chope é exercida em dois domínios. Existe o líder da orquestra, isto é, dos tocadores das timbila, e o líder dos dançarinos. O líder da orquestra alcança esse lugar ao combinar qualidades como bom compositor e muito produtivo e, por outro lado, como virtuoso na interpretação da mbila. Qualquer pessoa que tenha talento para isso pode compor canções, ou mesmo um ou outro verso que será depois incorporado numa peça de outro compositor. Teoricamente, qualquer indivíduo é capaz de compor ou ajudar a compor. Isto é importante porque as canções podem ser utilizadas como uma ferramenta política que contribui para difamar um adversário ou chamar a atenção da opinião pública para indivíduos especiais. A liderança dos dançarinos depende também de uma conjunção de factores. O virtuosismo e a energia do desempenho do indivíduo são elementos a ter em conta e, por outro lado, o líder deve ser um dos membros mais velhos do grupo de dança. Também pode haver intervenção de factores externos, pois um homem que tenha

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influência na vida quotidiana pode usá-la para fazer com que os seus colegas o elejam como líder. Verifica-se, assim, que a popularidade pessoal tem um grande peso na escolha dos líderes. O líder é a pessoa que decide sobre os passos e as sequências que devem ser executados. Geralmente coloca-se a meio da fileira de dançarinos, que se exibem lado a lado e de frente para a orquestra. A música e a dança constituem os meios mais acessíveis para obter a admiração dos outros indivíduos. Todos os jovens desejam dançar para a respectiva orquestra e uma boa exibição provoca sempre um certo reconhecimento. Enquanto a dança decorre, os homens mais velhos avaliam constantemente o desempenho de cada um dos dançarinos, atribuindo-lhes em consequência um lugar numa escala comparativa. Começam por reconhecer a habilidade do dançarino, colocando uma moeda ou outro emblema sobre a sua cabeça; depois, num intervalo da exibição, os anciãos colocam os melhores dançarinos na zona central. O líder mantém-se também no centro, mas o processo de classificação continua a desenrolar-se em seu redor ao longo da dança. Entre uma dança e outra os indivíduos são reavaliados, o que faz com que, embora o sincronismo e o rigor na execução sejam importantes, cada um dos intérpretes procure chamar as atenções para o seu desempenho, especialmente quando têm a oportunidade de se evidenciar como solistas. Deste modo, a dança pode ser vista como um espaço de competição entre os dançarinos e se, com o tempo, um dançarino tiver consistentemente uma boa exibição, pode ele mesmo disputar a liderança. Como tantos outros aspectos da sociedade chope, a recreação aparentemente inócua das danças pode assumir relevância política, especialmente no que diz respeito à liderança. Isto pode ocorrer no caso de haver dois homens que disputam a liderança e são adversários noutros domínios. A vitória ou a derrota na competição pela popularidade é um meio menos perigoso e menos prejudicial de descobrir até onde vai o apoio com que poderão contar. O prestígio alcançado com este tipo de manobras pode ser mais um factor de apoio numa competição mais vasta. Devemos ter em mente que os dançarinos têm de estar em boa forma física e ser vigorosos, pelo que as suas idades variam entre os cerca de 16 anos e os cerca de 40. Por esse motivo, a rivalidade que possa existir dá-se, geralmente, entre homens que ainda não têm o seu lugar completamente estabelecido em termos políticos. Provavelmente aspiram à liderança de uma vicinalidade e estão envolvidos no longo e lento processo de mobilizar apoiantes. Quando comecei o trabalho de campo em Nyatsiku, o líder dos dançarinos desta povoação era Handelane Homu, um homem com cerca de 35 anos, incontestavelmente o

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melhor dançarino da zona. Goza de popularidade pessoal e não tem aspirações políticas. Pouco depois da minha chegada, perdeu a liderança para Pedro Nkome, atrás descrito. Pedro é um homem ambicioso que, devido à sua actividade de empreendedor e negociador, parece estar a reunir uma vasta base de poder na povoação, e não limitada a uma vicinalidade. Ao participar e assumir a liderança, Pedro reforçava a extensão da sua influência, solidificando simultaneamente a sua posição numa actividade que é aprovada pelos mais conservadores. Sendo um dos “homens novos”, Pedro teve de ser cauteloso para não se afastar dos tradicionalistas e conservadores da povoação. Na minha última viagem ao terreno, mais recentemente, verifiquei que Pedro fora substituído por Nyangalume Masakula que, como vimos, é o líder da vicinalidade Masakula e também um wasalela (stay-behind). Há algumas semelhanças entre Pedro e Nyangalume: ambos se escusam ao trabalho migratório, ambos prestam serviços (Nyangalume de uma maneira mais tradicional, com o seu arado, Pedro em modalidades mais modernas, com o seu barco e práticas comerciais) e ambos têm ambições políticas. Se as aspirações políticas destes dois homens estivessem confinadas ao nível da vicinalidade não haveria conflitos abertos entre eles, uma vez que Nyangalume já é “homem grande” da vicinalidade e Pedro actuaria no âmbito do grupo Nkome. No entanto, existe entre estes dois homens uma rivalidade acirrada, que parece ter origem no facto de ambos competirem no mesmo campo, que é mais vasto do que a vicinalidade e não está sujeito aos limites impostos pelas jurisdições tradicionais. Nyangalume construiu, com o seu arado, uma rede de relações de tipo patrono-cliente que atravessa Nyatsiku e se estende mesmo a povoações vizinhas. Também Pedro constituiu a sua rede de relações de tipo negociador-cliente em toda a povoação e para lá das suas fronteiras, por vezes com os mesmos indivíduos, precisamente, que têm obrigações para com Nyangalume. No processo de mudança social por que passa a sociedade chope, o lugar de chefe de povoação tem vindo a perder importância, quando, pelo contrário, o de patrono ou negociador se tornam cada vez mais relevantes. Em Nyatsiku, os únicos dois homens que estão em posição de explorar a nova conjuntura são Pedro e Nyangalume, pelo que a sua rivalidade não é surpreendente. Eu, que não passava de um forasteiro, em certa ocasião precipitei inadvertidamente um confronto entre estes dois rivais. Numa curta visita ao terreno que fiz em 1972, levei camisolas e casacos de equipas de futebol, gravatas e lenços, em suma, uma série de objectos extremamente populares entre os dançarinos, para oferecer. Não levava cada um dos tipos de objectos em número suficiente para que fossem

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distribuídos igualitariamente entre os músicos e os dançarinos; tendo dúvidas sobre como deveria proceder a essa distribuição, solicitei ao líder dos dançarinos, que era Nyangalume, que a fizesse ele mesmo. Nyangalume entregou então os objectos mais cobiçados (casacos e camisolas) aos tocadores de mbila, depois aos seus parentes, amigos e apoiantes de entre os dançarinos, depois ainda a uns dois elementos que, tanto quanto era do meu conhecimento, não poderiam ser considerados seus apoiantes. Significativamente, deixou Pedro Nkome para o fim, distribuindo itens a alguns garotos antes de se dirigir a ele, e depois duplicou a ofensa ao ter-lhe entregue apenas um lenço. Pedro, furioso por ter sido tratado desta maneira, saiu de rompante para o seu domicílio, seguido de três dos seus amigos. Este incidente ilustra a intensidade da rivalidade efectiva que pode desenvolver-se entre os homens, mesmo no domínio das actividades recreativas. Este momento cristalizou, durante algum tempo, o antagonismo entre estes homens. Pedro fora o anterior líder dos dançarinos, mas no contexto político mais vasto da povoação representava uma ameaça clara às ambições de Nyangalume. Ambos pareciam conceber o seu progresso como um jogo de soma zero, em que um só pode avançar na medida em que o outro recuar. Nyangalume, nesta situação, decidiu não placar directamente o rival, mas antes humilhá-lo. Aproveitou para isso os recursos que eu mesmo lhe forneci. Primeiro fez ofertas aos tocadores de xilofone, que são considerados mais importantes do que os dançarinos. Depois premiou os seus próprios seguidores e demonstrou a sua generosidade ao oferecer objectos valorizados a duas pessoas que não eram suas apoiantes (mas cuja lealdade estaria talvez a tentar conquistar). Mas optou por menorizar Pedro, com a oferta insultuosa de um lenço. Este confronto foi apenas um momento entre muitos outros; é comum que os homens procurem reunir apoios para si mesmos e, simultaneamente, tentem destruir os do adversário. É interessante notar que Nyangalume julgou claramente ter uma posição suficientemente forte para poder arriscar um comportamento tão rude. Até aqui concentrei-me na forma como os homens com potencial para a liderança competem pelo prestígio no contexto do grupo de dança. O prestígio assim alcançado reflecte-se depois no domínio político mais vasto, pois o homem que prova ser um bom dançarino e um bom líder torna-se mais atractivo e este pode ser um factor suplementar a seu favor quando outros indivíduos tiverem de decidir, por exemplo, quem será o líder de uma determinada vicinalidade. Mas o que se passa com os outros membros do grupo de dança? Thoden van Velzen criticou o “paradigma do homem grande” (1973: 592)

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por não prestar suficiente atenção aos concorrentes perdedores e aos seguidores dos líderes, em que muitos estudos recentes se concentraram. Nos grupos de dançarinos chopes, todos os participantes têm compensações. Representar a própria povoação como dançarino é considerado uma honra e, como atrás referi, qualquer indivíduo que seja um bom dançarino conta com a possibilidade de ser recompensado ao assumir uma melhor posição na fileira dos dançarinos, se essa for a vontade da opinião pública. Teoricamente, todos os dançarinos podem vir um dia a tornar-se líderes dos dançarinos, mas, enquanto isso não acontece, o dançarino é o principal foco de atracção de qualquer exibição.

Compositores e canções: as letras e o seu papel na gestão da informação Durante uma exibição os olhares concentram-se nos dançarinos, pois são eles os produtores da vertente visual e de espectáculo. Contudo, em última instância, são os compositores das canções quem tem o poder de influenciar o público. Geralmente, qualquer homem que toque mbila será também compositor, mas alguns têm mais talento ou graça do que outros e as suas composições têm melhor aceitação. Deste modo, em Nyatsiku, Tomwane Ntsambe é visto como o líder incontestado dos músicos (vaveti) e é ele o autor da maior parte das canções interpretadas. O seu irmão Musisi é tido também em grande consideração e algumas das suas composições são também executadas pela orquestra. Por vezes Tomwane utiliza as letras da autoria de outros indivíduos, compondo música para elas. Assim, as canções são, muitas vezes, bastante representativas das ideias e sentimentos de toda a povoação, na medida em que, embora Tomwane seja dominante, sem dúvida, está sempre receptivo a sugestões e disposto a incluir nas canções que compõe as ideias e as letras de outros indivíduos residentes em Nyatsiku. As canções são esotéricas e herméticas. Para quem esteja de fora, as letras são incompreensíveis e são precisas explicações detalhadas por parte dos intérpretes ou do compositor para que façam sentido. Raramente desenvolvem um mesmo tema ao longo de todo o poema, que discorre fazendo lembrar “o fluir da consciência”. Umas poucas palavras em referência a um acontecimento, a uma pessoa ou a um lugar podem veicular um forte significado que não chega a ser explicitado, mas que é claro seja para os intérpretes seja para o público. Geralmente as canções assumem a forma de comentários sociais, filtrados pelo olhar do compositor. É este quem escolhe os episódios a registar e

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a interpretação a que serão sujeitos. Pode assim atacar adversários, ao incluir elementos de má-língua ou escândalo, e pode também fazer com que os transgressores da moralidade, como os adúlteros, por exemplo, sintam todo o peso da opinião pública sobre os ombros, quando os expõe ao ridículo. Deste modo, o compositor está envolvido num processo de gestão da informação, escolhe e filtra os elementos que, pelo menos, não sejam prejudiciais para a sua própria imagem e por vezes distorce deliberadamente os factos e usa informação que serve a sua causa (se esta existir). Em consequência, o compositor encontra-se numa posição de poder. É um aliado importante para os que tenham ambições políticas e por vezes, como no caso de Tomwane, o compositor pode explorar a sua posição fulcral para cumprir as suas próprias aspirações ao nível político. O compositor está sujeito a limitações, na medida em que depende do apoio do público. Não pode, por esse motivo, fazer erros crassos no uso da sua posição de vantagem: as pessoas esperam que seja tendencioso e avaliam as canções em função do posicionamento que exprimem. Se as letras se aproximarem muito da opinião pública, por exemplo ao acusarem um homem impopular de se ter tornado demasiadamente presumido, o compositor é premiado com uma gargalhada geral da assistência; nesse caso, a farpa surtiu efeito. Se, pelo contrário, as suas zombarias não forem conformes à opinião pública, a assistência mantém-se em silêncio e ao fim de pouco tempo pode concluir-se que está muito longe do alvo. Os compositores integram constantemente novos materiais no repertório, mantendo as letras que mais agradam e abandonando as que já estão desactualizadas ou nunca tiveram êxito. As letras das canções podem veicular duas perspectivas diferentes, a que poderíamos chamar interna e externa. No primeiro caso, quando o assunto referido diz respeito à povoação do próprio compositor, as letras geralmente abordam acontecimentos locais importantes, como nascimentos, mortes, etc. Podem também assumir a forma de sanção social, auto-enaltecimento ou má-língua. As letras viradas para o exterior, por seu lado, referem-se a pessoas ou episódios de outras povoações e geralmente consistem em insultos incisivos e obscenos ou acusações de feitiçaria, sempre tratados de modo “jocoso”. Há uma relação jocosa específica entre as povoações e esta é expressa nas letras. São trocadas acusações e insinuações provocatórias entre uns lados e outros e ninguém pode ofender-se, porque não passa de mayembana (brincadeira).

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Muitos dos aspectos que referi são bem ilustrados pelas letras da nzumba que era interpretada em Nyatsiku em 1972. Trata-se de uma peça longa, cuja execução dura uma hora e um quarto. Apresento em seguida as primeiras estrofes da letra desta nzumba, composta na sua maior parte por Tomwane Ntsambe, com um ou outro verso da autoria de Handelane Homu e Nyangalume Masakula.
Primeiro movimento: Madando, madando numbe vanateka chigoma chawe vefundamela veteka minyonyo ya vasikate yawe venata sitsewe sotsheva sihaka. O hengani malala! O hengani malala! Hengani malala vaka Maluvila Mblolo ya Chijangwe! Kutswela kuhanya nawona nyonyo Vaka nya tiTsambe! Nyonyo ya Kufana! Gomichi watsula kabweni Kuyidanisa Tomwane, kufunye wahombe Nyadimyani, adukudaya – vangamana achisela sope ya Chijangwe. Tradução: Ovos, ovos dos gafanhotos Eles pegam neles e chocam-nos Peguem nas vaginas das vossas mulheres Vão fazer redes para o peixe (com elas) e pescar. Oh, sosseguem, Oh, sosseguem Sosseguem, homens de Maluvila… O pénis de Chijangwe! Vivam e vejam uma vagina! Somos os homens de Ntsambe! A vagina de Kufana! Gomichi vai a casa do cabo e faz uma queixa contra Tomwane, tem inveja do homem grande Nyadmyani foi morto – encontraram-no a beber o sope de Chijangwe.

Análise

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Estas estrofes foram compostas por Tomwane. A canção abre com uma referência aos gafanhotos: uma praga de gafanhotos destruiu as plantações na estação das chuvas de 1968 e é este acontecimento traumático que aqui se recorda. Depois, Tomwane esquece este momento de tristeza e sugere, provocatoriamente, que “peguem nas vaginas das vossas mulheres e vão fazer redes para o peixe com elas”. Não é dito explicitamente, mas trata-se de um insulto às mulheres de Seven Jack: insinua-se que os seus órgãos sexuais são tão grandes que seriam óptimos para apanhar peixe. Ao explicar o significado que atribuía a estes versos, Tomwane afirmou que as grandes dimensões das vaginas seriam necessariamente causadas pelas relações sexuais frequentes e adúlteras. Devemos notar que o pior insulto entre os chopes é talvez a ofensa acerca dos órgãos sexuais da mãe, mulher ou irmã de qualquer homem. A segunda estrofe incita teatralmente a assistência a que se mantenha silenciosa, a música torna-se mais suave e depois, repentinamente, todos os homens gritam: “O pénis de Chijangwe!” O silêncio quebrado pelo grito sublinha o insulto rude. Chijangwe é uma figura conhecida de Seven Jack, pois é n’anga e irmão germano do cabo Nyakwaha, que reside em Seven Jack. A terceira estrofe abre com o verso “vivam e vejam uma vagina”. Trata-se de um enaltecimento do acto sexual: é ele que confere valor à vida. Segue-se o orgulhoso “Somos os homens de Ntsambe” – Tomwane, num momento de auto-enaltecimento, incorporou um verso de louvor ao clã e à vicinalidade a que pertence. A estrofe termina com o grito que invoca a vagina de Kufana, a mulher do chefe da povoação de Seven Jack. Mais uma vez, o insulto é dirigido a toda a povoação rival, simbolizada pela cunhada do seu líder. A última estrofe veicula um conteúdo político sério. Tomwane acusa Gomichi (Ntsambe) de ir fazer queixa de si junto do cabo de terras. Isto deve ser lido à luz da competição dos dois homens pela liderança da vicinalidade Ntsambe, que na verdade implica também a área da área do subchefe de Guveni, visto que é a vicinalidade Ntsambe que controla essa jurisdição. Tomwane acusa Gomichi de recorrer a tácticas pouco correctas e insinua que Gomichi está a envolver o cabo numa disputa doméstica. Ao fazer esta acusação, Tomwane tenta desacreditar publicamente o seu adversário; para além disso, tenta credibilizar a sua interpretação da situação ao afirmar que Gomichi tem inveja por Tomwane ser “homem grande”. Obviamente, Tomwane é já um wahombe no domínio da música, mas aqui parece sugerir que é já o “homem grande” da

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vicinalidade Ntsambe. Procura, de um modo evidente, mobilizar apoios populares para a sua luta pelo cargo de subchefe. O primeiro movimento termina com a afirmação de que Nyadimyani foi morto depois de beber o sope de Chijangwe. Morrera um homem em Seven Jack e corria o rumor de que teria sido vítima de feitiçaria. Tomwane aproveitou esta oportunidade para acusar Chijangwe da prática de feitiçaria. Como vimos, Chijangwe é n’anga e é irmão do chefe da povoação de Seven Jack. Segundo Tomwane, fazia-se aqui a insinuação de que os habitantes da povoação vizinha seriam valoyi, feiticeiros. Nas canções é permitido acusar jocosamente os outros de feitiçaria, coisa que na vida mais séria raramente é feito.
Segundo movimento: Rambanani vaka tanu henangamugela Menetiyane vantalede! Halakasa ndilo nzozo ya Chipwala Yinyo yakwe yachiveluvelu Timbila tafaneyo Tomwane tapwola kutsamba Hingasikwa ditsuri! Chimbiswe alekako nyonyo yakwe Chimbiswe anadya mblolo yakwe! Wonilamba ngu ditsuri? Chiseve, nguha nisina lihlayiso Wubemba wako wahombe Edi kale, ka mayembana nidanwa kuemba. Wubemba wako wahombe! Womimelwa ngu ditiko dotselele. Tradução: Venham cá, nossas gentes, deixem-nos contar Menetiyane foi multado! Vamos acender o fogo no clítoris de Chipwala A vagina dela abre-se e fecha-se. O xilofone do jovem Tomwane soa bem. Vamos tocar (a música dele) certamente! Chimbiswe abandona a vagina (da sua mulher). Chimbiswe come o seu pénis. Estás certa de não gostar de mim? Chisewe, não vais receber os presentes (do marido). Grande rameira!

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Há muito tempo, dei-to (avisei-te) a brincar numa canção Grande rameira! Toda a região te vê.

Análise As letras deste segundo movimento não foram escritas por Tomwane, mas sim por dois outros homens de Nyatsiku, Handelane Homu e Nyangalume Masakula. A primeira estrofe abre com uma incitação à assistência para que se aproxime, pois há um pouco de má-língua atransmitir: Menetiyane foi multado. Refere-se ao irmão do chefe da povoação de Mangane, que foi acusado e inculpado de adultério com a mulher de um vizinho. Ao escolher uma pessoa destacada de uma povoação próxima e lembrar esta falta do seu passado, Handelane pretendeu fazer pouco de toda a povoação, associando a esta a ideia de culpa. Depois volta-se as atenções para a outra povoação vizinha, através da referência a Chipwala, parente do chefe de povoação. O “fogo” no seu clítoris é uma insinuação de ninfomania e a vulva que se abre e fecha é uma alusão ao acto sexual. Na segunda estrofe, Handelane elogia a música e a orquestra de Tomwane. Há um leve toque de ironia quando chama “jovem” a Tomwane, pois este tem cerca de sessenta e cinco anos e parece mais velho. Depois é mencionado Chimbiswe, de Seven Jack, acusado de não cumprir os seus deveres conjugais para com a mulher e de se entregar à masturbação. Mais uma vez, a pessoa escolhida como alvo é um parente agnático do chefe da povoação, o que pode ser visto como um ataque indirecto, ainda que óbvio, a esta personalidade e à povoação que representa. A letra da estrofe final é da autoria de Nyangalume Masakula e é dirigida à sua terceira mulher, que o deixou. Nyangalume sofreu a humilhação pública da imoralidade da mulher e por fim do abandono. Começa por perguntar com alguma melancolia se ela realmente não gosta dele, depois procura convencê-la ameaçando-a com a retenção dos presentes que os maridos emigrantes trazem sempre às mulheres. O tom muda para a acusação amarga: “Grande rameira!” Nyangalume avisara-a numa outra canção, mas ela não ligou; agora, é condenada como rameira diante de toda a povoação (e isto é difícil para ele, porque a sua virilidade é posta em causa). Neste tipo de letras há uma tentativa manifesta de exercer controlo social. Nyangalume já anteriormente usara a canção como meio para que a sua mulher se envergonhasse e abandonasse os comportamentos imorais. Não resultara e agora que ela o deixara usou a canção para a descredibilizar e humilhar, embora ao fazê-lo fosse atingida a sua própria reputação.

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Em suma, as canções dos chopes veiculam várias mensagens. Tendem a promover a unidade dentro da povoação (ou de outra unidade que a orquestra represente), com recurso ao auto-enaltecimento excessivo e ao desprezo simultâneo das outras povoações ou unidades equivalentes. As relações jocosas são muito usadas, sendo necessárias devido à fricção gerada entre as povoações rivais, que estão sujeitas a forças de conjunção, como a familiaridade e a partilha de, por exemplo, um mesmo cabo de terras, mas também de disjunção, dada a autonomia conferida a cada uma das jurisdições (cf. Radcliffe-Brown 1952: cap. 4). As “piadas” têm também um efeito catártico, pois as letras exprimem com frequência as ideias reais do compositor, que não as poderia expor abertamente; assim, pode sempre dizer, com toda a segurança, nasakana baas, “estou só a brincar”. Provavelmente, as obscenidades são usadas de uma forma tão generalizada e frequente71 porque chocam o ouvinte e assim chamam a sua atenção, assegurando-se que a mensagem que se pretende transmitir é recebida. As exibições das orquestras das povoações são ocasiões para que todos apareçam e participem. São fulcrais para a coesão do grupo, geralmente reforçada pelas letras. São também espaços para a realização individual, já que os bons compositores, músicos e dançarinos ganham por este meio um reconhecimento e uma admiração imediatos. Deste modo, embora a exibição promova a coesão até um certo ponto, há muitas vezes uma competição feroz entre os intérpretes pela aclamação. As letras das canções também podem servir interesses pessoais, como acontecia quando Tomwane procurava mobilizar apoios em torno de si mesmo e menorizar o seu adversário político. A difusão da intriga e do escândalo, seja sob a máscara de relação jocosa ou não, é uma maneira de gerir a informação, arma poderosa nas mãos do compositor. Por fim, pode-se imaginar qual não é o efeito do ataque de Nyangalume à mulher que lhe foi infiel no caso de ela se encontrar na assistência. Diante de toda a povoação, vinte ou mais homens pronunciam o seu nome, confrontando-a com as faltas em que supostamente incorreu – será, sem dúvida, uma experiência humilhante. Desta forma, as canções podem ser sanções sociais poderosas.

71

Pelo que pude observar, o uso da obscenidade nas canções chopes é praticamente universal (a

despeito da perspectiva de Tracey). Registei canções de várias zonas da terra dos chopes e todas elas continham obscenidades.

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Liderança, arenas e facções Até aqui analisei o modo como os indivíduos conseguem obter reconhecimento, estatuto e cargos de liderança nos domínios da vida social que geralmente não são considerados “políticos”. Demonstrei que os indivíduos com algum talento ou competência específica conseguem criar um nicho para si mesmos, seja como negociadores, empreendedores, médiuns, etc. No Capítulo 4, analisei a vicinalidade e afirmei que o êxito do “homem grande” era medido pelo número de seguidores que conseguia atrair, accionando diversos princípios estruturais. Nesta secção, tratarei as competições pela liderança em várias arenas ao nível local:72 a vicinalidade e a área do subchefe (que no caso apresentado coincidem), para além da povoação. No Capítulo 9, concentrei-me na formação de conjuntos de acção em vários domínios da vida social: económico, legal e ritual. As características distintivas dos conjuntos de acção consistem no facto de serem centrados num ego, terem uma natureza efémera e se formarem com o objectivo de realizar uma determinada tarefa. Uma vez alcançado esse objectivo, o conjunto de acção “dissolve-se” e mantém-se como que adormecido até à próxima vez que ego convoque os indivíduos constituintes para o ajudarem. Pretendo agora observar a dinâmica da competição política na sociedade chope e, especificamente, analisar o problema da relação entre o líder e os seguidores. Defendo que uma grande parte da actividade política compreende lutas entre facções adversárias que, em termos formais, são semelhantes aos conjuntos de acção acima descritos. Apesar de a competição pelos cargos políticos na terra dos chopes ser confinada aos membros do clã dominante na área em causa, sendo nessa medida atribuídos, não deixa de haver um grau elevado de posições alcançadas.73 A transmissão lateral dos cargos (descrita no Capítulo 6) gera alguma incerteza quanto a saber quem tem realmente direito à sucessão, o que efectivamente abre a competição a praticamente todos os homens adultos do grupo clânico local. Assiste-se a disputas acirradas entre irmãos, primos, tio e sobrinho, ou indivíduos que nada têm em comum a não ser um nome de clã. Neste contexto, verifica-se que qualquer pessoa que concorra a um lugar
72

Utilizo aqui o termo “arena” no sentido que lhe conferiu Swartz: “a arena é vista como o

ambiente em que ocorre a disputa política” (1968: 10).
73

Teoricamente, qualquer indivíduo pode também cortar os laços que mantém com uma

vicinalidade e iniciar uma outra em torno de si mesmo, desde que consiga aliciar seguidores em número suficiente. No entanto, isto raramente acontece.

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disputa com um agnata o apoio dos parentes de ambos. Deste modo, o grupo de parentes agnáticos acaba por dissidir, havendo alguns que apoiam um candidato e outros o seu adversário. Mas a arena em que isto acontece é quase sempre mais vasta do que o grupo de parentesco, englobando ainda parentes matrilaterais e afins, amigos e vizinhos. O candidato vitorioso é assim obrigado a formar uma facção ou uma coalizão de apoio, cujos membros são recrutados de acordo com diferentes princípios estruturais – o sistema de parentesco agnático não basta. É importante estabelecer claramente o que se entende por “facção”. Na análise que se segue, recorro à formulação de Nicholas (1965: 27-29), que indica cinco características para definir o conceito: 1. “As facções são grupos de conflito” – tal como no conjunto de acção, a composição da facção encontra-se latente e só se concretiza (caso venha a concretizarse) em momentos de conflito; 2. “As facções são grupos políticos” – considero que a facção é a manifestação “política” de um conjunto de acção; 3. “As facções não são grupos corpóreos” – constituem-se para determinado fim (político) e depois voltam a “dissolver-se”; são efémeras; 4. “Os membros das facções são recrutados por um líder” – na verdade, é o líder da facção que lhe dá razão de ser; trata-se de um grupo centrado num ego e sem este desintegra-se; 5. “Os membros das facções são recrutados segundo vários princípios” – o líder acciona os laços de que dispõe para recrutar os seguidores.* Caso 17 – Problemas de sucessão em Ntsambe e Guveni Os acontecimentos verificados neste caso foram desencadeados pela morte de Chipanyelo Ntsambe, subchefe de Guveni e líder da vicinalidade Ntsambe, em Setembro de 1969. Pouco depois da sua morte, começou a especular-se sobre quem seria o sucessor. Num primeiro momento, toda a gente falava de dois nomes: Chibalwane Ntsambe, um jovem com cerca de 30 anos, e Gomichi Ntsambe, nos seus 50. Chibalwane tinha a vantagem de estar no local, enquanto que Gomichi estava na altura em Lourenço Marques, como trabalhador migrante (embora estivesse previsto
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[N.E.] Algumas passagens do texto original de carácter mais teórico e menor relevância

etnográfica não foram traduzidas.

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para breve o seu regresso). Havia ainda dois outros candidatos potenciais, Tomwane e Zalambe Ntsambe (e este último estava também em Lourenço Marques), mas a população de Guveni não parecia considerar, na altura, que as suas hipóteses fossem muito elevadas. Para os indivíduos que disputavam o direito a ser o sucessor de Chipanyelo havia muito em jogo, pois não se tratava de ocupar apenas um cargo, mas dois. Essencialmente, o problema consistia em encontrar um novo líder para a vicinalidade Ntsambe e, a este nível, a arena em que estes homens competiam estava circunscrita à própria vicinalidade. Mas a vicinalidade Ntsambe havia em tempos adquirido uma dimensão suficientemente grande para que lhe fosse atribuído o estatuto de área de um subchefe. Assim, o homem que alcançasse a liderança da vicinalidade tornar-se-ia, automaticamente, também subchefe. Esta dimensão mais vasta fez com que o problema da sucessão se tornasse importante para toda a povoação de Nyatsiku, o que gerou uma segunda arena que abarcava influências exteriores à vicinalidade. No dia seguinte à morte de Chipanyelo iniciaram-se os preparativos funerários e Musisi Ntsambe, irmão mais novo de Tomwane, desempenhou um papel de destaque. Mandou avisar os parentes de Chipanyelo que viviam mais longe, orientou a lavagem e a preparação do corpo para o enterro, e foi ainda consultar um adivinho sobre a causa da morte. Normalmente, estas tarefas são levadas a cabo pelo parente agnático mais velho, mas Gomichi e Zalambe encontravam-se fora e o outro homem com estatuto de senioridade, Tomwane, estava quase cego. No entanto, os de Ntsambe não deixaram de notar que era um representante da facção de Tomwane quem estava a tomar a iniciativa, o que mais tarde, já esquecidos os detalhes dos acontecimentos, acabou por ser vantajoso para Tomwane. Na verdade, Tomwane beneficiou com este incidente, pois mais tarde foi considerado um factor de legitimação: numa discussão com um aliado de Gomichi, em 1972, houve um apoiante de Tomwane que observou: “Mas quem é que enterrou Chipanyelo? Tomwane e Musisi!” O argumento estava a ser usado como prova da relação de proximidade que existira entre Tomwane e Chipanyelo, e assim, por inferência, reforçava a posição do primeiro. Ao longo dos dois anos que se seguiram à morte de Chipanyelo, a disputa pela sucessão foi tendo desenvolvimentos. De início, Tomwane fez pressão para que se chegasse rapidamente a uma conclusão (no fim de contas, os seus adversários estavam ausentes), mas Chibalwane frustrou os seus intentos ao reclamar veementemente o seu próprio direito ao cargo. No entanto, durante este período, tanto Gomichi como

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Zalambe voltaram de Lourenço Marques e ambos procuraram fazer valer a sua posição, pelo que nesta altura havia já quatro concorrentes: Chibalwane, Zalambe, Gomichi e Tomwane. Chibalwane retirou-se pacificamente após o regresso de Zalambe, uma vez que é parente directo deste último e tem um estatuto inferior ao dele (por ser seu meioirmão mais novo; ver adiante, Figura 50). Chibalwane passou então a apoiar a candidatura de Zalambe, que claramente servia os seus interesses. Ainda é jovem e tem tempo; se Zalambe ganhasse, Chibalwane, como meio-irmão mais novo, seria o subchefe seguinte. A rivalidade pela liderança entre os homens de Ntsambe fora, assim, reduzida a uma competição entre três partes: Zalambe, Gomichi e Tomwane. Vejamos agora a situação de cada um dos três homens quanto ao direito à sucessão, ao apoio com que contavam e às hipóteses de saírem vencedores. A Figura 50 representa os pedigrees dos três homens e de Chipanyelo, o líder anterior. Há unanimidade a respeito de um ponto: que o primeiro membro do clã Ntsambe a instalarse na zona de Guveni fora um homem chamado Likoti. Outros elementos do clã vieram juntar-se-lhe e os homens Ntsambe que hoje residem nesta reclamam-se, na sua maioria, seus descendentes, sendo Tomwane e o seu irmão, Musisi, as notáveis excepções. Quando há uma disputa em torno da sucessão, é importante estabelecer a legitimidade das aspirações invocando a descendência incontestável de antepassados relevantes.* Tomwane viu a sua posição enfraquecida por não conseguir provar que era descendente de Likoti, ao contrário de Zalambe e Gomichi (Chipanyelo, que ficou com o cargo de subchefe, também tinha um bom pedigree a suportar as suas aspirações). No entanto, embora seja raro, não é impossível que uma pessoa consiga ganhar um lugar político sem ter as credenciais genealógicas apropriadas. Se Tomwane tivesse conseguido apresentar-se como um candidato realmente interessante, o que se traduziria num apoio alargado, teria possivelmente alcançado o lugar que ambicionava. Como expliquei no Capítulo 6, a sucessão nos cargos políticos é colateral, o que significa que a relação linear com o antepassado fundador é de somenos importância. Ainda assim, Zalambe, Gomichi e Chipanyelo apelaram ao seu ascendente linear para legitimar as suas aspirações. Certamente não é por acaso que os pedigrees dos três mostram cada um deles, respectivamente, na descendência directa de Likoti e, em consequência, como o único sucessor legal possível na liderança da vicinalidade. Os pedigrees, que foram abreviados (pela omissão de alguns parentes laterais), não dão conta da existência dos
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concorrentes rivais nem das ligações que poderá haver entre eles. Verifica-se que os vários candidatos, assim como o homem que detinha o cargo anteriormente, pertencem a diferentes grupos de descendência de um fragmento clânico que provavelmente se instalou nesta zona cerca de um século antes.
Figura 50 – Pedigrees de Chipanyelo e seus potenciais sucessores

A análise dos pedigrees revela que pelo menos dois dos protagonistas, talvez três, falsificaram a sua versão da genealogia de modo a conferir maior legitimidade à sua própria posição. Visto que Chipanyelo morreu, Zalambe e Gomichi são os dois sobreviventes que afirmam ser descendentes de Likoti. Entre os dois, é o pedigree de Gomichi que tem maiores trunfos, pois coloca Likoti na posição de seu bisavô, enquanto que Zalambe afirma ser seu tetraneto. A acreditar em Gomichi, estaria em melhor posição até do que Chipanyelo, mas houve certamente uma “telescopia” das gerações. O uso da terminologia de parentesco será um indicador mais fiável e a este nível Tomwane parece estar em vantagem, uma vez que ambos os rivais o tratam por tate, “pai”. Mas a situação complexifica-se se atendermos aos termos de parentesco que Gomichi e Zalambe usam entre si: referem-se um ao outro como landa, ou seja, irmão mais novo. Serão quase de certeza irmãos classificatórios (visto que ambos tratam Tomwane por “pai”), mas é logicamente impossível que sejam o “irmão mais novo” um do outro. Mais uma vez, verifica-se que são exploradas aqui as possibilidades de manipulação dos termos de parentesco: cada um dos homens procura conferir maior legitimidade à sua aspiração ao cargo ao definir-se como “irmão mais velho” do outro. Nesta situação, e recorrendo-se à genealogia como critério essencial, a posição de Gomichi parecia ser mais forte do que as dos seus adversários, Tomwane e Zalambe. Contudo, a posição de Zalambe não seria mais fraca, considerando que este afirmava ser o único verdadeiro descendente directo de Likoti (para além do seu meio-irmão mais novo, Chibalwane). Um outro factor a ter em conta é que se sabe que os pedigrees são alterados de modo a que se adaptem às necessidades do protagonista (que, no entanto, negará veementemente ter procedido a esse tipo de falsificação). Tomwane não podia reclamar ser descendente directo de Likoti porque é do conhecimento geral que ele e o irmão, Musisi, são descendentes do irmão mais velho de Likoti que, no entanto, chegou à região depois deste, razão por que se tornou seu wuyi. Tomwane, que neste domínio da legitimidade tinha uma posição fraca, procurou seguir uma outra linha de ataque. Estando em situação de superioridade quanto ao

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estatuto de parentesco, jogou com o facto de Gomichi e Zalambe serem seus “filhos”. É ele também quem celebra os sidilo dos outros dois homens, quem mata o cabrito que é sacrificado aos antepassados Ntsambe. O prestígio que obtém com isto é significativo, pois, durante o ritual, Tomwane age simbolicamente como líder do grupo de parentesco (que, neste caso, não coincide com a vicinalidade). Tomwane acusou também os seus adversários de má liderança, afirmando que a vicinalidade Ntsambe tinha tido uma má orientação. Com esta afirmação ligava Gomichi e Zalambe a Chipanyelo, o qual, em rigor, não soubera liderar bem a vicinalidade. Tinha pouca expressividade no tribunal, evidenciando fraca capacidade de desenvolver coerentemente um raciocínio, e era geralmente submisso perante o chefe de povoação. Tomwane podia imputar implicitamente estas faltas aos seus adversários porque disputara com Chipanyelo a liderança cinco anos antes e perdera porque Gomichi e Zalambe tinham apoiado a facção rival. Um outro trunfo com que Tomwane contava era o talento musical e a liderança da orquestra de Nyatsiku. Era familiar a pessoas de outras zonas que não conheciam mais ninguém na povoação e que o consideravam uma espécie de personificação de Nyatsiku. Como vimos, um homem pode obter poder sobre os outros através das suas composições. A injúria, o vitupério e a humilhação são armas ao dispor do compositor, na verdade, em 1973 Tomwane estava a compor uma nova canção em que humilhava Gomichi. Ainda que a um nível informal, a verdadeira liderança da vicinalidade Ntsambe era exercida aparentemente por Musisi, irmão mais novo de Tomwane. Musisi era o membro da vicinalidade com maior visibilidade e talvez o mais conhecido na sociedade mais vasta. Era, e é, induna da povoação e nessa capacidade viajava com frequência em representação de Nyatsiku. Também é um bom intérprete do xilofone e compositor, para além de a sua opinião ser procurada a respeito de um vasto leque de assuntos. Em momentos de crise, como quando Chipanyelo morreu, assume a dianteira de um modo discreto e eficiente, dando as ordens e coordenando as várias tarefas a executar. Era particularmente útil enquanto angariador de apoios para Tomwane. Na verdade, a maioria dos apoiantes de Tomwane deve lealdade a Musisi, que, por sua vez, põe o seu peso conjunto ao serviço de Tomwane. Isto leva-nos ao tipo de apoio mais importante entre todos: os seguidores que cada facção consegue reunir. Tanto quanto fui capaz de reconstituir, Chipanyelo terá inicialmente obtido o seu lugar em detrimento de Tomwane e Gomichi. Parece que este

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último terá percebido que não conseguiria vencer, pelo que se retirou da corrida, passando a apoiar Chipanyelo. Este acabou por ser o factor decisivo na disputa, que Chipanyelo acabou por ganhar em consequência, sendo reconhecido como subchefe de Guveni pelo chefe da povoação de Nyatsiku. Enquanto vencedor, conseguiu reunir uma facção de apoiantes maior do que a de Tomwane, mas, como acontece na maioria das facções, tratava-se de uma coalizão de indivíduos centrada num deles, cujos membros foram recrutados pessoalmente e que viria a desintegrar-se quando o líder morreu (cf. Nicholas 1965: 28-29). Assim, após a morte de Chipanyelo o jogo voltou ao princípio, os vários concorrentes tiveram de reunir apoios e de tentar trazer para o seu lado os indivíduos ainda não comprometidos que haviam apoiado inicialmente o líder anterior. Os três rivais que se mantiveram em competição tiveram de começar a accionar as ligações a outros indivíduos para angariarem apoios. A arena em que decorreu este processo de formação de facções foi a área do subchefe de Guveni. Os limites dessa arena encontravam-se claramente definidos: esta englobava todos os homens adultos da área e ainda duas mulheres que, devido à idade e estatuto de chefe de domicílio, eram também consideradas apoiantes de peso. Tendo em conta que a arena era relativamente pequena, era possível perceber (pelo menos na maior parte dos casos) para onde pendiam as simpatias de cada pessoa. Obviamente, todos os concorrentes tinham assim uma ideia bastante clara dos apoios com que podiam contar, embora dois ou três indivíduos não tivessem decidido ainda quem iriam seguir. Não admira que assim fosse, pois a maioria dos membros de uma vicinalidade tem relações com quase todos os outros por uma ou outra via – trata-se apenas de escolher um dos caminhos possíveis. Deste modo, cada um dos indivíduos desta arena foi obrigado a escolher um dos três candidatos e a decidir qual era, de entre eles, aquele para com quem tinha maiores obrigações ou por quem nutria maior afeição. Provavelmente todas as escolhas implicaram algum conflito entre as lealdades devidas; há vínculos que são mais fortes do que os outros, o que torna mais fácil a escolha, mas há também situações em que são equivalentes, pelo que a decisão é difícil. As obrigações de lealdade para com Chipanyelo passavam, nalguns casos, por intermediários (ver Figura 11, p. ***99). Devemos ter em mente que Tomwane e Gomichi são os principais intermediários e que cada um deles dispõe de um núcleo de apoiantes que poderá vir a formar a base de uma facção. Havia mais dez indivíduos que deviam lealdade directamente a Chipanyelo e que, após a morte deste, poderiam ser recrutados por outros líderes. Não estou certo de que a Figura 11 represente com rigor

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as clivagens existentes na área do subchefe, pois corresponde à informação prestada pelo próprio Chipanyelo e provavelmente é uma versão idealizada e mesmo racionalizada da realidade. Algumas das ligações são ténues, outras sobrepõem-se: a amizade e a vizinhança são princípios organizadores de grande relevância, mas se ocorrer um casamento é esta ligação de afinidade que prevalece. Um outro problema colocado pela recolha de informação relativa às lealdades reside no facto de ser precisa uma crise, como uma disputa pela sucessão, por exemplo, para que se cristalizem as posições – só então se tornam claras as linhas de aliança. O momento em que recolhi estas informações não era ainda de crise, esta só surgiu mais para o final do ano. Já em 1971-1972, as clivagens na área do subchefe e na vicinalidade tornaram-se mais notórias e cada um dos três rivais conseguia indicar com algum rigor quais eram os indivíduos que o apoiariam e quais eram os que ofereceriam lealdade aos outros. As três vicinalidades “embrionárias” – Mbiye, Homu e Nkombe – assumiam as suas lealdades em bloco, em termos gerais, mas havia um ou outro indivíduo que não seguia a preferência do seu wahombe, escolhendo apoiar um dos candidatos rivais. O realinhamento mais significativo era um aglomerado de seguidores que se posicionavam em torno de Zalambe: o grupo Nkome, que fora a principal base do poder de Chipanyelo, decidiu apoiar o candidato que não contava aparentemente com nenhuma outra força (Tomwane tinha os seguidores Mbiye e Gomichi contava com o apoio dos Homu). A Figura 51, que deverá ser lida na sequência da Figura 11, representa a nova distribuição de apoios, surgida no início de 1972. Verifica-se que Gomichi podia contar com sete seguidores, tal como Zalambe, num momento em que Tomwane tinha o apoio de nove indivíduos e havia ainda um, Halaf Homu, que estava indeciso. Este homem via-se perante um dilema, pois era wuyi de Gomichi, como os restantes membros do grupo Homu, mas Tomwane era filho da irmã do seu pai, vizinho próximo e um bom amigo. Muitos outros indivíduos tinham a sua lealdade assim dividida, mas Halaf não conseguia decidir-se. Na Figura 51 são mostradas as linhas de lealdade, indicando-se a natureza da relação existente entre o líder e o seguidor. As relações com vários tipos de ligação entre o líder e o seguidor são, obviamente, mais fortes em termos do vínculo existente entre os dois homens, e é menos provável que ocorra uma mudança de campo. Pelo contrário, as relações com um só nível ou transaccionais são as mais fracas, aquelas onde o apoio pode esboroar-se.
Figura 51 – Facções de apoio aos três adversários na disputa pela sucessão da vicinalidade Ntsambe

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Zalambe conseguiu o apoio do meio-irmão mais novo, Chibalwane, e de quatro dos sete homens Nkome liderados pelo wahombe Maele. Os Nkome eram vawuyi do avô paterno de Zalambe e havia um laço de amizade entre Maele e Zalambe que se manifestava na participação nos ranchos de trabalho um do outro e nas visitas sociais mútuas. No entanto, é interessante notar que o grupo Nkome não definia em bloco o seu apoio: dois dos seus membros, Bombanyane e o seu filho Kimisiyane, são participantes regulares dos conjuntos de acção de Gomichi e o primeiro é mesmo ndoni deste último; há ainda um terceiro elemento, Pedro, que é ndoni de Tomwane, para além de serem vizinhos próximos e trocarem ajudas nos conjuntos de acção um do outro. Isto ilustra o que afirmei anteriormente acerca da precedência das relações morais ou com múltiplas ligações sobre as transaccionais ou com uma via de ligação apenas, sempre que aquelas existam. O facto de Zalambe ter conseguido atrair dois dos homens Homu, grupo que enquanto tal deve lealdade a Gomichi, explica-se pelos mesmos factores. Sumburane Homu, amigo e afim de Zalambe, tem também uma relação de co-parentalidade ritual (ver Capítulo 7) com um dos filhos deste último. Blufyane Homu, irmão germano de Sumburane, foi provavelmente convencido por este a aliar-se também a Zalambe. Gomichi conseguiu ficar com dois dos apoiantes de Chipanyelo, Balanyane Nyantiri e Nkandane Nyachengu. Balanyane é o marido da irmã do pai de Gomichi e participa regularmente nos ranchos de trabalho e nos encontros para beber cerveja convocados por Gomichi. Nkandane é vizinho próximo de Gomichi e também tem laços de co-parentalidade ritual com um dos filhos deste; também aqui a relação é próxima e forte. Como atrás referi, Bombanyane Nkome e o filho Kimisiyane encontram-se entre os apoiantes de Gomichi, tendo o primeiro uma relação de amizade ndoni com este. Contudo, a contrabalançar estas aquisições para a sua facção há a perda de dois homens Homu que o seguiam anteriormente e que agora apoiam Zalambe (pelas razões acima indicadas). A terceira facção, formada em torno de Tomwane, parece ser aquela que apresenta maior solidez em termos de composição. No período de indefinição que se seguiu à morte de Chipanyelo, Tomwane não perdeu quaisquer apoiantes e pode mesmo ter ganho um (Halaf Homu, que ainda está indeciso). Os Mbiye, apoiantes próximos, mantiveram-se a seu lado por várias razões, incluindo o facto de o pai de Tomwane ter patrocinado a sua chegada à zona, pelo que seria pouco provável que transferissem tão depressa a sua lealdade para outro homem. De todos os modos, têm uma boa relação com Tomwane, encontrando-se para beber, participar nos ranchos de trabalho uns dos

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outros, etc. Por outro lado, Musisi casou recentemente com uma jovem Mbiye, o que reforçou ainda mais o vínculo entre eles e o seu irmão. Há ainda outros quatro membros da facção de Tomwane que foram recrutados através de Musisi, na medida em que imigraram recentemente e foram patrocinados por este: Chakwasi Nkumbi foi a primeira a chegar, como irmã da primeira mulher de Musisi, depois foi a vez de Menetiyane Lipanga e do seu irmão Akasyu e por fim chegou Leye Sitswane, com quem Musisi tem laços de amizade. O nono apoiante de Tomwane, Pedro Nkome, é seu ndoni, vizinho próximo e membro dos seus ranchos de trabalho. Assim, dada a situação que se verificava nesta altura, Tomwane parecia estar em ligeira vantagem relativamente aos seus dois rivais. Mas o processo sofreu novos desenvolvimentos quando Zalambe desistiu subitamente da corrida, anunciando julgar que Gomichi seria a escolha correcta para novo líder de Guveni. As razões que o levaram a retirar-se não são evidentes, mas alguns dos seguintes factores pesaram certamente na decisão. Aparentemente, embora Zalambe e Gomichi parecessem ter situações equivalentes, com o mesmo número de apoiantes e o mesmo tipo de legitimidade para ocupar o lugar (por se afirmarem ambos descendentes de Likoti, o antepassado fundador), a posição de Zalambe era considerada, de uma maneira geral, a mais fraca das duas. O chefe da povoação de Nyatsiku, Sangatelo Nyakwaha, pressionava os Ntsambe para que escolhessem o seu líder, pois esta disputa durava havia já três anos. Se coubesse a Sangatelo a escolha de um dos três homens, teria optado por Tomwane, não só porque este estava em vantagem quanto ao número de apoiantes, mas também porque era um seu amigo particularmente próximo – era frequente beberem juntos e entreajudavam-se nos respectivos madimwa (ranchos de trabalho). Zalambe e Gomichi tinham consciência de que estes factores jogavam a favor de Tomwane e a vitória deste último representava uma ameaça séria ao futuro do eixo a que pertenciam os dois homens. Se Tomwane vencesse a disputa e fosse indigitado por Sangatelo, o argumento de que eram candidatos legítimos ao lugar por serem descendentes de Likoti, uma das armas mais poderosas com que contavam, tornar-se-ia irrelevante. Isto significaria que o segmento do clã Ntsambe que representavam perderia a exclusividade no acesso à liderança. Para além disso, após a morte de Tomwane, o seu irmão Musisi teria grandes hipóteses de vir a ser o sucessor, sobretudo se considerarmos que é um homem forte em termos de apoios e prestígio, até aqui colocados ao dispor de Tomwane. Tanto Zalambe como Gomichi perceberam claramente que teriam de formar

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uma coalizão para vencer o desafio representado por Tomwane e, visto que os trunfos do primeiro eram ligeiramente mais fracos e que este era também o mais novo dos dois, Zalambe abdicou a favor de Gomichi. Não era de todo seguro que todos os seguidores de Zalambe seguissem o seu exemplo e passassem a apoiar Gomichi, pois fora Zalambe quem os recrutara pessoalmente e os laços que os prendiam a este último eram singulares. A maioria dos membros da sua facção tinha também ligações aos outros concorrentes e estava por decidir qual seria o partido que tomariam. A Figura 52 mostra o novo alinhamento surgido após a desistência de Zalambe. A maior parte dos apoiantes de Zalambe acabou efectivamente por segui-lo, havendo a registar a excepção de Bokiswe Nkome, que preferiu seguir Pedro, filho do seu irmão, e apoiar Tomwane. Halaf Homu, que até então não conseguira decidir-se, acabou por juntar-se ao seu grupo no apoio a Gomichi, o que fez com que Gomichi passasse a ter 15 seguidores, contra os 10 assegurados por Tomwane.
Figura 52 – Nova distribuição de forças em Guveni após a desistência de Zalambe
Balanyane Nyantiri Handelane Homu Nyamune Homu Catarina Homu Halaf Homu Bombanyane Nkome GOMICHI
(15 seguidores)

Kimisiyane Nkome Blufyane Homu Sumburane Homu Zalambe Ntsambe Cibalwane Ntsambe Raphaele Nkome Maele Nkome Weyilane Nkome Nkandane Nyachin

TOMWANE
(10 seguidores)

Tenyane Mbiye João Mbiye Amosyane Mbiye Chakwasi Nkumbi Musisi Ntsambe Menetiyane Lipanga Akasyu Lipanga

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Leye Sitswane Pedro Nkome Bokiswane Nkome

A luta pela sucessão na liderança da vicinalidade Ntsambe e da área do subchefe de Guveni finalmente terminara. Tomwane contou com vários apoios “indirectos”, ou seja, aspectos que não reforçavam directamente a sua posição (ver Figura 53), mas que poderiam atrair seguidores dispersos. A grande fraqueza de Tomwane residia na falta de legitimidade do seu pedigree. Gomichi, por seu lado, tinha poucos apoios indirectos, mas contava com o peso da legitimidade (pois podia demonstrar a relação com o antepassado fundador, Likoti). No entanto, em última análise, os apoios indirectos têm pouco valor a menos que possam ser convertidos em apoios directos, ou seja, em seguidores leais. Há que convencer as pessoas da viabilidade e atractividade de um determinado candidato para que elas tomem o seu partido.
Figura 53 – Factores favoráveis e apoios de Tomwane e Gomichi na luta pela sucessão Apoios indirectos Tomwane: 1. Prestígio devido ao talento musical 2. Canções de que é autor: arma e sanção poderosa 3. Idade e respeito que lhe é inerente 4. Ligação forte ao chefe de povoação, Sangatelo 5. Estatuto superior ao nível do parentesco 6. Irmão mais novo influente 1. Idade e respeito que lhe é inerente 2. Pertença à mesma linha que o antecessor 3. Argumentos genealógicos fortes quanto à legitimidade Apoios directos 10 seguidores

Gomichi:

15 seguidores

A Figura 53 mostra que, apesar da superioridade de Tomwane ao nível dos apoios indirectos, não conseguiu reunir seguidores em número suficiente. Como vimos, são várias as razões que levam os seguidores a dever lealdade a alguém, e outros têm laços de carácter económico; para além disso, os indivíduos podem aliar-se ao candidato que julgam ser mais vantajoso do ponto de vista dos seus interesses pessoais. Por fim, tornou-se evidente que era Gomichi quem contava com maior apoio e em 1973 foi oficialmente reconhecido pelo chefe da povoação como líder da população de Guveni.

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Houve duas arenas em acção ao longo desta disputa. Desde logo, a vicinalidade Ntsambe formava uma área circunscrita em termos geográficos e sociais, e foi dentro dessa arena que a competição ocorreu. Contudo, uma vez que os limites da vicinalidade coincidiam com os da área do subchefe de Guveni, os candidatos estavam efectivamente a concorrer para ambos os cargos, sendo os apoios angariados dentro de uma mesma reserva de indivíduos. Os recursos ou “apoios” de que cada um dos candidatos dispunha não se limitavam às arenas acima descritas. Tomwane, sobretudo, procurou fazer uso dos seus talentos musicais e da amizade com o chefe de povoação, numa tentativa (em parte conseguida) de travar uma luta política numa dada arena através da “importação” de vantagens obtidas noutros domínios. Os acontecimentos acima relatados consistem, essencialmente, na formação de conjuntos de acção de carácter político, ou seja, de facções (cf. Boissevain 1968: 551). Os aglomerados de apoiantes que cada um dos candidatos conseguiu reunir foram recrutados pessoalmente; alguns desses apoios resultam de obrigações morais, outros de considerações mais calculistas. As facções atravessam os limites de agrupamentos corpóreos tradicionais como os grupos de parentesco – e na verdade era forçoso que isto acontecesse, uma vez que os concorrentes eram todos agnatas. Depois de Gomichi ser formalmente reconhecido como sucessor de Chipanyelo, verificou-se ainda que as divisões dentro da vicinalidade, que surgiram de um modo tão notório no período anterior, começaram a dissolver-se, mantendo-se talvez adormecidas até à próxima crise interna. Depois de o líder político ser reconhecido, não pode dar-se ao luxo de descansar à sombra dos louros obtidos. Deve exercer a liderança e conquistar o respeito dos seus seguidores, caso contrário corre o risco de ser deposto. Do mesmo modo, também o candidato derrotado numa disputa pela sucessão não cessa necessariamente a sua actividade, pois, apesar de não ter conseguido apoios suficientes da primeira vez, poderá ser capaz de ir desgastando os apoios do vencedor até ao ponto de poder desafiar a sua posição mais tarde. É claro que é difícil fazê-lo, pois há muitas prerrogativas de que o detentor do cargo passa a dispor, podendo depois redistribuí-las e desse modo fazer com que muitos daqueles que haviam apoiado um rival passem a estar em obrigação para consigo. Contudo, os informantes afirmaram ser possível depor o detentor do cargo e, na verdade, Sangatelo Nyakwaha, chefe da povoação de Nyatsiku, perdeu o lugar em 1972 para German Nyatsiku, um homem que será seu primo. Infelizmente isto aconteceu entre duas das minhas estadias no terreno, pelo que não pude acompanhar

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directamente o processo. A esta falta soma-se ainda o facto de poucos indivíduos estarem dispostos a falar sobre isto posteriormente, incluindo o próprio Sangatelo. Em consequência, o que se segue é apenas uma tentativa de reconstituição do que se passou. O chefe de povoação era inicialmente Kalichani Nyakwaha e, após a sua morte (ocorrida cerca de 1966), surgiram três homens do clã Nyakwaha como candidatos ao lugar: Sangatelo, German e Chimela. Quando Kalichani morreu, German encontrava-se em Lourenço Marques como trabalhador migrante. Assim, a luta em torno da sucessão deu-se, efectivamente, entre Sangatelo e Chimela (que é meio-irmão mais novo de German). A disputa ter-se-á arrastado por cerca de dois anos e durante esse período German regressou, tornando-se um concorrente viável. Não lhe valeu de muito, já que pouco depois do seu regresso Sangatelo foi reconhecido como chefe da povoação pelo cabo de terras, que concluíra, baseando-se em conversas informais, que a maioria da população de Nyatsiku era a favor de Sangatelo. Quais teriam sido as razões do êxito de Sangatelo? Aparentemente, Sangatelo conseguira acumular muitos mais apoios directos e indirectos do que os seus rivais. No domínio da legitimidade genealógica, nenhum dos concorrentes parecia apresentar vantagens sobre os outros; a situação complicava-se pelo facto de todos eles se reclamarem descendentes do antepassado fundador, mas discordarem em tudo o resto. Chimela reconhecia que German era seu parente com superioridade de estatuto, mas o pedigree de German não referia sequer a existência de Chimelo (ou de Sangatelo). O pedigree de Sangatelo exclui os outros dois candidatos e coloca Kalichani, o chefe anterior, na posição de seu “irmão” mais novo classificatório (FFSS). Mais uma vez, parece ser certo que os pedigrees foram falsificados de modo a conferir maior legitimidade a cada um dos candidatos, de onde resultava que os argumentos pareciam ser igualmente válidos (excepto no caso de Chimela, mas este apoiava German). O impasse foi ultrapassado, deliberada ou fortuitamente, quando Sangatelo decidiu reclamar a viúva de Kalichani, de acordo com o costume de herança da viúva. Isto reforçou imediatamente a sua posição, uma vez que, embora qualquer homem da mesma geração do que morreu possa teoricamente reclamar a sua viúva, o irmão mais novo tem direito de preferência. A acção de Sangatelo teve o efeito de fazer com que parecesse ser o irmão mais novo classificatório de Kalichani, o que era um trunfo importante num sistema de sucessão colateral. Sangatelo tinha mais argumentos a seu favor. Era um nyatishlolo (adivinho) com uma certa reputação e tinha uma clientela espalhada pela povoação. A mulher com

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quem casara recentemente era uma n’anga (médium) importante e também ela tinha muitos clientes espalhados por toda a povoação. Presumia-se que fossem capazes de accionar as ligações fortes que este tipo de práticas estabelecia entre eles e os seus clientes, para além do facto de os adivinhos e médiuns de sucesso provocarem sempre respeito, quando não temor, junto da população em geral. A capacidade que teriam de comunicar com o sobrenatural, e por vezes de o manipular, conferia-lhes algum poder secular – seria potencialmente prejudicial pôr estes indivíduos à margem. O factor que mais contribuiu para o êxito de Sangatelo foi o seu acesso a indivíduos bem posicionados em toda a povoação. Por exemplo, residia na importante vicinalidade Masakula e conseguiu que esta apoiasse um mesmo homem; tinha também uma boa relação com os Ntsambe, a outra vicinalidade de grande importância; não saía como trabalhador migrante havia muitos anos (a sua profissão permitia-lhe evitar a vida descontínua quea emigração implica) e tinha assim oportunidades ilimitadas de cultivar as suas relações com as principais personalidades de Nyatsiku. Dito de outro modo, a rede social de Sangatelo estava em muito boas condições, o que fez com que, quando surgiu a crise de sucessão, conseguisse reunir uma coalizão bastante poderosa. German, pelo contrário, estivera fora durante anos e a sua rede social estava bastante desgastada. As dívidas e obrigações a que Sangatelo podia recorrer haviam levado anos a cultivar – German dificilmente poderia alcançá-lo num período de tempo tão curto. Sangatelo foi reconhecido como chefe da povoação, mas não mostrou ter grande capacidade de liderança. Delegava os deveres menos apetecíveis do cargo em homens mais novos e aproveitava as vantagens da sua posição (os tributos, parte dos impostos, etc.). A sua reputação como adivinho foi decaindo e perdeu o apoio da vicinalidade Masakula quando passou a residir numa outra, vizinha. Durante este tempo, discretamente, German foi reparando os estragos nas suas relações, reunindo vawuyi (seguidores) e cultivando amizades. A dada altura, em 1972, ao que consta depois da manobra habitual de convocar um rancho de trabalho para a mesma data que Sangatelo, uma maneira de avaliar a própria força numa competição em que nenhum dos homens perde necessariamente a face, German desafiou Sangatelo. O repto foi lançado sem grande alarido num encontro dos homens, convocado para outros fins. O assunto foi longamente discutido e depois convocou-se uma outra reunião para a semana seguinte. Durante este período os rivais terão procurado obter apoios, mas tornou-se claro para Sangatelo que German estava em melhor posição. Nessa segunda reunião assumiu a derrota e German tornou-se o novo

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chefe de povoação. O cabo foi informado e ratificou a decisão. Desde então, a situação tem vindo a ser racionalizada nos termos do parentesco. As pessoas explicam hoje os acontecimentos afirmando que German tinha razão, pois, em termos genealógicos, seria o sucessor correcto. Ironicamente, esta é exactamente a mesma forma de racionalização que se avançou inicialmente para justificar que o lugar fosse atribuído a Sangatelo. Este tipo de “legitimidade” é até certo ponto arbitrário, como é óbvio, porque é preciso que haja uma maioria de apoiantes para que ela seja conferida; trata-se da legitimação a posteriori de uma situação alcançada. Uma última nota a terminar este assunto. Em 1969, o cabo Ntumbetumbe Nyakwaha convocou subitamente uma reunião secreta de vários dos homens importantes do grupo de povoações (incluindo chefes de povoação, subchefes, líderes de vicinalidades e outros homens influentes). Alegou que o seu filho mais velho, um dos seus tinduna, tentara matá-lo para usurpar a chefia do grupo de povoações. Os factos que envolviam este acontecimento eram vagos, mas incluíam uma agressão ao homem mais velho, em que o filho empunhara um pesado bastão. Era do conhecimento geral que o filho se tornara mais arrogante e se apresentava como chefe do grupo de povoações, pelo que a acusação não era implausível. O encontro aconteceu e decidiu-se fazer uma outra reunião de surpresa com os representantes de todo o conjunto de povoações no dia seguinte. Assim foi, e durante este segundo encontro o filho foi confrontado com a acusação do pai, chefe do grupo de povoações. Seguiu-se uma discussão acalorada e o resultado foi que o filho foi banido da zona, que teve de abandonar imediatamente. Este exemplo ilustra que a detenção de um cargo não é necessariamente um direito inalienável, uma vez conseguido. O facto de o filho julgar que poderia depor o pai (erroneamente, como se verificou) indica que tal não seria impossível. O chefe do grupo de povoações, pela forma sub-reptícia como convocou a reunião com os seus amigos e aliados influentes, também demonstrou que tinha consciência de estar numa situação perigosa. Claramente, o filho avaliara mal a disposição das pessoas; embora contasse com o apoio de uma clique de jovens, estes estavam notoriamente em minoria e ele teve de aceitar a punição. Mas não há dúvidas de que, em determinadas circunstâncias, o chefe do grupo de povoações poderia ter sido deposto. Os dois exemplos apresentados ilustram a incerteza e a instabilidade que afectam a detenção dos cargos políticos na terra dos chopes. Como vimos, dentro do parâmetro da pertença ao grupo de parentesco dominante, a sucessão depende de vários factores,

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mas em última análise baseia-se na capacidade de o indivíduo constituir uma coalizão de apoio mais eficaz do que a dos seus adversários. Neste sentido, a sucessão nos cargos políticos é, em grande medida, um estatuto alcançado e, uma vez conseguido, esse estatuto tem de ser mantido vigorosamente, dado que se um rival conseguir reunir apoios suficientes poderá ainda tornar-se uma ameaça para o detentor do cargo. Referi no Capítulo 6 que o administrador tem poder para intervir numa luta pela sucessão e para nomear o homem que escolher. Se o régulo ou o chefe do grupo de povoações for considerado incompetente ou “difícil” também pode ser substituído pela Administração. Assim, a estrutura colonial pode impor-se claramente à estrutura tradicional, por vezes descendo mesmo ao nível local.

Conclusão O sistema social chope constitui um ambiente fértil para a emergência de comportamentos individualistas. Quando o indivíduo ambiciona tornar-se mais do que um simples agricultor ou camponês, dispõe de amplas oportunidades para alcançar prestígio e estatuto em vários domínios de actividade. Os chopes despendem muito tempo e energia a tentar melhorar a sua reputação e influência e, para além da estrutura política tradicional, há vários campos em que podem cumprir esses objectivos. Mesmo uma actividade aparentemente inócua como a prática da música e da dança, que os chopes desenvolveram como grandes artes, assume grande relevância quando se considera a forma intensa como os dançarinos concorrem pela proeminência. Os compositores das músicas e letras das canções dispõem de uma arma poderosa que podem voltar contra os malfeitores, desviantes ou adversários políticos. A fama dos bons compositores e o respeito que assim adquirem fazem deles indivíduos ou aliados poderosos. Também os adivinhos e os médiuns, e especialmente estes últimos, conseguem obter uma aura de fama e poder. É interessante notar dois aspectos a este respeito: primeiro, a mediunidade proporciona uma via aberta para o cumprimento das ambições das mulheres, que geralmente não detêm verdadeiro estatuto nem possibilidades de participar nos processos de tomada de decisões; em segundo lugar, absolutamente qualquer pessoa pode enveredar por esta profissão, desde que assim o deseje. Ao passo que a música e a dança são passatempos (embora da maior importância), a mediunidade é uma ocupação a tempo inteiro. O prestígio e a influência adquiridos nestas

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actividades, para além de cumprirem a função de abrir campos para a expressão individual, podem ser convertidos em vantagem política. Tomwane Ntsambe e Sangatelo Nyakwaha usaram a vantagem obtida através dessas actividades para a prossecução dos seus objectivos políticos. Os exemplos acima apresentados fazem parte da cultura chope e podem ser considerados utilizações políticas das estruturas tradicionais. O mesmo não se aplica às estruturas que são activadas nas ocupações de empreendedor e negociador. Por princípio, estes homens têm acesso a recursos específicos que são negados aos seus pares. São geralmente progressistas, “homens novos” que sabem tirar partido das estruturas administrativa e económica trazidas pela Administração portuguesa. Há, pois, muitas oportunidades para que o indivíduo se destaque e ganhe uma boa reputação. Os cargos políticos tradicionais, ligados à liderança da vicinalidade, da povoação, do regulado, etc., são vigorosamente disputados pelos homens dos clãs em causa, sendo o candidato vencedor aquele que for capaz de constituir a coalizão de seguidores mais forte. Verificou-se que as lutas políticas assumem maior intensidade no nível mais baixo, o da vicinalidade. À primeira vista isto pode parecerestranho, uma vez que a “paga” ou recompensa é pequena, mas, significativamente, é o único cargo que não implica relações com a Administração portuguesa. Os régulos, cabos e chefes de povoação são associados até certo ponto à Administração, e a reputação do cargo sofre com isso. O wahombe da vicinalidade, por seu lado, não está sujeito a esse tipo de constrangimentos oficiais e consegue ser porta-voz da oposição à estrutura colonial que, em maior ou menor grau, é comum a todos os camponeses de Moçambique. A acção politica, quando ocorre (especialmente ao nível local), assume uma forma muito semelhante à dos padrões de acção noutros domínios da vida social, como o económico, o jurídico ou o ritual. A motivação e a força motriz residem no indivíduo que tem aspirações a ocupar posições de poder. O processo pelo qual o indivíduo mobiliza capital político – mantendo boas relações com os vários parentes, observando as obrigações e os deveres que tem para com eles – é longo, por vezes dura toda uma vida. Através do sistema de patrocinato dos vawuyi, o indivíduo procura atrair seguidores que passarão a dever-lhe lealdade, e tenta manter um bom fluxo de reciprocidades entre si e os vizinhos. A amizade e a co-parentalidade ritual também são meios importantes para o estabelecimento de laços duradouros com outros indivíduos que não são parentes.

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Em suma, o indivíduo empreendedor procura criar uma rede de pessoas com cujo apoio possa contar num momento de crise. Quando a ocasião surgir, apelará à relação que os liga; verifica-se que os homens com maior êxito são aqueles que conseguem formar uma facção constituída por pessoas a quem está ligado por laços de parentesco agnático e várias estruturas alternativas, como, por exemplo, parentes matrilaterais, afins, amigos, vizinhos, xarás, clientes, ou ainda outros que têm para consigo obrigações transaccionais. Essa facção é, essencialmente, um conjunto de acção constituído para a prossecução de uma actividade política. Na verdade, é o isomorfismo entre a facção e o conjunto de acção constituído para outros fins que permite que as lutas políticas decorram de um modo tão sofisticado e subtil. Passa-se muito tempo a discutir quem participou nos ranchos de trabalho de quem e porquê. Este é um barómetro das variações nas relações de força e das alterações quanto às lealdades; o candidato a um lugar político pode testar a sua força convocando um rancho de trabalho para o mesmo dia que o seu rival, obrigando assim os indivíduos ainda não comprometidos a tomar partido. Esta solução não tem efeitos tão negativos como um confronto político directo (que pode ser desencadeado por uma acusação de feitiçaria ou um processo em tribunal), o vencido não perde totalmente a face. A concepção chope da masculinidade valoriza a obtenção do estatuto de wahombe. Espera-se que cada homem procure conquistar o título de “homem grande”, que, como vimos, pode ser alcançado em diversos domínios. Esta ética estimula a expressão própria e o individualismo, o que é complementado pela flexibilidade do sistema social. Se considerarmos a mobilidade elevada dos indivíduos, que implica a reconstrução da rede social a cada mudança, bem como a variedade de campos de que o indivíduo dispõe para a obtenção de estatuto e reconhecimento, ou ainda os meios usados para os alcançar, não é surpreendente que os chopes consigam muitos lugares de liderança nas minas de ouro. Passam a maior parte da vida a praticar a manipulação de outros indivíduos, pelo que os testes de liderança concebidos pela Câmara de Minas da África do Sul são uma variação fácil para os chopes. No entanto, os indivíduos estão sempre sujeitos a um conflito dialéctico: a força centrípeta do grupo contrasta com as tendências centrífugas do individualismo. Qualquer sociedade encerra este conflito e, no caso dos chopes, isto manifesta-se nas elevadas taxas de divórcio, suicídio, homicídio e alcoolismo. Os chopes poderão vir a desempenhar um papel importante no futuro de Moçambique, mas não enquanto grupo étnico, pois não conseguiram até hoje, e é pouco

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provável que consigam agora, mobilizar-se a uma escala maior do que a local. No entanto, devemos notar que existe um número considerável de pessoas de origem chope que actualmente ocupam cargos de liderança na hierarquia da Frelimo. * Embora as situações efectivas de guerra estejam na sua maior parte a cargo de recrutas no Norte (predominantemente macondes), a liderança tem sido assegurada por homens do Sul (Mondlane, Machel, etc.), de origem chope ou de outros povos residentes em regiões vizinhas.

*

[N.E.] Note-se que esta obra foi essencialmente escrita no período anterior à revolução do 25

de Abril e terminada em 1976. Estes comentários finais, referentes já ao período de transição de poderes, apontam para realidades políticas então ainda emergentes.

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Bibliografia

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