www.dacoromanica.

ro
 AL POSESCU

r'31ca--,-
,e,rt.efil
,P*it.,
)7-*.,;-.;74., Jf---&xi, '4,&-ea, t4,..-- ,ir:ped
e7'" i C'4''

s vr,/e
77-1,:t-- 41 v Y .

INTRODUCERE
IN

FILOSOFIE

B LICURETI
1939
www.dacoromanica.ro
www.dacoromanica.ro
 PREFATA
Lucrarea de Ha cuprinde cursul de Introducere in Filosofie"
pe care autorul I-a finut in anii din urmci in calitatea sa de asistent
pe WO catedra de Filosofie i Logich" dela Universitalea din
Bucure#i". Nevoia unei asemenea lucräri de orientare generala,
nu numai pentru studenfii inceplitori, dar si pentru lumea noastrà
intelectuaki, care urrmirefte cu un interes destul de viu mivarea
filosoficii, l-a determinat pe autor sti tiptireasch cursul de care e
vorba punându-I in felul acesta la dispozifia unui cerc mai intins
de cetitori.
Cu problemele lor totcleauna deosebit de interesante, adesea
turburätoare chiar, prioitoare la origina, natura oi rostul existenfei
In general, scrierile filoso fice, at& acele cari au apiirut in trecut
cuprind concepfii mai echi, chi i acele cari apar in prezent
cuprind concepfii mai noui, crtrag de partea lor un numär aproape
totafa de mare de cetitori ca acel al scrierilor cu caracter ¡iterar.
Numai cif pec,änd pe acestea din urrnä le poate infelege oricine ca
uprinfei, infelegerea celor dinMi nu numai cá intrimpinti mari greutiifi,
dar este deadreptul imposibilá fiirci o pregidire prealabilii asupra
filosofiei. Este imposibilä imai ales pentru un cetitor lipsit de o
asemenea pregiitire finfelederea oaloriz relative in ansamblul pro-
blemelor filosofiei)a ideilor cuprinse intr'o scriere filosofich, chiar
dacti, dupa ef ort4zri mai azari, a isbutit cunoasdi cuprinsul.
O pregätire generalti de felul acesta inceara lucrarea de
fafti. Evident cit crz lectura ei studiul filosofiei nu poate fi decal
uprat, nu ;i epuizat. Cel pufin autorul nu-li face nido iluzie in
privinfa aceasta. El $tie cá filosofia nu poatefi cunoscutä temeinic
decal- prin studiul direct al operelor filosofice originale. In ele se
gäsesc diferitele teorii filosofice expuse ca intregul lor aparat

www.dacoromanica.ro
IV BREFATA

de argumentare i ca desvoithrile cari A tac posiMlá cunoa$terea

$i intelegerea completfi. latii dece, el ski-rue in recomandarea fatii
cetitor4,siii de a nu-i considera lucrarea )decat ca pe un prim
pas in domeniul filosofiei al acelora chrora le era Inca- necunoscutt
Ca atare lucrarea de fatii nu se infati$eaza sub forma unei
scrieri in care autorut ar expune pfireri personate, ifelimpotriva, pre-
ocuparea Ent de a da cefitorilor sin' o idee cat mai exacta' des pre
filosofie i-a imps obligatia de a renunta la convingerile sale
proprii. intr.° egalis masura el a evitat de a da lucrarii aspectul
unei opere de eruditie, Este adevarat ca tema ei s'ar fi putut preta
cu uprinf ii la asemenea scopuri. Intrucat Irma autorul, nu l-a avut
decat ve acela de a fi util cetitorilor sai, a crezuf- ca poate sa
se dispenseze de ele. Desigur cO operele de eruditie ca $i acele
originate i$i au valoarea netagaduita. Intr'o Introducere in Filosofie
eruditia originalitaten ar fi constituit mai de grabo neajunsuri,
una impovorand studiul ei, iar alta facandu-1 in mod necesar
partial.
De ande nu remit() cO lucrarea nu cuprinde unele vederi
originate asupra filoso fiel sub forma mar lumini noui in domeniul
ei, altfel indeajuns de intunecos. Numai cà despre ele autorul se
vede dator sqi arate eit sunt nrni puf in ale sale pro prii deaf ate
acelora cari au contribuit in mod direct prin invatiimantul lor la
formarea a izztelectualä, g n deosebi ale d-lui Prof. P. P. Ne-
gulescu ¿eta Universitatea din Bacuredi. Fatii de d-sa mai ales
auforal e slide fericit acum a-$i arlita afectuoasa sa gratitudine.

www.dacoromanica.ro
 PARTEA I

PROBLEMELE GENERALE ALE FILOSOFIEI

www.dacoromanica.ro
www.dacoromanica.ro
 CAP. I.
Definitia si obilectul filosofía
S'a spus pe bunä dreptate ea fiecare om are o filosofie, in
intelesul cü fiecare om are un mod mai mult sau mai putin par-
ticular de a intelege lucrurile. Cu egalä drep tate s'a spus ca filo-
sofia, ca explicare generala a lima si a vietii, rfispunde unei
adanci a sufletului omenesc. Dacd insä filosofia a fost un lucru a [Att.,
de general, trick nu a lipsit oaraenilor niciodatä, i dacd este in
lucru atät de necesar, incät pare a räspunde unei cerinte naturale,
cuväntul filosofie, a cärui origine ajunge pänä in antichitate, a
fost departe de a avea totdeauna acelas inteles. In prezent ca
In trecut el continuä sä exprime, in aparenta cel putin
dupä impresia unora, dacä nu si in realitate, idei ce se deo-
sebesc fundamental. $i totusi, cum se va vedea mai departe,
nu este vorba de o intrebuintare multiplä pe care ar avea-o acelas
cuvant, ci de intelesul diferit, poate ca 6 lipsit de precizi-
une, al unuia si aceluias lucru. Nu es te vorba dar de un cu-
vânt care ar fi fost folosit rind pe rind pentru a exprima ideit
diferite, ci despre un cuvant folosit sä exprime aceeas idee,
conceputd insa in chipurile cele mai particulare cu putintä. Cu
alte cuvinte prin filosofie" nu s'a inteles totdeauna acelas lucru,
sau mai exact filosofia nu a fost conceputä totdeauna in acelas
mod.
Din nefericire, lipsa aceasta de acord domneste inca in
filosofie, asa inck reprezentantii ei nu par nici in prezent a se
intelege asupra modului cum trebue sa fie conceputä. Iatà dece,
un studiu sistematic al filosofiei trebue sä inceapä prin a arata
intelesurile diferite ale cuvintului filosofie, spre a-1 putea desprinde
cu mai multq usurint a, dar mai ales Cu obiectivitate, pe
acel care i se cuvine in prezent. Dac,ai s'ar da definitii, scria
Leibniz lui Malebranche, disputele ar inceta curänd". In domefr.
niul filosofiei rnai ales , unde ideile stint, prin caractcrul lor
prea general si abstract, lip site de suficienta preciziune, ob-
servatia gänditorului german nu numai cä este justa, dar se aplica
dela inceput. Dacd oamenii de specialitate ar cadea de acord
asupra unei juste definitii a filosofiei, discutiile cari continua sä

www.dacoromanica.ro
4 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

se producä in domeniul ei s'ar simplifica cu siguranta in mod

simtitor. Singura posibilitate a unui asemenea acord nu o vedem
ins& deck intr'o formula care ar linea socotealä de preocuparile
tuturor acelora cari reprezinta filosofia. lar preocuparile de cari
e vorba cred ca nu se oglindesc mai bine decat in modul cum
concepe fiecare filosofia.
Iata motivul pentru care o trecere in revista a diferitelor
intelesuri ale cuvantului filosofie este necesarä din capul locului.
Fireste însá ca ea n'ar putea fi facuta deck in anumite condi-
tiuni. Filosofia a avut si are un numär impunator de reprezentanti.
Aproape fiecare idintre acestia a inteles-o in felul sari, si
inert unii dintr'insii nu intr'unul singur. Asa fiind, ar fi anevoe
sä ne oprim asupra fiecärui'inteles in parte care s'a dat si se da
cuvintului in chestie. Tot ceeace putem face, intr'un studiu care
nu se rezumit la atat, este si le schitam pe acele cari par a avea
sau a fi avut o importanta mai deosebita in desfasurarea istorica
a cugetärii filosof ice.
§ I. Diferitele intelesuri ale filoso fiei. Cuvantul filosofie
are origina in grecescul puX0aoptct. Intelesul lui primitiv, care
corespunde cu acel etimologic, este dragaste de intelepciune".
Traditia pastrata prin scrierile lui Cicero (Tusculanarum Quaestio-
num Liber V) §i ale lui Diogene Laertiu (De clarorum philoso-
phorum vitis, dogmatibus et apophte,gmatibus libri decem. 1irpo0C-
tiuov) atribue lui Pitagora intrebuintarea pentru prima oarä a
cuvantului cpuXorsocpeic, in intelesul de iubitor de intelepciune-,
din care a clerivat apoi cuvantul puLoanpfce Dupi märturia
gaaditorul grec 1-ar fi intrebuintat spre a-i denumi pe invatati
spunändu-le iubitori de intelepciune" in loc de intelepti", cum
se obisnuise pana atunci. Atit unul cat si celalalt intemeiau tra-
ditia de pare e vorba pe o scriere ce s'a pierdut de atunci a
platonicianului Heraclid din Pont. Cuväntul filosofie, spune Dio-
gene Laertiu, a fast intrebuintat pentru prima oari de Pitagora,
si el oel dintai s'a numit filosof in convorbirile sale cu Leon,
tiranul Sicicmienilor sau al Fliasienilor, cum spune Heraclid din
Pont in scrierea sa Asupra Letargiei: intruck nimeni nu este 'in-
telept in afar-a de Zeus. Caci inainte se numea intelepciune ceeace
numim acum filoso-fie, iar cel ce se indeletnicea cu ea se cherna
intelept, daca avea un suflet inzestrat i inaltat. Filosof este
insá acel care vrea sa atingä intelepciunea. Inteleptii se mai nu-
meau i sofisti ( aocpuatcd. ); si nu numai ei, ci i poetii erau
numiti sofisti. In Arhiloc al lui Cratinos, Homer si Hesiod sunt
tiumii astfel in semn de laude.
In timpul din ulna, adevärul acestei traditii a fost pus la in-
doialä. Primii cari au exprimat o asemenea neincredere au fost
Krug in Dictionarul $tiintelor filoso fice precum si Ritter si Preller
in Istoria Filoso fiei greco-romane. Dupä parerea lor, Heraclid din
Pont trebue sä-i fi atribuit lui Pitagora ceeace era caracteristic mo-

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA I OBIECTUL FILOBOFIEI 5

destiei socratice si cunostea dela Platon al carui elev fusese. Aceias

parere a sustinut-o Eduard Zeller, cunoscutul istoric al filosofiei
grecesti, pentru care Heraclid din Pont este un garant putin sigur".
Friedrich Ueberweg deasemenea credea ca povestea privitoare
la Pitagora este putin probabila".
Asadar nu se poate sti cu certitudine care este origina cu-'
vintului filosofie". Ea a fost atribuiti lui Pitagora. Este pro-
babil mnsä a fie in realitate socratica. Cert este ca cuvintele a
filosofa" i filosofie" le gasim intrebuintate prima oara in opera is-
torica a lui Herodot. Dupa acest autor, Cresus ar fi spus lui Solon:
Am auzit cä ai parcurs multe täri in calitate de filosof". lar
Tucidide atribuia, ceva mai tarziu, lui Pericle in celebrul säu dis-
curs funebru cuvintele: Iubim frumosul cu masurä i filosofam
färä moliciune". Cum se poate vedea, prin cuvantul filosofie,
care capatase Intrebuintare curenta, se intelegea in acest
timp iubirea adevarului sub toate formele i in general once cultura
a spiritului. In intelesul acesta larg cuvantul a ramas multa
vreme. Totusi uneori pare a i se fi dat intelesul mai special de
cunoastere a astrelor", asa cum rezulta cel putin din unele pasagii
ale lui Herodot. In schimb, ceeace este caracteristic, primii
filosofi greci, din perioada presocratieä erau numiti intelepti, so-.
fizicieni sau fiziologi, dar niciodata filosofi.
Inca din antichitate totusi, intelesul primitiv al cuvantuluL
filosofie a fost päräsit pentru un altul mai precis. In scoale-
socratica cuvântul a continuat sa insemneze iubire de intelepciune.
Platon este primul care i-a dat o semnificatie mai restransa,
a se opri totusi exclusiv asupra ei. Socrate stabilise ca obiectul
stiintei trebue sa fie elementul general si neschimbator care se ga-
se5te in lucrurile particulare. lar acest element era, dupä el, ideea
generala sau conceptul. Scopul stiintei era de a-i da definitia.
$colar al lui Socrate, Platon a mers mai departe atribuind ideilor
realitate obiectivä, lar din cunoasterea lor el a facut obiectul
filosofiei. Filosofia deveni astfel o cunoastere a ceeace este real
etern in lucruri constituind fiinta lor proprie, element pe
care Platon Il numea eraoc j?aide , cunoasterea asadar a
ceeace exista ca element ideal si absolut al lucrurilor. RepublicaA
este dialogul in care filosofia a fost conceputa in acest mod.
Pentru Platon filosofia nu a ramas insa numai atat. Ideile,
ca modele eterne ale lucrurilor, sunt cuprinse in ideea suprema a
Binelui si a Frumosului absolut, pentru cari filosoful atenian avea
un singur cuvânt: sò staXtosiorica6v . Si el credea cá studiul acestui
element ultim al existentei ridici spiritul deasupra vietii comune.
Filosofia devenea in modul acesta mai mult dec.& o simpla cer-
cetare a adevärului. Ea ajungea sa fie o practica a intelepciunii
o arta de a pune armonie in viata i in gandire. In Teetet
Platon a schitat portretul intelectual si moral al filosofului din
acest punct de vedere. El credea ca singur filosoful este adevi-
ratul om de bine, adevaratul om politic si adevaratul legislator.
www.dacoromanica.ro
6 INIIMUCERE IN FILOSOFIE

Platon infatisa astfel filosofia ca pe o stiintã generalä a realitatii

ultime a lucrurilor precum si ca pe o culturi a spiritului si
dragoste de intelepeiune. In acest din urmd inteles in Fedru, in
Banchetul, in Lisis, el exprima adesea ideea pe care scolarul sdu
.Heraclid din Pont o atribuia lui Pitagora, ca. numai Dumnezeu este
intelept, iar omul nu poate -fi decat iubitor de intelepciune.
La Aristotel, colarul i continuatorul lui Platon,
cuvintul a pastrat aceias multiplicitate de intelesuri. Intr'unul mai
larg, filosofia era once cercetare sau cunoastere stiintifica, sau
stiinta in general. Aristotel intrebuinta chiar pluralul oc! cpcXoaopEca
pentru stiinte in general, pe cari le irnipdrtea in teoretice sau spe-
culative, practice si poetice. In inteles mai restrâns, sub denumirea
specialä de prima filosofie", ea era o cunoastere a existentei ca
atare, asadar ca si la Platon cunoastere a ceeace exista in realitate.
Pe aceasta primd filosofie", Aristotel o delinea stiinta primelor
principii si a primelor cauze" sau, ceeace era pentru el acelas
lucru, stiinta existentei intr'atat cat este existentr. (Metafi-
zica. I, ; VI, I, 2; XI, 4. Etica Nicom. VI, 7).
In seoala stoic& si in cea epicureica, a caror preocupare
fundamentala fusese orientarea vietii morale, euvântul filosofie a
capdtat un inteles aproape exclusiv practic. Pentru stiintä si pentru
cunoasterea teoretici in general stoicii se foloseau de cuvântul
,aocp[cc sau sapientia, iar prin filosofie ei intelegeau nazuinta spre
intelepciune in viata si spre virtute. Seneca definea filosofia sapierz-
tiae amor et affectio" precum i studium virtutis, sed per ipsam
virtutem" (Scrisori catre Luciiius. VII si LXXXIX). Pentru epi-
cureici, filosofia era arta de a deveni fericit prin ratiune" sau o
activitate care procura viata fericita prin discursuri si rationa-
mente". (Sextus Empiricus. In contra matematicilor. XI, 169).
Asadar i pentru unii si pentru altii filosofia nu era o disciplina
teoretica, ci o prega'tire intelectualâ a vietii morale.
Incepând din primele secole ale crestinismului, cuvântul fi-
losofie schimbat simtitor intelesul pe care-1 cdpätase in anti-
chitate. Crestinii l-au adoptat spre a denumi atât doctrina lor re-
ligioasa, cât i formele practice ale vietii ascetice. In Evul-Mediu
dimpotrivd, &and s'a produs diferentierea intre dogme, ca puncte
de credinta ale religiei crestine, si produsele rationale ale gin-
dirii, prin filosofie s'a inteles ansamblul cunostintelor capatate
pe calea gandirii, in opozitie cu teologia, care cuprindea adeva-
rurile revelate. Pentru Thoma din Aquino bundoara, isvorul adeva-
rurilor teologiei este in revelatie. Filosofia sau metafizica, cum
ii mai spunea, avea ca rol sa arate intemeerea rationala a ade-
varurilor crestine. Cu alte cuvinte scopul filosofiei era de a
intari credinta. Ratiunea ins& nu era socotita capabila nici sa des-
copere nici sa dovedeascá adevarurile religioase. Singura ei po-
sibilitate era aceea de a inlatura obiectiile care se ridica impotriva
credintei. Rolul ratiunii i prinurmare al filosofiei era astfel mai
mult, dacä nu exclusiv, negativ. Filosofia deveni in felul acesta o

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA $1 OBIECTUL FILO$OFIEI 7

simpla ajutatoare sau, cum se spunea, servitoarea teologiei.

Asa bunaoara Si. Anselm sustinea cä credinta este aceea care trebue
sa pregateasca drwnul ratiunii. Credo ut intelligam, spunea el,
cred ca sa pot intelege. El socotea asadar credinta ca neccsara
intelegerii adevarurilor pe calea gandirii. Sub inspiratia si la
adapostul acestor conceptii, in Evul-Mediu s'a inteles prin filo-
sof ie tot ce se poate sti pe calea luminii naturale", adica a inte-
ligentei sau a gandirii, cu alte cuvinte ansamblul cunostintelor cu
caracter stiintific.
In epoca moderna multa vreme s'a inteles prin filosofie ca
si in Evul-Mediu ansamblul stiintelor sau al cunostintelor omenesti.
Asadar nici in acest timp filosofia nu a fost deosebita formal de
stiinta. Distinctiune clara intre filosofie si stiintele naturii nu s'a
facut decat la sfarsitul veacului al XVIII-lea, asadar la sfarsitul
epocii moderne. Pentru Bacon, cuvantul filosofie nu avea un in-
teles deosebit de cuvantul stiinta. Obiectul filosofiei, spunea al,
este intreit: Dumnezeu, natura si omul, cu alte cuvinte intreaga
5tiinta. (De Dignitate et Augmentis scientiarum. Liber III). Ca si
Aristotel insa, dei in alte privinte il combatea cu asprime,
el concepea posibilitatea unei filosofii in inteles mai restrans, nu-
mad filosofie prima", al cärei obiect erau atat principiile generale
ale stiintei cat si conditiunile metafizice ale lucrurilor, pe cari le
numea procesul latent" si schematismul latent". (Novum Organurn,
Liber II § 1-9 si De Dignitate. III, 4). Pentru Descartes, dea-
semenea, filosofia era ansamblul cunostintelor omenesti. Toata
filosofia, spunea el, este ca un arbore, ale carui radacini sunt me-
tafizica, al carui trunchi este fizioa, iar ramurile, cari ese din
acest trunchi, sunt toate celelalte stiinte, cari se reduc la trei prin-
cipale, anume medicina, mecanica si morala. (Principes de la Phi-
losophie. Préface. § 2, 3 i 12). Filosofia era asadar, pentru Des-
cartes, o stiinta universala. Sub numele de filosofie prima insa
el intelegea o disciplina aparte, in felul in care o concepuse si Ari-
stotel si o concepea contemporanul sau englez Francis Bacon.
Filosofia primà la toti acesti ganditori era ceeace se numeste
azi metafizica, aciica o oercetare a primelor principii ale existentei,
si uneori si ale cunoasterii.
Cu Locke si cu continuatorii sai empiristi filosofia a devenit,
in secolul al XVIII-lea, o cercetare asupra inteligentei si naturii
omenesti in general. In special la Berkeley si Hume ea a capatat
intelesul precis de studiu subiectiv al naturii umane. In Franta,
Condillac, un alt continuator al empirismului, a redus filo-
sofia la o analiza a sensatiilor, pe care insa o numea metafizica.
Pe aceeas linie au urmat apoi, din nou In Anglia, Thomas Reid si
Dugald Stetvart, oari, dei nu mai erau empiristi, intelegeau prin
filosofie un studiu subiectiv al naturii omenesti, care se reducea in
practica la o psihologie rationala.
In aceeas epocii, in Germania, Wolff intelegea prin filosofie
o cunoastere rationala a lucrurilor In general. El deosebea de

www.dacoromanica.ro
8 INTRODUCEEE IN FILOSOFIE

cunoasterea istorica, simpla cunoastere a faptelor, cunoasterea

filosofica, al carel obiect era determinarea ratiunii" faptelor, cu
alte cuvinte explicarea lor. Filosofia era in consecinta pentru gin-
ditorul german o cercetare asupra originei i naturii lucrurilor in
general. Philosophia, spunea el, est cognitio rationis eorum, quae
sunt vel fiunt, unde intelligatur, cur sint vel fiant"; sau philosophia
est scientia posibilium, quatenus esse possunt"; (Philosophia ratio-
nalis. Disc. praelim. § 6 i 29). Cu Wolff asadar, cuvantul filo-
sofie a recapatat vechiul mieles de cercetare asupra naturii
ratiunii lucrurilor sau a existentei in general, inteles asupra cäruia
s'a fixat de atunci inainte din ce in ce mai mult.
Kant a cautat sa dea o intindere mai mare intelesului cuvan-
tului filosofie. Pentru el, obiectul fundamental al filosofiei era
determinarea conceptelor apriori ale cunoasterii si ale actiunii precum
stabilirea legaturilor lor, cu scopul de a face din ele un sistem
rational unitar. Astfel conceputa, filosofia putea fi teoreticä sau
practica. In primul caz ea era cunoastere a ceeace este; in cel de
al doilea, cunoastere a ceeace trebue sa fie. Kant intelegea astfel
prin filosofie o stiintä rational& atit a lumii cat si a cunoasterii
si a vietii morale. Filosofia era dar, pentru el, o stiinta a probl e-
melor fundamentale pe cari le ridicä atât existenta naturii cat
aceea a spiritului. (Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre III).
La continuatorii lui Kant, cari au reprezentat ceeace se
chiamä in istoria filosofiei contemporane idealismul german,
filosofia a avut mai departe rolul i intelesul de stiinta funda-
mentala intemeiatd pe purd ratiune. Ea deveni astfel o stiinta uni-
versalä 6 absolutä. Sub form.a aceasta o concepea in primul
rand Fichte, pentru care filosofía era o doctrina a stiintei, In-
telegând prin aceasta o disciplina care avea sa dea socotealä de
continutul si de metoda tuturor stiintelor. Obiectul ei erau dar pri-
mele principii ale stiintei. In realitate doctrina stiintei cuprindea o
deductie logica a intregei existente din simpla notiune a eului. In
felul acesta insa, filosofia era redusa la un domeniu pur subiectiv.
Jata dece, ceilalti reprezentanti ai idealismului german, Schelling
Hegel, au cäutat sà dea o intindere mai mare domeniului filo-
sofiei dincolo de eul subiectiv. In felul acesta la Schelling filosofia
rämänând o disciplina speculativa fundamentala cuprindea ca parti
principale fizica speculativa i filosofia transeendentalä. La Hegel,
filosofia deveni stiinta ratiunii care se concepe pe sine. Din punct
de vedere formal, filosofia trebue sa fie, dupa el, o considerare
rationala a lucrurilor sau, ceeace este acelas lucru, o con-
structie dialectica a continutului existentei prin pura gândire. Din
punct de vedere material, ea trebue sa fie stiinta absolutului sau
o devenire constientà de sine insasi a existentei, care este identica
cu ratiunea absoluta. Partile ei principale sunt: logica, filosofia
naturii i filosofia spiritului. (Encyklopiidie der philosophischen
Wissenschaften, § 14 §i § 573-578).

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA EI OBIECTUL FILOEOFIEI 9

Impotriva idealismului in filosofia germana a secolului al

XIX-lea, au aparut ca o reactiune cele doua conceptii realiste,
a lui Herbart §i a lui Schopenhauer. In intelesul pe care cel dintai
il dadea cuvantului filosofie el nu se deosebea prea mult de repre-
zentantii idealismului. Pentru Herbart, filosofia era o elaborare
critica si o reconstructie a conceptelor" (Lehrbuch zur Einleitung
in die Philosophie, § I si § 4), era asadar tot o stiinta specula-
tiva fundamentala. Prelucrarea de care este vorba consta parte intr'o
deslusire, parte intr'o justificare, parte intr'o complectare a con-
ceptelor. Iar partile principale ale filosofiei erau: logica, metafi-
zica si estetica, aceasta din urma cuprinzand nu numai estetica
In inteles mai restrans de stiinta a raporturilor de placere, ci si
etica. MuIt mai deosebita de aceea a idealistilor era ideea
pe care si-o facea Schopenhauer despre filosofie, prin faptul ca
64:lea un loe mai mare experientei. .Filosofia, spunea el, nu este
decat intelegerea justa si universala a experientei, interpretarea
fidela a semnificarii si a continului ski". Filosofia nu poate dar
urmari nici sa descopere cauza creatoare a lumii, nici scopul ei,
ci numai ceeace exista. Ea este astfel o cunoastere a lumii prin
idei. In privinta aceasta arta ne da o cunoastere mult mai ade-
varata despre ceeace sunt lucrurile. Cunoasterea ei este insa in-
tuitiva, in deosebire de cea stiintifica discursiva. Filosofia da un
gen de cunoastere intermediar intre acel al artei si acel al stiintei.
(Die Welt als Wille und Vorstellung. Vol. I, § 15. Vol. II,
cap. XVII si L. Deasemenea in Parerga und Paralipomena. Vol.
II, cap. I: Ueber Philosophie und ihre Methode). Filosofia deveni
astfel cu Schopenhauer, ceeace avea sa ramana de atunci ina-
inte, o cunoqtere 4 o explicare a existentei in general.
In acelas timo in care in Germania Schopenhauer cauta sa
faca loe experientei in filosofie, in Franta Comte, intemeetorul
pozitivismului, concepea filosofia ca fiind sistemul general
al cunostintelor omenesti". (Cours de philosophie positive. Aver-
tisment de l'auteur). Sub aceasta forma rolul ei era de a descoperi
relatiile si inlantuirea dintre stiinte si de a coordona rezultatele
si principiile lor. Opera aceasta a filosofiei, pe care ganditorui
francez a si incercat-o in cursul sail de filosofie pozitiva, era
destinata sa faca contraechilibru specializarii cercetarilor stiinti-
fice. Definitia pe care a dat-o filosofiei ceva mai tarziu Spencer
pare a avea acelas inteles. Filosofia era pentru el cunostinta
total unificata". Totusi acestei unificari a cunostintelor" filosoful
englez ii &di:lea un alt inteles decat &idea Comte sistemului ge-
neral al cunostintelor omenesti". Si anume Spencer intelegea ca
unificarea sa fie facuta din punctul de vedere al unei conceptii
generale despre univers, element care lipsea la Comte. (First
Principles, II cap. I)
Un inteles asemanator al filosofiei il gasim la Hermann
Lotze i Wilhelm Wundt. Pentru Lotze, filosofia este direct de-
pendenta de stiinte, si nu urrnareste decal ca cu ajutorul rezulta-

www.dacoromanica.ro
IO INTRODUCERE IN FII,001FIE

telor la cari au ajuns ele sa gäseascd o explicare generala si

unitard a lumii. lar metafizica, ramura principala a filosofiei,
cautd dincolo de experienta simturilor cauza internä care explica
posibilitatea fenomenelor si necesitatea inlantuirii lor cauzale. (System
der Philosophie II i Metaphysik, Einleitung). Wundt deasemenea
vedea in filosofie stiinta generala, care uneste cunostintele
intr'un sistem lipsit de contradictii in scopul formularii
unei conceptii despre lurne i viatä care sd satisfaca cerintele
ratiunii i nevoile spiritului'''. (System der Philosophie, Einleitung).
Paralel cu aceastä conceptie stiintifica i obiectivista a fi-
losofici s'a desvoltat in aceias epoca o conceptie subiectivista
psihologista a carei initiator fusese in epoca moderna ganditorul
englez John Locke. Reprezentantii ei vedeau in filosofie o analiza
subiectiva a spiritului sau, daca nu o reduceau la atat,
puneau accentul in filosofie pe o asemenea analiza, In care vedeau
punctul de plecare al oricarii incercari de a cunoaste si explica
universul In general. Ca reprezentanti ai conceptiei in chestie au
fost in Franta Destutt de Tracy si Théodore Jouffroy, iar in
Anglia William Hamilton. In Germania aceias conceptie a fost
reprezentata in deosebi de Franz Brentano. Pregatitorul ci insa
trebue considerat Beneke. Influentat el insus de Thomas Reid si
de Dugald Stewart, a cdror orientare in filosofie era dease-
menea psihologista, el a sustinut primul in Germania nevoia
de a intemeia filosofia pe psihologie, Cei ce i-au urmat au mers
mai departe lacand din filosofie ca Lipps o stiinta a spiritului sau
a experientei interne, sau ca jai o stiintd a spiritului ca atare.
Alaturi de toate aceste conceptii despre filosofie din trecut,
in timpul din urinal a cdutat sd se impund o conceptie ce pare a
fi cu totul noua: este aniline aceea, in forme multiple,
filosofiei intuitioniste. Ea se deosebeste de acele anterioare mai
intii prin aceea cá nu vede in filosofie nimic din ceeace a fost pând
acum. Ea nu vede asadar intr'insa nici dragoste de intelepciune,
nici ansamblu al stiintelor, iici sintezd a lor, nici explicare rati-
onala a lumii, nici analiza a spiritului, nici stiinta a primelor
principii ale cunoasterii sau ale lumii, asadar nimic din ceiace
a fost in trecut. Filosofia nu mai este pentru reprezentantii acestei
conceptii o cunoastere propriuzisd a vreunui lucru oarecare; nu
este nici macar o functiune a inteligentei. Ea este triiire" a ceva
ce nu cade sub experienta simturilor, nici nu poate fi prins in
concepte'', adica in ideile noastre generale, dar constitue reali-
tatea ultima a lucrurilor. Uneori, cum este cazul la Bergson,
aceasta trdire" este o coasi cunoastere intuitivä. (Introduction
ci la Métaphysique). Alteori, cum este cazul la Jaspers sau la
Berdiaef-f, ea leste o cunoastere afectiva a realitatii, o iubire
a existentei absolute a lucrurilor. (Cinq méditations sur l'existence).
Luata in asemenea inteles filosofia devine o prindere directa de
contact cu realitatea pe calea unei intuitii mai mult sau mai putin
pronuntat afective. Noutatea acestei conceptii este mai mult apa-

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA omix ruL FILOSOFIEI I/

rentd, intrucit ea nu face decdt sa reediteze vechea filosofie mi-

stied din ultima perioadd a antichitatii.
Apropiatd de conceptia misticd despre filosofie este cea
fenomenologicd precum si aceea a filosofiei existentiale, intrucdt
toate recurg la un gen particular de cunoastere a realitatii ultime
a lucrurilor, pe cafe-1 denumesc deopotriva intuitie, dei il in-
teleg in mod simlitor diferit. Pentru fenomenologi, in fruntea
cdrora este Edmund Husserl, filosofia este o descriere a dome-
niului neutru al trditului si a esentelor cari se prezintd in el,
descriere al cdrei principal instrument este intuitia. Pentru repre-
zentantii filosofiei existentiale, a cdrei origina este in fenome-
nologia lui Husserl si al cdrei reprezentant de frunte este Martin
Heidegger, filosofia este o ontologie a existentei umane sau
o teorie personalistä a existentei. Asupra acestor conceptii
intuitioniste despre filosofie va trebui sa revenim in cuprinsul
cind ne vom ocupa de intregul lor continut de idei, si
vom da atunci amanuntele necesare.
In miscarea filosoficd romineasca, d. P. P. Negulescu a
dat filosofiei intelesul de explicare generala $i unitara a universului.
Din punct de vedere functional, filosofia ar fi analiza primelor
principii $i sinteza ultimelor rezultate ale $tiintei. Rolul filosofiei
este asadar, dupd d. Negulescu, de a da o explicare unitara a
existentei in general, iar calea pe care ea poate sa ajunga a si-1
indeplini este examenul critic al primelor principii ale cunoasterii
sau al ideilor fundamentale ale stiintei, in vederea determinarii va-
lorii de adevär a rezultatelor ei, precum si sinteza intr'o conceptie
generala i unitard despre lume a rezultatelor ultime ale cercetarii
stiintifice. Cu alte cuvinte filosofia urmireste ca scop final deter-
minarea unei conceptii adevärate despre univers ca intreg. In acest
scop ea este obliged sa se foloseasca de rezultate ultime la cari
au ajuns stiintele in studiul lor partial al fenomenelor universului.
Filosofia nu ar putea primi insa rezultatele cercetdrii stiintifice
Para recio rezervd. Ea trebue mai intdi sa supuna notiunile fun-
damentale ale stiintei unui examen critic pentru a le determina
valoarea. In vederea acestui scop filosofia are de indeplinit ca
prima conditiune un studiu amdnuntit asupra cunoasterii in general,
intrucit examenul critic de care a fost vorba nu se poate face altfel.
Luatd in intelesul acesta filosofia nu este, dupa d. Negu-
lescu, numai ceeace trebue sd fie in prezent si in viitor, ci si
ceeace a fost totdeauna in trecut. Dela aparitia ei in antichitatea
greacd si pâni in prezent, filosofia a incereat, in diferitele conceptii
can' s'au succedat unele altora, sa dea mintii omenesti posibilitatea
unei intelegeri a Itunii,* si a vietii in general. Formele foarte di-
ferite, uneori i ciudate, pe cari le-a luat nu reprezintd decit
necontenitele incercdri ale mintii omenesti, vesnic clovedite za-
darnice prin greutdtile pe cari le intimpinau, de a atinge aceasta
tinta finalà. Puterile prea slabe ale mintii omenesti si greutatea
prea mare a scopului pe care Il urmdrea dau socoteald. indeajuns

www.dacoromanica.ro
12 INTBODUCERE IN FILOSOFIE

de bine de insuccesele milenare ale filosofiei. Incercarile multiple

si variate, pe cari mintea omeneaseà le-a facut insä in campul fi-
losofiei pentru a ajunge la obiectivul ei ultim, nu trebue si ne
bisele asupra intelesului lor. Cu formele diferite pe cari le-au
luat, toate au urmarit in ultima instanta acelas adevir asupra
existente; in general. Filosofiile mistice i intuitioniste, acele psi-
hologiste i critice, aun este filosofia aprioristä, exprima in forme
diferite unul i aeelas inteles al filosofiei ca incereare de explicare
generala i unitara a luna Dela un reprezentant la altul al filosofiei
procedeele au putut si pot sa difere fundamental, dar obiectivul
ultim este acelas. Aparenta lor deosebire fundamentald provine de
acolo ca unele au exercítat functiunea analitica, altele pe cea sin-
teticä, a filosofiei.

Dar, in afara intelesurilor diferite cari s'au dat cuvantului

filosofie, filosofia a existat si continua sä existe in miscarea
intelectuala a omenirii. Ea a existat chiar inainte de a fi fost
cunoscut cuvântul in chestie. Este acum evident ca spre a ne
opri asupra unei definitii corecte a filosofiei trebue si vedem, dupace
am arätat re a insemnat cuvântul, ce a fost sí ce a devenit filosofía
ea insas, ceeace ramane sá facem in paginile urmatoare.

§ 2. Ce a fost i ,ce a devenit filosofia. In istoria filo

sofiei teoriile scoalei din Milet, ai carei reprezentanti au fost
Tales, Anaximandru §i Anaximene, stmt considerate ca fiind
primul inceput de cugetare filosoficä, asa incat ea incepe cu ex-
punerea lor. Filosofia si-ar fi facut asadar aparitia pe la inceputul
secolului al VI-lea a. c., in lonja, una din coloniile grecesti din
Asia-Mica.
Ceeace putem sti privitor la teoriile acestor prirni filosofi,
cari se numeau fizicieni sau fiziologi, i ceeace putem intelege
din ele se reduce la prea putin. Cunoasterea i intelegerea lor
exacta este dificilä chiar pentru specialisti. Greutatea de a deter-
mina ce anume probleme si-au pus ei si ce deslegare le-au dat
provine in primul rand de acolo ea ne lipsesc operele lor originale,
cari s'au pierdut. Dela ei nu ne-au ramas decat unele fragmente,
si acestea numai'rsn cazurile cele mai fericite, si nu de o autencitate
care ar rämânea in afara de once indoialä. In privinta intelesului
lor obscur, ea si in cazurile cand ele lipsesc cu totul, suntem ne-
voiti sá ne adresäm la comentatori, inri au trait mult mai tirziu,
§i ale caror interpretari inspira din acest motiv indoeli serioase.
La greutatea aceasta se adauga o alta, nu mai putin importantä.
Greaca clasica, pe care o cunoastem, difera adesea simtitor de
limba primilor filosofi. Asa fiind intelesul adevarat pe care
aveau fragmentele ce ne-au ramas dela ei cel mai adesea ne scapa.
Din cat putem sti totusi, este probabil ea problema dela
-care au plecat primii filosofi greci a fost aceea a originii lumii.

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA I OBIECTUL FILOSOFIEI 13

S'a sustinut cà i ar fi inceput prin a-si plum problema naturii

existentei sau a materiei. Problema materiei a trecut pe primul
plan al preocuparilor", spune Theodor Gomperz, cunoscutul istoric
al filosofiei grecesti, vorbind despre filosofii milesieni, i el
ccunplecteaza aceasta scurtá afirmare cu desvoltäri destinate sa
faca a se intelege ca prima problema a filosofiei ar fi fost aceea
privitoare la natura existentei. lar John Burnet, un alt istoric
de frunte al filosofiei grecesti, afirma ca ceeace interesa real pe
filosofii ionieni era cercetarea substantei primordiale".
Interpretarea aceasta se intemeiazd in deosebi pe comen-
tariile lui Aristotel. Ele nu merita ins& increderea ce li s'a acordat
altadata. Nietzsche deja, cu spiritul säu critic ascutit, incepuse
sa puna la indoiali adevfirul informatiilor pe cari le dä. Aristotel
asupra primilor filosofi greci i in general asupra ganditorilor
cari 1-au precedat. Mai tarziu, Rivaud a sustinut impotriva lui
Aristotel cal primii filosofi greci nu si-ar fi pus nicidecum pro.
blema naturii lucrurilor. (Le problème du devenir et la notion de
la matière dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu'd
Théophraste. Paris 1905). lar intr'o lucrare mai recenta Harold
Chemiss a aratat, confruntand intre ele textele lui Aristotel, de-
formarile pe cari le-a dat el, dupa imprejurare, conceptiilor pri-
milor filosofi greci, in cari iar fi vrut si'vada ate =I aspect partial
al propriilor sale teorii. (Aristotle's criticism of presocratic phi-
losophy. Baltimore, 1936). Filosoful stagirit, discipol si con-
tinuator al lui Platon, care ajunsese la o conceptie idealista,
pusese in termeni precisi problema naturii existentei. Nu facuserä
insa acelas lucru filosofii din scoala ionianä, cari il precedaserit
Cu cloud secole, fiindca n'au avut dece.
Este caracteristic faptul crt scrierile filosofice ale primilor
ganditori greci purtau aproape totdeauna titlul Imp? p/Screa);. In
greaca clasica cpt5GEC insernna natura". lata dece, istoricii filo-
sofiei au tradus titlul de care e vorba prin despre natura". La
inceput insa cuvantul Oat; pare a fi insemnat obarsie", ori-
gina'''. In nest nteles primitiv il gasim dealtfel si mai tarziu, la
Aristotel, care in una din lucrarile sale intituleaza Oatc toti 70:Xivcou
capitolul in care trateaza despre origina sau provenienta laptelui.
Traducerea adevarata a titlului scrierilor primilor filosofi greci
trebue sa fie dar despre origina", intelegandu-se prin aceasta
despre origina universului". Preocuparea lor principala trebue
sa fi fost aceea de a explica origina lumii. Altfel, independent
de consideratiile de mai sus, era firesc ca aceastà problema sa
se impuna 2n primul rand mintii lor. Conceptiile pe cari incercau
ei sa le inlocuiasca erau acele religioase primitive, cari se refereau
nu la natura existentei In general, ci la origina lumii, pe care o
atribuiau unor cauze supranaturale.
S'a ardtat mai demult cà insemnatatea ganditorilor ionieni ca
initiatori ai filosofiei consta in inlocuirea cauzelor personale, cari
lucreaza arbitrar, prin cauze impersonale, cari lucrea7A con-

www.dacoromanica.ro
 14 INTRODUCERE IN FILOsSOFIE

form cu legile naturii. Caracterizarea este justa, dar incompleta.

Cauzele impersonale, de cari au inceput sä: se foloseascd filosofii
ionieni in explicarea naturii priveau in deosebi origina lumii. Con-
ceptiile religioase de pe atunci puneau la origina lumii un haos
primitiv. La inceput a fost haosul", spunea Hesiod in Teogonia sa.
Pentru noi, haosul inseamnd amestecul inform al lucrurilor. Grecii
vechi intelegeau insd prin haos spatild gol. In acest spatiu gol a
aparut pentru prima oard, dupd Teogonia lui Hesiod, Piimantul
apoi Eros, prima zeitate, care folosind Pamantul sau materia
a dat nastere lucrurilor din univers. Explicarea aceasta insd n'a
putut sá satisfacd multa vreme mintea omeneasch.
In secolul al VI-lea, experienta oamenilor era destul de
inaintatd pentruca ei sd-si dea seama cd din nimic nu poate naste
nimic. Ei au ajuns in felul acesta la convingerea ca universul
n'ar fi putut lua nastere din haos, care nu era nimic. Ltd dece,
Tales, intemeetorul scoalei ioniene, pentru a explica origina
lumii, a cdutat o substantd capabilä a se transforma in toate lu-
crurile. Cum se stie, el a gäsit cä aceasta trebue sä fie apa. Preo-
cupati, de aceeas problema a originei lumii ceilalti reprezentanti
ai 5coa1ei ioniene au cdutat sa pund deslegarea ei intr'un acord
mai bun cu datele experientei si cu cerintele logice ale gandirii.
In felul acesta au luat nastere celelalte cosmonogii grecesti, adicd
celelalte teorii asupra originei lumii.
In prima ei epocd filosofia a fost deci o explicare a originei
lumii prin cauze naturale. Dar ea n'a ramas definitiv legatä de
aceastä problema. Dupd mai bine de un secol de incercari ne-
izbutite de a explica pe calea cauzalitätii naturale origina lumii,
ajunsä la conceptii contradictorii, filosofia a dus cu sofistii la
scepticism. Cu acestia, dintre cari cei mai de seamd au fost
Protagoras din Abdera §i Gorgias din Leontiu, cugetarea filo-
soficd si-a pus pentru prima oat-A o nouä problema, pe aceea
a cunoasterii, problema originei lurnii cdzand pe planul al
doilea. In fata nenumdratelor conceptii contradictorii despre origina
lumii, cari îi tiigaduiau una alteia adevdrul, mintea omeneascà
a ajuns pund in mod firesc intrebarea: ce este adevärul si
ce putem sti? lar primii ganditori cari si-au pus-o, rdmasi in
istoria filosofiei cu numele de sofisti, au ajuns la concluzia
cà adevdrul nu existä i cä noi nu putern sti nimic.
Filosofia a devenit in modul acesta un fel de cercetare asupra
cunoasterii. Dar nici aceastä nouä forma a ei nu a putut sh rämänä
definitivä. Atitudinea negativd a scepticismului fatd de problemele
mari ale existentei si ale vietii este departe de a satisface ne-
voia de cunoastere si de intelegere a mintii omenesti. lath' dece,
problema cunoasterii rdmanand mai departe ca si aceea a originii
universului una din problemele fundamentale ale filosofiei, cugetarea
filosofica a ajuns sa-si punä intrebarea: ce exista in realitate dincolo
de lucrurile aparente, despre cari luàim cunostintä prin simturi?
Cu alte cuvinte, fatd de scepticismul sofistilor, ale cdror obiectii

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA I OBIECTUL FILOSOFIDI 15

aduse cunoasterii nu au putut sa nu sdruncine increderea in adevarul

ei absolut, ginditorii cari le-au urmat si-au pus in mod firesP,
°data cu problema cunoasterii, problema naturii existentei. Primii
filosofi au socotit adevdrul obiectiv al cunoasterii ca ceva dela
sine inteles. Rezultatele contradictorii la cari au ajuns in incercarile
lor de a deslega problema originii universului i-a dus treptat
la problema cunoasterii si a naturii existentei. In situatia aceasta au
apdrut conceptiile lui Platon §i Aristotel. Cu acesti ganditori
filosofia a ajuns sa pund in centrul preocupdrilor ei acea cercetare
care poartd numele de inetafizicä §i al cdrii obiect este determinarea
naturii existentei. Filosofia deveni in felul acesta o incercare de
cunoastere si de explicare a lumii dincolo de relativitatea cunoa-
sterii obisnuite.
In secolele urmditoare, cel putin in unele scoale filosofice,
la stoici §i la epicureici, preocupdri de ordin moral au facut
ca un timp interesul pentru problemele teoretice ale filosofiei
cadd planul al doilea. Totusi aceasta schirrkbare a filosofiei
intr'o arta de a trdi conform cu un ideal suprem de viatd moralä
sau intr'o pregitire intelectuald a vietii morale nu a putut sd
dureze multa vreme. Interesul teoretic al problemelor filosofiei
a recdstigat in cele din urrnä intfietatea pierdutd un timp.
In Euul-Mediu filosofia s'a reintors pe deplin la preocuparea
ei teoreticd de a gäsi o cunoastere si o explicare absoluta a lumii.
Interesul pe care Il puneau in acest timp, reprezentantii cugetdrii
filosofice pe gäsirea unei posibilitdti de a impica credinta cretina
cu nevoile ratiunii nu a schimbat intru nimic obiectul filosofiei.
Filosofia era pe atunci subordonatd teologiei, si in aceasta situatie
ea ajunsese &a:1i pund unele probleme particulare, cum a fost
aceea a naturii ideilor generale, care a dat loc celebrei dispute
dintre realisti i nominaliti, dar scopul ei final si preocuparea
ei centraba rämäsese gäsirea unei conceptii generale despre lume
intemeiatd pe gdndire.
In epoca Renasterii filosofia a ramas ceeace devenise cu
Platon i cu Aristotel inca din antichitate, nu nurnai in ceeace
priveste problemele ei, ci i in ceeace priveste solutiile lor. Re-
nasterea nici nu a fost decit o reluare a conceptiilor filosofice din
antichitatea greaci, in deosebi a filosofiei lui Platon, cum a
fog inlduntrul Acaderniei neoplatonice din Florenta, si a filosofiei
lui Aristotel, emu a fost in scoala dela Padua. Filosofia a rämas
asadar si in Jacest timp o explicare a lumii dincolo de relativitatea
cunoasterii obisnuite.
Timpurile moderne, prin Bacon §i prin Descartes ca repre-
zentanti mai de frunte si mai ales ca initiatori, par a marea o deo-
sebire profunda intre vechea i noua filosofie. In realitate deose-
birea este mai putin importantd. Este adevdrat ca atit Bacon cdt
si Descartes au inceput prin a-si construi opera filosofici punän-
du-si problema cu totul speciala a metodei. Dar, cu toatd impor-
tanta pe care i-o ditdeau, ei nu vedeau in ea deck o problema

www.dacoromanica.ro
16 INfRODUCERE IN FILOSO 'IE

preliminara a filosofiei, obiectul ei ramanand acelas care fusese

mai inainte, si anume cunoasterea si explicarea lumii in general. lar
daca unul si altul au intarziat mai mult asupra metodei in
cercetarile lor filosofice, in schimb urmasii lor, in special acei
ai lui Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, au trecut
deadreptul la obiectul propriuzis al filosofiei. De partea lui Bacon,
problema cunoasterii capatase un interes nu numai deosebit, ci
deadreptul exclusiv, in deosebi la John Locke. Aoeasta nu dovedea
insa decat cá, recunoscandu-se filosofiei aceeas preocupare funda-
mentali de a da o cunoastere absoluta a lumii, se stäruia asupra
problemei cunoasterii ca fiind de interes capital in scopul pe care
filosofia Il urmärea. Ganditorii englezi Georg Berkeley §i David
Hume, cari au continuat empirismul lui Bacon si al lui Locke,
au pästrat filosofiei infätisarea de care e vorba. Filosofia, a rämas
asadar si in epoca moderna aceea§ incercare de cunoastere si de
explicare a lumii.
S'a dat un interes deosebit in opera filosofica a lui Kant,
dela care se poate considera ca a inceput filosofia contemporana,
criticei pe care a intreprins'o el asupra cunoasterii. Iar filosofia
contemporana si-a epuizat aproape totalitatea sfortarilor ei pentru
a gäsi o deslegare satisfacatoare a problemei cunoasterii plecand
dela stadiul in care o lasase Kant in opera sa critica. In epoca,
de care e vorba asadar problema fundamentala a filosofiei a
devenit problema cunoasterii. Nu 'find (mica ei problema. Scopul
pentru care atat in filosofia contemporana cat si in filosofia anticd
si modern& s'a pus in diScutie problema de care e vorba a foist
totdeauna acela de a se ti in ce mäsurà cunoastem sau pe ce cale
putem ,sä cunoastem lumea in adevärata ei alcatuire, precum si
acela de a se päsi la realizarea unei asemenea cunoasteri. Asadar
si dupa ca fi inainte de Kant Cbiectul propriuzis ,a1 filosofiait ainamas
aceeas cunoastere si intelegere absoluta a hunii, dei pentru o
bun& bucati de vreme nu cunoasterea i explicarea lumii i-a preo-
cupat pe reprezentantii ei atat, cat problema originei, a obiectului
si a valorii de adevär a cunoasterii ca problema preliminara a
Elosofiei.
In timpul din urmd, problema cunoasterii a cdzut din nou pe
un plan secundar in ordinea de preocupäri ale filosofiei, pentru ca
obiectul ei propriuzis sä redevinä. actual. In aceastii situatie se
gasesc nouile filosofii mistice, cari in aparentä fac o figura cu
totul particular& in seria din trecut a conceptiilor filosofice. Ele
nu sunt totusi in realitate deck incercari de cunoastere absoluta
a lumii pe o cale deosebità de aceea a cunoasterii obisnuite, sunt
cu alte cuvinte exact ceeace a fost si pana acum filosofia, Cu
simpla deosebire cà ele incearca un gen de cunoastere afectivi
deosebita prin uatura de aceea pe eare sperase pina acum filo-
sofia sä o realizeze pe calea gandirii discursive. Cat despre noutatea
ca mijloc de cunoastere, ea este cu totul discutabila,
intrucit a fost incercatä Inca din antichitate.

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA I OBIECTUL FILOBOFIEI 17

§ 3. Ce este filoso fia fi cum a luat naftere. Dealungul

tuturor transformarilor prin cari a trecut in decursul timpului,
decand a apdrut 6 pan& in prezent, filosofia a ramas o incercare
de cunoavtere 6 de explicare a ltunii in general. Pecand avadar
cuvantul filosofie a avut in decursul timpului intelesuri Cu totul
diferite, filosofia a fost totdeauna aceeav incercare de a deslega
problema existentei in general. Alaturi avadar de intelesurile mul-
tiple vi variate ale cuvantului filosofie, mintea omeneasca a simtit,
Inca din antichitate, decand a parasit, cel putin prin unii din repre-
zentantii ei mai de fi-unte, credintele religioase, nevoia unei cunoa-
vteri mai adanci a lumii vi a unei explicari generale vi tmitare a
ei. Problemele cari s'au grupat in jurul acestei preocupari au
format cu timpul obiectul a ceeace se chianti filosofie vi au
restrans din ce in ce mai mult la el exclusiv intelesul cuvintu-
lui filosofie.
S'a spus uneori cà filosofia ar fi un complex de probleme ge-
nerale. Acesta este dealtfel intelesul pe care i-1 atribue multimea
necunoscatorilor in materie. AtAt insd nu ar putea ad o defineascii.
Este adevarat ca problernele filosofiei sunt generale, sunt chiar,
Jac& se poate spune, foarte generale. Dar nu sunt mai putin
generale decat multe altele. Problema cunoavterii nu este mai
generala decal problema caderii corpurilor, i totuvi prima, nu
cea de a doua, formeaza obiectul filosofiei. Avadar nu caracterul
de a fi generale da unor anumite probleme dreptul de a se considera
ale filosofiei, ci altceva, i ac,est altceva nu este decal un obiect
anumit al lor. Cu mai multa dreptate s'ar putea spune oh' filo-
sofia a fost vi a ramas o atitudine sufleteasca in fata lurnii vi e
vietii. Definitia aceasta are meritul de a fi mai cuprinzatoare
deck aceea la care ne-ara oprit mai sus, intruck pi-in atitudine
sufleteasca in fata lumii vi a vietii" se poate intelege nu numai o
incercare teoretica de a cunoavte{ vi de a intelege lwnea i viata,
ci vi o preocupare practica, ava cura a vi fost filosofia adesea.
Definitia in chestie are in schimb marele neajuns de a fi prea
vaga. Cuvantul atitudine", care nu spune mare lucru, ar
rasa filosofiei libertatea de a fi In acelav timp vi mai mult vi mai
putin decal este. Mai mult, Cade& A'ar putea intelege printr'insa
o productie poeticd, intruca o asemenea productie poate exprima
foarte bine o atitudine" in fata lumii vi a vietii, pecand ca-
racterul fundamental al unei filosofii propriu zise este teoretic.
Mai putin, fiindca cuvantul atitudine" nu exprima tocmai carac-
terul teoret;c al filosoflei.
In calitatea ei de cunoavtere vi de explicare a lumii in general,
filosofia raspunde unei adanci nevoi a spiritului omenesc. S'a
spus cà filosoful se caracterizeaza prin aceea ca ti pune in-
trebari in conditiuni in cari mintea comuna a oamenilor nu simte
nevoia. Despre filosofi i despre filosofie nu se poate sustine
totuvi un mai mare neadevar. Filosofia nu este destinata a satis-
face o nevoe artificiala a unor spirite izolate, nici nu corespunde

www.dacoromanica.ro 2
18 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

unei puteri de analizE intelectuald cane nu ar fi comunà spiritului

omenesc. In secolul trecut, Schopenhauer sustinea ca moartea, prin
misterul in care este invaluitä pentru spiritul omenesc, ar fi
impins pe oameni spre intrebärile generale asupra lurnii si a vietii,
cari constituesc obiectul filosofiei. Mai recent, in introducerea la
primul volum al Filosofiei Rena$terii, d. P. P. Negulescu a ardtat
ca preocuparea pentru problemele generale ale filosofiei este pro-
dusul unui intreg complex de sentimente, in care spaima in fata
mortii i vaul de mister in care a fost asicunsä pentru mintea
omeneasci viaja de dincolo de mormant a jucat, aldturi de neld-
murirea pe care o produceau in spiritul omenesc suferintele nenu-
mdrate ale vietii, un rol covarsitor.
Nevoia de a intelege lumea i propria sa existantd, spune
d. Negulescu in paginile la cari ne referinn, e pentru mintea
omeneasea o nevoe organici in toatfi puterea cuvantului. Ce e,
de unde vine si in ce scop existd lurnea, cara e rostur intampldrilor
ei i, in sfarsit, care e intelesul propriei lor vieti, iatä intrebdrile
ce au frdmantat pe oameni, sub forme mai mult sau mai putin lim-
pezi, Incã din rnomentul, in care s'au trezit intr'insii puterile su-
fletesti ce ji deosebesc de animale. Animalele nu se mird nici-
decum de existenta lor, nici de existenta lumii; in privirea lor
calmä i indiferentà se resfrange par'cà inconstienta naturii nein-
sufletite; iar spaima pe care o simt si ele in faja mortii,, e o repul-
siune pur fizica, fdrä indltarea metafizica specific omeneascä. Cáci
In faja mortii oamenii nu suferä numai ca animalele, ci se si in-
treabd de ce suferd i dece trebue sà sufere, de ce sunt adiqd
condamnati sd moard si care e soarta ce-i Weaptä apoi. Adânca
seriozitate i dureroasa uimire de care sunt cuprinsi pand si oa-
menii cei mai usuratici si mai nereflexivi in faja cadavrului unei
fiinte scumpe, sunt o dovadä neindoioasd de intensitatea, cu care
misterul tragic al mortii se impune tuturor. In fiorul ce o strdbdtea
In faja acestui mister a Osit poate mintea omeneasa primul
indemn Care reflexiunea filosofied.
Dacd insä mloartea o vede omul mai rar, in jurul säu, de
durerile fizice si morale, cu miile lor de forme, se loveste la
fiecare pas, in propria sa viatd. lar aceste duren i sunt un alt in-
demn, poate mai slab, dar mai statornic, de reflexiune. Cdci
omul intrd in viaja cu o nespusd sete de fericire. Nichieri, insd,
niciodatä., aceastä sete mora15., mai chinuitoare poate decat
cea fizicá, nu-si gaseste indestularea deplind; nenumärate impre-
jurdri vräjmase i se pun vesnic de-a curmezisul. Si in faja acestei
vesnice contradictii dintre natura sa, care-I impinge spre fericire,
viaja sa, cara 11 face sä sufere, omul se intreabd desnäoldjduit,
care e intelesul acestei amare fatalitgi? Cine a intocmit lucrurile
cu gala cruzime, si ce are de castigat din durerile omenesti?
Daca toate au un scop pe lume, ce scop are suferinta?
Si astfel, intrebdrile chinuitoare ce se tidied pe mormintele
celor ce nu mai sunt, rätdcirile melancolice ale gandului in ceasurile

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA I OBIECTUL FILOSOFIET 19

de durere, staruinta Oka de neliniste, cu care ochiul obosit al

batranului cauta si patruncla intunericul, ce-i invalue la orizont
cararea vietii, au fost piimele forme, oarecum instinctive, ale re-
flexiunii filosofice. lar capetele mai bine organizate au ajuns incetul
cu incetul la convingerea, ci problema intelesului vietii nu se poate
kleslega decat numai in legaturä cu celelalte probleme, privitoare la
natura, origina i scopul lumii in general".
Dar problema cauzelor cari au determinat aparitia cugetarii
filosofice i oriental-He ei ulterioare este cu mult mai complicata
simai grea decat poate si rezulte din paginile citate mai sus.
Ea a fost tratatä intr'o lucrare mai specialä cu tot aparatul de
informatie stiintificai cu desvoltärile necesare de acelas autor
pe care 1-am caat adineauri in Geneza Formelor Culturii, in
special in prima parte a lucrärii. Pentru oameni in general, preo-
cupärile lor de ordin intelectual, preocupari cari culmineaza in
problemele generale ale filosofiei, par a fi ca ceva dela sine
inteles raspunzand unor nevoi intelectuale firesti ale spiritului lor.
In realitate lucrurile nu se explica in aceasta privinta alert dela sine
cum se crede. Faptul ca oamenii au paräsit la un moment dat al
evolutiei lor sufletesti activitatea practica, singura destinatä a sa-
tisface nevoile vietii,pentru a se indrepta pe calea aceleia teoretice,
care nu are, sau cel putin nu pare a avea nicio legaturä directa cu
viata, constitue dimpotrivä o problema indeajuns de grea. Reprezen-
tantii teoriei freudiene au sustinut in aceastä privinta ci orientarea
de care e verba a activitatii omenesti ar fi o satisfacere travestitci
a unor nevoi inconstiente nesatisf acute pe cale normald. In scrierea
de care aro vorbit mai sus, d. P. P. Negulescu a aratat motivele
pentru cari o asemenea ipoteza nu poate si fie admisa. Principala
dificultate pe care ea o intampina, este ca nu explica dece, odati
impiedecata de a se Indrepta pe calea normala, activitatea omeneasca
s'a orientat pe calea gandirii abstracte. Dispozitiile native la
cari recurg reprezentantii teoriei pentru a evita aceasta dificultate
trebuesc ele insele explicate. Adevärul este ca numarul cauzelor
cari au indreptat activitatea omeneasca spre gandire indepartand-o
dela actiune este mult mai mare si ca ele sunt de alta natura decal
aceea la care recurg reprezentantii scoalei freudiene. Intrucat ar
fi anevoe, si fara folos intr'o expunere care, proa scurta, ar
fi in mod fatal neclara, si trecem in revista cauzele de cari
vorbim, ne multumim si trimitem cetitorul dornic a studia aceasti
problema la scrierea pomenita mai sus.
Curo s'a putut vedea totusi, filosofia a aparut ca un produs
natural al spiritului omeneso, nu ca o creatiune artificiala a unor
capete singulare. Adesea in expunerile filosofice cu caracter istoric
se scapà." totusi din vedere aceasta infatisandu-se diferitele conceptii
din trecut ca fiind teorii lipsite de once leg:a:turd cu problemele pe
cari spiritul omenesc si le pune in mod natural in fata existentei.
Conceptiile filosofice apar asffel ca simple speculatii subtile lip-
site de inteles si mai ales de utilitate, preocupan i ale unor

www.dacoromanica.ro
20 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

meni cari au pierdut çontactul cu realitatea. lar lucrurile de can

se ocupa ele par a -fi dintr'o lume Cu totul streina de aceasta con-
creta si vie in mijlocul careia &aim. Asa fijad se intelege dece
impresia generala este cá filosofia reprezinta o categorie de preo-
cupari mintale ale unei foarte mici minoritati de oameni dispusi
a-si intrebuinta timpul färà folos. Aceasta gresiti intelegere a
filosofiei se datoreste unei intrebuintäri abuzive care i se da
de unii dintre acei ce o profeseaza sub o forma sau alta. Prin
prestigiul de care se buctu.a, filosofia a atras de partea ei nu
putine spirite slabe, dornice asigura un renume, i poate
si o situatie. Timpul din urma mai ales a inregistrat in domeniul
ei o adevarata invazie de asemenea elemente. Si era firesc ca
asemenea reprezentanti" improvizati ai cugetarii filosofice, pentru
cari filosofia este o ocupatie oarecare printre multe altele, sa nu
prinda indeajuns de bine intelesul ei adevarat. Iar calea gresitä
pe care erau dispusi sà apuce era cu atat mai atragaloare, cu eat
indinarea lor fireasca spre originalitate i spre adancime aparenta
le dadea un impuls deosebit de puternic spre artificializare a
ceeace altfel ar fi putut sa para la mintea oricui i deci lipsit de
valoarea deosebitä pe care o cautau atat de staruitor. Filosofia
este totus, dincolo de asemenea produse hibride, ceva care,
alaturi de muzic.á si de poezie, satisface o nevoe adanei i na-
turala a spiritului omenesc. Expunerea mai amanunlitä a pro-
blemelor ei fundamentale, la care trebue sa trecem acum, va face
sa fie vizibil dela sine caracterul acesta al ei.
§ 4. Problemele Filosofiei. Am aratat ca obiectul filo-
sofiei este cunoasterea i explicarea generala i unitara a universului.
Intrebarea care se tidied acum este: ce probleme se grupeaza in
jurul acestei preocupan centrale a filosofiei? Pentru cunoasterea
explicarea universului in general prima intrebare care se tidied
este aceea a originei lui. Este netagaduit ca in stadiul actual al
filosofiei nu aceasta este cea mai importanta intrebare care i se
ridica. Ctun am mai aratat insa, gandirea filosofica a inceput
prin a si-o pune. Cosmos se numea in antichitatea greaca tota-
litatea lucrurilor din natura, pe care noi o ntunim azi univers sau
lume, iar teoriile asupra originei cosmosului au ramas in istoria
cugetarii filosofice sub numele de cosmogonii sau cosmologii. Cu
timpul, poate ca chiar dela inceput, -- problema originei cos-
mosultA s'a complicat cu aceea a alcatuirii sau, cum se mai
spune, a structurii lui, precum i cu aceea a scopului in vederea
ciruia exista. Sub aceastä forma ea a ramas in filosofie ca una
din problemele ei fundamentale sub numele de problema cos-
mologia.
Trei, cum se vede, sunt intrebärile cari se grupeaza
in jurul problemei generale de care e vorba. Si anume: care este
origina universului?, care îi este alatuirea?, si in ce scop exista

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA I OBIECTUL FILOSOFIEI 21

Cu alte cuvinte, ca si putem si ne explicim universul, trebue si

stim mai intii cum a luat nastere, trebue apoi sä stint felul curn
este alatuit i infine trebue sá mai stim i daca existi sau nu
In vederea vreunui scop. Dintre aceste trei intrebäri, in cari se
descompune problema casmologici, aceea la care se poate rispunde
mai usor este a doua, privitoare la alcituirea universului. Nu putem
sti cum a Juat nastere universul decal %and presupuneri mai mult
sau mai putin probabile, fiinda n'am asistat la acest eveniment. A-
tunci cind el s'a produs cram departe, foarte departe de a exista,
nu ni s'a pästrat de atunci nicio märturie directi. Totastfel nu
putem sti in vederea arui scop existá, pentruci, daci are vreun
scop, se va realiza in viitor, Asa limit asupra luz in prezent
putem face deal simple presupuneri. In schimb alatuirea univer-
sului, intrucit Il avem de fati, poate fi cunoscuti in mod direct pe
calea experientei. Filosofii totusi, cum am ardtat, nu au
inceput prin a se intreba cum este alcituit universul, ci care
este origina. Cat priveste alcituirea, ea a constituit desigur pentru
ei o intrebare de care era legati dela inceput problema explicirii
universului, dar o intrebare secundará fati de aceea a originei luí.
Intrebarea asupra scopului universului a apärtut mai tärziu in
evolutia cugetärii filosofice, i anume cu Socrate, la care o intil-
nim pentru prima oarä pusá in termeni precisi.
Problema cosmologica este prima problemi pe care si-a
pus-o cugetarea filosofici la aparitia ei in antichitatea greaci.
Ea nu este insi prima problemi cu caracter filosofic pe care si-a
pus-o mintea omeneascä si dela care deci ea a pornit. Evident ci
propriu vorbind in legituri cu gindirea prefilosofici si prestiin-
tifici nu se poate vorbi despre ceeace numim noi probleme. Nu
se poate afirma insi cá inainte de aparitia filosofiei si a stiintei
oamenii n'ar fi avut oarecari cunostinte i oarecari convingeri.
Ele au existat desigur, desi oamenii nu-si puneau intrebiri si
probleme in termeni precisi, iar filosofia i tiinta n'au ficut deck
si le clued mai departe. Printre aceste cunostinte i convingeri
anterioare filosofiei, destinate si ia mai tirziu forma teoriilor Ii-
losofice, primele pe cari le-a elaborat mintea orneneasca erau pri-
vitoare la natura_ existentei, nu la origina ei./..Universul era prea
complicat i prea vast pentru Afi conceput ca un tot tmitar
pentruca mintea oamenilor primitivi si simia nevoia unei
generale a lui. In schimb fenomenele particulare cari se produceau
la Iiecare pas isbeau simturile in tot momentul, si dela un timp
inainte mintea omeneasci a simtit nevoia sd si le explica. Observarea
curentd arita insà in privinta aceasta ca existä douà categorii ce
totul deosebite de fenomene: fenomenele naturií moarte ifen,
menele naturii vii si insufletite. Motive, pe cari nu este cazul
sà le studiem aici, au impins mintea omeneasci primitivi
sá atribue producerea acestor doui categorii de fenomene la cloud
categorii diferite de existente, spiritul i materia. Deosebirea dintre
fenomenele vietii i fenomenele naturii neinsufletite era atribuiti

www.dacoromanica.ro
22 INTRODUCERE IN FILOSOPIE

deci prezentei in organismele vii a unui principiu deosebit de ma-

teria moartä pe care il numim azi suflet sau viatä. Convingerea
aceasta constitue din punct de vedere filosofic o anumitd solutie
a uneia din problemele filosofiei, i anume a aceleia privitoare
la natura existentei in general.
In filosofie ea poartä numele de problema ontologica. Prima
forma in care a apärut in evolutia cugetdxii filosofice este aceea
data de scoala din Eleea, cu Parmenide si Zenon, prin intrebarea
simplä dar plind de greutäti: ce exista in realitate? Filosofii cari p.re-
cedaserä pe acei din scoala eleatä ajunseseri la conceptii contradic-
torii in privinta originei universului. Fatä de aceastd confuzie ce
domnea in filosofie, Parmenide si-a pus intrebarea &eased: ce este
adevärat din tot ce se sustine privitor la origina universului? Si
Ended altä cale nu a putut gdsi de a da un rdspuns la acestä.
intrebare, la care predecesorii säi räspundeau punand origina
universului in apd, in aer, in foc sau intr'o substantä nedetermi-
natä, el s'a intrebat: in definitiv ce exista in realitate? In
modul acesta a apdrut in filosofie pentru prima oara problema
ontologia. Obiectul ei este natura existentei in general sau natura
intimd a existentei. Un secol dupd acesta, problema ontologicä a
apärut din nou in filosofie aproape in aceias termeni, dar cu o cu
totul altä deslegare, cu Platon si Aristotel. Scepticismul sofistilor
a fost acela care a impins cugetarea filosolicd pe noua ei cale.
Deslegarea problemei in chestie a luat in filosofie, dela Platon si
Aristotel inainte, formele diferite a ceeace se chiamä in filosofie
metafizica. Metafizica reprezintd cu alte cuvinte deslegarea uneia
din problemele fundamentale ale filosofiei, si anume pe aceea
privitoare la natura existentei.
Cuvdntul a apärut pentru prima oarä la discipolii lui Aristotel,
cari au intitulat astfel o parte din scrierile filosofului grec cu-
noscute azi sub acelas nume. El a apdrut in aceastd calitate
colectia operelor lui Aristotel fäcutä de Andronicos din Rodos,
care a träit in secolul I a. C. Tee p..stee T& CpUCILM'e se intitulau in
aceastd colectie, din cauza locului pe care-1 ocupau, scrierile cari
veneau dupd cele de fizicä. In ele Aristotel trata despre filosofia
prima pe care o concepea, cum am ardtat, ca pe o §tiintd
a primelor principii si a primelor cauze" i ca pe o stiintd a
existentei ca existentä", ceeace avea pentru el unul i acelas in-
teles si anume: cunoasterea naturii intime a existentei sau cunoasterea
absolutului, adicä tocmai ceeace a ramas in filosofie ca obiect al
metafizicei. Ca un singur cuvânt metafizica" apare abia in Evul-
Mediu, probabil pentru prima oard la filosoful arab Averroes.
Dealungul evolutiei cugetdrii filosofice sensul cuvgntului nu
a fost insd totdeauna acelas. Bacon intelegea prin metafizicä o
disciplina al cdrei obiect trebuia sd fie cunoasterea cauzelor finale
formale, in deosebire de fizicä, al card obiect erau cauzele
materiale si eficiente ce constituesc elementul de suprafatä al
lucrurilor. Scopul tiinfei, spunea Bacon, este dublu: in practicd

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA t OBIECTUL FILOSOFIEI 23

este intai de a mari puterea omului invatandu-1 sa dea lucrurilor

proprietati noui, si al doilea de a transforma o substanta in alta;
in speculatie scopul ei este de a descoperi forma unei naturi date,
adica esenta sau conclitia esentiala a cutdrii sau cutdrii proprietäti,
si subsidiar de a sti: prin ce serie de operatii insensibile lucrurile
au cdpátat proprieatiie pe cari le vedem (latens processus); §i
care este constitutia lor intima (latens schematismus) sau care
este dispozitia ultimelor lor elemente. Pana aici, nu s'a cunoscut
adevaratul scop al stiintei: nu s'au ocupat oamenii decat de cauza
materiala, eficienta i finalä; s'a neglijat studiul cel mai impor-
tant, acel al cauzelor formale sau al formelor, privindu-le ca im-
posibil de descoperit. Cercetarea formelor, obiect principal al
constaue rnetafizica; studiul cauzelor eficiente si a ope-
ratiilor lor ascunse, ca i acel al materiei si al constitutiei intime,
obiecte secundare ale stiintei, constitue fizica''. (Bacon. Novum or-
ganum sive indicia vera de interpretatione naturae. II § 1-9. si
In De dignit ate et augmentis scientiarum. III, § 4). Bacon in-
telegea asadar prin metafizica o stiinta a ceeace constitue esenta
lucrurilor, ceeace a ramas pând azi. Intre timp totusi, intelesul
cuvantului a suferit schimbäri simtitoare. Conditlac numca meta-
fizica o cunoastere sau o filosofie a spiritului. In acelas fel o
concepea Hamilton. Kant intelegea printrInsa ansamblul cunostin-
telor scoase din ratiune cu ajutorul facultatii de a cunoaste apriori,
adica fara ajutorul experientei. Pentru Auguste Comte, inte-
meetorul pozitivismului, metafizica reprezenta o etapd in evo-
lutia gandirii, intermediard intre gandirea teologica si cea pozitivd.
Obiectul ei Il formau esenta lucrurilor ca si origina si scopul lor.
Metafizica, spunea Comte, incearca in deosebi sa explice natura
intimd a fiintelor, origina si destinatia tuturor lucrurilor, precum
modul esential de producere al fenomenelor'''. (Discours sur
l'esprit positif. ch. I, § 2). Comte asadar nu a schimbat intelesul
care s'a dat si se da in general metafizicei, ci a conceput diferit
numai valoarea ei. Metafizica reprezintd la el un mod perimat de
cunoastere a lucrtuilor, prin care gandirea a trecut in evolutia ei,
dupa forma ei religioasa, si pe care 1-a parasit, cand a ajuns la
forma ei pozitiva. Schopenhauer a pastrat deasemenea metafi-
zicei intelesul de disciplina al cdrei obiect este cunoasterea existentei
in sine, dar fail a-i tagadui posibilitatea, cum fäcea Comte.
Bergson a dat rnetafizicei acelas inteles de cunoastere a absolutului
In opozitie cu stiinta, care este cunoastere a ceeace este relativ.
In aceastä calitate metafizica se dispenseaza de simboalele de cari
se foloseste stiinta in cunoasterea lucrurilor i cari le deformeazà.
pentru a se servi de intuitie ca mijloc direct de cunoastere.
In decursul ultimului secol ca i in secolul nostru pare totusi
a se inteles prin metafizica o disciplina al carei obiect ntr
este realitatea ultima a lucrurilor, ci mecanismul si valoarea cu-
noasterii. Intelesul acesta al metafizicei pare a fi in deosebi curent
In filosofia germana. Schimbarea de inteles de care e vorba

www.dacoromanica.ro
24 INTRODUCERE IN FILOSOFIN

nu este totusi reali. Obiectul metafizicei a rimas cunoasterea ab-

solutului. Ceeace s'a schimbat in metafizica contemporana nu a
fost obiectul ei, i deci nu intelesul ei, ci interesul pentru una
problemele pe cari le ridica, i anume interesul pentru problema,
preliminara in studiul metafizicei, a mecanismului si a valorii cu-
noasterii. lar interesul acesta a devenit atat de covarsitor, inat
unii au fost dispusi si confunde rnetalizica Cu o teorie a cunoasterii
si nu a naturii existentei cum este,
S'a socotit indeobste ca obiectul metafizicei, care
este, cum am arätat, obiectul uneia din problemele generale ale
filosofiei numiti problema ontologica, ar fi total deosebit
de acel al stiintei. Distinctiunea aceasta se intalneste atat la acei
cari neaga posibilitatea metafizicei ca cunoastere a absolutului,
cum fac pozitivitii, cat si la acei cari o afirma. Totusi stiinta
nu s'a dispensat niciodatä de obligatia de a determina ce exista
In realitate. Numai ca ea a facut-o in alt mod deck reprezen-
tantii metafizicei. Acestia, and nu s'au oprit la consideratii teo-
retice asupra cunoasterii in general ca posibilitate de a determina
esenta obiectiva a lucrurilor, au cautat sa se foloseasca fie de
ratiunea pura fie de intuitie pentru a determina care este natura
existentei. Stiinta a urmixit acelas scop, dar s'a servit de mijloacele
ei obisnuite. Exista in naturä trei categorii diferite de fenomene:
sprit mai intai fenomenele fizice din lumea exterioara; sunt apoi
fenomenele biologice din lumea fiintelor vii; i sunt infine feno-
menele psihologice sau sufletesti cari se petrec in fiinta noastrd
interioara. Este inexact cand se sustine, si se face totusi
adesea, cd §tiinta n'ar studia decat raporturile acestor feno-
mene facandu-se din stiinta nu nwnai o disciplina distincti de
metafizica, ci deadreptul o adversara neimpdcatd a ei. Adevarul
este ca dincolo de raporturile acestor fenomene, pe cari desigur
ca le studiazi, stiinta cautd sd determine care este natura sub-
stratului real ce li se atribue. Dincolo de fenomenele fizice, mintea
omeneascà intrevede materia ca substrat obiectiv al lor; dincolo de
fenomenele biologice, vede viata; iar dincolo de fenomenele psi-
hologice, vede sufletul. Ce sunt materia, viata i spiritul, obiecte
ale problemei ontologice si ale metafizicei, nu au incetat ni-
ciodata de a fi in acelas timp obiecte ale stiintei. Numai ci stiinta,
cum am mai spus, s'a servit in cunoasterea lor de mijloacele
ei obisnuite, pecand metafizica a incercat uneori ce! putin,
altele proprii. Aici intervine deosebirea. Ea este asadar din punctul
de vedere al metodei, nu din acel al obiectului. Se stie ca stiinta
a chutat totdeauna sa descopere ce este si cum este alcatuiti ma-
teria, si cá in timpul din urna ea a ajuns in privinta aceasta La
rezultate cu adevarat interesante. Se stie deasemenea cd in biologie
stiinta a autat cu mut interes sà descopere ce e viata, si cd a
ajuns la rezultate cari nu mai pot fi trecute cu vedere. Se stie
infine ci psihologia cauta sä determine pe cat posibil mai exact
modul cum ia nastere viata sufleteasci in diferitele ei forme,

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA SI OBIECTUL FILOBOFIEI 25

ceeace este o cercetare cel putin indirecta a naturii sufletului.

S'a sustinut mai demult, intr'o epocd de exagerat zel pozitivist,
ca psihologia trebue isd fie o stiintd fir& suflet, in intelesul
nu trebue sä se ocupe de problema naturii sufletului. Psihologia
totusi nu poate sà nu cerceteze conditiile vietii sufletesti, i sä
nu ajungd in felul acesta la concluzii mai mult sau mai puf in
precise privitoare la natura sufletului.
Stiinta nu este asadar opusd metafizicei deck in pri-
vinta rnetodelor de cari se serveste, când ele nu-i corespund.
Altf el obiectul metafizicei nu reprezintd decdt o fractiune din obi-
ectul stiintei.eapt este totusi cà filosofia nu a putut si nu poate
sa primeasci rezultatele cercetdrii vtiintifice privitoare la natura
existentei fard un prealabil examen al cunoasterii. Dar cercetarea
aceasta formeazd obiectul altei probleme a filosofiei, cunoscutd in-
deobste sub numele impropriu de teorie a cuno$tintei. Denumirea
aceasta este improprie, fiinded o teorie este o solutie a unei
probleme, nu problema ea insds, iar o eunostinti este un rezultat
al operatiilor gAndirii, nu operatiile ele insele sau functiunea de
cunoastere, singura care intereseazd in studiul problemei. Este mai
corect asadar sd spunern problema", nu teoria''; i cunoasterii",
nu cunostintei". Sau, daca voim sà intrebuintdm terminologia cla-
sicd, problema epistemologich sau gnozeologicii.
Conditiile in cari a apirut aceastd problema aratd foarte
bine justificarea i intelesul ei. Prima ei forma este aceea pe care
o gasim la scepticii sofisti si la Socrate. Conceptiile contradictorii
la cari ajunseserd primii filosofi greci in explicarea originei lumii
au ridicat problema adevdrului i cu ea problema cunoasterii. Neld-
muriti in fata contradictiei dintre diferitele conceptii filosofice,
gdnditorii cari au urmat primilor fizicieni" s'au intrebat: Ce este
adevdrat din tot ce se sustine? Si ce este adevdrul? Am ardtat
cà Parmenide trebue sd-si fi pus in mod fugar aceastd intrebare.
In termeni precisi vi-a pus-o pentru prima oard Socrate fatd de
scepticismul la care ajunseserd sofistii. Pentru moment, nu ne
intereseazd rdspunsul pe care celebrul filosof grec dat intrebdrii,
ci conditiile in care si-a pus-o si rolul pe care ha avut in des-
voltarea ulterioard a filosofiei aceastä noud orientare a cugetdrii
filosofice. Sofistii tdgdduiau existenta adevdrului i posibilitatea
cunoasterii. In fata acestei neincrederi Socrate, care avea certitudinea
cd adevdrul trebue totusi sd existe, vi-a pus intrebarea: ce este
adevdrul? Cu aceasta apdrea pentru prima cara in filosofie problema
cunoasterii. Schimbarea produsd astfel constituia o adevdratd re-
volutionare a filosofiei. Centrul ei de preocupare nu mai era in
explicarea lumii externe, ci in examinarea posibilitàfii noastre de a
ajunge la acest rezultat. Solutiile cari s'au dat ulterior problemei
i-au eomplicat din ce in ce mai mult termenii. Din simpld problemi
a adevdrului sau a valorii de adevär a cunoasterii ea a devenit
Cu timpul problema a originei si a obiectului cunoasterii. Pro-
26 INTRODUCERE IN FILOSOFIU

blema de care e vorba este asadar problema originei, a obiectului

si a valorii de adevär a cunoasterii.
Dela Kant incoace i datorita operei sale, in filosofia con-
temporanä problema cunoasterii a devenit centrala atat in intelesul
cd ea a chstigat cel mai mare interes cdt si in intelesul cd des-
legarea celorlalte probleme ale filosofiei a ajuns sa fie conditionata.
de deslegarea ei. Altfel dependenta aceasta dintre problemele filo-
sofiei este in starea actuala reciproca. Cele trei probleme mari
ale filosofiei, problema universului, problema natura existentei
si problema cunoasterii, nu pot ea-4).0a o deslegare independentä.
Deslegarea uneia intr'un fel sau in altul conditioneaza deslegarea
celorlalte intr'un fe! corespunzator. Amdnuntele acestei dependente
dintre problemele filosofiei le vom vedea cand vom studia diferitele
lor solutii. Deocamdata trebue sa ne multumim a face constatarea
ca dependenta de care e vorba este un rezultat al nevoilor logice
ale mintii omenesti, care nu poate admite contradictia, i ca din
ea rezulta ca tratarea separata a problemelor filosofiei, asa
cum vom incerca sa o facem in studiul de fata, nu se poate
face fära greutäti. Deslegari ale uneia din problemele filosofiei
sunt cel mai adesea consecinte foarte apropiate ale unei deslegäri a
cu totul altei probleme, si conditioneaza la randul lor sau cuprind
deadreptul implicit deslegari ale altor probleme. Iatà dece, sepa-
rarea dintre solutii ale diferitelor probleme va fi pe alocurea di-
imperfecta. In studiul filosofiei BU putem trata solutia unei
probleme fara a-i ardta raporturile cu solutiile celorlalte. Empi-
rismul bunäoara ca solutie a problemei epistemologice, care vede
origina cunoasterii in activitatea simtunlon este legat de o
anumitd deslegare a problemei ontologice si a problemei cosmo-
logice, i anwne de un monism materialist ontologic, adica de ideea
ca nu exista in univers decat materie, si da un evolutionism cos-
mologic, &licà de ideea cà universul a luat nastere prin transformäri
lente si succesive determinate de legile mecanice ale materiei.
In schimb stransa dependenta a problemelor filosofiei, care
ingreuiaza sarcina noastra, usureaza situatia filosofiei f aid de acei
cari îi tägaduesc existenta asigurandu-i castig de cauz5.. Din fap-
tul, care nu se poate contesta, ca atit problemele cat si
metodele filosofiei, acestea din urmà cand sunt bune i dau
rezultate, apartin unuia sou altuia din domeniile stiintei s'a
incercat a se trage concluzia cà filosofia neavand un domeniu al ei
propriu de cercetare i nici metode proprii nu poate sà existe ca
o disciplina aparte. Este adevärat ca tot ceeace constitue obiect
al problemelor filosofiei este in acelas timp si obiect al cercetarii
stiintif
.
ice. Singura indoiala ce putea sd mai rdmdnd era aceea
pnvitoare la natura existentei in general, care constitue, cum am
ardtat, obiectul metafizicei. Am arätat nsá ci stiinta nu numai cd
nu se dezintereseaza de ceeace constitue substratul real al lucrurilor,
dar se ocupd cu studiul acestuia in mod totasa de direct si de deosebit
cum se ocupd i cu studiul raporturilor fenomenelor. Ca de un

www.dacoromanica.ro
DEFINITIA I OBIECTUL FILOSOFIEI 27

timp incoace Ii tdgadueste existenta in forma in care o concepea

gandirea comuna i filosofia, este adevdrat, dar este o altd chestiune.
De aici nu poate sd rezulte ca nu-1 studiazd. Cat despre celelalte
probleme, nu este nevoe a dovedi in mod special ci obiectul
lor este de domeniul stiintei. Origina, alcdtuirea i scopul universului
sunt obiect de cercetare stiintificd. Cu simpla deosebire cd pecand
cercetarea stiintificd pleacä dela ceeace putem sti mai usor la
ceeace este ni greu de stiut, si anume dela structura universului
la origina si scopul lui, gandirea filosofied a adoptat o cale inversi,
inchipuind mai intai origina i scopul uneversului si trecand apoi
la aledtuirea lui. Deasemenea origina, obiectul i valoarea d adevdr
a cunostintelor noastre sunt obiect de cercetarestim' Vied. Este
adevarat ca filosofii ajung adesea in aceastä problema la solutii
pe cari stiinta refuzd sd le adopte. Dar aceasta nu dovedeste spe-
cificitatea problemei. $i obiectul problemei cunoasterii ca si al
celorlalte probleme cade in domeniul cercetdrii
Credem totusi ca de aici nu poate sá rezulte ca filosofia
nu ar avea o existenti independentd, i ca domeniul ei de carcetare
ar trebui sä se integreze cu totul in acel al stiintei. Filosofia a
cuprins altddatd un domeniu mult mai intins decal acel din prezent,
din care s'au desprins pe rand domeniile de cercetare ale diferitelor
stiinte, cum sunt psihologia, etica, estetica, pentru a nu vorbi
decat de acele mai recente, a cdror apropiere de filosofie este
incd vizibild. Este adevdrat deasemenea ca i ceeace i-a rämas
ca domeniu i-a fost cucerit rand pe rand de cercetarea
Stransa solidaritate totusi dintre problemele filosofiei in ceeace
priveste deslegarea lor, solidaritate al cdrei rezultat este de
a ne da o explicare generald i unitard a lumii, credem cd
asigurd o existentd independentä de aceea a stiintelor particulare.
Stiintele studiazd categorii separate de fenomene din puncte di-
ferite de vedere. Filosofia îi indreaptd privirea asupra intregului
univers, si isi pune exact acele probleme cari îi sunt strict ne-
cesare pentru a ne da o cunoastere si o explicare a lui ca intreg.
In aceastd calitate nu incape indoiald ca independenta filosofiei
este asiguratd. Niciuna din stiintele particulare nu dä si nu poate
sä dea ceeace urmareste filosofia. Stiintele particulare prin cerce-
tdrile de detaliu pe cari le intreprind asupra lucrurilor pot negresit
sd aducd cugetdrii filosofice contributii pretioase. Dar numai at5t.
Cu cercetärile lor ele nu ar avea cum sä faca de prisos straduintele
cugetdrii filosofice. Filosofia asadar, fdrd sá aibd un domeniu ab-
solut propriu de cercetare, îi are totusi asigurata existenta inde-
pendentä. Dreptul acesta punctul ei de vedere deosebit.
Altfel nici stiintele intre ele adesea nu se deosebesc decat prin.
punctul lor de vedere special din care considerä. lucrurile. Acesta
este cazul bundoard al fizicei si al chimiei, cari reprezintä cate
un punct de vedere deosebit in studiul aceloras corpuri materiale.
Dar chestiunea raportului dintre filosofie i tiintâ fiind
mai complicatd, trebue sd o examindm intr'un capitol deosebit.

www.dacoromanica.ro
 CAP. II.

Raportul &intro filosoffe si stilling.

§ 5. Cum a fost in trecut acest report. Raportul dintre

filosofie si stiintä nu a fost totdeauna acelas. Filosofia a inceput
In antichitatea greaca prin a cuprinde toate cunostintele omenesti
si deci tot ce se putea cherna stiinta. Ea a ramas apoi in aceasta
situatie atat in Evul-Mediu cat si la inceputul timpurilor modeme.
Cu cliferentierea treptatä a stiintelor filosofia si-a restrans Cu
timpul si si-a precizat din ce in ce mai molt domeniul castigandu-si
independenta fata de stiintele partictdare. Rana sa ajunga insa
In aceasta situatie, filosofia a continuat a pastra sub autoritatea ei
unele dintre tantele particulare.
Platon si Aristotel concepeau filosofia ca ingloband once
cunostinta stiintifica. La ei asadar, filosofia nu se deosebea de
§tiinta. Stoicii au deosebit pentru prima card tiinta, pe care o nu-
meau saoptcc, de filosofie. Intelepciunea cuprindea, in conceptia lor,
once cunostinta teoretic5., filosofia raminand o arta practica. Evul-
Mediu a revenit la vechea conceptie a raportului dintre filosofie 6
stiinte, dupa care filosofia le inglobeaza pe toate. La inceputul
epocei moderne, pentru Bacon, cuvantul filosofie era sinonim cu
acel de stiintä, conceptia raportului lor ramanand asadar aceias.
La Descartes, filosofia era deasemenea ansamblul stiintelor. De-
osebirea dintre filosofie si stiintele naturii fizice a al:at-at abia
spre finele secolului al XVIII-lea. Ea a fost anticipata de Locke
si desavarsita de Berkeley si Hume, cari vedeau in filosofie o
stiintä a spiritului si a naturii umane. Cu acesti ganditori filosofia
si-a castigat, pentru un timp cel putin, daca nu definitiv,
independenta absoluta fatal de 5tiintele naturii fizice. In Germania
insa, Cu Wolff si Kant, filosofia si-a mentinut independenta numai
in ceeace priveste metoda, intrucat pentru acesti ganditori ea era
o stiintä rationala fall un domeniu propriu. Continuatorii iclealisti
ai lui Kant Insa au atribuit filosofiei nu numai o metoda particulara,
ci si un domeniu al ei propriu. Acest domeniu, inaccesibil stiintei,
era absolutul. Intre stiintä si filosofie, pentru idealista germani,
nu putea Ed existe adar niciun raport. Ca cunoastere rationalä a
absolutului totusi, intrucat absolutul conclitioneaza intreaga exis-

www.dacoromanica.ro
 RAPORTUL DINTRE FILOSOFIE I TIINTA 29
tentä, filosofia era in conceptia lor o disciplina destinati si dea
socoteali de intregul continut si de metodele stiintelor particulare.
Cel putin asa vedea Fichte acest raport.
In epoca contemporani, desi, s'a recunoscut in general filosofiei
un domeniu propriu i independenta fati de stiintele naturii, s'a
continuat a se considera ca ficand parte din domeniul ei stiinte ale
spiritului cum sunt psihologia,etica, estetica, logica, i aceasta
nu atat pentru domeniul, cat pentru metoda lor rationali comunä
aceea a filosofiei. Herbart considera astfel ca fiind ramuri ale
filosofiei logica, metafizica i estetica, in care el cuprindea
morala. Pentru pozitivisti, filosofia a redevenit sistemul general
al cunostintelor omenesti i deci ansamblul stiintelor, dar intr'un
inteles deosebit de acel din trecut. Comte nu identifica filosofia cu
stiintele. Rolul ei era si descopere inlintuirea stiintelor intre ele
si coordoneze rezultatele lor. Filosofia nu era asadar independenti
de stiinte, dar nici nu se confunda cu ele. Ea riminea o privire ge-
nerali asupra stiintei. Un obiect special, deosebit de acel al stiintei,
a ciutat si-i atribue filosofiei Antoine Cournot. Dupi el, filosofia
studiazi origina cunostintelor noastre, principiile certitudinei
ratiunea faptelor pe cari se clideste edificiul tiinIei. Filosofia
devine astfel un studiu asupra fundamentelor i asupra legitimititii
stiintelor, cam in felul in care fusese la Fichte, f är insi
a se intemeia pe un idealism subiectiv ca la filosoful german.
Spencer si Wundt au conceput filosofia ca pe o sinteza a stiintelor
In vederea explicirii generale a lumii. Se intelege ch
unei asemenea conceptii filosofia nu mai era independenti de
stiinte, nu cel putin in gradul si in felul in caret era la ganditorii
mentionati adineauri. Pentru Fichte si pentru Cournot filosofia
merge inaintea stiintei, pe care o conditioneazi, pecand pentru
Spencer si Wund stiinta este aceea care merge inainte, filosofia
urmandu-i progresele pas cu pas. In timpul din urmi, Brunschvicg
a constatat ca raportul dintre stiinti i filosofie conceput de
Spencer si Wundt este un fapt pe care istoria confirma, intrucat
marile crize in stiinte au fost urmate de crize corespunzitoare in
filosofie, cari i-au impus orientiri noui.
Nu incape indoiali ci observarea filosofului francez este
justa. Ca incercare de a da o cunoastere si o explicare adevirati
a ceeace este universul in intregime, filosofia nu a putut si nu poate
si nu urmeze descoperirile stiintei. 0 serie intreagi de ganditori
aparuti in timpul din urmi vid totusi intre stiinti i filosofie o
prapastie, care nu poate fi trecuta in niciun fe!. Acestia sunt asa-
numitii filosofi antiintelectualisti. Dupi ei, cunoasterea intelectuali
a lucrurilor pe care A realizeazi stiinta este o cunoastere relativi,
pentru tirbotivul ci inteligenta falsifici realitatea cu scopul de a o
cunoaste. Intuitia singuri ne poate da cunoasterea absolutului. Dar
ea nefiind de naturi intelectuan nu mai apartine domeniului
Intre tiinfä i filosofie nu existi asadar niciun contact si
nicio apropiere. Ele nu intretin niciun fel de raporturi. Trebue

www.dacoromanica.ro
30 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

sa facem rezerva insd, ca nu toti intuitionitii iau fat& de stiinta

aceastä atitudine hotärita. Vom arata mai departe nuantele. Pentru
Husserl, care este si el un intuitionist in felul sä.u, deosebirea dintre
stiintä i filosofie este mai mult de metoda, metoda particularä
a filosofiei fiind descrierea fenomenologicd. Pentru Heidegger in
schimb, care este un colar al lui Husserl, deosebirea este rnai
rnult de domeniu, filosofia fiind o ontologie a existentei umane.
intr'un caz si in altul lasa, dei filosofia îi aroga epitetul de
strenge Wissenschaft-, ceeace inseanua: stiintä. riguroasd,
stiinta i filosofia nu au nimic sau mai nirriic comm. Cam acelas
este punctul de vedere al lui Berdiaeff, care s'a inspirat dealtfel
abundent din ideile filosofului german. Filosofia stiintificä, spune
el, este filosofia ganditorilor lipsiti de darul si de vocatia
Filosofia nu este posibilä decat cu conditia ca ea sa
posede chipul sdu propriu de a cunoaste, deosebit de modul stiintific
de cunoastere. Cunoasterea ei este prin simpatie
(Cinq méditations sur l'existence. Paris 1936, p. 21 si 22). Nu
de aceeas parere era insh Goblot, care credea dimpotriva cä fi-
losofia trebue sä se foloseasca in mod exclusiv de mijloacele de
cunoastere ale stiintei. Trebue, spunea el cu hotarire, sä respingem
ideea ca dincolo de cunoasterea stiintifica ar exista una filosofici.
Filosofia nu are domeniu propriu: stiinta exploreazâ toate dome-
niile accesibile inteligentei. Filosofia nu are mijloace de cunoastere
cari sd-i fie proprii; daca ea ar descoperi unele noui, ele nu i-ar
mai apartine: stiinta ar pune stäpanire imediat, 6..6 ea utilizeaza
toate mijloacele de cunoastere. Cunoasterea care nu este stiintificä
nu este cunoastere, ci ignoran[5." (Traité de Logique, § 247).
§ 6. Modul in care trebue conceput in prezent. Am ardtat
ea, tinand socotealä de ceeace a fost si de ceeace a devenit, filo-
sofia trebue considerata ca o incercare de cunoastere si de ex-
plicare generala si unitara a lumii. Toate problemele ei se gru-
peaza in jurul acestui unic scop central. Nu incape indoiala
o asemenea intreprindere nu este lipsitä de greutä.ti. A explica.
universul intreg, imens ca dimensiuni i complicat in alatuirea
lui, a depäsit i depäseste inca cu mult slabele puteri ale
mintii omenesti. Explicarile pe cari au cdutat totusi sd le dea
universului filosofii in decursul timpurilor, departe de a simplifica
problema, i-au marit din ce in ce mai mult greutätile compli-
cand-o, se intelege c'd nu färä nevoe. Asa s'a fäcut ca problema
simplä a priginei universului, dela care a pornit filosofia in anti-
chitatea greacd, singura care se ridica atunci inaintea mintii omenesti
pentru explicarea universului, s'a complicat treptat cu alte pro-
bleme, pe cari le ridicau conceptiile diferitilor ei reprezentanti.
Uneori, aceste probleme au luat o forma cu totul particularä
In aparentä indipendentä de problema explicarii generale a univer-
sului. Asa este bunaoarä problema originei cunostintelor noastre
-sau problema mortii naturale. Legatura celei dintai cu filosofia

www.dacoromanica.ro
EAPORTUL DINTRE FILOSOFIE SI STIINrA 31

ca incercare de explicare generala a universului am ardtat-o mai

sus, dud am indicat problemele filosofiei. Legatura celei de a
doua vom ardta-o mai departe, cand vom expune nouile solutii
ale problemei naturii existentei. Faptul ca in anumite imprejurari
s'a dat, nu fall dreptate, un interes deosebit uneia sau
alteia dintre problemele particulare ale filosofiei, intrucat era
consideratd ca fiind esentiald in atingerea scopului ei final, a
fdcut pe unii, cari nu aveau o vedere indeajuns de completä
asupra ansamblului filosofiei, sä o confunde cu cate una din
aceste probleme particulare ale ei atribum. ca scop unic ceeace
nu era decat un mijloc momentan. Filosofia rdmane totusi, dincolo
de confuziile acelora pari nu au cunoscut-o indeajuns, o incercare de
explicare generala si unitard a universului.
Nu se poate tdgklui ca aldturi de aceastä preocupare ea a
avut, nu numai asociate, ci deadreptul incorporate in obiectul ei,
preocupdri de ordin moral. Stoicismul i epicureismul, cari au
avut reprezentanti, nu numai in antichitatea greco-romand, dar si
In epoca Renasterii i in epoca moderna, au dat chiar acestor
preocupdri un caracter aproape exclusiv. In filosofia contemporand
interesul pentru preocupdrile de ordin moral a scdzut in mod
simtitor. Kant a asociat totusi la filosofie ca exprimand una din
problemele ei fundamentale intrebarea: Ce trebue sd facr, al
cdrei inteles nu este altul decat: Care este binele suprem din
punct de vedere moral? Filosofia lui Schopenhauer si a lui
Nietzsche, deasemenea, ca si nu le pomenim decat pe cele
mai cunoscute, cuprind aldturi de conceptia despre lume o
conceptie morald particulard ca fdcand parte integrantd din ea.
In timpul din unnd insd, morala a devenit o stiintd indepen-
dent& sau tinde cel putin sä. devind, ca studiu al originei i evolutiei
sentimentelor i ideilor morale, iar interesul pentru determinarea
binelui suprem, dacd nu a dispdrut cu totul, cel putin nu mai are
legdtura stransd de altddatd cu obiectul filosofiei, cdutandu-si calea
independent. Ceace caracterizeazd aceast& independentd dintre morald
si filosofia propriu zisd constä in faptul cd pe de o parte nouile
sisteme filosofice nu mai simt trebuinta O. se inchee cu o conceptie
morald, cum a fost cazul filosofiei kantiene, iar pe de alta parte
conceptiile de morald cari se mai construesc sau se mai sustin
nu mai recurg la intregul esafodaj filosofic de altddatd, cu alte
cuvinte ele nu mai cauta sà se intemeeze pe o conceptie filosoficd
completä si mai ales particulard.
Ar putea sd pard el face exceptie filosofia lui Bergson,
care in Cele Ault' Surse ale Moralei a ale Religiei se inchee cu
un sistem de morald. Totusi lucrarea de care este vorba nu cuprinde
un sistem de morald in genul moralei filosofice din trecut. ci o
teorie morald in genul acelora pe cari stiinta le elaboreaza: in
prezent dintr'un cu totul alt punct de vedere, cu scopul teoretic de
a descoperi origina ideilor i sentimentelor morale, nu cu scopul
practic de a determina natura binelui suprem. Altfel, trebue si

www.dacoromanica.ro
32 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

subliniem cä in timpul din urma pare a fi trecut in filosofie epoca

marilor constructii sistematice sau a marilor sisteme, cari si cu-
prindä, cum cuprindeau cele din trecut, aliauri de o con-
ceptie unitara despre univers, o etici si o estetica. Reprezentantii
din prezent ai filosofiei se marginese sa-si sptinä cuvântul in pro-
blemele ei particulare, si in deosebi in problema cunoasterii, care
a castigat, inca din secolul trecut, interesul cel mai deosebit.
Specializarea" aceasta in domeniul moralei ca si in ce-
lelalte domenii a dus la rezultatul de care am mai vorbit mai sus,
si antune la confundarea filosofiei cu una sau alta din problernele
ei particulare. Filosofia 6:mane totusi o cercetare de ansamblu
asupra universului, iar tinta ei finalä ramane construirea unei con-
ceptii generale si imitare despre univers. In lumina acestor fapte,
sä vedem care trebue sä fie raportul dintre ea si stiintä.
Prin stiintà se intelege, in cazul de fatä, ansamblul sau
totalitatea stiintelor particulare. In acest inteles deosebit ludm
cuvantul in expresia raportul dintre filosofie si stiinta", care
vrea &U.' spund raportul dintre filosofie si ansamblul sau totalitatea
stiintelor". Care este obiectul stiintelor? Stiintele studiazd diferite
categorii de lucruri sau fenomene din diferite puncte de vedere,
cu scopul de a ne da o cunoastere si o explicare exactà a lor.
Am vazut de altà parte cii filosofia nu urmareste decAt tot o cu-
noastere si o explicare. Pecind insà punctul ei de vedere este
general, punctul de vedere al stiintei este particular. Deosebirea
asadar nu este decal de punct de vedere. Stiintele se marginesc
la domenii limitate ale existentei. Filosofia isi arunca privirea
asupra existentei in general.
Asa fiind, intre stiintele particulare si filosofie mi ar putea
sa nu existe niciun raport. Ca cercetari metodice si riguroase asupra
diferitelor domenii ale existentei, stiintele nu ar putea sä nu aduc.1
contributii pretioase in cunoasterea si explicarea existentei in ge-
neral. Desigur insa ca nu toate fail deosebire si nici oricare din
ele la deslegarea nu importa carei probleme. Ca sd nu ludm decat
un singur exemplu, problema naturii existentei, bundoarii, n'ar putea
fi tratatä. independent de rezultatele la cari a ajuns cercetarea
stiintifica in studiul vietii ca fenomen biologic. Ipotezele pe cari
le fac filosofii in aceastii privintd, daci n'au girul stiintei, risci
sii ramanä simple teorii neintemeiate pe nimic si deci inadinisibille.
Ca asemenea teorii se mai fac totusi afirmându-se peste capul
stiintei a viata ar fi produsul unui presupus elan vital", care
ar sträbate materia, forma mai nota a vechiului nisus formati-
vus" prin care Blumenbach explica nasterea organismelor vii,
nu dovedeste deal ch filosofia este Tined rämasii in urmh, la teorii
biologice la cari stiinta a renuntat demult.
Exemplele s'ar putea inmulti usor pentru a se aräta nevoia
pe care o are filosofia de a fine socoteald in deslegarea pro-
blemelor ei de rezultatele cercetirii stiintifice. Din constatdrile
pe cari le-am -Lout putem afirma ca, fatä de obligatia pe care o

www.dacoromanica.ro
RAPORTUL DINTRE FILOEOFIE 33

are filosofía de a line socoteala de rezultatele stiintei in desle-

garea problemelor ei i kith* de modul cwn trebue sit* faca aceasta,
ea apare ca o sinteza a rezultatelor ultime ale stiintei. Filosofia
poate fi considerata ca o incununare a stiintelor. Ea vine in tot
cazul in urma lor.
Altfidata, i timpul acesta nu a trecut demult, and
cercetarea stiintifica era Inca foarte inapoiatä, cugetarea filosolica,
impinsa de nevoia mintii omenesti de a cunoaste lumea si de a si-o
explica, a anticipat cu inchipuirea rezultatele stiintei construind
conceptii imaginare despre lume. Asa au fost sistemele filosofice din
trecut. Pe atunci, altul era raportul dintre filosofie i tiintele
particulare, asa cura existau in forma lor primitiva 044 de
perfectiuni. Filosofia punea la dispozitia oamenilor o conceptie
generala, iar stiintele nu faceau decAt sa explice fenomenele par-
ticulare in lumina acestei conceptii. Asa facea bunaoara estetica
pentru frumos, fizica pentru fenomenele naturii, morala pentru
viata practica sau biologia pentru explicarea vietii, si as,a mai
departe. In timpurile nu prea indepartate de cari vorbim, nu sti-
intele particulare asadar, ci filosofia era aceea care mergea inainte.
Progresele mari realizate de stiinta in timpul din urma au
intervertit ordinea. Stiinta este aceea care merge acum inainte,
iar filosofia nu poate deeat sa-i urmeze. Regula nu este totusi
generala. In unele domenii stiinta a luat-o cu pasi hotdriti inaintea
filosofiei, in fizica bunaoarl. In altele insa, stiinta a ramas Inca
In urmá. Aceasta era, Oa nu demult, situatia psihologiei, care
era subordonata filosofiei. Aceasta este inca pentru multe capete
filosofice" situatia esteticei. Psihologia a devenit insit in timpul
din urma o stiinta independentä, iar estetica va deveni desigur
ea mai curand sau mai târziu, in ciuda spiritului retrograd al
unora díntre reprezentantii ei.
Dar, intrucat nu numai estetica este in aceasta situatie, faptul
tidied problema mai generala a asa numitelor discipline filosofice.
Intrebarea in care ea sa exprima este: ce raport exista intre
disciplinele in chestie i filosofie? SA* le enumaram mai intai.
Sunt sase: morala sau etica, cum i se mai spune, psihologia,
logica, estetica, sociologia i pedagogia. In afara lor cateva dintre
celelalte stiinte au cate o parte filosoficfi. Asa este filosofia drep-
tului pentni drept, filosofia istoriei pentru istorie si filosofia stiintei
pentru stiinta in general. Am aratat ea aceste discipline, cari in
trecut an fost considerate rarul pe 2-And ca facand parte integranta
din domeniul filosofiei, au ajuns in prezent sa fie independente
de ea si sa se constitue ca stiinte aparte. Ceeace le-a tinut aproape
de filosofie a fost caracterul general si neprecis al problemelor
lor, precum i gradul prea mare de inapoere in care erau din punct
de vedere experimental, cel putin pentru unele dintr'inseie.
stiinta nu se constitut ca stiinta decal atunci and ansamblul
de cunostinte la care a ajuns are un grad oarecare de certitudine
si de generalitate, acest al doilea caracter fiind luat in in-

www.dacoromanica.ro 3
34 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

telesul ca cunostintele de care e vorba sunt admise de cei mai

multi dintre cei ce se ocupd cu studiul lor. DisciplMele in discutie
insd au ajuns tarziu de tot, unele dintr'insele nici nu au ajuns
Inca, la cunostinte de asemenea natura. Pinä nu demult psiho-
logia era chestiune de conceptie" i de teorii", adici in definitiv
de opinn personale. In aceeas situatie a fost si a ramas incd
estetica, prin unii cel putin din reprezentantii ei. Etica i peda-
gogia deasemenea. Sociologia a rdmas dependentd de filosofie, nu
numai pentru caracterul general al problemelor ei i pentru caracterul
nesigur al rezultatelor ei, ci i pentru noutatea ei, intrucit nu a
apdrut deck in secolul trecut si din initiativa nu a unui cercetätor
experimental, ci a unui filosof. Este vorba de Auguste Comte, care
In sistemul ski de clasificare a stiintelor a addugat la urma tuturor
sociologia ca trebuind sd se constitue in calitate de stiintd noud.
Singurd logica -pare a fi intr'o situatie speciald. Ea nu a fost
nu este o stiintd experimentald i nici nu este o disciplina noud,
intrucht a fost intemeiatd de Aristotel. Am ardtat find ca ea a fost
consideratd ca falcând parte integrantd din domeniul filosofiei,
iar in prezent figureazd Inca in numdrul disciplinelor filosofice.
Motivul credem cd este in faptul ca in problemele ei generale
logica a rdmas inca dependentd de conceptii filosofice sau ches-
tiune de conceptii", precum i in faptul cä aceste probleme generale
ale ei au o stransd legdturd Cu problema cunoasterii, care este
una din problemele fundamentale ale filosofiei.
Din constatdrile de mai sus nu poate sa rezulte deck o
singurd concluzie. Disciplinele filosofice au fdcut altddatd pe bund
dreptate parte integrantd din domeniul filosofiei sau au fost pe
bund dreptate asociate la ea, pentru motivul cá i intr'un caz
in altul deslegarea probletnelor pe cari le cuprindeau ele comporta
o deslegare conforma sau in spiritul unei conceptii filosof ice.
Cum lush' fiecare din ele a ajuns sd comporte o cercetare directa
a lucrurilor de cari se ocupd, independentd de teoriile filosofice, ele
trebuesc considerate stiinte independente. Mai mult, credem cd este
o datorie din partea acelora cari le reprezintd de a le trata in
consecintd, intrucdt apropierea de filosofie nu le mai poate folosi
la nimic, impiedeandu-le dimpotrivd progresul.
Dintre toate disciplinele cu caracter filosofic, morala este
aceea care pare a fi jucat in filosofie un rol mai insemnat, pentru
motivul cd a dat caracterul ei practic câtorva din conceptiile
filosofice ale trecutului in deosebire de caracterul teoretic al tuturor
celorlalte. Asa au fost stoicismul i epicureismul in antichitate sau
amoralismul lui Nietzsche in epoca contemporand. Toate acestea
sunt conceptii filosofice cu caracter moral, de cari va trebui
ne ocupdm in una din partile lucrärii, dei nu exista o problemä
morald propriu zish a filosofiei, asa cum s'a crezut.
La intrebarea pe care ne-am pus-o asupra raportului care
trebue sd existe intre filosofie i tiintä putem rdspunde acum &El
stiinta trebue sd raining independentd de filosofie sub oricare din

www.dacoromanica.ro
RAPORTUL DINTRE FILOSOFIE I STIINTA. 35

formele ei. In schimb filosofia trebue sit se tina aproape de cer-

cetarca stiintifica sau, mai ,precis, si fie strans dependenta de
5tiintd. Filosofia nu poate fi considerata ca un rezumat al sti-
intelor, nici ca o opera de sistematizare a lor. Am ardtat cd ea
are fata de stiinte punctul ei de vedere propriu, care ii constitue
domeniul. Ea nu poate fi consideratä. 4).sä nici independenta fata
de stiinte. lar dependenta ei trebue luata in intelesul cà fi-
losofia trebue sa tina socoteala in deslegarea fiecareia din pro-
blemele ei de rezultatele la cari a ajuns stiinta in domeniile co-
respunzatoare.
Intrebarea care se ridica acum este daca filosofia poate sau
nu sd primeasca rezultatele stiintei asa cum se prezinta sau trebue
sa le supund unui examen prealabil. Intrucat cunoasterea pe care
o urmäreste filosofia nu este limitata i relativa, ci nelimitata si
absoluta, raspunsul este ca, inainte de a le primi si utiliza filosofia
trebue sa supund rezultatele stiintei unui examen critic prealabil.
Dar examenul de care e vorba nu este tinut a se indrepta spre
razultatele partiale ale stiintei, ci spre ideile ei fundammtale,
intrucat aceste idei si nu rezultatele pot fi puse in discutir. In
cunoasterea i in explicarea naturii stiinta se foloseste de unela
notiuni fundamentale, cum sunt notiunile de timp, de spatiu,
de cauzalitatc. De ele stiinta se foloseste ca de un fel de in-
strumente. Daca insd §tiinta le poate lua sau cel putin le-a putut
lua In trecut Para sd se intrebe asupra valorii lor absolute, filosofia,
nu a putut-o face. Jata dece, ea a trebuit si trebue sà supuna
notiunile fundarnentale ale stiintei unui examen critic prealabil
privitor la intelesul si la valoarea lor. Trebue sa se recunoasci
insd, ca in aceastd intreprindere filosofia nu este lipsita de con-
cursul stiintei. Vrem sa spunem ca examenul de care e vorba nu
este de naturà exclusiv filosoficä. Stiinta ea ins4, in deosebi in
timpul din urmd, a supus unui examen ca acela de care vorbeam
notiunile cì fundamentale. Este cunoscuta discutia care se intretine
In stiinta din ultimul deceniu in jurul cauzalitatii de catre repne-
zentantii stiintei ei insisi. Ideea de timp i de spatiu au lost
puse deasemenea in discutie de catre reprezentantii tiintei. Filosofia
nu poate decat sä duci mai departe aceste discutii tinand soco-
teala de rezultatele la cari au ajuns asupra lor stiintele ele insele.
Din punctul de vedere de care ne-am ocupat in urmä folosofia
apare asadar ca o analiza a primelor principii ale stiintei. Re-
zumánd acum rezultatele la cari am ajuns in examinarea raportului
care trebue sa existe intre filosofie i tiintä putem spune ci
filosofia trebue sa fie conceputa ca o analiza a primelor prin-
cipii si o sintezä. a Ailtimelor rezultate ale stiintei in vederea ex-
plicarii generale si unitare a lumii, definitie care am ardtat
cà este proprie d-lui P. P. Negulescu.

www.dacoromanica.ro
 CAP. III.
Raportul &litre filosofie tA retitle.

Filosofia a aparut in antichitatea greaca sub forma unei

reactiuni irnpotriva religiei. Dela inceput asadar filosofia a luat
atitudine impotriva religiei. Atitudinea, de care e vorba nu a luat
'rasa din partea filosofiei forma unei adevarate dusmänii cleat tarziu,
in plink' epoca moderna, cand piedicile puse de fanatismul religios
desvoltarii libere a tiintei i a filosofiei luasera forma unei per-
secutii sistematice. Atunci s'au gasit scriitori cari sal califice religia
ca infama" si sá ceara, cum facea Voltaire, sa fie
sfaramata". Rana in secolul al XVIII-lea insa, dusmania venise
din partea religiei impotriva filosofiei. $i ea s'a manifestat chiar
dela inceput.
Nu totdeauna conceptiile folosofice au fost in opozitie cu
credintele religioase. Dimpotriva acestea din urma ar fi putut
adesea sá gdseasca in unele dintr'insele un sprijin necesar men,-
tinerii lor pe teten teoretic. Antagonismul pe care l-a ardtat
filosofiei fanatismul religios a fost totusi aproape permanent 5i
unanim. Motivul este probabil in faptul cà filosofia pune in discutie
ceeace reprezentantii religiilor nu au tolerat niciodata sa se dis-
cute, din team,a de a nu pierde nimic din autoritatea lor. Dar
probabil cà nu numai intr'ata. Filosofia s'a prezentat dela inceput
ca un nou mod de a explica lumea, fat& de acel vechi cuprins
In credintele religioase. Acestea au fost conceptii simbolice despre
lume exprimate prin imagini si au luat totdeauna forma unor po-
vestiri. La inceputul desvoltdrii sale mintea omeneascä s'a mul-
tumit cu asemenea conceptii inchipuite sau imaginare. Cand insä,
prin desvoltarea inteligentei, ea a trecut dela imagini la idei, cre-
dintele religioase n'au putut sà o mai satisfaca. In acest moment
al desvolthrii sale minten omeneased a inceput s5 substitue con-
ceptiilor simbolice prin imagini explicari teoretice prin idei.
a aparut filosofia.
Dar, ca sd se poata vedea mai limpede deosebirea dintre
o conceptie simbolica prin imagini i o explicare teoretica prin
idei, sà luam un exemplu. Explicam tunetul prin vibratiile ae-

www.dacoromanica.ro
RAPORTUL DINTRE FILOSOFIE t RELIGIE 37

rului atmosferic produse de isbirea violentä a norilor incarcati

cu electricitate, iar fulgerul prin scanteia electrici ce se formeaza
cu aceastä ocazie. Termenit unei asemenea explican i sunt no-
tiuni j ca atare exprima idei, iar explicarea ea trigs este cePace
se chiarna o teorie. Se stie insa cA cei vechi explicau tunetul
ca fiind sgomotul produs de carul ou care se deplasa un zeu
manios pe cer, iar fulgerul ca fiind sagetile de foc pe cari le
arunca in vazduh. Termenii unei asemenea explican i sunt imagini,
nu idei, iar explicarea ea insas este simbolica. Asetnenea expli-
cäri simbolice cuprindeau i cuprind Inca, pe unde mai sunt,
credintele religioase. Cand a aparut filosofia cu conceptiile ei
teoretice, desigur ca. nu a putut sa fie primita. cu bunavointa de
reprezentantii religiei, intrucat prin natura lor conceptiile filo-
sofice faceau de prisos credintele religioase. Dealtfel filosofia
nici nu a putut sa apara decal acolo unde religia nu apucase
constitue un ansamblu de dogme precise si definitive, adica in
Grecia antica.
Drept vorbind Grecia antica nu a avut o religie, ci o mitologie
populara. Religia Grecilor vechi nu avea definit decat cultul, care
era local. Interpretarea cultului era libera, si ea se fäcea prin mituri.
Conditiunea aceasta speciala a religiei grecesti a facut cu putintii
aparitia filosofiei. Legendele poetice privitoare la origina lumii,
dintre cari mai cunoscute sunt acele ale lui Hesiod, repre-
zentau mituri populare diverse lipsite de o forma definita i läsate
la libera interpretare a tuturor. In asemenea conditiuni indoetile pe
cari povestirile mitologice le-au pricinuit reflexiunii filosof ice si-au
putut face user loe, conceptiile religioase cedand inaintea expli-
carilor teoretice.
Dintre primii reprezentanti ai filosofiei unii par a fi autat
sà. gäseascä. explicar ale originei lumii in acord sau Gel putin
in oarecare acord cu credintele populare religioase recunoscand
naturii un caracter divin. Daca ar fi sä. credem in marturia lui
Aristotel, Tales, prirnul filosof grec, admitea ca ,,in naturi total
este plin de zei". In general link miturile religioase erau pentru
grecii antici mai mult un joc de imaginatie decat °Meet de credinti.
lar unii dintre filosofi au luat fatal de ele atitudine hotärit ne-
gativa. Asa a facut Xenofane din Colo fon. Convingerea lui era
ca miturile religioase sunt produse imaginare lipsite de once va-
loare de adevar. Homer si Hesiod, spunea el, au atribuit zeilor
to ate lucrurile cari, la oameni, sunt criminate si rusinoase. Ei au
povestit pe socoteala zeilor multe acte contrare legilor: furturi,
adultere si inselätorii reciproco. Dar muritorii îi inAipue ca zeii
sunt näscuti ca si ei i c5, au vestminte, o voce si o forma asemil-
n5toare cu a lor. Dacia boii, eau i leii ar avea maini, i daca,
Cu mainile lor, ar putea sä picteze i sA produca opere de arta
ca oamenii, caii ar picta formele zeilor asemenea Cu acelea ale
cailor, boa asemenea cu ale boilor, i ei le-ar face corpurile fiecare
&pi specia sa proprie. Etiopienii fac pe zeii Ion negri i ou
www.dacoromanica.ro
38 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

nasul earn; Tracii zic despre ai lor ca au ochii albastri i partil

roe. Mai tarziu, in randurile sofistilor, credintele religioase au
fost tinute in aceeas indoiala in care era tinut tot ce putea fi
obiect al unei convingeri. Protagoras afirma astfel : Despre zei
nu stiu nici daca sunt nici daca nu sunt. P entru a sti aceasta ne
impiedeca multe obstacole, printre altele obscuritatea subiectului
scurtimea vietii".
Diogene Laertiu, care reproduce acest fragment, afirma ca
era inceputul unei lucran i a scepticului grec, i Ca din cauza unor
asemenea idei el a fost alungat din Atena, iar cartile sale au fost
arse pe piafa publica. Protagoras nu a fost totusi singurul gän-
ditor din Grecia veche care a avut de suferit de pe urma
tismului religios. In fata lui aproape toti ganditorii din antichitate
au trebuit sä pästreze o pronuntatä rezervi, care totusi nu i-a irn-
piedecat pe unii pe Anaxagora si pe Socrate,
sá sufere consecintele, grave chiar pentru cel din urmä. Starea
aceasta de lucruri deoparte i ideile pe cari le-am pomenit ale
reprezentantilor filosofiei de alta pot sa dea o imagine indeajuns
de precisä despre raportul care a putut sd existe dela inceput
intre filosofie i religie. Cu toate potrivirlle ce apareau uneori
intre ele din punct de vedere principial, raportul lor nu a fosf totusi
nicidecum de asa natura hick sa le poata asigura desvoltarea
independenta.
lar timpul nu a isbutit si inlature asperitatile. N'am putea
sä däm aici arnänunte asupra victimelor pe cari le-a facut in
randurile filosofilor f anatismul religios. Putem cel mult sa enu-
meram o serie de nume mai cunoscute. Din Evul-Mediu, in
care se zice pe buna dreptate cä filosofia era conceputa ca o
servitoare a religiei", trebue amintit numele lui Roger Bacon.
Din epoca Renasterii, numele lui Vanini si al lui Giordano Bruno.
Din timpurile moderne, numele lui Spinoza. In epoca contemporana
reprezentantii religiei nu au incetat nicidecum a se face instru-
mentele fanatismului religios pentru a pune piedici in toate chi-
purile liberei desvoltari a cugetarii filosofice. Exemplele sunt ne-
munä rate. N'am putea sä ne pprim asupra lor. Ele se gäsesc ex-
puse, cu desvoltarile necesare, in lucran i cari trateaza in mod
special aceasta chestiune, cum sunt scrierea lui J. W. Draper in-
titulata : Les conflits de la science et de la religion, sau aceea a
lui John Robertson: A short history of freethought ancient and
modern.
Antagonismul pe care religia 1-a opus stiintei i filosofiei
nu a putut sä nu nasca o puternicä reactiune din partea reprezen-
tantilor acestora. Dincolo de atacurile violente ins& pornite
potriva religiei, unii dintre reprezentantii filosofiei au cautat sä
inchee pe o cale oarectun pasnicä acest conflict. S'a incercat
astfel de unii ganditori a se arata ca religia i filosofia au do-
menii diferite, asa incat pot si trebue sa-si pastreze independenta.
Drept este lima, cà reprezentantii religiei nu au primit acest mod
www.dacoromanica.ro
RATORTUL DINTRE FILOSOFIE I RELIGIE 39

de impdcare, continuand cu acelas zel i Cu aceeas inversunare

lupta impotnva filosofiei si a stiintei. Abia in timpul din urma,
i numai la unii din reprezentantii protestantismului, ideea
unei impacari n felul acelora propuse de filosofie pare a-si face
un oarecare drum.
Dintre formulele de impacare intre religie i filosofie propuse
de filosofi, formule cari euprndeau in acelas timp si o conceptie a
raportului ce trebue sa existe intre ele, este acea exprimata pentru
prima oarä mai limpede de catre Rousseau in Profession de foi
du vicaire savoyard. Religia este chestiune de sentiment, pentru
Rousseau. Din punct de vedere teoretic ea cuprinde doctrine cari
nu comportd o demonstratie rationala trebuind si fie admise fara
argumentare. Religia trebue sa fie in consecinta crezutd, nu do-
vedita. Ea satisfacie p nevoe a inimii, nu a mintii. Marturisindu-si
credinta vicarul din Savoia spunea Nu vreau sä argumentez cu
voi, nici chiar sh incerc a vä convinge; irni e deajuns sa vii arat
ce gandesc in simplitatea inun mele. Cercetati-o pe a voastra
In timpul discursului meu; este tot ceeace vä cer''.
Conceptia aceasta, care gäsea in sentiment domeniul religiei,
a avut in epoca contemporanä adepti numerosi. Reprezentantii ro-
mantismului au fost in deosebi apdrätorii ei. Pentru Schleiermacher
bunä.oarä, religia nu este chestiune de cunostintd, ci este o experienta
träità afectiv. Ea este o nevoe mot-aid satisfacuta pe calea
timentului.$i and aceastä nevoe lipseste nimic nu poate sä o
creeze; in tot cazul nu consideratii de ordin teoretic o pot face
simtitä. Iata dece, o religie dovedita este o imposibilitate.
Ideea cá religia ar raspunde unei nevoi a vietii ifcie,
asa dupacum stiinta i filosofia rdspund unei nevoi a vietii mte-
lectuale, si ca tiinta i filosofia nu ar putea satisface in niciun
fel nevoile afective ale sufletului omenesc pe cari le satisface
religia, pare a-si face loc din ce in ce mai mult, nu numai in
randurile filosofilor, cari au admis-o mai demult, dar f i in
randul teologilor, cari pan& in timpul din urma au respins-o
cu botarire cautând sa impuna ca adevaruri demonstabile dogmele
religioase in legdtura Cu origina lumii si natura existentei. Din
punctul acesta de vedere, intre religie 6 filosofie ar fi absoluta
independenta. Nici stiinta nu ar avea a se amesteca in atributille
religiei, nici religia in treaba stiintei si a filosofiei. Unul si
acelas om poate astfel sa fie in acelas timp un credincios in ma-
terie religioasa si un cercetator in domeniul stiintei sau al filosofiei.
Origina teoriei de care e vorba este mai departe decal in
timpurile moderne. In epoca Renastenl, -Para sä fi fost o creatie
personala, Pietro Pomponazzi, reprezentantul peripatetismului
liberal dela Padua, se folosise de faimoasa idee a adevarului
dublu. Acuzat de erezii su4inute in scrierea sa De immortalitate
animi, Pomponazzi s'a aparat sustinand cá in ceeace a afirmat
recunoaste a nu are dreptate decat din punct de vedere filusofic,
nu si din punct de vedere religios. Se stie insd, ca teologii de pe

www.dacoromanica.ro
40 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

atunci nu s'au ardtat dispusi sä admitä o asemenea clistincfiune, care

le parea lipsiti de sens, i cä i-au räspuns in batae de joc
din punct de vedere filosofic il vor absolvi de pedepsä, dar din
punct de vedere religios Il vor arde pe rug. In timpul din urna,
au inceput totusi i teologii, unii cel putin sä
incline' de partea unui asemenea mod de a ve,dea lucrurile. Si de
reprezentantii ei asadar, ca si de catre reprezentantii stiintei
ai filosofiei, religia a ajuns sä fie consideratä ca destinata a sa-
tisface nevoi de ordin moral ale sufletului omenesc, cu domeniul
ei particular in totul deosebit de acela al stiintei si al filosofiei.
Unii filosofi au cdutat totusi sa dea religiei un rol imai
important. Asa a fost Spencer. Pentru filosoful englez, care
era un agnostic in problema cunoasterii, mintea noastrà nu poate
realiza decat cunostinte relative. Absolutul totusi exista, desi este
inaccesibil cunoasterii noastre intelectuale, dei este asadar incu-
nostibil. El este, intrucat nu poate fi sondat cu inteligenta,
de domeniul inchipuirii. Cunostibilul, care este relativ, con-
stitue obiectul stiintei si al filosofiei; incunostibilul, care este
absolut, constitue domeniul religiei. Religia asadar, dui:a Spencer,
îi are domeniul ei propriu, independent de acel al stiintei si al
filosofiei, nu numai in viata noastrd sufleteasea, ci i in existenta
obiectiva.
Nici Spencer insd nu credea cá presupunerile pe cari le
face religia cu privire la natura absolutului ar fi intemeiate. Pri-
vitor la ceeace este absolutul, pe care noi nu-1 putem cunoaste
pe calea obisnuita a inteligentei, religia este libera sä faca
preupunerile ei. Spencer a arätat insa, ca stiinta a respins rand
pe rand toate presupunerile religiei privitoare la natura absolutului,
asa trick in filosofia sa religia nu are nicidecum rolul unei me-
tafizice adevarate. Ca fapt social religia a avut origina in nevoia
de intelegere a lumii 4i a vietii, pe care a simtit-o mintea ome-
neasa dela inceputul clesvoltarii sale, si a suferit evolutia ei
datoritä actiunii factorilor obisnuiti ai evolutiei sociale. Evolutia
religiei se caracterizeazá printr'o crestere progresiva a preponde-
rentei elementului moral asupra cultului i printr'o indepärtare
progresiva a antropomorfismului atribuit cauzelor prime.
Se incearcd asadar sub toate for:nele atat din partea repre-
zentantilor filosofiei cat si din partea a,celora ai religiei a se im-
pune ideea ca religia i filosofia au domenii diferite, fie in viata
noastra sufleteasca, una fiind chestiune de sentiment si alta
chestiune de inteligenta, fie in lumea obiectivai, una privind
absolutul si alta relativul. Cu alte cuvinte intre religie si filosofie
se incearca a se stabili un raport de independenta. Aclevarul ace-
stui punct de vedere atared de intelesul care se da religiei, sau
mai exact west punct de vedere pentru a fi adevarat impune re-
ligiei o transformare tradicala. Faptul ca el a intampinat din partea
reprezentantilor religiei o opozitie atat de puternicá dovedeste ca
transformarea impusä religiei era destinata sä facä din ea cu totul

www.dacoromanica.ro
RAPORTUL DINTRE FILOSOFIE SI RELIGIE 41

altceva cleat ceeace este. Filosofii i oamenii de stiintá s'au aratat

demult dispusi sa vada in religie un mod de explicare simbolica
a lurnii care satisface unele cerinte naturale ale sufletului ome-
nesc. Teologii insa au ramas la o cu totul alta parere, i anume
la aceea ca ceeace invati religia privitor la natura cauzei prime
a lumii si la saarta oamenilor in viitor este un adevar teoretic, nu
moral. Evident ca in convingerea lor teologii au avut o mai justi
intuitie despre ceeace este religia decat filosofii. Daca totusi ei au
sfarsit prin a admite modul de a vedea al acestora, faptul nu
dovedeste decat ca in fata rezultatelor stiintei religia a trebuit sa
cedeze. Ca religia trebue in fata stiintei si a filosofiei sa se mul-
lumeasca a se considera un simplu produs al vietii afective a
oamenilor, un produs altfel legitim, in intelesul ca are la origina
lui nevoi naturale ale sufletului omenesc, este Irish' cu totul altceva
decal a o lace intr'adevar. Pentru imensa majoritate a credinciosilor,
ea nu este si nu poate fi numai ata. Pentru acestia ea este pe
deasupra tuturor elementelor pe cari le cuprinde un ansamblu de
convingeri adevarate.
Concluzia care rezulti de aici este ci raportul de indepen-
denta dintre religie i filosofie, despre care se vorbeste mereu,
de un veac incoace mai ales, nu este real decat cu conditiunea
ca religia sa devina cu totul altceva decat ceeace a fost. Nu
incape nicio indoiala ca cu aceasta conditiune religia si filosofia
ar putea sa-si faca viata comuna despre care se vorbeste ca de
un fapt implinit. Daca ne intoarcem ins& la ceeace a fost si este
inca in realitate religia, ea apare "asa cura a vazut-o Comte, ca
un mod primitiv si imaginar de a explica lumea incompatibil cu
acel al filosofiei si al stiintei i perimat fata de al acestora, carora
trebue sa se grabeasca a ceda locul total si definitiv. Rezistenta
plina de dusmanie pe care reprezentantii religiei au opus-o stiintei
filosofiei dovedeste cu prisosinta aceasta. Explicarile naive
si gresite ale religiei s'ar fi ruinat mai demult, daci nu erau
fanatismul si ignoranta, cari si le mentini si si le impunä.
Dar mai este si altceva. Religia nu se reduce numai la un
ansamblu de convingeri. Ea consta i dintr'o serie de practice in
stransa legaturi cu viata sociala. $i cum aceste practice, cari
insotesc pe am dela nastere pana la moarte, au devenit tradi-
tionale, religia are azi radacini adanci in viata oamenilor. lath*
dece, cu toata evidenta lipsi de interneere a dogmelor e, reli-
gia ramane o realitate sociala.
Aceasta este trig o cu totul alta chestiune. Din punct de
vedere teoretic religia ramane fatà de filosofie o conceptie al
carei adevar trebue examinat si admis sau respins. In exame.nul
de care e vorba filosofia nu poate face niciun uz de ceeace se
chiamä adevarurile irevelate". Ceeace filosofia admite ca adevirat
nu se poate intemeia pe revelatie, ci pe gandire. lar gandirea nu
se poate intemeia la randul ei decat pe rezultatele stiintei. A
renunta la un asemenea mod de a face filosofie este a renunta

www.dacoromanica.ro
42 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

la a face in vreun fel filosofie. Caci o filosofie neinterneiatd pe

gandire nu mai este filosofie, si o gandire neintemeiatd pe rezul-
tatele stiintei nu mai este gandire. Un raport de independenta
trebue sa existe asadar intre religie i filosofie, dar altfel inteles
cleat ca fiind intre clouä discipline cu domenii separate. Ade-
vdrul nu este dublu. Cel putin gandirea nu poate sa admita un
adevär indoit. Nu exista un adevdr al inteligentei si un cu totul
altul al sentimentului. Adevärul este unul i acelas, si nu putem
admite una cu inteligenta si alta cu simtirea idea sâ ne contra-
zicem. Cata vreme religia revendicd adevdrul de partea dogmelor
ei, ea trebue dar sä suporte examenul filosofiei i verdictul con-
cluziilor ei. Ca simplä practica sociald religia este desigur inde-
pendentä de filosofie, dar in acest caz ea nu poate avea nicio
pretentiune de adevar Cat despre raportul de independenta te-
oretica dintre ele, el nu poate fi conceput deck sub forma unui
neamestec total din partea religiei in treaba stiintei si a filosofiei.
Raportul de care e vorba este in functie asadar de modul in
care este conceputd religia. Cei ce cautä sa-1 stabileascd fara
a face aceasta rezerva dovedesc o inexacta intelegere a lucrurilor..

www.dacoromanica.ro
 CAP. IV.
Conditiunile de stadia ale filoso fiel.

Este adevarat cá studiul filosofiei intampina unele greutati.

Ele au fost insa exagerate, pana la a se sustine ca ar fi impo-
sibil. Convingerea aceasta circuler mai ales in unele cercuri mai
mult sau rnai putin filosofice dela noi. Intrucat insa, dei nu este
reprezentata in filosofie, ea a facut totusi unii adepti, credem
este bine sa incepem prin a-i arata mai precis intelesul i prin
a-i examina mai amdnuntit valoarea.
Teoria de care e vorba se reduce la afirmarea ca studiul
diferitelor conceptii filosofice din trecut nu poate da niciun rezultat,
fiindca nu putem sa luä.m cuno§tintd de ele, nu putem sä ne
formann o convingere asupra lor, si mai ales nu ne putem forma
cu ajutorul lor convingerile noastre filosofice proprii, ceeace face
studiul lor inutil. Putera studia o teorie stiintifica, nu irisa una fi-
losofica, spun reprezentantii acestui punct de vedere. Asadar chiar
daca studiul filosofiei nu este deadreptul imposibil, este inutil prin
faptul ea nu ne poate da o idee exacta de ce au fost conceptiile
din trecut, nici nu ne poate schimba propriile noastre convingeri.
Cauza acestei situatii speciale in care se gdse*te filosofia
ar rezulta din insas natura ei. Pentru cei ce sustin punctul de
vedere de care e vorba, filosofia este chestiune, nu de adevar, ci
de convingere si mai ales de traire". Conceptiile filosofice nu sunt
teorii mai mult sau mai putin adevarate, ci sunt moduri proprii,
personale de a comunica cu lumea in general sau de a o oglindi in
general. Adevarate sunt toate, dei se contrazic fundamental,
intrucat i pentru cine au fost si sunt crezute. lata dece, o conceptie
filosofica, sau cum spun adeptii acestei teorii, spre a nu se angaja
cu nimic, o filosofie". nu se poate inviita, cum se invatä o
stiinta oarecare. O filosofie se simte i se traeste, si nu se
poate simti nici nu se poate trai decat o filosofie proprie.
filosofie nu este transmisibila, cum nu sunt transmisibile un sen-
timent sau o ,träire" in general. Cred ceeace cred, spun filosofii
acestia, fiindcá asa vreau; i vreau, Fiindca asa simt. lar simplul
fapt al credintei justifica adevarul filosofiei mele". $i ei ar

www.dacoromanica.ro
44 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

trebui sa conchida: In filosofie omul este masura lucrurilor".

Exprimat in aceasta ultima forma, care nu-i schimba infra
nimic intelesul, fundamental teoriei in discutie devine usor de
identificat. El se arata a nu fi deck taza sceptica a celebrului
sofist grec din antichitate, Protagoras din Abdera, exprimatd prin
formula cunoscuta Omul este masura lucrurilor". Singura deosebire
este ca la sofistul grec intelesul ei era mai general. Protagoras ad-
mitea cá fiecare om percepe cu simturile i crede cu gandirea
oeeace poate datorita structurii lui personale, nu ceeace trebue
perceapa si oeeace trebue sa creada to.fi oamenii fara deosebire
pentru a nu cädea in eroare. Dupa el, eroarea nu exista, i numai
adevarul, si este adevarat tot ceeace percepe, i gandeste fiecare
in felul sdu. Adeptii contirnporani ai punctului de vedere de care
vorbeam restrang relativitatea si mai ales subiectivitatea ctmostintelor
noastre la domeniul filosofiei. Am spus mai ales subiectivitatea",
fiindeá convingerea lor este ca, desi filosofiile" sunt subiective,
ele au totusi, nu un caracter relativ, ci unul absolut. Modal in care
justifica ei pdrerea de care e vorba Il vom arata mai departe,
cand ne vom ocupa de misticism, intrucat ea este din domeniul
acestei orientari filosofice. Totusi, ca sd nu lasam sä plu-
teased prea multi vreme pe deastrpra teoriei de care ne ocuparn
nedurnerirea cu total jegitima produsä de afirrnarea ea, desi con-
ceptiile filosofice stint subiective, ele au valoare absoluta, trebue
sa spunem ca trairile subiective sunt, dupä teoreticienii in chestie,
cunostinte absolute ale realitatii, fiindca sunt viziuni interioare
ale ei.
Cu toata deosebirea dintre intinderea intelesului tezei pro-
tagoreice i aceea tezei subiectivistilor contimporani, cari
restrang la filosofie, credem ca obiectiile ce se pot aduce celei
4:brag sunt aplicabile in total i eeleilalte, intrucat fondul lor teoretic
este acelas. Si fiindca aceste obiectii s'au adus inca din anti-
chitate, sa vedem 'forma pe care le-a dat-o Platon in Teetet.
Am fost foarte multumit, spune Socrate in Teetet, de tot ceeace
afirma el (Protagoras) ca sá probeze cd ceeace apare fieciruia
este asa cum Ii apare. Dar am fost surprins cä la inceputul cartii
sale Adeviirul el n'a spus cá porcul, maimuta cinocefala sau once
alta fiinta hied mai bizara, capabila de sensatie, este masura tuturor
lucrurilor. Ar fi fost un inceput rnagnific i cu total insultator
pentru specia noastra, prin care el ne-ar fi dat a intelege cà, pecand
noi 11 admiram ea pe un zeu pentru intelepcitmea lui, omul nu
depäseste in inteligentfi, nu vreau sa spun pe un alt om, ci pe
o broasca. Intr'adevar, ce sä spunem, Teodor? Daca opiniile
cari se formeaza in noi prin mijlocirea sensatiilor sunt adevarate
pentru fiecare; daca nimeni nu este mai in stare decal altul sä
se pronunte asupra ceeace incearca sernenul sau. nici mai abil
sa deosebeasca adevarul sau falsitatea unei opinii; daca dim-
potriva, cum s'a spus adesea, fiecare Weed numai dupa ceeace
se petrece In el, si daca toate judecatile sale sunt drepte

www.dacoromanica.ro
CONDITIUNILE DE STUDIU ALE FILOSOFIEI. 45

aclevärate, prin ce privilegiu, scumpul meu prieten, Protagoras ar

fi un invätat pe punctul de a se crede in drept de a instrui
pe altii, si de a da lectiile sale pe un pret asa de ridicat, iar
noi n'arn fi deck niste ignoranti, condamnati si mergem la scoala
lui, intrucit fiecare este pentru sine insus mdsura propriei sale in-
telepciuni? Putem si nu spunem ca Protagoras a vorbit astfel
in bitae de joc? Tac asupra ceeace ma priveste, si asupra ta-
lentului men de a mosi spiritele: in sistemul sit' acest talent este
suveran ridicul totasa de bine, cred, ca once arti a dialecticei.
Cfici nu este o extravagant& neinsemnatä de a intreprinde sd exami-
nezi si sd respingi unele prin altele ideile si opiniile noastre, pecind
ele sunt toate adevirate pentru fiecare, dacä adevärul este asa
cum 1-a definit Protagoras, si daca nu flecärind a vorbit de sanctu-
arul artii sale"?.
Nu Incape indoiali a obiectiile lui Platon sunt juste si se
aplici, nu numai tezei protagoreice, ci si aceleia pe care se in-
temeiaza teoria de care ne ocupara. In deosebi ultima ne parie
hotirltoare. Intr'adevir, daca toate opiniile sunt adevärate, ce
valoare mai au discutiile asupra lor si cu ce drept se mai contesta
adevirul unora dintr'insele? Dar, ca sà nu se creadi ci ne
facem sarcina prea (ward reducind fundamentul teoriei In discutie
la o tezi care, prin intelesul ei mai intins, este mai atacabili,
sa-1 examinant in intelesul lui restrans la filosofie. Asadar per-
sonale" nu sunt deck conceptiile filosofice. Ele singure sunt
adevärate pentru cine le crede si rämin intransmisibile.
Sub aceasti noud forma*, care nu are noud decit o oarecare
preciziune, fundamentul teoriei in discutie este identic cu teoria
pragmatisti despre adevir. Ideea imposibilitätii si a inutilititii
studiului filosofiei nu mai apare decal ca o consecintä logici a
acestei teorii despre adevär. Pragmatistii sustin cà adevärat este
ceeace credem si credem ceeace ne convine din punct de vedere
practic. Rezultatul acestei teorii asupra adevirului a fost cä fiecare
din reprezentantii ei si-a construit conceptia sa filosofich proprie,
filosofia devenind un aclevärat baos de teorii Intemeiate pe criteriul,
care nu poate fi decit subiectiv, al celei mai depline con-
veniente. Mindri si gelosi de pirerile lor personale pragmatistii
americani au luat obiceiul a le deosebi de ale ahora numindu-le
fiecare: My own pragmatism". Totusi libertatea cea mai mare
par a si-o fi luat reprezentantii italieni ai conceptiei, printre cari
s'au numirat un timp Papini, Prezzolini, Vailati si Colderoni. Cu
acestia, chip& expresia lui Bourdon, pragmatismul a devenit un
oportunism machiavelic".
Pragmatismul este o teorie asupra adevirului In general.
Sub aceastä formi el a fost discutat, respins si pardsit de apardtorii
sii de altidati, cum au fost filosofii leonardisti" italieni, de cari
am vorbit adineauri, numiti astfel Gilded au scos impreuni un
timp, la Florenta, revista Leonardo'', asa 'Inca nu este cazul
sä-i redeschidem procesul, cu atit mai mili cu ea nu In forma lui

www.dacoromanica.ro
46 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

generala este pus aici in discutie. Cei ce sustin cà studiul filosofiei

nu poate sà duca la niciun rezultat o fac intemeindu-se, nu pe
afirmarea cá adevarul in general este ceeace cred pragmati§tii,
ci pe afirmaren cu un mieles mai restrans, ca numai in filosofie
adevarul este chestiune de opinie subiectiva. Intrebarea precisa
care se ridica este a§adar, daca este sau nu admisibila aceasta
teone asupra adevarului filosofic, inruditä de aproape cu teoria
protagoreica i cu c,ea pragmatista despre adevär. Este adevärul
filosofic chestiune de Dpinie personala i de traire individuala?
Am aratat ca scopul ultim al filosofiei este cunoa0erea i expli-
carea lumii in general. Am aratat deasemenea ca ace.asta preo-
cupare fundamentala a filosofiei tidied o serie de probleme par-
ticulare, dintre cari (tm deosebit interes prezinta in timpul nostru
acele privitoare la tmecanismul cunoa§teni. Intrebarea de mai sus
trebue tradusa dar in termenii urmatori: Sunt deslegarile acestor pro-
bleme ale filosofiei phestiune de inspiratie sau de convingere perso-
nalä? lar raspunsul este unul singur: Evident cà nu.Problemele ace-
stea au o stransa legatura cu cercetarea stiintifick*i nu pot fi des-
legate independent de ea. Cercetarea §tiintifica este insa departe de
a fi chestiune de paren subiective. A§aclar nici problemele fi-
losofiei, can' sunt strans dependente de ea, nu pot fi
läsate la libertatea inspiratiei fiecaruia. Este drept ca In trecut,
cand §tiintele erau mult inapoiate, unele dintr'insele nici nu
existau, filosofii au deslegat problemele generale ale exis-
tentei a§a cum au putut, crezand fiecare ceeace Il indemnau s'o
faca mai mult motive de ordin subiectiv decat motive de ordin
obiectiv. Rezulta de aici ca filosofia este chestiune de inchipuire,
§i ca este adevärat tot ce a creat mintea ganditorilor din trecut?
A admite aceasta, ar insemna sa transformarn In stare de drept
o stare de fapt, care a fost i nu mai este. In nevoia lor su-
fleteasca de a intelege lumea oamenii s'au gräbit sa-i dea ex-
plicäri imaginare, cari nu puteau fi de,cat subiective, intr'un timp
&and §tiinta era cu totul redusa sau deadreptul inexistenta. In
prezent, lucrurile s'au schimbat mult. Este drept cà tiinta nu
ne da Inca toate elementele unei explicari defiMitve a lumii.
Pe acelea pe can' ni le dà insä, nu le putem trece cu vederea.
Ajunsa In aceasta situatie de a trebui sa Ora socoteala de re-
zultatele tiintei, filosofia nu mai ramane la libera inspiratie per-
sonala a tuturor. Nici sub aceasta forma apdar, teoria adeva-
rului subiectiv nu este admisibilä. $i cu ea, intrucat Ii servea
drept fundament, cade i teoria clupä care studiul filosofiei
nu ar putea duce la nici un rezultat.
Ca sà examinant valoarea teonei in discutie, nu era tott4i
necesar sà mergem atat de departe. A fost nevoe sà o facem,
ca sa vedem pe ce se intemeiaza. O putem insa examina acum
si in valoarea ei proprie. Cei ce o sustin afirma cà teoriile
filosof ice sunt intransmisibile. Este acesta un fapt pe oare

www.dacoromanica.ro
CONDITIUNILE DE STUDIU ALE FILOSOFIEL 47

verified experienta? CO putem iva cunostintä de ceeace au gandit

in trecut i gandesc in prezent filosofii despre existenta in ge-
neral, nu incape indoiala. Numeroasele lucrari de istorie a filo-
sofiei nici nu urmarest alt scop, decat sd ne inlesneasci o ase-
menea cunoastere. Cei ce susiin teoria in chestie dealtfel nici
nu tagaduesc decat partial rolul nunoasterii operelor filosofice din
trecut, in studiul filosofiei. La ci acest rol consta in aceea ea
pune in miscare propria noastra cugetare. Cu alte cuvinte studiut
operelor filosofice ne sugereaza probleme, ne da de gandit la-
sandu-ne deplina libertatea intelectuala de a lua calea pe care
ne-o indica propria noasträ gandire.
Redusa la atat, teoria de care ne-am ocupat devine un
evident truism. Nimeni intr'adevar nu sustine despre conceptiile
filosofice ea ar fi dogme cari trebuesc crezute fära control.
Poate Ca este unul din putinele adevaruri asupra carora filosofii
sunt de acord. Teoriile filosofice nu se impun nimanui in mod
neconditionat. Dovada este in faptul cal niciun reprezentant al
filosofiei nu s'a multumit sal afirme: Asa vreau, a.sa cred; credeti
si voi, daca vreti", ci au cOutat cu totii sa arate motivele
cari i-au indemnat sa sustina teoriile lor. Filosofii subiectivisti
de cari vorbim cauta ei înii sd-si intemeeze punctul lor de
vedere, pe care-1 prezintd ca pe un adevar, nu ca pe o opinie
subiectiva, blind numai pentru ei. Iar in ceeace priveste liber-
tatea de a crede o teorie, trebue sa recunoastem ca ea nu
este nelimitata. Nu stmtem liberi sa respingem o teorie decal
daca avem Cu ce dovedi insuficienta ei. Altfel, in lipsa unor
asemenea probe, suntem dimpotriva constransi sd o admitem, asa
cum suntem constransi sa admitem o teorie tiinificä, daca nu
avem suficiente dovezi in contra ei sau in contra probelor pe
cari se Intemeiaza. Daca renuntam la acest regim, i nici nu
putem, totul devine in stiinta si in filosofie un haos. In
amindoua aceste domenii ceeace urmarim este adevfirul, iar ade-
värul nu pluteste in aer nici nu rdsare din noi. In filosofie ca
si in stiintä o idee nu este adevaratal decat in mäsura in care
se intemeiazd pe probe valabile. Iar proba, pentru a fi valabila,
trebue sa fie impersonal:a. Pe asemenea probe impersonale se
intemeiaza stiinta; pe asemenea probe trebue sal se intemeieze
filosofia.
Este adevarat totusi ca asa cum au fost i cum au ramas
pand acum conceptiile filosofice, dincolo de probele impersonale
pe cari se intemeiazd, cuprind un mare aport personal, care constd
in dispozitiile sufletesti individuale ale acelora cari le-au ela-
borat. Faptul acesta, ce nu se poate tagadui, a fost mai demult
observat. Fichte constatase bunaoara ca in filosofie sunt po-
sibile doua conceptii fundamentale opuse, realismul si idea-
lismul, cari au in sprijinul lor fiecare probele lor,
ca soarta de care se bucurá ele inaintea diferitilor reprezen-

www.dacoromanica.ro
48 INTRODUCERE IN FILOSOFIE-

tanti ai filosofiei atarna de valoarea relativi ce se ,atribue unora

sau altora din aceste probe. Lasincl laoparte aminuntele ei,
cari ii dau un aspect poate prea simplist, ideea este justa.
Dar ea nu dovedeste decit cd probele de cari se dispune in filo-
sofie nu au Ina o valoare care sa fie in afard de once dis-
cutie. Insuficienta lor momentand lasa joc liber inchipuirii
dispozitiilor sufletesti ale fiecdruia. De aici deosebirile de ati-
tudine dela un ganditar la altul. Filosofia este departe totusi
de a fi chestiune de sfortare proprie" sau de trdire- personald.
Sfortarea fi are in domeniul acestei discipline rolul ei neta-
gdiduit, altfel ca in toate domeniile de activitate omeneascd;
ca in toate creatiile omenesti, pentru a duce la vreun rezultat, ea
trebue sa respecte si in filosofie anumite norme. lar normele
acestea nu ar putea fi altele decdt acele ale adevdrului.
Asadar teza ca studiul filosofiei nu se poate face, si cd.
daca se face nu duce la niciun rezultat, nu se poate- sustine. Di-
feritele conceptii din trecut nu stmt decit incercari de a deslega
intr'un fe! _sail in altul problemele generale ale existentei. Se
prea poate cá uneori ele sd fie greu de inteles. S'a vorbit
de indltimea" si de addricimea" sistemelor filosofice. Se poate
vorbi cu cel putin aceias indreptätire despre claritate,a si despre
obscuritatea lor. Unul din marii gdnditori antici, Heraclit din Efes,
era supranumit obscurul", probabil pentru motivul ca ideile
sale nu erau lesne de inteles. Nu toti ginditorii cari si-au pus
problemele existentei si au cdutat sd le deslege au isbutit sd-si
exprime limpede opiniile lor, asa incit sd nu ramana asupra lor
nicio intunecime. Iatd dece, calificativul atribuit filosofului grec
din antichitate se poate aplica multor altora din toate timpurile.
In timpul din urmd chiar, pentru unii dintre reprezentantii fi-
losofiei, acei din Germania in deosebi, obscuritatea pare a
fi devenit o calitate foarte cautatä in redactarea operelor fi-
losofice. De aici nu rezultd insd cd conceptiile filosofice in ele
insele ar fi ininteligibile Adevdrul este ca problemele filoso-
fice cu tot co solutiile lor sunt accesibile mintii omului celui mai
simplu din lume. Sa ludm ca exemplu apriorismul Itantian,
care prin obscuritaile lui face mindria specialistilor i oroarea
incepfitorilor in ale filosofiei. In formularea conceptiei sale Kant
a plecat dela intrebarea: cum este posibil ca gdndirea sd ajunga
la adevdruri necesare i universale, pe cari experienta Cu carac-
terul ei particular si relativ n'ar putea sd le dea? Kant spunea:
cum sunt posibile judecatile sintetice apriori? Si raspunsul sau
este, ca aceasta putinta a gandirii se explica prin aceea ca ea
posedd formele ei subiective, pe cari le impune materialului
brut al experientei. A'a fiind, cunoasterea noastrd se infatiseaza
ca un rezultat al aplicarii formelor subiective ale gandirii la
materialul inform al experientei. O asemenea teorie asupra cu-
noasterii, ca i toate celelalte cari sunt mai putin complicate.

www.dacoromanica.ro
 CONDITIUNILE DE STUDIU ALE FILOSOFIEL 49
sunt anevoe de inteles, caä vreme sunt invaluite intr'o termi-
nologie tehnica ce nu e familiara decal specialistilor. Ea poate
fi inteleasá insa de oricine, de indati ce este transpusa in ter-
med obisnuiti, si se poate face aceasta totdeauna fara nicio
paguba, oricat ar protesta unii filosofi. In general ideile noastre
sunt mult mai simple decit termenii prin cari le exprimam.
Adesea, spre a ascunde a.ceastä simplitate neplacuta, filosofii o
ineaca intru'un potop de cuvinte Cu inteles tulbure, pentru a
lasa impresia adancimii. Este adevarat insa cá nu totdeauna ob-
scuritatea ar fi cantata. Dar in asemenea Imprejurari ea constitue
un defect al spiritului, care consta in incapacitatea lui de a ex-
prima ceeace gandeste. Se intelege insd ca o oarecare stangacie
sau o oarecare vanitate a spiritului filosofilor nu pot si nu trebue
sa fie puse in socoteala disciplinei cu care ei se ocupä. Nu
filosofia este greu de inteles, ci filosofii, ceeace nu este
acelas lucru.
Invingand o asemenea dificultate in studiul filosofiei, ar fi
nedrept sá spunem ca ne-am dat osteneala farä. folos. lar casti-
gul pe care-1 tragem din studiul ei ar fi nedrept sa nu-1 vedem
decal intr'o simpla stimulare a propriei noastre gandiri. Folosul
acesta este real i important, dar nu singurul. Oricat
gresite ar fi conceptiile filosofice din trecut, neajunsurile lor
tocmai, pe cari i le descopera unele altora, ne previn pe noi
insine de primejdia de a cadea in aceleas erori. Daca concep-
tiile trecutului n'ar fi fost de niciun folos, filosofia n'ar fi facut
panà in prezent niciun progres. Azi, ca i acum doui mii cinc
sute de ad, ar mai putea sa apara ganditori, cari sa sustind cu
toata sinceritatea despre origina tmiversului, ceeace au sustinut
filosofii ionieni, sau despre origina vietii, ceeace a sustinut Em-
pedocle. Filosofii ionieni vedeau origina universului in apa, in
aer sau in infinitul nedeterminat, iar Empedocle admitea ca fiin-
tele vii au luat nastere prin impreunarea intamplatoare a unor
organe cari pana atunci circulau libere. In zilele noastre asemenea
conceptii sunt considerate copilaresti, i nimeni nu le-ar mai sus-
tine. lar motivul acestei situatii in care au ajuns ele, este in
progresele gandirii filosofice si ale cercetarii stiintifice. Asa fiind
nu se poate tagadui interesul studiului conceptiilor filosofice din
trecut i folosul care poate sa rezulte
Altfel filosofia nici nu poate fi studiata decat in diferitele
ei forme istorice. De aici rezulta greutatea particulara si reall
pe care o prezintá acest studiu. Stiintele pot fi cunoscute din
lucrari cari cuprind rezultatele lor intr.° expunere sistematica,
fara a mai fi nevoe a se cerceta istoria lor. Filosofia dimpotriva
nu poate fi studiata in aceleas conditii. Studiul ei trebue sä fie
in mod necesar istoric. Cauza acestei conditii speciale filosofiei
este in faptul ca.' ea nu a ajuns la adevaruri admise de toti
cercetatorii in materie, cum se intampla in stiinte, al
caror studiu sa ingfidue cunoasterea ei. In filosofie rezultatele

4
www.dacoromanica.ro
 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

continua a fi discutate si ele continua a se deosebi dela un

cercetator la altul. lata dece, pana in prezent nu exista o sin-
gura conceptie filosofiea, ci aproape totatatea cati ganditori mai
de seama au existat.
Nu trebue sa se creada totusi cä in domeniul ei ar domni
un haos general. Existä conceptii diferite. Problema ei fundamen-
tala a fost insa totdeauna, aceeas. lar conceptiile, cari nu
sunt deca deslegarile ei diferite, nu se deosebesc adesea
decat prin unele sau altele din arnanuntele lor. Aprapierea de
care e vorba se vadeste mai ales in deslegarile problemelor
particulare ale filosofiei pe cari le cuprind diferitele conceptii
filosofice. Ansamblul conceptiei apare adesea 'ca fiind acela al
unei filosofii originale, pecand elementele ei pot fi regasite
cu usurinta in filosofiile anterioare. Bergsonismul bunäoara,
ca sa vorbim clespre una dintre cele mai noui si mai apreciate
filosofii, apare ca o conceptie originala, i, privit in
ansamblu, este inteadevar. Solutiile particulare trig ale proble-
melor filosof ice, pe cari le scuprinde, se regasesc reprezentate
sub diferite alte forme in conceptiile din trecut. Para indoiala
cà bergsonismul, ca i toate celelalte conceptii filosofice, aduce
unele elemente noui. Ele se integreaza insa in seria solutiilor
mai vechi de cari nu diferä intru nimic prin fondul ideilor. Din
punct de vedere epistemologic, bergsonismul este un intuitionism,
care se integreazi indeajuns de bine in seria conceptiilor mis-
tice; din punct de vedere ontologic, el este un spiritualism', re-
prezentat mai demult in filosofie; iar din punct de vedere cos-
mologic, este un evolutionism finalist, nou in forma exte-
rioara pe care o ia, vechi mnsà prin fondul ideilor. Sunt conceptii
cari rup cu trecutul, este adevarat. Dar, ()data aparute, ele
iau diferite alte forme, si constituesc, in aceste ipostaze multiple
ale lor, o noua categorie de solutii ale unei =mite probleme
ale filosofiei. Asa a fost pozitivismul ca solutie a problemei
cunoasterii. Mai infai, el nu a aparut prin ,ceeace s'ar putea
numi o generatie spontana, adich f ära sa descinda din forme
anterioare. Si odata aparut, el nu a ramas izolat in campul cu-
getarii filosofice.
Nu e locul sa intram aici in amanuntele privitoare la a-
ceste chestiuni, asupra carora va trebui sa revenim mai departe.
Observdrile pe cari le-am facut credem cà justifica pe deplin
concluzia cä in filosofie, cu toata multimea si varietatea conceptiilor,
exista o oarecare ordine, 6 ca ea constä in aceea ea diferitele
conceptii, in elementele lor mai ales, constituesc sau
pot constitui grupe de solutii ale diferitelor probleme ale filo-
sofiei.
Posibilitatea aceas-ta de clasifioare a diferitelor solutii ale
problen-kelor filosofiei ingadue un studiu sistematic al ei, deosebit
de acel istoric. Este ceeace se chiama encicloPedia filoso fiei,
adica tratarea sistematica a problemelor ei. Intr'un asemenea stu-

www.dacoromanica.ro
CONDITIUNILE DE STUDIU ALE FILOSOFIEI. 51

diu se iau rand pe rand diferitele probleme ale filosofiei,

se arata solutiile lor posibile din punct, de vedere filosofic, precum
formele pe cari le-au luat ele. Modul acesta de studiu al filo-
sofiei dateaza din secolul trecut. Mai inainte, in institutiile de
cultura in cari se studia filosofia, una singura din formele ei
sera considered ca exprimind adevarul, si in consecinta singura
ea era supusa studiului. In secolul al XIX-lea, atat destep-
tarea interesului istoric pentru creatiile trecutului, cat si indoiala
In filosofie ca adevarul ar fi intr's singura conceptie, au dus
la studierea filosofiei sub toate formele ei, din punct de vedere
istoric mai intai, i apoi din punct de vedere sistematic. In prezent,
numarul studiilor sistematice ale filosofiei este deadreptul im-
punator.
Credinta noastra este insä ca au toate imperfectiuni ark
de mari, 'Meat devin aproape inutilizabile. Evident a n'am putea
sä le ham aici rand pe rand si sa le arätarn neajunsurile,
Putem sa o facem insa in linii generale. Ceeace credem ca con-
stitue pentru aceste lucran i un neajtms capital, este caracterul
lor polemic sau apologetic, care le face sä infatiseze filo-
sofia dintr'un punct de vedere personal, daca nu si märginit.
Pentru acest motiv, ele nu sunt propriu vorbind studii sistema-
tice ale filosofiei, ci tratari mai mult sau mai putin sistematice
ale unei conceptii anumite. Se intelege cá in filosofie e greu ca
cineva sa nu aiba o convingere personalä. Dar de aici pana la
a deforma si indosi cu totul teoriile, cum se face prea
adesea, este o mare depärtare. Neajunsul acesta nu este
însà singurul. Foarte aclesea, ca si nu spunem totdeauna,
filosofia nu este infatisata ceeace a fost, ci asa cum o concepe
autorul. lar problemele ei sunt impärtite in mod cu totul de-
fectuos, asa incât lucrarea nu poste da deck o imagine cu
totul imperfecta despre ceeace este filosofia. Se face bunaoara,
si este foarte raspandita aceasta croare, din solutia teisth
a problemei cosmologice o problema a filosofiei intitulata Pro-
blema lui Dumnezeu''. Asa fac bunaoara Janet si &Ales, a
carer tratare istoria pe probleme, din pricina tmei impartiri cu
totul imperfecte, nu poate da nicidecurn o imagine justa despre
ce a fost filosofia si ce a devenit.
In lucrarea de fata vom incerca un studiu sisternatic asupra
filosofiei, pe care vorn cauta insd ferim pe cat posibil
de neajunsurile acelora din trecut. Credem ca o asemenea tra-
tare usureaza in mod simtitor studiul ei. Nu incape inddiala
ca a lua cuno0inta" de ce s'a putut spune in legatura cu fiecare
din problemele filosofiei in parte este a depune aceeas munci
trebuitoare pentru studiul istoric al diferitelor ei conceptii. Aici
sta tocmai greutatea particulara a studiului filosofiei in comparatie
cu conditiile de studiu ale stiintei. Cad desigur ca este mai
anevoe a lua cunostintä in legatura cu o problema de un numar
mare de teorii ca solutii diferite ale ei, cum se face in

www.dacoromanica.ro
52 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

studiul fie istoric, fie sistematic al filosofiei, deck a lua

cunostintä de una singurä, cum se face in studiul
Totus tratarea sistematicd a problemelor filosofiei are darul de a
simplifica studiul ei läsänd la o parte repetärile reprezentantilor
diferitelor conceptii precum i teoriile färd interes deosebit, can
intr'un studiu istoric pot fi mai .grett trecute cu vederea, si de a
da, atunci cand este fácutd cum trebue, o imagine mai
exacta' despre ceeace este filosofia, imagine pe care expunerea
ei istoricd nu o poate da. Expunerea istoricd a filosofiei poate
sd ne dea cunostintä despre mersul si progresul gindirii filo-
sofice i despre ceeace au fost diferitele sisteme in ansamblul
lor. Ea nu poate insä sà ne arate ce este filosofia ea insäs
in ansamblul ei. O asemenea cunostintä nu ne-o poate da decal
studiul ei sistematic.
CA din cunostinta istoricä a filosofiei nu poate sä rezulte
numaideck o cunostintä exactä a ceeace este filosofia, credem cd
se poate constata din faptul cá cei ce au fäcut pand acum studii
sistematice asupra filosofiei, dei aveau o cunostintd istoricd
a ei Indeajuns de amdnuntitd si de exacta, au confundat pro-
blemele i solutiile ei, uneori mai mult deck ar fi explicabil.
Paulsen bunäoard, autorul unei Introduced In Filosofie cu-
noscutà la noi prin traducerea lui Lupu i Puschild, numärä
printre problemele metafizicei pe cea cosmologia, dei ea nu
este, amestecind intr'o dezordine neingäduith intr'un studiu
sistematic" conceptii ontologice, cum este monismul, eu
conceptii cosmologice, cum este mecanismul, pe care
numeste impropriu atomism. Janet si &allies fac din psiho-
logie, cu diferitele ei teorii particulare asupra vietii sufletesti, una
din problemele filosofiei, intruck o ptm in fruntea primei pärti
a lucrärii Mr intitulatä Les Problèmes". lar ea prim capitol
al ei pun Problema filosoficä", eeeace constitue o evidentd con-
fuzie mire teoriile i problemele filosofiei. Rudolf Eisler, autor
deasemenea cunoscut al unei Kritische Einfiihrung in die Philo-
soPhie, studiazä ca fdcand parte integrantd din filosofie dis-
cipline filosofice, cum sunt filosofia dreptului, filosofia istoriei,
filosofia religiei i celelalte discipline filosofice, cari drept vor-
bind nu pot fi considerate pdrti ale filosofiei..Pentru Eisler, filo-
sofia este o teorie generala si partialä a principiilor funda-
mentale ale tuturor stiintelor. Conceptia aceasta despre obiectul
filosofiei 1-a determinat sag adauge discipline, cari in realitate
nu-i apartin. Este adevdrat ca filosofia examineazd principiile
generale ale stiintei, dar nu ca scopul de a exercita un control
stiintd, nici de a face un inventar general ,a1 rezultatelor ei,
ci pentru a räspunde la intrebdrile precise pe cari le ridicit
problema cunoasterii. Din acest motiv, nu se vede dece lucrarea
lui Eisler cuprinde in afara capitolului asupra Teoriei cunostintei",
denumire improprie a problemei cunoasterii, o Teorie speciald
a principiilor", in care trateazd chestiuni, de drept i de istorie

www.dacoromanica.ro
CONDITIUNILE DE STUDIU ALE FILOSOFIEI. 53

bunioara, pe langa multe altele, cari au evident caracter filosofic

prin generalitatea lor, dar sunt departe de a fi propriu vorbind
filosof ice.
lata dar, ca sit nu ducem mai departe aceasta exem-
plificare, ca o cunoastere istorica a filosofiei, ce nu poate
fi pub: la indoiala, nu a fost in mdsurd sä dea o intelegere
exacta a problemelor si a solutiilor ei. O asemenea intelegere
exacta credem a nu o poate inlesni decal un studiu sistematic
al filosofiei pe probleme. Folosul care credem cá poate sa re-
zulte din el este de a ne inlesni sä intelegem mai bine modul
cum se integreazd intre ele sau locul pe care Il ocupd fiecare
conceptie filosofica in ansamblul filosofiei, precum i valoarea
lor relativa. In lipsa unui asemenea studiu , care ne pune la
indemana oarecum harta sau planul filosofiei, riscdm sä ne
rdtdcim in nenumäratele ei regiuni, 6 sd ludm ceeace nu reprezinta
decat un coi' al ei drept intregul ei domeniu. Studiul sistematic
al problemelor filosofiei este dar o conditiune prealabila pentru
studiul ei istoric. Desigur ca cunoasterea istorica a diferitelor
conceptii filosofice este singurk cunoastere adevarata a filosofiei,
fiindca ea singurd ne-o infatiseaza in ceeace a lost cu adevarat,
6 anume o succesiune de sisteme de idei destinate sà explice
existenta in general. Studiul ei sistematic insä ne pregdte§te in-
telegerea adevarata a filosofiei.

www.dacoromanica.ro
www.dacoromanica.ro
 PARTEA II

PROBLEMELE SPECIALE ALE FILOSOFIEI

www.dacoromanica.ro
www.dacoromanica.ro
 SEC TI UNEA I
PROBLEMA CLINOA$TERII

CAP. V.
Origina cunoa0erii.

Ca problema a filosofiei, problema cunoasterii, cum am

mat ardtat (§ 4), este privitoare la origina, obiectul si valoarea
cunoasterii. lar solutiile ei se numesc conceptii sau teorii epis-
temologice sau gnoseologice, dupa denumirea tehnica a problemei.
Cu privire la origina cunoasterii exista cloud conceptii fun-
darnentale opuse: rationalism:1 si empirismul. Formele istorice
In cari au apdrut ele difera in mod simtitor dela un reprezentant
la altul al lor. Ideile lor fundamentale au ramas totusi aceleas.
Rationalism' a fost si a rdmas conceptia potrivit careia origina
ctmostintelor noastre ftdevdrate este in activitatea gandirii. lar
ernpirismul a fost si a ramas conceptia dupa care origina lon este
in activitatea simturilor sau, cum se spune, in experienta.
Rationalistii au admis dar posibilitatea unei cunoasteri prin gan-
dire, independent& de datele experientei. Empiristii dimpotriva
au negat posibilitatea unei asemenea cunoasteri, afirmänd ca tot
ce stint. si putem sti rezulta din cunostintele pe cari ni le dau
simturile. $i unii si altii au dat ins& conceptiilor Ior episte-
mologice forme ,si intemeeri diferite. Rationalismul in deosebi a
luat in istoria filosofiei forme mai numeroase si mai variate.
De ele urmeazd sä ne ocuplm mai intai.
Dar, in afara rationalismului si a empirismului ca solutii
fundamentale ale problemei originei cunoasterii, istoria filosofiei
inregistreaza o categorie particulara de solutii ale aceleias pro-
bleme, cari se numesc mistice sau intuifioniste. Dupa aceste con-
ceptii epistemologice, origina cunostintelor noastre adeväxate nu
este nici in gandire nici in experienta simturilor, ci intr'o func-
iiune mai mult afectiva decal intelectual& a spiritului, care consta
intr'un fel de iluminare a lui sau intr'o comuniune spirituala cu
www.dacoromanica.ro
58 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

ceeace exist& in mod absolut. Ca atare intuitionismul este un

fel de empirism, intrucit admite o anumitä experiente,
si un fel de rationalism., intrucat el concepe aceastd expe-
rientfi ca pe o forma particular& de &dire independent& de datele
simturilor. Dar si formele pe cari le-a luat conceptia episte-
mologicä in chestie stmt numeroase, si au jucat un rol important
in istor;a filosofiei, asa incat va trebui sá ne ocupäru si de
ele in mod special.

A. Rationalismul.
Ceeace s'a schimbat mai mult in nationalism dela un re-
prezentant al sail la altul, nu a fost atit conceptia propriu trisi,
eft modul ei de intemeere. Am ardtat cd rationalistii au admis
totdeauna ca origina cunostintelor noastre, in deosebi a ace-
lora privitoare la ceeace nu putem cunoaste prin simturi, a a-
celora asadar privitoare la natura si legde existentei in general,
ar fi in activitatea gändirii independent& de datele expe-
rientei. 0 asemenea conceptie, care conga in afirmarea a ceeace
se chiam& inteligibilitatea reakilui", lack& putinta realitätii de
a fi gänditä si inteleas& de mintea noastrd, a presupus tot-
deauna in mod necesar existenta unei corespondenfe intre le-
gile generale ale gändirii si leg& generale ale realitatii, exis-
tenta cu alte cuvinte a unei corespendente dintre gändire si rea-
litate. Altfel nu s'ar intelege cum gändirea poate si cunoasa
prin activitatea ei proprie si independent& natura si legile exis-
tentei. lat.& dece, rationalistii au iadmis totdeauna realitatea co-
respondentei de care e vorba. In ceeace priveste ins& justificarea
acestei corespondente, ei nu au mai fost de acord, nu eel
putin totdeauna. Si vedem dar aspectele diferite ale justificitrii
de care e vorba.
§ 7. Rationalisnud antic: Socrate, Platen, Aristotel.
Deosebirea dintre o cunoastere sensibilä si una rationtalä a apärut
pentru prima oar& in gändirea europeand la Heraclit din Eles.
Simturile, spunea Heraclit, sunt martori rdi, dud sunt in ser-
viciul unor suflete lipsite de ratiune. Prin aceastà observatie
filosofal grec lasa a se intelege, cá in afara cunostintelor cd-
pdtate prin simturi existä cunostinte pe cari ni le di gändirea
sau ratiunea, sau in tot oazul at gändirea exercitii un control
util asupra adevdrului cunostintelor chpatate prin simfuri. Este)
probabil ci observiiri curente asupra iluziilor la oari sunt supuso
atit de adesea simturile si asupra rectificirii pe care o putem
face in aceste iluzii cu ajutorul reflexiunii i-au sugerat lui
Heraclit distinctiunea dintre sensibilitate si ratiune. 0 deosebire
aseminitoare intre simturi si ratitme ca isvoare independente de
www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOARTERK. 59
1311-

cunoastere i intre opinie i tiinti ca gen 1rite d5 Winte

au ficut-o i pitagoricienii in aceeas e prkso4A a a filo-
sofiei grecesti. Deasemenea Empedocle din i Parmenide
din Eleea au facut-o sustinind ca adevirul nu poate fi cu-
noscut deck pe calea ratiuni, intrucat simturile stmt invelitoare.
Anaxagora infine, rectmostea aceeas distinctiune atribuind inte-
ligentei divine o cunoastere rationali absoluta.
Stabilirea acestei distinctiuni ,nu a putut si insemneze in
istoria filosofiei constituirea rationalismului ca solutie a problemei
cunoasterii. I-a ficut totusi posibili aparitia, care s'a produs
Cu Socrate.
Rationalismul lui Socrate a fost nativist sau apriorist, in-
truck admitea in gandire prezenta unor elemente preexistente
oricárii cuno§tinte capitate Kin siraturi. Socrate credea cà ade-
varul este inascut spiritului. La conceptia aceasta nativisti sau
apriorista celebrul filosof grec ajunsese observind ca se poate
descoperi adevarul prin simpli reflexiune. Iati dece, el credea
ca a inväta nu este decit a se cunoaste pe sine. Adevirul cu
alte cuvinte se giseste in noi mnine, i Il descoperim pain simpli
reflexiune. De aici, metocla sa dialectica, ce consta in a scoate
adevirul din mintea oamenilor prin intrebiri mestesugit puse.
Numele de maieuticii , pe care i-1 da §i care insemna arta
mositului, arita rolul ei, care consta in a face spiritele
nasci adevärul.
Cu acest mod de a concepe origina cunostintelor noastre
este evident cA. Socrate era un rationalist. Rationalismul sgu
era totusi departe de ceeace avea si devini cu reprezentantii
lui de mai tarziu. Socrate credea ca prin procedeele sale dia-
lectice scotea adevarul totatit din observarile experientei cit din
spirit, asa incit corespondenta dintre gindire i realitate nu
constituia pentru el o problema. Gindirea i realitatea nu emu in
conceptia sa lipsite de comunicare. Gandirea scotea cunostintele
din chiar observirile pe cari le facea asupna realititii. Asa fiind
rationalismul sau a fost intr'adevar nativist, partial ins& si
moderat. La o conceptie rationalisti puri a ajuns discipolul
siu Platon.
Intemeetorul Academiei ateniene ajunsese la o conceptiel
despre natura universului fundamental deosebiti de aceea a mae-
strului salt. Pecancl Socrate credea ci ltunea este asa cum a
percepem cu simturile, pentru Platon lttmea perceputä cu sim-
turile nu era decit o copie imperfecta a Ideilor eterne, cari
constituesc existenta ultima a lucrurilor. Pe aceastit conceptie
idealista opusi realismului socratic vi-a intemeiat Platon ratio-
nalismul sdu. El credea ci Ideile, cari constituesc esenta exis-
tentii, neputand fi percepute cu simturile, sunt obiecte ale ratiunii.
Asa 'find Ideile eterne constituiau in conceptia sa ceeace se
chiama o lume inteligibila, o lume adici ce poate fi gin-
dita, dar nu perceputii cu simturiie.
www.dacoromanica.ro
60 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

Ideile erau asadar in conceptia lui Platon din punct de

vedere ontologic principiile existentei. Din punct de vedere epis-
temologic ele erau principiile cunoasterii. In ceeace priveste ori-
gina cunostintei pe care o avem despre Idei ca existente supra-
sensibile, Platon tredea cá noi o avem dintio viata anterioarä., in
care sufletul nostru a trait in mijlocul lor contemplandu-le. Forma
mitica a acestei teorii o cuprinde dialogul Fedru, in care Platon
a povestit viata anterioara a sufletului in lumea Ideilor eterne.
Ca in alte imprejurari, in cari deasemenea filosoful atenian
a intrebuintat alegorii pentru a da o deslegare problemelor fi-
losofiei, cura este alegoria din Timen privitoare la crearea lumii,
este greu de stiut in ce masura credea el in adevarul po-
vestirilor sale. Este totusi neindoios, ca In teoria reminiscentei
sau a anamnezei, cum i se spune, el gasea justificarea
rationalismului sau. Cunoasterea Ideilor era astfel, dupi el, nu
o cunoastere propriu zisa, ci o amintire. Adevarata cunoastere
era dar considerati ca inascuta spiritului i de natura pur ra-
tionala.
Platon nu credea totusi ea cunostintele pe cari ni le dau
simturile ar fi lipsite de once valoare. Este drept ca ele nu erau
considerate ca constituind isvorul cunostintelor noastre rationale.
Dupa Platon, sensatiile nu pct fi socotite ca cunostinte adevirate.
Ceeace ne dau ele este parerea sau opinia, 864a cura Ii spunea
el, o cunoastere relativa i subiectiva, o cunoastere tulbure
nesigura a ceeace este in continua schimbare. Dimpotriva
cunoasterea rationala se refera la ceeace este permanent, la ceeace
nu naste nici nu piere, ci exista real si vesnic, pe scurt la Idei.
lath' dece, in dialogul Teetet Platon a combatut teorja lui Pro-
tagoras, care identifica stiinta cu cunoasterea prin simturi, facandu-o
prin aceasta imposibila. Daca sensatia ar fi identica cu stiinta,
spunea Platon, atunci animalele, cari simt si ele, ar trebui si
§tie cat stim i noi, iar noi ar trebui sà fim totatat de invatati
cat este ()rice alt animal, ceeace evident nu se ponte sustine.
Deasemenea sensatiile fiind schimbatoare i contradictorii stiinta
ar trebui si fie si ea schimbatoare i contradictorie, ceeace
iarasi nu este admisibil. Infine, ar trebui ca, odata ce nu mai
simtim nimic, sa nu mai stim nimic, chiar data ne amintim,
de unde ar rezulta ci tiinta ar trebui sa se mfirgineasca la
spatiul restrans al prezentului, consecintä. totasa de inadmi-
sibila ca i precedentele. Caci, daca reflectam asupra cunostintelor
noastre, constatira cä ele nu sunt supuse conditiunilor la cari
sunt supuse sensatiile, si ele nu pot fi deci identificate cu a-
cestea. Nu este totusi mai puf in adevarat, ci sensatiile desteapta
In mintea noastra cunoasterea pe care o avem despre Idei. Aici
sta rolul lor.
La vederea lucrurilor frumoase, bunaoara, noi concepem
ideea de frtunos, care este neschimbitoare si care exprima esenta
eterna a frumosului. Tot astfel se intampla la vederea lucru-

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII 61

rilor juste, etc., and concepern ideea binelui, a justitiei, si asa

mai departe. Omul, spunea Platon in Fedru, zarind frumusetea
pe pämant îi aminteste de frumusetea adevarata," ja aripi si arde
de dorinta de a zbura catre ele. Dar nu este usor tuturor
sufletelor sa-si rearainteasca Ideile, dacä au nenorocul sä fie tarate
pe pamant spre vicii prin tovardsii funeste si sal uite astfel
lucrurile sacre pe can' le-au vazut. Numai unele pastreaza a-
mintiri destul de clare; acestea, cand intrezaresc o imagine a
lucrurilor ceresti, sunt transportate de o emotie, pe care nu si-o
pot explica". Iar in alta parte: Orice suflet omenesc a con-
templat esentele; altfel nu ar fi intrat intr'un om; dar nu este
deopotrivä de usor tuturor sufletelor sa-si reaminteasca lucrurile
din cer la vederea lucrurilor de pe Omani; aci unele suflete
au intrevazut numai lucrurile din cer; altele, dupa aderea lor
pe pamant, au avut nefericirea de a se lasa tarate spre ne-
dreptate prin tovarasii rele si de a uita misterele sacre pe cari
le-au vazut atunci; nu rämane decat un mic numar cari au
pastrat o amintire indeajuns de bund. Cand ele \Tad o imagine
oarecare a lucrurilor ceresti, sunt captivate si nu mai sunt sta-
pane pe ele insele; insa ele nu recunosc ceeace incearca, fiinda
nu au perceptii destul de clare". Ignorarea Ideilor era dar, pentru
Platon, defectul sufletelor pervertite. Sufletele neatinse de niciun
viciu intrevad Ideile eterne in lucrurile sensibile. Si nu numai
In acele asemändtoare cu ele, ci i in acele contrarii. Asa se
explich dece ideea binelui nu naste in mintea noastra numai cand
vedem un lucru bun, ci si prin contrast in prezenf a unui rau.
Sensatiile nu fac deci, dup5. Platon, deal sa destepte in
mintea noastra ideile pe cari ea le avea mai dinainte. Cunoasterea
directa pe care o avem despre lumea inteligibila a Ideilor eterne
si care este o intuitie rationala era munità de filosoful grec
vemctc Jata dece, spune el in Teetet, a sti Cu adevarat nu este
nici a simti, nici a judeca, nici a rationa. Aclevarata stiinta era,
pentru el, o cunoastere intuitiva a Ideilor. In conditiile vietii
pdmantesti aceasta cunoastere se face Cu ajutorul unei reamintiri
sau ja forma unei reamintiri cäreia Platon ii zicea 6664101P.C.
Iar intuitia rationala nu numai cà nu se face independent de
datele simturilor, dar nu se face dintr'odata si nu fara metoda.
Trebue mai intai sa procedämi la o purificare a spiritului eli-
minand din el cunostintele false. Platon numea KiOapatc aceasta
operafie, a carei idee pare a o fi luat dela orfici. Trebue
luam apoi ca punct de plecare cunostintele apatate prin simturi,
pentruca dela ele sa ajungern la cunoasterea Ideilor.
Platon nu creclea totusi cà once cunostinfä capatata prin
simfuri poate sta la temelia intuitiei rationale a Ideilor. Ca sit'
indeplineasca aceagta functiune, sensatiile trebue sfi se supunä.
disciplinei tiinfifice. $tiinta era dar in conceptia sa intermediara
intre cunostintele capatate prin simfuri i intre intuitia Ideilor.
lar dintre stiinte Platon credea in deosebi cä matematicile pot

www.dacoromanica.ro
62 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

juca acest rol intermediar. Jata dece, el le considera ca un

mijloc sau ca o treapti in formarea filosoficd. Activitatea, dis-
cursiva si dialectic& a gindirii, care preceda in felul acesta.
intuitia Ideilor, Platon o numea No2Noccc. Ea este aceea care face
posibild intuitia Ideilor.
Cu toed aceastd conditiune pe care o impunea cunoasterii
adevdrate, nu incape indoiald cal Platon era un rationalist. Ade-
vdrata cunoastere era, pentru el, inäscuta spiritului asa cum fu-
sese i pentru Socrate. Dar Platon nu numai cà admitea carac-
terul indscut al cunoasterii rationale, ci cauta sh-1 explice prin
teoria sa a reminiscentei. De aici rezulta, pentru el, ea tot ce
exista in gindirea noastra exista Ii in realitatea ultimd a lu-
crurilor, intruat Ideile sunt in acelas timp principii ale cu-
noasterii si principii ale existentei. Rezulta cleasemenea certitu-
dinea absoluta a cunostintelor noastre rationale. Platon totusi
nu considera ratiunea ca fiind in efara posibilitetii de a eidea
in croare. El admitea ca adevdrul labsolut nu exista decat in
idei. In chipul in care insa spiritul le. uneste in judecdti i ra-
tionamente, el credea cá eroarea poate feed loc. Cu aceastä.
conceptie Platon trebue considerat nu numai ca un reprezentant
al rationalismului, ci ca unul care a recunoscut necesitatea unor
elemente apriorice, adicd a unor elemente cari precedä experienta
in procesul cunoasterii. $i, intrucdt in privinta aceasta nu 1-a
precedet nimeni, ca fiind primal rationalist' in intelesul propriu
al cuvantului. Cei ce i-au urmat conceptia nu au fost putini Ja
nurnar. Aristotel, discipolul i continuatorul säu, este unul
dintre acestia.
Ceeace credea insä filosoful stagirit ca este inäscut spi-
ritului nu erau ideile, ci munai anumite principii generale. Inte-
meetorul scoalei peripatetice nu impartäsea conceptia ontologicd
platoniciand, care reducea existenta ultima a lucrurilor la Idei,
deaceea nu impärtasea nici conceptia epistemologicd ce rezulta
dintr'insa. El era totusi un rationalist pentru increderea pe care
i-o inspira deductia ca mijloc de descoperire a adevdrului. El a
fdcut chiar studii speciale de logicd asupra acestei forme de
rationament, studii cari au pus temeliile logicei ca stiintd. Cerce-
tdrile acestea 1-au pus pe calea rationalismului.
El constatase ch.' forma pe care o ia rationamentul deductiv
este aceea a silogismului. In silogism un adevdr care poartd
numele de concluzie este scos din alte adevdruri, cari poarta
numele de premise. In silogism asadar ceeace dovedim este
concluzia. Adevdrul premizelor de unde rezultd insd? Rdspunsul
la aceasta intrebare este ca el rezultd din alte argumentarr,
adical din alte rationamente gau din alte silogisme. Dar adevdrul
premiselor acestor silogisme la rándul lor? $i el din altele,
si asa la infinit. Intrebarea care se ridica era dac-ä putem
cobord la infinit in cdutarea pe cale deductiva a adevdrului, la

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII. 63

care Aristotel a ra.spuns negativ. Trebue sa ne oprim undeva'',

spunea el. lar acolo unde itrebue i putem sa ne oprim el credea
ca sunt principiile indemonstrabile sau axiomele gandirii.
Ca ele exista, filosoful stagirit nu se indoia. El nu a
cleterminat cu preciziune cari sunt ceste prime notiuni sau prime
principii cari sunt conditiile gandirii intrucat stau la temelia ori-
carii argumentan. S'a multumit doar sa admita ea fiecare stiinta
are principiile ei proprii, principii commie sau axiome, cari ,nu
mai sunt supuse demonstratiei, dar fail de cari nicio demon-
stratie n'ar fi cu putinta. Ca principiu general al gandirii el a
mentionat doar principiul contradictiei, adevanatul fundament
al silogismului. Principiile apartin dar, dupa Aristotel, in parte
fiecarii stiinte, in parte cunoasterii in general. De aici rezulta
cà adevarurile cuprinse in fiecare stiinta trebue sa fie dovedite
Cu principiile ei proprii. Aristotel credea insà ca exista o stiintà
care sta la temelia tuturor celorlalte. Pe aceasta el o numea
,,filosofia prime. lar obiectul ei era existenta in general. Prin-
cipiile cari fi stau la baza erau principiile cele mai generale
ale gandirii.
In ceeace priveste origina principiilor in chestie, el o punea
In acea parte sao functiune a gandirii pe care o numea intelectul
actin. Aristotel admitea ca cunoasterea este rezultatul a doua
runctiuni cliferite. Una este aceea a intelectului pasiv, pasiv
num,ai intrucat primeste materialul &au dela lumea externa prin
mijlocirea simturilor, totusi activ intrucat elaboreaza acest ma-
terial. Cea de a doua este iaceea a intelectului activ, care creiaza
printr'o intuitie imediata principiile cele mai generale ale cu-
noasterii, de care atarna intreaga cunoastere. Origina principiilor
gandirii ar fi astfel in activitatea gandirii. lar aceasta activitate
consta in intuitia lor imediata de catre intelectul activ.
Nu incape indoiala cä cu acest mod de a concepe ori-
gina cunoasterii Aristotel era un rationalist. Totusi el nu era
un rationalist pur. In teoria potentialitatii 5i a actualitatii,
care in filosofia sa capatase o intinsa aplicare ontologica,
cl a gäsit un mijloc de a impaca rationalismul Cu empirismul.
El sustinea ca potential principiile sunt inascute ratiunii. Dar
ele nu sunt actualizate decal pe calea experientei. Deductia
trebue deci sa fie precedata de inductie, care scoate la lumina
principiile generale ale gandirii. Aristotel mergea chiar pana a-
colo, incat sustinea ca la principiile fiecirii stiinte nu se poate
ajunge clecat pe baza experientei. El fäcea In modul acesta
in conceptia sa epistemologica un loc important empirismului.
Uneori s'a crezut chiar ca filosoful stagirit a mers pana acolo,
incat a recunoscut in unele pdrti din opera sa origina empirica
principiilor gandirii, dand astfel cloud raspunsuri contradictorii
la aceias intrebare, ceeace este anevoe de sustinut.

www.dacoromanica.ro
64 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

§ 8. Rationalismul nativist al lui Descartes. La ince-

putul timpurilor mcderne, Descartes a sustinut un rationalism care
nu este lipsit de asemAndri cu al intemeetorului scoalei peripa-
tetice, dar nici de deosebiri. Ca si acesta Descartes a ajuns
la rationalism, plecand dela certitudinea deductiei ca mijloc de
descoperire a adevarului. In deosebi certitudinea deductiei ma-
tematice 1-a impresionat pe filosoful francez. Analiza adeva-
rurilor matematice 1-a dus la concluzia cà exista in mintea noa-
strâ idei indscute pe cari se intemeiaz5. deductia. Intemeiat pe
rezultatele acestei analize Descartes distingea In mintea omeneasca
trei categorii deosebite de idei. Eran in primul rand ideile
adventice capatate prin activitatea simturilor. Erau apoi ideile
factice, pe cari le construeste mintea cu ajutorul inchipuirii.
Erau infine ideile înàscute. Pe existenta acestora din urma isi
intemeia Descartes rationalismul säu.
Dovada existentei ideilor inascute o 0:sea filosoful francez
in faptul cd origina lor nu putea fi explicata nici prin simturi
nici prin activitatea inchipuirii. Criteriul adevarului, spunea el,
trebue sa fie claritatea i distinctiunea, cu alte cuvinte certitu-
dinea. Ceeace concepem ciar si distinct asadar, sau ceeace se
impune mintii noastre cu certitudine, trebue sd fie adevarat.
Descartes intemeia valabilitatea acestui criteriu al adevfirului pe
ideea de Dumnezeu. Dumnezeu era in conceptia sa garantia
de adevar a ideilor noastre dare i distincte. Si era pentruca
fiind creatorul lumii i deci i creatorul nostru n'ar fi putut sa
ne induca in eroare ceeace ar fi fost nepotrivit cu o fiinta
absolut perfecta cura este. Cu aceasta Descartes dovedea nu
numai adevärul ideilor noastre, dar si origina lor. A acelora in
deosebi a caror origina nu poate fi atribuita nici activitätii
simturilor nici activitätii mintii noastre, adica a icleilor inaseute.
Adevarul ideii de Dumnezeu era intemeiat la randul ski
pe daritatea i distinctiunea cu care o concepem. Descartes
intemeia asadar adevärul ideii de Dumnezeu pe claritatea
distinctiunea ei ca criterii ale adevärului. lar valabilitatea acestor
criterii o intemeia pe adevarul ideii de Dumnezeu. Intruck o
asemenea argumentare parea, a lua forma unui cerc vitios, fi-
losoful a cautat sà inlature obiectia ce ar fi putut sä i se
opura, si care i s'a opus cu adevarat, sustinand cä
ideea de Dumnezeu este aceea care garanteaza adevarul ideilor
noastre. Faptul ca uneori am luat ea regula, spunea Descartes,
ca lucrurile pe cari le concepem foarte ciar i foarte distinct
sunt toate adevarate nu este asigurat deck fiindca. Durnnezeu exista
si este o fiinta perfecta i ca, tot ce este in noi vine dela
el; de unde urmeaza ca ideile sau notiunile noastre fiind lu-
cruri reale si cari vin dela Dumnezeu, in tot ceeace ele sunt
clare si distincte, nu pot fi decat adevarate". (Disc. de la
Méthode. 4e partie).

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOA*TERII 65

Altfel argumentdrii de care e vorba Descartes nici nu i-a dat

forma pe care i-o dau acei ce i-o pun in discutie. In construirea
conceptiei sale el a plecat dela celebra sa indoiald metodicd
ce consta in negarea adevdrului tuturor cunostintelor farà deo-
sebire. Indoiala ea insäsi, care nu putea fi tigdduitii, era
insi o certitudine, dela care el a crezut eà poate pleca in ar-
gurnentdrile sale. Si jata calea pe care a urmat-o. Mi indoesc
de tot ce existd, spunea el. Nimic asadar nu este adevdrat. De
propria mea indoiald insd nu mi mai pot indoi. De aceasta sunt
sigur. lar indoiala ce este decdt cugetare? Ma indoesc, deci
cuget. A putea insi si cuget färd sd exist? Desigur ca nu.
Asadar: cuget, deci exist, si exist ca fiintä cugetdtoare. latd
un punct cdstigat, spunea Descartes: exist ca fiintd cugetätoare.
lar in gAndirea mea, de existenta cdreia nu pot sd ma indoiesc,
descopdx prezenta unui numdr mare de idei. Dintre acestea u-
nele par a-mi fi venit pe calea simturilor. Acestora sd le spunem
idei adventice. Altele, cuni este ideia de balaur, par a fi plds-
muiri ale mintii mele. Acestora sä le spunem ¿dei factice.
Exista insä o idee, aceea de Dumnezeu ca fiintd absolutd,
pe care n'arn fi putut-o cdpdta nici pe calea simturilor nici
pe aceea a pldsmuirilor mintii, Ended, Cu caracterele pe cari
le posedi ea, ele sunt incapabile sa ne-o dea. Trebue sd ad-
mitem dar ca ideea aceasta a fost pusd in spiritul nostru de
insd§ fiinta absoluta la care se referd. ca este deci frziiscutii.
$i trebue si admitem mai departe ea fiinta la care se referd
existd. Existenta ei rezultd din prezenta ideii pe care o avem in
mintea noastrd despre ea. Dumnezeu existdnd ca fiintd absolutii
trebue sà admitem mai departe a in calitate de fiinte relative
noi nu putern fi decdt creaturile sale. lar intrucdt Dumnezeu ca
fiintri perfecta a pus in mintea noastrà ideile pe cari le avem
sau ne-a clat posibilitatea cunoasterii la care ajungem, trebue
admitem ca nu a ficut-o pentru a ne induce in eroare ceeace
ar fi fost incompatibil cu perfectiunea sa. Ideile i cunostintele
noastre, acele cari sunt evidente in deosebi, sunt a-
devdrate.
Jata, pe scurt, modul in care dovedea Descartes adevarul
cunostintelor noastre, al celor rationale in deosebi. O ase-
menea argumentare este evident discutabild. Ea nu este insi
contradictorie decAt dacd i se schimbd forma addugandu-i-se
elemente noi. In forma ei originald ea admite ca. Dumnezeu
este garantia de adevdr a ideilor noastre, iar claritatea si dis-
tinctiunea este numai criteriul practic al adevdrului lor.
Intrebarea care se tidied acum este cari sunt ideile ind-
scute lu mintea noastrd? Ideea Inäscutä cea mai importanta este,
dupd Descartes, ideea de Dumnezeu ca fiintd infinita si per-
fectd. Nu este adevdrat, pentru Descartes, ceeace sustin unii
ci ideea de infinit, care stä la baza ideii de Dtunnezeu, ar fi

5
www.dacoromanica.ro
66 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

capatatd dc mintea omeneasca prin negarea a ceeace este finit.

Ea este o idee pozitivd. Si intrucat nu am putea sa o cipatdm
prin propriiie noastre puteri, rarnane sa admitem ea ea a fost
pusd in mintea noasträ de o fiinta cu insusiri corespunzatoare.
Dar Descartes nu credea cá aceasta ar fi singura idee inascuti.
Toate notiunile primitive, can' apar legate in mod indisolubil de
mintea noastra, cum sunt acele de spatiu, miscare, cauzalitate,
etc., erau considerate de el indscute. Infine, spunea el,
consider cd toate ideile cari nu implica nici afirmare nici ne-
gare sunt indscute".
Cu ajutorul acestor idei sau notiuni primitive, naturale sap
indscute, opereaza ratiunea. Nu Lisa far& a se servi si de alte
elemente. Aceste alte elemente stint pm' cipiile rationale cu aju-
torul cdrora inläntuirn notiunile in judecati i judecalile in ra-
tionamente. Ele constituesc ceeace numim regule logice. Dintre
acestea cel mai genei al, intrucat se intinde asupra intregii noastre
cunostinte, este principiul veracitdtii divine. Dumnezeu ca fiintä
perfecta este principiul i garantia adevarului. Mintea noastra nu
poate sa-1 conceapä altfel. Din acest principiu rezulta certi-
tudinea in adevärul cunostintelor noastre. Primul rezultat la care
ajunge gandirea noastra in operatiile ei pe baza principiului
de care e vorba sunt axiomele, cari constau din adevaruri evi-
dente prin sine. Ele sunt acele cari servesc drept punct de
plecare operatiilor ulterioare ale gandirii.
Descartes recunoaste asadar ca exista in mintea noastra idei
indscute, pe cari intemeia rationalismul &au. Cat
principii
despre corespondenta lor cu lumea externa, asadar cat despre
adevärul lor, el Il intemeia pe ideea ca origina lor este in
Dumnezeu. Descartes nu credea insa cà ideile ar fi inascute in
mintea noastrd mai mult decat ca simple potentialitäti, ceeace
apropia mult rationalismul sau de acel al lui Aristotel. Cand
sustin, spunea el, cd o idee s'a ndscut Cu noi, inteleg numai ca
avem in noi facultatea de a o produce. Nu am gandit nici n'am
scris niciodata cà spiritul are nevoe de idei naturale, cari sä
fie diferite de facultatea pe care o are de a gandi. Dar re-
cunoscand cd exist& unele idei cari nu provin nici dela obiectele
din afara, nici din determinarea vointei noastre, ci numai din
facultatea pe care o am de a gandi, le-am numit naturale; dar
am spus-o in acelas inteles in care spuneam cd generozitatea
sau o boala oarecare este naturala unor familii" (1,ettres. Editia
lui Cousin. Vol. X, p. 70). Prin caracterul natural sau inascut
al ideilor Descartes intelegea asadar ca mintea noas rä are po-
sibilitatea de a le produce. Este drept eft el le delinea no-
Hones, quas ipsimet in nobis habemus". (Principia Pla sophiae,
II, 75). Totusi el nu voia sa sustina ca am avea dela nastere
In minte aceste idei, ci numai ca avem putinta de a ajunge

www.dacoromanica.ro
OR GINA CUNOASTERII 67

la ele prin simplã reflexiune, &lied prin ceeace Aristotel nurnise

intelectul activ.
Consecinta acestei teorii era ideea ci lumea poate fi cunoscuti
in intregime pe calea gindirii pure independent de datele sim-
turilor. Descartes, cuna observii unul din interpretii sdi (Denys
Cochin, Descartes, p. 187-188), este sigur ca ratiunea sa re-
cunoaste prcepriile sale legi logice i matematice in univers,
chiar i le impune. Caci el este mai sigur de gindirea sa deck
de univers, si nu considerä universul ca fiind strdin prin naturd
gindin'i sale. El este convins ca creind un sistem al lumii,
nu face deck sd urmäreascii o activitate de geometru. Metoda
sa matematia exclude recursul la experientd. In principiu
de drept, continua'. Cochin, fizica este pentru Descartes operä
de ratiune. Ratiunea noasträ singura cunoaste lumea. Experienta
nu serveste deck de ajutor pentru a merge mai repede si a gdsi
gata facute constructii pe cari ratiunea putea singurd si le
ri dice.
Dind ideilor sale un asemenea mieles, Descartes nu lumai
ca era un reprezentant netigaduit al rationalismului, dar era unul
dintre cei mai zelosi. Am ardtat cd, dei admitea inteligibilitatea
toff& a realului, Platon recunostea datelor empirice un rol
pregiititor in realizarea cunoasterii rationale. Vom vedea mai de-
parte cà alti reprezentanti ai rationalismului, Kant si Hegel, le
vor recunoaste i ei un rol indeajuns de insemnat. Descartes
este drept le-a recunoscut si el o functiune ajutdtoare, cu totui
neinsemnatd, insd, asa Inca rationalismul sdu poate fi considerat
ca atingind forma cea mai consecventä sau cea mai puri.
§ 9. Rationalismul intuitionist al lui Spinoza. Pe a-
ceeas cale a ration,alismului i-a urmat lui Descartes in epoca
modernä Spinoza. Ca si filosoful francez. Spinoza a pornit
dela increderea pe care i-o inspirau adevärurile matematice pre-
cunt i metoda deductiva pe care ele se intemeiazd. Cunostintele
empirice erau, pentru el, in mod necesar necorespunzatoare ade-
vàrului cum spunea el inadecvate. Aceste cunostinte exprimi
numai raportul . dintre corpurile streine i organele noastre de
simtire, de unde rezulta ca ele nu exprima asa cum sunt
nici pe unele nici pe altele, i sunt prinurmare inadecvate. In
schimb cunostintele cdpdtate pe calea gindirii sunt corespunzi-
toare aclevirului, intrucdt din punct de vedere ontologic
noastrd este o parte din gindirea divinä. Spinoza interneia
asadar rationalismul sdu pe identitatea dintre natura gindirii
aceea a existentei, care, cum vom veden cind ne vom ocupa
de aspectul ontologic al conceptiei sale, era un monism
panteist. Sufletul nostru, spunea Spinoza, fiind o parte a in-
telectului lui Dumnezeu, este necesar ca ideile clare i distincte
ale mintii noastre sä fie adevärate cum sunt ale lui Dumnezeu"

www.dacoromanica.ro
68 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

(Ethica, II Sch. 43). Distinctiunea si claritatea, evidenta deci,

este ca i pentru Descartes criteriul practic al adevarului. lar
caracterul de adevar al unei idei consta in aceea ci ea co-
respunde realitatii, i corespunde fiindca se aflä nu numai in
mintea noastra, ci i in Dumnezeu. De aici rezulta ca gandirea
omeneasca nu se deosebeste de gandirea diving. Spinoza nu numai
ca nu a voit sa evite aceastä consecinta, dar si-a intemeiat de
fapt rationalismul ski pe ea.
Adevarata cunoastere era asadar pentru el cunoasterea ra-
tionala. Ea totusi nu reprezenta in conceptia sa idealul cu-
noasterii. Dincolo de aceasta i deasupra ei, ca pe un gen de
cunoastere mai 'Malta, el punea Ainta intuitiva. Dupa el existd
patru categorii deosebite de cunostinte: prima este formata de acele
pe cari le cdpatarn din auzite, cum este data la care ne-am
nascut; cea de a doua este formata de acele la can' ajungem pe
calea experientei si a inductiei, cum este aceea a lucrurilor
inconjuratoare; cea de a treia este aceea cdpatatd prin ratiune;
infine cea de a patra, care se numeste stiinta intuitiva si al
cfirei organ este intelectul, consta din cunoasterea directa a prin-
cipiilor celor mai generale ale gandirii.
Pe motivul acestei cunoasteri intuitive s'a incercat a se
face din Spinoza un mistic. Este adevarat ca intuitia irationala este
fundamentul cunoasterii mistice. In cunoasterea intuitiva insd de
care a vorbit Spinoza nu este nicidecum cazul sa vedem o ase-
menea intuitie irationala. Aceasta cunoastere nu este irationala
decat prin aceea cd nu procedeaza discursiv. Altfel ca si in-
telectul activ al lui Aristotel functiunea ei este de a produce
principiile pe cari se intemeiazà operaiiile ratiunii. Ceeace dea-
semenea o cleosebeste de intuitia mistica este lipsa caracterului
ei afectiv. Este adevarat ca. Spinoza a vorbit in cadrul acestei
cunoasteri de faimosul amor dei intellectualis-, ceeace ar
putea sa justifice, intrucat este vorba de iubire, o interpretare
mistica a conceptiei sale. Nu trebue sa se scape insi din vedere
ca la Spinoza acea iubire intelectuala a lui Dumnezeu nu este
un punct de plecare, ca la mistici, ci un rezultat. Asa fiind,
nu incape indoialä ca Spinoza a fost un rationalist.

§ 10. Pregatirea apriorismului: Leibniz. Leibniz si-a

expus conceptia epistemological in Nouveaux Essais sur l'Enten-
dement humain, scriere care cuprinde o critica'. a empirismului lui
John Locke asa cum a fost expus in Essay concerning human
Understanding. Cu acest punct de plecare, Leibniz a inceput
prin a arata neajunsurile empirismului. Daca mintea ar fi goala
la inceputul vietii, spunea el, cum sustine Locke, ar trebui ca
oamenii cu aceeas experienta sa aiba aceleas idei. Faptul
nu se intampla asa ne constrange sa admitem cá exista in
spiritul lor unele elemente cari preceda experienta si determina

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOAURRII 69

deosebirile dintre dânii. Altfel existenta acestor elemente hies-

cute mintii omenesti poate fi dovedita si pe alta cale. Experienta
nu ne da decat cunostinte cu caracter relativ. Faptele particulare
pe cari le constatam in experienta nu ar putea duce la altfel
de cunostinte. Noi constatara insa in mintea noastrá prezenta
unor adevaruri cu caracter necesar si universal. Cum experienta
n'ar putea sà ne dea asemenea cunostinte, trebue sa presupunem
ea ele existau in mintea noastrá independent de datele simturilor.
Pe constatarea prezentei in mintea noastra a acestor elernente
independente de experienta si-a intemeiat Leibniz rationalismul
In matematici in deosebi se constata prezenta acelor ade-
väruri Cu caracter necesar independente de experiente, cari poartä
numele de axiome. Dar nu numai in matematici. Logica, me-
tafizica i morala cuprind deopotriva asemenea adevaruri. Intre-
barea care se ridjca este: in ce fel sunt ele inascute spiritului?
Leibniz nu credea ca ele ar exista dela inceput sub forma de
cunostinte. Inainte de a fi scoase la luminà prin reflexiune, ele
nu existä in minte decat sub forma de simple virtualitati. Pentru
a arata in ce constau aceste virtualitati Leibniz a facut unele
comparatii, spunand ca sunt ca vinele unui bloc de marmurii
cari se desemneazi i capata o forma dupace blocul a lost
modelat. Rolul lor este de a da cunostintelor capatate prin sim-
turi forma rationale.
Exista deci, dupa Leibniz, adevaruri necesare. Ele se ca-
racterizeaza prin aceea cd nu pot fi negate Para contradictie.
Origina lor trebue sa fie considerate' ca fiind in spiritul nostru,
nu in experienta. Ele nu sunt inascute insa ca idei, ci ca simple
posibilitati de a ajunge la ele. Empiristii au dreptate cand sustin
ca nimic nu exista in intelect, care sà nu fi fost mai dinainte
in simturi", dar ei trebue sà adauge: afara de intelect el fast's".
Caci intelectul cuprinde inaintea oricarii experiente, e drept
ca sub forma de simple virtualitati, dar le cuprinde, toate
principiile generale ale canoasterii. In acest mieles, spunea Leibniz,
trebue sa se spund cà toata aritmetica i toatd geometria sunt
inascute si sunt in noi intr'un chip virtual, astfel ca pot fi gdsite
considerându-le atent i ordonind ceeace era dinainte in spirit".
(Nouveaux Essais. Pref. I, cap. I).
Leibniz credea astfel in existenta in spiritul nostru a unor
virtualitati cari constituesc elementele apriorice ale cunoasterii.
Prin aceasta rationalismul sail era apriorist. El nu a aratat insi
cari sunt virtualitatile in chestie. Singura ideea de Dumnezeu a
capatat in opera sa o mentiune deosebita in randul ideilor inds-
cute.Ideea aceasta era pentru filosoful german ca si pentru
Descartes cea mai intima idee a spiritului. La ea mintea noastra
este redusa in mod continuu. Mai departe Leibniz nu a intrat
In analiza ideilor inascute sau a virtualitatilor" pe cari le cu-

www.dacoromanica.ro
70 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

prinde spiritul. Exarnenul acesta l-a facia intemeetorul apriorismului,

care a fost Kant. lata dece, Leibniz rämane un simplu pregd-
titor al acestei forme contimporane a rationalismului.

§ i 1. Apriorimul kantian. S'a spus, si Kant el

insus a recunoscut, ca conceptia sa epistemologici reprezinta
o in-epic-are intre rationalism i empirism, asa incat ea nu
ar fi in fond nici una nici alta, din care cauza i s'a dat de-
nurnirea speciala de criticism. In realitate ea este un rationa-
lism in toed puterea cuvantului. In cunoastere Kant deosebea
cloud elemente cu totul deosebite. Ele erau materia si forma. Ma-
teria sau continutul cunoasterii vine, dupa teoria sa, din expe-
rienta. Forma este impusä de elementele apriorice ale spiritului.
lata in ce consta celebra impacare" sau sinteza" dintre em-
pirism si rationalism pe care ar fi facut-o Kant in conceptia
sa epistemologica. Asadar, el nu a mai crezut cà spiritul poseda
idei indscute, pe care le-ar descaperi in sine prin intuitie sau
prin reflexiune. Tot materialul cunostintelor noastre ne este dat
din dark' pe calea simturilor. In privinta aceasta Kant dadea
asadar dreptate empiristilor. Infatisarea insd pe care o iau in
mintea noastrd datele brute ale experientei este impusa de for-
mele iniiscute ale spiritului, carora Kant le-a spus forme aprio-
rice. Spiritul nu mai pose& idei inascute, dar pose& forme
apriorice, cari preceda si conditioneazd experienta, ceeace
evident cà nu mai este acelas lucru, dar nici nu este cu totul
dltceva. Am aratat intr'adevar ca de fapt rationalismul nu a fost
o teorie mult deosebita de aceasta, -- nu mai ales in forma
pe care i-au dat-o reprezentantii sai moderni, Leibniz in deosebi
in teoria sa a virtualitatilor. Ceeace se constata deosebit in
conceptia epistemologica a lui Kant este mai intai o noua in-
temeere a rationalismului. In aceasta conceptie corespondenta
dintre gandire si realitate devine rezultat al faptului ca
direa impune realitatii formele ei. Ceeace in aceeas conceptie se
constata deasemenea deosebit, este determinarea amdnuntitä si pre-
cisa a ceeace Leibniz numise virtualitär ale spiritului. Este
evident ca cu atat fondul conceptiei a ramas neschimbat. Modi-
flaw& ei au luat totusi o intorsaturi care nu este lipsita de
interes.
Critica Ratiunii pure, aparuta pentru prima oaral in 188 I,
este opera capitala in care filosoful german si-a expus in forma
definitiva conceptia sa epistemologica. Kant a schitat-o insa cu
II am inainte de aparitia acestei lucran i intr'o dizertatie care
dateaza. din 1770 sub titlul: De mundi sensibilis algae intelli-
gibilis forma et principiis. El sustinea aici cà timpul i spatiul
sunt forme subiective ale cunoasterii. La aceasta idee, funda-
mentald conceptiei sale epistemologice, el ajunsese in 1769, an
care, spunea el, i-a adus o mere lumina. Problema dela care

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUROARTERII 71

plecase era aceea a naturii spatiului, in deslegarea cdreia stiinta

cu Newton si filosofia cu Leibniz ajunseserd la conceptii con-
tradictorii. Newton in legea atractiei universale &idea spatiului
realitate obiectivit, pecind Leibniz in conceptia sa monadologicd i-o
tägliduia. Intre concepjia realista a untna. idealista a celuilalt Kant,
care ajunsese sá acorde fiecdreia dintr'insele o parte de adevdr, a
gitsit o solutie intermediard, dupd care spatiul fiind o forma' subiectiva
a cunoasterii are in acelas timp realitate empiric& si idealitate trans-
cendentald. Aldturi de spafiu Kant a considerat cd tirnpul este dea-
semenea o forma subiectivd. Studiind I I ani aceeas problema, Kant a
ajuns la ideea cà timpul i spatiul nu sunt singurele forme subiective
ale cwwasterii. Ele sunt formele subiective numai ale sensibilitätii.
In afara for intelectul i ratiunea isi au forrnele lor subiective
sau apriorice, cum le-a numit el. Cu dovedirea si expunerea
lor ca si a consecintelor la cari duc ele se ocupd Critica a-
pdrutd in 1781.
Ceeace a format punctul de plecare al Criticei Ratiunii
pure nu a mai fost problema particulard a naturii spatiului,
care a dus la dizertatia din 1770, ci problema generala a posibi-
litiitii stiintei. Kant s'a ocupat multi vreme cu cercetiiri
fifice si a avut o mare incredere in rezultatele ion In timpul
acestor preocupdri 1-a surprins scepticismul lui Hume, care nega
valoarea obiectivd a cauzalitätii si cu aceasta posibilitatea
Kant nu a admis punctul de vedere al filosofului englez. Posibi-
litatea stiinlei a devenit insa pentru el o problema. Era evident
pentru el crt stiinta este posibild, ceeace rezulta din certitudinea
absoluta a unora din adevdrurile ei fundamentale si din veri-
ficarea lor experimentald. Intrebarea care se ridica era: cum
sunt posibile asemenea adevdruri? Ele sunt, spunea Kant, ju-
deciiii sintetice, pentruca predicatul lor se adaugd ca o nota
noud la notiunea subiectului. $i sunt apriorice, pentrucd sunt
fdcute independent de experientd, pe care o si depdsesc, in
deosebire de cele aposteriorice, cari sunt facute pe baza ex-
perientei si rdman in limitele ei. Intrebarea era deci: cum sunt
posibile judeatile sintetice apriori? Ca asemenea judeedli exista,
Kant nu se indoia, si a cautat sa o dovedeascd in introducerea
Criticii Ratiunii pure. Ele exista in deosebi in matematici, unde
afard de cdteva exceptii, ca a = a sau a + b> a toate jude-
cdtile sunt sintetice. Hume credea ca judecatile matematice sunt
necesare, fiindcä sunt analitice. Ele sunt totusi in realitate sin-
tetice. Bundoari axioma: Linia dreaptd este drumul cel mai
scurt intre cloud punete", este o judecati sintetica, pentruca ideea
de liniedreaptd nu cuprinde in sine pe aceea de drum scurt.
Ltà dece, pentru ca aceastä axiomi s& fie admisd, este nevoe
de o intuitie. In general judecdtile propriuzis matematice sunt
sintetice. Si mai sunt apriori, Ended implied o necesitate care nu
se poate scoate din experientd. Cind, spune Kant, o judecata are

www.dacoromanica.ro
72 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

esential caracterul unei riguroase universalitati, o are fiindca pre-

supune o sun& particular& de cunoastere, adici o facultate de
cunoastere a priori. Dar nu numai judecatile matematice sunt in
aceasta situatie. Fizica i metafizica posed& asemenea adevdruri,
cari le servesc drept principii. In fizicii de ex. propozitiunea
Cantitatea de materie din univers rarnane aceea5" este o judecata
sinteticä a priori. Ea nu este analiticd, fiindcd ideea de substantd
este ideea a ceva care exista prin sine, nu a ceva care ränfane can-
titativ neschimbat. Ea nu provine nici din experienta, fiindca in
cazul acesta ar trebui sa fie relativa. Experienta ne aratd §i nu
ne poate aratà decal ceeace este, nu ceeace trebue sal fie. In
metafizica propozitiunea : Lumea trehue sa aibd un inceput" este
sinteticd i apriori pentru aceleas motive. Metafizica, spune Kant,
infatisata mai ales in scopul pe care-1 urmareste, se alcatueste
din jud-rdti sintetice apriori. Exista judecdti sintetice a priori,
si intreLrea este: Cum sunt posibile?". Iatà intrebarea dela care
a pornit Critica Ratiunii pure. Intelesul ei este: Care e origina
adevai urilor universalc i necesare pe cari le descopere gandirea
depasind experienta ? Si Ended aceste adevaruri formeaza fun-
da nentul stiintei si al metafizicei, intrebarea era in fond : Cum
Lit posibile stiinta i metafizica ca stiinte? Raspunsul lui Kant
a fost ca necesitatea §i universalitatea adevarurilor de care e vorba
suat semne ale unei cunoasteri neempirice. lar aceasta cunoa§tere
neempirica este rezultatul formelor subiective ale gandirii, din
cari intuitia timpului si a spatiului nu sunt deck acele ale sensi-
bilitatii. In afara lor gandirea mai posedd categoriile ca forme
subiective ale ratiunii. Estetica, Analitica i Dialectica transcen-
dentald sunt cele trei parti principale ale Criticei Ratiunii pure
cari expun pe rand aceste forme subiective.
Formele subiective sau apriorice ale sensibilitatii sunt in-
tuitiile timpului i spatiului. Ca ele sunt apriorice, rezultd mai
intai din faptul cá pentru ca sa percepem lucrurile localizate
in timp i in spatiu, spa tiul si timpul in cari le localizam trebue
sa ne fie date mai dinainte. Altfel localizarea nu ar mai fi pa-.
Reprezeltarea timpului si a spatiului conditioneaza dar ex-
perienta. Asa fiind, ele nu ar putea sa rezulte din experienta. In
al doilea rand, spatiul i timpul nu ne sunt date cu obiectele pe
cari le percepem si nu dispar odatd cu ele. Putem face abstractie
de fenomenele cari se produc, nu insd de timp i spatiu ca forme
generale ale perceptiei sensibile. In al treilea rind spatiul
timpul nu sunt idei generale, ci intuitii, fiinda nu se referä la cate
o categorie de obiecte, curn este cazul ideilor generale. Repre-
zentarea dat d de un singur obiect este o intuitie. Timpul
spatiul sunt dar intuitii. Nu sunt totusi intuitii sensibile, fiindcd
nu au niciun caracter care ar putea fi perceput cu simturile. In
al patrulea rind, spatiul si timpul sunt reprezentate ca märimi in-
finite date, rezultat la care nu se poste ajunge pe cake. cunoa§terii

www.dacoromanica.ro
ORIGINA GUN JASTERII 73

empirice. Infine, in al cincilea rind, intuitia spatiului in deosebi

poate fi punctul de plecare al unor cunostinte sintetice apriori,
ceeace dovedeste natura sa apriorici. Axiomele matematice nu
apar deck ca determinan i ale gândirii inläuntrul forrnei apriorice
a spatiului. In ceeace priveste rolul formei subiective a timpului,
Kant a recunoscut cá timpul nu este deck forma simtului intern,
adica a intuitiei stärilor noastre interne. El a ardtat insä cä timpul
este si o determinare formalä apriori a fenomenelor ce se produe
in lurned externa, pentrucä i acestea, ca determinäri ale spiri-
tului, apartin stfirilor interne a cäror determinare subiectivä este
timpul.
Sensibilitatea, spune Kant trecând in Critica Ratiunii pure
dela Estetica transcendentala la Analitica transcendental& repre-
zintä, cu formele ei apriorice timpul i spati,u1, puterea de recep-
tivitate a spiritului, adicä puterea lui de a primi reprezentäri in
mAsura In care este afectat. Spiritul posedä insä o facultate prin
care produce el insus reprezentäri. Ea se numeste intelect. Pentru
Kant, intelectul este facultatea conceptelor, facultatea de a gindi
sau de a pronunta judecati si de a da regule, si reprezintä sponta-
neitatea spiritului in procesul cunoasterii. Formele lui apriorice
sunt categoriile. Proba existentei lar o gdsea Kant in acordul lar
perfect cu functiunile logice universale ale gândirii. huä dece,
ele sunt in numar de 12, Cate forme ale judecdtii existd. Cate-
goriile sunt asadar 12 notiuni fundamentale sau concepte apriori.
Rolul lor este sd dea posibilitate gândirii de a forma concepte
judecki reducând in felul acesta multiplicitatea fenomenelor la
unitatea constiintei.
Aplicarea categoriilor insa la materialul empiric nu se face
In mod direct, ci indirect, prin mijlocirea asa numitelor scheme
transcendentale ale gândirii, cari sunt produsul sintezei transcen-
dentale a imaginatiei. Rolul lor este de a uni multiplicitatea fe-
nomenelor cu unitatea conceptelor. In afara lor principiile inte-
lectului pur produse ale categoriilor intelectului sunt conditiunile
apriorice ale formei superioare pe care o ia cunoasterea in ju-
decatd reducând multiplicitatea fenomenelor la o unitate din ce
in ce mai desavarsith. Aceastä unitate tinde sä se identifice cu
aceea, a constiintei. Unitatea cunostintei presupune unitatea pura
originard a constiintei. Pe aceasta a numit-o Kant aperceptia
transcendental& deosebind-o de aperceptia empiricä prin care el
intelegea constiinta empirici schimbátoare. Unitatea sintetici a
aperceptiei este cel mai inalt punct de care atârnä once intrebu-
intare a judecAtii si a oriarii forme apriorice in general.
Dincolo de categoriile intelectului Kant a descoperit ideile
ca forme apriorice ale ratitmii. Intelectul este pentru filosoful
german facultatea regulelor; ratiunea, facultatea principiilor. Cu alte
cuvinte, intelectul reduce fenomenele la unitate cu ajutorul regulelor;
ratiunea reduce regulele intelectului la unitate cu ajutorul prin-

www.dacoromanica.ro
 INTRODUCERE IN FILOSOL
74

cipiilor, cari sunt ideile ei. Aceste idei sunt un produs al cate-
goriilor. Ele se numesc concepte necesare ale ratiunii, carora nu
le poate corespunde niciun obiect dat de simturi. Ca si intuitiile
categoriile, ideile ratiunii sunt cerinte apriorice ale spiritului,
in cari el aspira la unitatea totala absoluta, la intelegerea com-
pleta a experientei. Ele sunt in nurnar de trei: ideea de suflet,
ideea de univers i ideea de Dumnezeu. Cu ajutorul lor gandirea
unnäreste inläntuirea fenomenelor dincolo de once experientä po-
sibila. Intrucat insa ele raspund unei cerinte apriorice a spiritului
si nu capata niciun sprijin in datele experientei, problemele pe
cari le tidied ele sunt insolubile. Intr'adevir fiecare dintre aceste
idei std la baza cite unei stiinte rationale ale caror probleme sunt
insolubile i cari sunt: psi hologia rational& cosmologia rationala
teologia rational& Obiectul partii a treia a Criticei Ratiunii
pure, Dialectica transcendental& este de a arata imposibilitatea lor
si in general imposibilitatea oricarii cunoasteri apriorice care sa
depaseasca experienta.
Cum se vede, formele apriorice ale cunoasterii constituesc,
dupa Kant, un esafodaj indeajuns de complicat. Consecintele de
ordin epistemologic cari rezulta din teoria lor sunt insa indeajuns
de simple. Prima consecinta care se impune si care este in fond
teoria ea insas altfel exprimata este deosebirea dintre materia si
forma cuneasterii. Cunoasterea este alcatuita dintr'o materie,
care este data de experienta, i dintr'o forma, care este
impusa de spirit. De aici rezulta, o a doua, singura i adevarata
consecinta de ordin epistemologic a apriorismului kantian: subiec-
tivitatea cunoa#erii. Formele subiective ale cunoasterii nu sunt,
pentru Kant, lip' site de valabilitate. Ele c,apata chiar o aplicare
universala si nec,esera, dar numai in lumea experientei. Dincolo
de experienta aplicarea lor devine nelegitima. Lumea aceasta a
experientei insa, in care formele apriorice ale gandirii capatä apli-
care, este o lume de aparente subiective. Ea este, spune Kant, o
lume fenomenal& Dincolo de ea, acolo unde cunoasterea noastra nu
poate sa patrunda, trebue sa admitem existenta unei lumi pe care
nu o putem perccpe cu simturile nici nu o putem gandi. Existenta
ei nu poate fi ganditä decat printr'un concept negativ, ca ceva ce
nu are niciuna din determinarile lumii pe care o cunoastem, dar
produce materialul cunostintelor noastre. Altfel, spune Kant, deed
nu am admite existenta unei asemenea lumi, am ajunge la pro-
pozitia absurda cá exista fenomene sau aparente fara ceva care
sd apard. Asadar trebue sa admitein ca exista o lume suprasen-
sibila cauza a celei sensibile. In opozitie cu aceasta ea trebue
numita lume numenalii, intrucat existenta ei este numai gandita
printr'un concept negativ. Kant i-a mai spus i lucru in sine".
Prin aceasta concluzie la care ducea apriorismul formelor
cunoasterii Kant a tagaluit posibilitatea cunoasterii lumii asa cum
este in sine si deci a metafizicei. Metafizica raspunde, dupe' el,

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CIP OARTERII 75

cum am ardtat, unei nevoi subiective de unitate absoluta a

spiritului omenesc. In acest scop ea cauta sit depaseasca experienta
Cu ajutorul ideilor, dar nu poate sit ajungd la niciun rezultat. Stiinta
este posibilii, Ended rdmdne in - limitele experientei. Metafizica
este imposibila, fiindca incearci sit o depaseasca. Kant nu a putut
totusi sd tägdcluiasca definitiv posibilitatea metafizicei. Inca dela
ineeputul activitatii sale filosofice, cu toate indoelile sale, el a
manifestat un interes viu pentru metafizica, si nu s'a putut niciodata
libera cu totul de aceastà disciplina. Metafizioa a format astfel
obiectul unui numar important de prelegeri in cariera sa univer-
sitard, iar câteva din operele sale mai importante ca: Metafizica
moravurilor, Principiile inetafizice ale 4iintei naturii sau Prole-
gomene pentru once metafizicii viitoare, anuntau prin chiar titlul
lor preocupdri de ordin metafizic. S'a mers pana acolo chiar,
inc.& unii interpreti ai lui Kant, cura a fost Paulsen, au sustinut
ca scopul sdu a fast, in intreaga sa opera filosofica, de a intemeia
metafizica pe haze stiintifice. In once caz intentiunea sa nu a
fost de a-i tagadui cu once pret posibilitatea. lath dece, intr'o
opera ulterioara intitulata: Critica Ratiunii practice, el a cdutat
sa-i restabileaseä ppsibilitatea pe baza credintei morale. Dar aceasta
incercare depasestc cadrul problemei cunoasterii, de care ne ocuparn
acum.

§ I 2. Reintoarcerea la rationalismul traditional: Fichte 4

Hegel. Tocmai aceasta ultima consecintä a apriorismului kan-
tian, care stabileste imposibilitatea teoreticd a metafizicei,
a fost pfirdsitä. mai 'hag de urmasii lui Kant. Ran-IS:nand ratio-
nalisti si aprioristi ei au recunoscut ratiunii posibilitatea de a
depasi experienta si de a trece la cunoasterea lucrurilor in sine.
Nu insd toti pentru aceleas motive. Fichte, care poate fi
socotit primul dintre acestia, a deslegat problema negänd exis-
tenta lucrului in sine ca ceva deosebit de lumea fenomenalä.
Apriorismul kantian cuprindea in sine o contradictie pe cat
de evidenta pe atat de gravd. Inläuntrul acestei conceptii prin-
cipiul cauzalitittii era una din formele subiective ale cunoasterii,
si ca atare nu avea aplicare decat in lumea experientei. Kant
totusi era nevoit si-i dea o intrebuintare dincolo de experienta
dovedind cu ajutorul lui existenta lucrului in sine ca fiind cauza
lumii fenomenale. Pentru a esi din aceastä inconsecventa, Fichte
a renuntat la existenta lucrului in sine. Astfel lumea empiricd
devenea singui-a realä, iar cunoasterea ei o cunoastere metaf iz.cd. i

Intrucat insd Fichte credea cd aceastä lume nu are o existenta

independentä de aceea a eului nostru, care in conceptia sa nu
creiazii numai forma, ci si materia cunoasterii, convingerea sa
era la noi o putem cunoaste prin simpla analiza a gändirii. Dis-
ciplina care avea acest rol de a deslega pe cale deductiva pro-
blema existentei se numea in conceptia sa doctrina Aintei. Ea

www.dacoromanica.ro
76 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

trebue, dupa Fichte, sd porneascd dela un principiu suprem, din

care sa deducd toate celelalte adeviruri privitoare la existentd.
Se intelege cá principiul de care e vorba trebue sa fie un prin-
cipiu rational evident prin sine. Este principiul identitkii. El
constitue temelia logicd a tuturor deductiilor. Cu o asemenea
metodd nu incape indoiala ca Fichte era si el un rationalist.
Rationalismul ski insd nu se prezintd intr'o forma noud
Ltd de aceea pe care i-au dat-o reprezentantii sai anteriori.
forma nota nu a luat rationalismul deck mult mai tarziu. El
a capatat in schimb la reprezentakii sai imediati o noua intemeere.
Aceasta s'a produs mai intai in filosofia lui Hegel. Conceptia
lui epistemologicd este un rationalism care nu-si mai impune nicio
rezerva. Pentru Hegel, natura nu este decal ratiunea cosmica sau
ideea instrdinata de propria ei fiintä. Ceeace exista asadar in
univers ca absolut real este o ratiune, iar procesele cosmice nu
sunt deck procese rationale. In aceastä identitate dintre gandirea
noastra si realitatea ultimä a lucrurilor sta., dupd el, fundamentul
corespondentei dintre legile gandirii i legile realitkii. Cu Hegel
asadar ca i cu Fichte gandirea recapata posibilitatea de a cu-
noaste prin propriile ei puteri realitatea ultirná a lucrurilor, cu
alte cuvinte ratiunea redevine capabild de a deslega problemele
metafizicei.
Totusi nu atat Hegel cat contemporanul i rivalul sàu Schel-
ling, si mai ales in prima forma pe care a dat-o filosofiei sale,
a impins pana la ultima consecinta ideea ca existenta ar putea
sa fie cunoscuta exclusiv pe calea gandirii. In operele filosofice
din tinerete ale acestuia din urma se gasesc pasagii nenumärate
din cari se poate vedea ea el nu punea nicio limita incercarii de
a determina prin simpla gandire adevarul asupra lucrurilor din na-
tura. Hegel dimpotriva, de acord in aceastd privinà cu marii
reprezentanti ai rationalismului, cu Platon si Kant, desi a de-
clarat, cum spune Meyerson in De r Explication dans les Sciences,
ca natura este in intregime inteligibila, a märginit putinta de a
determina prin pura gandire adevdrurile privitoare la existentä
recunoscand rolul experientei. Pentru el sunt deductibile numai
unele aspecte foarte generale ale existentei. Tot restul, spunea el,
este esit din arbitrarul naturii si ramane de domeniul stiintei em-
pirice.

§ 13. Apriorismul logic al lui Cohen. In fine, sub

aceeas forma pe care i-o dadusera reprezentantii sai din trecut,
rationalismul a cäpatat o noull si ultima intemeere in conceptia
epistemologicä a lui Hermann Cohen. Conceptia sa epistemologici
poartd numele de apriorism logic. Cohen este intemeetorul scoalei
filosofice dela Marburg, care a incercat o reintoarcere la filo-
solia lui Kant. Cu toatd preocuparea lui si a discipolilor sai de
a face din nou actual apriorismul kantian in forma lui primitiva,

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOA*TERII 77

conceptia lor epistemologica nu este lipsitä de oarecare origina-

litate. Dula sugestiile lui Johann Miiller $i ale lui Helmholtz,
cari facusera unele studii interesante asupra sensibilitätii, Lange
&ease apriorismului kantian o intemeere psihofiziologicä sustinand
ea formele subiective ale cunoa$terii nu sunt decal produsul struc-
turii psihofiziologice individuale. Cohen a obiectat insa ca aceastä
intemeere not& a apriorismului duce la o consecinti inacceptabilä.
Dacá ar fi Et$a cwn sustine Lange, spunea el, ar trebui ca cu-
no$tintele rationale sa se deosebeascä dela un individ la altul.
O asemenea consecintd este insd inacceptabilä, pentruca cunos-
tintele rationale sunt pentru toti indivizii de pretutindeni $i de
totdeauna nu numai aceleas, dar absolut acelea$. Faptul acesta
ne impune sá achnitem existenta unei constante pure transcenclentale
supraindividuale, care nu are nimic comun cu con$tiinta empirica
individualä. Ea este purtdtoarea formelor apriorice ale gandirii.
Si nu numai atat. Ea este chiar creatoarea lor. Ca este reala
o asemenea comtiintä sau gandire pura o dovede$te existenta no-
tiunilor cari stau la baza $tiintelor $i carora nu li se poate atribui
o origina empiricä. Asemenea notiuni nu pot fi cleat produsul
cugetärii pure. Deosebirea dintre aceasta i cugetarea empiricä
este ca, pecand cugetarea empiric& opereaza asupra unui material
dat, cugetarea purd este creatoare. lar ea creiazd nu numai idei
valabile pentru toti indivizii, din care cauza este supraindivi-
duala, dar creiaza $i existente, evident cd nu sub forma
de obiecte concrete, ci sub aceea de idei obiective in inteles pla-
tonician. Ceeace constitue valoare.a deosebita a acestor creatii ale
gandirii pure, este faptul cà ele sunt singurele existente adevärate,
intrucat sunt singurele cari ram:an neschimbate $i pe cari expe
renta le confirma pretutindeni si totdcauna. Cugetarea pura cre-
iazä cu alte cuvinte prin propriile ei puteri cunoa$terea lumii
independent de datele experientei, iar aceasta cunoastere este in
acela$ timp existentd. Ea creiaza asadar existenta prin simplul fapt
cà creiaza cunoasterea ei. De astä data rationalismul capdtd in
felul acesta o nota intemeere. Corespondenta dintre legile gandirii
$i legile existentei se intemeiazd la Cohen pe faptul ea gandirea
creiazii existenta, si evident ca n'ar putea-o face decat con-
forma legilor ei.

§ 14. Non! rationalism: Lalande, Goblot, Meyerson, Ha-

melin. In timpul din urma, dela inceputul secolului nostru
incoace in deosebi, rationalismul traditional a primit atacuri din
ce in ce mai puternice din partea reprezentantilor conceptiilor anti-
intelectualiste. In felul acesta rationalismul a pierdut tot mai mult
terenul. Totu$i nu s'ar putea spune cá a dispärut din miscarea fi-
losofica. El continua a mai fi reprezentat. Dar nu in forma lui
clasicd. Noul rationalism este in primul rand lipsit de pretentiunea
de a atribui ratiunii puterea de a pätrunde in hunea metafizica.

www.dacoromanica.ro
78 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

lar in al doilea rind este lipsit de preocuparea de a-si Easi o

intemeere speciala in felul vechiului rationalism. Intrucit el nu
mai postuleaza o identitate absoluta intre legile gindirii i legile
existentei, nu mai este necesar sá se justifice in vreun fel aceastä
idcntitate. Dun' potnva, cum au facut Goblot sau Meyerson, ei ad-
mit din capul locului ca existenta ultima a lucrunlor nu este in
intregime rationala. Atacurile irationalistilor au dus la aceasta im-
portantä concesie facuta de catre reprezentantii mai noi ai con-
ceptiei. Cu o asemenea schimbare rationalismul a devenit o teorie
epistemologica aproape nouä. Noul rationalism admite valoarea
evidentei rationale, fära sà admita existenta tmor principii sau
forme apriori ale gindirii. El vede in gindire o functiune esential
psihologica. lata dece, el este departe de a atribui creatiilor gin-
dirii, chiar atunci cind nu le tagadueste, valoare metafizica,
asa cum fäcuse Cohen. A deduce este pentru Goblot a construi;
iar pentru Meyerson este a identifica. Sub annindoua aceste forme
deductia este functiunea esentiala a ratiunii, iar ratiunea func-
tiune a vietii sufletesti. In ceeace priveste garantia de adevar a
rezultatelor operatiilor ei, ea nu poate fi decal conditionatä de
acordul experientei. Noul rationalism este pentru acest motiv mai
aproape de empirism decit de rationalismul timpurilor trecute.
Cu aceste modifican, a caror importanta nu poate sa scape,
noul rationalism nu a Lout decat si se punl in acord cu nouile
rezultate ale cercetärii stiintifice in anumite dornenii. In domeniul
psihologiei, mai intii, stiinta a ajuns sä stabileasca farà urmä de
ìndoialà cà gindirea este departe de a fi o functiune care apare
In viata sufleteasca a oamenilor dintr'odata gata facuta, ci ea
se formeaza dealungul unei evolutii indeajtms de complexe si
de indelungate, fall a atinge la toti oamenii aceleas forme, asa
incit nu se mai poate vorbi de o ratiune universala. Ceeace este
mai gray, in domeniul microfizicei i in acel al macrofizicei cer-
cetarea stiintifica a ajuns sa sta.bileasca deasemenea in afara de
once indoiala cà dincolo de limitele restrinse ale eAperientei
noastre curente legile existentei sunt departe de a fi in acord
Cu legile gindirii noastre. In locul unui asemenea acord, pe care
rationalismul clasic presupunea ca pe o conditiune a vala-
a arätat cá in lumea microfizica si in cea
bilitatii sale, stiinta
macrofizica realitatea este mult deosebita de felul cum gindirea
noasträ o presupune potrivit ce ideile sale proprii. Ain arätat in
lncercare asupra datelor ultime ale materiei (§ 20) intelesul
consecintele epistemologice ale acestui dezacord. Ceeace trebue
sit aratarn acum este cä el a impus rationalismului sä päräseascä
ideea unei corespondente initiale dintre &dire i realitate du-
pacum a parasit-o pe aceea a unei gandiri inascute i invariabile.
Pentru Lalande, care este initiatorul acestui nou rátio-
nalism, functiunea esentiala a gindirii consta intr'o continua'
operatie de identificare. Punctul de plecare al gindirii este mul-

www.dacoromanica.ro
OR INA CUNOASTERII 79

tiplicitatea realului ; Jar scopul ei u ltiin este identificarea totala a

lucrurilor. In activitatea ei de identificare gandirea nu poate
ajunga niciodata scopul ei ultim, Crick& realitatea cu diversitatea
ei infinita ii rezista in mod permanent. Identificarea totala ar fi
de altfel un adevarat neant. Daca insa ea nu poate si ajunga
niciodata Oda la capat, ea face totusi necontenite progrese. Fie-
care nouà teorie este realizarea unei noui identificari in infinita
multiplicitate a existentei. (Bulletin de la Société française de
Philosophie, 1921).
Meyerson a reluat si a desvoltat in scrierile sale filosofice
aceeas idee despre mecanismul gandirii. El a mers panä acolo,
kick a considerat ci tendinta de identificare a spiritului ar fi o
cerinfa apriori a spiritului. In procesul cunoasterii sunt -Ltd' in
fati spiritul cu tendinta lui fundamentala spre identificare si rea-
litatea cu infinita ei varietate, iar procesul cunoasterii el insus
nu este decat un compromis continuu intre aceasta tendinta nativa
a spiritului i aceasta stare reala de lucruri. Tot ceeace spiritul
reuseste si klentifice intra in categoria rationalului. lar ceeace
ramane in afara posibilitatii de identificare a gandirii constitue
vastul domeniu al irationalului. (identité et Réalité. De l'Ex-
plication clans les Sciences. Du Cheminement de la Pensée).
Astfel conceputa ratiunea nu mai este acea facultate nativa
a spiritului, care era pentru reprezentantii rationalismului clasic.
Pentru reprezentantii noului rationalism, ratiunea este o functiune
a spiritului care se formeaza prin propria activitate a spiritului.
In procesul cunoasterii nu mai este vorba de o gandire i despre
o existentä cari se intalnesc gata formate, ci despre o &dire si
despre o existenfä cari iau nmtere printeo actiune reciproca. Ni-
mic nu existä format mai dinainte, nici gandirea, nici realitatea
asa cum este cunoscuta de gandire, ci ele se formeaza prin
incercarile succesive ale spiritului de a se adapta la lumea reala.
Nu exista mai dinainte mai ales ratiunea cu pretinse forme sau
idei inäscute.
Cu alte cuvinte reprezentantii noului rationalism nu raga-
duesc existenta unei gandiri rationale. Inloc da a mai admite ;ma'
ci existenta ei ar fi eterna, cu formele i cu ideile pe cari
le poseda, ei sustin ci rafiunea a luat nastere ca functiune
de adaptare a spiritului la reali late. Ca atare ea este instrument
al nevoii noastre de actiune, nu mijloc de contemplare dezinte-
resati a realitatii.
Dar, filosofii sunt departe de a ajunge si fie de acord
In vreo privintä. Asa fiind, nici reprezentantii mai noui ai ra-
tionalismului nu sunt de aceeas parere asupra naturii gandirii
rationale. Dintre acei ale caror päreri deosebite merit& o men-
tiune speciala este Octave Hamelin. Dupa el, gandirea creiazil
realitatea. Cum se vede, conceptia sa rationalista se apropie de

www.dacoromanica.ro
 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

aceea a lui Cohen. Dar, intrucat aceastä conceptie se interne-

iaza pe o metafizica idealista, vom reveni asupra ei mai departe,
and ne vom ocupa de problema obiectului cunoasterii.

B. Empirismul.
§ i 5. Empirismul antic: epicureicii $i stoicii. Enapi-
rismul a apdrut in filosofie relativ tärziu. Din punct de vedere
epistemologic gändirea filosofica a plecat dela rationalism. Si
anume dela un rationalism care se reducea la increderea in posi-
bilitatea gindirii de a descoperi adevdrul prin propriile ei puteri
§i la incercarea de a-1 descoperi pe aceasta cale. In acele timpuri
In cari gandirea europeand i pusese pentru prima oarä problema
explicärii lumii in mod independent de credintele religioase nu
exista nicio urma de indoialti in puterea mintii omenesti de a-i
gäsi deslegarea. Mai tärziu, in filosofia lui Platon si a lui An-
stotel. increderea de care e vorba a capdtat forma si interne-
erea teoretia a rationalismului propriu zis. lar empirismul a fost
sustinut abia dupd trei secole dela aparitia filosofiei, de repre-
zentantii scoalei epicureice i stoice.
Cauza care i-a dat nastere a fost constatarea ca omul
nu 5tie despre lucruri atat ceeace cunoaste prin simturi, si ca
constructide pur mintale, cari nu au niciun sprijin empiric, sunt
simple inchipuiri fara nicio valoare de adevdr. Indoiala in puterile
ratiunii, care dusese la conceptii contradictorii, 6 incre-
derea in simturi, cari puneau totdeauna capat discutiilor,
au fost dar acele cari au detenninat aparitia empirismului. In
aceastd formà primitivà empirismul nu este totusi simpla teore-
tizare a indoelii in ratiune si a increderii in simturi, ci se prezinta
ca o consecintd logica a conceptiilor etice si metafizice ale re-
prezentantilor
Epicur a plecat dela preocupan de ordin moral. Probleme
teoretice si-a pus totusi, dar erau subordonate la el unor scopuri
de ordin practic. Ceeace 1'1 interesa era de a gdsi un ideal defi-
nitiv de viatä morald sau o normi neschimbatoare de conduitd.
In acest scop din punct de vedere teoretic era absoluta nevoia
unei convingeri bine intemeiate, care sa serveascd de fundament
si de criteriu idealului moral. Si intrucat sensa[iile de placere si
de durere jucau la el rolul capital in determinarea idealului de
care e vorba, era firesc sà admitá ca sensatia este sursa tuturor
cunostintelor i criteriul adevärului.
lath dece, pentru el, sensatiile formeaza punctul de plecare
al tuturor cunostintelor noastre .Cu ajutorul lor noi stim cum sunt
lucrurile in realitate. Evident ca spiritul nostru nu se opreste
la sensatii, ci trece mai departe la forme de cunoastere mai ge-
nerale. Dar sensatiile rämin ultimul criteriu al adevarului. Este

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOA$TERII 81

adevdrat ci. Epicur recunostea trei criterii deosebite ale adevärului,

Dar ele reveneau in ultima analizd la unul singur. In afara
perceptiilor cdpdtate prin simturi, al cäror adevar era pentru
el absolut, el considera anticipatiunile i afectiunile ca fiind deo-
potrivd de adevdrate i deci deasemenea criterii ale adevärului.
Afectiunile nu ne dau ins& cunostintä decdt despre placere si
durere, iar anticipdrile sunt perceptiile cäpitate altdclatd prin
simturi. Asa fiind perceptiile sunt principalele elernente ale cu-
noasterii noastre i principalul criteriu al adevdrului. Cd ade-
vdrul lor este absolut, rezultä din faptul cd ele nu pot fi dovedite
niciodatä de croare. Rationamentul nu le poate dovedi eroarea,
fiindcd el insus provine din sensatie. Deasemenea sensatiile nu-si
pot dovedi reciproc eroarea, Ended fiecare dintr'insele isi are
sfera ei proprie si se referd la lucruri diferite. Sensatiile sunt
dar totdeauna adevdrate. Ele sunt adevdrul insus. Eroarea nu
apare decdt acolo uncle apar pärerile pe cari ni le facern pe
baza senzatiilor printr'o gresitä interpretare a lor luänd pe uncle
dintr'insele drept altele. Epicur credea ca nu lucrurile ele in-
sele impresio. neazä. simturile noastre, ci imaginile lor, copii pe
cari ele le emand. Marele numär in care se gäsesc pretutindeni
asemenea imagini ale lucrurilor face ca uneori spiritul si le con-
funde si sà cadä in croare. Imaginile ele insele sunt adevdrate.
lar cunostintele noastre isi au origina intr'insele.
Stoicii subordonau deasemenea preocupärile de ordin teo-
retie acelora de ordin practic. Ceeace cautau ei nu era un adevär
teoretic definitiv, ci o norma imuabild de viata. Empirismul nu
reprezenta decdt o parte din pregdtirea sau din intemeerea teo-
retieä a idealului ion de viata moralä. Si el era consecinta con-
ceptiei lor metafizice, ea insäs conceputä in vederea aceluias scop
practic. Stoicii admiteau din punct de vedere metafizic cá tot ce
este real trebue sä aibä existentd corporald. Singure corpurile
asadar existd. De aici ei trägeau concluzia ca nu existä nimic
care sa nu poata fi cunoscut prin simturi. $i mai departe ei
trageau concluzia ca sursa tuturor cunostintelor noastre trebue sä
fie in datele simturilor. Fundamentul teoretic al empirismului stoic
era dar o metafizicä materialistä. Nu insä i argumentul. Acesta
era de ordin practic. In polemicele lor in contra scepticilor, stoicii
reveneau totdeauna la argumentul cà indoiala face actiunea im-
posibild.
Ei admiteau cd la inceputul vietii spiritul este lipsit de
once cunostintä. Primele cunostinte sunt sensatiile. Din ele se
formeazd apoi cunostintele cu caracter general. Dar stoicii nu
credeau cá toate sensatiile dau cunostinte adevärate. Printre cunos-
tintele pe cari ni le dau simturile multe sunt indoelnice, nesigure.
Numai unele dintiinsele se impun spiritului nostru cu atata Ca-
rie, ¡neat nu le putem refuza asentimentul. Ele se impun cu alte
cuvinte cu atdta certitudine, incdt nu putem sd nu le credem ade.

www.dacoromanica.ro
82 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

värate. Caracterul acesta al lor se datoreste faptului ca ele

sunt conforme in totul cu realitatea exprimand proprietati ale
lucrurilor sau lucrurile ele insele. Ele sunt deci adevarate. Cri-
teriul adevarului este dar asentimentul sau, cum am spune
noi, certitudinea sau evidenta. Stoicii numeau perceptii ca-
taleptice (cpavtota(tzt KaTaX.rprrusai) aceste perceptii adevfirate cari
au in sine forte de convingeie imediata. Dar cunostintele noastre
adevarate nu se reduc numai la perceptii si la reprezentäri ca-
taleptice. In afara acestor cunostinte cu caracter particular spi-
ritul posecia altele cu caracter general: sunt anficiptirile (zpokriVecc)
notiunile comune (Kowa/ evvataa). Origina lor este tot in
perceptii, din cari le scoate spiritul printr'o activitate spontanä.
Ele pesedd deasemenea puterea de convingere a perceptiilor,
sunt cleasemenea adevarate. Stoicii credeau chiar ca evidenta ace-
stor concepte universale este superioara aceleia pe care o pot avea
perceptiile, de unde rezulta ca i adevarul ion este mai sigur.
Dar o asemenea idee era in dezacord cu principiul dela care
plecau, ca nu exista deck corpuri, i ea nu sunt posibile alte
cunostinte adevarate decat despre ele. Conceptele universale, desi
nu puteau fi in niciun fel existente corporale, aveau totusi un
grad superior de certitudine si de adevar.

Nominalisinul ca forma medievalci a empirismului.

Dela primii sai reprezentanti inainte, empirismul nu a ramas do-
minant in filosofie, dar nici n'a disparut niciodatä cu totul. In
Evul-Mediu, desi mistic si rationalist aproape s'ar putea spune
pi-in esentä, empirismul a reapärut totusi sub forma nomina-
lismului in faimoasa lui disputa cu realismul. Realismul era o
forma a idealismului platonician. Reprezentantii säi, dintre cari
sf. Ansefin este mai cunoscut, admiteau ca ideile exista inde-
pendent de lucrurile individuale, cà sunt anterioare lor i posedä
un grad superior de realitate. Impotriva lor nominalistii, cu
Roscelin §i William d'Occam in frunte, au sustinut cà singure
lucrurile individuale exista in realitate, iar ideile nu sunt deck
generalizan i ale mintii i deci nu au existenta obiectivä. Ideile
nu sunt dar existente substantiale si nu pot fi isvor de cunostinte.
Ele insele sunt un rezultat. Adevarata origina a cunostintelor
noastre este in sensatii. Ideile se formeaza din sensatii. Ratiunea,
ca facultate independenta de simturi, nu exista. Adevärata ra-
tiune este puterea pe care o are mintea noastra de a elabora din
cunostintele particulare cdpatate prin simturi cunostinte cu caracter
general. lar datoritit originei lor ele räman totdeauna relative.
Cu asemenea veden i nominalismul era desigur un empirism con-
secvent.

Aparitia empirismului modern: Bacon. In epoca

moderna, empirismul a fost reluat de Francis Bacon. La el

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CLTNOA$TERII 83

Insd empirismul a luat mai putin forma unei teorii asupra ori-
ginei cunostintelor decat o forrnd metodologicd. Ceeace 1-a preo-
cupat pe Bacon a fost ideea unei metode cu ajutorul cdreia
sa putem in stiintd i in filosofie sd descoperim adevdrul plecand
dela experienta simturilor, sursa unicd, dupd el, a cunostin-
telor noastre adevärate. Meta(la de care e vorba este inductia.
Ca metodd, evident cd inductia nu este o conceptie empiristd. Ea
se intemeiazd insd pe o asemenea conceptie.
Ernpirismul lui Bacon a apdrut ca o reactiune impotriva
stiintei si a filosofiei traditionale, cari continuand a se intemeia
pe simpld speculatie rdmäseserd intr'o stare de inapoere prea vi-
Convingerea filosofului englez era ca ele trebue sä pound
la indemana oamenilor mijlocul de a cunoaste natura si de a o
folosi pentru satisfacerea nevoilor vietii, de a o interpreta si
stdpani, cum spunea el. Hominis imperium sola scientia, spunea
el exprimand scurt i energic aceastä. idee. Starea In care se
gdseau ele in timpul sdu era departe de a face dintr'insele un
instrument folositor de cunoastere si de actiune. lar cari
le-au impiedecat progresul erau, dupä pdrerea sa, numeroas3
variate. asa cm} le-am expus in Istoria filoso fiei moderne
(Vol. I, P. 144 §i urm.).
Dupd Bacon, stiin[ele i filosofia contimporanilor sdi se
bazau pe o metocid oarb i stupidà, i erau in bund parte, asa
cum le-au transmis cei vechi, ingriimiidiri de dispute nerodnice 4
rezult ate ale unei obserairi vulgare. Cat despre ceeace s'a mai
addugat in urmi la ele, nu era de nicio valoare. Filosofia era mai
inuit falsificarea deck cunoasterea naturii. Ea consta dintr'o in-
gramddire haotica de vorbe lipsite de inteles si de prejudegati
superstitii.
Una din principalele cauze ale acestei stdri de lucruri este
valoarea excesiva atribuitâ spiritului omenesc. S'a crezut ci este
injositor pentru spiritul omenesc a-1 aduce in lumea lucrurilor
materiale i inutil, fiindcd pdrea capabil sä descopere adevdrul
prin propriile sale puteri. Renuntandu-se astfel la experientd s'a
incercat a se construi conceptiile despre lume pe calea asa nu-
mitei clialectice, care nu este in realitate deck aceea a inchipuirii.
Procedeul a fost desigur comod, cdci este mai usor a imagina
lucrurile deck a le cunoaste printr'o indelungd i atentd obser-
vare, dar n'a putut duce la niciun rezultat. Simplul rationa-
ment mai degrabd indepdrteazd spiritul dela adevdrata cunoastere
a lucrurilor deck 11 apropie. Silogismul, de care se serveste
rafiunea, nu este un mijloc de descoperire a adevdrului; cu el
nu inventdm nimic. Valoarea lui nu este nuld, e drept. El poate
fi utilizat cu succes in stiintele de pur rationament, cum sunt
valoarea lui este cu totul
matematicile. In stiintele naturii insd
reclusd. Nu este asadar adevdrat ci Bacon ar fi negat total si
definitiv once valoare deductiei silogistice, cum i-a obiectat Gas-

www.dacoromanica.ro
84 WITI3DUCERE IN FILOSOFIE

sendi. Ceeace a criticat el in aceastd privintd n'a fost decat va-

loarea prea mare ce se atribue deductiei fatal de inductie. Insta-
bilitatea naturii i varietatea ei impun observarea i experienta
ca anijloace de cunoastere si face ca deductia sä fie un instrument
cu totul imperfect.
Interesul aproape exdusiv pentru morala i politica, obi-
cei al celor vechi, i pentru teologie, obicei al celor mo-
derni, a fost inch una din cauzele cari au impiedecat progresul
filosofiei. Teologia in deosebi, cu adevärurile ei gata date si
cu dispretul ei pentru lumea materiala, a fost o piedica de neinvins
in progresul cunostintelor omenesti privitoare la natura. Zelul re-
ligios putea si a izbutit sd ajungl la pläsmuiri in domenii ab-
stracte; natura ins& i-a rámas necercetatd i necunoscutd. Revelatia
nu ne poate da cunostinte despre lucrurile din natura. Obiectele
revelatiei se gasesc, dupa Bacon, in sfere mult mai nobile. Ideea
aceasta a filosofului englez despre independenta filosofiei de teo-
logie, desi nu era nota, are totusi o deosebita insemnätate, intru-
cat este caracteristicd orientdrii filosofiei moderne.
O alta cauzd care a tinut in loc progresul cunostintelor ome-
nesti privitoare la natura este obiceiul de a recurge la opiniile
altora. In stabilirea unei teorii se ja in mod obisnuit drept ar-
gument autoritatea unui autor oarecare, asa ca si cand adevarul
ar fi privilegiul sat'. lar acest autor este ales aproape totdeauna
dintre cei vechi. Acestia au avut totusi mai multe posibilitati de
croare decal avem noi. Cei vechi sunt socotiti pe nedrept i cei
batrani. Noi suntem mai batrani, cdci in urma noasträ este un trecut
cu tmult mai mare si o experienta cu mult tnai intinsä. Iatä dece,
toatd pretinsa intelepciune a celor vechi nu este decat copiläria
stiintei. Ea consta din dispute desarte. Toti filosofii din anti-
chitate au falsificat natura in conceptiile lor impinsi de ambi-
tiunea Tor vana de a infanta secte sau de a primi aplauzele mul-
timii. Daca printre ei au fost i cercetätori de merit, cum era
Democrit, dela acestia nu ne-a ramas aproape nimic. Timpul,
comparatie asupra cäreia Bacon a revenit adesea in operele
sale, a transportat ea o apd dela Greci la noi ceeace era mai
usor lasand la fund ideile cari aveau mai multa greutate. Scrierile
frivole si la mintea oricui au ajuns pand la noi. Asa s'a intamplat
cu scrierile lui Aristotel. MuIt pret insa nu punea Bacon nici pe
autorii socotiti de el mai seriosi, iar teoriile lor, cum vom vedea
mai departe, nu le admitea färä rezervä. Autoritatea, ori din
par-tea cui ar veni, nu trebue pusä inaintea experientei. Nesocotirea
acestui principiu a mentinut cunoasterea oamenilor despre natura
la gradul de inapoere la care se gäseste.
PrincipaIele cauze Irish" din cari provine eroarea i cari im-
piedica deci progresul stiintei sunt in insus spiritul omenesc. Ele
au fost numite de Bacon idoli sau fantome ale spiritului (ido la
mentis). S'a afirmat cd aceastä teorie a fantomelor sau a idolilor

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII 85

ar constitui in opera filosofului englez un inceput de teorie a

cunoasterii, ceeace vom vedea ca este just, intrucat prin con-
sideratille pe cari le-a fdcut asupra lor Bacon s'a oronuntat atat
asupra originei cunoasterii, cat i asupra limitelor si a valorii ei
de adevdr.
Fantomele rasei sau ale speciei omenesti (idola tribus Nov.
Org. I. af. 45-52) au sursa lor in insds natura omeneasca.
S'a sustinut ca omul ar fi masura lucrurflor, intelegandu-se prin
aceasta ca simturile dau o cunoastere absoluta a lucrurilor. Ade-
vdrul este departe de a corespunde cu aceastd idee. Perceptiu-
nile noastre reprezintà relatiuni ale lucrurilor Cu noi. Ele sunt
realitatea adaptatd la mijloacele noastre de cunoastere, cari sunt
simturile. Spiritul omenesc, asemanator unei oglinzi rele, amesteca
in razele reflectate propria sa natura. Cu alte cuvinte, simturile
nu ne dau o cunoastere adevarata a lucrurilor. Cunoasterea capatata
Cu ajutorul lor este relativa.
Este atunci absoluta cunoasterea pe care o cipatam pe calea
ratiunii? Cu atat mai putin. Neajunsurile simturilor pot fi in blind
parte inlaturate. Ele provin din starea in care ne gisim atunci
cand percepem lucrurile cu ajutorul lor, si pot fi inldturate printr'un
control sever al perceptiilor noastre, din cari trebue sa eliminim
tot ce este subiectiv. Cu ratiunea lucrurile se petrec altfel. Silo-
gismul este forma pe care o iau totdeauna operatiile ei si el
consta din a scoate concluzii pretinse adevdrate din pretinse prin-
cipii ale gandirii. In realitate aceste principii ale mintii omenesti,
cari stau la baza silogismului, nu sunt decat prejudeati invechite.
Asa este bundoard ideea cauzelor finale, care provine din defectul
oamenilor de a interpreta lucrurile dupa analogia lor. In teologie
admiterea cauzelor finale îi are justificarea ei. In stiinte insd
In filosofie preocuparea de a gasi scopuri nu a dat niciun rezultat.
Cercetarea cauzelor finale, spunea Bacon, este sterild, i ca
calugaritele ea nu naste nimic. In aceeas situatie este convin-
gerea oamenilor cà in natura ar exista cea mai mare ordine
reguIaritate. E drept ca aceasta idee corespunde unei nevoi a
mintii omenesti. Dar ea nu corespunde alcatuirii reale a lucru-
rilor. In naturd exista o infinitate de lucruri, cari trebuesc cu-
noscute asa cum sunt. In locul unei asemenea cunoasteri ratiunea
stabileste intre ele analogii fictive si relatiuni lipsite de fundament
obiectiv.
Din aceias constructie vicioasd a spiritului nostru provin
erorile al caror mobil Il formeazä sentimentele i pasiunile
noastre. Acestea fiind star subiective n'ar putea da nastere decat
la stiinte fantastice, cari sá corespunda nevoilor noastre sufletesti,
nu insä realitatii obiective a lucrurilor. Stiinta totusi trebue sa
ne arate cum sunt lucrurile, nu cum dorim sa fie.
In afara acestor aberatiuni comune tuturor oamenilor, exista
altele cari provin din natura proprie a fiecdrui individ aparte. Um

www.dacoromanica.ro
86 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

cauza lor omul apare ca inchis intr'o caverna, din cam nu poate
vedea deck aparentele lucrurilor, nu lucrurile ele insele. Eclucatia
primita, lecturile sau conversatiile anterioare, autoritatea persoanaar
iubite sau respectate, iatä atätea cauze cari deformeazä spiritul
unui om inchid ca intr'o pesterd, dinlduntrul cdreia nu poate
sa mai vadä lumea realä. Din acest motiv Bacon a numit cauzele
acestea de eroare fantome ale pesterei (idola specus. Nov. Org.
I, af. 59-60), prin cari se inteleg obisnuintele de limbaj ale
oarnenilor. Multe din notiunile adoptate in stiintä nu au niciun
inteles, intrucat sunt simple fictiuni carora nu le corespunde
nicio realitate, cum ar fi: norocul, primul mobil, orbitele pla-
netare, i asa mai departe. Altele, desi le corespunde o oarecare
realitate, obiectul lor este confuz in mintea oamenilor. Toate aceste
notiuni, rezultate nu ale unei cercetdri metodice, ci ale inteligentei
vulgare, au darul de a ne da numai iluzia stiintei, nu o cunoastere
adevdratd.
In deosebire de toate cele de Ona acum, a caror origine
este subiectivä, fantomele teatrului (idola theatri. I, af. 61-71)
yin din afara noasträ. In numdrul lor inträ conceptiile filosofice
din trecut. Pe toate acestea Bacon le compara unor piese de teatru,
pe cari cei vechi le-au jucat pe scena lumii pentru a atrage asupra
lor admiratia contimporanilor. Turma filosofilor rationalisti, spunea
el, se multumeste sä frunzäreased experienta scotâncl de ici i de
colo oarecari observatii triviale, fdrä a se osteni sà studieze lu-
crurile metodic; apoi isi imagineaza ca nu mai rämäne decdt
sà intoarca spiritul in toate direetiunile i sa ocheascd la intämplare.
Printre acestia Bacon numdra in prima linie pe Aristotel, care a
falsificat filosofia naturii prin dialectica sa. Dupa el vin filosofii
cari in opiniile lor au amestecat teologia i superstitiile consacrate,
Pitagora i Platon. Adoptarea servilä a acestor conceptii a con-
stituit una din cauzele cele mai insemnate de eroare ale spiritului
omenesc.
Conduzia tuturor acestor consideratii critice era ci sin-
gura sursa a adevärului in cunoasterea naturii este experienta.
Cu o asemenea convingere Bacon era evident un empirist. Ba
hied era un empirist care incepuse prin a fi deosebit de zelos,
prin atacurile de o neobisnuitd violentà pe cari le-a indreptat in
tinerete impotriva acelora cari pärdsind experienta, dezertänd"
dela ea si trädänd-o", incercaserà sä descopere adevdrul prin
purä gändire. Totusi nu el este adevdratul intemeetor al empirismului
modern, fiindcd nu el a arätat modul in care cunostintele noastre
nasc prin activitatea sirnturilor, ci compatriotul sad Locke, care
a fäcuta ceasta.

§ 18. Intemeerea empirismului modern: John Locke. Opera

In care Locke a expus teoria sa asupra originei cunostintelor noa-
stre a aparut in 1698 sub titlul Incercare asupra Intelectului o-
www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII 87

menesc. Ca si Bacon, el credea ca sursa cunostintelor noastre este

experienta. Convingerea aceasta trebue sa se fi ndscut de timpuriu
in mintea sa, intrucat inca de pe and era student incepdtor el a
scris pe un carnet de note al tatalui Nevoia a inventat fi-
losofia i experienta, un (lased' in care ne putem increde, a fost
prima ei calduzr. Intrebarea care s'a ridicat mai tarziu in mintea
lui fatd de aceastä convingere pe care nu a pärasit-o niciodatd
a fost: Dece mintea omeneascâ a ales totusi calea gresitd a ra-
tiunii si a pdrasit-o pe aceea fireasca a experientei? Pentru mo-
tivuI, si-a spus el, ca oamenii au crezut cä adevdrul este indscut
In mintea lor. Jata dece, in prima parte a operei sale asupra
originei cunostintelor noastre, el a inceput prin a examina teoria
ideilor indscute, pe care se intemeia rationalismul din timpul sdu
Ii deosebi si pe care el o considera ca o eroare fundamentald.
Cei ce sustin teoria ideilor indscute, spunea Locke, o fac
pe baza constatdrii ca exista idei pe cari le au toti oame.nii
principii asupra cdrora sunt de acord cu totii din chiar rnomentul
In care iau cunostintd de ele. In realitate asemenea idei i prIn-
cipii nu exista. Ideile i principiile cari par fundamentale mintii
omenesti, cum este ideea de Dwnnezeu sau principiul con-
tradictiei, lipsesc din mintea unui numar foarte mare de oameni.
Copiii, idiotii, sdlbaticii nu le posedd. De alta parte, chiar dacd
adeziunea generala in cazul lor ar fi un fapt real, totusi ea
nu ar fi o dovadd cd sunt indscute, cata vreme nu se poate do-
vedi, si este imposibil, cà ea nu poate fi realizatä pa altä
cale decat pe aceea a ineitatii. Dimpotrivd se poate constata
usor cum adeziunea generala naste din aceleas experiente pa cari
le fac oamenii. Asadar faptul ea' oarnenii au multe idei commie
cred in multe adevaruri deasemenea comune este explicabil
prin experientele lor comune din cari le scot. Se invoca totusi
de cdtre nativisti gradul deosebit de certitudine al ideilor si prin-
cipiilor indscute. Daca ar fi asa insd, daca certitudinea ar fi
criteriul ineitàtii, atunci ar trebui si fie indscute toate ideile
toate adevdrurile cari se impun cu necesitate mintii noastre, ca
de ex. albul nu este rosu, sau doi este mai putin decat trai,
ceeace evident cà nu este adevdrat. Dacti toate ideile i adev5.-
rurile asupra cdrora nu ne mai indoirn ar fi igiscute, am fi scutiti
de nevoia de a mai invdta o suma enormd de lucruri, i mintea
noastra ar fi incdrcata dela inceputul vietii de cunostinte pe
cari nu le poseda decat and a ajuns la maturitate. Asadar nici
generalitatea nici certitudinea nu pot fi socotite probe ale inei-
tatii ideilor.
S'a incercat uneori a se dovedi ineitatea ideilor sprijinindu-se
pe universalitatea principiilor morale. Locke a rezervat un capitol
special in opera sa asupra intelectului omenesc pentru a dovedi
neterneinicia acestui argument. Este inexact, dupd el, ca ar exista
principii morale indscute. Ideile morale ale oamenilor difera dupa

www.dacoromanica.ro
88 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

loe, timp si imprejurari. Fidelitatea i dreptatea nu sunt recunos-

cute de toata lumea. Sunt oameni cari traesc din inselatorie
din furt. Se poate spune despre acestia cä au indscute in spiritul
lor si cal le dau adeziune principiilor fidelitatii i dreptatii?
Locke credea ca. nu. Se spune ca dei oarn,enii in actiunile lor
tägaduesc principille morale, ei le recunosc totusi in mintea lor.
Eu insi, spunea Locke, am socotit actiunile oamenilor drept cel
mai buni indiciu a ceeace gandesc ei. Este cu totul ciudat
irational sä admiti cä existä principii practice inäscute, cari se
manifesta numai dintr'un punct de vedere. Natura a sadit in om
dorinta de fericire si fuga de durere: acestea sunt in adevär
principii practice cari contunua neincetat sä conducä si sd in-
fluenteze actiunile noastre. Ele insa nu sunt decal inclinäri ale
dorintei de fericire, nu adeväruri intipirite in inteligenta". (Cartea
I, cap. III, § 3).
Locke credea astfel a constiinta moralä, care ar fi
sediul principiilor morale inäscute, nu este cleat rezultatul
regulelor morale cdpdtate pe aceeas cale pe care ne vin toate
celelalte cunostinte. Si ea este foarte putin statornicd. Cruzimile
fäcute de oameni in unele imprejurdri dovedesc aceasta. PH-
veste numai, spunea L,ocke, o armatä in timp de räsboi la
devastarea unui oras, si observä ce consideratie a principiilor
morale sau ce simt pentru acestea sau ce mustrare de constiintä
in contra tuturor acestor brutalitäti poate fi constatatä. Furt,
crima i siluire servesc oamenilor drept petrecere, cand nu au
a se ingriji de pedeapsä sau de mostrare". (Ibidem. § 9). Cat
de relativä este constiinta moralä se poate vecle,a mai departe
de acolo el exista popoare la cari copiii sunt läsati si moarä
sau sunt deadrep tul ucii, dacä un pretins astrolog aratä ca s'au
ndscut sub o stea nefavorabila. La unele popoare dimpotrivä copiii
ucid pärintii ajunsi la o varstä mai inaintata, si o fac farä
nicio remuscare. La altele bolnavii sunt scosi din casa si läsati
sa moarä färä ingrijire. Chiar in societätile civilizate uciderea
In duel este practicatd fdrd mustrare de constiintä.. Dimpotrivi
este consideratä ca un act onorabil. Fall de aceste grave abateni
este greu de sustinut cd ar exista o constiinta morald universaid
§i CO. principiile ei practice ar fi inäscute. O ultima probà ca
asemenea principii nu sunt inä.scute, este in faptul ci chiar acolo
unde ele exista, ele nu sunt evidente in sine, si cer deaceea si
fie intemeiate pe motive, pentru a castiga adeziunea. Dacä ar
fi inäscute totusi, principiile sau regulele morale nu ar trubui
sä cearri nicio intemeere impunandu-se prin propria lor evidentä.
Nu existä asadar principii practice inäscute, dupacum inu
exista principii speculative inäscute. $i nu exista, fiindca toate
cunostintele noastre ne vin prin experientä. Prin experienta ex-
terná sau sensatie §i prin experienta interna sau reflexiune. La
inceput spiritul nu are nicio cunostintä. Dacä observam mai atent

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII 89

un nou niscut, nimic nu ne poate face si credem a el aduce cu

sine o urmá macar a vreunei idei. Nu, mai ales idei cari sd cores-
puncla expresiunilor din cari sunt formate pretinsele principii inascute.
Si daca nu sunt inascute ideile, este greu de admis cà ar fi
infascute principiile din cari sunt ele formate. Principiul bunä-
oarä: Niciun lucru nu poate in acelas timp si. fie si sä nu fie ,
poate fi considerat iniscut pe baza evidentei lui absolute. Se
poate crede insa cà imposibilitatea" si identitatea" sunt idei
inascute? Cuvintele acestea, spunea Locke, exprimi cloua idei cari
sunt atät de departe de a fi inascute, incat cred cà trebue multa
grijä i atentiune ca sä se formeze corect in inteligenta noasträ.
Cred, adauga el, ca ele lipsesc rnultor oameni maturi. Cand
s'au descoperit propozitiuni generale certe, a fost o explicatie
facila a originei lor spunandu-se cä sunt inascute. De aici a esit
credinta oamenilor cä existä idei inäscute. O explicajie mai ane-
voiasi dar mai exacta a originei lor era ci ele nasc prin elabo-
rarea mintala a experientei. Ceeace a inlesnit iluzia a fost ca
pentru a se determina origina propozitiilor in chestie s'a luat ea
obiect de studiu inteligenta matura cu ideile ei gata formate, nu
cum era firesc, inteligenta in desvoltare a copilului, in progresele
treptate ale cäreia se ix)ate urmäri mult mai bine aparitia presu-
puselor idei inäscute.
O asemenea observare ne duce la concluzia pe care am
formulat-o adineauri, ca toate ideile noastre nasc fie prin perceptia
sensibila fie prin reflexiune. Ideile reflexive" sunt capätate insii
mai tärziu, fiindca ele sunt produsul atentiunii, functiune a
spiritului care nu este primitiva. Sensibilitatea insa functioneaza
dela inceput. Si omul incepe sà aibà idei abia dupace a avut
perceptii sensibile. Mai tarziu, cand spiritul din pasiv devine
activ si reflecteaza asupra propriei sale activititi, el ajunge la o
noui categorie de idei, can' nu mai sunt ale sensibilitatii, ci ale
reflexiunii
In general, ideile noastre sunt de doug feluri: simple si
eomplexe.
Ideile simple sunt acele pe cari inteligenta le capätä pe
calea unui singur simt, cum este culoarea pentru ochi, sunetul
pentru ureche, etc. Ele alcituesc materialul prim al cunostintelor
noastre. Ele sunt deci te nelia tuturor cunostintelor noastre. °data
ce inteligenta, spunea Locke, a cäpitat o oarecare cantitate de
asemenea idei simple, ea are puterea de a le reproduce, de a le
compara si de a le lega aproape intr'o infinitate de forme noui,
poate astfel sà construiasci idei noui compuse. Dar sunt idei
simple pe cari le cäpätäm pe calea mai multor simturi deodata.
Asa sunt ideea de spatiu sau de intindere, ideea de forma, de
.repaos sau de miscare. La ele ajungem atat cu ajutorul vfizului
cat 5 Cu acel al pipaitului. Idei simple provin deasemenea din
functiunea reflexiunii. Asa sunt ideile de perceptie i vointa,

www.dacoromanica.ro
90 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

privitoare la cele dotra mari i fundamentale activitati ale spiri-

tului. Infine, putem capata idei simple pe dubla cale a sensatiei
si a reflexiunii. Asa sunt ideia de placere i durere, de forta, de
existenta, de unitate. Pe primele data in deosebi ni le dau toate
simturile, intrucat once impresie capätata prin simturi este in-
sotitä de pläcere sau de durere, í le putem ca.pata si pe calea
reflexiunii.
Ideile compuse se caracterizeazd grin aceea c, fiind opera
activitatii spiritului, care le construeste din ideile simple, nu le
corespunde un obiect care sa poata fi perceput direct cu sirn-
turile. Aseinenea idei sunt ideea de frumusete, de recunostinta, de
univers, de armata. Ele poarta asadar intr'un grad inalt urma
activitatii spiritului. Dupa obiectul lor, ele sunt idei de moduri,
de substraje sau de relatiuni. Ideile de rnoduri sunt acele cari nu
cuprind presupunerea cá existä in sine, ci sunt considerate ca ac-
cesorii sau calitati ale substantelon Din categoria aceasta fac
parte ideile de triunghiu, recunostinta, crima, etc. Ideile de sub-
stanta exprima ceva care exista in sine. Ele sunt de doua feluri:
individuale, cum este ideea de om, i colective sau de
totalitäti, cura este ideea de annata, de univers. Ideile de re-
latiune, ex: mic, mare, cruza, efect, privesc compararea
ideilor intre ele.
Functiunea care ja cel mai mare ajutor mintii noastre pentru
a-si forma ideile, in deosebi cele generale, este limbajul.
Ltd dece Locke a rezervat una din partile lucrarii sale, cartea
a treia, pentru studiul special al acestei functiuni. Cuvintele,
din can este format limbajul, sunt semne can exprima ideile. Ori-
gina lor este in ideile simturilor, spunea Locke. El intelegea prin
aceasta cà toate cuvintele au exprimat la inceput lucrari cari cadeau
sub simturi, chiar acele cari exprima acum idei al caror obiect nu
mai poate fi direct perceput cu simturile. Sufletul bunaoara a
exprimat la inceput suflarea, care este o functiune perceptibilä
cu simturile, pecand sufletul este imperceptibil. Apoape toate cu-
vintele sunt tenneni generali, spunea Locke, si adauga: nu datorita
intamplarii, ci ratiunii i necesitatii. Cuvintele devin generale da-
torita faptului cà sunt intrebuintate pentru a exprima idei generale.
Cat despre ideile generale, ele nasc prin abstractiune. Ele sunt
cu alte cuvinte creatiuni ale mintii din perceptia existentelor parti-
culare. Caracierele lor de generalitate 6 de universalitate nu apartin
existentei reale a lucrurilor, ci sunt creatiuni ale spiritului.
Cu functiunea pe care o au, cuvintele constituesc un instrument
absolut necesar inteligentei. Ele ti dau posibilitatea de a-si forma
idei generale si de a le exprima. Fail putinta de a exprima
ceeace &Ana viata sociala nu ar putea fi conceputä. Totusi
limbajul nu este o functiune lipsita de inconveniente. Ele provin
din imperfectiunile lui. Imperfectiunea fundamentala a cuvintelor
consta in incertitudinea intelesului lor. Sunetele din cari sunt

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOAFTERII 9r
formate cuvintele nu stau in nicio legdturd naturald cu ideile noastre.
De aici, posibilitatea tuturor confuziilor. In deosebi numele mo-
durilor cornplexe sunt indoelnice, fiindcã pentru ele nu exist&
modele perceptibile in naturd, asa trick intelegerea dintre oameni
nu gäseste un punct de s?rijin in experientä.
§ 19. Sensualismul luí Condillac. Secolul al XVIII-lea
a lost, ..in Anglia si in Franta, s'ar putea spune, secolul empi-
rismului. In Anglia e-iaa,pirismul a fost reprezentat de George Ber-
keley si de David Hume. Arddritirri lam 411,-rat dela empirismul
Iui Locke. Ei admiteau asadar ca origina cunostintelor noastre
este in datele experientei sau ale simturilor. Din aceastä teorie
asupra originei cunostintelor ci au tras concluzii idealiste i seep-
tice. Intruca insä ele privesc problema valorii cunostintelor, ramâne
sä ne ocupärn mai departe de contributia lor originald. In Frei*,
empirisrnul a fost reprezentat, in cea de a doua jumdtate a
secolului, de Étienne Bonnot de Condillae. Dei cleric, Con-
clillac a dat totusi dovadd de o mare libertate de spirit. El nu
numai ca a sustinut empirismul lui Locke, pe care il us. trodusese
In Franta la inceputul veacului al XVIII-lea Voltaire, dar a
cdutat clued niai departe fdandu-1 mai consecvent. De aceastd
forma nouä a empirismului, care a luat numele de sensualism,,
urmeazä sä ne ocupäna acum.
Condillac si-a expus pentru prima 'parà empirismul in in-
cercare asupra Originei Cunostinfelor, apirutä in 1746, in care
insä nu a fdcut decal sa reproducd in linii generale ideile lui
Locke. In aceastä scrierc el dddea dovadd de multd independentd,
dar fard a adduga empirismului ceva esential nou. Abia mai tdrziu,
In Tratat asupra Sensarilor, apärut in 1754, el a dat empirismului
forma nota, mai consecventd si mai radicald, a sensualismului.
Totusi deosebirea dintre cele cloud lucran i ale lui nu este atat
de mare cit o vedea el insus. Cum s'a observat, postulatul sen-
sualist, cu care incepe Tratatul serveste drept concluzie Incerccirii:
in afard de ceeace ne dau simturile nu putem sti nimic; asadar
nimic nu se gäse.ge in spiritul nostru in afard de ceeace au pus
sensatiile. Totusi, daca in Tratat teoria a rdmas aceeas, ea a inaintat
in mod vizibil. Ideea nouä pa care o cuprinde este ca nu numai
cunostintele Inoastre au origha in datele sirrsturilor, ci i pretinsele
facultdti ale soiritului. lit accastä idee consta originalitatea lui
Condillac.
Locke, spunea Condillac, distinge cloud surse ale ideilor:
simturile j reflexiunea. Ar fi mai exact, adduga el, sä admitem
numai una si antune sensatia. Reflexiunea nu este in fond decdt
sensatia ea insas. Dealtfel aceeas este situatia in care se gdsesc
toate celelalte pretinse facultäti" ale spiritului. Ele nu sunt in
realitate &cat obisnuinte cdpätate cu ajutorul sensatiilor. "Jude-
cata, reflexiunile, pasiunile, toate operatiile spiritului intr'un cu-

www.dacoromanica.ro
 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

vant, nu sunt decat sensafia insas care se transformä diferir.

Atentia este o sensatie ramasa singura in mintea noastra. Memoria
este o sensatie care nu se produce in prezent, ci ni se oferd ca
o sensatie care s'a produs altadata. Asada'', conchidea Condillac,
memoria nu este o facultate a spiritului, ci o sensatie transformatii.
Judecata nu este decat o comparare de sensatii. Atentia este po-
sibila atat din partea simturilor cat si din partea memoriei. Existand
cloud genuri de atentie, devine posibild o comparare. In fond a fi
atent la cloud idei si a le compara este acelas lucru. lar compa-
rarea nu se poate face farà a constata o aseranare sau o deo-
sebire. A stabili msa raporturi de asemanare sau de deosebire,
este a judeca. Iata dar cura sensatia ajunge printr'o transformare
fireasca sa ja forma rand pe rand a atentiei, a comparatiei si a
judecatii. In acelas fel naste i cecace Condillac numea refle-
xiunea. Obiectele pe cari le comparam, spunea el, au intre ele
nenumärate proprietäti. Aceasta ne determina sal purtäm atentia dela
unele la altele considerandu-le separat. Atentia ja astfel forma
unei lumini care se reflecteaza dela un corp la altul pentru a le
lumina, forma ce se poate numi reflexiune. Niciuna asadar din
pretinsele facultati ale spiritului nu este inascuta. Ele nasc din
experientä, ca i cunostintele noastre, prin jocul sensatiilor in
mintea noasträ. Ele sunt deprincleri.
Ca sa arate mai bine cum iau nastere din sensatii, nu numai
cunostintele, ci i facultatile spiritului, Condillac s'a servit de
celebra alegorie a statuii. El a imaginat anume o statue vie, care
nu ar fi inzestratä decat cu simpla functiune a sensibilitatii, si a
arätat cum datorita sensatiilor cäpatate ar putea sà ajunga la
constiinta de sine, la cunostinta lumii externe si in fine la facul-
tatile si cunostintele pe cari le poseda oamanii maturi in general.
Prima sensatie produce in spirit o impresie comparabila cu indoirea
unei foi de hartie, cu o cutà asadar. Ea constitue o aptitudine
de a o mai avea, ca i pentru foaia de hartie aptitudinea de a
se indoi mai usor in acea parte deck in altele. Daca hartia ar
avea constiinta, ar considera acea aptitudine ca o facultate, asa
cum consideram noi aptitudinea capätata. Sensatiile produc apoi
prin exercitiul lor alte aptitudini, cari iau in spirit forma unor
deprinderi carora le spunem facultati. Dar ele nu sunt in realitate
decat transformari ale sensatiilor.
Trebue sa se observe insä. cà, dupa Condillac, transformarile
de cari este vorba nu se produc in mod spontan, ci sub impulsul
unor functiuni naturale. Acestea sunt miscarile corpului nostru
in primul rand. Fara ele nu ne-am putea deosebi de lumea ex-
terna. In al doilea rand, via placerea i durerea de cari sunt in-
sotite sensatiile. Sensatiile de miros, de auz, de gust sau de vedere,
daca ar rimanea in spiritul nostru asa cum se produc, nu s'ar
mai exterioriza,si ne-am crede noi înine miros, sunet, gust
sau culoare. Despre obiectele exterioare dam avea nicio curio-

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII 93

tinta. In aceeas situatie ar fi sim' tul tactului, dacä ar ramanea

nemiscat. ,Cu ajutorul lui nu am putea percepe decal sensatiile pe
cari le produce aerul inconjurator prin miscärile lui. Miscarile sim-
tului tactil sunt acele can' ne dau prima idee despre existeanta
lumii exterioare. Simtul tactil apoi face educatia celorlalte simturi
obisnuindu-le sä localizeze inteo lume exterioara sensatiile pe
can' le produc ele. Asa ajung sensatiile noastre sa para ca sunt
proprietati ale obiectelor inconjuratoare. Sensatiile insa nu fac
decat sa reprezinte in mintea noasträ obiectele inconjuratoare. Ele
nu sunt obiectele ele insele. In aceastä calitate sensatiile sunt idei,
spunea Condillac. In afara noastra sensatiile se grupeaza si for-
meaza atatea colectii cate obiecte sensibile distingem. De aici,
cloud feluri de idei: ideite simple, formate din cate o sensatie;
ideile complexe, formate din mai multe sensatii pe cari le reunim
in afara noasträ. Mai putern sà clasificam ideile, spunea Condillac,
in idei sensibile i ¡dei intelectuale. Primele reprezinta obiectele
in timp ce produc impresii asupra noasträ. Celelalte reprezintä obiec-
tele cari au disparut dupke au produs impresiile lor. Ideile in-
telectuale sunt asadar functiune a memoriei, si avem cu atat mai
multe cu cat avem mai multä memorie. Ideile sensibile formeaza
origina cunostintelor noastre. Cele intelectuale sunt fondul los.
Miscarea simturilor este aceea care exteriorizeazä sensatiile
noastre atribuindu-le lucrurilor din afarä. Placerea si durerea
sunt acele cari inlesnesc mai departe transformärile lor. Ele sunt
adeväratul mobil al facultätilor spiritului. Daca sensatiile n'ar
fi colorate cu placere sau cu durere, si daca noi nu am cauta
In imod natural placerea si nu am fugi in mod natural de durere,
desigur cä spiritul nu ar fäcea niciun progres. Pläcerea sau durerea
sunt acele cari ocupand capacitatea noastra de a simti produc
atentia ca prima transformare a sensatiei. Din ea se produce
apoi in mod natural memoria, comparatia si judecata.
lath: felul in care credea Condillac cà nasc prin transformá-
rile sensatiilor, nu nurnai cunostintele noastre, cum au crezut
empiristii pana Ia el, ci si functiunile spiritului, cari pareau a
produce cunoasterea si purtau numele de facultäti. Prin aceastä
conceptie empirismul a atins ultimul grad al desvoltärii sale,
in consecventa cel putin. Totusi reprezentantii de mai tarziu au
gäsit ca pot sag adauge elemente noui. Dintre acestea deosebit
de importante sunt intemeerea logicii pe care i-a dat-o John Stuart
Mill si forma evolutionistei pe care i-a dat-o Herbert Spencer.
De ele urmeazä sal ne ocupärn acum.

§ 20. Intemeerea logicci a empirismului: Mill. Mill a

sustinut intemeerea logicä a empirismului in Sistem de Logicei
deductivä i inductivá, apärut In 1843. Filosoful englez a in-
treprins aici analiza operatiilor logice ale gandirii si rezultatul
la teare a ajuns a fost ca atat origina lor cat si fundamentul ultim

www.dacoromanica.ro
94 INTRODUCERE IN FILOSOFIB

al adevdrului din punct de vedere logic este in experienta. Cu

aceasta concluzie principiile apriori incetau de a mai constitui fun-
damentul gandirii logice. Locul lor l-a luat experienta. Se poate
spune dar ca in acelas timp in care Mill a dat empirismului o
intemeere logicd el a dat logicei o intemeere empiristd. Siste-
mul de Logicci al filosofului de care ne ocupam reprezinta justi-
ficarea cea mai deplind a empirismului, intrucat pune problem,a
cunoasterii si o desleaga in favoarea lui in insus clomeniul ope-
ratillor gandirii in care valoarea lui rarnasese discutabild.
Log,ica traditionald incepea cu studiul notiunilor ca clemente
cu ajutorul carora gandirea formuleazd judecatile ce constituesc
operatiile ei fundamentale. Logica lui Mill a pus in locul no-
tiunilor cuvintele, iar in locul judeckilor propozitiile ca elemente
reale analizabile ale gandirii. Ceeace constitue produsul efectiv
al gandirii sunt, spunea Mill, propozitiile. Ele sunt formate din
cuvinte, iar cuvintele sunt nurne, fie ale lucrurilor, fie ale atri-
butelor acestora, fie infine ale relatiilor dintre lucruri. La randul
Ior, lucrurile nu sunt decat grupuri de sensatii. A afirma mai
mult despre ele este a afirma mai mult deck ceeace stim ci
stmt. In aceeas situatie sunt atit proprietkile cât i relatiile
lor. Despre primele nu incape indoiala cä sunt sensatii. Ca
relatiile sunt sensatii, rezulta din aceza ca ele nu reprezinta deck
participarea a cloud lucruri la unul i acelas fapt. Dar nu numai
asa cure se prezinta in experienta noastra, ci chiar ca substante
lucrurile nu sunt deck sensatii. Existenta substantiala a unui lucru
se reduce la posibilitatea permanenta pe care o are de a produce
sensatii. Pentru noi ea nu poate fi nimic altceva.
Conduzia acestei prime analize este ca origina elementelor
cu cari opereaza gandirea logied i cari sunt numele este in
sensatii, fie actuale, fie posibile, dar numai in sensatii. Care
este acum origina judecatilor? Am vdzut ca ele sunt in defiMtiv
propozitii. S'a spus ea Cu ajutorul lor noi clasificare notiunile,
ceeace nu este adevarat. Adevdrul este ca cu ajutorul propozitiilor
noi stabilim raporturi intre lucruri. lar aceste raporturi le sta-
biIire fie prin observare directa, fie pe calca rationamentului,
In mod indirect. Ca prima modalitate de a stabili raporturi intre
lucruri, ceeace ne duce la formularea propozitiilor sau a
judeckilor, este intemeiath pe experienta, nu incape nicio in-
Stabilirea indirecta a raporturilor trece drept o operatie
proprie a gandirii si pare a fi facuta pe baza unen principii apriori,
pe baza unor principii asadar cari ni sunt scoase din experientd.
Mill credea insa ca nu este asa. Operatia de care e vorba ja
forma rationamentului si origina lui este deasemenea empirica.
Se stie ca formele rationamentului sunt deductia i inductia.
Forma clasica a deductiei este silogismul. In felul in care insa
este cunoscut in logica silogismul nu este posibil. El ja ca dovedit
ceeace trebue sa se dovedeasca. In forma lui obisnuita silogismul

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII 95

comite asadar eroarea cunoscutd sub numele de petitio principii.

Singura forma cu adevarat fecunda si justificata a deductiei este
aceea de inferentii dela particular la particular. In realitate nici nu
rationarn altfel. Silogismul clasic isi are utilitatea lui netagaduita
in aplicarea cunostintelor generale. Adeväratul rationament fecund
insa, este acel dela particular la particular. lar acesta este nu
numai caracterul rationamentului deductiv, ci si al celui inductiv.
In inductie procedäm deasemenea prin inferente dela particular la
particular.
Ceeace justifica aceastã operatie logica, prin care atribuim
unui fapt nou necunoscut o proprietate constatatd la un fapt vechi
cunoscut, este fat-a indoiala un principiu, dar nu aprioric, ci scos
din experienta. Este principiul uniformittifii cursului naturii. El
consta in convingerea el aceleas cauze produc aceleas efecte. Ea
este aceea care ne indreptaleste sä conchidem dela un caz parti-
cular la altul care se produce in conditiuni asemanatoare. Cat
despre principiul el insus, el se reduce, cum se poate usor
constata, la ideea constantei cauzalitiitii. Aceasta idee ea insäs
presupune principiul cauzalitäfii. La temelia rationamentului ca
operatie a gandirii si in deosebi la temelia inductiei stä asadar
principiul cauzalitatii. Formula prin care se exprima acest principiu
este: once fenomen are o cauza si aceleas cauze produc aceleas
efecte. Origina lui este in experientä. Inainte ca niintea omeneasca
sd ajungd la cunoasterea acestui principiu, care ii justifica infe-
rentele dela particular la particular, ea a constatat cd totdeauna
aceleas rcauze produc aceleas efecte, si ci totdeauna in producerea
unui efect intervinf o cauzd. Asemenea constatiri au dus la prin-
cipiul de care e vorba. Cá nu este indscut, o dovedeste faptul ca
oamenii nu-I posedd deopotriva, si ca ajung la el numai dupa o
cunoastere mai exacta a naturii.
..
Deasemenea origind empirici au toate pretinsele principu.
ale gandirii, cari poarta numele de axiome. Cu toata aparenta lor
aprioricd, ele se intemeiazä fara nicio exceptie pe experientä. lar
necesitatea logica ce le caracterizeazi este de natura empiricä.
Ea se explica prin aceea cii termenii lor prezentandu-se in ex-
perientd necontenit impreunä ei s'au asociat in mintea oamenilor
in asa fe!, incât nu-i mai putem concepe separati unul de altul.
Iata forma pe care a luat-o intemeerea logica a empirismului
in Sistemul de Logicii al lui Mill. Filosoful de care ne octtram
insd a cdutat sa dea empirismului si o intemeere psihologica
aratand in Examen al Filoso fiei lui Hamilton moclul cum ia
nastere credinta in existenta lumii externe, credinta care era consi-
deratä indscutd de Hamilton. Cum insd discutiile in jurul acestei
chestiuni l-au dus pe Mill la concluzii privitoare la obiectul cu-
noasterii, rdrndne sd ne ocupdm mai departe de aceastd lature
a operei sale filosofice, cand vom arata solutiile problemei co-
respunzatoare.

www.dacoromanica.ro
96 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

§ 25. Forma evolutionistä a empirismului: Spencer. Din

seria reprezentantilor empirismului a mai rdmas sd ne ocuparn de
Herbert Spencer, a cdrui contributie am spits ca constä in aceea
cd a dat empirismului o forma evolutionista. Opera in care filo-
soful englez a fäcut aceasta a apdrut pentra prima card. in 1855
sub titlul Principii de Psihologie. Noutatea ei din punctul de
vedere epistemologic a constat in acea ea depäsind ideea ca origina
cunostintelor omenesti este in experientd a ciutat sd arate ca cu-
noasterea este produsul evolutiv al functiunilor fundamentale ale
vielii, iar viata ea insds este o forma evolutivá a materiei cosmice.
Spencer a cautat asadar in Principiile de Psihologie sa integreze
empirismul intr'o explicare generala evolutionistä a lumii. El a
facut aceasta in deosebi in opera sa de filosofie sintetica, aphrutd
din I 862 inainte, din care Principiile de Psihologie, reapdrute in
doua volume intre ani 1870-1872, constituiau o parte. Totusi
inch dela prima lor editie ele aveau la baza ideea evolutiei. Astfel,
nu numai cunoasterea, ci fenomenele sufletesti in general erau con-
siderate ca strans legate de functiunile biologice i ca un rezultat
al evolutiei acestora. Dar ceeace ne intereseaza in deosebi pentru
moment este modul in care credea Spencer eä a luat nastere cu-
noasterea ca functiune sufleteasch din functiunile primitive si fun-
darnentale ale vielii.
Pentru Spencer, din punct de vedere biologic viata este o
continua adaptare a relatidor interne la relatiile externe. Aceasta
nu este totusi un caracter specific al vietii. In general in natura
nimic nu este independent. Dimpotriva once lucru este in corespon-
dental cu acea parte a naturii in mijlocul careia se gaseste suferindu-i
actiunea si opunandu-i reactiune. In lumea fiintelor vii aceastil cores-
pondent& este mai accentuatd, i deaceea mai vizibild. Dar ea nu
este de alta naturd. Ceeace caracterizeazd viata, nu este decat
tocmai aceastd corespondentd, care continua pe o treaptd mai
inaltd corespondenta din lumea corpurilor moarte. lat.& dece, Spencer
a i definit viata ca o continua adaptare a relatiilor interioare cu
cele exterioare, caci viata nu face decat sa perfectioneze rapor-
turile cari exista in general intre lucrurile din natura printr'o
corespondent& sau adaptare din ce in ce mai desavarsitd. Viata
nu face deci deck sit' continue procesele fundarnentale ale lumii
anorganice. Ea nu apare in natura ca ceva cu totul nou. lar adap-
tarea de care e vorba, imperfecta la inceput la fiintele inferioare,
devine din ce in ce mai perfecta la fiintele superioare. Gradul
de desvoltare al vietii difera dar dupa gradul de adaptare al
relatiilor interne la cele externe. Cu alte cuvinte intre diferitele
specii de fiinte vii si intre diferitele forme ale vietii in general nu
exista deosebiri de natura, ci numai de grad de desvoltare, asa
cum nu exista decat deosebiri de grad de desvoltare intre functi-
unile vietii in general si procesele materiei moarte. Prima parte
a Principiilor de Psihologie, psihologia sinteticd, alatuitd din

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOASTERII. 97

Sinteza generala i Sinteza special& are tocmai ca obiect de a

ardta modul in care a luat nastere viata sufleteasca in general
cunoasterea in deosebi prin transfonnarea progresiva a func-
tiunii fundamentale a
La inceput, la fin'. tele inferioare corespondenta care carac-
terizeaza viata este directd i omogend. Ea consta, in aceea ca
rnechul actioneazd totdeauna in acelas fel si in mod direct asupra
organismelor vii, iar acestea reactioneaza deasemenea direct si
totdeauna in acelas fel. Modalitatea aceasta de corespondenta a
raporturilor interne cu cele exteme se datoreste faptului ca in
acest stadiu primitiv al vielii atat fiintele vii cat i mediul lor
sunt simple si omogene, asa incit raporturile lor n'ar putea
lua alta forma. Pe o treapta superioara de evolutie a vietii, co-
respondenta care caracterizeaza viata ramane directa, dar devine
indirecta intinzandu-se in spatiu i in tiznp. Deasemenea ea
devine mai eterogena si mai definita, datorita desvoltdrii progresivo
a Rm. turilor, cari ingddue deosebirea lucrurilor. Corespondenta cre-
ste deasemenea in specializare si in generalitate. Ea devine cu
alte cuvinte mai speciald si mai generala. Alte modificdri sunt
coordonarea i integrarea corespondentelor. Ca sd se inteleaga
despee ce este vorba in modificdrile de cari ne ocupam, este dea-
juns sd atragem atentiunea asupra diferitelor modalitdti ale ac-
tivitatii fiintelor vii. Spencer le studiaza in Sinteza special& care
intrd in alcatuirea primei parti a Principiilor de Psi hologie. El
aratd aici i cauzele cari au produs transforradrile in chestie.
Pe treptele cele mai inferioare ale lumii organice viata
sufleteascd se reduce la actiunile reflexe. Ele sunt formele cele
mai simple ale actiunii, in cari o singurd impresie produce o singura
contractiune. La animalele inferioare impresia este aceeas pentru in-
tregul organism, a cam* massa este foarte redusd, iar contractiunea
sau in general reactiunea reflexa este una singura pentru in-
tregul organism. Deasemenea atat actiunea, care produce impresia,
cat i reactiunea, care consta in actul reflex, se exercitä direct.
Iatä. dece, Spencer spunea ea pe treptele inferioare ale vietii
corespondenta relatiilor interne ce cele externe este directa i orno-
gend. In mediul acvatic, in care trdesc fiintele vii inferioare de
care e verba, este foarte firesc ca actiunile mediului i reactiunile
organismelor vii sa ja aceasta forma. De aici, fiintele vii se
tidied la faza in care o singura impresie este tinned de o com-
binare de contractiuni, in care asadar reactiunea devine eterogend.
Pe o treaptd si mai inalta, o combinare de impresii este urmatd
de o combinare de miscdri. Atunci apare actiunea reflexa com-
pusd, care constitue instictul. Toate transformärile acestea se ex-
plica prin acumularea experientelor in viata speciilor, prin orga-
nizarea lor i prin transrniterea lor ereditard.
Dela instinct la memorie si la ratitrae trecerea se face dea-
sem,enea in mod natural i treptat. In actul reflex si in instinct

www.dacoromanica.ro
98 INTRODUOERE IN FILOSOFIE

coordonarea schimbärilor sufletesti se face in mod automat. In

asemenea conditiuni in cari actele se produc automat memoria
nu poate sä existe. Cand insä relatiile externe scad in frecventä,
se produc ached mai rar, i castiga in complexitate, devin
adich mai variate, atunci se produc grupurí de relatii interne
imperfect organízate i cari nu mai prezintä regularitate automa-
tied. In asemenea conditiuni se produce o ezitare, care face posíbili
aparitia memoriei si a ratiunii. Aceste functiuni nasc printr'o de-
zorganizare a instinctului. Cauza ei este in complicarea crescandä
a combinarilor de impresii i de miscäri, care le face sa nu se
mai coordoneze automat. In asemenea conditiuni o alegere se aratä
necesara intre mai multe reactiuni posibile. Ezitarea care se pro-
duce constitue inceputul dezorganizarii instinctului i aparitia ra-
tianií. Atat memoria asadar cat i ratiunea sunt fanctiuni ale
vietii apärute in cursul evolutiei i cari nu reprezinti fatá de ce-
lelalte functiuni biologice inferioare decat un grad superior de
desvoltare.
Concluzia ce rezulta de aici este cá viata sufleteasca este,
pentru Spencer, un produs al evolutiei vietii organice si ca cu-
uoasterea este una din formele pe cari le-a luat viata sufleteasca
in desvoltarea ei. Rolul cunoasterii este asadar biologic, in trite-
lesul cal functíunea ei este destinata a servi vietii. lar origina
ei este exclusiv in experientä. Experienta a produs nu numaí ma-
terialul cunoasterii, ci si forma pe care a luat-o. Filosoful englez
nu era totusi un empirist pur in felul in care fusesera unii dintre
preclecesorii &Ai. El admitea in deosebire de acestia existenta in
viata sufIeteasca a indivizilor a tmor elemente preformate, oarecum
apriorice. Aceste elemente erau insa apriorice numai pentru in-
divizi, nu si pentru specia din care descind. Specia posedä elementele
In chestie din experienta nenumäratelor ei generatii, acumulate
In decursul timpului i transmise prin ereditate. In ideea aceasta
clespre roIul pe care il joaci in desvoltarea vietii sufletesti in
general si a cunoasterii in special experienta speciei sta origi-
nalitatea empirismului lui Spencer. S'a sustinut el prin ea filosoful
englez ar fi impacat apriorismul cu empirismul. O asemenea ca-
racterizare a conceptiei sale se poate sustine, cu rezerva insd
impficarea s'a f5.cut in deplinul beneficiu al empirismului.
Dupace in partea sintetica a Principiilor de Psihologie a
dovedit continuitatea de evolutie" a vietii sufletesti, Spencer a
cfiutat in parten lor analitica sä dovedeasca. unitatea ei de com-
pozitie". Cu alte cuvinte, dupäce a arätat ea' aparitia vietii sufletesti
Cu diferitele ei forme se face pin transforman i lente si naturale,
cari nu implica nício discontinuitate, el a cdutat sä arate a in
bate formele vietii sufletesti se consata prezenta unuia i aceluias
element de compozitie. Pentru aceasta Spencer a adoptat calm
inversA fatä de aceea pe care o adoptase in prima parte a lucrarii
sale. El a pornit asadar dela formele cele mai inaintate in evolutie
www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOOTERII 99

ale vietii sufletesti, pentru a ajtmge la forrnele cele mai inapoiate.

Functiunea intelectuala cea mai complicata este, dupa el, ratio-
namentul cantitatio compus, care stabileste raporturi cantitative tare
raporturi cantitative. Intuitia egalitätii a douä raporturi este implicata
de acest rationament la fiecare pas in mersul desvoltarii sale.
Lui ii urmeazä ca operatie imediat inferioarä, dar de aceeas na-
tura, rationamentul cantitativ simplu, care stabileste raporturi intre
cantitati. Dupa el vine rationamentul cantitatio imperfect, care sta-
bileste deasemenea raporturi cantitative, dar nu de egalitate, ci de
inegalitate. Rafionamentul calitativ stabileste coexistenta sau non-
coexistenta atributelor. Asadar ca i cel cantitativ el stabileste in
definitiv raporturi de asemänare sau de deosebire. Rationamentul
asadar sub toate formele lui constä in stabilirea unui raport. lar
aceastá operatie nu este in definitiv decat o clasificare. Cand sta-
bilim un raport nu facem decal sa clasificam obiecte pe cari
le-am perceput.
RationarnentuI este deci clasificare. Dar o clasificare ce
presupune perceptia. Perceptia ea insas, spunea Spencer, nu este
decat o clasificare. De f apt noi nu putem percepe decal constatand
o asemanare sau o deosebire, deci facand o clasificare. Perceptia
este deci de aceeas natura ce rationamentul. Socotita independent,
ea este o functiune care pune in raport subiectul cu obiectul. lar
acest raport poate lua trei 'forme cliferite, dupäcum in actul per-
ceperii este activ subiectul, obiectul sau i unul si altul. Cand
este activ obiectul, atunci perceptiile pe cari le avena exprima
calitiifi dinamice ale lucrurilor, cari dela Locke inainte erau numite
calitäti secundare. In numärul lor infrà perceptiile de auz, de miros,
de gust, de temperatura. Gaud dimpotrivi este activ subiectul,
reactioneaza in acelas timp i obiectul, avem calitàfile dinamico-
statice. Gaud subiectul singur este activ, avem calitá file stalice sau,
ctun li se spunea, primare. In randul lor inträ atributele spatiale:
volumul, figura, pozitia corpurilor.
Ordinea de coexistentä si de succesiune pe care o iau toate
aceste perceptii in mintea noastra s'a spus eal este rezultatul
unor forme apriorice. Spencer nu credea frig cà este necesar
se admiti o asemenea ipoteza. Atat märimea spatiala a corpurilor
cat si forma sau figura lor rezulta din raporturile de pozitie ale
partilor ce le alciuesc si ale obiectelor inconjurätoare. Pozitia
unui corp la randul säu nu este decat rezultatul raportului lui
cu alte corpuri inconjurkoare. Toate cunostintele noastre pri-
vitoare la calitätile statice ale lucrurilor se descompun asadar
in perceptii de pozitie relativa a corpurilor. lar acestea se des-
compun la rândul lor in perceptii de contact al obiectelor cu di-
feritele parti ale corpului *nostru. Iatä dar la ce se reduce in
ultima analiza perceperea corpurilor intinse: la sensafia de contact
sau de presiune.

www.dacoromanica.ro
Iota INTRODUCERE IN FILOSO.FIE

Dela perceperea corpurilor intinse este lesne de inteles cum

ajungem la perceperea spatiului. Deocamdata, noi nu percepem
decal raporturi intre pozitii rezistente. Mai târziu, ajungem sa
percepem raporturi intre pozitii non-rezistente. Ideea spatiului nu
navte in xnintea noastra' decal printr'o operatie mintala de abstrac-
tie, in care ne inchipuim asemenea raporturi de pozitii non-re-
zistente. In definitiv, avadar, cunovtinta pe care o avem despre
spatiu 'hi are origina in nenumaratele experiente privitoare la ra-
porturile de pozitie ce-1 compun. Timpul are o origine asemänd-
toare in datele experientei. Ceeace am perceput mai intai a fost o
succesiune concreta de fapte. Ideea de timp, care este a unei
durate goale, este ideea simplei succesiuni ramasä in mintea
noastrà dupace am facut abstractie de fapteIe ce se succedau.
Ideea de timp i de spatiu îi au dar origina in experienta.
Ca vi cunoavterea in general insa, ca functiune sufleteasca, ele nu
au origina in experienta individualä, ci in aceea a speciei. Timpul
spatiuI sunt deci forme predeterminate in structura individuala
a sistemului nervos, fara insa a fi apriorice in intelesul in care
le concep rationalivtii. La origina tuturor cunovtintelor este perceptia
corpurilor. lar la origina perceptiei este sensatia de rezistenta.
Ea constitue elemental primordial al vietii sufletevti intelectuale.
Prima forma de viata sufleteasca intelectuald, care rezulta din
aceasta impresie de rezistenta, este perceperea unei deosebiri. Ei
ii urmeaza perceperea unei asemänäri. De aci inainte, evolutia
vietii sufletevti, pana la formele ei cele mai inaintate, este inceputa,
vi se continua' in mod natural.
Cu aceastä contributie a lui Spencer, en-tpirismul a intrat
In psihologie ca una din teoriile ei ramânând ca cercetarile ulterioare
aduca din ce in ce mai multe complectari de detaliu. In
prezent, in psihologie nimeni nu se mai indoevte de origina empi-
rica atit a materialului cat vi a formei cunovtintelor noastre. Ceeace
a ramas in discutie nu este decât modalitatea de explicare in amä-
nunt a felului in care iau navtere din experienth diferitele forme
ale cunoavterii.

C. Intuitionismul.
De catva timp, unii gânditori cred ca au descoperit un
nou isvor de cunoavtere in afara experientei vi a ratiunii, mai
bogat vi mai fecund decal aceIe de cari s'au servit oamenii pana
acum. Descoperitorul lui este socotit filosoful francez Henri
Bergson, iar ntunele noului isvor de cunovtinte este intuitie, in-
stinct, träire, etc.. In rezumat este vorba de un gen de cunoavtere
cu caracter afectiv, care nu constitue nicidecum in filosofie o
noutate. Se crede prea mult in idei noui, spunea Renouvier,
când n'avern in fata adesea decal idei cari vi-au schimbat haina".
Acesta este cazul mai ales al intuitionismului bergsonian. Origina

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOOTERII IOI

lui este indepartata de timpurile noastre in misticismul antic. El

este atát de putin o noutate, trick Cousin inca din secolul trecut
Il considera ca fiind una din formele principale ale cugetarii
filosofice. Dupa ganditorul francez de care e vorba, exista patru
sisteme filosofice: sensualismul, idealismul, scepticismul
Intuitionismul timpurilor noastre nu este deck forma noui
a vechiului misticism, caruia Cousin ii dadea un loc atit de
important in istoria filosofiei, luck il considera ca unul din ma-
rile sisteme filosofice.

§ 22. Misticismul antic: Filon. In afara misticisrnului

filosofic propriu zis exista un misticism religios. El consta din
incercarea de a lua cunostinta de fiinta supremi prin mijlocirea
a ceeace se chiarna extazul mistic §i care este o stare sufic -
teased anormala caracterizatâ printr'o traire interioara afectiva a
fiintei supreme. Origina lui este departe in trecut in practicile
religioase ale orientului. Misticismul filosofic, care nu se deo-
sebeste de cel religios, cel putin in formele lui din antichi-
tate, deck prin aceea ca are o baza teoretica mai larga
si o oarecare independenta de religia oficiala, îi are origina
in acest misticism religios de provenienia orientalä. India pare
a fi leaganul misticismului. Inainte cu mult de a fi apärut in
filosofia europeana, el a luat acolo o forma filosofica in doc-
trina sankhya a Iui Patandjali.
Cum se vede, ideea este veche. Termenul care denumeste
conceptia este insä de data mult mai recenta. El a aparut pentru
prima cara in scrierile lui pseudo Dionisie Areopagitul, asadar
pe la sfarsitul secolului al V-lea. Cuvântul mistic, a carui inteles
destul de vag vom cauta sa-1 precizam mai departe, vine dela
grecescul R6Etv care inseamna a inchide gura sau a fi mut.
In extazul mistic, sub toate forrnele lui, religioase si filosofice,
tacerea este intr'adevar caracteristica, intrucat este vorba de o
comunicare directa i inexprirnabila cu fiinta absoluta a eului,
care a rupt legatura cu lumea externa. Cat despre ideea exta-
zului mistic, autorul necunoscut al scrierilor atribuite lui Dionisie
Areopagitul o avea dela neoplatonicii din cari se inspirase si
in deosebi dcla Plotin. Inaintea lui însà, Filon Evreul din
Alexandria, in amestecul de idei asiatice i europene din care
si-a construit conceptia filosofica, introdusese ideea extazului imistic
ca una nu de mica Insemnatate.
La temelia conceptiei mistice a lui Filon, este ideea pe
care o avea el despre Dumnezeu. In conceptia sa filosofica
el cautase sa impace dogmele iudaismului cu sistemele de gin-
dire ale antichitatii, cu platonismul i cu stoicismul in deosebi.
Pe aceasta cale el ajunsese la ideea unui Dumnezeu creator
ordonator al lumii, dar inaccesibil cunoasterii cu mijloacele
obisnuite ale inteligentei. Dumnezeu nu poate fi cunoscut pi-in

www.dacoromanica.ro
102 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

cunoasterea lumii, intrucat deosebirea dintre fiinta lui i aceea

a creaturii sale este prea mare. Singura posibilitate de a-1 cu-
waste este de a veni in contact cu propia lui fiint.ä. Lumina
nu poate fi eunoscuta decat prin lumina, iar substanta lui Dum-
nezeu prin substanta lui Dumnezeu. Dumnezeu, spunea Filon
mai departe, nu poate fi cunoscut nici Cu simturile, fiindca nu
este o hi* sensibila, nici cu ganclirea, fiindca nici propria
noastra gandire nu o putem cunoaste. Si el incheia: ca sa cu-
nosti pe Dtunnezeu, ar trebui sa devii tu insuti Dumnezeu, fiindcal
el singur se poate cunoaste pe sine. Folosind influente orientale
Filon a conceput ideea unei cunoasteri directe a lui Dumnezeu pe
calea extazului mistic. Textele biblice ele insele pareau a o
indreptati. In tot cazul Filon credea ca gaseste indreptätirea
de care e vorba ,in urmatoarele versete din Cartea Exodului
Moise zise Domnului: arata-te mie. Si Dumnezeu zise: Voi
trece in fata ta cu gloria mea. Tu nu vei putea vedea fata
mea. Cand gloria mea va trece, te voi acopen i cu mana mea,
!And voi trece. Si voi ridica mana mea, si atunci ma vei vedea
din urma, dar fata mea nu va fi vizuta de tine-.
Ideea extazului mistic ca mijloc particular de cunoastere
a lui Dumnezeu avea insa o motivare mai adanca in conceptia
filosofului alexandrin. Am spus ca, pentru el, Dumnezeu era crea-
torul si ordonatorul universului. El nu credea insa ci Dumnezeu
ar fi putut sa creeze direct universul material, intrucat intre el
si materia cosmica cliferenta este prea mare, Dumnezeu fiind
unitatea absoluta iar universul multiplicitate. Iatä dece, el ad-
mitea ca lumea a fost creata cu ajutorul unei intregi serii de
puteri intermediare. Prima a fost o Ratiune cosmica, organ de
conceptie. Cea de a doua a fost Spiritul, ca organ de exe-
cutie. Au urmat Demonii sau Ingerii, cu ajutorul carera spi-
ritul a creat lucrurile materiale.
Procesul acesta de creatiune pe care Filon Il concepea
ca pe o coborire de sus in jos si care se numea procesiune
era urmat de unul invers, dela creaturi spre Dumnezeu, numit
conversiune. Tendinta aceasta a reintoarcerii si a inaltarii crea-
turii spre creator exista, spunea Filon, i in lumea organica a
plantelor sit a animalelor inferioare sub forma unei necontenite
rafinari. Dar ea este mai vizibila la oameni. Mornentul ei cul-
minat este extazul mistic, care reprezintä confundarea omului cu
Dumnezeu. Extazul nu era asadar in filosofia lui Filon un miiloc
oarecare de cunoastere a divinitatii printre altele posibile, ci avea
un adevarat rol cosmic reprezentand culmea tendintei de rein-
toarcere spre Dumnezeu a creaturii umane si a universului in
general.
Filon a pastrat cuvantului gitamat; intelesul primitiv care
era esire din sine". In afara cuvantului insa si a Intelesului
sat' strein de o conceptie mistica, exista in scrierile filosofului

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOAUERIL 103

alexandrin ideea unei cunoasteri rm. ediate a divinitatii, deosebita

fundamental de aceea demonstrativä cap:Mara pe calea gandirii.
Ea consta in aceea cà printr'insa Dumnezeu este simlit in mod
nemijlocit prezent in constiintä, printr'un fel de iluminare spontanä.
Filon predea insa cá contemplarea fiintei supreme in ceeace
s'a numit mai tarziu extaz nu este o contemplare statica, neschim-
bätoare, ci un proces sufletesc in &venire, susceptibil de un
continuu progres, sau ca o stare sufleteasca mobilà alternand
intre momente de claritate §i de intunecnn. e. Este caracteristic
faptul cá dela el inainte aproape toti misticii au scos in evidenta
caracterul nesigur i schimbator al cunoasterii luminii interioare capa-
tata pe calea extazului. Filon el insus a descris cunoasterea
tuitiva capatata pe calea extazului folosinclu-se de imagini cari.
nu pot da decal o idee cu totul aproximativa despre ceeace ar
putea sa fie. Ea este o iluminare" capabilä sä atingä un grad
oarecare de perfectiune. Dumnezeu este lumina pura, spunea el,
care lumineazi sufletul cu luminile sale inteligibile. Pzivit ins&
prea de aproape, el ne orbeste. Jata dece, Filon credea ca in-
tuitia mistica nu poate da ea insis decat o cunoastere imperfecta
a lui Dumnezeu. El credea chiar ca intuitia mistica nici nu
constitue o cunoastere propriu zisa a lui Durnnezeu. Ea este
numai prezenta lui Dumnezeu in sufletul omenesc, care nu pro-
duce eat o stare intelectuala de cunoastere, cat una afectiva
de traire". 60' dece, nu se poate spune ca Filon ar fi dat
extazului intelesul pe care i-1 dau misticii. In operele sale nu
se gäseste niciun pasaj care sä justifico o asemenea interpretare.

§ 23. Misticismul neoplatonic: Ammonios Saccas ì Mo-

an. Misticismul antic este legat in istoria filosofiei de numele
lui Plotin, intemeetorul filosofiei neoplatonice i ultimul repre-
zentant de seami al filosofiei grecesti antice. Bazele misticismului
in filosofie le-a pus totusi nu el, ci Ammonios Saccas, ganditorul
alexandrin la scoala aruia Plotin s'a format. Din nefericire insa.
despre acest prim reprezentant al misticismului filosofic se te
prea putin. Este probabil ea pe la 193 a infiintat la Alexandria
o scoalä filosofica in care a profesat ca conceotie despre lume
un amestec de idei platoniciene si aristotelice väzute prin prisma
misticismului oriental. Deasupra tuturor lucrurilor particulare din
univers, simple forme trecatoare ale existentei, el adrnitea sub
inspiratia doctrinelor de care am vorbit o fiintä absolutä si per-
fecta. lar scopul existentei umahe era, dupa el, unirea int:ma
pe calea extazului mistic cu aceasta fiinta suprema.
Plotin, care i-a fost elev timp de zece sau unsprezece
ani, nu a facut deaf duca mai departe ideile. Traditia
inlatmtrul scoalei lui Ammonios i in medid cult al Alexandriei
de pe atunci era de a se studia in amAnuntime atat filosofia
indiana i persani, cat i aceea greceasa. In felul acesta, in

www.dacoromanica.ro
104 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

anii in cari fa.cut educatia filosofica, Plotin a isbutit sal

capete o adanca cunoastere a principalelor sisteme de gandire ce
aparusera pana atunci. Idealismul platonician i panteismul stoic
i-au atras in deosebi atentia i i-au castigat convingerea. Con-
ceptia sa filosoficä nu este totusi un amestec de idei imprumutate,
ci este produsul unei &din' de o remarcabila originalitate. E
drept ci in istoria filosofiei nurnele lui Plotin este legat de
neoplatonism, a carui initiator a si fost. Neoplatonismul nu este
insä nici o reluare servila a idealismului platonician, nici o mo-
dificare a lui prin simplä asociere a unor elemente streine. Neo-
platonismul plotinian este o noua conceptie filosolica de o
originalitate remarcabila.
Ideea stoic& deja care Plotin a plecat in construirea con-
ceptiei sale filosofice, era ea o fiinta poseda atata realitate cata
imitate are. Gradul de unitate asadar al partilor cari constituesc
o -fiintä ii determini gradul de realitate. Cu cat o fiinta posedi
asadar mai multi imitate, cu atat este mai reala. Gramada de
nisip ale carei parti au numai o unitate aparenta poseda mai
putina realitate decat o piatra, ale carei parti sunt strans soli-
dare. Asa fiind, spunea Plotin, realitate absoluta trebue si
posede numai ceeace este unitate absoluta. lati dece, absolutul,
care pentru Plotin nu se putea si nu existe, era unitatea
absoluta, unicul sau Unid. In aceasta existentä absoluta mica
isi are origina intreaga existenti a lucrurilor din univers.
In fata acestei concluzii, intrebarea care se ridica era: Cum
putem cunoaste aceasta fiinta absoluta, Unul? Ca si Filon, Plotin
credea ca pe calea obisnuita a inteligentei o asemenea cunoastere
nu ar fi posibila. Inteligenta poate si ajunga la stiinta, spunea
el, dar stiinta nu poate da nicio cunostinta despre absolut, fiindci
nu i se poate aplica. Pentru cunoasterea absolutului exista o
alta cale decat aceea a inteligentei si a stiintei: este extazul
mistic. Pentru a intelege un lucru, spunea Plotin, ratiunea dis-
cursiva trebue si treaca dela o parte la alta, si parcurga succesiv
diferitele elemente ale obiectului. La ce ar putea folosi insä
parcursul succesiv pentru ceeace este absolut simplu? Prin na-
tura ei inteligenta este o functiune limitativi, intrucat ea nu poate
concepc decat lucruri cari sunt determinate in timp si in spatiu.
Absolutul insi nu are niciuna din aceste determindri. El nu are
nici forma in spatiu, nici inceput sau sfarsit in timp. Iati dece,
absolutul n'ar putea fi cunoscut cu ajutorul inteligentei. Sufletul
are insa posibilitatea unei cunaasteri directe, intuitive a absolu-
tului, prin mijlocirea extazului.
Inteligenta, spunea Plotin, are cloud puteri; printr'una, care
este puterea proprie de a gandi, ea vede ceeace este in ea;
printr'alta ea percepe ceeace este deasupra sa prin ajutorul unui
fel de intuitie si de perceptie. Primul mod de contemplatie este
proprio inteligentei in posesia ratiunii; al doilea este inteligenta

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOOTERII 105

transformata de iubire". Cum se vede, Plotin concepea extazul

mistic ca pe un gen de cunoastere intuitiva ca pronuntat caracter
afectiv. El compara adesea aceasta cunoastere Cu o adevarata
iubire. Gaud sufletul s'a cut-4U §i infrumusetat prin mijloace
cunoscute numai de initiati, atunci el vede absolutul aparand deo-
data. dintr'insul. Arnandoi se topase in unul. Este imposibil atunci
a deosebi sufletul de Unul absolut. Intimitatea acestei uniri o
imitä, aici pe pimant, cei ce iubesc i sunt iubiti, si care cauta
a se topi in neantul unei singure existente. In aceastä stare su-
fletul nu-si mai simte corpul, nu mai simte daca traeste, daca
e om, daca este sau poate sa fie cava. Atunci sufletul n'are
nicio tendinta".
Se poate vedea indeajuns de bine_din randurile citate mai
sus modul cum concepea Plotin extazul ca mijloc de cunoa§tere
a absolutului. El nu este ca celelalte mijloace, simturile t inte-
ligenta, la indemana oricui si oricand voeste. Pentru a fi realizat,
trebuesc incleplinite conditiuni cunoscute numai de cei initiati".
Iar esentialul acestor conditiuni este o anumita purificare si
infrumusetare a sufletului", cu alte cuvinte o anumita conduiti
moralä, care in conceptia lui Plotin era aceea ascetica, singura
capabilä sa duca la un asemenea rezultat inalt. $i Inca, cu
toate aceste conditiuni de purificare morala indeplinite, ex-
tazul nu era conceput ca o stare care ar fi putut sa se produca
in mod voluntar. El rämanea, chiar in aceste conditiuni, un acci-
dent supus întâmpiàrii. justificarea acestui caracter cu total par-
ticular al cunoasterii absolutului era, pentru Plotin, in faptul
ea nu ar putea fi pentru spiritul omenesc rezultatul unei operatii
normale i curente. Absolutul nu poate fi cunoscut decat in mod
cu total exceptional. Plotin el insus märturisea ci nu a avut
in viata sa deck in foarte rare mornente privilegiul unei ade-
varate uniri ca absolutul prin mijlocirea extazului mistic.
Conceptia aceasta mistich a fost consideratä ca singura notá
originald a filosofiei neoplatonice. Nu incape indoiald insa ca
misticismul este unul din caracterele esentiale ale acestei filosofii.

§ 24. Misticismul medieval fi modern. Sub influenta

filosofiei neoplatonice,care s'a continuat in istoria filosofiei
multa vi-eme, panä in timpurile moderne, misticismul a avut
o serie nesfarsiti de reprezentanti. Se inteIege ea intr'un studiu
care nu este istoric nu i-airr putea mentiona decat pe cei rnai
de seama. Dintre acestia, in afara lui Por fir, Jamblic §i
Proclus, §colarii lui Plotin el insus, trebue amintit in primul
rand pseudo Dionisie Areopagitul, autorul necunoscut al unor scrieri
teologico-filosofice cari dateaza din secolul al V-lea si dintre
cari Teologia mistich este pentru noi cea mai interesanta.
Ca M. ajungem la cunoasterea fiintei supreme, spunea au-
torul Teologiei mistice, trebue sa depäsim imaginile sensibile pre-

www.dacoromanica.ro
.to6 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

cum si cunostintele oipätate pe calea gandirii, intrucit niciuna

dintr'insele nu ne poate da o asemenea cunoastere. Ea se capäta
nu prin rationamente, ci printr'o unire plina de iubire Cu fiinta
divina. Conditiunea esentiala a unei asemenea star este ca sufletul
sä pardseasci once legatura cu lucrurile terestre, once legatura
cu sine chiar. Numai in felul acesta sufletul se poate uni cu
fiinta divina, si poate atinge intr'o contemplare supraintelectuala
substanta ei
Cu acest 'bides doctrina mistici a fost apoi continuati de
Scot Eriugena, Eckhart, Bona-ventura, Gerson §i altii. In secolul
al XVII-lea misticismul a avut ca reprezentant mai de seamä pe
Molinos. Aiat in epoca medievalá cat si in aceea modernä insa,
misticismul a avut un pronuntat caracter religios crestin, desi s'a
inspirat totdeauna din filosofia neoplatonicä. pagana. In timpul
de care vorbim, crestinismul a fost totdeauna acela care a inspirat
doctrinele mistice, chiar and ele au luat o forma heterodoxi.
Avantul deosebit de puternic pe care 1-a luat misticismul in
deosebi in Evul-Mediu pare a fi fost rezultatul unei reactiuni
impotriva abuzului de speculatie al teologiei scolastice. Impotriva
unui asemenea abuz, care nu numai ca nu ducea la niciun re-
zultat, dar falsifica religia transformand-o intr'un isvor nesecat
de dispute, misticii au profesat reintoarcerea la adeväratul
crestinism, pe care-1 concepeau ca pe o unire cu Dumnezeu prin
mijlocirea extazului.
Dar acesta era un misticism religios. Un misticism cu ade-
vfirat filosofic a apärut tArziu in istoria filosofiei cu Bergson,
de care urmeaza sa ne ocup.im acum.
§ 25. Intuitionisniul lui Bergson. Conceptia filosoficä
a lui Bergson se deosebeste in multe privinte de acele mistice
de cari ne-am ocupat para acum. Ea are totusi o tralsaturrt
caracteristica fundamentalä, care o face sa fie pe drept cuvant
considerata ca fijad din familia lor: este o anumitä idee despre
absolut ca inaccesibil cunoasterii intelectuale §i, - mai ales,
ca o consecintä logica a acestei idei, credinta in posibilitatea unui
gen particular de cunoastere realizat pe calea intuitiei. Este in
deobste recunoscut de criticii säi caracterul multip1u al in-
telesului cuvantului intuitie in opera filosofica a celebrului gin-
ditor francez. Cu oarecare bunavointa. se poate recunoaste totusi
ca Bergson intelege prin intuitie un gen de cunoastere cu un
caracter pronuntat afectiv, dacii nu o cunoastere de naturd strict
afectiva. Definitia pe care a dat-o el intuitiei este: o specie de
simpatie intelectualä prin care ne transportim in interiorul lucru-
rilor pentru a coincide cu ceeace au ele unic i inexprimabil". lar
forma pe care i-a dat-o ulterior intr'o editie nouä a Introducerit
In Metafizica eliminand din ea cuvantul intelectuala" scoate mai
mult in evidenta caracterul ei afectiv.

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CIINOAUERII 107

Bergson incepuse totusi prin a fi reprezentantul unei con-

ceptii intelectualiste. Aceasta go dovedeste faptul ci a fost un
timp partizanul unui rnecanism intransigent, care n'ar putea si
aibi alt fundament epistemologic decit o teorie intelectualista.
Faptul se explicä in buni parte prin studiile stiintifice pe care
filosoful le-a facut la Scoala normali superioare din Paris.
Acolo el a urmat in deasebi cursuri de matematica si fizicä.
Asa se fac,e cd la examenul sdu de agregatie era mai mult
matematician deck filosof. Educat in spiritul de rigoare al stiin-
telor matematice, se intelege dece el avea o preferinti deosebiti
pentru metodele stiintelor exacte si incredere in rezultatele lor.
Autorilor cari sustineau teoriile stiintifice mecaniste in fizici,
ale cdror opere le studia cu un interes statornic, le gdsea sin-
gurul defect cd nu au atins in explicarile lor mecaniste destuli
rigoare. Evolutionismul mecanist al lui Spencer sätisfacea pe
atunci mai deplin asteptärile sale. Si el voia sit' aplice explicatia
mecanistä la toate fenomenele din natura fdrA exceptie. In acest
scop si-a propus sä studieze, mai intai pentru teza sa de doctorat,
ideile fundamentale ale mecanicei, cari erau puse in discutie de
Boutroux prin teoria sa despre contingenta legilor naturii.
Studiind cu acest prilej ideea de timp, el a constatat ci
timpul cu care lucreazä fizica si mecanica nu este o durati reali
ca adici el nu conteazd in aceste stiinte ca o cantitate omogend,
§i. este, ca §i spatiul omogen, fir& nicio valoare concretd. De aici
a niscut in spiritul siu, cum singur märturiseste, intre-
barea: ce este timpul? lar ceeace a observat a fost ca durata,
irealà in mecanici si In fizici, este realä in viata psihologici.
Intr'adevir, pecind fenomenele de miscare si fenomenele fizice in
general se desfäsuri in mod invariabil, daci conditiunile ramin
aceleas, si se pot repeta independent de timp, fenomenele sufle-
testi poartd intipirirea duratei in care se petrec, si nu se pot
repeta niciodati. Cu alte cuvinte, pecind In mecanici timpul in .
care se desfäsuri fenomenele nu intereseazi, ele fiind totdeauna
aceleas, in viata sufleteasca durata este reali, concreta, §i deaceea,
pentru a explica fenomenele sufletesti, trebue si tinem socoteali
de ea.
Pe aceastä cale Bergson a ajuns sd päräseascd rnecanismul
ajungind la punctul sdu de vedere personal. Iati propriile sale
cuvinte: In xealitate, scrie el lui Papini, metafizica si chiar
psihologia mi atrigeau mult mai putin deeit cercetärile relative la
teoria matematiciIor. Imi propuneam, pentru teza mea de doctorat,
sd studiez conceptele fundamentale ale mecanicei. Astfel am fost
condus sä, MI ocup de ideea de timp. Am observat, nu firä,
surprizä, cà nu este deloc vorba de duratä propriuzisd in me,canici,
nici chiar in fizici, si a timpul" despre care se vorbeste aici
este un lucru cu totul altul. M'arn intrebat atunci unde este du-

www.dacoromanica.ro
 o8 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

rata reala, i ce ar putea si fie, si dece matematica noastra nu

o poate lua in stapanire. Astfel am fost condus treptat dela pun-
ctul de vedere matematic i mecanistic in care rnd plasasem mai
intai, la punctul de vedere psihologic. Din acele reflexiuni a
esit Incercarea asupra datelor ¡mediate ale constiinter, in care
incerc si practic o introspectie absolut discretä i si sesisez du-
rata pura''. (Les Nouvelles littéraires. 15 Dec. 1929. G. Papini.
Mes rencontres).
Asadar studiile pe cari le-a intreprins asupra ideilor funda-
mentale ale stiintei l-au dus la ideea ca timpul nu este acelas
In lumea exterioari cum este in lumea interioard. In lumea ex-
terioarä timpul este omogen i reversibil. In lumea interioarà el
este durata eterogend i ireversibila: este o continuitate neintre-
rupta de stdri sufletesti cari se intrepatrund.
Faptul ci viata sufleteascä nu a fost cunoscutd ca atare,
cu acest caracter original al ei, se datoreste introducerii inlauntrul
ei a notiunilor pe cari ni le-am format prin cunoasterea lumii ex-
terne, introducere se intelege nelegitima si al carei rezultat este
deformarea vietii sufletesti sau oel putin falsificarea cunoasterii ei.
Spre a inlätura acest neajuns, trebue si recurgem la intuitie,
care ne di cunoasterea ei directa.
Mai tarziu, in Evolutia creatoare, Bergson s'a crezut in-
dreptatit si aplice mai departe aceeas intuitie pentru cunoasterea
nu numai a lumii subiective, ci si a celei obiective in fiinta ei
absoluta. Motivele pe cari si-a intemeiat aceastd extensiune a
metodei intuitive sunt in ideea cd inteligenta, pentru a cunoaste
lucrurile, fie din lumea externa fie din aceea interna, le modifica
dupa anumite cerinte ale actiunii, in vederea careia ea exista ca
functiune ajutatoare. Consideratiunile de cari e vorba le vom ex-
pune cand ne vom ocupa de teoriile lui Bergson in cadrul pro-
blemei valorii cunoasterii. Deocamdata trebue si ne marginim a
spune ca din acestea el a tras concluzia ci o cunoastere adevarata
a existentei nu ne-ar putea-o da decat o functiude a spiritului care,
independenta de conditiunile inteligentei, ar putea si patrunda di-
rect in interiorul realitatii. Ea este intuitia.
In deosebi in Evolufia Creatoare Bergson a infatisat intuitia
ca pe o functiune ce se identifica cu instinctul sau este foarte
aproape de el, alimentandu-se din sentimentul direct si profund
al vietii pe care instinctul 11 provoacd. Instinctul, spune el, este
capabil a cunoaste, nu simple raporturi intre lucrari, ca inte-
ligenta, ci unele lucruri particulare in ele insele, in ceeace
au ele special. Functiunea inteligentei este de a construi cu ajutorul
corpurilor materiale neinsufletite instrumente cu cari organismul
va lucra asupra Altor corpuri, deasemenea neinsufletite. Instinctul
dimpotriva construeste organul viu el insus, sau II utilizeazi da-
tonta cunoasterii interioare despre viatä, pe care o pose& Inte-

www.dacoromanica.ro
ORIGINA CUNOATERII. 109

ligenta cunoaste raporturile generale si exterioare dintre lucruri,

forma luerurilor in opozitie cu materia lor. Instinctul dimpotriva
este turnat dupa forma vietii. Pecand inteligenta considera lucru-
rile dintr'un punct de vedere mecanic, instinctul procedeaza organic.
Inteligenta este exterioard vietii; instinctul ii este interior. late
dece, instinctul constitue o sursa mai buna de cunoastere &cat
inteligenta.
Instinctul insä nu este cunoastere propriu zisa, ci numai o
posibilitate, un mijloc sau o cale de cunoastere. Instinctul este in-
constient, deaceea singur el nu poate sa ne procure a cunostinta.
Daca insä, spune Bergson, constiinta care doarme in instinct s'ar
destepta, deed el s'ar interioriza in cunoastere inloc O. se ex-
teriorizeze in acliune, deed am sti sa-1 intrebam daca ar putea
sä ne rdspuncid, el ne-ar da secretele cele mai intime ale vietii.
Aceasta (bed nu o poate face instinctul, o face intuitia cu ajutorul
instinctului. Intuitia este instinctul devenit dezinteresat si con-
stient de sine insus. Facand sa devind constienta cunoasterea in-
constienta de care dispune instinctul, intuitia aruncä un fel de
punte intre inteligenta si instinct. Astfel, intre inteligenta
instinct präpastia nu este Peste putinta de trecut. Instinctul
inteligenta sunt de natura diferita; dar tocmai pentru aceasta se
pot complecta. In realitate, nici unul nici altul nu se gasesc in
starea lor pura. Nu exista inteligenta in care sa nu se descopere
urme de instinct; nici instinct care sa nu fie inconjurat de o
margine de inteligenta. Tocmai de acolo ca instinctul este tot-
deauna mai mult sau mai putin inteligent, s'a conchis ca in-
stinctul i inteligenta ar fi de acmes naturä neexistand intre ele
decat diferente de complicatie sau de perfectiune.
De aici Bergson conchide ca propriu vorbind noua cu-
noastere filosolica pe care o recomanda nu recurge, cum s'a
sustinut, la procedee irationale. Ea ar fi o cunoastere in-
telectuala mai directa, care se inspira numai din instinct, in-
trucat instinctul constitue un simt al vietii. Nicairi, spune el
intr'un räspuns adresat lui Borel, nu am pretins ca ar trebui
inlocuim inteligenta printr'un lucru Merit sau sa-i preferim in-
stinctul. Am incercat numai sa era ca, parasind clomeniul obiec-
telor matematice i fizice pentru a intra in acel al vietii si al
constiintei, trebue sä facem apel la un anumit siml, care trece
dincolo de inteligenta pura, si care are origina in acelas impuls
vital ca i instinctul, 'dei instinctul propriu zis este altceva
(Benda, Le Bergsonisme, p. 122).
Cu toate aceste precizari, pe care Bergson le-a inoit in
mai multe randuri, intuitia rdmäne o sursi si un gen de cu-
noastere irationala, care face din filosofia bergsoniani o filo-
sofie misticd, este adevdrat ca intr'un inteles simtitor deosebit
de acel al doctrinelor mistice din trecut, dar mistica totus prin

www.dacoromanica.ro
II0 INTRODUCERE IN FILONOFIE

esenta, intrucat recurge la o noui mush de cunoastere de nu-

anta irationala si afectiva. Discipolii lui Bergson, Edouard le Roy
In deosebi, in Gandirea intuitiva, au cautat sa atenueze in gradul
cel mai inalt caracterul irationalist si mistic al conceptiei. El
rämine totusi, catä vreme se trece peste inteligenta pentru a se
,scoate adevarul din adancimile unei intuitii de naturi afectiva.

www.dacoromanica.ro
 CAP. VI.

Obiectul cunoa§terii
Dupa intrebarea privitoare la origina cunoavterii, problema
cunoavterii ridicá intrebarea privitoare la obiectul ei. Ea se formu-
leaza in felul urmdtor: Care este obiectul cunoavterii? Existä acest
obiect independent de subiectul cunoscator sau este produsul aces-
tuia? Dupactun s'a rdspuns intr'un fel sau altul, conceptiile filosofice
au fost realiste sau idealiste. Realismul admite existenla unui
obiect Al cunoavterii independent de subiectul cunoscator. Idealismul
dimpotrivd neagd existenf a lui independenta reducand-o la activitatea
creato are a subiectului.
Ca solutii ale problemei obiectului cunoavterii realismul vi
idealismul sunt vi au fost independente de solutiile cari s'au dat
problemei originei cunoavterii. Cu alte cuvinte atat empirismul cat vi
rationalismul au fost vi continua a se asocia, dupa imprejurari,
fie cu idealismul fie ca realismul, fat-a ca sà ajungd in mod
necesar la una sau alta din cele cloud solutii ale problemei obiectului
cunoavterii. Este clrept, vi vom ardta mai departe dece, a
empirismul se impaca mai bine cu o conceptie realista pecand ra-
tionalismul se impaca mai bine cu una idealista 1). Dar conditionarea
aceasta este relativa. Istoria filosofiei aratä ca s'a putut ajunge la
conceptii fie realiste fie idealiste plecand atat dela rationalism cat
vi clela empirism.
In schimb dependenta pare a fi mult mai stransi intre aceste
solutii ale problemei obiectului eunoavterii vi solutiile problemei
naturii existentei. Ea este chiar in unele privinte atat de string,
lineal amandoua problemele par a fi una singura. Intr'adevär intre-
barea fundamentala pe care o ridica atdt una cit si cealalta este:
Ce existd in realitate? Singura deosebire este cà problema obiectului
cunoavterii pleaca dela existenta subiectului vi presupunand-o reala
se intreaba daca obiectul existä independent, ramanand ca raspunsul
sd fie in acelav timp un rdspuns indirect la intrebarea: ce existä
In realitate? pe care vi-o pune problema naturii existentei; pecand

1) D-1 P. P. Negulescu In Critica apriorismului a

arlitat lima ca idealismul creiazä dificultan logice atal rafionalismului
cat si empirismului.

www.dacoromanica.ro
112 INTRODUCERE IN FILOSOFID

problema aceasta isi pune intrebarea de care e vorba in mod direct,

nu in functie de eul cunoscator. Este o deosebire asadar de punct
de vedere sau de punct de plecare sau mai degraba de obiectiv care
se urmareste. Din punctul de vedere al problemei obiectului cu-
noasterii preocupa intrebarea daca obiectul cunoasterii exista sau nu.
Din punctul de volere al problemei naturii existentei preocupa in
primul rand intrebarea ce exista §i ce nu.
Daca insä, socotind dupa punctele lor de vcdere diferite, apare
o oarecare independenp intre aceste cloud probleme, ea dispare, daca
consideram modul in care ele pot fi deslegate. lar dependenta care-i
ia locul consta in aceea pa nu se poate da un rdspuns intrebarii
capitale pe care o ridicá problema naturii existentei deck in functie
de raispunsul care se da problemei obiectului cunoasterii. Asadar
intrebarea: ce exista in realitate? nu poate fi deslegatä decat
functie de intrebarea: care este situatia obiectului fate de subiect,
exista sau nu independent? Atat realism' cat si idealismul asadar,
cari sunt raspunsuri diferite la aceastä ultima intrebare, implica o
anurnitä deslegare a problemei naturii existentei sau cel putin,
cum vom arata, o anurnitd categorie de deslegari.
Dependenta aceasta dintre problema cunoasterii si problema
existentei a facut ca in timpul din lima, mai exact dela ince-
puturile epocii moderne incoace, and s'a dat un interes din ce in ce
mai mare problemei cunoasterii, metafizica, al cärei obiect este
natura existentei, sa ja aspectul unei adevarate epistemologii, ached al
unei teorii a cunoasterii, ceeoce in fond nu este, si sd se
confunde chiar cu ea. Problema cunoasterii nu numai ca nu constitue
obiectivul ultim al metafizicei, dar nu-1 constitue nici macar pe acela
al filosofiei in general. Ceeace urmareste filosofia, este sä explice
existenta in general. Dula inceputurile timpurilor moderne incoace
Irma, reprezentantii filosofiei si-au dat din ce in ce mai bine seama
ca n'ar putea deslega aceasta problema decat in functie de problema
cunoasterii. Jata dece problema cunoasterii a c4tigat un interes din
ce in ce mai mare subordonandu-si o problema a cdrei auxiliara este
numai in realitate.
Dar, in afara acestor doua solutii fundamentale, realismul
idealismul, ale problemei obiectului cunoasterii istoria filoso-
fiei mai face mentiune de o solutie, care a jucat un rol mai putin
important, dar care totusi îi are locul ei. Este fenomenismul, pentru
care existenta substantiali nu au nici obiectul nici subiectul. Aceasta
solutie a gasit reprezentanti in deosebi In filosofia contemporani,
va trebui deaceea sa aruncdm §i asupra ei o scurta privire.

A. Realismul.
Cuvantul realism a avut in filosofie i continua sä-si pas-
treze intelesuri numeroase i diferite. Vocabularul filosofic al lui La-
lande enunrara nu mai putin decat opt asemenea intelesuri. Dintre

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOA$TERII 113

acestea cloud prezinta un interes deosebit pentru noi. Realismul are

un inteles deosebit, dupacum este opus nominalismului sau idealis-
mului. In primul caz, el exprimi una din deslegarile problemei na-
turii ideilor generale, dupa care ele au realitate obiectivi, in opo-
zitie cu nominalismul, care le-o tagadueste reducandu-le la simple
stari subiective. Ca atare el este mai mult un idealism, i anume
un idealism platonician, din care cauza il vom mentiona la timp
printre formele idealismului. In cel de al doilea caz, realismul este
una dintre solutiile problemei obiectului cunoasterii, caruia in opo-
zitie cu idealismul care i-o tagidueste, ii recunoaste existenta indepen-
denta de subiect.
In acest din urma inteles, din care ne intereseaza in ca-
pitolul de fatal, realismul este departe de a fi luat in evolutia
cugetarii filosofice o singurä forma'. Dimpotrivä, dei in fond
adrnitea acelas lucru, in forma realismul a dat nastere la con-
ceptii fundamental deosebite.
Cugetarea filosoficä, fari sa-si puna In mod special problema
cunoasterii, a plecat dela un realism care nu cunostea nicid restrictie.
Primii filosofi greci nu se indoiau nicidecum de existenta lurnii
exteme si de posibilitatea de a o cunoaste. Conceptia aceasta realista
era considerata ca exprimand un adevar dela sine mieles, si nu
facea decal si continue conceptia realista populara. Filosofii de mai
.tarziu i-au dat numele de realism naiv sau vulgar, intrucat exprima
increderea oamenilor in general in existenta lumii externe, O denu-
mire mai proprie ar fi aceea de realism spontan, intrucat scoate in
evidenta nu atat valoarea lui, dare la urma urmei ramane dis-
cutabila pentru toate solutiile problemei, cat modul cum a luat el
nastere.

§ 26. Realismul presocratic. In general, filosofia dea-

lungul evolutiei sale istorice a ranas straits legata de realism. Idea-
lismul, care a apärut uneori in filosofie, s'aldovedit o concep-
tie ce nu poate fi susfinuta cu usurinta. Dar nici realismul ntr
a ramas in forma lui primitiva. El a capdtat formele intemeiate pe
consideratii teoretice ale realismului ce se nurneste speculativ sau
filosofic. Primal ganditor care poate fi considerat ca reprezentant al
unei asemenea conceptii realiste a fost Democrit. El este in tot cazul
primul care a facut deosebirea dintre proprietatile subiective si cele
obiective Ale lucrurilor dand in felul acesta realismului un funda-
ment teoretic precum si o baza mai restransa. Primii filosofi greci
credeau cu tälie in existenta lumii externe i considerau cal adevärul
stá in conformitatea ideilor noastre cu natura asa cum o cunoastem
prin simturi i prin ganciire. Democrit, reprezentantul de fruntel al
atomismului, nu s'a indoit de existenta lumii externe, dar nici nu a
crezut ca este asa cum ne apare prin simturi. Stmt uncle propriet5.ti
ale lucrurilor pe cari le putem cunoaste asa cum sunt in realitate.
In numdrul lor infra proprietatile spatiale ale lucrurilor, marimea

www.dacoromanica.ro
 INTRODUCERE IN FILOSOEIE

sau intinderea, forma, pozitia, miscarea sau repaosul. Sunt altele

insä, pe cari le atribuim noi lucrurilor, firi ca ele sá le aibi
In realitate, cum sunt gustul, mirosul, greutatea, sonoritatea. Lu-
mea externä este asadar reali, dupd Democrit, dar nu are toate
proprietätile pe cari i le atribue simturile noastre.
La un realism asemänätor si pentru motive asemänätoare de
indoiald in veracitatea simturilor au ajuns in aceeas epoch' preso-
cratica a filosofiei grecesti Heraclit, Parmenide, Empedocle
Anaxagora. Ce era pentru ei realitatea a cirei existentä obiectivä o
admiteau, rämäne sä arätdm cind ne vom ocupa de problema naturii
existentei.
In filosofia anticä Aristotel, Stoicii §i Epicur au lost dease-
menea realisti. Dar intrucit realismul lor nu a cipitat o motivare
epistemologici speciali, nu prezintä un interes deosebit. Pentru toti
ginditorii de cari e vorba existenta lumii externe era netägiduiti,
iar posibilitatea simturilor de a ne da cunoasterea ei era indeajuns de
intinsä, nelimitatä chiar pentru cei din urmä, cari erau empiristi.
Aristotel el insus, desi reprezentant al rationalismului, nu
nesocotea valoarea cunostintelor cäpitate prin simturi. Dimpotrivä
el le &idea o importantä totatit de mare, eata &idea operatiilor lo-
gice ale gindirii ca functiuni ale intelectului activ.
§ 27. Realismul epistemologic platorzician. In schimb
Platon a fost considerat un idealist, i trebue considerat astfel,
nu insä in intelesul pe care il din acestui cuvint in capitolul de
fati. Platon era idealist in inteles ontologic, intrucit considera
cä iexistenta ultimä a lucrurilor sunt ideile. El era insd realist din
punct de vedere epistemologic, intrucit admitea existenta realä a
unei lumi obiective a ideilor eterne1). El isi intemeia 'aceasti con-
ceptie epistemologici pe motive cari nu sunt tocmai usor de deter-
minat, dat fiind faptul ca nu a fost un filosof sistematic. Dialogurile
sale, in cari expus conceptia, au mai mult o formli
literarä decit teoretich. Ceeace este insi greu, nu este imposibil.
Putem incerca dar si schitim motivele pe cari se intemeia realismul
siu epistemologic.
Dupii cei ce 1-au studiat mai de aproape, taceleas analize, cari
1-au dus la concluzia el ideile sunt principiile cunoasterii, i-ar fi
sugerat i convingerea ci ele trebue si fie si principiile existentei.
Dar una este calea pe care a ajuns la convingerea sa si alta
este proba de care s'a servit pentni a-i dovedi adevirul. Platon era
convins ci lumea cunoscuti prin simturi nu este o lume realä, care
si existe prin sine. Necontenita ei schimbare o ficea si fie si si nu
fie in aceIas timp. Dar aceasta nu era o convingere a sa personalä.
Ea constituia mai degrabi convingerea aproape unanimä a filosofilor
cari 11 precedaserd. Pe deasupra convingerii de care e vorba, Platon

1) Chevalier a ar6tat caracterul realist al conceptiei pla-

toniciene in L'Idée et le Réel, p. 156-157.

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOASTERII 115

avea insa o alta care îi apartinea. Daca exista ceva aparent

trecator, i aceasta este lumea sensibilä, trebue si existe si ceva real
neschimbator, care nu poate fi deck o lume suprasensibila, la care
ajungem nu cu ajutorul sensibilitatii, ci cu acel al gandirii. Ca
exista ceva care dureaza dincolo de schimbarile necontenite ale lucru-
rilor sensibile, nu incape indoiala. Acest ceva este Ideea. Ideea
este neschimbatoare i desavarsita, pecand lucrurile sensibile sunt
schimbatoare i imperfecte. Ceeace dureaza- si este perfect insa,
trebue si fie mai real, mult mai real deck ceeace se schimba
este imperfect. lata dece, conchidea Platon, Ideile sunt reale. Ele
sunt mai reale decat lucrurile percepute cu simturile, cari nu fac
deck si oglindeasca Ideile si au de aceea o realitate de imprumut.
Platon ar fi adus trei categorii de probe pentru a dovedi reali-
tatea Ideilor. Si anume: I) Proba psihologica prin studiul condi-
filor cunoasteri6: Ideile sunt principiile cunoasterii; fin ele cu-
noasterea nu este posibila. 2) Proba ontologica prin studiul condi-
filor existentei: ideile sunt principiile existentei; fall ele existenta nu
este posibila. Infine 3) Probele logice prin analiza consecintelor;
sau verificarea teoriei prin diferitele sale aplica.ri, metafizice, morale,
politice, estetice 1). Dintre toate, proba ontologici pare a fi
aceea careia Platen i-a dat o insemndtate mai mare. S'a spus ea in
calitate de bun elev al lui Socrate el ar fi pus accentul pe analizele
sufletesti. Nu incape indoiala ca acestea ocupa un loc insemnat in
activitatea sa filosofica. Rezultatele unor asemenea analize au dus la
concluzia cd Ideile sunt reale. El a mers chiar pana acolo, 'Meat a
afirmat ci Ideile sunt singure reale. Prin aceasta el a tägaduit rea-
litatea lumii sensibile, pe care o reducea la o simpla aparentä a
Ideilor. Totusi Platon nu era un idealist, nu cel putin din punct
de vedere epistemologic, intrucit admitea realitatea obiectiva a
Ideilor in afara subiectului cunoscator.

§ 28. Realismul formei si al materiei la Aristotel. Aristotel

s'a declarat nesatisfacut de teoria platoniciana a Ideilor. Täga-
duind dar realitatea lor el nu s'a gandit totusi ci ar putea
sustind o conceptie idealista. Dimpotriva realismul sau este mai
categoric deck al marelui ski predecesor. In locul Ideilor el a
admis existenta materiei si a formei, a materiei ca simpla posi-
bilitate si a formei ca actualitate pura. Motivele pentru can' a
crezut ci trebue acImisa aceastd conceplie sunt de ordin pur ratio-
nal. (Fizica. Cartea I). Existenta, spunea el, nu poate fi explicati
cleat prin principii, i numai prin principii prime. Altfel ex-
plicarile noastre ar fi incomplecte, intrucat ele insele ar avea nevoe
de explicare. Principiile explicative trebue si fie asadar prime,
pentruca ele nu trebue si fie formate din niciun alt lucru. Fara
aceasta conditiune, ele n'ar mai fi principii. $i ele trebue si fie con-
1) Alfred Fouillée. La Philosophie de Platon. Tome
I, Paris 1888, p. 7.

www.dacoromanica.ro
 16 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

trarii, intrucat singure principiile contra/at- nu rezultd unele din

altele. Ca este asa, mai rezultä si din faptul cd toate fiintele ndscute
in mod natural sunt contrarii sau iau nastere din lucruri contrarii. In
ceeace priveste numdrul principiilor contrarii ale existentei, evident
ca ele nu s'ar putea reduce la unul. Contrariile sunt mai multe, nu
unul singur. Dar acest numdr nu poate fi nici infinit, fiindcd cu un
numdr infin. it de principii, pe cari mintea omeneasci nici nu le
poate concepe, existenta ar fi ininteligibild. Dar principiile nu
pot fi nici mai mult decat cloud contrarieráti, fiinded ele putând naste
singure un al treilea termen, ar fi inutil sd admitem mai multe.
Fiecare fiintd naturala are in sine un principiu de miscare i unul de
fixitate. Acestea sunt principiile contrarii ale existentei, si nu mai
pot fi altele. Ele sunt materia si forma. In ceeace priveste modul
cum le concepea Aristotel, acestea privind problema ontologicd,
rdmdne sä ne ocupdm la locul corespunzdtor.

Realismul medieval. Scolasticii au fost realisti ca

precursorii lor antici. In disputa medievald ramasâ celebra in
istoria filosofiei dintre realisti i nomm elisti, atat unii cat si altii
au fost realisti din punct de vedere epistemologic, in intelesur cd ad-
miteau existenta unei realitäti independente de subiectul cunosator.
Deosebirea dintre ei era din punct de vedere ontologic.
admiteau ca ideile sunt singurele existente ontologice, iar
atribuiau existentd ontologicd lucrurilor individuale, pecand
ideile le reduceau la simple star subjective. Iatä dece, disputa era in
jurul problemei naturii existentei, nu in jurul realitdtii .sale objective,
care nu era pusa la indoiald.

Realismul partial al lui Locke. In epoca moderna,

cugetarea filosoficd a rämas din acest punct de vedere in aceeas
situatie. Chiar Berkeley, care poate fi considerat un idealist,
a refuzat sd admitd ca filosofia sa ar tigadui existenta obiectivd a
lumii externe. $i cu atat mai putin au tägaduit-o ceilalti reprezen-
tanti ei filosofiei modeme, asupra cdrora nu 'incape îrdoialä eá au
fost realisti. Dar nici realismul lor nu este absolut. Este adevdrat cd
au admis cu totii existenta lumii externe. Niciunul insd nu
a admis ca este asa cura o percepem cu simturile i asa cura o
considera realismul spontan. In general atat filosofii cat i unii in-
vdtati au admis deosebirea pe care o Reuse Democrit pentru prima
oard intre proprietätile subiective i obiective ale lucrurilor. Galilei,
Gassendi, Descartes, Boyle si Locke au urmat aceastd cale. Cu
deosebirea de care e vorba, care atribuia lucrurflor ca fiindu-le
inerente ntunai proprietätile spatiale, realismul recdpdta forma
restransd din antichitate.
Aceastd deosebire a cipdtat in special o aplicare mai intinsd
in opera filosoficd a lui John Locke. Filosoful englez numea cali-
táfi proprietätile objective ale lucrurilor si secundare pe cele

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CIINOAUERII 117

subiective. Primele ne dau o cunostinta exacta.' a cace sunt lucrurile

In realitate. Cele din urma sunt numai efecte in spiritul nostru ale
calitätilor primare ale acestora. Rezistenta, intinderea, miscarea,
numärul sunt idei simple, pe cari le produc in spiritul nostru insas
aceste proprietäti ale lucrurilor. Culoarea, gustul, mirosul, sunetul
sunt numai efectele produse asupra simturilor de proprietälile spatiale
ale lucrurilor. Deosebirea aceasta ni se impune prin faptul ca,
pecand calitätile primare apartin totdeauna corpurilor sub once forma'
ar fi ele, calitätile lor secundare se schimbä dupa imprejurari.

§ 3 1. Intemeerea rationalii a realismului la Descartes. In-

temeiat pe aceia§ distinctiune, Descartes admitea ca singurá intinderea
Cu modalitatile ei, numärul, forma, miscarea, repaosul, apar-
tine corpurilor din lumea materiala externa. In opera sa irisa el
a dat o insemnatate mai mica acestei distinctiuni decat intemeerii ra-
tionale a realismtdui. S'ar putea spune chiar, ca ea formeaza punctul
de plecare si preocuparea centrala a sisternultii säu filosofic'
Se stie ca filosoful francez a plecat dela celebra sa indoiala meto-
dica. Ea consta in aceea ca in interesul de a inlätura on'ce perspec-
tiva de eroare el a pus la indoiala increderea in adevarul oricarii
cunostinte. De aici, pe calea care este cunoscuta intrucat am ara-
tat-o cana ne-am ocupat de rationalismul sau, el a ajuns la certitu-
dinea in existenta lumii externa pe care a intemeiat-o pe veracitatea
divina. Dumnezeu, ca Iiintä absoluta si cauza pnm. a a lumii, exista.
Si intrucat exista., iar noi suntem creaturile lui, nu putem crede ca
cunostinta pe care ne-a dat-o despre luxne ar fi falsa. Inselaciunea
este incompatibild cu perfectiunea divina. Iatä dece, ideile noastre
clare i distin cte, cari se impun cu certitudine, exprima adevärul. In
aceasta categorie intra intinderea ca proprietate a materiei, pe care o
concepem dar si distinct, si care deaceea ii apartine. De aici rezultä
cà lumea externa exista. Ea nu are toate proprietatile pe cari i le
atribuim. Exista insa.

§ 32. Realismul metafizic al lui Kant. Realisti au fost mai

departe dintre filosofii modemi Spinoza, Leibniz §i toti filosofii
francezi din secolul al XVIII-lea in frunte cu d'Holbach, dei con-
cepeau in fel cu totul diferit natura existentei obiective. Prima in-
cercare mai isbutiti §i mai hotarata de a inlatura realismul apar-
fine lui Kant. Idealism transcendental se nume§te conceptia se
filosofica din chiar punctul de vedere care ne preocupa. Totusi in
fond ,conceptia sa nu este idealista, intruca admite dincolo de eul
ctmoscator existenta unei lumi obiective, care se numeste numenalä
sau a lucrului in sine, in deosebine de lumea fenomenalä a aparentei
sensibile. Pentru Kant, nu exista asadar numai eul cunoscator,
care ar crea pe deaintregul cunoasterea, ci exista si o lume
obiectiva realä, desi incunostibild. La o adeväxata conceptie 'idealista
au ajuns continuatorii sài, Fichte in deosebi. Kant el insus a

www.dacoromanica.ro
j i8 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

fost un realist. 0 lume obiectivä trebue si existe, spunea el, care

procura materialul cunostintelor noastre. Din cauza conditiunilor for-
male ale cunoasterii, ea nu ne este accesibila. Din aceastä cauza,
ea este pentru noi un concept negativ al unei lumi care nu ara
niciuna din determinarile lumii noastre sensibile. De aici nu rezultä
insa ca nu exista. Altfel lumea sensibila nu ar mai fi o aparenta,
daca ceva real nu ar exista in afara ei. Kant a lost asadar
el un realist. Realitate insä, pentru el, are, nu lumea sensibila, ci
lumea inteligibila. Lumea sensibili este reala din punct de vedere
empiric, dar este ideala din punct de vedere 'transcendental. Aceasta
inseamna ca ea exista pentru noi in oricare din proprietätile ei, fie
primare fie secundare, nu insa in sine. Singura lumea numenala
are o existenta in sine. Dar ea ne este inaccesibila, cel putin
pe calea cunoasterii teoretice.

Realismul epistemologic al continuatorilor lui Kant.

Fichte, Schelling si Hegel sunt considerati in istoria filosofiei ca re-
prezentanti ai idealismului german, i primul a fost intr'adevar un
idealist -In intelesul in care am luat aici acest cuvant. Schelling
Hegel nu pot fi considerati ca idealisti decat intr'atit cat admiteau
idealitatea lumii sensibile. Intrucat insa ei admiteau din punct de
vedere ontologic realitatea lumii suprasensibile, ei erau realiti. Si
poate cà nici mat. Pentru Hegel cel putin, ltunea sensibila nu este
o simpla aparenta a ratiunii suprasensibile. Ea este ratiunea ea
insasi in forma alteritatii-, adica intr.° alta forma decat aceea
care îi este proprie. Dar este tot ratiunea, ca atare este
reala. Hegel nu este asadar idealist decat intr'un anumit inteles. Tot-
atit de putin este Schelling, intrucat totaat de putin s'a gAndit s5.
tägicluiascti existenta lumii externe.

Realismul ontologic al lui Schopenhauer. Idealist

deasemenea, de astä data din punct de vedere epistemologic, a fost
Schopenhauer, dei este considerat uneori in istoria filosofiei ca
un reprezentant al reactiunii realiste impotriva idealismului german.
El îi incepe opera sa capitalä cu afirmarea categorica: Lumea, este
reprezentarea mea'', care este aceea, a unui pur idealist. Dar, pentru el,
lumea este in sine vointd, idee care face dintr'insul din ptmct de
vedere ontologic un realist. lata dece, titlul complect al operei sale
depaseste afirmarea cu care ea incepe fiind Lumea ca V ointd si Re-
prezentare. Ca si Kant, Schapenhauer a fost un apriorist. Intemeiat
pe aceastä conceptie epistemologica el admitea cà lumea
este aparenta. Depasind pe Kant ,insä., el a crezut cà pe calea unei
intuitii care se libereazii de formele apriorice ale gandirii putem
cunoaste natura lucrului in sine, care este vointa. Schopenhauer a
fost idealist asadar din punct de vedere epistemologic si realist
din punct de vedere ontologic.

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOOTERII 119

Realismul contimporan. Una din preocupärile cele

mai de seanad ale reprezentantilor filosofiei contimporane este dove-
direa existentei lumii externe. Ltd dece, ca un rezultat al acestei
preocupari, realismul a luat in epoca de care e vorba forme nu-
mereoase si variate. Cat despre cauza care i-a dat riastere, ea trebue
sd fie in reactiunea impotriva idealismului care 1-a precedat si
care este o conceptie anevoe de admis, data fiind inclinarea fi-
reasca spre realism a spiritului omenesc adanc inradacinata intiinsul
de experienta. Astfel, dupa idealismul lui Berkeley si dupä seep-
ticismul lui Hume, a unmat in Anglia realismul lui Thomas Reid si
William Hamilton. Amandoi acesti ganditori considerau ca cre-
dinta in existenta lumii externe este indscuti in spiritul omenesc,
si pentru acest motiv o considerau adevärata. Ei au intemeiat rea-
lismul lor asadar pe adevarul credintei iniscute in existenta lumii
externe. In Franta, Maitre de Biran a mers cam pe aceeas cale.
El nu credea Irma' ca sunt adevarate toate perceptiile noastre, ci
numai sensatia primitivii de efort, singura care face sinteza dintre
subiect si obiect si care ne da cunostinta obiectului.

Ideal-realismul critic al lui Wundt. In Germania,

duo. Herbart si dupa Feuerbach, Diihring, Lange si altii, cari
au fost realisti fiecare in felul lor, realismill a fost reprezentat
in deosebi de Eduard von Hartmann sub forma realismului trans-
cendental si de Wilhelra Wundt, al and realism s'a nurnit ideal-rea-
lism, pentru a sublinia faptul ca admitea idealitatea lumii sensibile
si realitatea lumii suprasensibile. El 1-a numit deasemenea realism
critic, pentrucd nu admitea Ara rezerve realitatea lumii externe.
In deosebire de realismul dogmatic el este in parte idealist.
Motivele pe cari se intemeiau aceste ultime douä forme
ale realismului erau scoase din conceptia aprioristä a cunoasterii.
La ea se adaugau consideratii de ordin psiho-fiziologic, de cari
Wundt in deosebi, in calitate de psiholog, nu se putea sd nu
tina socotealä. Iohann Mailer prin teoria energiei specif ice a
nervilor dovedise subiectivitatea sensatiilor. Dupä aceastä teorie
fiecare organ de simtire are modul sail propriu de a percepe ex-
citatiile, asa incat deosebirile calitative dintre sensatii se datoresc
nu lumii externe, ci organelor de simtire. Aceasta teorie ducea la
o conceptie idealista, dar numai din punct de vedere epistemologic,
nu si din punct de vedere ontologic, din care dimpotrivá impunea
a se admite existenta unei lunri reale capabilä a produce excita-
He sensoriale.

Realismul transfigurat al lui Spencer. Dar, in

timpul din urnid, realismul a luat si alte forme, mai putin obisnuite,
din care realismul transfigurat al lui Spencer il vom mentiona
orimul. Cum vorn ardta mai departe, cu Mill empirismul ajunsese
la idealism. 0 asemenea consecinta i s'a pärut lui Spencer inad-

www.dacoromanica.ro
120 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

misibilä, i deaceea el a cautat sa restabileasca realismul. Ca

justificare uegativa a realismului, spune Spencer, avem mai intai
argumentul prioritätii. Atat in istoria omenirii cat si in istoria fie-
carui individ luat in parte realismul este conceptia dela care se
porneste pecand idealismul apare tarziu, ca un rezultat al specu-
latiei pur rationale. Avem apoi argumentul simplicitätii. Operatiile
mintale prin cari se ajunge la idealism i la scepticism sunt lungi,
complicate si indirecte, pecand acele prin cari ajungem la realism
sunt scurte, simple si directe. Infine, mai avem argtunentul clari-
tatii. Realismul este o conceptie pe care o putem concepe rnult
mai usor si pe care o putem intelege mult mai bine deck idealismul,
pe care-1 concepem cu multa greutate, i nu-1 intelegem nicidecurn.
Ca justificare pozitiva a realismului avem faptul ca el este o
afirmare a constiintei care lucreaza da legile sale proprii. Faptul
acesta este o dovada, pentru Spencer, ca realismul este adevärat, nu.
idealismul.
Spencer nu era insa pentru un realism fat-a rezerve. El
credea ca lumea externa exista. Inteligenta lima' nu ne dà i nu
ne poate da o cunoastere exactä a ei. Cu alte cuvinte cunostintele
pe cari le avem despre lume nu oglindesc realitatea obiectivä
asa cum este in sine. Cunostintele noastre au ceva din realitatea
lumii exteme, dar nu ceeace le atribuim. Ele nu stint absolut
subiective, dar sunt departe de a fi obiective. Cunostintele
noastre privitoare la lumea externa sunt ca niste imagini deformate
ale realitatii obiective. Jar deformarea pe care o suferä se dato-
reste mijloacelor noastre de cunoastere. In constiinta noastra rea-
litatea obiectiv.i nu poate ajunge decal transformata sau transfi-
gurati Iata dece, conceptia lui Spencer se numeste realism trans-
figurat. Realismul' caruia ii intindem mina, spune Spencer, este
un realism care nu face decat sä afirme existenta obiectului in-
tr'atat cat este separata i independenti de existenta subiectului.
Dar el nu afirma nici cà vreun mod al existentei obiective este in
realitatea asa cum apare, nici ca legäturile cari unesc acele moduri
sunt pbiectiv asa ctun ele apar. El se gaseste astfel profund deo-
sebit de realismul vulgar; si ca sä marcarn aceasta deosebire, el
poate fi pe drept numit realism transformat sau transfigure'''.
(Princ. de Psihol. Vol. H § 472).
Realismul transformat" al lt4 Spencer nu se deosebeste
insa numai de realismul spontan al mintii comune,,,ci si de realismul
reprezentantilor mai vechi ai empirisrnului. De acord eu reprezen-
tantii mai noi ai acestei conceptii. Spencer nu, a mai fäcut deosebirea
pe care o fäcuse Locke intre calitätile primare si cele secundare,
sau cel putin nu i-a mai dat insemnatatea pe care i-a dat-o Locke.
Totusi el nu a fost nici idealist nici sceptic, ca acei cari au su-
primat deasemenea aceasta distinctiune. Obiective nu sunt, dupä el,
nici calitätile primare nici cele secundare. Dar si unele i altele
nu sunt total subiective. Ele au obiectivi cauza care le produce si

www.dacoromanica.ro
OBIECTIM CUNOA$TERII 121

subiectiv aspectul pe care-I iau in constiinta noastra, aspect impus

de Tnecanismul psihofiziologic al cunoasterii, nu de forme apriorice.
Cat despre cauza care le produce si care este realitatea obiectiva,
ea este incunostibila. De aici agnosticismul lui Spencer, de care
vom aminti, cand vom trece la problema valorii cunoasterii.
Realismul partial al pragmati$tilor. Din punctul
de vedere al problemei obiectului cunoasterii, doctrina pragmatista
ar trebui si' fie considerata ca o conceptie idealista. Intr'adevar,
pentru reprezentantii pragmatismului, dei dela unii la altii exista
diferente teoretice mari, realitatea nu este ceva care exista in-
dependent de noi i de nevoile noastre de actiune. Dimpotriva
ei admit a ceeace numim realitate externa nu este decat un produs
al acestor nevoi subiective. Pragmatistii italieni au mers chiar
pand acolo, incat au sustinut ci omul are obligatia de a transforma
in mod arbitrar lumea externa. Bergson deasemenea admite de
acord cu pragmatistii ca realitatea externa asa cum ni se infati-
seaza este rezultatul nevoilor noastre de actiune.
Din punct de vedere epistemologic, pragmatismul nu este
totus o c,onceptie idealista, intrucat nu tagadueste in intregime
realitatea obiectiva a lumii exteme. El o tägädueste pe acere
a lumii reprezentdrii noastre, care ar fi produsul nevoilor noastre
de actiune. Nu irisa pe aceea ontologicd, pe care dimpotrivä o
admite in termeni expresi. Astfel cel putin la unii din reprezentan[ii
sai, la James in deosebi, pragmatismul a luat forma plura-
lismului, care este un realism ontologic. Mai exact s'ar putea
spune, ca din punct de vedere epistemologic pragmatismul este,
ca i celelalte conceptii empiriste moderne, fati de cari nu
este decat o forma particularä, un realism partial.

Orientarea realista' a coalei fenomenologice. Filo-

sofia fenomenologica in forma primitiva pe care i-a dat-o intemee-
torul ei, Edmund Husserl, este din punctul de vedere al problemei
obiectului cunoasterii o conceptie idealista. Singure esentele exista
pentru Husserl, fara sà aibà nici ele realitate ontologicd. In evo-
lutia ei ulterioara insa, cu Pfiinder, Scheler §i Hartmann,
filosofia fenomenologica s'a indreptat spre o conceptie realista
atribuind esentelor existenta ontologicä. Dar aceasta idee este mai in-
teresanta prin consecintele ei ontologice decat prin aspectul ei
epistemologic.

B. Idealismul.
Cuvantul a aparut pentru prima clara in terminologia filo-
sofica la Leibniz, catre sfarsitul secolului al XVII-lea, in iine-
lesul de conceptie metafizica opusä materialismului, asadar in
intelesul de conceptie dupa care existenta este de natura spirituala.

www.dacoromanica.ro
122 /NTRODUCERE IN FILOSOFIE

Intelesul acesta l-a pästrat si in secolul urrnator, and cuvântul idea-

lism era intrebuintat pentru a denumi conceptia lui Berkeley, desi
el insus o numea imaterialism. Kant numea idealism empiric con-
ceptia dupä care existenta obiectelor sensibile ar fi indoelnica
(idealism problematic) sau deadreptul inadmisibilä (idealism dog-
matic), §i idealism transcendental, dupa care obiectele nu au
existenta in sine, ci sunt simple reprezentari. Opus tuturor formelor
idealismului era pentru el realism!, dupa care obiectele materiale
ar avea existenta in sine.
In filosofia contemporanä, cuvantul idealism a cäpätat cloud
intelesuri deosebite. Din punct de vedere metafizic sau ontologic,
idealismul este conoeptia dupä care existenta este de naturä spiritualä.
Substanta ultimä a lucrurilor este conceputä astfel ca fiind un
spirit universal sau o pluralitate de existente spirituale, o ratiune
cosmica sau o pluralitate de idei, iar materia o aparenti a lor.
Din punct de vedere epistemologic, acel de care ne ocupim
acum, idealismul este conceptia dupa care obiectul cunoasterii
nu are existenta independentä de subiectul cunoscator fiind in
intregime creatia lui. Pentru cei ce sustin aceasta conceptie, lumea
este o reprezentare a eului sau un complex de reprezentari ale sale.
Ea nu exista decal intrucat este perceputa. Maxima fundamentalä
a conceptiei este: nu exista obiect färà subject, sau: a fi, este a
fi perceput. Idealismul luat in acest inteles nu neaga existenta realä
a lumii externe, dar nu admite ca ea exista in sine. Acesta ar
fi, dupä unii, intelesul adevärat al cuvantului. Idealismul luat
in general, spune Janet, in Tratat elementar de Filosofie, trebue
definit sistemul care reduce obiectul cunoasterii la subiectul ei.
El a fost formulat in chipul acesia: a fi, este a fi perceput: esse
est percipi. Fiinta lucrurilor consta in a fi percepute de subiectul
cunoscator".
Platon este recunoscut in istoria filosofiei ca reprezentantul
clasic al idealisrnului. Conceptia sa filosoficä a fost totusi un
idealism ontologic, intrucat considera ca realitatea ultima ar fi
Ideile. Din punct de vedere epistemologic, Platon a fost un realist,
intrucat a admis existenta ontologica, reala deci i obiectivä,
a Ideilor. Idealismul in inteles epistemologic l-au sustinut mult
mai tarziu, in epoca modern& si contemporara, Berkeley
pe baze empiriste, si Fichte si Cohen pe baze aprioriste, ca
continuatorii lor mai noi. Si in acest inteles idealismul este totusi
o conceptie veche. Iluzionismul indian, dupä care lumea externa
ar fi o simpli aparenti a spiritului, numita Maya, este prima
forma istorica a idealismului epistemologic. O oarecare orientare
spre idealism se intalneste apoi la Parrnenide si la ceilalti repre-
zentanti ai scoalei din Eleea, pentru care lumea perceputä cu
simturile este aparenta. La Platon deasemenea si la continuatorii
sai neoplatonici idealismul metafizic cuprinde in sine un inceput

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOASTERII

de idealism epistemologic. Idealismul in inteles epistemologic a

fost sustinut insd pentru prima oarl de episcopul irlandez George
Berkeley.

§ 40. Idealismul empirist al lui Berkeley. Primul pas

spre idealism 1-a facut Berkeley intr'un studiu psihologic intitulat
Teoria Vederii (1709). In aceastä scriere, el sustinea cd cuno5-
tintele pe cari le avem despre distanta 5i mdrimea corpurilor nu
sunt perceptii directe Ale simtului vederii, ci sunt inferente scoase
din clatele experientei, concluzii nadar pe cart* le tragem din uncle
semne particulare ale perceptiilor noastre vizuale. Aceste semne
ar fi, dupti Berkeley, proportia spatiului ocupat de imaginea vi-
zualä in campul vederii,claritatea conturului ei, gradul de stralucire
al culorilor ei, numärul obiectelor vizibile cari sunt percepute ca
interpuse intre ea 5i ochiul nostru i sensatiile musculare de con-
vergenta a ochilor. A5a se explica dece aprecierea pe care o facem
asupra màrimii i distantei obiectelor pe cari le percepem poate
si varieze dupd imprejurdri. Cand privim un corp printr'o lentila
percepem mai rnic 5i mai indepartat sau mai mare 5i mai apropiat,
fiindcä el ocupd o parte mai micd sau mai mare din campul vizual.
Totastfel noaptea punctele luminoase ne apar mai apropiate, flindca
nu putem percepe obiectele interpuse, cari stau in intunetic. Infine,
despre distanta i mdrimea corpurilor cere5ti nu avem nicio cu-
no5tintä, fiindca deasemenea ne lipsesc semnele ajutatoare.
Berkeley nu era primul care sustinea aceastä teorie asupra
vederii. Ea fusese sustinutd inaintea iui in opticd. Ceeace constitue
originalitatea sa, este mai intai faptul el el nu admitea ca dis-
tanta i mdrimea corpurilor, ar fi rezultatul unor rationamente g o-
metrice, cum pretindeau acei ce anticipasen ä teoria sa a vedertl,
ci le considera ca rezultat al unei asociatii empirice. Expen.e. nta
este a5adar, dupä el, ac.eea care prin educatia pe care o face sin-r-
tului ve,derii ne obi5nue5te si atribuim imaginelor vizuale distanti
mdrime. Dar originalitatea filosofului englez nu se reducea la
atat. Ea consta mai ales in consecintele de ordin filosofic pe can.'
le-a tras din teoria sa asupra vederii. ConsecMtele de cari e vorba
le-a desvoltat intr'o lucrare intitulatä Tratat asupra Principiilor
Cunoasterii umane (17 10).
Ideea fundamentald a studiului asupra vederii era ca noi nu
percepem direct intinderea spatialä i distanta corpurilor. Conclu-
zia pe care Berkeley s'a sm. tit indreptatit si o tragd de aici
In Tratatul sdu a fost ci intinderea cu modalitatile ei, nu numai
cd nu este perceputä direct, dar nici nu exist& decat ca reprezen re
sau, cum spunea el, ca idee. De ici rezulta ca impirtirea
f dcutä de Locke intre calitatile primare 5i cele secundare nu se
poate sustine. $i unele i altele stmt deopotrivi de subiectise.
Stmt unii, spunea Berkeley, cari deosebesc intre calititile primare
5i cele secundare. Prin. cele dintai ei tnteleg intinderea, figura,

www.dacoromanica.ro
124 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

miscarea, repaosul, soliditatea sau impenetrabilitatea i numarul.

Prin pele din urma ei inteleg toate celelalte calitati sensibile,
pioarea, sunetul, gustul i altele asemenea. Ei recunosc ca sen-
satiile sau nu' aginile de acest ultim gen nu se aseanidna cu ceva
care exista in afara spiritului. Dar sustin ca cunostintele noastre
despre calitatile primare sunt imagini ale lucrurilor cari exista
In afara spiritului, intr'o substanta care nu gandeste si pe care
ei o numesc mateiie. Trebue sa intelegem dar prin materie o sub-
stanta inerta, lipsita de sentiment, in care intinderea, figura si
miscarea exista independent de spiritul nostru, intrucat aceste in-
susiri ale ei existd in afara mintii -noastre.
O asemenea conceptie este, dupa Berkeley, contradictorie.
Intinderea cu toate celelalte proprietäti, primare i secundare, ale
lucrurilor este o idee a noastra, i ca atare nu poate exista cleat
In spiritul nostru. Toate obiectele cunoasterii omenesfi, spunea
el, ideile noastre, pasiunile noastre ea si produsele un. aginatiei, nu
exista in afara spiritului. Existenta lor se reduce la faptul ca sunt
percepute, si este imposibil ca ele sa aiba vreo existenta oarecare
in afara spiritelor sau a lucrurilor ganditoare cari le percep. Din
acest aclevar evident, pe care-1 admit toti oamenii, rezulta o con-
secinta inevitabila, pe care nu a tras-o nimeni insa pana acum.
Este anume ideea cä obiectele perceptiilor noastre nu exista in-
dependent de constiinta noastra. Este, spunea Berkeley, o parere
domm" anta printre oameni, cá toate obiectele sensibile, case, munti,
rauri, au o existenta naturalá sau reala, deosebita de faptut
ca sunt percepute cu intelectul. Dar oricat de mare ar fi increderea
in acest principiu i oricat de intins asentimentul pe care i-1 da
lumea, oricine va avea curajul de a-1 pune in discutie va putea
sa admita ca el implica o contradictie vadita. Ce sunt intr'adevar
obiectele de cari e vorba decat lucruri pe cari le percepem cu sim-
turile? $i ce percepem cu simturile deal propriile noastre idei sau
sensatii? Este inadmisibil sä credem ca vreuna dintr'insele sau
vreuna din combinärile lor exista nepercepute. Motivul asadar
pentru care Berkeley a refuzat si atribue lucrurilor sensibile
realitatea obiectivä care li se acorda de obicei a fost faptul cä.
ele nu sunt decat sensatii ale noastre, i sensatiile sunt prin chiar
natura lor subiective.
Dar, continua el prevazand o obiectie, se va spune ci, dei
ideile nu exista in afara spiritului, pot exista totusi lucruri cari sa
le semene si ale caror imagini sunt ele, dar cari si existe in afara
spiritului intr'o substanta care nu gandeste. 0 idee insä, spunea
Berkeley, nu seamina cu nimic decat tot cu o idee. 0 cubano,
o figura nu pot si semene cleat tot lcu o culoare sau cu o figura.
Aceste originale presupuse, lucrurile considerate externe, ale caror
reprezentari ar fi ideile noastre, Jac& sunt ele Insole perceptibile,
atunci ele trebue sa fie idei. In cazul acesta chestiunea este simpla:
ele nu mai sunt lucruri independente. Daca dirrpotriva ele nu

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOA$TERII 125

sunt perceptibile, nu exista niciun motiv de a pretinde ca o culoare

este asemenea unui lucru invizibil sdu cä ceeace este dur' sau moale
este asemenea cu ceva intangibil. Iata dece, nu se poate admite cti
in afara ideilor ar putea si existe iucruri carora ideile si li se
asemene. Ideile nici nu sunt ele insele lucruri i nici nu se aseamana
cu altceva deck tot cu ideile.
Dela aceasta regula nu fac exceptie nici presupusele calitati
primare ale lucrurilor. Este inexact Ca ele ar exprima calitati obi-
ective ale lucrurilor. Intrucat ele sunt idei, nimic nu ne poate
indreptati O. le atribuim alta valoare decal aceea pe care o atri-
buim celorlalte idei ale noastre. Intinderea, figura si miscarea.
separate prin abstractie de celelalte calitati, sunt de neconceput.
Acolo unde sunt unele trebue si fie si celelalte, i anume
spiritul nostru i nicdiri in alta parte. Numärul este in intregime
creatie a spiritului, spunea Berkeley mai departe. Aceeas intindere
este unu, trei sau treizecisisase, dupacum spiritul o raporteazd la
yard, la un picior sau la o schioapa. Numarul este asa de evident
relativ si dependent de inteligenta, incat este cu total ciudat ca
unii Ii atribue existenti independenta in afara spiritului. In aceeas
situatie este miscarea. S'a dovedit ca dulcele nu este in corpul
sapid, dat fiind faptul ci f in nicio schimbare intr'un asemenea
corp dulcele devine amar in cazuri de febra sau de alterare
oarecare a organului gustului. Deasemenea nu este just si spunem
ci miscarea existd in afara spiritului, intruat daca miscarea ideilor
devine mai rapida, se stie cal miscarea pare mai lenta, LTA si
se fi produs vreo modificare intr'un obiect extern.
Ca ultim argument in sprijinul teoriei sale idealiste, cd pentru
producerea in spiritul nostru a ideilor- sau a perceptiaor, cum
am spune noi, nu este nevoe si admitem existenta lucrurilor externe,
Berkeley a adus faptul incontestabil Ca ele pot lua nastere in aceeas
ordine in care le avem i fari concursul presupuselor corpuri ex-
terne. Asa se intamplä in cazurile in can' credem ci percepeqn
obiecte can' nu au nicio existenta, cum este in vis sau in halucinatii.
Deasemenea se intampla in nenumarate imprejurari, in cari putem
si avem sau si nu avem unele perceptii, dupacum voun' sau nu voim.
Din constatarea acestor fapte rezulta ci producerea perceptiilor
noastre nu atdrnd numai de ceeace credem ca sunt obiectele ex-
terne. Ele pot lua nastere fin ajutorul acestora. De unde rezultä
mai departe cd perceptiile noastre nu sunt rezultatul a ceeace
credem ci sunt obiectele externe. Deasemenea perceptiile se pot
produce si fara ajutorul lor. Este sigur ci nu acestea sunt cauza lor.
Dar atunci, ce cauza le produce? Noi percepem, spunea
Berkeley, o succesiune continua de idei: unele sunt produse din
nou, altele sunt schimbate sau dispar in intregime. Exista deci o
cauzd oarecare a acestor idei, de care ele atArnd, care le produce
si care le schimba. Aceasta cauza nu poate fi o calitate sau o
idee sau o combinare de idei, fiindca ele nu au nicio putere sau

www.dacoromanica.ro
126 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

actiune. O substanta trebue sa le produca. Dar substanta corporald

sau materiald nu exista. Am vazut ca ea se reduce la sensatii, cari
sunt subiective. lar analiza ideilor generale duce la concluzia ca
noi nu avem nicio cunostinti despre existenta unei substante ma-
teriale. Nu ne ramane decal sä vedem cauzA ideilor intr'o substantd
incorporala activd, intr'un spirit. Dovadd ca un spirit trebue
producd ideile ne da' propria noastra experienta interna. Constat,
spunea Berkeley, cd pot produce dupä gustul meu idei in spiritul
meu, schimbandu-le atat de des cat gasesc ci este bine. Nu trebue
decat sà vreau, i cutare sau cutare idee se ridicä in inchipuirea
mea; si aceeas putere face ca ea sa se stearga i sa cedeze locul
alteia.
lar acum, daca este un spirit cauza care produce ideile noastre,
intrebarea care se ridic-a este daca acesta este spiritul nostru
sau un spirit strein. Rdspunsul pe care ni-1 da aceeas experienta
interna, este ca nu propriul nostru spirit poate sa produca ideile
noastre. Once putere a exercita asupra propriilor mele gandiri,
observa Berkeley, recunosc ca ideile percepute in prezent de sim-
turile mele nu sunt dependente de vointa mea. Exista deci o
alta vointa sau un alt spirit care le produce. Intre ideile pe cari le
produce spiritul nostru si ideile pe cari le produce acel alt spirit
a carui existenta suntem siiiti sa o presupunem exista o deosebire
usor remarcabild. Primele sunt mai slabe, mai confuze si mai
puf in coherente; cele din urma sunt mai, puternice, mai clare Si mai
coherente. Cele dintai sunt sensatiile, si trebue sa presupunem
ca sunt intiparite in simturile noastre de catre un spirit strein
de al postru. lar intrucat ele sunt lucrurile reale cari constituesc
natura, rebue sd presupunem cà acel spirit care creiazd sensatiile
noastre este insus spiritul creator al naturii, este cu alte cuvinte
Dumnezeu. Celelalte sunt produse ale inchipuirii si se numesc idei
sau imagini ale lucrurilor ale cdror copii sau reprezentdri sunt.
Dar si sensatiile, °rick ar fi de vii si de distincte, sunt si ele
stdri subiective. Ele exista in spirit, ca i ideile pe cari le formarn
noi 1nsme, si nu ar fi posibil sa existe in afara lui.
Asada!' sensatide sunt produse in spiritul nostru de spiritul
creator al naturii si au acelas grad de realitate pe care-1 au in
general ideile noastre. Lumea externa insa nu devine cu aceasta,
spunea Berkeley, o himerd. Concluziile la cari am ajuns nu ne
deposedeazd de niciun lucru din lume. Tot ce vedem; simtim
concepem sau intelegem intr'un chip oarecare ramane mai sigur ca
niciodata si mai real ca oricand. Exista o natura a lucrurilor.
Deosebirea dintre realitati si himere îi pastreaza toata taria, lar
mai departe adduga: Ca lucrurile pe cari le vad cu ochii mei
si pe cari le ating cu mainile mele exista in mod real, nu o
pun la indoiald nicidecum. Singurul lucru a cirui existenta o neg
este aceea pe care filosofii o numesc materie sau substantä cor-
porald. Berkeley a tägatiuit, pentru motivele pe cari le-am ardtat,

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOASTERII
127

existenta substantiala a materiei. Nu insä si a spiritului. lar pe

deasupra spiritelor individuale el a afirmat existenta spiritului creator
al naturii sau a lui Dumnezeu. In conceptia sa Dumnezeu creaza
natura imprimand in simturile noastre irnaginea ei sub forma sen-
satiilor. Dumnezeu asadar exista in afara eului nostru cunoscator
ca fiind cauza perceptiilor sale. Nu incape indoiall ca o asemenea
conceptie este idealista, dar un iaealism care nu este lipsit de
anumite rezerve.
Pe aceleas baze empiriste Hume si Mill au tagaduit dea-
semenea existenta obiectiva a substantei materiale. Ei au mers
mai departe find, tägaduind i existenta substantiala a eului, ceeace
i-a dus la o alta conceptie epistemologici, i anume la feno-
menism, de care ne vorn ocupa mai departe.

§ 41. Semi-idealismul rationalist al lui Malebranche.

conceptie apropiatä de aceea a filosofului irlandez a sustinut
in ideea sa a viziunii in Dumnezeu Malebranche, intemeindu-se
insa pe cu totul alte baze. Berkeley si-a intemeiat idealismul pe
o conceptie empiristd. Semi-idealismul lui Malebranche se inte-
meiaza pe una rationalista.
Descartes admisese conceptia curenta a oamenilor, cä ideile
reprezintd In mintea noasträ lucrurile externe reale. 0 asemenea
teorie fäcea din adevar ideea ce corespunde cu realitatea externa
pe care o exprima. Teoria aceasta despre adevar intampina
o dificultate pe care n'avea cum si o inlature. Prin ea adevarul
devenea imposibil de determinat, intrucAt noi cari nu cunoastem
decat ideile noastre, nu avem nicio posibilitate sd §tim cand cores-
pund ele si eand nu corespund cu lucrurile pe cari le reprezinta.
Pentru a inlatura dificultatea aceasta, Nicolas Malebranche a
crezut cd este indreptd[it sä admita ca ideile nu reprezintd lu-
crurile, ci sunt lucrurile insile.
Teoria in chestie nu era decat o extindere a teoriei ocaziona-
liste, prin care Geulincx si ceilalti reprezentanti ai ei explicau rapor-
tul dintre corp si spirit. Pentru acestia, greutatea de a explica modul
in care lucreaza unul asupra altuia spiritul imaterial si corpul ma-
terial, greutate care facea inadmisibil dualismul cartesian, se inlatura
prin ipoteza ca Dumnezeu este acela care intervine cu ocazia fiecarui
act sau fenomen al unuia producand unul corespunzator in celalalt.
Intr'o clesvoltare consecventä a ipotezei trebuia si se sustinä
Dumnezeu intervine pentru a produce in spirit ideile i reprezentarile
lucrurilor, nu lucrurile ele insele, ceeace Malebranche a si facut.
Pentru el, ceeace percepem, percepem in Dumnezeu; ceeace
vedem, vedem in Dumnezeu. Teoria sa se si chiama deaceea teoria
viziunii in Dumnezeu. Ideile i reprezentarile sunt percepute de spi-
ritul nostru prin intuitie directa' in fiinta divina. In ideile noastre
clare si distincte vedem asadar pe Dumnezeu el insus. Locul unde

www.dacoromanica.ro
128 INTRODIJCERE IN FILOSOFIE

se gisesc dar ideile noastre este in Dumnezeu. Dumnezeu este astfel

fundamentul realitatii.
Dovada acestui fapt este in natura insis a ideilor. Ideile
noastre sunt eterne i necesare. Cum spin'tele noastre insä nu sunt
eterne si neschimbatoare, este evident ca nu ele ar putea sá le pro-
duca. Asemenea idei trebue sà aiba origina intr'un spirit etern ai
neschimbätor. Acesta n'ar putea fi decat Dumnezeu. In Dumnezeu
trebue sa fie dar origina ideilor noastre. Spiritele noastre individuale
ele insele n'ar putea faca existenta decal inlauntrul fiintei di-
vine, in care ele percep ideile.
O asemenea teorie este evident idealisti, intrucat reduce lu-
crurile din lumea externa la complexe de reprezentari sau de sen-
satii, ne mai fäcand nicio deosebire intre unele i altele. A fi este a
fi perceput, spunea Berkeley, cu o formula rdmasd in terminologia
idealista. Idealismul lui epistemologic este insd numai partial, pentrucä
inloc sá admitä cd ideile sunt produsul eului cunoscitor, le considera
ca fiind stari ale unei existente absolute, in cari spiritele indivi-
duale nu fac decat sa le perceapa.

§ 42. Idealismul subiectiv: Fichte fi Schubert-Soldern. Din-

tre cei trei reprezentanti mai de seamd ai idealismului german,
Fichte, Schelling si Hegel, singur Fichte, í numai
prima faza a evolutiei ideilor sale filosofice, a sustinut un
idealism epistemologic in adeväratul mieles al cuvantului. Pecand
Berkeley insä sustinuse idealismul pe baza unei conceptii empi-
riste, el 1-a sustinut intemeinclu-se pe o conceptie aprioristd. Kant
admisese ea' cunoaaterea este produsul a douä elemente deosebite,
forma impusa de gandire i materia ca dat al lumii externe. O ase-
menea conceptie epistemologica intampina ins& o Mare dificultate. Cdu-
find si o 'evite, Fichte a ajuns la conceptia sa idealista.
Printre formele subiective ale cunoaaterii Kant admitea i ideea
cauzalitatii. Inlauntrul apriorismului siu el era constrins si o faca,
intrucat cauzalitatea reprezinta nu numai o simpla idee ca multe
altele, ci este un mod de a opera al gandirii. De alta parte insa,
el era constrins sd atribue cauzalitatii valoare obiectiva, pentru a
justifica existenta nu numai a formei, ci ai a materiei cunoaaterii.
Fara o asemenea presupunere Kant nu ar fi avut cum sa dovedeasca
existenta lumii numenale sau a lucrului in sine. El arata cä lucrul
in sine existd, intrucdt este cauza care pune in activitate mecanismul
cunoaaterii noastre.
Pentru a face ca apriorismul si fie consecvent, trebuia si se
renunte la aplicarea cauzalitatii dincolo de lumea aparentä a
fenomenelor. Dar in acelaa timp, i prin chiar aceasta, trebuia sa se
renunte la existenta lumii numenale. Kant nu a crezut c ar putea-o
face, deai dificultatea nu i-a scipat din vedere. Fichte in schimb a
ficut-o cu uswinti. El a presupus astfel ca nu numai forma cu-
noaaterii este subiectiva, ci si materia ei. Mai exact el a renuntat sa

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOASTERII 129'

mai faca deosebirea kantiana dintre materia si forma cunoasterii.

Eul creiazd pe deantregul continutul cunoasterii. O asemenea con-
cluzie era expresia unei conceptii idealiste, a unui idealism
subiectiv, si Fichte nu s'a ferit sa o afirme.
Rolul filosofiei este in definitiv, spunea Fichte, sa explice
experienta. lar experienta cuprinde reprezentäri ale lucrurilor. Filoso-
ful, pentru a le explica, poate face cloud presupuneri deopotriva de
consecvente in sine din punct de vedere logic. El poate presupune
lucrurile sunt acele cari produc reprezentarile, si in cazul acesta con-
ceptia sa se numeste dogm,atism. El poate sa presupuna insa, ca re
prezentdrile sunt acele din cari deriva lucrurile. In cazul acesta, con-
ceptia la care ajunge este idealismul. Intre aceste doua conceptii
opuse filosoful este liber sa aleaga, &pi dispozitiunile sale sufle-
testi personale. Din punct de vedere strict teoretic totusi, idealismul
are o situatie superioara. Dogmatismului ii revine sarcina de a
explica modul cum lucrurile produc reprezentäri, ceeace este
foarte dificil. Mult mai usor poate explica idealismul modul cum
reprezentarile produc, nu lucrurile, fiindca nici nu este nevoe,
dar experienta cu ideile noastre despre lucrurL
Dar, pentru Fichte, a explica experienta ca pe un produs al
gandirii, nu este numai o usurare a unei sarcine, ci este deadreptul
o necesitate. Este un adevar fundamental, pentru el, ca ceeace se
gaseste in constiinta noastra trebue sä fie produs al eului. Fichte a
plecat dela aceastä presupunere pentru a-si construi conceptia sa
idealista. Filosofia ca Doctrimi a $tiinfei are drept obiect sa arate
cum ia nastere experienta din activitatea subiectiva a gandir. ii. Din
ptmctul de vedere al acestei discipline, cunoasterea apare ca un
produs exclusiv al eului. Si, odata cu cunoasterea, lumea obiectiva ea
insas, de care din punct de vedere filosofic nici nu trebue sa fie
deosebita. De aici nu rezulta ca lumea externa nu exista. Ea existä
Insä prin activitatea subiectului. Eul este acela care o creiazi impins
de o necesitate interna de ordin moral. Lumea, spunea Fichte, este
materialul sensibilizat al datoriei morale. Filosoful german intelegea
prin aceasta ca lumen este produsul eului subiectiv determinat sa o
creeze de constiinta datoriei morale, care nu ar putea sa se exercite
fail un material sensibil, adica fara o lume concreta. In acest scop
eul îi impune ca limita lumea externa. Dar lumea externä nu este
necesara eului numai din ptmct de vedere moral. Ea ii este necesari
si din punct de vedere intelectual. Activitatea proprie a eului este
gandirea. Eul insa nu poate gandi fära reprezenta un obiect sau
fail a avea un obiect determinat ca idee sau reprezentare la care sä
gandeasca. Asa fiind, eid trebue si creeze lumea ca object pentru a
putea gandi. In modul acesta eul ajunge sa-si opuna lumea externa ca
pe un non-eu. Ea !lb:mane insi in intregime o creatiunei a sa.
Fichte el insus si-a dat seama insa cá o atare conceptie Intâm-
pinà greutati. Idealismul admite ca tot ce se gäseste in constiinta
noastra ar fi produs al eului. Noi constatim 'Msá imconstiinta noastra

www.dacoromanica.ro
130 INTRWJCERE IN FILOSOFIN

prezenta unui numir mare de lucruri pe cari nu put= in niciun fel

admite ca le-am fi produs noi. Pentru a esi din impasul la care
Il ducea faptul acesta, Fichte a fost nevoit s5 admitä ci dincolo
de eul individual empiric, care este totdeauna märginit, exist& un eu
pur, infinit i deci absolut. Lumea asa cum apare in experienta este
produsul acestui eu absolut.
Fichte numea conceptia sa un idealism transcendental sau
critic. Denumirea de idealism subiectiv, la care ne-am oprit ca fiind
mai potrivita, dateaza dela Hegel, ca i acelea de idealism obiectiv
absolut, cari au ramas pentru conceptiile lui Schelling si Hegel el
insus. Alfa, cum a facut Willm, au numit idealismul lui Fichte un
spiritualism absolat, pentrucä ar fi redus intreaga realltate la un spirit
absolut inlauntrul caruia ar exista spiritele individuale. Dar aceasta
idee exprima mai bine conceptia sa filosoficá de mai tarziu. Intr'ade-
var in lucrarile sale ulterioare Fichte a admis ca eut infinit este el
lust's aparenta nurnai a unei existente absolute, a unei fiinte supreme
atotputernice. Viata noastra sufleteasca nu ar fi decal rezultatul
unei prezente momentane in constiinta noasträ a acestei existente ab-
solute. Dar cu modificarile la cari ne referim conceptia sa filoso-
fica a incetat de a mai fi idealista devenind panteista i mistica.
Un idealism episterrbologic consecvent, care a sfarsit la so-
lipsism a sustinut tmai tarziu In filosofia germana Schubert-Soldern
In Fundamentele unei doctrine a cunoa§terii. Dupa el, obiectele exte-
rioare sunt simple unitfiti de perceptii si de reprezentfiri ale eului
individual. Schubert-Soldern a renuntat dar la ideea unui eu supra-
individual sau absolut, la care recursese Fichte pentru a evita so-
lipsismul.

§ 43. Idealismul obiectiv al lui Schelling. In forma lui

primitivh, idealismul subiectiv al lui Fichte admitea cà lucrurile cari
constituesc ceeace se chiama lumea externa sunt produsele sau re-
prezentarile eurilor individuale. Cu schimbarea pe caro a introdus-o
insA mai tärziu in conceptia sa, admitand cä lumea ar fi reprezentarea
unui eu universal, idealismul säu subiectiv a luat forma unai;
idealism obiectiv. Ca reprezentant al acestui gen particular de idea-
lism figureaza insa in istoria filosofiei nu Fichte, ci Schelling.
Cel de al doilea mai de seama reprezentant l idealismului ger-
man a plecat dela dificultatile pe cari le intampina conceptia
filosofica a lui Fichte asa cum se infatisa in forma ei primitiva.
Spre a le inlatura, Schelling a crezut ca trebue sä renunte la ideea de
a mai admite existenta substantiala, nu numai a lumii obiective, ci
a celei subiective. Dar atat de dificultatile cat si de consecintele
de cari este vorba ne vom ocupa Cand vom schita conceptia metafizici
a lui Schelling, intrucat o privesc in mod direct. Cat despre idealis-
mul obiectiv, trebue sa spunem ca admite ca exista o constiinta uni-
versala care produce ca reprezentari lucrurile exterioare i cuprinde
in sine constiintele individuale, in deosebire de idealismul subiectiv,

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOA$TERII 131

care admite existenta numai a acestora din urna. In opera sa

filosofica Schelling nu a sustinut insi un idealism obiectiv in intelesul
in care 1-am definit. Indiferenta eului i a non-eului, la care
reducea el existenta absoluta, nu este nici eu nici non-eu, ci o
nalitate care le produce pe amandoua. Asa fiind, din punct de
vedere epistemologic conceptia sa filosofica este mai degrabä un gen
particular de realism. Ea se apropie de ceeace se obisnueste a se
numi filosofia imanentei, forma pe care a luat-o idealismul in
gandirea contemporanä, dupl care eul si non-eul sunt existente
corelative, cari se conditioneazä reciproc fir& 'Msà a se produce
reciproc, ele fijad deopotriva formele de manifestare ale unui spirit
universal. Dar si aceastä conceptie este una metafizici mai mult
decal una epistemologica.

§ 44. ldealismul apriorisf :e Cohen. Elementele fundarnentale

ale criticismului kantian erau aprioritatea formelor ctmoasterii si su-
biectivitatea cunoasterii. Peniru Kant, esential era apriorismul, iar
subiectivismul nu era deck o consecinti inevitabilä a celui dintál Ca
si evite inconsecventa la care am aratat ca ducea criticismul in forma
lui originali, Fie" hte a renuntat la apriorism, pentru a nu admite decat
subiectivitatea cunoasterii, ceeace 1-a dus la conceptia sa
Mai tarziu, Cohen revenind la criticismul kantian a crezut cá este mai
indreptatit sa revinä la elementul apriorist al conceptiei. Ca sa evite
solipsisrnul irisa, la care apriorismul iducea in mod consecvent, Cohen a
trebuit sa admita ca cunoWerea este produsul aprioric al unei gan-
din, nu empirice i individuale, ci pure si supraindividuale. In felul
acesta cunoasterea apare in conceptia sa ca fiind produsul aprioric
al unei gandiri supraindividuale. Fichte admisese si el, pentru a
evita acelas solipsism pe care a cdutat si Cohen sii-1 evite, ca lumea
asa cum se prezinta in experiena este produsul unui eu supraindi-
vidual. Exista asadar o mare asemanare intre aceste cloud conceplii
idealiste. Exista insa i o mare deosebire. Idealismul lui Fichte este
construit pe baze etice, pecand acel al lui Cohen este constniit pe
baze epistemologice.
Cohen a plecat dela critica interpretarii psihofiziologice pe care
o &dime Lange apriorismului kantian. Dui:A. Lange, formele apriorice
ale cunoasterii exista, insä nu reprezinta decat rezultatul organizarii
psihofizice individuale. Aceastä organizare este purtitoarea" for-
melor apriori ale cunoasterii. Cohen a crezut cà o asemenea inter-
pretare duce apriorismul la individualism, care este o consecintä inad-
misibila. Organizarea psihofiziologica este un element individual,
intrucat diferä dela un inclivid la altul. Daca cunoasterea este pro-
dusul ei, ea insas trebue si prezinte deosebiri individuale. Faptele
ne dovedesc insa contrarul: exista nu numai forme generale ale
cunoasterii, dar chiar idei cari sunt totdeauna aceleas. Exista bu-
naoaraeideea de infinit, care nu poate fi produsul unei gandiri nici
empirice nici individuale. Prezenta lor in domeniul stiintelor ne im-

www.dacoromanica.ro
132 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

pum sa admitem cä exista o gandire pura supraindividuala, al ca.rei

produs sunt ele.
Altfel, spunea Cohen, cunoasterea in general este produsul
unei asemenea gandiri supraindividuale. Experienta nu are alta ori-
gina. Cu alte cuvinte lumea ea insas este produsul gandirii del care
e verba. Obiectul sensibil, spunea Cohen, este fenomenul metodic
construit. Existenta notiunilor adevarate pentru toti oamenii deopotrivä
este, dupa Cohen, proba suficientä a acestei teorii klealiste. Nu trebue
sa credem mnsà ca gandirea supraindividuala ar crea lucrurile empirice
ale experientei noastre sensibile. Gandirea nu poate crea decat idei,
dar idei reale. lar gradul de realitate al ideilor pe cari le creiazi
gandirea pura este cu mult mai inalt decat al lucrurilonsensibile. Do-
vada este in faptul ea' pecand acestea din urma sunt individuale i tre-
caloare, celelalte sunt supraindividuale i eterne. Deosebirea este atat
de mare, incal pecand unele sunt adevarate realitati, celelalte sunt
simple aparente.

§ 45. Idealismul dialectic in Franta: O. Hamelin, L. Brun-

schvicg, L. Weber, G. Matisse. In filosofia franceza con-
temporana idealismul a luat un deosebit avant, asa incat de data
aceasta reducerea existentei la gandire tinde sa devina absoluta.
Noul idealism nu a mai luat forma de altadata a monismului spi-
ritualist, pentru care natura existentei era un spirit universal. El tinde
sa renunte a-si mai asocia o asemenea conceptie inlocuind, dupa
caracterizarea pe care o face Etchevery in Idealismul francez con-
temporan, datul cu functiunea sau relatia, existenta cu inteligi-
bilitatea, realitatea in sine cu valoarea obiectiva judecatii, sufletul
cu subiectul logic". Se vorbeste totusi de un spirit inlauntrul acestei
noui conceptii, care ar constitui existenta ultima a lucrurflor, dar nu
se precizeaza daca este un spirit individual sau universal. Ceeace
este interesant, reprezentantii acestui nou idealism dialectic" sau
integral", pum i 's'a ,mai spus, pentrui a i se exprima caracterul
consecvent, starue in a recunoaste totusi mai mult decal
reprezentantii din trecut ai conceptiei valoarea obiectivä a cunoaster4,
respingand categoric subiectivismul care ar parea si rezulte dintr'insa.
Ei intemeiaza consecventa de care e vorba pe faptul ca nu fac nicio
cleosebire intre idei i lucrurile pe cari ele po a le reprezenta. Prm.
gandire nouii idealisti nu inteleg numai unele star intelectuale su-
biective, ci totalitatea stärilor sufletesti i chiar a existentelor din na-
tura. Asa fiind, chestiunea caracterului lor subiectiv sau obiectiv nu se
mai ridica. Cert este pentru ganditorii de cari ne ocupan'.cä eul n'ar
putea si iasa din sine pentru a cunoaste lucruri a aror existe*: ar fi
externa si independentä. Aceasta idee constitue argumentul funda-
mental pe care se sprijina noul idealism.
Dar nu singurul, cel putin nu pentru unii dimre reprezen-
tantii sai. Octave Hamelin, unul dintre acestia, ; a Wecat in
constructia conceptiei sale idealiste dela ideea, pe cara o considera

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOASTERII 133

un adevar in afarä de once indoialä, a inteligibilitatii absolute a

realului. Pentru el, exista o conformitate totala intro cerintele logice
ale gandirii si legile fundamentale ale existentei. Iar aceasta confor-
mitate, pe care el o considera ca o identitate, dovedeste ci
gandirea este aceea care creiaza realitatea pedeaintregul. Nu se
ponte esi din gandire, spune Hamelin; in &dire se face) deosebirea
dintre real si posibil, dintre idee si ceeace o depaseste". Gandirea,
nu numai ci nu ese din sine in actul cunoasterii, dar isi construeste
ea insas obiectul. Gandirea este asadar local in care exista toate lu-
crurile. Ea cuprinde tot ce exista. Tot ce \Ile aparef ca lume externä,
lucrurile ca proprietatile lor sensibile, este constructie a gandirii. lar
aceasta constructie se face pe cale dialectica. Asa fiind, universal nu
mai este conceput ca alcatuit din lucruri, ci din raporturi intre idei.
Hamelin a redus asadar intreaga existenta la idei si la raporturile
logice cari pot si existe intre ele. Universul se reduce la simplele
elemente ale reprezentarir, spunea el. lati dece opera in care si-a
sustinut conceptia sa filosofica este intitulata: Incercare asupra ele-
mentelor principale ale reprezentarii. Contrar intelesului etimologic
al cuvântului, sptme Hamelin, reprezentarea nu reprezinta nimio; ea
nu reflecteaza un object si un subiect cari ar exista in afara ei si
independent de ea; ea este obiectul si subiectul in acelas timp, este
deci realitatea ea insas".
Pe o argumentare identica si-a intemeiat Leon Brunschvicg
conceptia sa idealista. Contrar iluziei realiste, spune el, trebue si re-
nuntam la ideea de a esi din gandirea noastra ca si cunoasteirn
universul, fie si numai in unele aparente. Perceptiile sunt toate su-
biective fära deosebire, si nici nu ar putea sa fie altfel. 0 perceptie
obiectivä este o mniradiclie in termeni. Lucrul in sine ca si lumea
externa obiectivä asa curn le concep realistii sunt adevärate fan-
tome. Totusi Brunschvicg este departe de a crede ca continutid
experientei, care constitue pentru noi ceeace numim univers, ar
putea fi cunoscut prin simpla speculatie logica. El considera ca
imposibila o asemenea incercare. Filosofia se reduce deaceea la
el la un sirnplu studiu critic al stiintei pozitive. In tot cazul studiul
critic de care e vorba constitue obiectul ei fundamental.
Dela o idee asemanatoare a plecat in intemeerea conceptiei
sale idealiste Louis Weber, cel de al treilea reprezentant mai
de seama al noului idealism francez. Catre pozitivismul absolut
prin idealism este titlul scrierii in care isi expune teoriile sale,
titlu care lasä a se intelege totusi un raport invers intre punctul
ski de vedere idealist si acel pozitivist. Pare totusi mai exact ci
Weber a plecat dela o increclere totala in stiinta pozitiva, si ci
pe aceasta incredere si-a intemeiat idealismul sat' logic. Pentru
el, nu existä alta realitate decat ideea ca produs logic al gandirii.
Eul si non-eul sunt deopotriva fictiuni cari trebue si dispara. In
local lor trebue si recunoastem existenta unei unitati supprioare
a gindirii absolute, care nu este nici eu nici non-eu, nici spirit,

www.dacoromanica.ro
134 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

ci simpla activitate dialectic& Desvoltarea istoricä a stiintei este

insas evolutia acestei gandiri universale. In definitiv, asadar, sti-
inta este aceea care reprezinta realitatea in sine. Idealismul lui
Weber pare asadar a sfarsi la un realism al stiintei. Adevarul este
cá pentru a justifica increderea sa in valabilitatea stiintei Weber
a recurs la teoria sa idealista tagaduind realitatea oricarei alte
existente.
Un idealism asemanator sustine un ganditor francez de data
mai re,centa, Georges Matisse. Pentru el, ca i pentru ceilalti re-
prezentanti ai conceptiei, nu exista decat gandirea. Titlul scrierii
sale, Identitatea lumii si a cunoasterii, in care expune teoria sa
filosofica, anunta aceasta conceptie idealista. Lucrul in sine si
existenta in sine a lumii externe stint, pentru el, presupuneri justi-
ficate pe deplin din punct de vedere psihologic, dar Lira nicio inte-
meere teoretica. Din punct de vedere teoretic, nu putem face nicio
deosebire intre subiectiv i obiectiv, intro in sine si aparent, intre
reprezentare i obiect. Permptia i obiectul la care se referä sunt
unul i acelas lucru. In realitate asadar singura gandirea exista.

§ 46. Neoidealismul englez american: Green, Cairdl, Brad-

ley, Bosanquet, Muirhead, Lord Haldane, Galloway. Howison
si Royce. In Anglia si in America, idealismul a luat nastere
ca o consecinta a influentei lui Kant si Hegel. Miscarea a in-
ceput la Oxford sub numele de second Oxford movement- cu In-
troducerea la Murk (1874) a lui Thobnas Till Green si cu scrierile
asupra lui Kant: Expunere critica a filosofiei lui Kant (1877) si
Filosofia criticó a lui Kant (1889) ale lui Edward Caird.
Ca ideologie idealismul anglo-american contemporan nu este
deca o simpla prelucrare a filosofiei lui Kant si Hegel in lu-
mina unei conceptii cu caracter religios. Cel putin astfel se
prezinta la primii sai reprezentanti. Idealismul lui Green a fost
caracterizat deaceea ca un idealism religios a carui baza filosoficä
este scoasä din apriorismul lui ICant si din panlogismul lui Hegel.
In Prole gomene la Eticii (1883) se observi mai limpede caracterul
acesta al conceptiei sale. Caird, care s'a ocupat in deosebi cu pro-
bleme de filosofie a religiei, a dat idealismului salt un caracter
religios asemanator.
°data constituit, idealismul a continuat a fi sustinut gat
In Anglia at si in America de ganditori dintre cei mai de seami
ca Bernard Bosunquet, Francis Herbert Bradley, Lord Richard
Burdon Haldane, George Galloway in Anglia, si George Hoinres
Howisorz si Josiah Royce in America, precum i altii a ciror
nume este mai puf in cunoscut. Bosanquet a fost un hegelian convins
si in opera sa filosofica s'a inspirat abundent din ideile gandito-
rului german. El a incercat totusi sa dea idealismului o forma mai
originala cautandu-i verificarea in d.atele e,xperient.ei. Deasemenea
hegelian a fost cunoscutul om de stat englez Lordul Haldane,

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOABTERII 135

autorul scrierii Drumul realitatii (1903). Galloway dimpotriva,

autor al unei Filosofii a religiei, s'a apropiat mai mult de meta-
fizica spiritualista a lui L.eibniz si Berkeley in intemeerea conceptiei
3ale id ealiste. Howison, autorul scrierii Limitele evolutiei, este
mai Inuit un idealist kantian, dar Cu o metafizica net spiritualism
El a reclus intreaga existentä la spirite. Lumea externi nu exista
decat sub forma unei reprezenari comune a spiritelor individuale.
lar caracterul ei obiectiv nu consta decat in aceea ci este comuna
tuturor spiritelor individuale. Royce, autorul scrierii Lumea si indivi-
dualul (1900-1902), numea idealismul sail absolutism persona-
listic. Conceptia sa este un monism spiritualist pe baze religioase_
Dar dintre tofi acestia cel mai interesant pare a fi Bradley
autorul cunoscut al scrierii Aparent à i realitate. In prima sa scriere
mai importantà, Studii de Etici (1876), se pronuntase In contra mo-
ralei traditionale utilitariste, care se prezenta ca o consecinta a erapi-
rismului. Mai tarziu, in Principii de logicii (1883) el a atacat
aceasta temelie epistennologica a moralei utilitariste. Infine, in
Aparentii i Realitcrte (1884) el si-a desvoltat conceptia sa idea-
lista. Bradley nu a voit si se recunoasa drept un idealist. Intia-
devar conceptia sa ar putea fi calificata cu mai multi dreptate
ca fenomenista. El se prezenta ca un realist, ceeace evident Ca
nu a fost. Realitatea era pentru el unitatea suprarationala a feno-
menelor. Prin aceasta el intelegea cá existenta nu este nici eu nici
non-eu, nici subject aid object, nici materie nici spirit, ci un an-
samblu de fenomene cu grade diferite de realitate. Absolutul pentru.
Bradley nu exista in afara fenomenelor, ci in fenomene ele insele.
Deaceea el ii spunea: experienta. totala. Ceeace existä nu este dar
o realitate in sine, ci simple fenomene sau simple evenimente, carj
ofera observatiei cele dourt laturi deosebite ale lumii externe si ale
lumii interne. Natura in sine este ireala.
Dar o asemenea conceptie incetcati a mai fi idealistà devenind
fenomenista. Ea intra astfe.1 intr'o serie deosebitá de solutii ale
problemei cunoasterii, de care urmeazä sä ne ocuparn in paginile
ime,diat urmätoare.

C. Fenomenismul.
Se spune adesea ci fenomenismul sau fenomenalismul ar fi
ccmceptia dupa care ceeace este idat in experienti ar fi aparenta
a unui Inert' in sine incunostibil" sau ca ar fi conceptia dupa care
obiectul cunoasterii ar fi conceput ca o aparenta sau o repre-
zentare a subiectului cunoscator". Evident cà terminologia filoso-
fica nu este inca fixatá si ca in consecisiti teorii ca acele de cari
este vorba in definitiile de mai sus pot foarte bine si se numeasci
fenomeniste sau fenomenaliste. Am aratat insä, cit prima din teo-
riile in chestie este din punctul de vedere al problemei obiectului
cunoasterii o conceptie realista partiala; iar cea de a doua este

www.dacoromanica.ro
136 INTRODUCERE IN FILOSOFIL

o conceptie idealista. Daci adoptam terminologia aceasta, denumirea

de fenomenism trebue sa o rezervim pentru acele conceptii cari
tagaduesc existenta substantialä atat a eulra cat si a non-eului fa-
and din ele simple existente fenomenale corelative.
Se poate vedea cu usurintä cà o asemenea conceptie este
un idealism dus pana la ultimele lui consecinte. Fenomenismul de-
altfel asa a si luat nastere in desvoltarea cugetärii filosof ice.
Primul sau reprezentant mai de searnä a fast David Hume, care nu
a fäcut decat sä ducä mai departe idealismul lui Berkeley mergi-
nandu-1 pe aceleas baze empiriste. In filosofia contemporanä, fe-
nomenismul este reprezentat de un numar impunitor de ganditori.
Idealismul contemporan in general inclina in mod vädit spre o
conceptie fenomenistä. Fundamentul pe care se intemeiaza insa
este aproape exclusiv rationalismul, nu empirismul, cum fusese la
primul sau reprezentant. lar forma deosebitä pe care a luat-o in
timpul din urrna este aceea a asa numitei lilosofii a imanentei.

§ 47. Fenomenismul metodic al lui Hume. Ca si pre-

decesorul ski idealist Berkeley, Hume a tagaduit existenta sub-
stantei. $i a facut-o intemeindu-se pe aceleas motive. Pentru el,
care era empirist, era in afará de once discutie principiul cA
strnt adevärate numai ,acele idei cari provin din impresii ale sirn-
turilor, cari vin asadar din experientä. Ca o consecinta a acestui
principiu Hume a admis, de acord Cu Berkeley, ca substanta rna-
teriala, a cärei existentà o presupon unii filosofi dimpreuna cu
unanimitatea oamenilor de rand, nu poate sä existe, intrucat experienta
nu ne da despre ea nicio cunostintä. Prin simturi noi cunoastem
diferite proprietäti, dar nu substante. Existenta substantelor o pre-
suptmem noi cu inchipuirea.
Si nu nurnai substanta rnaterialä, spunea Hume, este in aceasta
situatie, ci substanta spirituali ea insas. Berkeley, care tagaduia
existenta celei dintai, o admitea pe a aceleia din urmi. Hume tre-
cand mai departe a tägaduit,o si pe a acesteia. Despre substanta
spirituald, spunea el, nu avem nicio cunostinta, dupäcum nu avem
niciuna despee aceea materiala. In constiinta percepem stäri su-
fletesti, nu o substantä. Existenta ei este dar totatat de fictivä ca
si aceea a substantzi materiale. Nu existä decal aparente. Sub-
stanta, rnaterialä sau spiritualä, este o inchipuire pura i simpla.
Ideea pe care o avem despre substanta nu poate sä fie adeväratä,
fiindcä nu-i corespunde niciun Iobiect care si fie dat in experienta
noastra, fie internä., fie externa. Intrucat substanta nu am per-
ceput-o niciodata, nu putera spune ca ea este mall Lumea se
reduce la un ansamblu de fenomene, fie subiective, fie obiective,
far& nicio existent& substantiala.
O asemenea conceptie este evident fenomenista in intelesul
pe care 1-am dat mai sus cuvantului. Htune nu era totusi un meta-
fizician si nu intelegea sä-si afirme conceptia in aceasta calitate,

www.dacoromanica.ro
.0BIECTUL CUNOOTERII 137

nu mai ales ca metafizician dogmatic. Cum a obsp-vat foarte

just Lévy Bruhl in prefata la traducerea franceza a operelor fi-
losofice ale lui Htune facuth de Maxime David, fenomenismul
sat/ este adesea rau tn. terpretat. Acesta nu este un fenomenism
intemeiat pe motive de mdin metafizic. Hume nu a pretin niciodata
sá deslege problema lucrului in sine. Nim. ic nu este mai indepartat
de gandirea sa decat de a ataca o problema de asemenea gen.
Daca îi este pusà chestiunea, el respinHge atat realitii cat si idea-
listii si se declara sceptic. Fenomenismul sail are un inteles
pur metodologic. El este de acelas ordin cu al fizicianului. Mar-
ginind obiectul tstiintei la ceeace este dat in experienta, la ceeace
poate fi supus observarii, Hume nu va studia deci decat feno-
menele, farà ca aceasta conceptie pizitiva astill'. tei omului sa
implice, chiar indirect, solutia vreunei probleme metafizice

§ 48. Fenomenismul positivist: Mill, Lange, Mach. Pe

aceeas cale a empirismului, desi Lange avea aerul sä fie un
apriorist, au ajuns in filosofia contemporana la o conceptie
fenomenista asemanatoare, dar cu un caracter metafizic mai
pronuntat, Jo/in Stuart Mill, Friedrich Albert Lange i Ernst
Mach. Nota comuna a acestui fenomenism este fundamental po-
zitivistpe care se intemeiaza. Mill in deosebi nu a fficut prin
conceptia sa fenomenista decat sà desvolte in mod consecvent con-
secintele teoretice tile pozitivismului. Cu intemeetorul sail Auguste
Comte, pozitivismul redusese stiinta i filosofia la o analiza a
sensatiilor noastre sau a raporturilor dintre ele facand din once
presupunere privitoare la natura metafiziea a lucrurilor o simplä
inchipuire. Mergand mai departe Mill a transformat in conceptie
despre lume aceasta norma metodologich a pozitivismului afir-
mand ca atat din punct de vedere subiectiv cat si din punct
vedere obiectiv nu exista decat sensatii si posibilitati de sensatii,
asa incat fiinta metafizica a lucrurilor este irealä.
In intemeerea conceptiei sale Mill a plecat dela analiza
logica a operatiilor gandirii pe care a intreprins-o in Sistem de
logica deductiva i inductiva. Operatia fundamentala a gandirii,
spunea Mill aici, .este judecata. lar judecata este o propozitie, si
propozitiile sunt formate din cuvinte. Cuvintele sunt dar elementele
constituitive ale operatiilor logice ale gandirii. La randul lor
cuvintele exprima lucruri, proprietäti si relatiuni. Lucrurile sunt
ele insele complexe de sensatii. Proprietätile si relatiile lor sunt
deasemenea re,ductibile la sensatii. Ca primele sunt sensatii, nu
incape indoiala. Relatiile sunt si ele, fiindca nu exprima deck
participarea a cloud lucruri sau proprietati la unul si acelas fapt.
Totul se reduce in gandirea noastra, asadar, la sensata. Sensatia
este sursa cunoasterii i deci fundamentul ultim al adevarului.
Cu aceste concluzii, ramäne sh vedem ce sunt lucrurile ele
insele. Pentru noi, ele nu exista decat ca simple posibilitäti perma-

www.dacoromanica.ro
J38 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

nente de sensatii. Asa fiind, nu putem admite ca. sunt In realitate mai
mult decal atat, fiindcä am depasi experienta. Ca substante, asadar,
corpurile nu exista. Si nu exista nu numai substantele materiale, dar
nici cele spirituale. Atat corpurile materiale cat si spiritele imateriale
nu sunt decat simple grupuri de posibilitati permanente de sensatii
sau de star interioare. Singure fenomenele exista asadar. Lucrurile in
sine sunt presupuneri ale noastre. Ele nu au existentä realä.
Dar, daca tot ce exista este o simpla 'aparentä a eului, eul el
insus neavand existentä substantiala, se ridica intrebarea pentru
Mill de unde provine credinta noasträ in existenta lumii externe?
Cum ja nastere in spiritul nostru o asemenea credintä? Mill trebuia
sä-si punä cu atat mai mult intrebarea de 'care e vorba cu cat Ha-
milton, care Il precedase in filosofia englezi, admitea ci credinta in
existenta lumii externe este inascuta spiritului i intemeia pe ea proba
existentei insas a lumii externe.
Origina ei este totusi, spunea Mill, in aceeas experienta in care
au origina toate ideile noastre. Chestiunea se punea pentru Mill.
care admitea ca corpurile .materiale sunt simple posibilitati per-
manente de sensatii, cum ajungem sä consideram
noastre de sensatii ca fiind deosebite si independente de noi, asa cum
considerärn lucrurile materiale? Datorita faptului, a räspuns Mill,
ca posibilitätile permanente de sensatii formeaza grupe invariabile cu
aceeas ordine de coexistentä si de succesiune, independentä de vointa
noastra. Aceasta ordine a posibilitätilor noastre permanente de sen-
satii ne duce la ideea cauzalitatii. Iar ideea cauzalitatii ea insas
ne face sä obiectivana posibilitàiIe noastre permanente de sensatii, sä
le consideram adicä deosebite i independente de noi ca fiind produse
de presupuse cauze externe.
In modul acesta Mill tagaduia existenta substantiala atat a
lumii externe cat si a celei interne. Dar nu le tägaduia realitatea.
Pentru filosoful englez ele ramaneau deopotriva de reale. Ceeace
refuza sa admita era existenta unui substrat substantial deosebit de
ceeace sunt ele pentru noi, adica a-LA de simplele posibilitäti per-
manente de stdri sufletesti si de sensatii.
Lange, cunoscutul autor al Istoriei Materialismului (1866)
pare a fi intemeiat o conceptie asemanatoare pe baze aprioriste. In
realitate el era un empirist si un positivist ,asa cum era si contempo-
ranul sau Mill. Formele apriorice ale cunoasterii, pe cari este drept
ca le admitea, nu erau pentru el decat structura noasträ psihofiziolo-
gieä. Dar o asemenea Structuri o admit la.baza Cunoasterii toti
fara nicio deo:sebire. Apriorismul lui Lange era astfel un
simplu mod de a vorbi capabil a fi 'adoptat de toti empiristii in in-
telesul pe care da.
Lange era deasemenea pozitivist, prin faptul ca nu admitea
o conceptie metafizica decat ca pe o simplà ipotezi de lucru, asa
cum admit pozitivistii in general. Ca teorie filosofica orice conceptie
metafizici este deopotriva de nejustificata. Singurul lucru pe care

www.dacoromanica.ro
OBIECTUL CUNOAUERII
139

putem admitem in filosofie este ca exista fenomene, fiindat le

percepem. Despre substratul lor substantial nu putem face nicio
presupunere legitima. In aceasta idee consta fenomenismul sat!.
Pozitivist mai hotarat decat Lange a fost Mach, autorul Ana-
lizei isensatiilor. Nu cunoa§tem, spunea Mach, decat sensatii i rapor-
turile Ion $i nici nu exista altceva. O existenta transcendenta incu-
nostibila ca aceea de care au vorbit Kant si Spencer, fiecare in
felul lor, este o simpla inchipuire. Sensatiile constituesc ultimul
element al realitatii. Fenomenismul ja a§adar i la ganditorul austriaa
acei forma si capata aceias intemeere. Pe baza acestei conceptii, fi-
losofice el a cautat sä desvolte ideea unei fizice puri fenomeniste din
care sa fie eliminata cu totul ideea de substanta. Obiectul fizicei ar
fi pentru el de a da o cunoastere descriptiva dei'ansamblu a faptelor
de perceptie.

§ 49. Neopozitivismul logistic: M. Schlick, Ph. Franck, R.

Carnap, L. Wittgenstein, H. Reichenbach. Ideile lui Mach au
fost duse mai departe de cele dota scoale reprezentante ale neopozi-
tivismului logistic cu centrul la Viena si la Praga. Din punctul de
vedere al problemei obiectului cunoasterii, ganditorii cari s'au grupat
In jurul lor sustin acelrq fenornenisrn pe care Il sustinuse precursorul
lor. Punctul de plecare chiar al teoriilor lor este Iii reactiunea impo-
triva orientarii metafizice a diferitelor scoale filosofice germa.ne. Im-
potriva tuturor incercarilor de constructie metafizici reprezentantii
neopozitivismului logistic au sustinut ca stiinta i filosofia trebue sa
se miirgineasca a fi simple sistematizan i ale experientei. Moritz
Schlick este initiatorul acestei noui orientari filosofice pe vechile
baze pozitiviste. Ea a fost continuata apoi la Viena de Ludwig Wit-
tgenstein §i de Hans Reichenbach, iar la Praga de Philipe Franck
si de Rudolf Carnap. Revista Erkenntnis" apartine acestei §coale
filosofice.

www.dacoromanica.ro
 CAP. VII.

Valoarea cunoaqteriii.
Dintre toate intrebarile pe cari le ridica problema cunoasterix,
aceea privitoare la valoarea ei de adevar pare a fi castigat interesul
cel mai m,are n miscarea filosofica contemporand. Ea este intr'adevar
una dintre cele mai desbatute. Atentiunea deosebita ce i se acorda se
datoreste interesului pe care 1-au atras asupra lor atat din partea
adeptilor cat si din partea adversarilor nouile filosofii antiintelectua-
liste, cari nu sunt cleat solutii particulare, cu oarecare caracter de
noutate, ale intrebarii in chestie. Dar interesul ei nu a fost mai
putin insemnat si in trecut. Este drept cà filosofia a inceput cu alte
probleme decat cu ,aceea a valorii de adevar a eunoasterii. Nu mult
dupà aparitia ei, ea a fost nevoitä totuvi sà vi-o pund in termeni
precivi. Si de atunci, interesul pe care 1-a castigat a fost din
ce in ce mai mare, pand in prezent, cand intreaga miscare fdosofica
pare a gravita in jurul ei.
Solutiile ei fundamentale sunt doua. Dogmatismul, care admite
valoarea de adevär a cunoasterii. Pentru reprezentantii lui, realitatea
poate fi cunoscutd de mintea omeneascd ava cum este in sine, fie pe
calea gandirii pure, fie pe aceea a simturilor, i poate fi inteleasa.
Si dupäcum ei admit ca aceastä cunoavtere este posibild prin4 gandire
sau prin simturi, dogmatismul este rationalist sau empirist. Cea de a
doua solutie este scepticismul, care tagadueste posibilitatea mintii
omenesti de a cunoaste in vreun fel existenta,asa cum este in sine si
de a o explica.
Intre aceste cloud categorii de solutii extreme, istoria filosofiei
inregistreazd ca forme intermediare: criticismul, pozitioismul, agnosti-
cismul, pragmatismul i antiintelectualismul. Numarul acestor solutii
intermediare ale problemei valorii de adevar a cunoasterii este xnai
ales mare in epoca contemporana, cand nici dogmatismul si mai ales
scepticismul nu mai au reprezentanti, desi problema este desbatuta
mai mult ca oricind.

www.dacoromanica.ro
YALOAREA CUNOA$TERII 141

A. Dogmatismul.
§ so. Dogmatismul rationalist. Cugetarea filosofica a
inceput cu un dogmatism, atat empirist cat si rationalist, spon-
tan. Primii ganditori greci cari si-au pus problema explicarii univer-
sului aveau o incrodere clesavarsita in posibilitatea atat a simturilor
cat si a gandirii de a descoperi adevarul. Dupace s'au lovit
de greutki de neinvins si au ajuns la contradictii inconciliabile,
si-au dat seama ca adevarul este mai putin la indemana inte-
ligentei omenesti deck crezuserd. lar primele motive de in-
doiala le-au gäsit Impotriva cunostintelor capdtate prin simturi.
Nici acele insa cipatate pe calea gandirii nu au continuat multa
vreme sä inspire incredere desävarsitä. Ele au inceput cu timpul
sa inspire aceleas indoeli pe cari le inspirau iluziile evidente, atat de
usor de dovedit, ale simturilor. Xenofane este unul dintre primii
cari au expn'inat asemenea indoeli. El recunostea greutatea pe care o
avem de a deseopen. adevärul. Si chiar atunci and intamplator 1-am
gasit, spunea el, nu suntem niciodatä siguri cä îl posedam. In urma
lui indoelile acestea au devenit din ce in ce alai categorice. Sofi5tii
au pus pentru prima oard In ter neni precisi problema valorii de
adevär a cunoasterii dandu-i o deslegare hotarat negativa. Asa au
facut cel putin Protagoras §i Gorgias, daca este adevärat, cum
afirma Gomperz in Ganditorii Greciei ca nu toti sofistii ar fi fost
sceptici.
In acest stadiu a 0:sit problema Socrate, pnm. ul reprezentant
al dogmatismului rationalist. Luand atitudine impotriva sofistilor,
pentru eari cunoasterea nu era posibila din cauza caracterului vesnic
schimbator al lucrurilor, el a cäutat restabileasca posibilitatea
aratand ca ea se intemeiazà pe concepte cari cuprind ceeace este
universal si neschimbator in lucruri. Socrate credea ca, cu ajutorul
acestor concepte mintea omeneascà scoate adevarul din sine. $i
filosoful grec a si incercat tsa o faca in multe privinte. O asemenea
conceptie, ,care admitea ea cunoasterea i explicarea lucrurilor este
posibila prin gandire, era fara indoialä un dogmatism rationalist,
constient pentru prima card de sine.
Cu Platon cunoasterea rationala a capatat o valoare absoluta.
Se stie ea- el atribuia Ideilor, ca prototipuri eterne ale lucrurilor,
existenta ontologica. lar cunoasterea lOr el credea cä spiritul nostru a
cäpatat-o intr'o viati. anterioara. Spectacolul lurnii sensibile nu face
deck sa i le reaminteasca. Adevarata cunoastere este dar o reme-
morare. Ea se face pe calea gandirii dialectice i valoarea ei de
adevar este absoluta.
Ca si predecesorii sai, Socrate i Platon, Aristotet a sustinut
deasemenea posibilitatea cunoasterii i explicarii lucrurilor pe calea
gandirii, färä insà ca dogmatismul säu sä mai fie pm rationalist.
Stiinta ;ire ca obiect, pentru el, ideile generale sau ceeace este uni-
versal in lucruri. lar cunoasterea la care ajunge ea este o cu-

www.dacoromanica.ro
142 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

noastere adevarata, conforma dar cu realitatea lucrurilor. El admitea

find, in cleosebire de Platon, a carui teorie a Ideilor o critica cu
asprime, ca generalul nu exista prin sine, ci prin particular. Ca
atare generalul pe care stiinta Il urmareste trebue scos din parti-
cular. 0 asemenea conditiune fäcea necesarä inductia ca prima'
etapa a cunoasterii, i Aristotel a admis-o, concepand-o Irma intiun
anumit xnod. Du/Ace am cdpätat pe aceastä cale cunostinte generale,
pentru a le verifica adevärul, trebue sà scoatem din ele pe calea
deductiei cunostinte particulare adevärate. Numai cand putem face
aceasta generalizarile noastne au valabilitate.
Ltd cum este posibilit cunoasterea da Aristotel. Dar deductia
nu avea pentru el numai rolul pe care 1-am pomenit. Sub forma
silogismului ea era conceputä ca un mijloc de demonstrare si de
descoperire a unor adevaruri prin altele. Numai ci i adevarurile
pa cari ne intemeem in deductiile noastre trebuesc ele insele
dovedite. Cu aceastä conditiune, deducria ar merge la infinit, ne-
ajungand niciod.ata la capatul argumentarilor sale, dacá n'ar in-
terveni ceva care sa-i puna capät. Aceasta functiune o indeplinesc
principiile, ndeväruri intuitive cari au dublul caracter de a nu
pu,tea §i de a nu avea nevoe sä mai fie dovedite. Ele sunt pro-
dusul intelectului activ i ca atare se impun cu necesitate mintii
noastre, La ele sirul cleductiilor noastre gäse§te un termen final.
Sub aceastii forma, in care cunoasterea adevarului era po-
sibila atat pe calea inductiei cat si pe aceea a deductiei, dogma-
tismul lui Aristotel a fost rationalist si empirist deopotrivi. La
un dagmatism pur rationalist nu a revenit cugetarea filosoficA
decal în timpurile moderne, cu Descartes, Spinoza, Malebranche,
Leibniz Wolf.
i
La ganditorii moderni dogmatismul rationalist continua' si-si
pästreze aceeas forma pe care o avusese in antichitate, dar capätà
o noud intemeere. La Descartes, mai Intäi, prin ideea veracitätii
divine. Filosoful francez avea incredere desavarsitä in posibili-
tatea gandirii de a descoperi adevarul prin propriile sale puteri.
Interesant este faptul eà el a ajuns la increderea de care e vorba,
cel puf in in argumentari/e sale, plecand dela indoiala.
Cu ajutorul indoelii a dovedit el existenta gandirii, si din ea a
dedus apoi existenta lui Dumnezeu. Pe existenta lui Dumnezeu,
apoi, si a veracitatii ca atribut al fiintei divine, Descartes a in-
temeiat, cum am arätat ( §8), existenta lumii i adevarul cunoasterii.
lar acest adevär era pentru el neconditionat. Gandirea este infai-
libilä. Ea nu cade in eroare decal eand este rätäciti de voinlid.
Ramanand la aceeas conceotie Malebranche a cautat
simplifice intemeerea. Pentru el, ideile sunt realitatea însà. Spi-
ritul ia cunostintä de ele printio intuitie directä a lor. Asa fiind,
nu mai este nevoe ca Dumnezeu sä le mai garanteze adevärul.
Ca si Descartes, el admitea cà numai ideile clare i distincte sunt
totusi adevarate, nu toate färä deosebire, asa cum ar putea sä

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOASTERII 143

pard cd rezulta din conceptie. Singure aceste idei sunt acele

a caror realitate inteligibilä este in Durnnezeu. lar spiritul in
operatiile gindirii nu face decit se'. le \Tack in Dumnezeu. Cu o
asemenea origine se intelege ca adevarul ideilor noastre este ab-
solut. Nici dogmatismul rationalist al lui Malebranche asadar nu a
suferit nicio schimbare in ceeace avea esential.
Acelas lucru se constata la Spinoza. Dar si la el justificarea
pe care o capata dogmatismul se schirnba. Ideile noastre sunt
adevarate, Iiindcä intelectul nostru este o parte a intelectului lui
Dturrnezeu. E necesar ca ideile noastre sa fie adevarate cum sunt
ideile luí Dtunnezeu, spune,a Spinoza, Dar nu toate filra deo-
sebire. Sunt adevärate nurnai ideile adecvate, adica numai acele idei
cari constituind esenta sufletului omenesc exista, nu numai in
gandirea noastrd, ci ì in gindirea lui Dtunnezeu. Iar mijlocul de
a le ctmoaste este claritatea i distinctiunea lor, cu un cuvint
evidenta. Evidenta asadar /Inane la el, ca i la Descartes si Ma-
lebranche, criteriul practic al adevarului.
Kant marturisea ca. Hume cu scepticismul &du l'ar fi des-
teptat din somnul dogmatic ducindu-1 la ideile sustinute in Cri-
tica Ratiunii pure. Si conceptia la care a ajuns, deosebitä atit
de aceea sceptici pit si de aceea dogmatica, el o numea criticism.
Ea are fara'ndoiala unele elemente noui. Pentru motivul acesta
va trebui sd ne ocupärn de ea intr'un capitol aparte. In fondul
ideilor priticismul lui Kant este totusi un dogmatism, deosebit in
tmele privinte de cel anterior, dar, cu toate limitele pe cari le
pune cunoasterii, un dogmatism in adeväratul inteles al cuvintului.
Dar daca asupra dogmatismului salt pot sä rdmänd totusi unele
indoeli, mu mai rämine niciuna asupra continuatorilor sai apropiati
sau indepartati. Idealista germani mai intii, Fichte, Schelling
si Hegel, au revenit la un dogmatism de cea mai plea calitate.
Neokantienii apoi, cu Hermann Cohen in frunte. Intrucit asupra
modului cum justificau rationalismul lor ne-am ocupat in pagini
anterioare, nu mai este cazul sa mai revenirn.
Dogmatici, infine, sunt rationalista i idealista francezi, de
cari deasemenea ne-am ocupat. Dar nu toti in aceeas mdsurd.
Hamelin credea in inteligibilitatea toted a existentei, pentrucd ea
este o creatie a gindirii. Lalamb, Meyerson, Goblot, dimpotriva,
cred in existenta unei realitati ininteligibile, a unui irational, dei
admit ca in liniile ei generale existenta este rationalä. Dar si aici, in
aceastà parte dogmatic& a conceptiei lor, trebue sa subliniem ca
inteligibilitatea realului este mai puf in o stare de fapt, ca la
vechii dogmatici, clecit un rezultat al activitalii noastre rnintale.
Pentru ginclitorii de cari e vorba, existenta nu este in sine nici
rationala nici nerationala, Caracterul rational pe care-1 capdtd
este rezultatul activitätii noastre mintale asupra ei. Ceeace is-
buteste a se supune din ea cerintelor noastm de gindire devine
rational. Ceeace nu li se supune, devine irational. Si ceva

www.dacoromanica.ro
144 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

totdeauna in af ara tendintei gandirii de a supune cerintelor sale.

Ceva irational ramane deci totdeauna. Sub aceasta forma, dog-
matismul este fara indoiala o conceptie cu totul noud, conciliabilá
fax-a mari greutati cu forma pe care ~11 arate ea a luat-o in
timpul din tima i scepticismul.
§ 51. Dogmatismul empirist. Dogmatismul empirist ad-
mite deasemenea ca cunoasterea i explicarea lurnii este posibila.
Nu insa prin pura gandire, d cu ajutorul datelor experientei.
Justificarea lui este in ideea ca toate cunostintele noastre
rete nasc din datele simturilor prin experientd. Nimic nu este in
intelect, ceeace nu a fost mai intai in simturi, este una din
formulele ramase clasice ale conceptiei de care este vorba. La
randul ei, ideea aceasta este intemeiata pe constatarea ca spiritul
se naste fara cunostinte, pe cari le capad apoi prin experientä
dealungul vietii. Argumentul negativ care i se aduce in sprijin
aratd cà pretinsele idei indscute ale dogmaticilor rationalisti in
realitate nu exista. Cunoastem asedar lumea, dar nu prin gandire,
ci prin simturi, i ideile noastre culmina atata adevar, cat a pus
experienta in ele. Cu alte cuvinte, adevarate sunt numai acele idei
ale noastre, cari provin din experienta, i numai in ceeace au
in ele pus de experienp.
Doctrina in chestie a inceput Cu Epicur i cu stoicii. Epicur
admitea chiar ca adevarul sensatiilor noastre este absolut. Jus-
tificarea acestei canvingeri o gasea filosoful grec in aceea cä nirnic
nu le poate dovedi eroarea. Ratiunea nu poate, fiinda ea insäsi
are origina in simturi. Simturile intre ele deasemenea nu-si pot
dovedi reciproc eroarea, fiindca fiecare dintrInsele are un do-
meniu particular, si in domeniul sau fiecare este sursa de cunos-
tinte absolute. Faptul netagaduit ca putem totusi sd cadera in
eroare II explica Epicur prin interpretarile gresite pe cari mintea
noastra le da sensatiilor, luand pe unele drept altele. In ele
insele sensatiile stint msa absolut adevarate.
Stoica au cautat sa restranga clogmatismul lor empirist. Ei
admiteau ca nu stmt adevarate decat perceptiile cataleptice, adici
acele cari poseda in sine o putere de convingere imediata. O ase-
menea putere de convingere poseda' i anticiparile, reprezen-
tarile cum le spunem noi, ca i conceptele universale, a caror
origind este tot in datele simturilor. Si, pentru acelas motiv, ele
sunt adevarate. Evidente sau certitudinea atat sensibila cal si
rationalfi, pe cari ei o concepeau ca pe o tensiune a spiritului,
este asedar pentru stoici criteriul adevarului. lar sursa ei este in
datele simturilor.
Fara sá disparä cu totul, dar eclipsandu-se in umbra mis-
ticismului neoplatonic si a rationalismului medieval, dogmatismul
empirist a reapdrut cu o forra deosebita la inceputul timpurilor

www.dacoromanica.ro
YALOAREA CUNOA$TERII 145

moderne Cu Francis Bacon continuandu-se apoi Cu John Locke

si George Berkeley.
Aproape intreaga aperä Iiiosofica a lui Bacon se reduce
la o pleduarie pasionatä in favoarea empirismului i impotriva
dogmatismului rationalist. In tot cazul, ea ii cons titue partea
esentialä. Starea inapoiati a stiintei si a filosofiei din timpul
situ Bacon o atribuia faptului ca oamenii au parasit experienta,
care este drumul firesc spre adevär, pentru a cauta adevarul in
gal/dire sau in revelatie. $i una si alta Irish', sunt mai degrabi
sursa de eroare decat de adevär. Dovada este in di scutiile ne-
sfarsite la cari au dat loc i in lipsa lor totala de rezultata
practice. Ele n'au inaintat cu nimic cunoasterea oamenilor i n'au
crescut cu rumie puterea lor asupra naturii. Dar Bacon credea
ea nici experienta -Rem:a la intamplare nu duce dela sine la
adevär. El nu tagäduia cá s'au fäcut experiente in trecut. Ele
s'au fäcut insä färä nicio regula, i deaceea rezultatele lor 'bune
nu sunt decat intamplatoare. Pentru a inlatura un asemenea nea-
¡tins, el a cautat sä prescrie normele dupä cari trebuesc capätate
pe cdle experimentaba. Scopul lor principal este de a inlatura
generalizärile lip site de fundament real. Simturile, asadar, ne dau
cunostinte adevarate. Dar mintea noasträ nu se poate opri la ele.
Ea cauta in vederea actiunii cauzele ascunse ale lucrurilor si ale
fenomenelor ce cad in experienta noasträ. Ca si putem gasi
cauzele adevárate, trebue si recurgem mai departe la experientä,
experienta sa o facem dupá anumite norme ale inductiei. pe
cari Bacon le-a expus in opera sa numai in parte.
Cel de al doilea reprezentant al dogmatismului empirist
din epoca moderna, Locke, a cautat in Incercare asupra intelec-
tului omenesc sä arate modul man iau nastere cunostintele nnastre
prin experient.i. lar empirisrnul sau si 1-a intemeiat pe critica
teoriei ideilor inäscute, teorie care stätea la baza dogmatianului
rationalist. Era mai firesc si mai util pentru oameni in incercarea
lor de a cunoaste lumea sa se indrepteze pe calea experientei.
Credinta gresita insä cà ei posedä idei inascute i-a indepärtat
dela aceastä cale. Ca sa asiguräm progresul tiintei, trebue sa le
aratärn cà toate cunostintele provin din experienta. Dar mai intai
trebue sä le spulberarn iluzia cá ar avea idei inäscute.
Dogmatismul eanpirist al lui Locke hi pune insà pentru
prima Dail o limitä prin distinctiunea dintre proprietatile primare
si cele secundare ale lucrurilor. Intelesul distinctiunii de care e
verba este ca dintre cunostintele pe cari ni le dau simturile nu
toate sunt corespunzatoare proprietätilor reale ale lucrurilor. Ca-
litatile primare, cari sunt cele spatiale : intinderea, forma, miscarea,
exprimi realitatea adeväratä a lucrurilor. Calitatile secundare, cum
sunt : gustul, sunetul, mirosul, culoarea, nu corespund intocmai
Ele sunt impresii subiective ale unor realitäti obiective

10

www.dacoromanica.ro
 146 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

necunoscute. Cu o asemenea distinctiune dogmatigmul empirist de-

venea partial.
Cu Berkeley insa, empirismul a revenit la dogmatismul in-
tegral dela care plecase in antichitate. Episcopul irlandez a aratat
ca distinctiunea pe care o stabilise Locke intre proprietatile primare
celc secundare ale lucrurilor nu poate fi sustinuta. Pentru el,
atat unele cat i altele sunt deopotrivi idei" i ca atare ele
au valoare egala. Si anume ele sunt realitati, dar nu mai inult
decat ca idei. Este gresita teoria dupi care perceptiile noastre
ar fi imagini ale unor lucruri deosebite de ele. Ele insele sunt lu-
crurile pe cari credem câ le reprezinta. lar intreaga noastrd cu-
noa§tere îi are origina intrInsele. Cu alte cuvinte, origina cu-
noasterii noastre este in ceeace numina clatele simturilor, si ele
sunt adevarate in mod absolut, intrucit le cunoasterni asa cum stmt
iar in afara lor nimic nu mai exista. Berkeley admitea fotusi ci
noastre exista intr'un spirit, care este spiritul creator al
naturii, deci Dumnezeu, i ca pe Dumnezeu nu-1 putem =caste
deal indirect, prin intermediul creaturilor sale, ceeace punea
dogmatismului sdu oarecari limite, dar nu intrucat era empirist.
John Stuart Mill a fost in secolul al XIX-lea reprezen-
tantul mai de searnd al dogmatismului empirist. Fenomenismul
salt, dupa care nu exista decat ceeace percepem
permanente Je sensatii, conceptia sa metafizici asadar, care täga-
duia existenta unui substrat substantial al lucrurilor deoparte,
empirismul sau de alta, dupa care origina tuturor cunostintelor
noastre este in experienta, Lau dus in rrrod firesc la un dogmatism
empirist absolut. Aceasta conceptie el a cautat sa o intemeeze
din puncr de vedere logic. El a cautat, cu alte cuvinte, sä arate
prin analiza logica a gandirii modul in care inteligenta ajunge
la cunoasterea adevarului. Dupa el, scopul logicei nici nu este
cleat de a at-Ma normele gandirii adevarate. Ea nu inai este ca
la repeezentantii ei clasici o stiinta a legilor forinale ale gandirii;
ci este stiinta adevarului intrucat se bazeaza pe &dire si a
gandirii intr'atat cat se bazeaza pe experientii.
In timpul din urma, Ara a mai putea vorbi despre un
dogmatism ernpirist la vreunul din ganditorii mai de seama, con-
ceptia este totusi, in fond mai midi decat in forma, aproape ge-
nerala. Dar nu clesigur in forma ei primitiva. Putini mai sunt
acei cari cred ca cunostintele noastre au alta origina dec.& in
expertenta simturilor. Apriorismul pierde inaintea stiintei din ce
in ce mai mult din adeptii sai. Dar putini sunt deasemenea, se
mai gasesc totusi, acei cari sa admita cà simturile ne dau cu-
nostinte absolut adevarate. Marea majoritate admit un empirism
relativist, dupa care gandirea este capabila sà realizeze o cunoastere
partial adevarata, dar caruia Ii dau o aparenta rationalista,
sit fie nicidectun in realitate in intelesul vechiului rationalism.

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOMTERII
147

B. Scepticismul.
Dogmatism' admite ci inteligenta omeneasci are posibili-
tatea de a cunoaste adevärul. Scepticismul o neaga. Maxima
care il exprima este aceea atribuita lui Socrate: Singurul lucru
pe care il tim cu certitudine este ca nu stim nimic". Scepticismul
pune dar indoiala ca principiu al gandirii. Pentru reprezentantii
sai, adevarul nu mai poate fi cunoscut nici pe calea simiurilor
nici pe aceea a ratiunii. Consecinta logica a unei asemenea con-
vingeri era renuntarea la a mai afirma sau a mai nega ceva, Cu
alte cuvinte suspenclarea gandirii. Scepticii vechi isi exprimau a-
ceasta atitudine prin maxima: Nu definim nimic". Justificarea
ei era in posibilitatea de a respinge once rationament printr'alttd,
In imposibilitatea asadar de a face o demonstratie definitiva. Dar
scepticismul nu a luat totdeauna forma radicala de care e vorba.
Exista un scepticism moderat, care margineste indoiala numai la
teoriile asupra faptelor, fana. si o mai extindi i asupra cunoasteriii
faptelor ele insele, pe care o crede posibilä.
In Viefile fi Doctrinele Filoso filor, Diogene Laertiu spline
ci o tradifie care se pastra in timpul sat' facea din Homer inte-
meetorul scepticismului sau, in termenii lui, al sectei scepticilor",
pentruca s'ar fi exprimat diferit despre aceleas lucruri, si nu ar
fi afirmat nimic categoric despre vreun lucru. Se zice dense-
menea, spune acelas Diogene, ci cei sapte intelepti ai Greciei
erau socotiti sceptici, pentruca ar fi intrebuintat expresia Nu
mai mili" sau Cu nimic mai mult", care a rimas ca o maxima a
scepticilor de mai tarziu, si pentruca ar fi afirmat ca Cine se
ofera garant pentru un lucru se pregate§te la nefericire". Seep-
ticisrnul teoretic a eparut knsa in filosofia greaca mai tarziu, Cu
sofistii. Totusi se intalnesc si la unii din filosofii cari i-au pre-
cedat marturisiri cari dovedesc, dack nu o oriemare hotarit seep-
tied, cel putin unele inclinäri evidente. Astfel Xenofane,din Colofon
spunea: Niciun om nu poate cunoaste adevarul". Si adauga:
Chiar daca prin intamplare 1-am. descoperi, n'am putea fi siguri
ca il posedam, fiindca nu avem de uncle si stim. Nu a fost
niciodata, spunea el, dupä unul din fragmentele cari ne-au
ramas, om care si fi avut o cunostinta sigura a zeilor si a
lucrurilor despre cari vorbesc. Chiar daca intamplator ar spune
adevarul, nu si-ar da socoteala el insus de aceasta. Dar toti pot
avea inchipuirea lor". Democrit exprima aceeas convingere spu-
nand: In realitate nu stim nimic, fiindcil adevärul este in adan-
cimi". Iar Empedoche din Agrigent spunea Fiecare crede numai
ceeace intamplarea 1-a Rent si vadr. 0 mai hotarata neincredere
In adevdrul cunoasterii a exprimat Heraclit din Efes. El a criticat
cu asprime toate teoriile ganditorilor cari 1-au prececlat ca si cre-
dintele populare, aratand totodata greutatile cunoasterii rationale
precum si erorile inevitabile ale simturilor. Convingerea sa era

www.dacoromanica.ro
148 INTRODUCERE IN FILOSOFID

cà lucrurile stmt intr'o vesnicä schimbare, si a contrariile sunt

identice. Cu asemenea idei Heraclit era evident mai aproape de
scepticism decat de dogmatism. Aenesidem, unul din scepticii de
mat iarziu, considera filosofia lui ca o introducere la scepticism.
Si a folosit-o ca atare, nu num,ai: el, ci si un sceptic mai vechi,
de care ne vom ocupa mai departe.
Dar toti acesti ganditori, pe deasupra indoelii pe care p
exprimau in adevarul cunoasterii, au avut si au profesat teorii
precise asupra lumii, asa incat ei nu au fost sceptici in intelesul
propriu al cuvantului. Primil sceptici au fost, cum) am spus, sofistii,
si Inca nici scepticismul lor nu a Tost un scepticism propriu zis.
§ 52. Cuasi-scepticisintil sofiAlor. Nu toti sofistii,
cum a crezut Zeller, au fost sceptici. Dar din numarul lor, in
care au intrat ganditori de toate categoriile, Protagoras §i. Gorgias
au fost fara indoiala. Atat 6'1 putem sti asupra lor, operele
lor originale s'au pierdut, iar fragmentele cari ne-au ramas stmt
prea patine, amandoi sfarsiau la acelas subiectivism in problema
valorii cunoasterii. Modul lor de argumentare era insa cu totul
diferit. Pecand Protagoras desvolta relativismul salt ca pe o con-
secinta a conceptiei heracliteene despre lume, Gorgias 11 des-
volta ca pe o consecinta a conceptiei eleate.
Se crede ca cel dintai ar fi scris dota opere filosofice:
una Asupra Zeilor §i alta Asupra Adevgrului. Dar s'au pierdut
amandota. Din ele n'a ramas decal cate un singur fragment.
Cel din scrierea asupra zeilor suna in felul urmator: Cu privire
la zei, nu pot sti nici ca stint nici at nu stmt nici care le
este figura; eaci multe lucruri impiedica a sti aceasta, in deosebi
obscuritatea chestiunii i scurtimea vietii omene§tr. lar cel din
scrierea asupra adevarului este fraza ramasä celebra ca formula.
a scepticismului ski: Omul este masura lucrurilor; a celor ce
sunt, ca sunt, si a celor ce nu stmt, cá nu sunr. Amandoua frag-
mentele ar fi fost cuvintele cu cari incepeau scrierile pierdute.
Asa cum o cunoastem din aceste fragmente si din unii
comentatori, conceptia lui Protagoras despre adevar era un tela-
tivism subiectivist intemeiat pe baze heracliteene. Ideea sa fun-
damentaba era ca in incercarea de a cunoaste lucrurile noi nu
putem depasi propria noastra naturd. Fiecare vede lucrurile in
felul ski. Aceasta insemneazi ca fiecare are adevarul sail. In
natura nimic nu este statornic. Din fluxul necontenit al lucrurilor,
fiecare prinde ce poate si cum poate cu slabele sale mijloace.
Acesta este intelesul expresiei Omul este masura lucrurilor''.
Un adevar absolut nu putem spera cá vom descoperi vreodata.
Scurtimea vietii si greutatea unei asemenea incerari ne impiedici.
Gorgias a dat scepticismului sdu o intemeere dialectica.
In totala lui indoialä despre posibilitatea vreunui adevar, el avea
totu§i trei btme certitudini in cari se rezuma scepticismul &Au.

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOASTERII 149

Prima era cal nimic nu existä. Cea de a doua, ea chiar daca

ar exista ceva, n'am putea cunoa§te. $i infine, a treia era
chiar claci ar exista ceva §i am putea cunoa§te, cunostinta noastra
ar fi intransmisibilä.
Ca nimic nu existi, Gorgias o dovedea plecând dela o
afirmatie care fiind o simpa toutologie pärea indiferentä: Ne-
fiinta este nefiintä-. Dar daca este nefiinta, ea este ceva, si daca
este ceva, insemneaza ca existä, conchidea Gorgias. Nefiinta asadar
exista. $i cum ea este opusä fiintei, inseam& ea fiinta nu exista.
Fiinta este astfel una eu nefiinta. $i fiinta fiind ceeace exista, ea
neexistând inseamna car. nimic nu exista. Existh numai nefiintä,
dar existenta ei este irealä. Aceea§ concluzie reesea, pentru
Gorgias, din contradictide teoriilor filosofice asupra naturit exis-
tentei. Fiinta trebue si fie sau unica sau multiplä, si trebue si
aibä un inceput sau si nu aiba niciunul. Fiecare din: aceste posibilitäti
a fost susfnutä si combatutä de filosofi cu argumente deopotrivä
de puternice, de unde rezulta ca fiinta nu este nici unica nici mul-
tiplä, nici cu ,inceput nici fin. Dar dach ea nu este nici una nici
alta, rezultä ca neputând fi altfel, ea nu exista nicidecum.
In ipoteza inadmisibilä ca totusi ar exista, fiinta nu poate
fi cunoscuta, spunea Gorgias, fiindcà pentru a o cunoaste ar
trebui si avem o garantie a adevärului cunostintelor. O asemenea
garantie nu ne-ar putea-o da decal cunoasterea ea insäs. Ea
singurä ar putea §i ar trebui si disptmä de mijlocul de a ne anta
ci ceeace cunoastem este purtd adevär. Pentru aceasta noi ar
trebui si cunoastem mai dinainte fiinta. O asemenea conditie face
cunoasterea inutilä, in ipoteza ca este indeplinitä, si imposibilä,
in ipoteza ci nu este. Dar prima ipoteza este exclusa. Cä nu
ctmoastem dinainte existenta, o dovedeste ignoranta noasträ, nevoia
noastra de a o curma.ste si evidentele erori in cari cädem necon-
tenit. Rämane astfel in picioare cea de a doua ipotezä, a carel
consecinta inevitabila este ca fiinta nu poate fi cunoscuta.
Presupunând totusi ca ar fi cunoscuta, Gorgias sustinea
infine ca cunoa§terea noasträ ar fi intransmisibilä. Noi comunicarn
cunostintele noastre cu ajutorul limbajului. Pe aceasta cale insä
nu ne putem transmite decat cuvinte. lar prin cuvinte nu putem
transmite decht tot cuvinte. Cuvintele. la rândul lor sunt altceva
decht lucrurile ele insele. Nimeni n'ar putea si le confunde.
Daca exprímam bunäoarä o culoare a unui lucru pe care 1-am
vazut, auzul aceluia care ne asculta nu ar avea dura si o per-
ceapi. Auzul percepe sunete, nu culori. Daca totusi am anta
in acela5 timp culoarea despre care vorbim, Inca nu putem fi si-
guri ci este perceputä la fel. N'avern niciun indiciu cä sensatiile
noastre sunt la fe!. Ele pot fi foarte bine diferite. Dar mai
este o cauzä pentru care cunostintele stmt intransmisibile. Ca si
poatä fi transmisa, o cunostinta trebue si poata exista in acela§
timp la cel putin doi indivizi diferiti. O cuno§tintä ins este o idee,

www.dacoromanica.ro
150 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

§i ca atare este o unitate. Pentru a fi transmisibila, ea ar trebui

si fie in acela§ timp multiplicitate, ceeace unitätii nu-i este
posibil.

§ 53. Intemeerea scepticismului. Cu toate teoriile lor

sceptice asupra cunoaPerii §i asupra adevarului, sofistii nu an
fost sceptici cu adevarat. Ei erau mai mult dezinteresati de
acleviir decat neincrezatori intr'insul. Ceeace ii preocupa in deo-
sebi era arta pratoriei si succesul pe care ea ar fi putut asi-
gure. Deslegarile problemelor filosofice ale timpului le erau deo-
potriva de indiferente. lar teoriile sceptice pe cari le faceau
totusi unii asupra adevarului nu erau deck o justificare
a dezinteresului lor pentru adevar. Adevaratul intemeetor al seep-
ticismului antic a fost Pyrrhon din Elida, pyrrhonismul ramanand
Oa in epoca moderna sinonim cu scepticismul.
Lui i se atribue de catre unii istorici ai filosofiei elaborares
color zece trapi, adica a acelor zece categorii de motive de in-
doiala pe cari se intemeia scepticismul antic. Dar doctrina lui
Pyrrhon ne este prea putin cunoscuta, ca si putem face o ase-
menea afirmare. Sceptic consecvent, el insus nu a scris nimic.
Nu au ramas dec.& putine fragmente dela discipolul sau Tirnon din
Phliunta si relatarile istorice ale lui Diogene Laertiu si ale lui
Sextus Empiricus, pe cari le despart cateva secole de epoca in
care a trait scepticul grec. Ceeace putem afirma, dati fiind sarficia
si incertitudinea .surselor, este ci scepticismul lui Pyrrhon trebue
si fi constat intio indoiala atat in adevarul cunostintelor capätate
prin simturi cat §i a icelor capatate prin ratiune. Despre argumentele
pe cari se intemeia nu putem sti mai nimio. Ele se reduceau pro-
babil la constatares contradictiilor dintre impresiile si opiniile
oamenilor.
Putem fi incredinfati in schimb ci stim mai mult despre
consecintele practice pe cari le tragea Pyrrhon din doctrina sa
seeptici. Ele erau atat intelectuale cat si morale. Din punct
de vedere intelectual, doctrina sceptic's' ducea la suspendarea gin-
dirii. Ea irnpunea cu alte cuvinte abtinerea dela once parere
asupra lucrurilor. O asemenea atitudine se numea in conceptia
lui Pyrrhon si se definea prin a nu vorbi, a nu defini nimic,
a 7111 avea opinii. Din punct de vedere moral, ea ducea la o stare
de totala liniste sufleteasci si de indiferenta numitä ataraxia.
Ea era socotitä ca o consecintä a suspenclarii gandirii. Cine hi
suspenda gandirea ne mai afirmand si ne mai negand nimic, nu
mai este turburat de nelinistea care îi agita pe cei ce intretin
dispute asupra lucrurilor. Un asemenea om nu mai are nicio
pärere Klespre lucrurile bune sau rete toate fiindu-i deopotrivä de
indiferente ,Asa fiind, nimic nu-1 mai poate nelinisti, nici frica
de saracie, de boala, de moarte, nici dorinta de bogatie si sa-
natate. El gäseste fericirea in calmul sau desavarsit.

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CIINOWERII 151

§ 54. Probabilismul nouii Academii. Cu unii din repre-

zentantii säi de mai tirziu, dogmatisrnul platonician a dus la un
scepticism partial, eare a rimas in istoria filosofiei sub denumirea
de probabilism. Ginditorii la cari ne referim au fost Arcesilau din
Pitana, seful celei de a doua Academii' dela jurnitatea secolului al
III-lea a. C., si Carneade din Cirena, intemeetorul din jumitatea
secolului ,al II-lea a. O. a Npuii Academii. Dar Carneade mai ales
este reprezentantul probabilismului. Orientarea mud de care e vorba
a filosofiei platoniciene se datoreste reactiunii reprezentantilor ei
Impotriva dogmatismului empirist al stoicilor si al epicureicilor. Im-
potriva unei asemenea conceptii, care admitea ca simturile ne dau
posibilitatea si cunoastem lucrurile asa cum sunt in sine, Carneade
a afirmat ci scepticismul este preferabil.
Partea slabi a oricirui dogmatism este ci nu avem nicio
posibilitate de a ne incredinta despre niciuna din cunostintel4noastre,
fie empirici fie rationali, ca ar fi adevärati. Stoicii admiteau ci
sunt adevirate acele cunostinte cipitate prin simturi, cari se impun
Cu necesitate spiritului nostru sau cari posedi in sine o evidenti
irezistibilä si pe cari le nurneau perceptii cataleptice. Dar existä ase-
menea perceptii, cari sunt totusi evident false. Asa sunt perceptiile
unui om in delir, perceptiile pe cari le avern vara in desert, si
nenurnirate altele. Ele dovedesc ci nu putem avea incredere in
datele simturilor. Nu in tot cazul incredere absolutd. Cu atát mai
putinä putem sit avem in produsele gindirii. Simturile dispun cel
putin de controlul lor reciproc cu ajutorul caruia putem constata ca
adevirul unora din sensatii este mai probabil decit adevärul altora.
Gindirea nu dispune de un asemenea control. Ea se serveste de
argumentare, care in practici nu duce niciodati la un rezultat defi-
nitiv. 0 argumentare se intemeiazil totdeauna pe adeviruri cari
trebuesc ele insele dovedite, iar dovedirea lor se face in acelas
fel, si asa la infinit. De unde rezulti a o dovedire a adevirurilor
rationale nu este posibill
Daci insi nu putem cunoaste adevärul absolut, nu inseamni
nu-1 putem cunoaste nicidectun. Cu ajutorul simturilor in deosebi
putem sa ajungem a ounoaste un adevir relativ. Adeviruri absoluto
exista. Exista In schimb grade diferite de probabilitate, pe cari le
ating perceptiile i opiniile noastre. Criteriul probabilitfitii este con-
trolul reciproc al simturilor. Dintre mai multe perceptii sau opinii ale
noastre sunt mai probabile acele in sprijinul cirora vine verificarea
mai multor simturi, iar acele pe cari nu le confirmi cleat un sin-
gur simt stint mai putin probabile. In imposibilitatea in care suntem
de a ajunge la un adevir absolut, trebue si ne oprim la acele
relative, cari ating gradul cel mai inalt de probabilitate. O ase-
menea hotirire este necesarä, fiindci färd ea actiunea noasträ nu ar
mai fi posibili.

www.dacoromanica.ro
 152 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

§ 55. Renasterea scepticismului. Scepticismul nu a dis-

parut aproape niciodatä din filosofia greach antica. Dar el s'a afirmat
cu mai multi tärie in ultima ei epoca de desvoltare cu Aenesidem
din Knossus in secolul I a. C., Cu Agrippa in secolul I d. C. si
cu Sextus Empiricus, in secolul al II-lea.
Aenesidem pare a fi (sistematizat pentru prima ma motivele de
indoiala ale scepticilor in cele zece categorii numite tro pi, ratiuni,
locuri comune i moduri de suspensiune. Ele se si numesc tropii
lui Aenesidem". Cu certitudine nu se poate sti insa. El a scris
Argumente pyrrhoniene, din cari nu a llamas decat un scurt extras.
Titlul acestei scrieri ar putea sd indreptateasca presupunerea ca
scepticul alexanclrin nu-si atribuia paternitatea tropilor pe cari
expunea si cari apartineau poate intemeetorului scepticismului.
Cei zece tropi de cari e vorba sunt urmatorii: 1) Aceleas
lucruri sunt percepute diferit de diferitele animale. Apa amara, a
mdrii este braid pentru pesti i rea pentru nenumarate alte animale.
Intre aceste impresii diferite nu am avea cum sa alegem. 2) Intre
oameni ei înii exista deosebiri fizice si morale, cari fac ca e;
sa perceapii lucrurile in mod diferit. 3) La acelas om simturile nu se
acorda totdeauna intre ele; dimpotriva uneori se contrazic. 4) Starea
fizica sau morala, sandtatea sau boala, repaosul sau miscarea,
oboseala sau odihrka, tristetea sau buna dispozitie, schimba per-
ceptiile aceloras lucruri la acelas individ influentandu-le in diferite
feluri, fora ca noi sá putem sti and perceptiile noastre corespund
lucrurilor i cand nu. 5) Acelas lucru ne apare diferit dupa felul
cum ni se prezinta. Apa sub forma de zapadi ne,apare AA'. 6) Im-
prejurarile exterioare in cari percepem un lucru Ii modifica aspec-
tul. Un turn pdtrat, din depärtare pare rotund. 7) Obisnuinta sau
neobisnuinta Cu un lucru influenteazä in mod diferit as,upra perceptiei
pe care o avem despre el. 8) Sensatiile noastre sunt relative in
general prin finds natura lor. Ele nu ne dau cunoasterea lucrurilor,
ci a unor ima'gini ale lor. 9) lar imaginile lucrurilor ne vin, nu
direct, ci printr'tm mediu intermediar, aerul de obicei, a carui
influentA pe cat este de reala asupra lor pe atat ne este de necu-
noscutä. In fine, 0) Diversitatea legilor si a moravurilcr omenesti
influentand, in mod diferit opiniile i perceptiile oamenilor face
imposibila orice determinare a adevarului lor.
Concluzia la care Aenesidem sfarsea prin enumararea acestor
tropi" era cd nu trebue sd afirmam nimic. Rezerva noastra trebue
sä. meargi ¡land acolo, incat sà nu afirmana nici propria noastrd indo-
ialä. Dar Aenesidem nu a scris numai Argumentele pyrrhoniene.
El a mai fost autorul unei scrieri Contra Stiinfri si a alteia Asupra
Cercekirii, in cari pare a fi trecut la o analiza mai adanci a posi-
bilitatii .mintii noastre de a cunoaste adevarul. In cea dintai, el
aräta aproape exclusiv motivele de indoiala in adevdrul cunostintelor
c5pdtate prin simturi. In celelalte dolls& el ardta motivele de indo-
tala in aclevarul cunostintelor cdpátate prin gandire.

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOWERII 153

Increderea in posibilitatea stiintei rationale se intemeiazi pe

presupunerea falsä ca adevärul exista. Dacä ar exista, adevdrul ar
trebui sd fie sau sensibil sau rational. Daci ar fi sensibil, ar trebui
si fie sau individual sau universal. In primul caz, s'ar reduce
la un fapt individual si deci irational. Dar atunci n'ar putea sd existe,
fiincicä fdrä ceva rational adevärul nu poate fi conceput. In cel
de al doilea, adevärul fiind universal ar trebui si existe lucruri
in general, nu individuale. O asemenea presupunere este absurdi
deci inadmisibilä. Adevärul nu poate fi deci sensibil. Dar nu
poate fi nici rational. Fapt este ci ratiunea contrazice simturile.
Daca adevärul ar fi pur rational, atunci datele simturilor ar trebui
fie totdeauna false, dati fiind contrazicerea lor cu ratiunea. Dar nici
o ,asemenea strpozitie nu este admisibilä. S'ar putea presupune ci
adevärul este cänd rational, cind sensibil. Ne lipseste insd criteriul
care sd ne arate când anume adevärul este de partea ratiunii i cand
de partea simturilor. lati dar ci adevärul nu poate si existe sub
nicio forma. $i adevärul neexistind rezultà ci nici stiinta nu
este posibild.
Dar Aenesidem a 'mers mai departe ficând critica notiunilor
ftmdamentale ale stiintei, pentru a-i aräta imposibilitatea. Astfel
el a analizat notiunea de nastere, de miscare si de cauzä, precum
notiunea 'finis de stiintä. $tiinta, spunea el, este imposibilä, fiindci
sau invaä ceeace este sau ceeace nu este. In primul caz, este inu-
tilä. Ceeace este, stim si nu avem nevoe sd ne mai invete. In cel
de al doilea, este imposibili. Ceeace nu exist& nu ar avea cum
sä fie ctmoscut. Nu se poate cunoaste decat ceeace existd. In
aceeas situatie este notiunea de nastere, de care se foloseste stiinta.
Nu existi decit (Iota posibilitäti: sau se naste ceva care existä,
katunci nasterea este mutila; sau se npste ceva cek nu existd, i atunci
nasterea este imposibilä. Ceva ce nu existi nare cum sa se nasci.
O alti, notiune de care se foloseste stiinta: aceea de miscare, este
susceptibili de o critici aseminätoare. Ca O. se poatd mica
un lucru, trebue sä execute miscarea sau in locil in care este sau
Intr'un loc in care nu este. In locul in care este insd, lucrul nu
se miscd, fiindcä il °cup:4 deja. Intr'un loc in care nu este nu se
poate mica, fiindoi nu este in acel loc. Ca sise poati mica intr'un
loc un lucru ar trebui sä fie acolo. Iatii dar ci i miscarea, ca
6 nasterea i ca si stiinta nu exista. teeace este mai gray frig, e
faptul eh ideen de cauzi ea insäs, pe care se intemeiazi stiinta,
nu are niciun fundament. 5i pentru a ardta aceasta, Aenesidem a
supus-o unei critici deosebite.
Stiinta presupune realitatea obiectivä a cauzalitfitii. Ideea
de caufd este totusi fictivà, Cauzalitatea este o relatie, ni un
fapt. Ea este relatia aintre o cauzi si un efect. Dar relatia existi
numai in mintea omeneascä, nu si in realitate. Cauzalitatea nu are
deci realitate obiectivd. S preSupunem totusi a este. Daci existd,
cauza trebue si fie sau identicä cu efectul sau diferiti de el. In

www.dacoromanica.ro
 INTRODUCERE IN FILOSOFIE
154

primul caz, nu se vede prin ce s'ar mai deosebi de efect. In cel

de al doilea, nu se vede cum un lucru diferit poate sd lucreze
asupra altuia. Ca un lucni sa poati exercita actiune as,upra altuia,
[Titre ele nu diferenta trebue sd existe, ci o oarecare comunitate.
Deasemenea, daca ar exista, cauza ar trebui sau si fie contempo-
rand cu efectul, sau sd-1 preceadd, sau sd-1 urmeze. In primul caz,
relatia ar fi de simultaneitate, nu de cauzalitate, ceeace este
altceva. In cel de al doilea, cel putin un moment cauza ar putea
fi cauzd i fail a produce un efect, ceeace este absurd. In ultimul
infine, efectul ar trebui sà poati exista i si se poatä produce fdra
supozitie deasemenea inadmisibild.
Cu toati aceastd critica, nemiloasa i nedreaptd, a stiintei,
Aenesidem nu a lost totusi un sceptic convins. Consideratiile sale
entice nu erau destinate cleat pentru a pregati terenul conceptiei
filosofice heracliteene.
Se spune de obicei ca. Agrippa ar fi redus la cinci tropii"
lui Aenesidem, ceeace este inexact. Este adevdrat, evident
atat cât putem ti, fiindcd i acest sceptic este foarte putin cu-
noscut, ca numdrul motivelor de indoiald se reducea la el la
cinci. Dar in unul singur dintr'insele, cel de al treilea, in care se
mentioneazd relativitatea simturilor, sunt luate in considerare
unele din motivele de indoiald ale lui Aenesidem. In celelalte
sunt expuse motive noui de indoiald, destinate sd arate ca nu numai
cunostintele capitate prin simturi sunt nesigure, dar si acele cdpi-
tate prin gandire, si nu numai cà cunostintele noastre fie empirice fie
rationale nu sunt adevdrate, dar nici nu pot fi. In cele cinci argu-
mente sceptice Agrippa a atacat astfel posibilitatea insds a cu-
noasterii. In mocha acesta s'a putut spune ca cu el scepticismul a luat
forma cea mai radicald.
Primul argument sceptic Al lui Agrippa este scos din consta-
tarea contradictiei dintre pdrerile atat ale filosofilor cat si ale
oamenilor de rand despre aceleas lucruri. Unii considerii adevdrate
lucrurile sensibile, altii lucrurile rationale. Argumentele lor sunt
deopotrivi de puternice, asa incit n'am putea si spunem de partea
cui este adevdrul. Singurul lucru care ne rimine de facut este sit
nu afirmarn si si nu negim nimic. Contradictiile cari se constata
dovedesc cd nu putem fi siguri niciodata de adevdr.
Cel de al doilea este scos din natura rationalismului. Ca sd pu-
tem afirma ceva, trebue sá dovedim. Daci este un lucru sensibil,
trebue sd-1 intemeem pe un altul deasemenea sensibil. Dacii este un
lucru rational, trebue sa invocam un altul rational. Si asa mai departe,
intr'un caz si in altul, fiindcä lucrul pe care ne intemeem intr'o
argumentare trebue la randul lui dovedit prin altul. Asadar, condi-
tiunea inevitabild a adevdrului este gn regres la infinit, condi-
tiune irealizabild. De aici rezulti cd nici adevdrul sensibil nici cel
rational nu poate fi dovedit.

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOARTERII 155

Cel de al doilea este scos dirorelativitatea sensatiilor. Noi nu

percepem lucrurile direct asa curn sunt in sine, ci cu ajutorul organe-
lor noastre de simtire, cari sunt in mod permanent influentate de
starea in care ne gäsim, de cultura pa care o avem, de experienta
si de obisnuintele noastre, ca si de starea noasträ sociala. Aceasta
fiind conditiunea lor esentiala de producere rezulta ca ele nu sunt
si nu pot fi adevärate. Fiecare din perceptiile noastre exprimi
mai mult starea noasträ subiectivä decat proprietatile obiective ale
lucrurilor.
Cel de al patrulea este scos din caracterul arbitrar al princi-
piilor pe cari se intemeiaza deductia. Ca sä inlature regresul la
infinit, care este conditia fundamentali a argument:16i, filosofii au
recurs la o serie de principii prime indemonstrabile, cari servesc
demonstratiei drept punct de plecare. Dar un principiu admis färä
demonstratie este un principiu arbitrar. Färä demonstratie s'ar putea
admite si principiile contrarii acelora adoptate. N'ar fi nicio deose-
bire. Dacä este verba si se admita °elm fir& demonstratie, s'ar putea
admite foarte bine deasemenea ceeace Linda a fi dovedit. In cazul
acesta n'ar rnai fi nevoe de inconjurul inutil care se face admitandu-se
principrile fara demonstratie.
Infine, cel de al cincilea este scos din eroarea inevitabilä pe
care o cuprinde once rationament deductiv sub forma silogistici
admitand ca dovedit ceeace trebue si se dovedeasca. Silogismul
este sofisma care poartà numele de dialea El afirma in premiza
ceeace trebue dovedit in concluzie i lasa impresia ca a dovedit in
concluzie ceeace trebuia tocmai sä fie dovedit in premize.
Cam acesta este intelesul celor cinci argumente sceptice ale Li
Agrippa. Siguri nu putem fi de interpretarea pe care le-am dat-o,
pentruca datele istorice de cari dispunem asupra lor sunt cu totul
recluse. Datele cele mai precise si amdnuntite asupra scepticismului
antic sunt cuprinse in scrierile lui Sextus Empiricus. Dar ele nu
pomenesc niciodata numele lui Agrippa atribuind cei cinci tropi unor
sceptici noui, pe cari nu-i numeste. Diogene Laertiu singur a pästrat
numele lui Agrippa atribuindu-i paternitatea tropilor in chestie,
O importanta deosebita in istoria scepticismului antic are
Sextos, numit Empiricul sau Empiricus, fiindci fä.cea parte din
scoala de medicina empincä. Totusi in scrierile sale, Schite pyr-
rhaniene si In contra dogmaticilor, el nu a ,adus niciun argument nou
in sprijinul scepticismului. Meritul ski constä in aceia Ca a sistema.
tizat scepticismul dandu-i forma definitivä. Pentru acest unic motiv
s a putut spune cä el este unul din scepticii cei mai importanti din
toate timpurile.
Argumentul sail fundamental era ca nu dispunem de un
criteriu al adevärului asa incat adevarul ne ramane necunoscut. Sim-
turile nu pot fi considerate drept un asemenea criteriu. Ele se con-
trazic dela un om la altul, si la acelas om dela un moment la
altul. Ceeace ne dau ele sunt simple impresii subiective,/ asa incat cu

www.dacoromanica.ro
156 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

ajutorul lor nu ar fi posibil sa,cunoastem cum sunt lucrurile in rea-

litate. Adevarul nu exista dar in datele simturilor. Nu exista
nici in produsele gandirii. Gandirea, care este in interiorul fiintei
noastre, nu ar avea cum sa cunoasca lucrurile din exteriorul ei.
Pentru aceasta ar trebui sal jasa dintr'insa sau lucrurile sà patrunda
in interiorul ei. Dar nu este posibil nici una nici alta.
La expunerea tuturor motivelor de indoiala ale scepticilor can'
1-au precedat Sextus a adäugat ¡unul care pare a-i fi personal. Este
asa numita teorie a semnelor, care aratd .netemeinicia incercdrii filo-
sofilor de a descoperi substanta i cauza prim' a lucrurilor. Gan-
direa, spunea Sextus, se serveste de doui feluri de semne. Sunt
mai intai acele comemorative, cari evoca lucruri ,cunoscute, cum este
latratul, care ne face sa ne gandim la prezenta unui caine. Intre-
buintarea unor asemenea semne este legitima, fiindca experienta ne
indreptateste sä o facem. Sunt, apoi, acele indicative, cari indica
prezenta unui lucru necunoscut ,curn sunt sensatiile cari par a indica
prezenta unui substrat material sau a unei substante. Intrebuintarea
lor este nelegitima, fiindca nu se intemeiaza decat pe o presupunere
a noastrá. Filosofii totusi in cautarea substantei si a cauzei prime
incearcd sa se foloseasca de asemenea semne pentru a le dovedi
existenta. Dar netemeinicia demonstratiei lor este evidentä.

§ 56. Scepticismul modern. Scepticismul a disparut odati

Cu filosofia greaci, dar a reapdrut odatä cu renasterea ei, la ince-
putul timpurilor mod.erne. Sfarsitul secolului al XVI-lea si tot secolul
al XVII-lea numara o serie impunatoare de reprezentanti ai concep-
tiei. Nu este lccul sä aratdm aici imsportanta ei istorica. Ea este
mare, fail indoiala. Din punct de vedere filosofic Insà, acel care
ne intereseaza, ea este cu total neinsemnata. Nouiif sceptici nu au
mat adus niciun argument nou in sprijinul conceptiei, care si nu fi
fost sustinut de cei vechi. Dar ei aproape ca nici nu aveau
aceasta pretentiune. Nona era la reprezentantii moclerni ai scepticis-
mului mai curand destinatia pe care o däcleau conceptiei, i ¡ilea
numai unii La unii, scepticismul era destinat a justifica
libertatea de gandire. In numele slabiciunii spiritului omenesc in
cautarea adevärului se reclama libertatea acelora cari dandu-si oste-
neala sfi-1 descopere cad in mod fatal in eroare. Aceasta destinatie
au dat-o scepticismului Erasmus, Ramus §i Rabelais, iar mai tarziu
Voltaire. Dimpotrivä, pentru altii, scepticismul era destinat si in-
tireasci credinta religioash. Aceastä intrebuintare i-au dat-o Pierre Da-
niel Huet, Pierre Charron, Franfois de la Motte le Vayer, Blaise
Pascal, Pierre Bayle, iar mai tarziu Félicité Robert de Lamenn.ais.
Dintre toti acestia, Huet prezinta un interes mai deosebit. El
incepuse prin a fi rationalist, adept al filosofiei oartesiene. Lectura
lui Sextus Empiricus 1-a indemnat spre scepticism pe care 1-a
sustinut in scrierea postumä Tratat filoso fic des pre sliibiciunea spi-
ritului omenesc. Dar neincre,derea sa se indreaptä in deosebi impo-

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CIINOA$TERII 157

asa incat conceptia sa era in realitate mai mult

triva ratiunii,
empirista decat sceptica. El admitea cà toate cunostintele noastre
provin din datele simturilor, i in mäsura in care' nu le depäsesc sunt
adevärate. False asadar nu sunt decat constructille mintale ale filo-
sofilor rationalisti. Axiomele pe cari se intemeiazä ratiunea in
cercetarea adevarului îi au origina in vointa lui Dumnezeu, si Dum-
nezeu le poate schimba totasa de bine dupicum instituit. In acest
anti-rationalism, care a indreptat cugetarea filosofica moderna pe
cäile noui pe cari le-a luat, sta interesul deosebit al scepticis-
mului
Dar inceputul timpurilor Imoderne a cunoscut o serie de sceptici
mai independenti cari au sustinut un scepticism antirationalist si anti-
religios, dei uneori ei au incercat sa atenueze caracterul anti-
religios al atitudinii lor, curn a fdeut in deosebi Bayle. Acestia au
fost: Michel de Montaigne §i Francois Sanchez, iar mai tarziu
Pierre Bayle.
Montaigne si-a expus scepticismul in celebrele sale Eseuri.
Scrierea aceasta este departe de a cuprinde o desvoltare sistematici
a pärerilor filosofului, care dealtfel ca sceptic nici nu putea
aiba prea multe. Indoiala sa se intindea atat asupra credintei oat
asupra produselor gandirii si a datelor simturilor. Credintele reli-
gioase, spunea el, se contrazic ca i teoriile rationale ale oamenilor
ca i impresiile apatate prin simturi, asa incat toatel sunt deopotrivi
de nesigure. Daca avem nevoe totusi in viatä, de pareri, trebue
sa ne intemeem pe ?cele cari au isvorul intr'o cunoastere directa a
naturii. ste netitgaduit ca simturile ne 'Mph% Ele nu ne dau o
cunoastere a lucrurilor asa cum sunt in sine, ci asa cum se oglindesc
in propria noastra fiintd. Pentru a cunoaste lucrurile, nu1 avem totusi
alt mijloc. Scepticismul lui Montaigne era asadar mai mult un antira-
tionalism si un antidogmatism religios. Ca §i scepticismul celorlalti
reprezentanti independenti, scepticismul sau pregatea emanciparea
gandirii de sub autoritatea credintelor religioase si a teoriilor
entice.
Sanchez, in tratatul sau intitulat Nimic nu stim, a fäcut o
critica severa a idegmatismului traditional. El era ca si Montaigne si
ea i Huet un adversar al rationalismului. Singura experienta aju-
tata de puterea de analizi a ganclirii poate sa ne duc.i la cunoasterea
lucrurilor. Evident cà nici pe aceasta cale nu putem spera ca vom
ajtmge la un adevär absolut. Dar cunoasterea capätati astfel este
mult mai apropiatä de adevar decal a,ceea capatatä prin pura
gandire. Exista un singur domeniu uncle putem fi siguri ca cunoastem
lucrurile asa cum sunt in sine: este domeniul vietlk noastre sufletesti.
Aici cunoasterea este directa. Nici scepticismul lui Sanchez, asadar,
nu era mai mult deck un antirationalism.
§ 57. Ultimul sceptic. David Hume, autorul Tratatului
asupra naturii umane §i a Incercarii asupra intelectului omenesc, a
fost considerat ca un reprezentant modern al probabilismului

www.dacoromanica.ro
 158 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

Academii. S'a spus deasemenea cà argumentele sale sceptice amin-

tesc pe Sextus Empiricus. El nu a fost totusi un sceptic in intelesul
strict al cuvântului. Mai mult forma in care s'a exprimat a fost
sceptica. Fondul ideilor sale este mai apropiat de dogmatismul em-
pirist, daca nu un asemenea dogmatism dus Oa, la ultimele lui
limite. Flume se indoia de puterea ratiunii de a cunoaste adevarul. Nu
Insà§i de aceea a sun' turilor. ConvMgerea lui era ca sensatiile cuprind
cunostinte adevirate. Aclevarate erau, pentru el, si cunostintele cu
caracter general ale inteligentei, dar numai in misura in care
se intemeiaza pe datele simturilon Cu alte cuvinte, el admitea ci
sunt adevarate numai acele cunostinte cari provin din simturi si nu
cuprind nimic mai mult decal a pus experienta intr'insele. Nu incape
indoiala cä o asemenea conceptie este un dogmatism empirist in cel
mai riguros inteles al cuvantului. Totusi scepticismul lui Hume nu
este un simplu mit. El Ii are intemeerea in critica ideii de
cauzalitate.
Ideea de cauzalitate, spunea Hume, este o idee complexi. Ea
cuprinde in sine ideea de succesiune, adica ideea unui efect care
urmeazd unei cauze. Cuprinde, apoi, ideea de constantd a succe-
siunii, adica ideea ca acelas efect unneaza aceleeas cauze sau cd
aceea4 cauzd este urmati de acelas efect. Si infine, ideea actiunii
eficiente, adica ideea ci efectul este produs de cauza sau cauza
produce efectul. Din toate singurd ideea succesiunii provine din ex-
perienta. Celelalte sunt simple supozitii. Atat constanta succesiunii
c At §i actiunea eficientä le addugdm noi succesiunii cauzei si efec-
tului in cauzalitate, singura pe care o constatdra. Cum ajungem
idei pe cari experienta totusi nu ni le da? Foarte simplu: prin
jocul asociatiei ideilor. Constatam de mai multe ori in experienta
noastra una si aceias succesiune. Obisnuinta pe care ne-o formim in
acest mod ne determina ca atunci cand percepem unul din termenu"
succesiunii si ne asteptam la celalalt. Pe aceastä cale incepem
credern ea succesiunile constatate sunt constante, si ajungem prin
abstractie la ideea constantei succesiunii. Pe aceeas cale ajungem la
ideea actiunii eficiente. Credinta cd unul din tennenii succesiunii este
legat in mod statornic de celalalt se reduce la credinta ca el nu
poate sa se produca fara celälalt si la aceea ea este produs de
celälalt. Aseminarea neintreruptd a relatiilor de succesiune si de
contiguitate, spune Hume, este aceea care ne da ideea de necesi-
tate, de putere si de eficientä. Necesitatea este efcctul observirii
legaturii asemanatoare intre fapte. Ea este o impresie internä a
spiritului sau o determinare care ne impinge sá ducem gandurile
noastre dela un obiect la altul. Necesitatea este ceva care exista in
spirit, nu in lucruri. Sau n'avem rucio idee despre necesitate sau
ea nu este decat determinarea gandirii de a trece dela cauze la
efecte si dela efecte la cauze conform cu unirea pe care experienta
a facut-o si se gdseased intre ele". (Tratat asupra naturii umane).

www.dacoromanica.ro
 E

VALOAREA 159
CIINOASTERII1\31'131
.. 1404',?-
C
Din ideea cauzalifetii, asadar, sin r esiunii provine
din experientd. Celelalte +loud, cari o cons i esc, sunt rezultat
al asociatiei ideilor. Cu criteriul de adevär al cunostintelor noastre,
dupd care numai cunostintele cari provin din experientd sunt ade-
vdrate, Hume a stabilit ca ideea de cauzalitate este o idee
fictivd.
Ce devine in cazul acesta stiinta, care se foloseste de ideea
cauzalitdtii intr'o mäsurd gat de intinsä? In realitate cauzalitatea
nu este decat o succesiune lipsità de constanta silde eficienta pe care
mintea omeneascd i-o atribue. $tiinta nu mai rdindne in asemenea
conditiuni decal o simplâ inregistrare de observäri asupra cursului din
trecut al fenomenelor, lipsitd de posibilitatea de a trage vreo
concluzie cu privire la cursul lor viitor. In ceeace depäseste
simple inregistrare a observdrilor din trecut, stiinta este credinti
probabilitate.
Dar scepticismul lui Hume nu se reduce numai la atät.
Aldturi de critica ideii de cauzalitate se adaugii la el, pentru
a-i intdri aceeas atitudine sceptici, critica ideii de substantd.
Ideea aceasta este pentru el fictivá, ca i aceea a cauzalitätii.
Ba Inca ea este cu totul fictivd fatä de aceea a cauzalitatii,
care este nurnai in parte. Ceeace percepem, sunt propriegtile lu-
crurilor. Substanta lor, materiald sau spirituali, este o simplà pre-
supunere a mintii noastre, presupunere care naste prin jocul aso-
ciatiei ideilor. De aici rezultd cä once incercare filosoficä de a
determina ,substanta lucritrilor este zddarnicd. Fa# de asemenea
incercári mai ales, Hume se declare neincrezator, i in report
cu ele ii plicea A se numeascá: sceptic. El insus recunostea totusi
cd sceptic in intelesul riguros al cuvântului nu a fost nimeni
niciodati.
Oricum, Hume a Tost ultimul sceptic pe care 1-au mai in-
registrat ristoriile filosofiei. Timpul tare i-a urmat este departe
de a fi epoca de aur a dogmatismului. Nu se mai crede insä
intr'o imPosibilitate absoluta a mintii omenesti de a cunoaste ade-
värul, cum au crezut unii in antichitate si in timpurae mod'erne.
Dar, afard de rare conceptii, nu set mai crede nici in adevärul
absolut al cunostintelor noastre, cum au crezut dogmaticii de odi-
nioarä. Conceptii intermediare intre sceoticism si dogmatism sunt
acele cari s'au afirmat sub forme diferite in timpul 'care 0.
urmat lui Hume. De ele urmeazä sä ne ocupim.

C. Conceptii intermediare.
§ ç8. Criticismul: Kant. Dintre solutiile problemei va-
lorii cunoasterii, cari tin o cale de mijloc intre scepticism i dog-
matism, prima de care trebue sà ne ocupdm este critici,smul,
pentrucä a apárut inaintea tuturor celorlalte in iniscarea filo-
soficä contemporanii.

www.dacoromanica.ro
.t6o INTRODUCEE IN FILOSOF1E

Kant a fost primul i ultimul reprezentant al acestei con-

ceptii, iar opera in care a expus-o este Critica ratiunii pure. Filo-
soful german incepuse prin a fi un dogmatic. Lectura Tratatului
asupra naturii umane a lui Hume 1-ar fi desteptat, dupa propria
sa marturisire, din somrrul dogmatic-, si 1-ar fi dus la conceptia
criticistä, care, opusa dogmatismului, nu este totusi un scepticism.
Criticismul condamna conceptia dogmatical, dupa care ratiunea ar
fi capabila si descopere adevarul prin simpla analiza a ideilor,
fin niciun fel de ajutor din partea experientei. Dar condamna
scepticismul, care talgadueste faptul real al posibilitatii
Scepticismul lui Hume 1-a convins pe Kant ca dogmatismul nu
mai poate fi sustinut. Dar intrucat pentru el, care era in curent
cu cercetarea tiintif ici, o buni parte din adevarurile stiintifice
aveau o valoare netägiciuitä prin caracterul lor de necesitate lo-
gicO, posibilitatea stiintei a devenit la el o problema. lar solutia
ei a gälsit-o in teoria aprioritätii formelor cunoasterii.
Adevarurile nu stmt inäscute in mintea noastrà, spunea Kant,
asa cum crecl dogmaticii. Cunostintele noastre provin toate faro
deosebire din experienta, asa ctun a aratat Hume. De unde insä
caracterul necesar si universal al unora dintr'insele, cum sunt
acele cuprinse in stiintele matematice? Din experienta nu poate
si provina, fiindca experienta ne di cunostinte Cu caracter par-
ticular si relativ. Caracterul universal si necesar al unora din
cunostintele cnoastre tiintifice, intrucat este real si experienta nu-1
poate da, trebue si fie impus de mintea noastra. Si este intr'adevar.
Mintea omeneascä poseda forme apriorice, cari preceda adici si
conditioneaza experienta. Ele sunt intuitiile sensibilitatii, catego-
riile intelectului i ideile ratiunii. Acestea dau materialului empiric
al experientei forma in care se prezintä in mintea noastra sub
aspectul cunoasterii precum i caracterul universal si necesar al
unota din elementele ei.
Asadar, materia cunoasterii singurd este data de experienta.
Forma ei este impusa de formele apriorice ale mintii omenesti.
lar aceste forme, fiind subiective, rezultii ea forma Irma§ a cu-
noasterii este subiectiva. Inläuntrul unei asem,enea conceptii, stiinta
este posibila. Cunostintele ei cu caracter universal si necesar devin
determinan i ale mintii in cadrul formelor subiective ale ei. Cu
alte cuvinte, mintea omeneasca, intrucat impune materialului em-
piric formele ei subiective, are posibilitatea, prin punerea in func-
tiune a acestora, si prevada sau si conceapä laspectul general pe
care 11 va lua cunoasterea independent de conditiunile ei particulare.
Din punctul de vedere al unei asernenea conceptii aprioriste,
cunoasterea este posibila. Dar valoarea ei inceteazi de a mai fi
absoluta. Formele cunoasterii impunandu-se materiei care vine din
afara ei o modifici i cunoasterea care rezulta nti mai este aceea a
unei existente asa cum este in sine, ci asa cum ne apare. Lumea
cunoasterii noastre este deaceea o lume fenomenalne. Ca exista o

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CIINOASTERII 161

lume in sine, n,u o putem sti deca in mod indirect, prin gandire,
din care cauzd ea se si numeste lume numenaliz. Ea trebue sa
existe, -fiindca materialul cunoasterii noastre n'ar avea de unde
sa ne vina. Dar cum este in sine, nu o putem cunoaste. Nu cel
putin pe calea gdndirii. Credinta ne poate face sä depasim limitele
miirginite ale gdndirii. Dar ele existä i rämdn permanente.
lata in ce consta criticismul. El mdrgineste posibilitatea
de cunoastere, dar nu o tagadueste. In lumea noastra fenomenala
cunoasterea este nelimitatd i adevärul ei poate atinge valoare ab-
solutfi. Dar numai in limitele ei. Dincolo de aceste limite, speculatiile
metafizice fdcute pe calea gAndirii nu pot duce la niciun rezultat.
Unei asemenea conceptii, care nu este nici scepticd nici dogmaticd,
interneetorul ei i-a dat numele de criticism, pentru atitudinea ei
critia atat fatä de una cfit i fatd de alta.
§ 59. Pozitivismul: Comte. Ca §i cr:ticismul pozitivismul
este o solutie intermediarä a problemei valorii cunoasterii, pentru
acelas motiv cd refuzi de a admite mintii o-nenesti posibilitatea
unei cunoasteri. metafizice. El limiteaza asadar ca i critismul
cunoasterea la fenomene. Dar o face intemeindu-se pe alte haze §i
ddrul conceptiei o altä orientare. Criticismul se intemeiazi pe
apriorism, i di relativismului cunoasterii, la care ajunge, o des-
tinatie teoretia si morald. Pozitivismul se intemeiazd- pe em-
pirism, i dà relativismului cunoasterii, la care deasemenea ajunge,
o destinatie practic sociald.
Prin pozitivism se intelege acea conceptie pentru care, singur
studiul faptelor si a raporturilor lor asa cum se prezintà in ex-
perientd trebue urmärit in stiinta in filosofie, preocupdrile
de ordin teologic sau metafizic trebuind si fie total pdräsite.
In aceastä acceptiune pozitivismul este o orientare filosoficd cu-
noscutii ina din antichitate. Protagoras, care spunea cä omul
este masura lucrurilor, avea o asemenea orientare. In timpurile
mai noui, Hume a cautat sa dea stiintei fi filosofiei o indrumare
pozitivisti. Dar adeväratul intemeetor al conceptiei este Auguste
Comte autorul celor cloud opere intitulate: Curs de filosofie po.
zitivii si Curs de politicci
Filosoful francez isi intemeia conceptia epistemologicd po-
zitivistd pe studiul evolutiei mintii omenesti. Acest studiu l-a
dus pe Comte, mai intdi, la legea celor trei stän, i pe acea,sta
lege si-a intemeiat el, apoi, concluziile sale epistemologice. Daca
privim mintea omeneascd dealungul cliferitelor ei incercdri de a
cunoaste fi explica lucrurile, spunea el, constatara ci ea a trecut
In toate domeniile de cercetare prin trei faze fundamentale cari
constituesc principaIele momente ale evolutiei sale istorice. Prima
este faza teologicii sau fictiva, in care a cäutat sä explice lu-
crurile prin forte supranaturale de naturä divina. Cea de a doua
este faza metafizich sau abstractii, in care a autat si explice lu-

11

www.dacoromanica.ro
16z INTRODUCERE IN FILOSOFIE

crurile prin entititi abstracte, suprasensibile, prin cauze i prin

scopuri ultime. hifine, cea de a treia, care este epoca mai mult
a viitorului decat a prezentului, este faza pozitiviz sau
in care mintea omeneasci se mirgineste la cunoasterea faptelor
a raporturilor care exista intre ele.
Concluzia care rezulta in mod firesc din aceasta lege de
evolutie a mintii omenesti era a explicarile ce caracter teologic
metafizie reprezentand faze din trecut depäsite ale mintii ome-
nesti trebuesc elhninate din domeniile in cari au mai ramas. Si
pentru Comte interesul unei asentenea curatiri nu este numai teo-
retic, ci i practic. Haosul politic al timpului säu el punea
pe s000teala haosului intelectual, iar pe acesta Il punea pe socoteala
faptului cá se traia din punct de vedere intelectual intr'o epoca
In care proctuse intelectuale ale diferitelor faze de evolutie ale
mintii omenesti se suprapun disputandu-si valoarea de adevir
facind imposibild unitatea de conceptii ale oamenilor. Armonia
socialä nu poate fi realizata decat printr'o prealabilä armonie
intelectuala, iar aceasta numai prin eliminarea din activitatea in-
telectuala a oamenilor a ultimelor resturi de conceptii ce caracter
teologic si metafizic.
Din punct de vedere epistemologic, concluzia care se desprindea
din legea celor trei star era ca explicarile cu caracter teologic
metafizic apartinand unor forme perimate de evolutie a mintii
omenesti, iar explicarile pozitive fiind singurele destinate a fi
ale viitorului, stiinta i filosofia trebue sa se margineasca la ele.
Stiinta i filosofia trebue sa se margineasca la studiul faptelor
si al legilor de cari sunt guvernate. Mai departe nu au ce cauta.
Comte nici nu afirma nici nu nega existenta lumii metafizice.
Aceasta este 'MCA una din deosebirile esentiale dintre conceptia
sa i aceea a lui Kant. Filosoful german marginea cunoasterea,
asa cum avea si facd si Comte, la lumea fenomenala, dar admitea
existenta uneia ntunenale necunoscute. Comte nu se ocupa de asemenea
lucruri. Pentru el problema existentei metafizice nu se ridica.
O asemenea problema el o considera ca apartinind unei forme
de evolutie din trecut a mintii omenesti.
S'ar putea spune cá neocupandu-se de existenta lumii me-
tafizice, ceeace echivaleaza cu o negare a ei, pozitivismul
ja forma unui dogmatism. Intrucat nu exista decat faptele si
raporturile lor, i intrucit cunoasterea lor este posibili prin ex-
perienta, pozitivismul devine dogmatic in problema valorii cunoasterii
Ceeace II face totusi si nu fie, este caracterul relativ al cunoasterii,
pe care 11 afirma fära rezervä. Singure explicarile teologice
cele tnetafizice au urmarit sa realizeze o valoare absoluta. Ex-
plicarile pozitive se recunosc ele insele ca fiind de o valoare
relativa. Ceeace urmareste sä determine stiinta i filosofia po-
zitiva, nu sunt valori absolute, ci relatii. Cu acest caracter al
adevarurilor tale, pozitivismul nu este un dogmatism, ci un re-

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOA$TERII 163

lativism. Dar nu merge pana acolo, 'Meat sä cada in scepticism.

Pozitivismul este totatat de departe de conceptiile sceptice, cat este
de cele dogmatice. Locul lui in problema valorii adevarului este
deaceea in seria solutiilor ei intermediare.
Ca sistem filosofic pozitivismul este mult mai mult deck
o simpla teorie asupra cunoasterii, asa cum 1-am infatisat mal
sus, examinandu-1 din punctul de vedere care ne interesa aici.
Teoria de care e vorba nici nu i-a fost esentiala in forma lui
primitiva. Filosofia pozitivä a fost la originä o filosofie sociala.
Inlatmtrul ei teoria relativista a cunoasterii avea un interes se-
cundar. In evolutia lui ulterioari, pozitivismul a devenit totusi
mai mult o conceptie epistemologica si o metoda derivata din
ea. Cel putin sub aceastä forma el a exercitat influenta ces mai
puternica i cea mai fecunda, influenta filosofiei sale sociale
ramanand mai putin sensibila i dand rezultate de mai slaba
importanta.
Dintre ganditorii mai de seama pe cari pozitivismul i-a
influentat din punct de vedere epistemoldgic au fost in Franta
Taine i Renan, in Anglia Mill, Spencer si Lewis, iar in Germania
Feuerbach, Dühring, Avenarius, Laas, Mach si altii. Cu toate deo-
sebirile teoretice dintre acesti ganditori, toti se caracterizeazä, ca
adepti ai pozitivismului, prin dispretul pentru meta-fizica si prin.
marginirea stiintei si a filosofiei la studiul faptelor experientei
si a raporturilor dintre ele. Pozitivismul nu trebue totusi con-
siderat, asa cum a aratat d. Florian in Metafizica fi Problematica
ei (p. 66 si urnr.), ca un agent de disolutie a metafizicei in fi-
losofia contemporana, ci mai degraba ca o incercare de a mai
salva dintr'insa ceeace mai putea fi salvat in fata progreselor

§ 60. Agnosticismul: Spencer. Agnosticismul este un

gen particular de pozitivism, cel putin la Herbert Spencer,
cel mai de seami repTezentant al sä.u. Ceeace ml deosebeste de
pozitivism, este mai intai modul de intemeere. Pozitivismul se
intemeiazi pe studiul evolutiei istorice a mintii omenesti. Agno-
sticismul se intemeiazi pe consideratii asupra relativitatii cunoas-
terii. 11 deosebeste apoi conceptia privitoare la obiectul cunoasterii.
Pozitivismul neagä sau cel putin nu ia in niciun fel in considerare
existenta lumii metafizice. Agnosticismul ii afirma existenta ne-
gand posibilitatea minfii omenesti de a o cunoaste. In privinta
acesta, agnosticismul reprezintä un punct de vedere asemänätor
cu acel al criticismului. Deosebirea aici este de mod de intemeene.
Criticismul se intemeiazä pe apriotism. Agnosticismul dimpotriva
are ca -fundament o conceptie empitistä.
Cunoasterea, spunea Spencer, este relativa. Ea este rela-
tiva pentru trei motive fundamentale, este, spunea filosoful englez,
de trei ori relativa. Este relativa mai intai Ended presupune

www.dacoromanica.ro
164 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

relatia dintre un subiect cunoscator si un obiect de cunoscut.

Fari o asernenea relatie, ctmoasterea nu este posibila. In cunostinta
cea mai elementari se gaseste un subiect care cimoaste si un obiect
care este cunoscut. Cunostinta reprezintä deci intotdeauna o re-
latie anumitä a lor. Fapte cari intra in relatie insd,
pierd caracterul absolut. Nici subiectul nici obiectul, asadar, nu
ar putea si mai rämânä existente absolute in faptul cunoasterii.
Dar in realitate nici nu este vorba despre aceasta. Este Ivorba
numai de cunoastere, si am vizut ca ea este o relatie. O relatie
insa nu este ceva absolut. Ctmoasterea este deci ceva relativ. Ea
este relativa.
$i este nu numai peniru acest motiv. Ea mai este relativa,
fiindca presupune totdeauna o deosebire. Nu putear cunoaste ceva
si nu punem sti ceeace este, fara a-1 deosebi de ceeace nu este.
O deosebire este Iasi o relatie care se stabileste intre lucruri.
$i din acest punct de vedere cunoasterea este deci deasemenea
relativa. Dar pentru a cimoaste un lucru nu este deajuns sad
deosebim de celelalte, ci trebue aseminam cu altele pla-
sandu-1 in clasa de lucruri din care face parte. Si asemanarea
insà, ca §i deosebirea, este o relatie. lar intrucit ea conditioneaza
In mod necesar cunoasterea, rezulti ca ea este relativa.
Caracterul relativ al cuncasierii, care este, cum s'a vizut, o
consecinta a conditiuniloz ei fundamentale, rezulti si din analiza
ideilor fundamentale ale stiintei. O asemenea analiza dovedeste
ca o cunoastere absoluta nu este posibila. Daca examinam idees
de spatiu, de timp, de materie, de miscare, vedem ci ele sunt
contradictorii. Timpul i spatiul nu pot fi concepute nici ca
existente finite nici ca infinite. Materia nu poate fi conceputá
nici ca divizibila alci ca indivizibila la infinit. lar forta i mis-
carea sunt idei ininteligibile. Concluzia care se impune in urma
unui asemenea examen critic este ci cunoasterea noastra cazind
In contradictii de indata ce paraseste faptele relative ale expe-
rientei este prin natura ei märginitä la ceeace este relativ,
deci o cunoastere a absolutului nu este posibila.
Cunoasterea este deci relativa. Daca insi nu putear cunoaste
absolutul sau neconditionatul, cura ii spunea Spencer, pu inseamnä
ci nu exista. Existenta conditionalutui o dovedeste. Daca n'ar exista
decat relativul, relativul el insus ar fi absolut, i cunoasterea
noastra ea insas o cunoastere absoluta. Absolutul existi, dar nu
poate fi cunoscut.
§ 61. Pragmatism& a. Pragmatismul lui Peirce. In-
vatatul American Charles Santiago Sanders Peirce este considerat
intemeetorul pragmatismului, nu atAt pentrucä ar fi forrnulat pri-
mul doctrina pragmatista, cat pentruci teoreticienii ei de mai
tarziu, William, James in deosebi, nu ar fi ficut decat si desvolte
consecintele unor teorii de logica pe cari Peirce le formulase in-

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOASTERII 165

tr'un artic,o1 rimas multä vreme färä nicitm räsunet. Peirce el

insus nu a fost niciodata pragmatist in intelesul pe care 1-a capatat
acest termen la continuatorii säi, desi obisnuia sa numeasca prag-
matism Tnetoda pe care o propusese in logica, lar cand reprezen-
tantii pragmatismului, ajunsi la forma definitivi a doctrinei lor,
au incercat sä faca din el un tovaris de idei, el s'a grabit sa
protesteze impotriva unei asemenea interpretan, pe care o con-
sidera abuziva, a vederilor sale.
Preocuparea care 1-a determinat pe Peirce sa scrie articolul
sau celebru: Cum sa. facem ideile noastre clare, aparut in 1878
in Popular Science Monthly, devenit mai tarziu punctul de plecare
al pragmatismului, fusese, dupacum se vede din titlu, de a
stabili o metocla prin care sä inläturim confuziile din gandirea
noastrd i sa ne clarificam ideile. Peirce practicase de timpuriu
metodele stiintelor exacte. Fiu al unui mare matematician al Ame-
ricei, el locuise de mic intr'un laborator. Simplul exercitiu al
metodelor stiintifice firma nemultumindu-1 si rezultatele lor paran-
du-i insuficiente, el a cäutat mai tarziu sa le perfectioneze. In
acest fel a fost atras spre studiul logicei.
Una din imperfectiunile acestei stiinte i s'a parut ca sta
In faptul ca ea nu da un mijloc practic de a obtine in ideile
noastre o claritate suficientd, asa 'Mat sA putem stabili precis
intelesul br i sa.. le deosebim real unele de alte. Peirce isi dadea
sean ta 6. pe aceastä cale s'ar inlätura multe discutii inutile cari
se continua in jurul unor termeni lipsiti de intoles si s'ar deslega
numeroase probleme tiintifice. lata dece, el a cdutat sA descopere
un asemenea mijloc de a face clare ideile noastre.
Se obisnueste, spunea l, sa fie socotitd clara ideea pe care
o recunoastem fara sa o confundäm cu o alta. Cura insa nimic
nu ne asigurd cA stmtem inzestrati cu o facultate care sa ne
ingädue sA recunoastem din vedere" ideile, nu rdmâne a fi
consiclerata clara decat ideia pe care o recunoastem fari difi-
cultate in imprejuräri obisnuite. Caracteristica aceasta insä. are
defectul de a fi prea vaga i impracticabila. Ea nu ne InvaPi
tocmai ceeace urmärim: modul de a face ca ideile noastre sä capete
un inteles precis. Pentru aceasta, spunea Peirce, trebue sA ve-
dem care este functiunea ganclirü. Intelesul ideilor trebue atunci
sa se precizeze, cand ele ating scopul pentru care ele se produc.
Ca sä vedem insa scopul in vederea caruia exista ideile, trebue
sä cercetärn ce functiune are gandirea. Este un fapt netagaduit
ca. ideile sunt produsul gandirii. Asa fiind, intelesul lor va fi Cu
atk mai bine determinat si ele vor fi deci cu atat mai clare, cu
cat gandirea va -fi mai aproape de realizarea deplina a functiunii
sale. lata deci, ca sa stim cum putem determina intelesul ideilor
noastre, trebue sä vedem mai intai care este functitmea
Gandirea, a observat mai Intdi Peirce, este pusa in acti-
vitate de indoiali, i inceteaza cand indoelii i se substitue cre-

www.dacoromanica.ro
166 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

dinta. Functiunea gandirii (este deoi de a inlatura indoiala si de a

produce in locul ei credinta. Dar credinta ce este? Ca sä putem
räspunde la aceastä intrebare, trebue sa tink mai inainte ce este
contrariul ei: indoiala, pe care credinta are rolul de a o inlocui.
Idoiala naste, spunea Peirce tradand o anurnitä mentalitate, dintr'o
nehotärare in actiunile noastre. Catä vreme stim ce avem de
facut, nu existä in spiritul nostru nicio unni de.indoialä. Ea apare
in momentul cand actiunea noastra nu cunoaste regula pe care
trebue sä. o urmeze. Credinta nu poate fi dar decat dispozitiunea
noasträ 'de a lucra intr'un anumit fe!. Asa se explica dece, spunea
Peirce, credinta implica totdeauna o regula de actiune i urmä-
reste sä formeze o obisnuintä.
De aici rezulta cá credintele nu se pot deosebi deck prin
regulele de actiune pe cari le cuprind i prin obisnuintele diferite
la cari sfarsesc, Adicd prin consecintele lor practice. Intelesul
ideilor este ctzprins deci in consecintele lor practice. Idei al cäror
rezultat este stabilirea aceleias conduite, nu se deosebesc intre
ele &cat verbal. Dimpotriva, idei cari sfarsesc la stabilirea unor
regule diferite de actiune, au inteles diferit. lar intelesul oriedrii
Wei nu este determinat deck de totalitatea rezultatelor ei practice.
Scopul esential al credintei, spunea Peirce in articolul pe care
1-am mentionat, este stabilirea unei deprinderi, iar diferitele fe-
inri de creclinte se deosebesc prin diferitele moduri de actiune
pe cari le produce. Daca credintele nu difera sub acest raport,
data ele pun capat aceleas indoeli creind aceeas regula de ac-
tiune, simple 'diferente in modul de a le concepe nu ajung pentru a
face din ele credinte diferite. Se stabilesd adesea distinctiuni ima-
ginare intre credinte, cari nu diferä deck in chipul prin care sunt
exprimate''.
Intelesul ideilor este cuprins asadar, dupä Peirce, in rezul-
tatele lor practice. Dar nu totdeauna este vorba, spunea el, in
ideile noastre de rezultate practice in intelesul strict al cuvan-
tului. Este adevärat cá cloud ipoteze in stiintele naturii diferä, daca
consecintele lor practice sunt ireductibile. Nu este la fel cazul
Cu sistemele de postulate matematice. Sfarsesc si ele deasemenea
la consecinte. Consecintele lor insa sunt deductii de ordin intelectual,
nu rezultate practice. In asemene cazuri, au inteles diferit doui
sisteme de postulate, cand consecintele lor intelectuale nu sunt
aceleas. Jatá dece, spunea Peirce, intelesul ideilor este determi-
nat nu numai de consecintele lor practice,,ci de acele intelectuale.
Publicat naai intäi intr.° revista americana i apoi in tra-
ducere franceza in Revue Philosophique din lanuarie 1879, arti-
colul in care Peirce desvolta aceste idei n'a desteptat mult timp
niciun interes deosebit. Abia dupä (Iota decinii James a atras atentia
asuprä-i, intr'o conferinfa tinutd In 1898 la universitatea din
California, care indatá dupa publicare a provocat discutiuni aprinse
&and nastere miscärii pragmatiste.

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOOTERII 167

Dar aceastä singurä imprejurare nu di socoteala de aparitia

pragmatismului. Conditiuni economice i sociale, dupäcum a abservat
profesorul elvetian Albert Schinz in Antipragmatism, explica as-
pectul original al acestui curent de idei. In America de Nord,
spune Schinz, unde a apdrut pragmatismul, pamantul poseda bo-
gatii imense, dar clima fiind asprä i nestatornictt oamenii trebue
si cheltuiascà o ectivitate formidabila pentru a le obtine. Preo-
cupati asa de larga mdsuri de nevoile practice, este ex-
plicabil dece acesti oameni dispretuesc munca neproductiva. Se
aciaugd la aceastä conditiune geograficä i economicä faptul ca
majoritatea populatiei din America este formatä din oameni veniti
din Europa fAnii. resurse materiale suficiente, adesea lipsiti, pentru
a-si asigura existenta. lata dece, oamenii au ajuns acolor si nu creada
dealt in ceeace le asigurä succesul. Spiritul lor este indreptat ex-
clusiv in directiunea ideilor cari produc, cari asigurä un succes
practic oarecare. Dispretul acestor oameni pentru viata contemplativi
este general, si merge asa de departe, incat once mulled nepro-
ductiva este socotitä. imorala. Astfel, &pa Schinz, filosofia prag-
matista, pentru care adeväratä nu este decat ideea care asigurä
un .succes nu face deat sa traducä in termeni de scoalà o stare
de spirit dominanta in America". lar in America filosofia trebuia
si se acomodeze in mod nec,esar mentalitätii populare, pentrucd
intr.() tard i intr'o epoch' democraticä, spune Schinz, gandirea
filosofica Inu este libera: ea trebue si satisfacd aspiratiile gandirii
populare.
Cum am ardtat, teza expusa de Peirce era ideea cu totul ame-
mericand ca scopul cunoasterii este a.ctitmea, din care motiv ideile
au intelesul lor in actiunile la cari sfirsesc. Este drept ca de aici
panii la conceptia pragmatista despre adevar nu era tnare distanp.
Pragrnatismul neaga deasemenea gandirii valoarea in sine, El afirma
deasemenea eh actiunea ar fi scopul unic si gandirii i ci singure
consecintele ideilor le-ar determina intelesul. Pe langä toate acestea
insd, el adauga teza sa originali i deosebit de importantä, ci rezul-
tatele la cari sfarsesc ideile sunt singurele cari creiazd valoarea lor
de adevar, ceeace Peirce nu a suslinut niciodatä. William James este
primal care a formulat aceastä teorie.
b. Pragmatismal Li James. Spuneam cd James a, remarcat
abia in 1898 articolul lui Peirce, dupà douäzeci de ani dala
ap,aritie, exprimänd atunci pentru prima /card teza sa pragma-
tista. Inca din timpul insa când Peirce publicase articcaul sdu, in-
temeindu-se pe studii intinse in domeniul fiziologiei si al psihologiei,
la cari il angajase Ina din 1872 la universitatea Harvard cariera
sa agademicä, '§i in special intemeindu-se pe teoria spencerianä
despre evolutia psihologicä conceputä ca avand ptmctul de plecare
In actul reflex, teorie pe care o expusese intr'un curs asupra
Filosofiei Evolutiei tinut in 1879-80, el putuse independent
de Peirce si ajunga la ideile paincipale ale unei teorii asupra naturii

www.dacoromanica.ro
168 INTRODUCERE IN FIDOSOFIE

activitatii intelectuale, care avea puncte commie cu teza acestuia

anunta doctrina sa pragmatista
Inca' de atunci el sustinea cä inteligenta este un instrument
pe care si l-a creat viata pentru a reactiona alai potrivit in scopul
conservärii individului, cä deci rolul inteligentei este de a servi
actiunii, nu de a cunoaste in mod dezinteresat. $i cum actiunea
are in nevoile view- mobilul ei permanent, el gandea ca inteligenta
nu si-ar putea indeplini functiunea decat operand in datele experientei
transformari corespunzatoare lor. Iar daca in starea ei actuala de
desvoltare inteligenta nu alai pare a ,avea acest caracter utilitar,
aceasta se datoreste evolutiei indelungate si nafinärii pe care a
suferit-o. Inteligenta a devenit din ce in ce mai independenta de
nevoile directe ale vietii. Ea continua totusi sa-si pastrezel rolul pri-
mitiv. Asa se dece once idee nu are interes pentru noi
nu ne castiga adeziunea decat in masura'in care are legatura cu
aspiratiile noastre si le satisface. Astfel, cu tnult inainte de a
ajunge la conceptia sa pragmatista, James concepuse i exprimase
ideea ea inteligenta este un instrument al vietii, i ca proprietatea
fundamentalä a cunoasterii nu este atat de a fi logica, cat de a
raspunde nevoilor practice ale vietii.
Mai tarziu, schimband in 1899 catedra de filosofie pe care
o avea la universitatea Harvard pentru catedra de psihologie dela
aceeas universitate, James a revenit asupra acestei teze expunand-o
intio forma mai ampla si mai sistematica in Principiile de Psiho-
logie. Sensatia, spunea el aici, care face inceputul activitatii
noastre mintale si care Rare a fi o reproducere pasiva a lumii ex-
terioare, este in cea mai mare parte opera nevoilor si a preferintelor
noastre subiective. Este usor de constatat câ tot ceeace nu ne
intereseaza din datele variate ale experientei scapa constiintei,
pentru a nu pasi pragul ei si a se transforma in sensatii decat
elementele cari au un oarecare raport cu interesele noastre momen-
tane sau permanente. De aici rezulta faptul ca atribuim unui lucru
cu atat mai multa realitate cu cat este intr'un mai strans raport
cu viata noasträ afectivi si cu activitatea noasträ in general. Gan-
direa ea insas, in formele ei superioare este supusi aceluias meca-
nism. In formarea ideilor generale gandirea desprinde caracterele
simple si comune ale lucrurilor, fiindca Ii sunt cele mai accesibile
fiinda au fost intalnite mai adesea in experienta. Acestora ea le
atribue calitatea de a fi proprietatile esentiale ale lucrurilor. Ele
sunt departe totusi de a Ti in realitate echivalentul lucrurilor con-
crete. Viziuni fragmentare si schematice ale lucrurilor cum sunt in
realitate, ideile generale nu pot substitui in niciun fel bogatia de
aspecte si de proprietati a lucrurilor concrete. Jata dar cà in realitate
functiunile inteligentei se produc sub imperiul nevoilor de actiune.
Rana aici, dei nu era departe de pragmatism, James nu
ajunsese insa formuleze principiile. Pecand pragmatist-ad este o
teorie filosofica a adevärului, ceeace sustinea in Principiile saie
www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOASTERII 169

era o teorie biologica a cunoasterii. Imprejurari cleosebite ale vietii

1-au ideterminat si urmeze m,ai departe desvoltarea ideilor sale in
directia pragmatismului. Preocupan i de ordin religios, pe cari James
le pastra din educaria capätati in copilarie, 1-au indreptat spre noua
sa teorie a adevärului. La ele s'a adaugat influenta exercitata
asupra gandirii sale de ideile lui Renouvier,,dela care el invatase ci
rolul credintei este real si legitim in construirea convingernor, ca
adici ne formarn opiniile sub imperiul sentimentelor si al vointei,
ca toate credintele noastre astfel produse sunt adevarate prin.
chiar calitatea lor de a exprima tendinte profunde ale fiintei
omenesti.
James a crezut ca. poate in modul acesta si legitimeze o
filosofie religioask care si fie independenta de religiile istorice,
dar care sal pastreze elementele constitutive ale oricarii religii. Pe
calea demonstratiei rationale o asemenea incercare nu poate ajunge la
rezultatul dorit. Credintele religioase se impun spiritului, dar nu
pot fi dovedite in felul in care sunt dovedite adevarurile tiinif ice.
Sunt ele lipsite de adevar pentru aceasta? $i trebuesc ele din
acest motiv respinse fair& nicio deosebire? Este de observat, spunea
James, ci cei ce neaga valoarea de adevar a credintelor reli-
gioase considera adevärul ca fiind necesar si impersonal si ca
existand prinurmare independent de cugetarea noastra.
Ce sunt in realitate adevarurile? Este evident ca ele stint
inainte de toate opinii ale noastre. Si ce ne face sa le credem ade-
varate? Faptele arata cal credem in ceeace foloseste actiunii noastre
In ceeace satisface nevoile noastre de ordin subiectiv. De aici
rezulta cà in realitate nu exista adevaruri necesare i impersonale,
independente de gandirea noastra §i de trbobilele ei de ordin subiectiv.
Trebue sa renuntam deci la conceptia care atribue adevarului
existenfa absolutd. Adevärul nu poate sà existe independent de
terklintele noastre subiective car: 11 constituesc, independent de
afectivitatea si de actiunea noastra. El este totdeauna o credinti a
noastra in iegatura cu nevoiie acfiunii noastre. Se stabileste de
obiceiu o deosebire inexistenti in realitate, spunea James, intre
credinte i adevaruri. De fapt, stiintele lira exceptie ii intemeiazi
adevarurile pe credintä. Filosofii stiintifici de azi, scria el, starue
foarte mult asupra nevoii credintii ca element al atitudinii noastre
mintale. Dar, printr'un capriciu ciudat si arbitrar, ei restrang uzajul
legitim al credintei la aceasta singurä. propozitiune: Cursul na-
turii este uniform,. A spune ca natura va asculta maim de legue
cari o guverneazi azi constitue, dupa ei, un adevar indemonstrabil;
dar in interesul atat al cunoasterH cat §i al actiunii trebue sa-1
postulärn sau sa-1 adoptarn. Curn zicea Helmholtz: un singur
slat se poate da aici: crede i lucreaz5.". $i profesorul Bain' afirma
ca singura aoastra eroare este de a pretinde a explica sau justifica
acest postulat sau de a-1 trata ca i cand nu ar fi presupus dela
inceput". mire adevarurile tiintifice i simplele noastre credinte

www.dacoromanica.ro
 170 INTRODUCERE IN FILOSOFIE.

nu exista dar präpastia pe care o yid unii. In realitate toate adevä-

rurile stiintifice se intemeiriza In ultima analiza pe credinte. Nu
putem in niciun chip M. triim sau sA gandim spunea James, Red un
grad oarecare de credinta. Credinta este sinonima Cu ipoteza care
functioneaza. Sin,gura diferentä pe caro o vad, este di unele ipoteze
se resping in cinci minute si ci altele desfid timpur.
Sä cercetam insd mai de aproape, spunea James, care este
In stiinta criteriul adevarului. In stiintele naturii este adevärata
acea opinie care ne ingklue sa prevedem un fenomen viitor. Ade-
vitrata este asadar in stiinta ideea care prezice bine. Dar pre-
zicerea despre care este vorba nu este deck scopul pe care-1 urnid-
resc adevärurile tiintifice. Deaceea despre ideile adevarate se
poate spune eh sunt acele cari isi ating scopul, cari au o utilitate
oarecare, cari functioneaza bine, cari au succes. Utilitatea si,succesul
este dar criteriul adevarului. Chiar din punct de vedere logic, nu
este adevarata o idee decg in mdsura bi care isbuteste sA coordoneze
ideile noastre, ceeace constitue o utilitate si un succes.
Daca utilitatea este semnul distinctiv al adevarului, re-
zulta cd, pentru a determina valoarea de adevar a credintelor
religioase, trebue sit stabilim mdsura in care sunt ele utile, mä-
sura in care adica realizeazi promisiunile lor sau gradul de succes
pe care-1 ating. Se stie cà rolul credintelor religioase este de a
satisface nevoi de ordin moral ale sufletului omenesc. Vor fi dar
adevärate acele dintr'insele cari au isbutit sä. satisfacd sufletul
onaenesc din Acest punct de vedere. De aici rezultä cA credintele
religioase nu sunt false. Ceeace urmärea la inceput James in teoria
sa asupra adevarului, era tocmai sä stabileascd legitimitatea cre-
dintelor religioase alaturi de adevärurile stiintifice. lucru pe care
l-a i facut in articolul sat, celebru Vointa de a Crede. Astfel
preocupdri de ordin religios au canstituit punctul de plecare al prag-
matismului sdu.
Asemänarile cari existau intre noua sa conceptie despre adevär
rnetoda propusa de Peirce i-au atras atentia asupra teoriilar
logice ale acestuia. Peirce nu sustinuse cá consecintele ideilor ar
determina valoarea lor de adevar, ci numai intelesul lor. Atat era
deajuns totusi, pentruca James si gäseascd in Peirce un aliat util-
Astfel el si-a propus sa expumi i sä foloseascd in sprijinul propriilor
sale teorii rnetoda invatatului american, ceeace a si facut intr'o
oonferinta intitulata Conceptii filoso fice f i rezultate practice tinuta
In 1898 la universitatea din California. Indata dupa publicare,
conferinta lui James, care formula o canceptie noua despre adevär,
lansa pentru prima oard in public termenul pragmatism'', a
provocat discutii vii <land nastere miscarii pragmatiste. Chestiunea
pusà in cliscutiune de data aceasta nu mai era privitoare la valoarea
de adevär a credintelor religioase, ci la valoarea adevärului in
general.

www.dacoromanica.ro
VALOAREA. CIINOAUERII 171.

In aceastä forma nouä, pragmatismul lui James afirma ca

adevrtrul feste o calit ate care se adauga unei idei, datoritä utilitätii pe
care o prezinta sau succesului pe care ill realizeaza. Intelesul in
care erau luati termenii de utilitate si de succes nu este indeajuns de
limpede. James pare a fi inclinat uneori spire o intelegere mai
mult practici a lor. In fata obiectiunilor ins& cari i s'au adus el a
dat cuvintelor o nuantä intelectuali de inteles, asa incat s'a putut
spune ca teoria, sa despre adevar nu este in realitate deosebita
decal verbal de aceea intelectualista. Utilitatea i succesul dau
unei idei valoare de adevär; dar nu o utilitate si un succes de
ordin practic, material, nu cel putin totdeatma, ci o utilitate
un succes de ordin intelectual, care consta in armonia pusa de ea
In sistemul intreg al ideilor noastre.
Oricat de surprinzatoare este conceptia pragmatista', spune
James, ea trebue totusi admisa. Un adevär cane nu foloseste la
nimic este o imposibilitate. Sa admitem ca nu ar fi nimic in ideile
adevärate care sa fie folositor pentru viatä. Sà admitem ca a le
avea este un dezavantaj pozitiv, i el ideile false ar fi singurele
avantajoase. Ar trebui atunci sa admitem ca notiunea de adevär, con-
ceput ca lucru i valoros, i notiunea cercetarii sale, conceputi
ca obligatorie, nu ar fi putut niciodatä sa se desvolte sau sa devini o
dogma. Intr'o lume in care ar fi asa, datoria noastra ar fi
fugim de adevar. In lumea in care suntem, din contra, dupacum
exista unele alimente cari nu sunt nwnai placate la gust, ci 6une
pentru dinti, bune pentru stomac, bune pentru tesuturi, exact la fel
exista unele idei, cari nu sunt numa,i placute la gandit sau numai
pläcute ca servind drept punct de sprijin altor idei la cari noi
tinem; exista idei cari ne sunt pe langa aceasta un ajutor pretios in
viata practica. Daca este o viatd care sä fie real mai bine de
trait decal oricare alta, si daca exist.* o idee care obtinând adezitmea
noastra poste sa ne ajute sa träirn in aceasta viata, ei bine! ne
va fi real mai bine sa credern In aceastä idee, cu conditiunea ca
credinta care se leaga aici sa nu fie in opozitie cu alte interese
vitale de o valoare superioara''.
Utilitatea rämine dar, dupa filosoful american, criteriul ade-
värului. Se ridicä insa intrebarea, dupa ce cunoastem calitatea unei
idei de a fi utila? Pentru aceasta James admitea cà exista un singur
mijloc. Utilitatea unei idei se constatä prin aceea ci pusi sa-si
indeplineasca functiunea dä rezultatul promis. El numea verificare
operatia de care e vorba, färä sa ja cuvantul in intelesul curent. Este
acievarata ideea care se verified. Aceasta o admit si
Dar in conceptia pragmatista verificarea este functiunea care consta
pentru o idee in a servi drept calluzä, si drept cdlauza placutä".
Pentru intelectualisti, verificarea are un inteles logic, si nu face
decal sa confirme adevarul unei idei. Pentru James, verificarea
are un inteles practic, si are ca functiune sä creeze adevärul une!
idei. El lua asadar termenul veni-ficare in intelesul etimologic care

www.dacoromanica.ro
172 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

este a face adevarat. Adevärul tmei idei, spunea James, nu este o

proprietate care i-ar fi inerenta si care ar raminea inactiva. Ade-
varul este un eveniment care se produce pentru o idee. Aceasta
devine adevarati.; ea este facuta adevarata de unele fapte. Ea
capata adevarul ei printr'o muned pe care o efectueaza si care
constitue verificarea ei''. lar in alta parte: ldeile adevarate sunt
acele pe cari le putem asimila, valida, corobora si verifica. Ideile
false sunt acelea cari nu pot aceasta. Adevarul ideii nu este o
proprietate stagnantd interioarl ei. Adevarul se adaoga unei idei,
ideeea devine adevarati, ea este ficuta adevarati de evenimente.
Adevarul este de fapt un eveniment, un proces, i anume procesul
de a se verifica, veri-ficarea sa". Asadar adevarul nu exista,
ci se creiazd. lar ceeace-1 creiazd, este utilizarea lui, punerea lui
In aplicare, numitä de James verificare. Cu alte cuvinte, adet arul
nu preexistä probei care 11 stabileste, iar proba lui consti in satis-
facha pe care o di uneia din multiplele noastre nevoi.
Dar filosoful american nu s'a oprit totdeauna la aceasta
conceptie utilitara despre adevfir. Uneori, indrasneala lui depasind
once limitd el afirma fara niciun inconjur ca adevärul este ideea
care ne satisface in mod placut. Cautind alteori sà previna obiec-
tiile cari i se aduceau, el devenea mai rezervat in expresii, i atunci,
dei continua sa vorbeasca despre satisfactii, preciza cä termenul
este luat nu_mai in inteles intelectual, asa *Meat opima sa despre
adevar a oscilat in realitate intre cloud conceptii cu total diferite.
c. Umanismol lui F. C. S. Schiller. Putin timp dupace
a fost lansat de James, pragmatismul a gasit numerosi adepti
dispusi a fi rnai consecventi deck intemeetorul sàu. Dintre acestia
a pus mai mult zel pentru apararea doctrinei si a edutat sà duca mai
departe consecintele ei cunoscutul profesor dela Oxford Ferdinand
Canning Scott Schiller. El pare totusi a nu datora in intregime
lui James conceptia sa utilitari despre adevar. Dupa mdrturisirea
sa, cd nu ar fi cunoscut scrierile lui James inainte de 1891,
adica inainte de publicarea scrierii sale Enigmele Sfinxului, in
care sunt schitate ideile fundamentale ale umanismului sau, el pare
a fi ajuns independent de James la o conceptie despre adevar
apropiatd de pragmatismul acestuia.
In lucrarea despre care este vorba Schiller cautind sa deter.
mine posibilitatea metafizicei afirma ci problemele ei, ca dealtfel
toate speculatiile cugetarii omenesti, nasc din nevoia pe care o
simt oamenii de a intemeia viata pe o teorie. Inspirindu-se astfel
din psihologia utilitard englezi, el era de parere cä no' nu gindim
din simpla preocupare de a cunoaste, ci fiindca este in interesul
actiunii si al vietii sa concepem lucrurile intr'un fel oarecare. Aldel
viata ar fi lipsita de orientare. Functiunile cele mai *Mahe . .
deci
.
ale inteligentei sunt puse In serviciul vietii, asa cum sunt i instmc-
tele, cu simpla deosebire cà serviciile pe cari le aduce inteligenta
vietii sunt infinit mai complicate si mai perfecte, i reprezinti

www.dacoromanica.ro
VALOAREA. CIINOASTERII 173

o treapti mai inalta de desvoltare. Aceasta fiind ftmctiunea gandirii,

se intelege ca ea nu reproduce o realitate extetioard, ci o trans-
formä vi o construevte, gsa fel ca sá corespunda cenn' telor noastre
subiective. In adevar, once stare intelectuall reprezintd preocu-
parle i preferintele noastre, cu alte cuvinte ne reprezintä pe
noi invine mai mult decat lucrurile din afara noastrit. Este dearzea
inerent ctmoavterii un oarecare antropomorfism. Intrebarea care
se ridici este dacä trebue si respingem ca falsa o asemenea cu-
noavtere, pentru a cauta una independentä de nevoile noastre umane.
Räspunsul lui Schiller este eä o asemenea cunoavtere independentä
de nevoile vietii, presupunand ci ar fi posibild, nu ar fi decat
ca 9 fantoma care nu are intr'insa nimic real. Existenta ramane
deaceea si fie interpretatä in analogie cu propria noastrd fiintft.
Acestea erau ideile lui Schiller despre origina vi valoarea
cunoavterii in rnomentul cand a cunoscut scrierile lui James, Prin-
cipiile de Psihologie mai intâi, i ceva mai tarziu V oinfa de a
Crede. Aici James afirma deasemenea actiunea reala i legitima a
tendintelor subiective in procesul cunoavterii. Se intelege deaceea
interesul pe care 1-a simtit Schiller pentru opera filosofului ame-
rican. Admiratia sa pentru nouile teorii ale lui james era cu
atat mai mare cu cat ele ti aiutau si respm. ga pe adversarii
absolutisti- inspirati din idealismul german. In aceasta directiune
vi-a indreptat Schiller atacurile sale.
Ocaziunea de a se manifesta i-a dat-o mai intai initiativa
unui cerc de tined filosofi, din care fäcea 6 el parte. Reprezen-
tantii idealismului englez vi american ajunsesera si conceapa exis-
tenta ea pe o ratiune impersonala i absoluta. Ei negau deaceea
existents Teala a persoanei. Impotriva unei asemenea conceptii s'au
ridicat, in 1902, opt clintre membrii Societeitii de Filosofie dela
Oxford, printre cari era vi Schiller. Intr'o publicatie comunä,
intitulatä Idealismul personal, ei au cautat si dovedeasca realitatea
persoanei, arätand ca ea este scopul oricArii actiuni si al oricArii
cunoavteri. In articolul sat}, intitulat Axiome ca Postulate, Schiller
punea in discutie tocmai ceace pärea mai inatacabil in conceptia
absoluta, tanume existenta axiomelor cari stau la temelia gandirii
vi eari par a avea un caracter cu.totul impersonal.
S'au formulat Oita acum, spunea Schiller, doul ipoteze
cu privire la origina vi natura axiomelor. Una, a empirismului,
care face din ele copii ale experientei, alta a apriorismului, care
pretinde Ica sunt legi eterne ale gandirii. Dar amindoua sunt deo-
potriva de neintemeiate, pentrucä presupun posibilitatea gandirii
de a functiona independent de nevoile vietii, ceeace in realitate
nu se intamplä. Gandirea nu opereaza decat in mäsura in care ne-
voile noastre de actiune i-o cer. Inteligenta este un instrument de
adaptare al vietii. Pentru acest motiv, postulatele gandirii nu sunt
nici air:di ale experientei nici legi eterne ale gandirii.

www.dacoromanica.ro
174 INTI1ODUCERE IN FILOSOFIE

Ca sa putem §ti ce sunt, spunea Schiller, trebue sà vedem

mai de aproape cum functioneaza gandirea. La inceputul des-
voltfirii sale, toate cuno§tintele omene§ti trebue sä fi fost con-
structii Isubiective, a icdror justificare era in nevoile de ordin practic
ale vietii. Dar nu toate au sfar§it la acela§' rezultat. Suferind proba
experientei, unele dintr'insele s'au dovedit utile a orienta actiunea
noastra §i Capabile sa-i satisfaca nevoile, pecand altele nu. In
acest chip, s'a facut §i continua a se face un fel de alegere intre
ele. Unele au fost §i sunt respinse ca inchipuiri individuale. Altele
dimpotriva sunt mentinute reprezentand o utilitate märginitä in
anumite limite, pentru unele domenii ale experientii. Altele, infine,
au dovedit utilitatea lor in toate imprejurarile, §i deaceea gandirea
le-a conceput ca neinlaturabile dandu-le numele de axionie. Axiomele
nu sunt dar decat constructii subiective ale gandirii create de ne-
voile vietii, constructii pe cari experienta le verifica. Ele sunt
.chipuri de a 1concepe lucrurile impuse de nevoile noastre' de actiune.
Valoarea lor nu sta decat in ajutorul pe care il dau actiunii.
Dela publicarea articolului in care expunea aceste idei, Schil-
ler a consacrat intreaga sa activitate filosofica pentru a le sustine
mai departe. Rezultatul a fost publicarea a (loud volume intitulate
Umanism (1903) §i Studii asupra Umanismului (1907), cari au
avut un räsunet deosebit, dar cari nu cuprind decat articole de
polemici impotriva rationalismului. Fondul ideilor nu diferi de
conceptia lui James, a§a Inca ceeace impresioneazd mai mult este
tonul neobi§nuit al expunerii, nu noutatea teoriilor.
Vechile conceptii despre adevar sunt inacceptabile, pentru
Schiller. Se nume§te uneori adevar ideen care nu este in contradictie
cu sistemul de idei din care face parte. Aceasta conditiune a ade-
varului totu§i nu-i parea necesarä. Principiul contradictiei nu este
unicul principiu dupa care cunoa§tem, nici nu guverneazd gandirea
in mod neconditionat. Ceeace urmarim in gandire, nu este numai
sa evitána contratlictiile. Nici nu §tim daca ar fi posibil, Odd nimic
nu ne opreste sd ne indoim ci universul constitue o unitate absoluta.
Astfel, adevärul nu ponte fi definit prin lipsa contradictiei. Si
nu poate fi definit nici prin corespondenta dintre gandire §i rea-
litate, cum fac altii. Daca ar fi a§a, nu 1-am mai putea deosebi
de eroare. Noi nu avem la indemana decat gandirea, §i oricate
eforturi am face, nu am putea sd esim in afara ei, ca sa constatdm
coresponcienta dintre ea §i lucrurile externe, cari constituesc rea-
litatea. In general, spunea Schiller, toate definitiile cari se
dau adevärului din punct de vedere logic sau metafizic pica-
tuesc prin aceea cà ignoreazd natura reald a gandirii. Existenta
insäs a gandirii noastre pu este posibila decal in mäsura in care
implica interesul, intentiunea, emotia, satisfactia. De indata ce
facem abstractie de ace§ti factori, cuvantul gandire inceteaza a
mai avea un inteles. Logica nu poate sa ignoreze aceste conditiuni,
§i nu poate sa se socoteasci independenta de ele". (Studii asupra

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOASTERII 175

Umanisrnului). Adevärul nu este dar absolut. El nu exista in-

dependent de scopurile omenesti, ci este produsul lor sau ceeage
le satisface. Schiller a numit zrmanism aceastä teorie care pune in
evidenta rolul scopurilor omenesti in determinarea adevärului.
Adevärul sau eroarea ideilor se apreciaza deci dupa mä-
sura in care satisface nevoile noastre. Ele stmt forme ale utilului
si ale inutilului, ale binelui si ale räului. Intr'o stiinta bunaoara
este adevirat ceeace foloseste edificärii ei, i croare ceeace
este inutil sau vatamator. lar o stiinta in ansamblul ei este adevarata,
daca poate pune armonie in viata noasträ, i falsä daca nu isbuteste
s'o facä.
De acord cu James ca utilitatea ar fi criteriul adevärului,
Schiller admitea, deasemenea. cu James impreuna, c ideile pot
atinge grade diferite de adevar. Sunt idei a ciror utilitate se mar-
gineste la un singur individ. Altele sunt utile unui cerc mai intins
de oameni. Altele infine sunt utile omenirii intregi. Utilitatea idei-
lor fiind semnul i sursa adevarului lor, o idee este Cu e.t.a mai ade-
varata cu cat este utilä unui cerc mtai intins de oameni i pentru
un timp mai indelungat. Adevarul este dar susceptibil de grade
diferite, dela umilul adevar ce satisface o intentiune oarecare, Oda
la adevarul capabil a satisface once intentitme si a unifica toate
eforturile. Utilitatea sociala fiind maximum de utilitate pe care
Il poate atinge o idee, ea ar putea constitui criteriul suprem al
adevärului.
Deasemenea de acord cu james, Schiller admitea ca ade-
värul nu exista inainte de a fi cunoscut, ci se construeste. Adevärul
nu exista decat atata cat exista §i nevoile pe cari le satisface. El
fiind produsul trebuintelor umane, nu exista din eternitate, cum se
crede, ci se construeste. Adevärul se construeste in cursul expe-
rientei noastre, si nu numai adevarul ca idee, ci realitatea pe care
o exprimä ea insas. Schiller adrnitea astfel cä noi construim rea-
litatea pzin simplul fapt ca construim adevarurile ei. Cand veri-
ficarn o creclintä., ceeace in limbajul pragmatist inseamnä ca
incercam utilitatea ei, aceasta operatie construind adevärul,
rezulta ca in acelas timp incepe sa existe o realitate noua, pentru
noi. Nu numai adevdrul asadar, ci realitatea ea insäs este produsul
nevoilor vietii. Pragmatismul culmineazä deci intr'o teorie meta-
fizica dupa care universal este opera fiintelor cari traesc. El
s'a numit deaceea un idealism personalist.
d. Pragmatismul italian. Comuna tuturor doctrinelor prag-
matiste este conceptia utilitarä despre adevar. Pentru pragmatisti,
o idee nu poate fi adevirata decat in masura In care gase§to o
intrebuintare oarecare, de ordin teoretic sau practic. lar ideea care
nu serveste la nimic, ideea care nu duce la niciun rezultat, nu
poate fi adevärata. Dupfi unii pragmatisti, utilitatea despre care este
vorba la adeväruri priveste exclusiv interese omenesti. Schiller
a staruit cel mai mult asupra acestui caracter uman al adevärului.

www.dacoromanica.ro
176 INTRODUCERE IN PILOSOFIE

Alti pragmatisti au admis cá adevdrul poate avea si o utilitate

logicd sau teoreticd.
Daca insä adevdrul nu mai are valoare in afara utilitäii sale,
dacd nu exista decdt in mäsura in care indeplineste anumite func-
tiuni sau satisface trebuinte umane, rezultd c fiecare din noi rd-
mane liber sd-si construiascd adevdrul dupd propriile sale preferinte
sau dupd scapurile pe cari le urmdreste. In practich, pragmatistii
englezi i americani nu au procedat altfel. Intemeindu-se pe aceeas
conceptie utilitard i subiectivistd a adevdrului ei au construit, inde-
pendent unii de alf ii, conceptii cu totul diferite, dupd diferitele lor
inspiratii, de unde i numdrul mare al pragmatismelor. Pentru a-si
deosebi teoriile lor proprii de ale celorlalti, reprezentan.tii con-
ceptiei obisnuesc a intrebuinta formula My own pragmatism
adicd Propriul rneu pragmatism".
Teoreticeste insä, pragmatistii englezi i americani, dei cred
cá adevärul este destinat sd satisfacd trebuintele noastre, nu admit
cà rdradne fiecdruia libertatea de a-1 construi. Pentru ei, este vorba
sit se determine conceptia cea mai utild genului uman, i fiecare
a cautat sá o determine "ni felul sàu. Astfel ei nu admit cd
värul ar fi arbitrar. Pasul acesta 1-au fäcut pragmatistii italieni.
Pragmatismul italian pare a se fi ndscut ca o reactiune a
spiritului generatiei tinere dula inceputul secolului trecut, impo-
triva filosofiei oficiale care se preda in universitätile italiene.
Filosofia italiana de care e vorba era, cum s'a spus, un pozi-
tivism savant" si un kantism profund". Amandoud doctrinele erau
tratate din punct de vedere strict teoretic, independent de aspi-
ratiile timpului. Impofriva unei asemenea filosofii, care nu voia
stabileascd niciun raport intre cugetarea filosofia i viata sociald
literard, s'a ridicat un grup de fineri scriitori, cari, entusiasmafi
pentru nouile teorii pragmatiste ce promiteau sä schimbe atmostera
greoac a filosofiei of iciale, au format la Florenta un cerc prag-
matist, si pentru a rdspindi nouile lor couvingeri au infiintat, in
1903, revista Leonardo'', care a aphrut pand in 1907.
Doctrina in numele cdreia se hotdriserd si lupte redactorii
acestei reviste avea avantajul care lipsea filosofiei ce se preda in
universitätile italiene de a pmea fi pusä in serviciul aspiratiilor
politice si culturale ale timpului. Nu toti leonardistii au apdrat insä
Cu acelas zel noua lor doctrina filosoficd. Dintre ei, Papini
Prezzolini au pus mai multa energie pentru a sustine teza pragma-
tistä preocupându-se mai putin de exagerdrile compromitätoare la
cari ii ducea zelul lor lipsit de rrasurd. Ei au mers atdt de de-
parte in afirmdrile lor, incdt se pune intrebarea, clacà s'au luat
ei insis in serios i dacä meriid a E luati in considerare. Vailati
Calderoni, dimpotrivi, au pdstrat mitsura impusä de cercetarea
riguroasa a adevarului.
De acord cu pragmatistii englezi si americani, filosofii leo-
nardisti au recunoscut cà adevdrul nu valoreazi decdt in raport cu

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUNOASTERII .177

un scop oarecare sau Cu o ordine de scopuri. De aici insd, ei au

dedus ci adevirurile pot fi schirnbate dupi nevoe. Astfel, dupi
ei, suntem liberi si ne construim adevirurile cari ne convin.
Conditiunea unici a adevirului este de a fi util, de a satisface
preferintele noastre, de a ne asigura succesul. Cdutánd si faci
inteleasi aceasti calitate a pragrnatismului de a justifica cele mai
variate convingeri, firi a impune una anumità, si de a da fundament
teoretic orichrii actiuni productive, Papini ha comparat cu o teorie
coridor prin ale cirui nurneroase usi se poate intra dupi plicere
in inciperi mide ne asteaptd cele mai variate ocupatii si cele mai
variate convingeri. In felul acesta pragmatismul a devenit in Italia,
cum s'a spus, un oportunism machiavelie. Calitatea pragma-
tismului inteles astfel, spunea Lalande, este de a ne duce acolo
unde ne place si mergem. Et este arta de a face ceeace dorim si
teoria justificatoare a unui asemenea procedeu. Nu mai existä
niciun adevir obiectiv, care si depiseasci individul si pe care si
avem drept si-1 revendicim in contra lui. Libertatea absoluti
de a crede; suprimarea oricdrii discipline comune considerará ca
o ingustime de spirit si o teorie. Pare intr'adevir cd nu s'ar putea
impinge mai departe ceeace ei numesc dissirrigidimento" (Pragma-
tisme et Pragmaticisme. Rev. Philos. Febr. 1906).
Scriitorii leonardisti nu s'au oprit insid mult timp la teoriile
paradoxale formulate in protestul furtunos cu care revista lor isi
ficuse aparitia. Preocupan i de ordm. stiintific si filosofic mai
intinse, precum si faptul ea pe teoriile lor pragmatiste unii incerca-
sera si intemeeze credinte pe cari ei nu voiau sä le accepté,
i-au indepirtat dela pragmatism, pentru a-i indrepta spre teord
mai putin antrenante, mai puf in paradoxale, dar mai intemeiate si mai
admisibile. Astfel, Prezzolm. i, care in Arta de a convinge susti-
nuse ca convingerea e legitima pe once cale ar fi cistigati si cá.
ea este mdsura adevirului, in Catolicismul ro.Fu se intemeia pe o
intelegere a adevirului ca totul diferiti, nu asa de noui, dar
in. comparabil mai admisibili. 0 transformare asemändtoare au su-
ferit ideile lui Papini, care in Crepusculul filosofilor declarase f a-
limentul pricirii filosofii.

§ 62. Antiintelectualismul. Despre conceptiile antiintelec-

tualiste se poate spune cd ele reprezinti o forma noui a scepticis-
mului. Ideea lor fundamentali este ci inteligenta nefiind un instru-
ment de cunoastere, nu poate niciodati sd ajungá la un adevär
obiectiv. Ea nu este instrument de cunoastere, si deci adevirurile
ei sunt subiective. Ceeace le face totusi si nu fie in totul pe lini a
scepticismului si sd se incadreze in seria solutiilor intermediare ale
problernei valorii de adevir a cunoasterii, este faptul ci, daca ele
tigáduesc inteligentei posibilitatea de a descoperi adeviruri teo-
retice, ii admit totusi pe aceea de a descoperi adeviruri practice.
Altfel in numárul lor intri conceptii filosofice simtitor deosebite.
12

www.dacoromanica.ro
178 INTRODUCERE IN FILOSOFO

a. Perspectivismul lui Nietzsche. Conceptia epistemologici

a lui Nietzsche este una dintre acestea. Rolul inteligentei este pentru
filosoful german de a servi vietii. Pentru aceasta ea a modificat in
ochii oamenilor in asa fel lucrurile, incat ei si le poati lua in
stapanire cu usurintä. Ea a creat astfel erori destinate sa dea vietii
posibilitatea de a utiliza lucrurile din natura. Asemenea propozitiuni
false sunt bunaoara acele cari stau la temelia gandirii noastre, c,a
exista lucruri cari dureazd, cà exista lucruri asemanatoare,
lucrurile sunt asa cum ne apar, i altele. Unele dintre acestea s'au
dovedit utile actiunii omenesti sau chiar necesare i capabile si con-
serve specia omeneasca, motiv pentru care au fost adoptate drept
adevdruri. Ceeace asadar oamenii numesc adevdruri, nu stint deck
erori mai statornice, iluzii utile vietii. Adevarul este ceeace intretine
viata, ceeace conserva specia, ceeace este util biologiceste, este
eroarea fail de care nu am putea si traim. Cine ni a stiut bunaoara
si descopere asernandtord" cu privire la hrani sau cu privire la
dusmanii lui, cine deci generaliza prea rar, era prea prevazator
in generalizari, a avut mai putine sanse de a se conserva pe sine si
de a perpetua specia sa decal acela care la toate lucrurile asernina-
toare socotea imediat ca este identitate, fiinded putea si aplice la
lucruri noui experiente anterioare si era astfel in masura si le utili-
zeze. Adevarul nu este dar contrarul erorii. Adevarul este o eroare
mai veche, mai inrädacinata, mai folositoare.
Adevarurile stiintifice ele insele nu au alta origina i alta
valoare. Ca opera a inteligentei, stiinta este alcatuita din aceleas
notiuni cu cari lucreaza gândirea comuna. Ea se intemeiaza pe
postulatul unor obiecte omogene, cum sunt miscarea in mecanica sau
spatiul in geometrie, si pe postulatul ca exista obiecte fixe, moarte,
imobile, invariabile, cum sunt substantele sau atomii. Ea creiaza
obiecte cari nu au nicio realitate, cum sunt materia, spatiul divizihil,
timpul divizibil, unii, planuri, puncte. In realitate existi o continui-
tate vie de calitati eterogene supusa unei vesnice deveniri. Natura nu
este moarta; ea nu se compune din corpuri inerte, asa cum o infi-
tiseaza stiinta. Un intelect, spunea Nietzsche, care ar vedea cauza
efectul ca un continuu, nu ca pe o existenta imbucatdtita, cum o
vedem noi, acela care ar vedea curgerea fenomenelor, ar respinge
ideea de cauza si de efect de care face atâta uz stiinta, si ar tagadui
once limitare. Noi impartim insa in mod arbitrar continuitatea vie
a realitätii, impinsi de nevoile noastre de actiune, i neglijam dife-
rentele calitative dintre lucruri precum si continua lor transformare,
pentru a le socoti asemanatoare intre ele si permanente. Astfel
cunoasterea stiintifica nu ne dä decât fictiuni practice, simboale utile,
pe cari gândirea le-a creat pentru a le pune in serviciul actiunii.
Stiinta umanizeaza natura. Ea transforma lucrurile dupa nevoile
noastre. Legue stiintifice nu sunt deck aproximatii ale realitatii,
viziuni indepartate i deformate ale naturii.
Nietzsche totusi nu credea ci singura utilitatea biological si
interesele individuale ar sta la origina convingerilor noastre. La

www.dacoromanica.ro
VALOAREA CUN0A5TERII
179

aceste nevoi directe ale vietii individuale el le adiuga pe acele ale

vietii colective, can pentru a se satisface impun deasemenea oame-
nilor convingeri. Credintele religioase si. conceptiile filosofice inde-
plinesc o asemenea ftmctiune. Religiile mai cu seama reprezinta
nevoile si aspiratiile vietii sociale, si o fac posibila.
Dei insi Nietzsche reducea impreuna cu sofistii valoarea
cunoasterii la simpla ei utilitate biologica si sociali, el nu a ramas
totusi ca sofistii la ideea a din punctul de vedere al cunoasterii am
fi inchisi pentru totdeauna in subiectivitatea noastra. Crescut in
atmosfera de idei a romantismului, el a depasit aceasta limita ad-
mitand ca spiritul are posibilitatea sa cunoasca pe o alta cale decal
pe aceea a inteligentei natura reala a lucrurilor. Dar ea duce la o
cunoastere irationala. Este anume intuitia artistici, prin care cu-
noasterrh in mod direct varietatea calitativa, continuitatea vie, pro-
prietatile constitutive deci ale realitatii. Intuitia de care e vorba
c,onstä dintr'o vizitme directa a existentei. Singttr artistul este ca-
pabil sal o realizeze. Stapanit de belie dionisiacir el simte in
mod direct fluxul continu al existentei. Intuitia este deci contactul
direct pe care spiritul il ja cu realitatea. Ea este independenta de
cunoasterea conceptuala, si nu opereaza cu categoriile gandirii. Din
aceastä .cauz5, insä, ea rarnane incomunicabila.
Nu se poate spune totusi a Nietzsche far fi gisit in intuitie
mijlocul de a descoperi adevärul absolut. Ca si rationamentul filo-
sofului, observa Berthelot, sau metodele savantului, intuitia dioni-
siaca a artistului nu va face sa atingenrt adevarul impersonal. Ea nu
poate fi transformata intr'o metoda. Ea ne face sa simtim viata in
continua ei reinoire ca pe o putere care este dincolo de bine si de
rail, clincolo de adevar si de fals. Ea ne face sa o sesizam la
individ el insus, in toate imaginile nesterse pe cari ea le proecteaza
inaintea lui, in toate instinctele cari lupta in el pentru prepondereng,
In toate credintele cari scanteiaza din aceste instincte si dintre cari
fiecare linde sa se desvolte in lupta pentru a domina pe celelalte.
(Un romanfisme utilitaire. Vol. I). Cu toatä teoria sa a intuitiei,
Nietzsche ramane dar un agnostic.
b. Intuitionismul lui Bergson. Bergson a protestat de mai
multe ori impotriva incerearii de a da conceptiei sale filosof ice o
interpretare antiintelectualista. Totusi ea rarnâne pe deplin justificata.
Pentru filosoful francez, ca si pentru Nietzsche, inteligenta in
pro9esul cunoasterii deformeaza realitatea, si ea face aceasta fiindca
nu este instrument de cunoastere, ci de actiune. Inteligenta este,
spune Bergson, destined a servi vietii, nu speculatiei. Ea este instru-
ment de actiune, si nu de contemplatie. Inteligenta este o facultate
eistigatä in cursul evolutiei pentru motive de utilitate.
Destinata actiunii, gandirea nu poate sd inteleaga decat lucru-
rile materiale asupra carora actiunea noastrà se exercitä. Inteligenta
se simte deaceia la ea numai atita timp cat este läsata printre
obiectele inerte, in special printre solide, in cari actiunea noastra

www.dacoromanica.ro
180 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

gase§te punctul ei de sprijin. Obiectul principal al inteligentei este

deaceea solidul neorganizat. Ea nu-si reprezinta ciar decat discon-
tinuul i imobilul. Ideile noastre generale s'au format dupa imaginea
solidelor. In general, legile dupa cari gandim sunt legile corpurilor
materiale, discontinue si inerte. Logica noasträ este logica soli-
delor. Asa se explica clece inteligenta triumfa in geometrie, unde se
ja ca obiect soliditatea corpurilor. In schimb, ea este in capabila sa
inteleagi natura adevarata a vietii sufleteA §i a vietii in general,
care este continua evolutie creatoare. Ea îi reprezinta devemr. ea ca
o serie de stant. omogene din cari nu se schimba decat aspectul
exterior.
La aceste consideratii, cari nu neagà valoarea de adevar a
cuno§tintelor intelectuale decat in domeniul vietii, expuse in
In cercare asupra datelor imediate ale constiintei, Bergson a adäugat
In Materie si Memorie altele destinate sa nege valoarea ei i in do-
meniul lucrurilor materiale. El afirma anume in aceasta lucrare
ca rolul perceptiei fiind de a prepara actiunea, ea nu face decat
schiteze in constiinta, nu imaginea obiectului exterior, cum credem,
ci actiunea noasträ posibila asuprä-i. Astfel reprezentärile lucrurilor
exterioare sunt in realitate schite ale actiunii noastre posibile asupra
lor. Ele nasc d in perceptii pe cari le reproduc pe cale mintala, iar
perceptiile nasc prin aducerea in con§tiinti a amintirilor cari intere-
seaza la un moment dat nevoile noastre de actiune. Selectiunea care
trehue sd se faca intre datele memoriei noastre in asemenea impre-
jurari, pentruca sä nu fie primite in comtiinta decal acele car;
folosesc in mod real actiunii noastre prezente, o face corpul nostril
el insu§. Orientat ve§nic spre actiune, el are functiunea de a limita,
In vederea actiunii, viata spiritului, care fära acest control s'ar pierde
intr'un haos de amintiri.
Inteligenta nu ne pune dar la indemana decal o cunoastere utila,
nu i una adevarata. Ca sa cunoatem cu adevarat, trebue sa
realizam o viziune directa a realitatii. Aceasta ne-o da intuitia Cu
ajutorul careia patrundem in ceeace au lucrurile unic i inexprimabil.
Bergson nu este dar un agnostic, si cu atat mai putin un sceptic.
Este insa departe de a fi un intelectualist dogmatic. In ceeace
priveste valoarea de adevar a cunoa§terii, conceptia sa ramane
o solutie de mijloc mire dogmatism si scepticism. Intrucat insä se
refera la o cunoa§tere prin intuitie a unei realitati de fapte, concep-
tia de care e vorba a putut fi considerata ca un adevarat pozitivism
sau ca un gen de pizitivism, a§a cum a facut d. Mircea Florian in
Metafizica si Problematica ei p. 67 (Bucuresti 1932).

www.dacoromanica.ro
 SECTIUNEA II.
PROBLEMA UNIVERSULUL
Problema explicirii universului sau, cum i se spune, pro-
blema cosmologiaii, cum am aratat in unul din capitolele ante-
rioare, este problema originei, alcituirii si scopului universului. Pro-
blema aceasta este aceea dela care a plecat cugetarea filosofica
antica, iar solutiile cari i s'au dat atunci au ramas in istoria filosofiei
sub numele de cosmogonii i cosmologii. Se vorbeste astfel despre
cosmologia greaca intelegandu-se conceptiile grecilor vechi asupra
originei si alcatuirii universului. Teoriile cosmologice mai noui sunt
cunoscute mai adesea sub denumirea de filoso fu ale naturii.
Dora sunt principalele ei categorii de solutii: mecanisimul
i finalismul. Mecanismul sau mecanicismul explica universul prin
cauzalitate naturala sau, ceeace este acelas lucru, prin forte
sau prin legi ale naturii. Finalismul explica universul prin interventia
unui principiu ordonator. Explicarile finaliste, pentru motivul ci
admit scopuri in univers, se mai numesc si teleologice, TiXos 'in-
semnand in greceste scop. Explicarle mecaniste sunt mecanismul
propriu zis, ai carui reprezentanti de frtmte au fost Anaximandru
si Democrit in antichitate, Descartes, Spinoza si Kant in timpu-
rile modeme; si evolutionismul, al carui principal reprezentant este
Spencer. Explicarle finaliste se impart in imarzentiste §i transcen-
dentaliste, dupacum principiul ordonator la care recurg este conce-
put ca interior sau exterior universului. Teismul §i deismul sunt
formele finalismului imanentist. Reprezentantii lui mai de seamii
au fost Socrate, Platon si Aristatel in antichitate, §i 'Leibniz in
timpurile moderne. Formele principale ale finalismului transcen-
dentalist au fost: panteismul, reprezentat de stoici in forma unei con-
ceptii finaliste, panteismul lui Spinoza a fost mecanist; panlo-
gismul, reprezentat de Hegel; 5i pantelematismul, reprezentat de
Schopenhauer.

www.dacoromanica.ro
 CAP. VIII.

Mecanismul,
§ 63. Mecanismul antic Anaxiirraidru, Leucipp, Democrit,
Epicur. Trecerea dela explicdrile religioase la cele filosofice s'a
facut in antichitatea greacri prin inlocuirea cauzelor supranaturale prin
cauze naturale. Tales din Milet este primita care a c,onceput ideea
unei asemenea schimbari. El a inlocuit primul cauzele antropomorfice
supranaturale, prin cari religia explica origina si fenomenele univer-
sului, prin cauzele naturale i impersonale, la cari aveau sà re-
carga de attmci inainte filosofia i tiinta in explicarea universului.
Prima incercare propriu zisd de a explica origina si alcaltuirea uni-
versului intr'un asemenea mod ne-a rimas totusi nu dela el, ci dela
Anaximandru, tmul din continuatorii
Dar si despre acest filosof ca i despre inaintasul sdu stim
foarte puf in. A fost probabil prieten i discipol al lui Tales. Din
cartea sa asupra naturii ne-au ramas ntunai cdteva rinduri, irisa
nicio fraza complectd. Cea mai buna parte din ceeace stim despre el
se reduce la informatiile cari ne vin dela Teofrast. Acesta pare
irisa a Ti avut in manä opera lui Anaximandru. Ea cuprindea,
dupa 'ea putem §ti, prirna expunere in proza a unei oonceptii
despre univers, intrucat cele dinaintea lui fuseserd, f dcute in versuri
constitue inceputul stiintei grecesti despre natura.
Privitor la alcatuirea universului, pärdsind vechile conceptii
potrivit carora pfirnintul era o suprafata plana sprijinitä pe ape iar
cerul se sprijinea ca un clopot pe marginile lui, filosoful ionian a
sustinut cd pamântul este de forma cilindricd i cd pluteste liber in
spatiu nesustinut de nimic. Mai exact pdmantul avea dupa el forma
rotunda a unei Ientile convexe si se mentinea pe loc in spatiu da-
torita faptului ca era la o egala distanta de tot. Corpurile ceresti,
soarele, luna si stelele, erau considerate ca !liste cercuri de foc se-
parate de aer. In aer erau gduri prin cari ele respirau i prin cari
puteau fi vázute. Eclipsele de luna §i de soare se produceau cand
aceste gauri erau astupate. Anaxagora numea zei atat sfera cereasci
cat i elementele din natura, dar este probabil Ida sa le atribue per-
sonalitate antropomorficd.
www.dacoromanica.ro
MECANISMUL 183

Universul a luat nastere, dupa filosoful grec, in forma in

care am aritat ca Il concepea, printr'un proces de separare'''. S'a
sustinut ci. Anaxagora ar fi pus la origina universului miscarea
eternal", ,care ar fi existat dela inceput. Dar nu este probabil ci
intrebuintat el aceastä expresie, proprie mai degraba lui Aristotel.
Substanta din care a luat nastere lumea a fost infinitul nedeterminat.
Un lucru capabil de a produce caldul si recele, spunea Anaxim,andru
a fost separat la origina din etern. Caldul, care era n-rai usor, a
trecut la periferie, iar recele a ramas in centru. S'a format astfel o
sfera de foc exterioari. Prin caldura ei ea a evaporat apa cuprinsa
in centrul rece si umed. Asa au luat nastere aerul prin evaporare §i.
pamantul prin condensare. Cu timpul, sfera de foc s'a rupt in inele,.
datorita probabil presiunii pe care a exercitat-o asupra ei apa eva-
porata. Asa au luat nastere soarele, luna si stelele. Recele la randul
lui s'a separat in pinrhint, apa i aer, fará si tim care era,
dupa filosoful ionian, cauza acestei separan. Fiintele vii si omul
s'au nascut deasemenea prin actiunea cauzalitatii naturale. Animalele
au apirut pe pamint din elemental umed; cand a fost eVaporat de
caldera solara. Omul s'a niscut din animale de alta specie. Daca el
ar fi fost dela inceput ceeace este, spunea Anaximandru, lipsit de
puterea si de priceperea pe cari i le dau timpul i experienta,
nu ar fi putut supravietui. Omul trebue si fi fost deaceea la inceput
asemenea altor animale, probabil asemenea pestelui. Altfel Anaxi-
mandru credea Ica la origina toate animalele trebue si fi fost acvatice.
Desigur ca cosinologia filosofului ionian era puna de ceeace
n'arn anai putea azi considera decat ca erori copilaresti. Ea reprezintä
totusi in evolutia gandirii omenesti un pas hotarator. Inlocuirea
cauzelor supranaturale prin cauze naturale insemneaza inceputul cu-
getirii filosof ice si al cercetarii stiintifice, asadar inceputul unei noui
epoci in istoria omenirii.
0 noua conceptie mecanistä despre univers -a fost reprezentata
in aceeas epoca presocratici a filosofiei grecesti de Leucipp §i De-
mocrit. Despre primul §tim foarte puf in. Uneori i s',a tagaduit chiar
existenta. Singurul fragment care ne-a rimas dela el exprima tocmai
ceeace caracterizeszi conceptia sa mecanisti ca si pe a continua-
torului sau, Democrit. Nimio nu se produce pentru nimic, spune
acest fragment, ci fiecare lucru se intampla pentru o cauza si prin
necesitate". Mecanismul acestor doi filosofi era deci un mecanism
strict determinist. Cauza miscarii din naturi, care a produs alcatuirea
actuali a lucrurilor, trebue cäutati, &pi ei, in atomi, cari sunt ele-
mentele ultime ale existentei. lar miscarea nu se produce la intam-
plare, ci dupi legi determinate si necesare.
fatal scum modul in care credeau ei c luat nastere universal.
In spatiul gol in care erau imprastiate la inceput in dezordine atomii
materiali, identici din punct de vedere calitativ, dar deosebiti prin
maxime si forma, ei se miscau in toate directiile. Micânile atomilor,
cari erau la inceput haotice, au ajuns cu vremea si ja directii mai
www.dacoromanica.ro
184 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

mult sau mai putin uniforme, dand nastere unor vârtejuri. Ingramä-
dindu-se rnii in altii, dupa potnvirile lor de formä si de marime,
ei s'au alipit unii de altii formand agregate de diferite nârími. Atomii
cei mai man' si mai neregulati au alatuit agregatele cele mai, volu-
minoase. Fiind mai grele, ele au fost impin' se cdtre partile inte-
rioare ale vartejului, unde au format cu timpul o masa compacti,
care este pamantul, cel mai greu dintre corpurile ceresti. Din acest
spatiu ocupat de pknânt au fost alungati spre periferie atomii mai
mici, cari erau mai usori i mai mobili. Ei au dat nastere corpurilor
ceresti.
Democrit credea ca luinea noasträ nu este singura care a
luat nastere in acest mod prin impreunarea atomilor. Exista, dupa el,
o infinitate de lumi in diferite stadii de desvoltare i in forme
diferite. Unele din acestea au mai multi son, altele n'au niciunul;
Unele sunt la inceputul desvoltärii lor, altele se indreaptä spre sfarsit;
unele sunt mai mari decal a no astrd, allele sunt mult mai mici.
Caracterul deosebitor al acestei conceptii mecaniste este, curn
am mai spus, determinismul. Continuatorii lui Democrit insä au re-
nuntat la el. Asa a fäcut Epicur, care adoptand fizica atomista a
introdus in miscarea atomilor indetermim'smul i hazardul. Dar el a
facut aceasta nu fära nevoe. Pentru primii reprezentanti ai atomis-
mului, atomii materiali aveau intinderea ca singurd proprietate a lor.
Spre a explica miscarea lor, Epicur a gasit ca trebue sä le adauge
greutatea ca pe o proprietate. Intruat insa greutatea ii fäcea
cada de sus in jos in aceeas directiune, asa Inca nu ar fi putut
explica producerea vartejurilor, el a crezut a este nevoe sa recurga
la interventia unei forte de deviere, cdreia i-a dat numele de
n2p6rxXuat; iar Lucretiu pe acela de clinamen", si care intro-
ducea in sistem un element de libertate.
§ 64. Mecanismul modern: Descartes. In epoca moderna
reprezentantii mecanismului au fost numerosi. Descartes este singu_ul
insä care a dat conceptiei o forma complecta si originala. Teoria
sa cosmologica a fost mania un mecanism geometric'', pentru
rnotivul ca figura geometrica este elementul fundamental al expli-
ci,rilor sale. Ea nu este insa un mccams u pur. Tntrucdt recurge la
interventia lui Dumnezeu pentru a explica origina misarii, i ca
atare cuprinde un element teist.
Descartes admitea ci in natura nu lucreaza deat cauze na-
turale. Pentruca insd aceste cauze sá intre in actiune, a fost nevoe
de interventia lui Dumnezeu. Materia era in conceptia sa in-
tindere puri, i ca atare era inertä. Miscarea, care este un transport
al lucrurilor dintr'un punct al spatiului in altul, nu se poate face decal
Cu ajutorul unei forte, si forta initia1i de miscare a corpurilor le-a
fost imprimata de Dumnezeu. Origina divinä a miscarii explica
constanta ei cantitativa din naturd. Din invariabilitatea lui Dumne-
www.dacoromanica.ro
ISIECANISbfUL 185

zeu ca fiinfâ absoluta rezulta invariabilitatea cantitativi a miscarii

din univers, Intrucat ea i trage origina direct din fiinta sa.
Altfel, prin natura ei materia este inerta, imobila. Unica ei
proprietate fiind Intinderea ea nu se deosebeste de spatiul gol si
formeaza o masá continua infiniti. Origina universului In forma
lui din prezent trebue sa se explice prin legile micàrii, cari sunt ne-
cesare si exclud once finalitate. Prima lege a miscarii este aceea
a inertiei, iar a doua aceea a directiei uniforme. Prin aceste doua legi
mecanice si prin acele cari rezulta dm tr'insele se explica nasterea
universului. Miscarea initiala, din care au derivat apoi celelalte
trebue sa fi fost In mod necesar circulara, din cauza ca se facea
intr'un spatiu plin. Altfel aceeas forma circulara au toate miscarile
cosmice permanente, cum sunt acele ale corpurilor ceresti. Paman-
tul el Insus posedd o asemenea miscare. Pentru a evita totusi
conceptia copernicana, din pricina careia Galilei fusese condamnat,
Descartes, care era departe de a fi un Indräznet, a recurs la un
subterfugiu. El sustinea astfel ca nu corpurile ceresti ele Insele se
mica, ci mediul eteric In care plutesc i in raport cu care ele räman
imobile.
Miscarea circulara initial& a produs un fel de vartejuri, cari
au dus in mod necesar, prin frecarea partilor, la diviziunea mate-
riel. Particelele de materie astfel divizate au ajuns sá dea nastere
stelelor. Corpuri rottmde, calde i luminoase, ele n'ar putea fi formate
decat din pärticelele cele mai mici si mai usoare ale materiei.
Partile ei mai mari si niai grele au dat nastere pamantului. lar
eterul, materia fluida din univers, este format din pärticelele cele
mai subtile.
Valoarea conceptiei cosmologice cartesiene Asa cum a fost
2xpusa in Principiile Filoso fiei stà in aceea a se intemeia
pentru prima oari pe o argumentare riguros rationala. Desigur ea'
celelalte conceptii cosmologice cautau sa respecte nevoile expe-
rientei si ale ratiunii i aduceau in sprijinul lor argumente de ordin
rational. Niciodata insa pana la Descartes procedeul nu a fost dus
atat de departe. Daci insa era perfect rationalá', conceptia carte-
siana s'a ara'tat in schimb, pe alocurea cel putin, in dezacord cti ex-
perienta, si deaceea nu a putut sa se impunä multa vreme. Meet.-
nismul a mai Tost sustinut in filosofia moderna, inainte i dupa Des-
cartes, In forme diferite, de Gassendi si Spinoza. Leibniz el Insus,
care era finalist, nu respingea totusi in Intregime mecanismul ca mod
de explicare al naturii. Gassendi, dei era adversar al lui Des-
cartes, sustinea ca i acesta o conceptie cosmologica mecanistä, In-
temeiata insa pe fizica atomista asa cum o gasise la reprezentantii ei
antici. Spinoza era panteist, se deosebea asadar fundamental In
conceptia sa ontologica atat de Descartes cat si de Gassendi,
totusi nu admitea in natura fizica actiunea altor cauze deck a
acelora naturale ale miscarii. Exista, dupa el, o singura substanta in
univers, infinita i absoluta, care este Dumnezeu. Materia si spiritul

www.dacoromanica.ro
186 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

stmt singurele ei atribute pe cari le cunoastem. Si fiecaredin ele

are cauzalitatea ei proprie. lath dece, spiritul nu poate si determine
materia, iar materia nu poate sd determine spiritul. Asa fiind, in
universul material nu pot exista decit cauze materiale, iar explicarea
lui nu pcate fi dec.:it mecanici. Leibniz credea dimpotrivi cä uni-
versul comporta o explicare finalista, pentru motive pe cari le vom
vedea mai departe. Convingerea sa era totusi cl numai in art-
sarnblul sdu universul comportd o asemenea explicare. Fenomenele
particulare din naturd trebuesc explicate, dupi el, mecanic. Acesti
filosofi moderni nu au dat insi o forma complecti conceptiei lor
cosmologice, intruck nu au ardtat nici cari sunt legik mecanice dupi
cari se produc fenomenele din natura nici modul cum au lucrat ele
in producerea ordinei actuale din univers. Singur Descartes a
fäcut aceasta.

§ 65. Mecanismul contemporan: Kant. Ultima forma a

mecanismului in filosofia moderna este aceea pe care i-a dat-o Kant
in Istoria generala a naturii §i teoria cerului, apdrutä. In 1855. In
aceastä operd filosoful german, care la inceputul activitätii sale s'a
ocupat mai mult de stiinti decit de filosofie, a incercat sä ducä mai
depart,: pera lui Newton complectándu-i lipsurile. Newton credea
ca origina universului nu se poate explica decát prin interventia lui
Dtunnezeu. Invätatul englez isi intemeia aceastä convingere pe armo-
nia desävärsitä si pe uniforrnitatea perfectá a miscärilor din uni-
vers. Kant a constatat insá ea tocmai aceastä armonie i uniformitate
lipseste, si a incercat deaceea sà explice alcatuirea actualä a univer-
sului cu micârile cari se Produc inläuntrul lui prin simpla actiune a
fortelor din natura. El constatase anume ci planurile orbitelor pla-
netare formau cu planul ecvatondui solar unghiuri de märime dife-
riti, i ca unele misciri de rotatie erau retrograde. Aceste particu-
laritäti in alcituirea universului ficeau, pentru Kant, mai probabili
o explicare inecanici.
Fortele active in univers erau, dupä. el, ,atractia i rrepulsia ma-
teriei. Despre existenta atractiei ea fortä cosmicd luase cunostinti
Kant din opera lui Newton, iar despre existenta repulsiei din opera
lui Leibniz, care o considera ca o insusire fundamentali a mate-
riei. Modul actual de alcituire al universului i s'a pärut lui Kant
cá poate fi explicat in intregime ca un produs al actiunilor cornbinate
ale acestor douà forte inerente materiei.
latä acum in ce consta in liniile ei generale explicarea lui
Kant. Inainte de a fi luat nastere universul in forma pe care o
constatà..m, materia care Il alcitueste in prezent se gäsea intr'o stare
de extrema diviziune si de repaos relativ. Repaosul materiei In
starea ei primitivä nu putea fi absolut, pentrucä densitatea ei dela
ineeput nu putuse fi pretutindeni aceeas. Partea in care densitatea ma-
teriei a fost mai mare a trebuit si devinä tm centru de atracfiune.
Asa fiind particulele de materie din jurul acestui centru de atrac-
www.dacoromanica.ro
MEC ANISMII L 187

tiune s'au pus in miscare in directia lui. Impiedecandu-se insa unele

pe pltele in aceasta Tniscare, au inceput si fie active fortele de
repulsitme. In felul acesta miscarea rectilinie a suferit devieri late-
rale, earl au luat cu timpul forme curbe. Pe masura ce elementele
materiale s'au ingramadit, miscarile lor curbe au inceput si se armo-
nizeze transformandu-se intr'o invartire comunä regulati in jurul
centrului de gravitatie. In timpul acesta ciocnirile i frecarea par-
ticulelor materiale au produs ridicarea temperaturii intregei mase ma-
teriale concentrate in jurul acelui centru de atractie de care am
vorbit. Asa s'a format soarele. In alcatuirea lui nu au intrat insä
decat particulele materiale din imediata vecinatate a centrului de
atractie i prin aceasta s'a format in jurul lui un gol. Particulele mai
indepartate nu au scäpat totusi de actiunea de atractie a masei
solare. Ele au inceput dar si se apropie de soare cu iuteli con-
siderabile datorita depärtärii mari din care erau atrase. Ele erau
animate insh in acelas timp datoriti fortei de repulsie de mis-
can curbe, cari au ujuns la un moment dat sal faca echilibru
gravitatiei. Astfel ele nu au mai cazut pe soare, ci au continuat
miscarile lor curbe in jurul lui. Din particulele materiale cari
le alcatuiau s'au format (loud inele de materie deasupra si de-
desuptul ecuatorului solar, cari au continuat invartirea lor in
jurul soarelui. Din ele s'au rupt apoi planetele. Conditiuni fizice
asemanätoare cu acele ale masei centrale au facut posibilä, in-
calzirea lor. Fiind ins& inult mai mici, ele s'au rdcit mult mai
repede.
Printr'o actiune analoaga trebue si se fi format, spunea
Kant, nu nurnai sistemul nostru planetar, ci intregul sistem sideral
din care face el parte. Stelele, cari sunt si ele niste son, trebue
si formeze impreuna un sistem mult mai vast cu un centre de
gravitatie comun, dar asemänator cu al sistemului nostru solar.
Asadar corpurile ceresti cari l alcatuesc trebue sa fie distribuite
cam pe acelas plan, ceeace explica prezenta pe cer a Caii lactee,
care este ingramadirea de stele din planul pe care se mica in-
tregul sistern stelar ce alcatueste universul nostru fizic.
Sustinand privitor la origina universului o asemenea ipo-
teza mecanista, care excludea interv. entia lui Dumnezeu, Kant a
cautat si inlature acuzarea de ateism ce credea ci s'ar fi putut
si i se aduca. Iati dece, in prefata lstoriei naturale, el a afirmat
ci explicand
. .
armonia naturii prin legi mecanice interventia unui
principm ordonator superior nu devine inutila. Intreaga natura,
sptmea el, si in deosebi cea neorganizata, este plinä de fapte
cari silesc si se recunoasca ci materia, constituinctu-se ea Irma§
prin mecanismul propriilor ei forte, poate si ajungi la o online
admirabila in efectele sale, fara constrangerea regulelor armoniei.
Materia, ascultand legilor ei generale, produce prin procedee na-
turale sau prin impulsiunea unui mecanism orb, efecte armonioase,
cari par a conduce la negarea unei intelepciuni superioare. Totusi,
www.dacoromanica.ro
188 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

spunea Kant mai departe, teoria mea nu face aceasta. Nu neg

ca teoria atomista nu are multa asernanare cu teoria mea. In
locul greutätii si a fortei de deviatie a lui Epicur admit ca forte
active in univers atractia i repulsia, cari sunt cam acela§ lucru.
lar vartejul esit din jocul acestor forte are in teoria mea aceeas
insemnatate pe care o are in teoria atomista. Atatea puncte de
contract cu o doctrina care in antichitate era adevarata teorie
a negatiei lui Dumnezeu nu trebue totusi sä faca sa fie privita
a mea, spune Kant mai departe, ca o complice a erorilor ei. Cu
toate asernanarile raman deosebiri destul de esentiale pentruca
consecintele sa fie absolut opuse. Atomistii scoteau armonia uni-
versului dintr'un hazard pur accidental. In sistemul meu gasesc
materia supusa unor legi necesare, consecintä necesarä ale proprie-
tatilar ei naturale. Existenta tocmai a acestor legi dovedeste
existenta lui Dumnezeu. Cdci tocmai fiindca natura, chiar si in haos,
nu poate proceda decat 'Cu regula si in ordine, trebue sà existe
un Dumnezeu.
Cu toate aceste lamuriri i declaratii Kant era departe
de a fi un teist, iar conceptia lui cosmologica ramanea un meca-
nism pur. Dealtfel, mai tarziu, in Critica Ratiunii pure, el a
ardtat ca niel acest argument cosmologic, prin care se dovedeste
existenta lui Dumnezeu, §i nici celelalte nu sunt valabile. lar
finalist era Kant cu atat mai putin. El a admis o finalitate {drä
scop in esteticii §i o oarecare finalitate in biologie. In lumea fizica
mecanismul ski nu facca nicio exceptie.

www.dacoromanica.ro
 CAP. IX.

Finalismul
A. Finalismul transcendentalist
§ 66. Teismul antic: Anaxagora, Socrate, Platon, Aristotel,
Filon, Plotin. Cum am arätat, primele conceptii iilosofice au
fost mecaniste. Curând dupd aparitia los insä, gändirea filosoficd
a fost nevoitä sä ,renunte la ele. Neajunsul los fundamental era
disproportia prea rnare pe care o 15.sau Intre cauzele explicative
efectele de explicat. Cauzele cu alte cuvinte prin cari cos-
moIogiile mecaniste explicau ordinea din univers, i c'ari erau
jocul orb si intämpldtor al elementelor constitutive ale naturii,
erau prea mici pentru a explica ordinea i armonia din univers.
Iata dece, unii cel putin dintre reprezentantii gändirii filosofice
de pe atunci au simtit nevoia sä recurgä, pentru a explica origina
universului i ordinea lui actuald, la un principiu ordonator. Se
intelege ca un asemenea principiu nu ar fi putut sä cre,eze universul
decdt clupi un plan anumit i in vederea unui scop. Pentru acest
motiv conceptiile constituite pe baza unui atare principiu au fost
conceptii finaliste. Anaxagora din Clazomene a lost primul care
a avut in -filosofie ideea de a admite la origina universului ac-
tiunea unui principiu ordonator. Acest principiu se numea in con-
ceptia lui gändire, vot-4 . Modul insd in care filosoful ionian con-
cepea natura acestei gandin i raportul ei cu lumea, cum vom
arAta alai departe, nu fäcea din el nicidecum un teist. Adevdratul
intemeetor al teismului filosofic ta fost Socrate.
Celebrul filosof atenian a fost primul care a avut ideea
unui Dumnezeu personal, principiu ordonator al lumii, si care
a gäsit proba existentei lui in armonia din univers, asadar
realitatea cauzelor finale. Dei este considerat mai mult ca un
moralist si ca un teoretician al adevdrului, este neindoelnic cd el
s'a ocupat in tenerete de fizicd si de cosmologie. Prin Arhelau
Socrate a cunoscut cosmologia lui Anaxagora. Dar conceptia aces-
tuia 1-a nemultumit. Obiectia pe care i-o aducea era ch admitea
la origina universului prezenta nnei inteligente, dar nu se servea

www.dacoromanica.ro
190 1NTRODUCERE IN FILOSOFIB

de ea in explicarea originei universului si a desfisuririi feno-

menelor lui. Dupd Socrate, nu inteligenta trebuia si constitue
esenta cauzei prime a universului, ci binele, intrucit scopul in
vederea ciiruia a creat lumea trebuia si-i constitue esenta. Ca
binele a trebuit si fie scopul principiului care sti la origina uni-
versului, o dovedea pentru el simpla observare a lucrtuilor din
natura. Combinarea fericiti a organelor si a functiunilor corpului
omenesc, precum i inlintuirea armonioasi a cauzelor si a efectelor,
a mijloacelor si a scopurilor din intregul univers dovedesc aceasta.
Universul trebue dar conceput ca produs al unei vointe hinefici-
toare, asadar al unei cauze morale. Cauza aceasta a universului
face ca fenomenele si se produci nu fiindci e necesar, ci fiinda
e bine. 0 asemenea cauzi nu poate fi cleat de naturi divini, iar
acfiunea ei in univers nu poate fi decit permanenta.
Teismul Mosaic al lui Socrate era asadar intemeiat pe
constatarea existentei scopurilor din univers, din care deducea
existenta unui principiu divin la origina lumii. lar actiunea acestui
principiu era conceputi, nu ca o creatiune, ci numai ca o ordonare a
universului. Un rol aseurinitor a atribuit i Platon principiului
ordonator al lumii, la care a crezut si el ci este necesar si
recurgà in explicarea originei universului. Cu deosebirea insä ci
el a ajuns la ideea aceasta pe calea cu totul diferiti a conceptiei
sale ontologice.
Timeu este dialogul in care Platon a expus conceptia sa
privitioare la origina lumii. Dialogul este in intregime pitagoreic.
Forma in care se aratä modul cum a luat nastere lumea este mitici.
O asemenea expunere ingreuiazi desigur mult intelegema
conceptiei platoniciene, intrucit nu se poate sti pänä unde trebuesc
crezute ca adevärate povestirile lui Platon. Filosoful el insus
pare a-si fi dat seama de aceasta imperfectiune a operei sale,
dar nu a cautat isa o indrepteze, intruoi t a gäsit ci nu este posibiL
Eu care vä vorbesc, spunea el in Timen, §i voi cari mä intelegeti
suntem cu totii oameni, si nu este ingiduit a ne cere asupra unui
asemenea subiect (nasterea lumii) cleat istorisiri verosimile". Ce-
cace promitea asadar Platon sà dea erau simple povestiri cu apa-
renta de adevär, adevärul neputind fi descoperit de slabele puteri
ale mintii omenesti.
Cauza care trebue sa-1 fi determinat pe supremul ordonator
sä creeze lumea trebue si fi fost bunitatea lui. Creatorul este ideea
insasi a Binelui, care este existenta suprema. Intrucat acel ce
este bun nu cunoaste niciun fel de invidie, lipsit el insus de invidie,
arhitectul suprem, pe care Platon tl numea Demiurg, a trecut la
realizarea operei sale. Din acelas motiv al bunititii sale el a
voit ca toate lucrurile din lume sa fie ark at este posibil asemä-
nitoare lui însu. Demiurgul voind, spunea Platon, ca total si
fie bun, si nimic isa nu fie rill, atit cat lucrul acesta este posibil,
a luat masa lucrurilor vizibile, care se agita intr'o miscare nein-

www.dacoromanica.ro
FINALISMI7L 191

franata i fara norma, si din haos facu si nascii ordine, gindind

ci ordinea era milt mai buna. Acel care este perfect in bunatate
nu a putut face nimic care si nu fie foarte bun. El a gäsit astfel
c,a din toate lucrurile vizibile nu putea scoate niciun lucru mai fru-
mos ca o EWà inteligentä, i ca inteligenta nu putea fi fin suflet.
El a pus deaceea inteligenta in suflet, sufletul in corp, si a organizat
universul ca si fie prin insas constitutia sa opera tea mai frumoasit
tea mai perfectr.
Construit dupa. un ,asemenea plan, universul ii aparea lui
Platon ca o fiinta vie dotata cu suflet i cu inteligenta. Demiurgul
a inceput a alcatui corpul viu al tmiversului din foc si din pämant
intre cari a pus apa i aerul. I-a dat apoi forma cea mai po-
trivita naturii sale si ce,a mai apropiata de perfectiune, care este
tea sferieä, i i-a lmprimat miscarea de rotatie, care este cea mai
perfecta. Pamântul este situat in centrul acestei lumi, singura
la care a lucrat Demiurgul.
Lumea era asadar, dupa Platon, frumoasä i perfecta. Con-
ceptia sa cosmologica avea astfel un prontmtat caracter optimist.
Lumea Ii aparea ca p copie a Binelui. Totusi existenta räului
din univers neputandu-se tagadui, Platon a cautat si o explioe.
Imperfectiunile naturii, cari apar sub forma raului, apar ca o
consecinta a materiei din care Demiurgul a construit lumea dupa
modelul ideilor. Materia nu a fost creata de Demiurg. Ea exista
de mai inainte ca ceva lipsit de once insusire, din care cauza ea
nici nu era o existenta propriu zisä. Ea era ceeace nu exista".
Derniurgul a canstruit universul impretmand realitatea ideilor Cu
irealitatea materiei.Desi irealä, ea constitue in univers un germene
de imperfectiune i sursa raului. Raul nu este totusi in univers
decat accidental neavand realitatea pe care o are binele.
$i nici nu este general. In ansamblul s5.0 universul apare ca fiind
opera binelui.
Cum se vede, Platon a clus mai departe teismul lui Socrate.
Exista totusi o deosebire intre conceptiile lor cosmologice. Pecand
Socrate deducea bunatatea cauzei prime din bunätatea operei sale,
Platon proceda invers deducand bunätatea operei din bunätatea
cauzei prime. In afar& de aceasta deosebire, care nici nu este
esentiala, conceptiile lor au aceleas idei fundamentale. Binele este
pentru amândoi cauza prima a universului, a carei actiune este
numai organizatoare, nu i creatoare, intrucat a construit universul
dintr'o materie preexistenti. Cat clespre deosebirea de caream
vorbit, ea nu se constata decat in Timeu. In celelalte dealoguri, in
Legi, in Sofistul in Fileb i in Fedon, Platon a procedat ca si
maestrul säu deducand din bunatatea operei bunatatea cauzei ei
prime. Asaincat nici deosebirea in chestie, care este secundarä,
nu a aparut decat tarziu, in opera de batrânete a filosofului.
Aristotel, discipol al lui Platon, a fost ca si inaintasii sai
un reprezentant al teismului finalist. Amänuntele conceptiei sale

www.dacoromanica.ro
 192 INTRODUCERE IN FILOSOFIE.

cosmologice difera insä simtitor de acele ale conceptiei socratice

6 plataniciene. Din punct de vedere ontologic existenta se reducea,
&pi Aristotel, la materie, care era conceputä ca o simpla posi-
bilitate, i forma, care era canceputi ca actualitate pura. Dum-
nezeu, care este 'forma purd, este cauza prima a universului. Ca
forma pura, lipsitä de once materie, Dumnezeu nefiind decat gandire
pura pu se putea gandi decal pe sine. El nu putea gandi lumea,
nici n'o putea don i prinurmare nici nu putea si o realizeze
dupä am plan. Totusi lumea a luat nastere prin tendinta fireasci
irezistibilä a materiei spre forma. Rolul lui Dumnezeu in cos-
rnologia aristotelica a fast asadar sä deslantuiasci farä sa stie,
färä. sa doreaseä i färä sà vrea tendinta catre forma, adicl ten-
dinta catre determinare si perfectiune, a materiei nedeterminate
imperfecte. Na,sterea lucrurilor individuale din univers a luat astfel
aspectul unei porniri generale spre desivarsire sau spre mai bine.
Ca prim motor imobil", (situat in afara lurnii pe care o pune
in tmiscare, Dumnezeu îi exercita actiunea asupra sferei stelelor
fixe, care poarta numele de prun motor mobil". Aceasta parte
periferica a universului are miscarea cea mai perfecta, adica miscarea
circularä, intrucat ea se mica sub influenta directa a lui Dumnezeu.
La randul ei ea pune in miscare restul lucrurilor din univers, cari
alcdtuesc sferele planetare, ce se invart in jurul pämantului, precum
pamantul el insus. Acestea din urmä alcatuesc impreunä regiunea
sublunarä, o parte mai restransa a universului, construita din ma-
terie coruptibila. Pämantul, care are forma unei sfere mici, este
situat in centrul regiunii. Dovada o gasim in faptul ci toate cor-
purile grele, cari tind spre centrul universului, cad spre centrul
lui. Situat in mijlocul universului, pamantul serveste de punct de
sprijin intregei lui constructii. Totusi el nu reprenn. tä partea cea
mai excelentä a universului. Calitatea aceasta revine sferei stelelor
fixe, care este construita dintr'o substantä incoruptibila, eterul sau
a cincea esenà a cerului", quinta coeli essentia, cura , ziceau
scolasticii. Iati dece, sfera stelelor fixe era, dupä Aristotel,
corp insufletit i divin.
In tendinta irezistibili: a materiei spre formä, in tendinta
ei asadar spre determinare si spre perfectiune, prima existentä, care
a luat nastere In tmivers a fost aceea a lurnii anorganice. Ea re-
prezinta prima categorie de forme ale materiel in curs de determi-
nare. Tendinta catre organizare a materiei a dat nastere mai
departe fiintelor vii. La inceput au luat nastere pe calea aceasta
fiintele cele mai simple ce ies din pamant, t anume plantele.
Fiintele acestea insa duc g viatä munai vegetativa i sunt incon-
stiente. Materia in tendinta ei de organizare nu s'a putut opri
aici. Ea a cautat sà realizeze o forma de viatä constientä, care
adica si se simtá pe sine. Asa au luat nastere animalele, cari
reprezinta cea de a treia treaptä, a existentei. Infine, tendinta spre

www.dacoromanica.ro
FIN ALISMUL 193

perfectiune a materiei urmärind mai departe scoptuile ei a rea-

lizat cea de a patra treapti a existentei, care este lumea oamenilor.
lata modul in care intemeetorul scoalei peripatetice concepea
origina tmiversului i alcatuirea lui. Dei teoria sa este un teism
finalist ca aceea a lui Socrate i Platon, u i se poate tägidui
totusi originalitatea. Celebrul filosof stagirit, care a fost in multe
alte privinte un deschizitor de drumuri, a fost totusi in problema
cosmologici mai pulin fericit. Teoria sa despre origina universului
a avut un räsunet anai slab. Adepti mai numerosi pare sä fi avut
teoria sa despre alcituirea ierarhica a universului, pe care o intilnixn
pani in epoca Renasterii. Privitor la origina universului conceplia
platoniciani pare a se fi impus mai mult, dei nu f Era' modificiri
apreciabile. Cu asemenea schimbiri o regisim la reprezentantii
misticismului alexandrin, la Filon i Plotin precum i inläuntrul
crestinismului.
Conceptia cosmologici a lui Filon din Alexandria, ca
dealtfel intreaga sa conceptie filosoficä, este un amestec de plato-
nism, stoicism 6 iudaism, esit din preocuparea lui de a impaca
credintele cuprinse in Biblia mozaicä cu teoriile cosmologice mai
apropiate de ele din filosofia greacä. Conceptia aristotelici despre
o divinitate, care nu cunoaste, nu doreste 6 nu lucreazi direct la
nasterea lumii, era mai greu de conciliat cu o interpretare simbolici
a legendelor biblice. In schimb ideea platoniciani despre un De-
miurg pläsmuitor sau ideea stoica despre un foc plasmuitor se putea
pune usor in acord cu ele, ceeace Filon a si fäcut.
Dumnezeul lui Filon nu mai era totusi numai un simplu
arhitect, ci era creator al lwnii. Pentru filosofal alexandrin Dum-
nezeu reprezenta existenta absoluta. Ca atare esenta lui nu putea
fi cunoscuti Cu ajutorul ratiunii. Dumnezeu trebue conceput totusi
ca fiind unitar, simplu i etern, lar fiinta lui trebue conceputa ca
fiind separati de lwne. Lumea nu poate fi dec-ät opera lui. El
n'a putot-o crea insi in mod direct. Intre unitatea lui absolutä
multiplicitatea absoluti a lumii distanta este prea mare. Iati dece,
pentru a crea lumea, Dumnezeu a trebuit si creeze o serie de
unitäti intermediare. Prima a fost Logosul, pe care Filon il mai
nurnea Prima näscut 6 Fiul. El este in acelas timp o ratiune
cosmici i cuvintul creator. Cu ajutorul lui, ca loc al ideilor
sau idee a ldeilor, Dumnezeu a creat lumea. Cu alte cuvinte, ca
in conceptia lui Platon, Dtunnezeu a fäcut lumea cu ajutorul
ideilor. Ele Il inconjuri, spunea Filon, ca pe un monarh sfetnicii
6 servitorii sai. Deasemenea ca 6 in aceeas conceptie, Dumnezeu
s'a servit and a creat lumea nu nurnai de idei, ci 6 de materia
lipsitä de proprietati, care este o non-existentä, un neant. lar
motivul care 1-a impins si realizeze opera sa a fost aceeas
iubire a binelui pe care am intilnit-o i in conceptia platoniciani.
Exista totusi i deosebiri intre aceste doui conceptii cos-
mologice. Platon identifica divinitatea cu Binele, pecind PhiIon o

13

www.dacoromanica.ro
194 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

punea deasupra lui. In al doilea rand, pecand Platon credea cä

existenta divinitâii poate fi doveditä rational, PhiIon credea pä
ea este chestiune de certitudine imediatd. Dar deosebirea cea
mai ,mare consti in aceea ca. divinitatea lui Phikm era creatoare.
Cu el apare astfel pentru prima oard ideea unui Dwnnezeu creator.
Totusi si la PhiIon creatia lui Dumnezeu se märgineste numai
la Logos si la idei ca existente spirituale, materia avad i in
conceptia sa existent-a anterioar54 creatiei.
Mai apropiat pare a fi fost de &Area platoniciani, din pare
s'a inspirat in abundentä, teismul lui Plotin, filosoful alexandrin du' .1
secolul al treilea. El a identifioat din not/ asa cum fäcuse Platon
fiinta primordialá cu binele dandu-i denumirea de unul absolut,
tò Iv cum Ii spunea el. Din cauza absolutei sale unitäti unur'
nu este nici ratiune nici obiect al ei, cari presupun deopotrivi o
opozitie, asadar o multiplicitate. Din prisosinta puterii sale unul"
a näscut din sine o .copie a sa. Intrucat copia s'a indreptat in mod
necesar spre original ea a devenit prin insus actul acesta gandire.
Gandirii acesteia cosmice Ideile ii aunt interioare, asa cura sunt ideile
fatä de once gandire, insä nu ca simple procese, ci ca existente
Gandirea nici nu este decal unitatea lor. Ele constituesc
ceeeace existä cu adevärat in univers si este viu. La randul ei
direa a d,at nastere spiritului, pe care La fdcut ca pe o copie a
sa. Spiritul a creat la randul säu existentele individuale din univers,
alcätuite din materie. O oarecare materie inträ i n alcätuirea ideilor.
Materia pe care o cuprind obiectele sensibile nu este insd decal
generic identici Cu materia care se giseste in idei. Aceasta nu are
intindere spatialä nici soliditate, pecand materia corpurilor sen-
sibile este intinsa i pose& soliditate. Ea este insi ceva ken' esentä.
Ca si pentru Platon, pentru Plotin materia este ceeace nu existä
Obiectele corporale sunt asadar näscute de spirit din materia, care
prcexistä sub forma unei absolute nedeterminäri. Ele sunt copia
ideilor. Ideile ele insele sunt in acelas timp forma si =Aerie. Dacd
ele n'ar cuprinde materia sub o forma oarecare, lucrurile sensibile
n'ar avea cura sä mai fie copia lar.
Lumea a luat nastere asadar in conceptia lui Plotin din Dum-
nezeu printr'un proces de creatie continuatà sau indirectä, ca i in
conceptia lui Philon. Ceeace 11 deosebeste insä de filosofal alexan-
drin Il apropie pe Plotin de intemeetorul Academiei este carac-
terul net optimist al conceptiei. Lumea este, pentru Plotin ca
pentru Platon, cea mai blind care ponte sd existe, intrucat binele
este cauza prima a existentei. Tot ce exista in univers îi are origina
In bine si se sfarseste in bine. Räul nu este decal o aparentä
un accident, si el se produce in vederea binelui.

§ 67. Teismul modern j contimporarr Leibniz, Paul Janet.

Teismul a continuat a avea reprezentanti i in filosofia modernä,
cu toate greutätile din ce in ce mai mari pe cari incepuse a le

www.dacoromanica.ro
 FINALISMUL 195

intampina dela Renastere inainte odata cu progresele realizate de

stiiutele naturii cu toate atacurile ce i s'au indreptat impotriva
de catre unii dintre ginditorii mai independenti. Fatä de condititmile
noui de cari e vorba, teismul a trebuit sa-si impuna importante
modificari. Determinism' fenomenelor naturii, pe care stiintele
incepusera 0.4 afirme GU din ce in ce mai multa tarie, a facut
in prinkul rand ca, la unii cel putio din cei ce-1 mai admiteau,
teismul sa inceteze a mai fi finalist. A,sa a apdrut teismul mecanist
al lui Descartes. Lar la cei ce au menfinut caracterul finalist al
conceptiei, cum vom vedea ea este cazul lui Leibniz, expli-
carea finalista a capatat un inteles rnult mai restrins lasand loe
uneia mecaniste. 0 alta schimbare ce se observa in teismul.
modern este ea reprezentantii lui inceteaza de a mai infra in ama-
nunte cu privire la actul cre,atiei universului. Teitii moderni se mul-
tumesc asad,ar sa constate ca' ordinea generala a tmiversului nu se
poate explica prin cauze naturale si se socotesc deaceea indreptititi
sa presupund existenta la origina lumii a unui principiu ordonator
inzestrat cu inteligenji Alteori, dei ei \rid în cauzele naturale o
explicare satisfacatoare a ordinei din univers, cred totusi ca legile
dupa cari lucreaza ele nu pot avea o origine intamplatoare
deaceeea trebue sa presupuna existenta unui principiu care le-a con-
conceput i le-a stabilit. Ace,asta din urma este forma pe care a
luat-o teisrnul la Kant, daca ham in considerare rezervele pe cari
le-a facut filosofal german in Istoria generalli a Naturii ca pri-
vire la interpretaren din punct de vedere religios a ipotezei sale
mecaniste privitoare la origina universului. Dar, intrucat de Kant
ne-am ocupat din acest punct de vedere, sa ne oprim un moment
asupra conceptiei lui Leibniz.
Existenta este alcatuita, dupa el, din monacle, cari sunt
substante spirituale create si finite. Origina lor este in monada
rnonadelor, care este Durnnezeu si din care s'au nascut printr'un
fel de scinteere. Durnmezeu este asadar cauza prima sau, cum spunea
Leibniz, ratiunea prime a lucrurilor. Absolut din toate punctele
de vedere, el nu a putut sa lucreze decat conform cu principiul per-
fectiunii si al binelui. lata dece lumea care exista, singura pe care
a creat-o, este cea mai bunä din toate lumile posibile. Conceptia cos-
raologica a lui Leibniz are, cum se vede, un pronuntat caracter opti-
mist. Optimismul rezulta ca o consecinta logica a ideii perfectiunii
lui Dumnezeu, este deci stabilit apriori.
Pentru acest rnotiv, Leibniz credea ca finalitatea din natura
nu trebue consideratá in fiecare fenomen luat individual. Se poate
ca ceeace este un bine in planul general al creatiei sa apara ca
un rail daca este luat individual. In faptele particulare nu se poate
observa -finalitatea naturii. Fenomenele individuale sunt strict de-
terminate si se produc potrivit legilor mecanice ale naturii. Dumne-
zeu nu intervine in producerea fiecdrui fenomen in parte. El a sta-

www.dacoromanica.ro
196 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

bilit odati pentru totdeauna legile dupä cari fenomenele tmiversului

aveau si se clesfi§ure.
Cam aceeas forma a clat finalismului in epoca contemporani
Paul Janet in scrierea intitulati Gauzele finale §i apiruta in
1876. Finalitatea din naturi insa nu mai este pentru el consecinta
logici a ideii de Dumnezeu, ci este un adevar inductiv, un adevär
asadar intemeiat pe constatirile experientei. Finalitatea, spune Janet,
este o lege a naturii capatata prin observare si prin inductie.
$i jata cum se intemeiaza. Pretutindeni unde este o combinare
sau o concordanti de fenomene, spune Janet, este nevoe de o cauzi
precis& pentru a o explica. Dacg combinarea sau concordanta de
care e verba mai are caracterul de a fi determinatä in raport cu
un fenomen viitor mai mult sau mai puf in indepirtat, principiul
cauzalitätii cere ca sa ne explicam acest raport prin interventia
unui scop, care, intre o infinitate de combinan i posibile, pare a
fi circumscris actiunea cauzei eficiente. lar prezenta unui scop
presuptme prezenta unei inteligente care l-a conceput. Altfel ori-
gina lui este inexplicabili. Daca ne intoarcem acum la fenomenele
din natura, constatim ca ele nu se produc in dezordine. Exista
dimpotrivi o evidenta armonie si o evidenti finalitate in natura.
In deosebi In lumea fiintelor vii finalitatea nu poate fi pusg. la
Mecanistii au incercat si explice prin cauze naturale
ordinea aceasta din naturd. Cauzele de cari se servesc ei sunt
însä prea mici pentru a putea explica efectele produse. Evolutio-
nismul incearca sà reduci aceasti disproportie introducind factorul
timp in producerea fenomenelor. Disproportia rämine totusi
inliuntrul acestei expliciri sub forma legii segregatiei", care nu
poate sà explica prin simple separgri si redistribuiri ale ele-
mentelor de acelas fel alcituirea complicata i armonici a univer-
sului. Asa fiind, trebue si admitem ci finalitatea din natura trebue
si aibi o cauza prima, eare nu poate fi decal absoluta si care
trebue si fie Dumnezeu.

§ 68. Deism& modern. Deismul nu a fost deck o forma

particulari pe care a luat-o teismul finalist in filosofia englezi mo-
demä. Reprezentantii sai admiteau asadar ea la origina universului
trebue admisä actiunea unei cauze prime de naturi diving si care
exista in afara lumii. Ideen aceasta ei o intemeiau pe existenta
ordinei din natura. Ceeace ii deosebe,a era atitudinea lor negativa
fati'de religiile istorice intemeiate pe revelatie. Impotriva acestora
ei erau pentru o religie naturala intemeiata pe ratiune. Herbert
of Cherbury a expus pentru prima oara aceasti idee in lucrarea sa
De Veritate, apäruta in 1624. I-au urmat apoi John Toland cu
Crqtinismul lard mister, lucrare apäruta in 1696, Anthony Collins
cu Discurs despre libera cugetare din 1713 i Matheus Tindal cu
Crevinismul tot attit de vechi ca creatiunea, din 1730. Toti ad-
miteau ci ordinea din univers dovedeste existenta unui principiu

www.dacoromanica.ro
FIN ALISMUL 197

onlonator inteligent vi bun, care trebue conceput ca o divinitate.

Dumnezeu insi nu poate fi cunoscut, dupa ei, decat prin ratiune,
vi nu prin revelatie. Pe aceasta cale a vi ajuns mintea omeneasca
la credinta in Dumnezeu.

B. Finalismul imanentist.
§ 69. Panteisinul. Cuviintul cste relativ nou. A fost in-
trebuintat pentru prima oari in 1705 de Toland,' filosoful englez
despre care am mai vorbit. Conceptia este insä foarte veche.
Panteist este pentru Toland peel care indepdrtand credintele
superstitiile religioase ajunge pe calea ratiunii la convingerea ca
Diunnezeu este o forta care insufletevte lumea, ca. Dumnezeu este
cu alte cuvinte sufletul lumii vi deci nu are existenti independenta
de aceea lumii. Cum se vede, panteismul era la filosoful englez
o conceptie ontologica. In aceeav situatie a ramas la toti repre-
zentantii sal. Este greu de desprins o doctrinä unitara din formele
foarte diferite pe cari le-a luat aceasta conceptie la diferitii ei
reprezentanti. Se poate spune totuvi cä panteismului i-a fost tot-
deauna fundamentali ideea ca, divinitatea este interioari lumii,
sau imanenta, cum se spune, constituind realitatea ei ultima.
Ca atare panteismul este o conceptie ontologica vi va trebui deaceea
si ne ocupam de el mai departe. El prezinta insa si un aspect
cosmologic, de care trebue si ne ocupäin acum.
In teza lor cosmologica panteivtii pun la origina universului
un principiu ordonator, ca i teivtii, de natura divini, ins& nu ex-
terior lumii, ci interior ei. Panteivtii admit deaceea i existenta
scopurilor in natura, conceptia lor cäpatand un caracter net finalist.
Totuvi exista din acest punct de vedere deosebiri apreciabile intre
diferitele forme istorice ale conceptiei. Spinoza, care la inceputul
epocii moderne a fost reprezentantul de frunte al panteismului, a
respins cu hotarare intrebtrintarea cauzelor finale sau a scopurilor
in explicarea fenomenelor naturii. Conceptia sa cosmologica este
deaceea net mecanicista. Cat privevte modul cum a luat navtere
universul, cei mai multi panteivti nu-vi pun nicidecum problema,
pentru simplul i hotäratorul motiv .ca ei considerá lumea eterna,
ca i Divinitatea cu care pentru ei se confunda. Lumea a existat
avadar dupa cei mai multi panteivti din eternitate, i deci nu este
cazul si i se explice origina. Unii cred totuvi, ca Herder
&railcard, cá lumea a luat navtere ca un produs al gandirii divine.
Intrucat insa ei nu dau alte amänunte asupra actului creatiei, trebue
sa ne multumim i noi cu ark. Dintre tofi reprezentanfii panteis-
mului, stoicli singuri par a fi dat mai multe detalii asupra originei
universului vi par a fi dat conceptiei lor cosmologice un caracter
mai pronuntat finalist.
Ei puneau la origina lumii o substanta de natura divina,
care era eterul inilacarat si pe care din cauza virtutii sale creatoare

www.dacoromanica.ro
198 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

Il numeau focul artist'', :TC)p Texvotbv curn fi spuneau ei. Lu-

mea a Juat nastere nu prin agregan i intamplatoare, ci prin actiunea
creatoare a acestei cauze prime. 0 divinitate launtrica lurnii este
aceea care impune inlantuirea necesara dintre cauze i efecte iv
desfäsurarea fenomenelor ei excluzand hazardul, care nu se da-
torete decat necunoasterii noastre a cauzelor reale ale lucrurilor.
lar mecanismul prin care .a luat nastere lumea este acel al cre-
sterii tensiunii fortei creatoare a focului primitiv. Prin propria
sa naturd focul artist este stapanit de un irezistibil elan generator.
Impulsul acestui elan este acela care a marit tensiunea fortei
sale si a pus in rniscare procesul prin care avea sä ja nastere
lumea.
Focul primar condensandu-se prin cresterea tensiunii sale
latmtrice s'a prefacut in aer, iar aerul condensandu-se mai de-
parte s'a prefacut in api, care a luat forma unei sfere imense.
Strabatuta de un suflu de aer aprins, care rimasese la suprafata
ei, sfera aceasta a dat nastere unui germene central, pe care stoicii
Il numeau ratiune seminalr, Xbyoç 7zspv.arou5g, cum
sptmeau ei, destinat a produce fiintele individuale din univers.
Pentru a-i da. nastere, o parte din apa in central Itunii s'a con-
densat in pdmânt, o parte ramanand la suprafata lui sub forma
marilor si a oceanelor. Caldura exterioar4 sferei acesteia conti-
nuand sá lucreze asupra ei, parte din apa ce o acoperea s'a eva-
porat, i ridicandu-se In inaltimi a dat nastere mai multor sfere
de aer, iar deasupra lor, din vaporii cei mai usori, unei sfere
de eter, in care plutesc astrele. Astrele stint fiinte vii insufletite.
Ele sunt fiintele vii cele mai inteligente si .capabile de miscarea
cea rnai perfecta. Fiintele vii individuale de pe suprafata ,paman-
tului s'au ndscut prin desvoltarea acelui germene central numit
ratiune seminala. Ele au aparut dintr'odata in parti distincte avand
fiecare locul i functiunea ei. Oame.nii au luat nastere prin ac-
tiunea aceluias germene primitiv.
In forma pe care a luat-o astfel, lumea nu este eterna,
dupa stoici. La capatul unui mare an'', cand toate astrele revin
la pozitiile lor primitive, lumea trebue sa produca un nou germene
capabil sa dea nastere unei huni noui, caro va fi imaginea exacta
a celei dintai. Ea va avea aceias si in ea se vor produce
aceleas evenimente. Intre ele rdindne totui o adevaratä prapastie,
peste care nu se poate trece in niciun fel. Lumea cea noud nu
poate sá aparà decat prin distrugerea celei vechi. Lumea actuaba
a luat nastere prin cresterea tensiunii forlei creatoare de care dispunea
Ja inceput, in starea luí primitiva, focul artist. La capatul unui
mare an, un proces invers de scadere a tensiunii acestei forte
incepe sa se produca. Rezultatul la care se ajunge este ca, lumea
se distruge revenind in starea focului primitiv. Abia cand a
ajuns aici incepe nasterea unei lurni noui. Stoicii credeau asadar
intr'o eterna revenire sub forma de cicluri ale existentei sau de
www.dacoromanica.ro
FINALISM1fL 199

existente ciclice. Pe conceptia aceasta fatalista intemeiau ei mo-

rala lor.
Este usor de remarcat caracterul imaginar al conceptiei cos-
mologice a stoicilor. Ea avea totusi la temelia ei o motivare
logicd ce o facea si constitue o solutie mai satisfäcatoare a pro-
blemei cosmologice decat cea mecanistä sau cea teista. Prin dis-
proportia prea rnare dintre cauzele explicative, cari erau prea
mici, i efectele de explicat, cari erau prea mari, mecanismuI
nu putea constitui o explicare satisficatoare. Nici actiunea din
afarä insä a unei forte creatoare, la care au recurs Socrate, Platon
Aristotel ca reprezentanti ai teismului, nu putea sä explice in
mod satisfacator modul in care a luat nastere lumea. Experienta
ne aratd ca fiintele din natura nasc §i se desvoltä din germeni
printr'o forta creatoare launtrica, nu prin actiunea unei forte
externe. Lumea ea însä, spuneau stoicii, trebue sa fi luat nastere
prin desvoltarea unui germene läuntric. Pe aceasta cale au aiuns
ei la conceptia lor panteistä. Mai tärziu, reprezentantii panteis..
mului au adaugat la motivul empiric pe care se intemeiau stoicii
motive de ordin rational privitoare la posibilitatea logica de a
ooncepe raportul dintre Dumnezeu i lume. Acestia au incetat
'fina de a se mai ocupa de problema originei i alcatuirii uni-
versului, din care motiv conceptia lor nu mai prezintä interes cosmo-
logic.
De problema originei universului reprezentantii modemi ai
panteismului au incetat a se mai ocupa, a§a inca nu mai gisim
la niciunul dintr'insii o teorie specialá in aceastä. privintd. Dar
ei au continuat totusi sä exprime unele veden i asupra alcatuirii
universului i asupra modului cum se desfäsoara fenomenele lui.
In aceastä privintä insä, teoriile ion au luat un caracter mecanist
mai mult sau mai putin pronuntat, astfel ca panteismul lor a incetat
a mai fi finalist. Acesta este cazul atat al panteismului lui Giordano
Bruno cat si al panteismului lui Spinoza. Bruno este acela care
a cäutat pe bazele unei metafizice panteiste si a teoriei coperni-
cane heliocentrice sà inlature conceptia aristotelica despre alcatuirea
universului. Dar preocuparea aceasta, ca preocuparea lui Spinoza
de a inliatura explicánle finaliste, ese in afara finalismului ca so-
lutie a problemei cosmologice. Inca mai putin interes prezintä
din acest punct de vedere panteismul materialist, asa cum a
apärut la unii dintre reprezentantii filosofiei contemporane, la
Haeckel bunaoarä.

§ 70. Panlogismul. Panlogismul este deasemenea o con-

ceptie ontologica. El implica insä, ca i panteismul, o anumitä
conceptie cosmologica, i amune wi finalism imanentist, dupa care
principiul ordonator interior universului este o ratiune cosmici.
Hegel, altfel reprezentantul cel alai de frunte al acestei con-

www.dacoromanica.ro
200 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

ceptii, a desvoltat mai mult consecinta ei cosmologia. De ea

unmeaza si ne ocupfim acum ca fiind reprezentativa.
Trebue si atragem atentiunea insä dela inceput, ca in con-
ceptia lui Hegel ratiunea nu joacá rolul unui simplu principiu
ordonator al universului sau al naturii, cum spunea el, ci este natura
ea insas. Natura nu este, dupd filosoful german, decal ratiunea
cosmicä in unul din aspectele ei sau in unul din momentele evolujiei
sale logice. Asa fiind rezultä eh' natura nu a existat totdeauna. La
inceput, nu era decal ratiunea. Din ea, printr'o evolutie care, datä
fiind natura ei, nu putea fi decat logici, a luat nastere lumea.
Ratiunea cosmici a trebuit si devinä natura, pentru a pi-
rasi existenta ei contradictorie, care era in a,celas timp fiinti
nefiinta. Intrand in devenire insi, ea a ajuns din nou la o
existentä contradictorie. Materia, ce reprezintä forma pe care a
luat-o ratiunea pentru a se determina devenind altceva, era o
ratiune ce nu mai putea gandi. O asemenea existenti este evident
contradictorie in aceeas mäsura in care era fiinta ei primitivä
nedeterminatä, care era identici cu nefiinta. lath dece, materia
ea insis a intrat in devenire urrnarind sà ja forme din ce in ce
mai apropiate de ceeace a fost la inceput, urmarind cu alte cuvinte
sä redevini gandire.
Natura este asadar, pentru Hegel, ratiunea sau ideea de-
venitä materie printr'o evolutie logicä necesara. Hegel spunea ei
natura este ideea in forma alteritätii sau a exterioritälii. Natura
este asadar ratitmea instrainata de fiinta ei proprie. Cu cuvin-
tele filosofului, in natura ideea devine exterioara sie insas".
Totusi ideea sau ratiunea nu trebuesc concepute ca existand in
afara naturii. Natura, spunea Hegel, nu trebue sá fie consi-
derail exterioari fatä de idee, nici chiar fati de existenta sa
subiectiva. Acest chip al ei de a fi exterioarä trebue considerat
ca o determinare in care ea exista ca natura".
Natura fiind gandire care se exteriorizeazi devenind altceva
decat ceeace este, ea linde sä se reintoarcii la starea ei de inte-
teriorizare primitiva. Astfel, din impristierea in care a ajuns in
mod necesar, ea se indrepteazi spre o unitate care este deasemenea
nec,esara, si care nu poate fi decat contrarul exterioritatii, este
anume interioritatea i subiectivitatea. Natura in transformirile
ei apare asadar ca o ridicare continua a meteriei catre spirit, ca
o spiritualizare sau ca o idealizare continui a ei. Trecerea aceasta
dela natura la spirit se face in trei faze: mecanici, fizici
organia.
Prima fazi mecanici cuprinde mai intai categoriile de spatiu,
timp, materie, i miscare. Miscarea naste din impreunarea timpului
si a spatiului. Miscarea ea insis fixandu-se in sputiu di nastere
materiei. La randul ei materia se manifestä in trei forme diferite.
In starea ei de diferentiere ea are repulsiunea ca atribut funda-
mental. Dar ea posedi in acelas timp i tendinta de a-si mentine
www.dacoromanica.ro
FIN ALISMUL 201

unitatea. Din acest punct de vedere ea este atractie. Atractia

repulsia ca atribute contradictorii ale materiel îi gasesc impicare
intr'o nota proprietate a ei, care este greutatea.
Cu ajutorul atractiei, repulsiei i greutatii ca atribute funda-
raentale ale materiei Hegel a cautat sa explice alc,atuirea actuala
a universului i legile lui, se intelege asa cum si le inchipuia.
Soarele era pentru el nu numai centrul mecanic al sistemului
nostru planetar, ci central mecanic al intregului univers. Stelele con-
stituiau dupà el o ingramadire haotica de corpuri lipsite de uni-
tate si de viata. In mijlocul tuturor parnantul avea pentru fi-
losoful german o situatie privilegiata din punct de vedere me-
tafizic. Parnantul constituia central metafizic al lumii, intrucat
pe supraf ata lui trebue ca ratiunea sá se reintoarci la starea
ei primitivá rectmoscandu-se ca fiind esenta universului.
In cea de a doua faza a ei, in faza fizica, evolutia materiei
se continua. Hegel a cautat sa arate in cele trei volume ale Filo-
sofiei Naturii cum au luat nastere in faza aceasta a evolutiei na-
turii corpurile materiale. Ar fi insä firit niciun folos sa-1 urmarim
in amanuntele acestor desvoltari. Este deajuns credem sa spunem
ca, dupa el, mecanismul producerii corpurilor din natura este de-
terminat de mecanismul logic al opozitiei tezei i antitezei si al
impacarii ior intr'o notiune superioara, care este sinteza. In natura
asadar operatiile logice ale gandirii devin adevarate procese fizice
de generare a corpurilor.
In cea de a treia j ultima faza a naturii apare, prin actiune
chimioa, viata. Ea reprezinta gradul cel mai inalt la care se tidied
natura. Totusi, spunea Hegel, ca idee care este Inca in naturi,
viata este inch- in voia fortelor irationale ale lumii exterioare".
Ea se organizeaza in naturi trecind prin trei faze. Prima este
organizarea geologici, ce constitue o forma mai generala de viata.
De aici rezulta cà pamantul el insus este un organism viu.
Hegel nu numai ca nu a ocolit o asemenea idee, dar pentru el natura
intreaga era in sine un tot viu. Cea de a doua faza este aceea
a organismelor vegetale, in cari viata se particularizeara in su-
biecte individuale, dar fir& a capata constiinta de sine. Abia cu
organismele animale, cari constituesc a treia fara de desvoltare a
vietii, viata devine constienta de sine intr'un subiect individual.
Toate schimbarile acestea cari se produc in natura, dela
aparitia timpului si a spatiului i pana la aparitia animalelor
a omului, nu trebuesc considerate ca o evolutie in felul aceleia
prin care stiinta explica origina universului si a flintelor vii din
natura. Hegel nu era un evolutionist. Teoriile sale privitoare
la origina lucrurilor din natura au nwnai o aparentá evolutionista
sau cel mult constituesc un evolutionism cu un caracter cu totul
particular. Momentele evolutiei hegeliene se leagi intim unele Cu
altele. lar succesiunea lor nu este o generare si nu se produce
In timp. Singur spiritul, spunea Hegel, are o istorie. In naturi

www.dacoromanica.ro
202 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

toate stdrile sunt contimporane. Hegel a cäutat sá respinga in

deosebi ipoteza cä fiintele vii s'ar fi näscut prin transformdrile ma-
teriei i s'ar fi transformat printr.o evolutie temporald. Gandirea
speculativd, spunea el, trebue sd respingd pretinsele transform:dn.
ale naturii, (Iva' cari plantele animaiele ar fi esit din apa, Lar
animalele cari au o organizare mai perfecta ar proveni dintr'o
clash inferioard. Aceste explicdri vagi si obscure n'au alt fundament
decat experienta
Natura are totusi, dupd Hegel, la temelie un principiu ordo-
nator, i desfdsurarea fenomenelor ei urmdreste un scop. Prin-
cipiul ordonator in chestie este ideea. Principiul intern care naste
fazele diferite ale naturii, spunea Hegel, este miscarea dialecticd
a ideii. lar scopul naturii este de a se distruge ca ansamblu de
indivizi, de a se ridica deasupra materiei, pentru a deveni spirit.
Spiritul insd, spre care tinde natura, nu este un produs al ei, ci
este cauza prima a naturii. Spiritul este asadar atat punctul de
plecare cat si tinta ultimd a naturii, si este in acelas timp sub-
stratul ei metafizic.
§ 71. Pantelematismul. Sau pantelismul i voluntarismul,
cum i se mai spune, este deasemenea o conceptie ontologicd, dupd
care Vointa este natura intimä a existentei sau lucrul in sine.
El implica insa, ca i celelalte conceptii ontologice de cari ne-am
ocupat, o conceptie cosmological finalistà. Reprezentantul lui mai
de seamd a fost Schopenhauer. EI nu a lalsat in opera sa o ex-
punere mai amanuntitä a modului cum a luat nastere universul
din Vointa primordiald, ci numai unele indicatiuni -cu totul generale
nesatisfacätoare. Ltunea este, dupd Schopenhauer, o manifes-
tare a Voin. tei, este aspectul ei exterior. In aceastal calitate, lumea
a luat nastere ca un rezultat al tendintei invincibile a Vointei de a
exista, tendintal ce-i constitue esenta. Asa fiind, intre Vointa i cor-
purile din natura nu exista un raport cauzal. Ele sunt unul i acelas
lucru sub cloud aspecte. Corpurile din natural reprezintd aspectul
fenomenal al existentei, adicd aparenta ei, iar Vointa reprezinta
aspectul ei numenal, adicd esenta ei.
Lumea fenomenald ca aparentd sau ca manifestare a Vointei
a luat nastere intr'o serie de etape diferite, in cari Vointi s'a
ridicat dela formele de existentd fenomenald cele mai elementare,
cari sunt corpurile organice, pand la formele ei cele mai desalvar-
site, cari sunt oamenii ca fiinte constiente. Cea mai joasd mani-
festare sau, cum Ii spunea Schopenhauer, obiectivare a Vointei sunt
fortele generale ale naturii, cura sunt: greutatea, impenetrabilitatea,
soliditatea, electricitatea, prceprietaitile chimice, etc. Din ele au luat
nastere apoi, cu ajutorul timpului si al spatiului, cari constituesc
preund principiul individudrii, adicd acel factor care dd lucrurilor
individualitate proprie, corpurile din naturä. S'au näscut mai intai
corpurile anorganice. Lor le-au urmat apoi fiintele vii, plantele i ani-
www.dacoromanica.ro
FINALISMUL 203

malele, i infine oamenii. Acestea din urrni reprezinta treptele

cele mai inalte ale obiectivarii Vointei, pentru motivul eit in ele apare
individualitatea in forma cea mai desavarsitä.
Acesta si este scopul pe care-I urmareste Vointa in tendinta ei
de obiectivare. Obiectivarea cea mai clara i cea mai complecta a
Vointei este in om. Era necesara totusi inainte de aparitia omului
nasterea formelor intermediare de obiectivare ale ei. Omul, sau mai
degraba Mee-a platoniciana de om, care am aratat Ca este ca Idee
prima obiectivare a Vointei, nu ajunge pentru a exprima in intregime
esenta Vointei. Ca sa se arate in toata semnificarea ei, spunea
Schopenhauer, Ideea omului avea nevoe sa nu apara singura
detasata, ci sa fie insolitä de seria ce coboara prin trepte dealun-
gul tuturor formelor animale si vegetale, pand la cele anorganice.
Reunirea sau ansamblul lor este acela care complecteaza obiectivarea
vointei". Scopul creatiei este asadar individualitatea umana. Exis-
tenta ei presupune existenta tuturor celorlalte lucruri din natura. Daca
diferitele categorii de lucruri din natura sunt comparabile in ordi-
nea lor ierarhica unei piramide, individualitatea umanä reprezinta
varful a,cestei piramide. O necesitate atat interna cat si externa a
dat nastere, spunea Schopenhauer, ierarhiei de care e vorba, inte-
legand prin aceasta cà atat conditiile suqiective ale Vointei cat si cele
obiective ale naturii impuneau ca lumea sa apara in trepte ierarhice.
Asa fiind, finalitatea din natural nu poate fi tagaduita. Este
drept cal in lumea anorganiod explicarea prin cauze finale, adica
prin scapuri, este inaplicabila. Aici trebue sà ne servim de cauze
eficiente, spunea Schopenhauer. Pentru a intelege insa natura or-
ganica, trebue sa ne folosim de cauze finale. Natura anorganica nu
este lipsita total de scapuri. Dar in ea cauzele finale ocupà un plan
secundar, si deaceea finalitatea ei este indoelnica'. Explicarea lipsei
de finalitate in care ne apare lumea anorganica este in faptul ca. in
ea Vointa nu se obiectiveaza in indivizi, ca in natura organica, unde
ei formeaza fiecare un tot separat, ci in fortele generale ale naturii
si in activitatea lor generala, asa 'Meat raportul dintre mijloc
scop fiind prea indepartat este mai greu de observat. Raportul dintre
mijloc i scop inlauntrul unui organism individual este dimpotriva
usor de observa.t, Ended este nu munai apropiat, ci chiar direct. fatal
dece, finalitatea este aici incontestabilä i explicarile nu se pot da
dec.& prin scopuri. lar forma pe care o ja finalitatea in lumea
fiintelor vii este &Ma. Exista atat o finalitate ¡nterioarii, care consta
in alatuirea in vederea unui scop anumit a fiecarui organism indi-
vidual in parte, cat si o finalitate exterioarii, care consta in spri-
jinul pe care dau intro ele fiintele vii asigurandu-si reciproc
existenta, cat si in ordinea natura fizice, care are acelas scop.
Totusi atat finalitatea lumii prganice cat i regularitatea celei
anorganice nu stint opera unui principiu inteligent §i bun, cum cred
teistii. Forma regulata in spatiu pe care o iau lucrurile din natura, nu
exista dec.& pentru mintea laoastra, al carei mod de percepere in

www.dacoromanica.ro
204 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

intuitia sensibili este spatiul. Deasemenea finalitatea din lumea

organismelor vii nu exista decat pentru mintea noastri, a cirei
functionare este in operatiile ratiunii inseparabili de notiunile de
scop si de mijloc. Finalitatea din naturd este asadar, dupfil Schopen-
hauer, introdusii de mintea tnoastrà, nu este opera unui principiu
ordonator. Conceptia teisti care se interneiazii pe existenta finali-
tatii din naturà este asadar, pentru filosoful geiman, nejustificatà.
Ideea aceasta ca' finalitatea ar fi de natur:1 subiectivii se intemeia la
el, ca si la Kant, care o sustinuse inaintea lui, pe motivele de ordin
epistemologic, pentru cari existenta lumii sensibile era ideali.

www.dacoromanica.ro
 CAP. X.

Evolutionismul.
Evolutionismul explica universul prin cauze naturale §i efi-
ciente, este a§adar o conceptie cosmologica mecanistä, de un gen
insa particular. Originalitatea lui consta in aceea cá in explicarea
originei universului introduce factorul timp. Dupi conceptia evolu-
tionistä, universul a luat na§tere prin transformari lente §i succe-
sive dealtmgul unei perioa,de de timp foarte indelungate. Iar aceste
transformari s'au fäcut §i se continua datoritä unor legi necesare ce
rezulta din natura insis a existentei. Astfel conceput evolutionismul
dadea explicarii prin cauze naturale a lwnii o noca forma destinata
sa inläture neajunsul de care sufereau vechile explicad mecaniste.
Am aratat ea mecanismul vechi lasa in explicarile pe cad le da o
disproportie prea mare intre cauzele explicative i efectele de ex-
plicat, intrucat cauzele erau prea mici iar efectele prea mari. Cu alte
cuvinte cu ajutorul explicarilor mecaniste nu se putea intelege cum
din jocul intâmpiätor sau in tot cazul lipsit de inteligenta al ele-
mentelor constitutive ale naturii ar fi putut sa ja nastere universal cu
alcatuirea lui complicata §i armonicd, precurn si fiintele vii din na-
tura cu minunata alcatuire a organismului lor. De aici criticile cu-
noscute pe cari le-au adus conceptiei mecaniste reprezentantii fina-
lismului. Evolutionismul recunoscand ci atat alcatuirea i ordinea
universului in general cat §i alcatuirea §i. armonia organismelor vii in
deosebi au luat na§tere prin schimbari insensibile acumulate
dealungul timpului a facut sa dispara aproape cu totul
disproportia dintre cauze §i efecte, care constituia punctul slab al ve-
chilor explicad mecaniste. Cu ajutorul explicara pe care o da se
poate intelege acum destul de uKir modul in care a putut sa ia na§-
tere dintr'o materie lipsita de once organizare universul cu tot ce-1
alcatue§te §i ordinea care clomne§te intr'insul.

§ 72. Precursorii eoolutionismului. Ceeace inlesnete po-

sibilitatea evolutionismului de a fi inteles si acceptat ca teorie cos-
mologica este faptul ca explicarea generala pe care o cuprinde nu se
prezintii decat ca o generalizare a explicarilor partiale date de

www.dacoromanica.ro
 206 INTRODUCERE IN FiLosogiB

stiinte in diferitele domenii ale naturii. Evolutionismul, care dateapa

dela mijlocul secolului trecut si este opera filosofului englez Herbert
Spencer, nici nu a apdrut decal ca o generalizare a rezultatelor la
cari ajunsesera stiintele naturii n cercetarile lor, in deosebi ale
rezultatelor Astronomiei, ale Geologiei si ale Biologiei. Geologia
Biologia mai intai, iar Astronomia mai tarziu, ajunsesera
la mijlocul secolului trecut si se foloseasca de ideea unei transf or-
mad lente si succesive conforma legilor generale ale naturii pentru a
explica origina fenomenelor pe cari le studiau. In Geologie Leonardo
da Vinci fusese initiatorul acestei idei, iar in primele decenii ale
secolului XIX Karl Ernst von Hoff si Charles LyeII intemeetorii
Geologiei evolutioniste, primul in lucrarea Istoria Schimbeirilor
turale ale Scoartei Peimeintului, apdrutd in 1822-1824, iar cel
de al doilea in Principiile de Geologie, apdrute in 1830-1833.
Este cunoscut, intrucat a rimas In Stiintd §i se studiaza in scoale, mo-
dul in care acesti doi geologi explica prin actiunea cauzelor naturale
origina aspectului actual pe care Il prezintd planeta noastrd. Cercetd-
rile ulterioare au adus i vor aduce simtitoare modificad in teoriile
lor. Ideea fundamentala insa pe care se intemeiaza ele a ramas ne-
schimbata, si ea serveste clrept tmul din stalpii de sustinere ai con-
ceptiei evolutioniste. In Biologie, Buffon in Istoria Natural& care pu-
blicata in mai multe volume, a inceput sa apard din 1749, si La-
marck in Filosofia zoologia, apdrutd in 1809, puseserd bazele
transformismului ca forma biologici a evolutionismului. Teoriile par-
tiale au suferit iAici schimbäri importante. Ideea fundamentala Irma
a evolutiei a rdmas neschimbata i serveste drept fundament concep-
- tiei cosmologice evolutioniste. Infine, in Astronomie ideea evolu-
tionista a fost introclusa intr'o forma care deasemenea este cunoscutd,
dar care a suferit i ea schirnbari, de catre Kant in Istoria generata a
Naturii si Teoria Cerului, apdrutd in 1755 si de catre Laplace in
Expunerea Sistemului Lumii, aparuta in 1796. Nasterea sistemului
nostru solar ca si a celorlalte corpuri ceresti incepuse astfel sa fie
explicata, ca si formarea parnantului in Geologie i ca i aparitia
speciilor de fiinte vii, plante i animale, prin transformiri lente ale
materiei, cari s'au produs datorita legilor generale ale naturii, legile
ele insele nefacand decat sà exprime modul propriu i necesar de
actiune al fortelor generale ale naturii.

§ Evolujionismul lui Spencer. In acest stadiu de

desvoltare a gdsit Spencer stiintele naturii in momentul in care
interesul säu a inceput sd se indrepteze spre problemele generale
ale filosofici. Spencer el insus s'a gandit mai intai sä aplice ideea
evolutiei intr'un domeniu in carc nu fusese Inca aplicatä pana atunci,
anume in domeniul vietii suflete5ti, ceea,ce a si fäcut in Principiile
de Psihologie, apdrute in 1855. Ideea evolutiei ca proces ge-
neral al naturii a exprimat-o pentru prima oara intr'un articol
apdrut in Westminster Review, in anul 1856, sub titlul Pro gresul

www.dacoromanica.ro
EVOLUTIONISMUL 207

Legea $i Cauza lui. Evolutia era atunci pentru Spencer o trecere

dela omogen la eterogen, schimbare asadar care consta intr'o
complicare continua a modului de alcatuire al naturii in general ca
5i al tuturor lucrurilor in particular. lar explicarea ei era in prin-
cipiul multiplicirii efectelor, cu ialte cuvinte in acea lege generala a
naturii, duo.' care once efect devine la randul sat' cauza producand,
nu un singur efect, ci rnai multe, asa incat numärul efectelor cari se
produc in natura creste necontenit.
Mai tarziu, filosoful englez a ajuns sa-si faca despre evo-
lutie o idee mai precisä si mai completa, pe care a expus,c)
partea a doua a Primelor Principii aparute in 1862. Evolutia era
conceputd In aceastd lucrare ea o integrare de materie insofitä de o
risipire de miscare in timpul careia materia trece dela o omogenitate
indefinita i incoherenta, la o heterogeneitate definita i coherenta,
In timpul cdreia mi5carea retinutä sufere o transformare asemand-
toare. Evolutia era dar conceputä ca o trecere a materiei si a
miscarii dela o stare omogena, indefinitä si incoherenta la o stare
eterogena, definitä i coherenta. In procesul general al evolutiei
cosmice se constata' astfel o ingramädire necontenitd a materiei din
starea ei haotica primitivd in corpuri cu structurd, din ce in ce mai
complicata, mai precisd 5i mai durabilä. Ca procesul acesta este
real, nu incape indoiala. Astronomia, Geologia i Biologia 1-au sta-
bilit cu destula certitudine ,atat in domeniul corpurilor neinsufletite
cat si in acel al organismelor vii.
Se ridica insd in legatura cu procesul general al evolutiei
intrebarea deed moclul in care se produce este necesar. La aceasta
intrebare Spencer a crezut cá poate sá raspunda afirmativ. Necesi-
tatea evolutiei rezulta, pentru ,e1, din principiul persistentei fortei ca
lege generala a naturii. Un examen sumar al nevoilor logice funda-
mentale ale mintii noastre ne duce la concluzia ci este imposibil sa
admitem ca ceva ar putea sa nasca din nimic sau sà dispara in
nimic. Gandirea noastrd, ale carei operatii constau totdeauna in sta-
biliri de raporturi, nu ar avea cum sd conceapd inceputuri sau sfar-
situri absolute, a5a cum ,ar trebui sä fie o aparitie din nimic sau o
disparitie in nimic. Asa fiind, gandirea noastra' nu poate sa con-
ceapä aparitia din nimic nici disparitia in nimic a unei cantitäti
oricat de neinsemnate de materie sau de miscare. Trebue sd ad-
mitem dar ca absolut necesara legea conservärii materiei si a
miscärii din univers. Pentru a o simplifica, Spencer i-a spus po
scurt principiul persistentei fortei. Din principiul acesta rezultd ca
fiind necesar principiul instabilitñf ii wnogenului. Instabilitatea omo-
genului este consecinta faptului, spune Spencer, ca diferitele sale
pärti ocupand pozitii cliferite sunt expuse in mod necesar unor forte
diferite i sunt deaceea in mod nccesar modificate diferit. Cà aceasta
se datoreste principiului persistentei fortei, se vede de acolo ca
singur principiul in chestie ne impune 01 admitem ca forte diferite
produc efecte diferite. Altfel, dacä am putea admite cà o cantitate

www.dacoromanica.ro
208 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

de forta oarecare poate sä apara sau sa disparä in nimic, am putea

sa admitem i cealaltä consecinta, ea forte diferite pot sa procluci
efecte identice, ceeace ar avea drept cansecintä echilibrul si nu
instabilitatea ornogenului.
Prin acest principiu mecanic al instabilitittii omogenului se ex-
plica faptul cá evolutia a trebuit sä se produca in mod necesar. Masa
materiala omogenä din care era alcatuit universul in starea lui pri-
mitivä era in echilibru instabil. Fortele cari lucxau diferit asupra
partilor ei din cauza pozitiilor diferite pe cari le ocupau inlauntrul ei
au pus-o in miscare and nastere evolutiei. Din omogenä cum era la
inceput, ea a continuat astfel sa devinä eterogena. lar ()data inceputa,
evolutia nu ntunai ca s'a continuat in mod necesar, dar a luat un
ritm din ce in ce mai accelerat. Caracterul acesta al evolutiei se
explicä printr'un nou principiu mecanic, care poartä numele de prin-
cipiul multiplicàrii efectelor, principiu ce rezulta deasemenea din
acel al persistentei fortei. Principiul persistentei fortei impune ca
forta care a dat nastere unui efect .sa nu disparä, ci si devina la
randul ei cauza a ialtor efecte. Ca este asa, se poate vedea din expe-
rienta, in care se constata cum, totdeauna un efect devine la randul
sàu cauza a mai multor efecte, i asa mai departe. Contractarea
masei pamantului bunäoarä este efectul pierderii de caldura. La
randul ei insä, contractarea masei pamantului devenind ea insas
cauzä a produs efecte numeroase: ruperea scoartei sale solide si
formarea de incretituri sub forma de coline i muifli. Iatä dar cum
o singura cauza, pierderea de caldurä, a putut sa produca un
numar mai mare de efecte. lar daca aceste efecte le consideram
sub adevaratul lor aspect, care este imensa eterogenitate a supra-
fetei pamantului, si le raportam la singura lor cauza, care este
pierderea de caldura, putem sä ne dam seama ce mare eterogenitate
poate sä produca in univers actiunea unei singure cauxe.
Faptul cà schimbarile produse astfel in univers nu au luat
o forma haotica, ci dimpotriva s'au desfäsurat intr'o ordine anu-
mita si au dat nastere unid tot armonic, se explica printr'un ultim
principiu mecanic care poarta numele de principiul segregeirii.
Consecinta inevitabila care rezultä din principiul persistente' fortei
este ca aceleas forte produc totdeauna aceleas efecte. Daca s'ar in-
tampla altfel una si aceeas forta producand °data un efect mai
mare iar altädata un efect mai mic, o cantitate oarecare de forti,
care ar coustitui diferenta, ar trebui sä apara din nimic sau sa
dispara in nimic, ceeace principiul persistentei fortei area ca
nu este posibil. Asa fiind aceleas forte produc in oonditiuni identice
efecte identice. De aici rezultä o separare sau o triere care se
produce in univers prin actiunea fortelor intre lucrurile cari prezinta
conditiuni identice sau asemanatoare, triere careia Spencer i-a dat
numele de segregare si care are ca rezultat ordinea din univers.
Iata modul in care dovedea filosoful englez caracterul necesar
al evolutiei ca trecere dela omogen la eterogen, dela indefinit la

www.dacoromanica.ro
EVOLUTIONISMUL 209.

definit 6 dela incoherent la coherent. Evolutia nu este un proces in-

timplätor. Ea este rezultatul inevitabil al actiunii fortelor naturii
conform celor trei principii mecanice al instabilititii omogenului, al
multiplicarii efectelor si al segregärii. lar principiile acestea ele
insele sunt consecinta unei legi fundainentale a naturii, care se nu-
meste legea sau principiul persistentei fortei.
Se va continua totusi evolutia la infinit? Spencer credea ci
nu. El credea ci evolutia are o limiti final& peste care nu poate
trece. Limita de care e vorba se caracterizeazä printr'o stare de
echilibru mobil. In aceasti stare un agregat material este ajuns la
capätul transformärilor sale 6 este supus tuturor actiunilor mediului
In care se gäseste. Actiunile de cari e vorba putind si märeaseä
fie lent fie brusc cantitatea de miscare pe care agregatul o posedä,
ele vor sfirsi prin a-i da un plus de miscare a cärei consecinti va
fi desintegrarea sau disolujia. Disolutia este un proces contrar
evolutiei, in care materia se clesintegreazi revenind la starea ei
omogeni, indefinitä si incoherentä. Aceasta va fi, intr'un viitor
desigur foarte indepärtat, starea in care va ajunge materia ce alcä-
tueste universul in starea lui actuali.
De aici rezultä ca, dupä Sp`encer, nasterea universului nostru
nu poate fi consideratät ca un fenomen unic. Este probabil ca in
spatiul infinit sä mai existe ltuni pe trepte diferite de evolutie.
Deasemenea este probabil ca in timpul infinit sä, fi existat in trecut
si O. mai existe in viitor alte lwni a cdror nastere si disparitie sä
se produa in conditiuni Aserninatoare cu acele ale lurnii noastre.
Dar filosoful englez nu s'a ocupat de aceste consecinte asupra plura-
lititii lumilor si asupra ciclurilor existentei cari rezultä din conceptia
sa evolutionistä.

14
www.dacoromanica.ro
 SECTIUNEA
PROBLEMA EXISTENTEL

Problema in studiul careia intram este privitoare la natura

intimä" a existentei, privitoare asadar la ceeace exista in mod per-
manent §i absolut dincolo de lwnea aparentä i vepic schimba-
toare a fenomenelor. In observarea naturii mintea omeneasca a fostt
isbitä de deosebirea dintre cele trei categorii de fenomene: fizice,
biologice 8i psihologice. Cu tendinta ei fireasci de a atribui feno-
menelor un substrat real, ea a presupus ca ele sunt produsul a trei
categorii deosebite de existente: materia, viata i spiritul. Cugetarea
filosofica nu s'a putut opri la aceasta conceptie populara despre
natura existentei. Ea a trebuit puna mai departe intrebarea:
ce este materia, ce este viata 8i ce este spiritul? In modul acesta
s'a ridicat in filosofie problema ontologica.
Dintre intrebarile ei fundamentale, prima §i ultima, aceea
privitoare la natura materiei §i aceea privitoare la natura sufletului,
au constituit oarecum polii ei, pe.ntru motivul ca indeob8te
raspunsul care se da intrebarii privitoare la natura vietii este con-
ditionat de acela care se da intrebarii privitoare la natura sufle-
tului. Problema ontologica nu a aparut insa deodata in evolutia su-
fleteasca a omenirii in aceasta forma, complexa i sistematica. Ea a
apdrut mai intii sub forma intrebarilor naive ce se ridicau dinaintea
mintii obtuze a oamenilor primitivi sub sugestia experientei lor cu-
rente. Din acabe intrebäri 8.0 eit, ca un rä.spuns al lor, mai intai
superstitiile vulgare, apoi credintele religioase, i in cele din urmä
ideile §tiintifice i filosofice.
Prima 8i cea mai de seama dintre intrebdrile de cari e vorba
trebue sd fi fost aceea sugeratä de constatarea deosebirii dintre
fiintele vii, cari poseda mi§care spontand, si corpurile brute, cari
raman inerte catä vreme o forth' externa nu le pune in mi§care. bar
constatarea cà miscarea spontana a fiintelor vii este totdeauna
legata de respiratie sau de suflare trebue fi determinat pe
oamenii primitivi sa o atribue acestui fenomen. Cu evolutia ulte-
rioara a ;ninth omene§ti, fenomenul in chestie, de care viata 'Area

www.dacoromanica.ro
PROBLEMA EXISTENTEI 211

dependenta, a devenit un adevarat principiu de viata, independent

de corpul material. Pe calea aceasta a ajuns gandirea omeneasci
la dualismul spiritului si al materiei, care a constituit prima solutie a
problemei ontologice. Ea a ramas si In filosofie. Dar nu singura.
Nevoia de tmitate a dus spiritul omenesc la conceptiile moniste,
cari constituesc cea de a doua categorie de solutii ale problemei.
Inlauntrul acestor conc,eptii ontologice, existents este alcatuitä din-
tr'o singurd categorie de substante. Si dupacum substanla unica
este materiala sau spirituala, monismul este al spiritului sau al
materiel.°

1) In expunerea care urmeazä am folosit ca bazä de desvoltAri

expunerea fIcutg. de noi in partea filosofia a cursului de Encicl o-
p e cl le a Filosofie i, Problema ontologick din anul 1933-1934, a
.carui pule stiinttfica apartine d-lut Prof. P. P. Negulescu.

www.dacoromanica.ro
 CAP. XI.

Dualismul.
§ 74. Dualinnul antic. Conceptia ontologicd dualistd
admite ca lumea este alcdtuità din doud categorii de substante
de naturd diferitd: una spirituald i alta materiald. Origina ei este
In dualismul primitiv. °data' apdrut in gindirea vulgard, dualismul
spiritului si al mateiiei s'a transmis dealungul timpului din generatie
in generatie, i dureazi mncà constituind modul obisnuit de a intelege
lumea al maselor populare, chiar si la popoarele cele mai inaintate in
civilizatie, iar uneori si al oamenilor învàfafi. Lunga durata a
acestei conceptii trebue si se datoreasci faptului ca credinta in
existenta sufletului a dat nastere, cdnd a apärut, unui cult religios,
cultul asa numit al sufletelor, care alcituia animismul prim' itiv, cult
care a fost apoi primit i pdstrat de religiile istorice si transmis de
ele mai departe, asa incit a putut sä ajungd, sub forme diferite
fireste, ¡Ana in timpurile noastre.
Traditia religioasà n'a fost totusi singura cauzi care i-a
impins pe unii gdnditori sa sustind dualismul i îi face inci pe cei
mai multi dintre oameni sà.l admitd ca adevdrat. La ea s'a
addugat in primul rând deosebirea radicald, care existä pentru
observarea curentd, intre fiintele vii i corpurile brute. Nevoia de
a o explica a impins totdeauna si impinge Inca mintea omeneascd
sd admitd existenta, alituri de materie, a unui principiu imaterial,
care intretine viata si produce fenomenele ei caracteristice. Iar
inclinarea instinctivd a constiintei omenesti de a se considera in-
destructibild, in deosebire de corpul material, care este supus
distrugerii, nu a fault deck sà mentind i si. Intdreascd aceastä
credintd.
Pentru cugetarea filosoficd, in constituirea dualismului ca
solutie filosoficd a problemei ontologice s'au mai addugat motive
de ordin logic. Dar filosofia nu a inceput prin a sustine dua-
lismul. Ea a plecat dela o conceptie diferitd despre natura
existentei, si nu a ajuns la dualism decat in evolutia ei ulterioard.
Mai mult, ea a plecat dela combaterea dualismului vulgar luind
impotrivd-i o atitUdine contraed. Asa s'a intimplat la inceputul

www.dacoromanica.ro
DUALISMUL 213

filosofiei antice, cand primii ganditori greci si-au afirmat punctul

lor de vedere. Problema dela care au plecat ei nu era aceea
naturii existentei, ci a originei universului. Preocuparea cosmologica
a primilor filosofi greci nu a fost lipsita de consecinte ontologice.
lata dece o atitudine in fata problemei ontologice gdsim dela primele
manifestäri ale filosofiei grecesti. lar aceasta atitudine este sim-
titor deosebitä de dualismul vulgar. Primii filosofi greci puneau o
materie primordiala la origina tuturor lucrurilor din natura. Pentru
Tales, primul din seria filosofilor greci din antichitate, materia
primordialä era apa. In evolutia ulterioarä a cugetarii filosofice
grecesti, elementul primordial a fost inlocuit cu aerul, focul, p5.-
mäntul sau cu infinitul nedeterminat. Cum se vede, dela aparitia ei,
cugetarea filosofica s'a indreptat spre o deslegare monistá a pro-
blemei ontologice. Dar trebue mentionat ca monismul primilor
filosofi greci nu era indeajuns de bine caracterizat. Materia pe
care o puneau ei la origina universului nu era o materie moarta, in
intelesul in care o concepem noi in prezent. Materia, din cara
aveau sä apara nu nurnai corpurile brute din natura, ci i fiintele vii,
era ea ins.4 inzestrata cu viala. Ea era asadar vie. Din acest motiv
conceptia ontologicii a primilor filosofi greci poarta numele de
hilozoism, al carui inteles etimologic este de teorie a unei ma-
terii vii.
Ideea unei existente spirituale alaturi de aceea materiala a
apärut pentru prima oar& in filosofie cu Anaxagora din Clazomene.
Cum era insä firesc, once inceput fiind imperfect, ea nu a apärut
dintr'odata Eintr'o forma indeajuns de precisi. Filosoful grec con-
cepea spiritul ca pe o inteligenta ordonatoare a universului. Aceastä
inteligentä sau gandire cosmicd era aceea care, din amestecul
amorf al tuturor elementelor naturii, däduse nastere universului. lar
viata fiintelor vii se datora numai unei parti a acestui suflet al
lumii, care se adäpostea vremelnic in corpul lor material. Exista insi
serioase motive de a ne indoi ea Anaxagora concepea indeajuns
de ciar natura spiritualä a inteligentei cosmice. El spunea ca este
lipsita de once amestec, si nu contine ca celelalte lucruri por-
tiuni din toate elementele naturii. Cum observa John Burnet in
Aurora Filoso fiei grecefti, o asemenea afirmare nu ar fi fost ne-
cesara despre o existentd, daca ar fi fost conceputä ca imaterialä.
Dupä. Anaxagora, deasemenea, inteligenta cosmici este cel mal
subtil din toate lucrurile, asa incat poate si patrundi pretutindeni.
Si aceastä afirmare nu ar fi avut niciun inteles, daca gandirea
cosmica ar fi fost conceputi ca o existentd spiritualä. Infine,
aceeas gandire cosmica nu este lipsitä, dupä Anaxagora, de in-
tinderea corpurilor materiale. Ea este dar intinsi ca si materia.
Daca totusi el nu o concepea ca pe o existenta materialä, ideea
naturii ei spirituale era fried cu totul neclara in mintea sa.
Un inteles mai ciar a ajuns sä capete ideea unui spirit ima-
terial in conceptia lui Arisiotel. In scrierea lui despre suflet fi-
www.dacoromanica.ro
214 INTRODUCERE IN FILOSOFIL

losoful stagirit definea sufletul ca fiind forma unui corp organic.

Prin aceasta nu trebue sa se inte/eaga insa forma exterioara a
fiintelor vii. La Aristotel forma este principiul vital si plasmuitor
al corpului, iar materia este substratul din care este alcituit cmpul.
Ca atare materia este o simplä posibilitate. Forma face din ea
un lucru determinat si real, si este aceea care ii da activitate; ea
este sufletul acelui lucru.
Dar nici de data aceasta dualismul nu si-a gasit un ade-
varat reprezentant. Principiul existentei este, dupa Aristotel, forma.
Materia nu este decat o posibilitate nedeterminata', si deaceea ne-
pereeptibilä. Ca atare ea nu este propriu vorbind o existenta.
Singura existenta reala este forma sau spiritul. Cu asemenea vedeni
filosoful stagirit inclina mai mult spre monismul spiritualist decal
spre dualism°.
§75. Dualismul modern. Ciar si precis, dualismul on-
tologic a aparut abia in filosofia moderna cu Descartes.
Lucru care poate sa para cu totul ciudat sau chiar im-
posibil pentru cine nu cunoaste inlantuirea logica a ideilor in
filosofia cartesiana, intemeetorul filosofiei moderne a gasit sursa
convingerilor sale filosof ice in negarea adevarului oricarii con-
vingeri. Ma indoesc, spunea Descartes, de adevarul tuturor cre-
dintelor mele. De indoiala mea insa, nu m'as putea indoi. lar in-
true& mi indoesc, cuget: de aceasta nu m'as putea indoi. $i de-
vremece cuget sau gandesc, insemneaza ca exist ca fiinta cuge-
tatoare sau ganditoare. Pot sa ma indoesc de existenta tuturor
lucrurilor din natura. Pot sa ma indoesc de existenta propriului
meu corp: de unde stiu ca nu este o simpla inchipuire? Cat timp
Irma am aceasta neincredere, gandesc, si ca atare exist ca o fl-
ing ganditoare independenta de corpul material.
Ideea gandirii este distinct-a de ideea corpului material, pen-
trucii pot fi concepute independent una de alta. Gandirea este
conceputa ca un spirit neintins si imaterial, pecand materia este
conceputa ca ceva intins. Si ele trebue sä existe in aceasta forma
in care le concepem. Garantia de adevar a unei asemenea afir-
mari ne-o da existenta lui Dumnezeu. Concepem ciar si distinct
ca &dire pura si materia ca intindere pura,
spiritul si ar
insemna ca. Dumnezeu a voit sa ne insele dand mintii noastre
aceste idei, daca am ptme la indoiala' adevarul lor. lar proba exis-
tentei lui Dumnezeu o avem in insäs ideea noastra despre fiinta
sa absoluta, pe care n'arn fi putut-o capata decat dela el trials.
Pe aceasta cale a ajuns Descartes sà intemeeze dualismul
ontologic, care aparea pentru prima °ail intr'o forma bine de-

1) Diferitele aspecto ale conceptiei antice despre natura existentoi,

asupra ctixora n'am putea sl pe oprim aici mai molt au, fast examinate
am5.nuntit de d. Mireea Florian in.- Cosmologia elenit, Bucu-
resti 1929.
www.dacoromanica.ro
DUALISMUL 215

finita. Cu toate sfortarile lui insa, de a-i da o cat mai buna in-
temeere, ea intampina totusi o mare dificultate. Ea ridica anume
asa numita problema a comunicarii substantelor, care consta in
intrebarea: cum poate spiritul si materia, cari sunt de natura di-
ferita, primul gandire pura i cea de a doua intindere pura, sa se
influenteze reciproc, asa curn se constata in experienta?
Problema aceasta si-a pus-o Descartes el insus, si de
greutatea ei si-a dat seama. Estegreu sa stim, spunea el, cum
lucreaza' spiritul asupra materiei. Actiunea de care e vorba 0,
constatam in experienta. Noi simtim in propria noastra viata su-
fleteasca cum spiritul nostru influenteaza asupra corpului mate-
terial si cum corpul material lucreaza asupra spiritului nostru..
Ipotezele pe cari le-am face, pentru a explica aceasta actiune
reciproca, nu ar putea decat sa intunece faptul gat de simplu.
al experientei noastre. Aceasta este marturisirea pe care o Lem.
intr'o scrisoare adresata principesei Elisabeta. lath' dece, el nu a
cautat sa formuleze o ipoteza metafizica pentru a explica mock/
in care se uneste sufletul cu trupul. Pentru el, acesta este un
lucru evident si dar prin sine.
Totusi Descartes nu a putut sa nu faca unele presupuneri
privitoare la raportul care exista intre corp i suflet inlauntrul
fiintei omenesti. El a admis deaceea cà sufletul ar fi legat de tot
corpul. A mers chiar Oita la afirmarea, cà sufletul ar fi unit
substantial cu corpul. Dovada el o gasea in faptul ca noi percepem
durerile fizice, nu numai cu inteligenta, ci le simtim ca pe afec-
tiuni ale spiritului. Daca insä spiritul ar fi simpla gandire, i daca
nu ar fi legat substantial de corpul material, nu se vede dece
el ar trebui sa ja parte la afectiunile corpului, si nu le-ar percepe
ca pe niste simple cunostinte. Descartes credea asadar ca sufletul
este legat de tot corpul. El admitea totusi cà sufletul are un loc
principal in glanda pinealà, o excrescenta situati in creer deasupra
ventriculului median. De aici credea el ca sufletul lucreaza asupra
corpului material dirijand prin intermediul asa numitelor spirite
animale", cantitatea constantä de miscare existentà in corp.
Cu toate eforturile ha Descartes de a o inlatura, dificultatea
pe care o intampina conceptia dualista in problema comunicara
dintre substante a ramas in picioare. lath' dece, continuatorii
au fost nevoiti sa recurga la mijloace noui de a o inlätura. Unul
dintre ele a fost asa numita jpotezii a ocazionalismului sau a cauzelor
ocazionale, pe care am aratat-o in ce a constat. (§ 41). Un altul
a fost ipoteza lui Leibniz numita a armoniei prestabilite.
Problema corespondentei dintre suflet i corp a luat in
filosofia lui Leibniz cu totul alt aspect decal in filosofia cartesianä.
Conceptia sa ontologica despre monade ca existente ultime de
natura ,spirituala inlaturase ireductibilitatea dintre suflet i corp,
prin aceasta problema connmicarii lor. Potrivit ei, spiritul
materia nu mai erau substante diferite prin natura, deosebirea lor,

www.dacoromanica.ro
216 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

altfel realä, reducandu-se numai la o deosebire graduala de cla-

ritate a perceptiilor. Totusi nici Leibniz nu ar fi putut admite
un schimb de influente intre suflet si corp. Corpul ne apare intins;
este deci o grupare de monade, cari evoluiaza dupa legea lor
interioara. Intrucat insä monadele sunt izolate, armonia care exista
intre miscarile corpului i reprezentarile monadei suflet nu se
datoreste unei influente reciproce, ci ordinei sau armoniei sta-
bilite dinainte de creeator intre monadele componente ale fiintei
insufletite, ca dealtfel intre toate monadele din univers. Cu alte
euvinte, nici reprezentarile spiritului nu pot modifica misearile
corpului, nici miscarile corpului nu pot modifica reprezentärile
spiritului, cum credea Descartes. In aparenta lor actiune reci-
proca este vorba, asadar, nu de o comunicare a substantelor, ci de
o armonie prestabilita.

§ 76. Dualismul contemporan. In filosofia contemporana

soarta dualismului nu a fost din cele mai bune: el a gasit mai
mult adversari decat adepti. Dintre cei cari 1-au sustinut a fost
mai intai intemeetorul scoalei scotiene: Thomas Reid. Impotriva
scepticismului lui David Hume, Reid a recomandat reintoarcerea la
simtul comun, prin care el intelegea convingerile obisnuite si spon-
tane ale oamenilor intemeiate pe bunul lor simt. Pe baza acestui
bun simt filosoful scotian a sustinut din punct de vedere ontologic
dualismul spiritului si al materiei. Aceeas coneeptie a fost intro-
dusä apoi in Franta de Royer-Collard, §i a fost continuata apoi de
fouffroy, Cousin, Maine de Biran, Ravaisson §i altii. In Franta,
In tot secolul al XIX-lea, dualismul sub denumirea de spiritualism
s'a pastrat ca o traditie la reprezentantii cei mai de seama ai
filosof ice.
Argumentul fundamental pe care s'a intemeiat a fost im-
posibilitatea de a explica modul cum viata sufleteasca ar putea
sa fie produsul materiei. Deosebirea radicala care exista intre
una si alta ne lac sa nu putem admite ea materia ar fi sursa din
care ia nastere viata sufleteasci. Materia este intinsa, iar feno-
menele ei se produc sub forma miscarii, care este o modificare in
intindere. Asa este bunaoara caderea corpurilor, care este o mis-
care, precurrk i once alt fenomen fizic. Nu totastfel se procluc
starile sufletesti. Ele sunt tnodificari ale constiintei. Ca atare,
sunt imateriale, caci constiinta este neintinsa. Desfäsurarea lor
se face numai in timp. Deaceea materia nu ar avea cum sa le
produca. Ea nu poate produce decat fenomene mecanice, la cari
se reduc toate fenomenele fizice din natura. Oricat ne-am os-
teni, ne e peste putinta sa ne reprezentam modul in care simple
fenomenc mecanice ar putea produce stari sufletesti. Sa ne in-
chipuim, sptm reprezentantii dualismului, ea creerul, care se pre-
tinde de unii ca ar produce starile sufletesti, ar fi, intr'un caz
special, de dimensiuni uriase asa 'Meat ne-am putea mica cu usu-

www.dacoromanica.ro
DUALISMUI, 217

rintä inläuntrul si in jurul celor mai mici pärticele ale lui. Ce

am observa in asemenea conditiuni privilegiate de experienti? De-
sigur ci n'arn vedea nimic altceva producandu-se cleat fenomene
mecanice obisnuite. Cit despre stärile sufletesti, nu le-am putea
vedea in niciun fel producandu-se. Aceasta dovedeste ci sursa
lor nu este in materie, ci in eul nostru spiritual. Aici trebue sä
ne indreptim privirile, dacä vrem si vedem modul cum se produc
stärile sufletesti, si nu spre materie, care este incapabild sä le
produch.

www.dacoromanica.ro
 CAP. XII.

Monismul.

Monismul este conceptia ontologicd dupa care universul este

alcdtuit dintr'o singurd substantd.
Am ardtat cà in problema existentei mintea omeneascd a
plecat dela o conceptie dualistal dupd care universul ar fi eta.-
tuit din spirit si din materie, i a ea s'a continuat apoi! in filosofie
ajungdnd pdni in tirnpul nostru. Trebue sa precizdm acum Irma,
cd totusi cugetarea filosoficd s'a indreptat Inca dela inceput spre
o conceptie ontologia monistd, si a manifestat aceastd inclinare
deaIungul intregei sale evolutii, iar dualismul a constituit pentru
ea numai abaten i momentane. Cum se stie, filosofia greaa a
inceput cu monismul hilozoist, care a luat in evolutia ulterioaral
a cugetdrii filosof ice forme diferite, rdmanând insd, totdeauna a-
proape, un monism sau revenind la monism orideateori ncerca
s5.-1pärdseascd. Acelas lucru s'a intâmplat in cursul epocii mo-
derne, and, indatd dupd aparitia dualismului cartesian, filosofia
a revenit la monism' substantei cu Spinoza si la monismul fortei
cu Leibniz. Cu alte cuvinte, in deosebire de gindirea vulgark,
cugetarea filosofica a inclinat totdeauna sa considere universul con-
stituit dintr'o substantd unica.
Este probabil à preferinta de care e vorba se datoreste,
in bund parte cel puf in, dificultdtilor mari cari se ridic.1 dinaintea
dualismului. Mai importantd este aceea care provine din nece-
sitatea de a admite comunicarea celor cloud substante i impo-
sibilitatea de a o sustine. Spiritul si materia lucreazi reciproc,
cel puf in in fiinta omeneasa, daca nu si inludntrul tuturor or-
ganismelor vii. Cum este posibild insii o asemenea actiune reci-
procd intre substante de natura cu totul deosebite? Cum poate
corpul material sà lucreze asupra spiritului imaterial, i invers?
Am ardtat (§ 75), cä prin ipoteza ocazionalisti i prin aceea a
armoniei prestabilite cugetarea filosofia a Wirt do:1mi de a
inldtura aceastä dificultate, dar hied succes. In fata unor asemenea
greutäti, dualismul a trebuit sá capituleze.
www.dacoromanica.ro
MONISMUL 219

Nu este mai putin adevarat Irish', ea monismul raspunde nevoii

de unitate a mintii omenesti. Nevoia de care e vorba consta
in aceea ca gandirea nu se simte satisfacuta, §i nu se opreste
in explicirile ei, decat atunci cand isbuteste sa le reduci la una
singura. Nevoia aceasta trebue sa fi orientat cugetarea filosofica
spre monism mai mult decal greutatile intampinate de conceptia
dualista. Faptul cà totusi dualismul s'a mentinut permanent in gan-
direa populara, trebue sa se explice prin aceea ca fundamentul ei
este, in deosebire de acel al gandirii filosofice, mai putin logic
decat afectiv.
Dar, daca cugetarea filosofica a fost impinsa totdeauna spre
monism, ea nu a conceput totdeauna in acelas mod principiul unic
si universal al existentei. Uneori el a fost conceput ca fiind de na-
turd spirituala, in care caz monismul a fost spiritualist. Alteorti
a fost conceput ca fiind de natura materialä, in care caz monismul
a fost materialist. Alteori, infine, a fost conceput ca nefiind nici
de natura inateriala nici de natura spiritualfi, dar ca putand sa
apara sub amandoua aceste forme, in care caz monismul a fost
paralelist sau al substantei.

A. Monismul spiritualist.
Monismul spiritualist reprezinta consecinta ra care au ajuns
reprezentantii dualismului cautand sa inlature greutatea de a ex-
plica actiunea reciproca a spiritului si a materiei. Nefiind nicio
posibilitate de a se face admisibila o asemenea actiune, cei cari
credeau totusi in existenfa spiritului au gasit cä trebue sá renunte
la existenta materiei ramanand a nu mai fi considerate' decal
ca o reprezentare a spiritului. Argumentul fundamental al repre-
zentantilor acestui ptmct de vedere este ea intre ipoteza ca materia
ar naste spiritul i aceea ea spiritul ar produce materia ca ,pe
o reprezentare, cea de a doua este cu totul lesne de inteles, pecand
prima este inadmisibila. Dar inlauntrul monismului spiritualist sub-
stanta spirituala care constitue natura intima a existentei nu a
fost conceputa in acelas mod. SS.- le aratam pe cele mai de seeing.

§ 77. Panlogismul; Platon, Plotin, Hegel. Inläuntrul Dan-

spiritul este concept ca fiind o gandire cosmica, o idee
sau o pluralitate de idei. lar desfäsurarea fenomenelor din na-
tura este ccmsiderata ca fiind in ultima analiza un proces logic.
Forma primitiva a acestei conceptii este idealismul lui Platon,
care din punct de vedere ontologic este un realism al Ideilor.
Pentru Platon, natura intimi a existentei consta dintr'o plu-
ralitate de Idei suprasensibile, prototipuri eteme ale lucrurilor sen-
sibile,iar lumea fenomenali se reducea la o simpla palida
fugara aparenta a lor. Materia, care pare a exista in trnivers,
www.dacoromanica.ro
220 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

este o simpia non-existenfa, lea este ceeace nu este". Lucrurile din

natura iau na§tere prin colaborarea realitatii Ideilor cu irealitatea
materiei.
Celebrul filosof atenian a ajuns la aceasta conceptie in deo-
sebi sub influenta maestrului sau Socrate. Dela el trebue sa
pornim ca sa putem, intelege realismul ontologic al lui Platon.
Elementul original adus de Socrate in filosofia greaca fusese
metoda sa dialectica indreptata spre cunoasterea de sine si in-
temeiatä pe convingerea cá singurä ratiunea este capabila sa
hotarasca intre adevar i eroare. Preocuparea sa principalä era
sa determine ce putern sti. lar metoda sa riguroasa de a pune la
indoiald once interpretare, de a o examina si de a proceda
apoi la separarea elementului universal si permanent din lucruri
de ceeace este individual si trecator, si de a da definitii precise,
l-a dus desigur la concluzia cà tiinf a nu poate sta in individual,
ci in universal. Deasemenea increderea sa in ratiune trebue sa fi
fost Inca un indemn in convingerea ca. §tiinfa se intemeiaza pe
idei generale si nu are a se pierde in instabilitatea lucruraor
sensibile.
In conceptia socratica despre stiintä. Platon a gäsit germe-
nele idealismului sau. Socrate el insus nu recunostea in idei
deck abstractii ale mintii omenesti. Procesul mintal de trecere
dela pluralitatea datelor sensibile la ideile generale se petrecea
prea sub ochii sai i sub tridemnul dialecticei sale, pentruca sa
confunde ideile cu realitati obiective. Transfornaarea ideilor in
existente ontologice este opera ilustrului salt discipol, filosof
poet in acelas timp. Totusi nu trebue sa credem ca. realismul Ideilor
era prea departe de vederile lui Socrate el insus. Dincolo de
formele logice ale metodei sale de definitie, spune Fouillée in
Filosofia lui Socrate. Socrate pare a fi cautat fondul metafiz. ic.
El nu se multurneste cu definitia f orn1al i logica, el cauta de-
finitia reala i metafizicä, si o gäseste in ratlune, in cauza, in esenfa,
in gen. El tradeaza astfel o tendinta idealistà cu atat mai incon-
testabild cu cat ea apare in Xenofon el insus". La aceasta metoda
socratica s'a adaugat imaginatia lui Platon, care a facut posibila
constituirea doctrinei Ideilor.
lata modul in care filosoful atenian o intemeia. Spiritul
nostru, spunea el, posedi idei pe cari nu ar putea sa le all din
experienfa simturilor. Avem bundoara ideea unui bine care exista
prin sine §i care este absolut, pecand totdeauna binele care se
prezinta in experienf a noastra nu este decat un bine partial, trecator
§i conditionat. Tocmai acest bine relativ desteaptä in spiritul
nostru ideea binelului absolut, care exista prin sine; iar binele
relativ nu este bine decat in mäsura in care corespunde ideii binelui
absolut, sau in termeni platonicieni: in masura in care participa
la aceastä idee. Cum insa binele absolut, a carui idee o avem,
nu se gaseste in lumea sensibila, rezultä ca el nu este obiect

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 221

al simturilor, ci numai al ratiunii. Dar, in afara ideii de bine, ra-

tiunea mai poseda o infinitate de idei cu exact aceleas caractere.
Fiecare categorie de lucruri, fiecare specie de fiinte i fiecare
proprietate, de once naturd ,ar fi, este reprezentata in ratiune
printr'o idee, care nu sufera nicidecum vicisitudinile lucrurilor sen-
sibile si care nu a putut deriva din acestea. Ideea este un model
ideal al lucrurilor, cari o reprezinta in mod imperfect.
Daca insä atribuim realitate datelor schimbdtoare ale sim-
turilor, trebue cu atat mai mult sa o atribuim obiectelor ratiunii.
In primul rand, Ended ratiunea este o facultate superioard sensi-
bilitdiii. In al doilea, din cauza deosebirilor de natura dintre
idei j lucruri. Evident ci realitate are ceeace este etern, nu ceeace
necontenit naste si se distruge. Irma pecand lucrurile sensibile sunt
trecdtoare, Ideea ramdne totdeauna aceeas, singurd in genul ei
si absoluta. Rezulta eä kleile au mai multi realitate decal lu-
crurile. Cu alte cuvinte, in afard de lumea aparentd a simturilor,
exista o lume inteligibila mult mai real:a, lumea Ideilor eterne.
Stiinta este cunoasterea lor prin intuitie rationala.
Este anevoe de determinat Ideile e.dror lucruri admitea Platon
ca exista. Platon el insus nu s'a exprimat cu destula preciziune in
privinta aceasta. Parmenide intrebind pentru cari lucruri exista
Idei si daca sunt Idei si ale celor mai abjecte lucruri, Socrate i-a
raspuns. Uneori mi-a venit in minte ca orice lucru ar putea
sä aiba Ideea sa. Dar cand cad asupra acestui gaud, mà gräbesc
sa fug de tearna sà nu mà pierd intr'un abis. Má refugiez deci
aproape de astelalte lucruri pentru cari am recunoscut impreund
cä exista Idei i md consacru in intregime studiului lor" (Platon,
Parmenide). Este neindoelnic ca Platon admitea existenta Ideilor
pentru toate lucrurile cari au in ele un grad de perfectiune si mai
ales pentru bate notiunile abstracte, bundoard Ideea de bine, de
frumos, de adevdr. Deasemenea este cert cd el admitea exis-
tenta Ideilor pentru toate notiunile logice de cari se serveste
gandirea. Fouillée, care regretd obscuritatea platonismului in acea-
sta chestiune, a ardtat ted in sistemul lui Platon se poate admite
cä sunt Idei pentru existente, pentru calitati i pentru relatiun.i.
El combate ca fiind contrard literei i spiritului doctrinei pla-
toniciene interpretarea lui Proclus 6 Alcinous, cari cautand in
doctinra lui Platon neoplatonismul alexandrin pretindeau cá Platon
nu admitea cá exista Idei ale lucrurilor relative. Once relatiune,
observa Fouillée, presupune, dui-A Platon, deasupra ei ceva real,
care o face posibila i inteligibilà, ceeace nu poate fi deck o
Idee. Platon recunostea deaceea cà exista Idei ale relatiunilor,
ca egalitatea, aseminarea, mdrimea, viteza, dupacum recunostea
ca exista Idei pentru lucruri negative, cum sunt viciul sau
Singur neantul, care este negatie purd, nu poate avea o Idee,
fiindcd in cazul acesta ar fi real. Tot ce este conceput distinct
de spirit 6 deci imbratisat sub o unitate specified, conchide

www.dacoromanica.ro
222 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

Fouillée, are in natura eterna a existentei si a gandirii natura

sa proprie, Ideen sa distincta, principiu i cauza de diferente.
(Filosofia lui Platon. Vol. I).
In ceeace priveste natura Ideilor, Platon le-a considerat ca
fiind inzestrate cu proprietati contrare acelora ale lucrurilor sen-
sibile. El concepea lurnea Ideilor in directa opozitie cu lumea
experientei. Pecand, dupa el, lucrurile nasc si dispar neincetat,
Ideile au existentä eterna. Ideile sunt imuabile i neschimbitoare,
corpurile se miscä si se transforma. Ideile sunt totdeauna unitare
totdeauna de aceeas natura.; ele exista in afara timpului si a
spatiului. Lucrurile sunt multiple si de natura diferitä; ele exista
in timp §i n spatiu, de cari sunt conditionate. Ideile au realitate
absoluta; ele nu sunt lucruri, ci ratiunea lucrurilor, i existenta
lor este independenta de aceste.a, pecand lucrurile sunt relative.
Ideile nu cad sub simturi. Deaceoa ele nu pot fi decat concepute
cu .gandirea.
Dar, drip& Platan, Ideile, desi sunt absolute, ele nu poseda
acelas grad de realitate. Ceeace el a stabilit in Menon din punct
de vedere logic, ca ideile inteligentei formeaza in spiritul nostru
un sistem unitar i erarhic, a stabilit in Sofistul i in Parmenide
ca privire la lumea Ideilor eterne. In sistemul ierarhic al acestora
din urmä, analog sistemului ideilor noastre rationale, Ideile se
sprijina unele pe altele, Ora la una suprema, care nu presupune
rucio alta si pe care toate celelalte o presupun. Prinurmare, dupäcum
ideile noastre reduc la unitäti ideale pluralitatea lucrurilor sensibile,
totastfel o anumita Idee, care posedä maximum de realitate, reduce
la o unitate ultima pluralitatea Ideilor eterne. Platon gäsea
aceastä functiune este indeplinita de Ideea Binelui, nu moral,
ci metafizic. Ratiunea acestei afirman i este in observarea ea singar
Binele absolut este deasupra oricärii existente, ca el este ratiunea
tuturor lucrurilor cari nu exista decat prin el si pentru el.
Privitä sub acest aspect, doctrina Ideilor pare a fi un mo-
nism al Binelui. Platon insa nu s'ar fi putut opri aici. In deosebire
de eleati, cari considerau lumea sonsibilä ca pe o simplä aparentä,
si de acord ca pitagoricienii, el recunostea cà lumea sensibila
exista ca o imitatie imperfecta a iurnii inteligibile sau ca un amestec
confuz al Ideilor. Deci, in afara Ideilor, ramanea de explicat pro-
venienta lumii sensibile. Nevoia acestei explican i 1-a constrans
pe Platon sâ se indeparteze dela monism prin recunoasterea
existentei unui al doilea principiu, de data aceasta material. In
Sofistul §i in Parmenide el a incereat sa inlature dualismul redu-
and materia, pentru care el nici nu avea termen, la o pura
nonexistenta. In Timeu mnsä, unde se angaja sä. arate cum a luat
nasteere universul, el a admis cä in afara Ideilor existä o substantä
materiala. Deosebirea provine desigur din faptul ca pecand in
primele dialoguri preocuparea centralä era demonstrarea existentei
si a naturii Ideilor, in ultimul ea era explicarea lumii materiale.

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 223

In Sofistul j in Parmenide Platon avea toata libertatea

afirme despre materie ca ea nu exista. In Timeu Irma, lumea sen-
sibila trebuia explicata, imperfectiunile ei motivate, si atunci era
necesar si se admita existenta unui substrat material, in sarcina
caruia si se poata da toate imperfectiunile lumii sensibile. Divergenta
de veden i dela un dialog la altul era dar ¡nevitabila, sau ,cel
putin devine explicabilii.
Totusi se incearca adesea a se dove& ca Platon ar fi re-
prezentantul unei conceptii pur moniste. Pentru a se dovedi ci el
nu a recunoscut existenta zn,ateriei, se afirmä ca Timeu, care repre-
zinta o conceptie hotarat dualista, nu este autentic sau ca, admitand
autenticitatea lui, nu cuprinde ultimul cuvant al filosofului; ci ade-
varata conceptie platoniciana despre materie se gaseste in Parme-
aide, desi concluzia ca materia nu exista este aici numai indi-
recta. Alteori, se arati ci in gandirea platoniciana are realitate numai
ceeace este inteligibil, i ca materia fiind prin sine inaccesibila ra-
tiunii, este inexistenta. Argumentele sunt totusi nesatisfacitoare.
Primele nici nu pot fi luate in considerare, lar cel din urma presu-
pune ca Platon ar fi fost consecvent din punct de vedere logic in
teoriile sale, ceeace este putin probnbil. Emile Saisset, unul din
traducatorii i comentatorii sai, a factrt observatia justa ca cei
vechi aveau idei mai multe, dar rnai incoerente decat ale noastre, cari
sunt mai putin numeroase, dar mai bine legate.
Adevarul este ca in filosofia platonicianä, la care principale,le
conceptii ale trecutului au concurat pentru a se realiza o sintezä
originala, nici Atomismului, care era un monism materialist, nu' i s'a
refuzat once contributie. Dupa Platon, materia este lipsita prin sine
de once calitate; ea este nedeterzninati, si deaceea se confunda cu
spatiul sau este inseparabila de spatiu. Materia este informa', haotical,
divizibila la infinit i supusä unei eterne deveniri. Prin interventia
activitatii plastice a Mellor, ea capita un grad oarecare de realitate.
Dei redusa ing la o simpla posibilitate, ea nu este totusi pasiva,
caci opune rezistenta formelor pe cari Ideile voesc si le realizeze
frnprumuta acestor forme natura ei, de unde provin toate imper-
fectiunile lucrurilor, desi ideile sunt absolut perfecte. Panä aici,
atomismul pare a fi fost neglijat. Ca §i iatomi§tii insa, Platon admitea
ca substanta materiala ar fi alcatuita din corpuscule omogene, din
a caror combinare diferita nasc elementele materiale. In opozitie insi
Cu atomistii, el admitea ca forma corpusculelor materiale nu este in-
tamplatoare, ci rationala i finala. El le numea deaceea,
exemplul pitagoreicilor, existente matematice atribuindu-le forma
geometricii fi plasandu-le din punctul de vedere al realitatii ca inter-
mediare intre Idei fi lucrurile sensibile. Din diferitele lor combinani
nasc cele patru elemente primitive ale cosmosului: aerul, apa, pi-
mantul fi focul, din cari apoi se constituesc corpurile din natura.
Asemenea idei dovedesc ca monismul lui Platon era departe de
a fi fost consecvent. Intrucat insa, pe deasupra inconsecventelor

www.dacoromanica.ro
224 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

sale, Platon admitea cä Ideile sunt elementele ultime ale existentei,

conceptia lui ontologica poate fi totusi socotita ca un panlogism.
Mai consecvent pare a fi apärut panlogismul in filosofia neo-
platonica a scoalei din Alexandria, al cärei reprezentant mai de
frunte a fost Plotin.
Filosoful alexandrin a luat ca punct de plecare al conceptiei
sale ideea stoicä, dupa care un lucru are atata realitate card unitate
posedä. In virtutea acestui principiu el a admis ca absolutul trebue
sa fie o unitate absolutä. Deaceea el Il i numea Unul sau
Unicul. Unul este, dupä Plotin, ca existen ta absoluta, fiinta primor-
diala. Ca atare el nu este nici ratiune i nici obiect al ei. Unitatea
lui absolutä Il face sä fie in afara opozitiei dintre obiect i subiect,
pe care o presupune ratiunea i obiectul ei. Fiind insa bine absolut,
el da nastere din sine prin prisosul puterii i tl bunätatii sale unei
copii. Odatä produsa, copia se indreapta cu necesitate spre sursa
din' care provine devenind gandire. Gandirea reprezinta astfel prima
faza de existenta a lumii. Caci intr'atat cat este &dire, ea cu-
prinde in sine Ideile, cari nu stmt pimple star subiective, ci existente
reale. Ele constituesc la un loc ceeace existä cu adevarat. Prin ele
ia nastere spiritul ca o copie a gandirii. lar spiritul el insus creiazä
lumea sensibila a corpurilor materiale. Prin natura si prin functitmea
lui, spiritul este intermediar intre &dire i materie. Materia insä
nu exista in realitate, asa cum exista gandirea. Ea este ceeace nu
exista"; este asadar o irealitate sau este ceva färi esenta.
Ceeace exista asadar, dura Plotin, in realitate, nu este ma-
teria, ci gandirea, care este o existentä spiritualä. Este adevärat ca
Ideile pe cari le cuprinde gandirea poseda o materie alaturi de
forma Ion. Dar materia de care e vorba la ele nu este identica cu
materia din care sunt alcatuite corpurile din natura. Deosebirea fun-
damentald dintre ele ste, cá pecand aceasta din urrna are intindere
cea dintai este lipsitä de asemenea proprietäti. $i materia
corpurilor din natura insa este produsul spiritului. Existenta ei
este departe de a fi absoluta. Corpurile materiale din naturä nu
sunt decat celpii ale Ideilor. Daca natura lor ar fi alta decat aceea a
spiritului, ele n'ar mai putea fi copiile acestora.
In epoca contemporana, aceasta conceptie a fost reluatä. de
Hegel, dupa care natura ultima a existentei este o ratiune sau o
idee cosmica.
Prieten i colaborator al lui Schelling. Hegel incepuse prin
a adopta monismul acestuia, dupa care absolutul ar exista dincolo
de eu i non-eu intr'o sinteza a lor. Mai tarziu insa, el si-a
dat seama de neajunsurile unei asemenea conceptii. El a observat in
primul rand ca absollutul despre care se vorbeste in filosofia lui
Schelling nu este dovedit prin nimic, fiind pur i simplu presupus,
ceeace constituia evident dela inceput un punct compromitator
pentru doctrina, care se infatisa, din primul moment, ca o teorie ar-
bitrarä. Mai departe, el a constatat ca din acest absolut tras ca

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 225

din pusca" Schelling construia intreaga existenta in mod cu totul

simplu i fara multa preocupare de metoda, prin utilizarea alter-
nativa a termenilor de real si ideal. Schelling procedeaza, spunea
Hegel, ca un pictor care pentru a face un peizaj cu animale ar lua
numai doua culori, negru i rosu bunaoara. Dar in afara acestora
Hegel a observat in doctrina lui Schelling o dificultate cu mult mai
importanta. Cat timp, spunea el, absolutul este simpla indiferenta a
ccmtrariilor, asa cum, 11 concepe Schelling, ne lovim de imposibi-
litatea de a explica modul ctun au luat nastere din el spiritul
materia precum i activitatea lor, fiindc,ii nu poate sà rezulte din el
nicitma din aceste consecinte. Daca absolutul este ceva care existii
'dincolo de materie si de spirit, atunci materia spiritul i transfor-
marile lor raman inexplicabile. Pentru acest motiv, Hegel credea
ci absolutul trebue sa existe in chiar rnanifestarile sale, adica in
natura. Natura nu poate fi un efect sau un aspect al absolutului,
ci .4absolutul el lust's.
Ce este dar absolutul? Stim, spunea Hegel, cä schimbarile din
natura se fac dupa antunite norme invariabile i in vederea unui
scop. Deasemenea norm& i scap exista in gandire. Ceeace dä insa
gandirii normele ei invariabile i scopul ei este ratiunea. Asa
fiind, o ratiune trebue si dea norma i scop i naturii. De
aici rezulta cá ratiunea nu este o simpla facultate subiectiva, ci
o realitate obiectiva. Deosebirea dintre gandire i natura se
reduce la aceea ca in gandire ratiunea este interioara siei, pecand
In natura ea devine exterioara. Opozitia care se stabileste asadar
in mod obisnuit intre ele este fictiva.
Sunt insa gandirea si natura forme concomitente ale absolu-
tului? Exista adica ele impreund? Am vazut cà gandirea este.
ratiunea in interioritatea ei, iar natura ratiunea exteriorizata. Am mai
vazut, apoi, ca absolutul nu poate sà existe in afara manifestarilor
sale. Dar absolutul nu ar putea -fi in acelas timp natura exterioara si
gandire sau spirit interior. lath', dece, ele nu pot fi star concomi-
tente Ole absolutului, ci starile lui succesive. Natura este ratiunea
devenita exterioara sie insas. Forma deci in care ea se Ida-
tiseaza in natura nu este o forma primitiva a ei, ci derivata. Inainte
de a deveni exterioara luand aspectul naturii, ratiunea a fost
interioarä propriei sale fiinte sub aspectul unui spirit sau al unei
idei. Efortul permanent insa al ratiunii devenita natura, este de a
se reintoarce la starea ei primitiva de interioritate redevenind spirit.
Procesul acesta explica transformarile naturii la inceputul cärora este
materia neinsufletita si la capätul carora este omul Cu viata iui su-
fleteasci superioara, in care ratiunea se regaseste pe sine recunoscan-
du-se ca esenti a universului. Absolutul evoluiaza astfel dela spirit
la spirit trecand prin forma de natura, care este tot spiritul,
in fiinta sa exteriorized. Filosofia, al carei obiect este sä repro-
duca pe cale dialectica evolutia absolutului, trebue si determine
fazele lui succesive.

www.dacoromanica.ro 15
226 INTRODUCERE IN FILOSOFIZ

Cum am aratat, in evolutia lui, absolutul pleaci dela fiinta

sa interioara, care este ratiunea sau ideea, se exteriorizeaza apoi in
natura, si se reintoarce la propria sa flint:a interioara, care este
spiritul. Potrivit acestor trei fuze fundamentale ale existentei, cari
nu sunt succesive decal din plutct de vedere logic, nu si in timp,
filosofia se imparte in trei mari divizitmi: Logica, stiinta ideii
in si pentru sine; Filosofia naturii, care este stiinta ideii in existenta
sa exterioara; i Filosofia spiritului, care este stiinta ideii care
revine la ea insis dela existenta sa exterioara.
Ciit despre modalitatea in care se produce acest proces, ea
este pur logica. Evolutia absolutului se face in trei faze. Este, mai
intai, afirmarea lui in ratiune, care reprezintä fiinta sa proprie, faza
numita de Hegel teza. Este, apoi, exteriorizarea lui in natura, faza
°push' celei dintai, pe care Hegel a numit-o antitezd. Este, infine,
reintoarcerea ratiunii la spirit, faza care intruneste in sine pe prima
si pc cea de a doua, pe care Hegel a numit-o sintezd. Ramal
acesta l tezei, antitezei i sintezei este urmirit de absolut in toate
amanuntele evolutiei sale. El provine, dupa Hegel, dintr'o necesitate
logici fundamentala a ideilor. Ea consta in aceea ca fiecare idee,
ca tezd, are negatiunea pi, ca antitezi; iar realitatea lor stä intr'o
alb: idee, care le cuprinde pe amandota ca sinteza lor. Starea aceasta
de lucruri determina procesal de trecere al tezei la antitezi §i al
acestora Ja sinteza. Procesal cosmic este dar in esenta un proces
de natura logica.
Prima parte a filosofiei, Logica, trebue sa plece dela
ceeace este mai general, dela ceeace, pentru a exista, nu are
nevoe de nimic anterior, pe care Iasi' tot restul lucrurilor existente
it presupune. Acest ceva nu poate fi decat fiinta purd lipsita de
once determinare. Singura ea exista inainte de once. Ea este dar
inceputul oriodrii existente. Din acest motiv, trebue sa fie considerata
ca exprimand unul din predicatele absolutului. De aici rezulta prima
lui definitie: absolutul este fiinta. Dei insa filosofia pleaca dela
fiinta, ea nu trebne socotitä ca supremd realitate. Dimpotriva,
fiind lipsita de once determinare, departe de a fi realitatea ultima
a lucrurilor, negare a oricarii determinari, este una cu nefiinta. De
aici, a dota definitie a absolutului, care este contradictorie in ra-
port cu cea dintai: absolutul este nefiinta. Desi pare ca intre fiintä
nefiinta tar fi o prdpastie ireductibila, deosebirea lor nu este totusi
reala. Trebue sà observant, spune Hegel, ca in once altd diferenta ne
servim de un termen 'Doman, care cuprinde termenii diferentiati.
Bunaoara elementul comun a doua specii diferite este genul lor.
Intre fiinta i nefiinta insä, nu exista niciun termen comun. Diferenta
tor nu are deaceea niciun fundament, si prinurmare nu este reali. Se
poate spune c fiinta i nefiinta sunt numai cicala gandiri,
astfel gandirea constitue termenul lor comun. Fiinta insà nu este
o gandire particulark determinata; ci gandirea care este absolut
nedeterminata, §i care tocmai din acest motiv nu trebueste deosebitä

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 227

de nefiintä. Daca insa fiinta i nefiinta sunt unul i acelas lucru,

rezidta de aici c5, adevOul lor trebue sa se gaseasca in uni-
tatea lor, adicà in ceva care este in acelas timp fiinta i ne-
fiing. Aceasta este devenirea. In adevär, a deveni este a fi si a nu fi
inca. Devenirea cuprinde deci in acelas timp caracterul fundamental
atat al fiintei cit si al nefiintei. De f apt am arätat ca fiinta
.nefiinta, prin cari a fost definit absolutul, sunt abstractiuni goale.
Prima notiune, care exprimä natura adevirati a absolutului, este
devenirea. Dar nici ea nu epuizeazi caracterele absolutului. Deve-
nirea in sine nici nu este ceva. Ea este ceva numai cand ceva real
devine. Tocmai deaceea, pentru a fi reala, ea trebue sa ajungä ceva,
sa se determine. Una din determinarle devenirii o gäsim in viata.
Dar viata nu epuizeazi notiunea devenirii. Devenirea o gäsim intio
forma Inca mai malta in spirit, el fiind o aevenire mai intensk si mai
bogata deck viata. Nici spiritul insa nu cuprinde intreaga deve-
nire. In afara devenirii am arätat ca exista fiinta. Adevarul fiintei
si al devenirii trebue sä fie in ceva comun lor. Sinteza lor nu
oate fi deck existenta. Rezultatul fiintei si al devenirii este
dar existenta. Once altceva ar fi numai o parte a sintezei lor.
Existenta insä este o proprietate; si o proprietate pentru a exista
trebue sa fie determinata intr'un fel, sa fie redusa deci la canti-
tate. Cantitatea i calitatea la rancid lor gäsesc unitatea mai inalti
in masura, care le cuprinde deopotrivä.
Iatä modul in care Hegel a aratat in prima parte a Lo-
gicei cum fiinta pura ajunge sä. se determine devenind existentä% In
partea a doua a Logicei el a tratat chestiunea dublului aspect
-de interioritate si de exterioritate al existentei, care da nastere dis-
tinctiunii dintre substanta i accidentele ei, a arm- unitate este rea-
litatea. Deosebirea dintre esenta i fenomen corespunde deosebirii
dintre substanta i accidentele sale. Raportul acestor doi termeni
opusi ai realitatii este de cauzalitate. Trebue sa observim insä ca
o cauzi nu exista deck intruck are un efect, si Ca dimpotrivä efec-
tul nu exista deck datoritä unei cauze. Cauza existä asa de putin in-
dependent, 'incat la randul ei ea a fost efect, inainte de a deveni
cauzä. Efectul deasemenea devine la randul säu cauzi. Intre cauza
efect actiunea este deci reciproca. De aici rezultä ca. raportul
dintre substanta si accidente, dintre esenta i fenomen este o actiune
reciproca, de unde rezulta ea fenomenele sunt totatat de reale
cilt este substanta. Substanta nu este deck totalitatea sau unitatea
fenomenelor ei.
In partea a treia i ultima a Logicei, fiinta i esenta se
identifica in notiune, $n care gandirea ajunge la deplind con-
stiintà de sine. No'lima Irma nu este inertä. Ea se realizeaza In
mod continuu in acelas timp pe cale subiectivi si pe cale obiec-
tiva. La capätul acestui proces este Ideea, care cuprinde realitatea
absoluta fiind unitatea tuturor determinarilor anterioare. In felul

www.dacoromanica.ro
228 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

acesta Logica sfarseste prin a arata ca absolutul este Idee sau

Ratiune absoluta.
Absolutul este aoadar, pentru Hegel, identic cu Ratiunea.
lar Ratiunea este gândire, este deci spirit. Natura nu este decal
unul din momentele evolutive ale Ratiunii. Ca atare natura nu este in
afara absolutului, ci este absolutul intr'un anumit moment al pro-
cesului siiu logic. Cu alte cuvinte, daca fenomenele naturii sunt apa-
rente, ele sunt aparente reale. Valoarea lor nu este numai 4ubiec-
tivd, ca in conceptia lui Kant si a lui Fichte. Fenomenele sunt ab-
solutul el insus in unul din momentele procesului sdu de desfasurare
logica. Spiritul si materia sunt momente ale devenirii absolutului.
Asa fiind, se poate spune câ existenta se reduce la o devenire a
spiritului.

§ 78. Panpsihismul: Leibniz, Herbart, Lotze, Berkeley,

Fichte. Inlauntrul acestei conceptii ontologice realitatea ultima
a fost considerata ca fiind un spirit pur absolut sau o pluralitatei de
spirite individuale. Leibniz poate fi considerat ca primul ei repre-
zentant mai de seamd. Dupa el, lumea se reduce la o pluralitate de
existente spirituale pe cari le numea, cu un termen imprumutat
probabil dela Giordano Bruno, monacle.
Punctul de plecare al filosofiei leibniziene este in critica ideii
de materie asa cum era conceputa in filosofia oi In stiinta tim-
pului
In interesul de a determina natura materiei, gâ.nditorii seco-
lului al XVII-lea au cautat sä indeparteze din ideea ei tot ceeace
este accidental i depinde de subiectivitatea noastra, pentru a nu-i
lasa decat proprietatile inerente ale materiei, fall de cari materia
n'ar putea sá fie gandita. Ei au observat astfel cà gustul, culoarea,
mirosul, temperatura, sonoritatea nu pot fi considerate proprietäti
inerente materiei, intrucat ele atarna de conditiuni subiective ale
noastre; pecând proprietatile ei spatiale, cum sunt intinderea, forma,
marimea sunt independente de noi, i in consecinta trebuesc consi-
derate ca apartinându-i. Ceeace rezulta de aici, era el proprietatea
fundamentala a materiel este intinderea. Iar fenomenele ei rdmd-
neau a fi explicate prin modificari ale intinderii, adicä prin miscare.
Leibniz a cunoscut aceste idei oi a inceput prin a le adopta.
Straucitul filosof german insa, a carui spit'. it era deschis pentru a
primi once idee noud, nu a putut sa rimand aici. Mai simplu decât
Descartes, care era nevoit sà recurgd pentru a explica origina mis-
carii la interventia unui prim motor de natural divinà, Gassendi
Hobbes explicau miscarea prin actualizarea unei tendinte la miscare
proprie corpurilor in stare de repaos. Descartes admitea cä in
univers persistd aceeas cantitate de miscare pe care a dat-o mate-
riei Dumnezeu la inceputul universului. Observarea msa aratà ci
miscarea nu se pdstreazd totdeauna nici nu se transmite in once
imprejurare. Uneori, corpuri in miscare inceteazi a se mai mica,

www.dacoromanica.ro
110biISMITL 229

fära a imai transmite ahora cel putin miscarea lor. Ar trebui sä re-
zulte de aici ca miscarea dispare. Constatam însá cel mai adesea
cà clesi miscarea este suspendata, ea exista totusi, bunanarii in
arcul incordat, ca o posibilitate In viitor sau ca o tendinta la
miscare. Dar ceeace se pastreaza in asemenea imprejurari, nu este
mi§carea ea insis, ci puterea de a o produce, care este forte. Consta-
tarea aceasta ne impune concluzia ca intre miscare i repaos nu
exista deosebire de natura. Miscarea este forte in act, pecand
repaosul este forta potentiala.
Explicatia cartesiana a fenomenelor fizice prin miscare
prin repaos ca stari diametral opuse cuprindea in sine ceva care
nu Sc acomoda Cu dispozitiile naturale ale spiritului lui Leibniz.
El era totdeanma dispus a tine socotealä de elementele infime cari
stabilesc pretutindeni continuitatea intre lucruri. Ideea cartesianä
insa, ea totui In univers oscileazi intre miscare i repaos, presu-
punea discontinuitate intre fenomene. Deaceea, intr'un tratat de filo-
sofie a naturii, care dateaza din 1671, intitulat Nouci ipotez4
fizicá Leibniz a sustinut cá exista o continuitate a mi§carii in
starile de repaos, i ca aceastA continuitate se datoreste tendintei
la miscare a corpurilor in stare de repaos. Pentru acest motiv
sub influenta lui Huyghens, el s'a crezut indreptitit sà inlocuiasca
principiul cartesian al persistentei miscarii cu principiul persistentei
fortei. Cartesienii, spunea el, se contrazic admitand ca in univers
se pastreaza aceeas cantitate de miscare, dupice admit ci miscarea
poate trece la repaos i invers. Ca sà inlattulm o asemenea grava
contradictie, trebue sa admitem ca, in realitate, nu miscarea se pas-
treaza, ci cauza ei, care este forte. Miscarea i repaosul sunt numai
aparente diferite ale fortei.
()data stabilita, ideea de fortä 1-a indrumat pe Leibniz pe
calea reformei radicale a ideii de substanta materiala. Rezultatul la
care a ajuns in privinta aceasta 1-a expus pentru prima ()ail intr'o
scrisoare adresati publicatiei periodice Journal des Savants sub
titlul Scrisoare asupra chestiunii de a .ti daca esenfa corpurilor
consta in inundare, aparuti. in 1691. Concluzia la care ajungea
aici era ca esenta materiei este forta, nu intinderea. Deck intinderea
ar fi proprietatea fundamental:I a materiei, atunci portiuni de ma-
terie de marimi egale ar trebui sä fie deopotriva de grele, ceeace nu
se intampla. Intinderea nu este o proprietate primitiva, ci derivatä,
a materiei. Ea presupune ceva care se intinde, ceva care poseda
deci forta de expansiune. Ea presupune dar forte. Intinderea pre-
supune deasemenea rezistenta, care este o activitate §i deci o forth'.
Pentru a fi deci intindere, materia trebue sà fie forth' de expan-
siune si de rezistenta. Prinurmare, dupacum miscarea nu este pri-
mitiva, ci este numai o aparentá a fortei, totasa nu intinderea este
proprietatea esentiala a substantei, ci forte care se manifestä prin
intindere. Materia nu este dar intindere, ci
www.dacoromanica.ro
230 INTRODUCERE IN FILOSOPIE

Dacä insa esenta corpurilor este forta, nu intinderea, intrucat

forta este inaccesibilä cunoapterii, rezulta cä nu putem cunoapte
lucrurile spa cum sunt in sine, ci numai apa cum ne apar. Dispu-
nem totupi, dupä. Leibniz, de un mijloc de cunoaptere directa a
realitätii, pe care ni-1 oferä propriul nostru suflet. Filosofii, spunea
el, au säpat o präpastie imaginanä intre suflet i materie. Ei pi-au
inchipuit cä starile sufletepti ar fi exclusiv gandire conptienti. In
realitate, sufletul posedi perceptii de toate gradele, dela cele mai
luminoase liana la cele mai intunecoase. Sunt momente chiar, cum se
intamplii in somn, cand sufletul nu-pi dà seama nicidecum de per-
ceptiile sale. Activitatea aceasta insensibilä a isufletului constitue pun-
tea de trecere dela spiritual la material. De alti parte, materia se
reduce la puncte tmateriale cari o constituesc. Se ptie ca materia
ria cum se prezintä in experienta noasträ este divizibilä. Ea se
compune din pärti, este un agregat sau o ingramädire de particule.
Daca ins& aceste particele componente ale ei ar fi tot materiale
intinse, ele iar fi la randul lor deasemenea divizibile, i apa la
infinit, pana and 'materia ar dispärea. Pentruca materia sä existe,
intrucit este compusä, componentele ei trebue sà Tie reale. Ar fi
absurd ea un lucru sà se compunä din pärti cari nu exist& sau cad
se compun la infinit, farä sä existe un component ultim al lor. Intru-
cat corpuri compuse exista, trehue sä existe pi substante reale,
simple, necompuse, indivizibile, deci neintinse i imateriale, fiindca
nurnai ceeace este neintins i imaterial este indivizibil. Am putea
numi atomi asemenea elemente componente ale materiei, dar nu ma-
teriali, cum sunt conceputi in mod obipnuit, ci imateriali. In cazul
acesta, realitatea lor nu poate consta decat intr'o forti. Atoll-1H sunt
dar centre imateriale de forta. Proprietatea aceasta a elementelor
constitutive ale materiei constitue la randul ei puntea de trecere
dela material la spiritual. Sufletul are apadar o activitate in-
sensibilä, noi am spune inconptienta, ca pi materia, iar ma-
teria este aleatuitä din elemente imateriale ca i sufletul. Intre su-
flet i materie nu exista dar deosebire de natur5., ci numai de grad
de desvoltare pi de infatipare exterioara. De aici rezultä cà noi cu-
noaptem realitatea apa mum este in sine, intrucat ea nu este de
altä naturd decat sufletul nostru, iar pe acesta 11 curmaptem in mod
direct.
Putem spune deci cä substanta este o pluralitate de fiinte
spirituale pe cari le cunoaptem dupä analogia sufletului nostru.
Leibniz le-a numit monade. Dar denumirea aceasta nu ni le infäti-
peazii decal din punct de vedere formal, ca fiind unitäti. Sä vedem
ins's.' ce gandea Leibniz despre natura lor.
Cum am arätat, in analogie cu sufletul, el le concepea
simple pi imateriale. Datorita acestor proprietati, ele nu pot primi din
afara rucio influentä, nici nu pot sä exercite influente in afara lor.
Intr'un raport de cauzalitate totdeauna trece ceva dela cauzi la
efect. Altfel ceeace se gasepte ca element nou in efect s'ar produce
www.dacoromanica.ro
MONISMIJL 231

din nimic, ceeace nu este posibil. Nimic insa, nici o substantii nicOun
accident, n'ar putea nici sa intre in monade nici sä le paraseasci,
data fiind natura lor simpla gi imaterialä. Din acest motiv, monadele
exista izolate unele de altele, farä, si intretinli intre ele vreun
report.
Perceptille monadelor, cari presuptm totugi un asemenea ra-
port, nu se datoresc, dupe' Leibniz, unor influente venite din afari.
Monadele sunt imateriale. Ca atare fiecare dintr'insele reprezinta
totalitatea monadelor, cu alte cuvinte intregul univers. Ceeace se
petrece deci in univers in mare, se petrece in mic in fiecare mo-
nada. Fiecare monada reproduce dar in sine intregul univers,
gi o face cu ajutorul perceptiilor. Natura lor fiind aceeag cu natura
universului, pentru a-gi reprezenta universul, nu au nevoe decit si se
reprezinte pe ele insele. De aici rezultä ca monadele vor avea
reprezentari sau peroeptii (ale pmiversului Cu atit Inni exacte Cu cat ele
vor fi imagini mai adecvate ale universului. Astfel monada suflet
fiind o imagine mai desavargita a universului igi reprezintä uni-
versul mai ciar gi mai complect decat celelalte inferioare ale corpu-
rilor materiale.
Nu trebue sä credem Insä, ca monadele s'ar margini la o
reprezentare indolentä a universului. Ele posedä activitate pro-
prie, care consta in tendinta de a trece dela o perceptie obscura
la alta mai clara, deci dela imperfect la un grad superior de
perfectiune. Ordinea proprie fiecarii monade in care se succedä per-
ceptiile ei sub impulsul acestei tendinte, ordine care este strict
determinata din interior, constitue individualitatea monadelor. Prin-
urmare monadele sunt active in virtutea tendintei de a trece dela o
perceptie la alta. In acelag timp activitatea lor este supusi unui
determinism, autonom gi final, caci el lucreaza in conformitate cu
o lege imanenta monadei gi in vederea unei stiri mai bune.
Cum am arätat, in conceptia lui Leibniz monadele sunt auto-
nome, dispun adici spontan de ordinee perceptiilor lor. Din motivul
totusi cà sunt finite gi imperfect% activitatea lor interioari nu se
exerciti farit nicio piedica. Aceasta se observa chiar in sufletul
nostru, care poseda un grad de perfectiune destul de inalt. De aici
rezultä ca monadele nu sunt activitate putt", ci in ele rezidä un
element pasiv, in care Leibniz vedea principiul de extensiune al
monadelor numindu-1 materie prima. Ea este in monada imateriala
un fel de rest inert al unei activitäti trecute.
Act pur, lipsit de balastul materiei prime, nu este decat
monada supremá, monada monadelor, care este Dumnezeu. Ca-
racterul imperfect gi finit al monadelor dovedegte existenta unei
inonade infinite gi perfecta, din care s'au nascut ele. Monadele finite
nasc din ea printr'un fel de scanteere. lar Dumnezeu fiind lnfinit,
rezulta ca gi numarul creaturilor lui, adica al monadelor, este infinit
sau cel putin nelimitat. Contrariul ar dovedi imperfectiunea lui
Dumnezeu. Pentru acelag motiv, spatiul gol sau vidul nu exista,

www.dacoromanica.ro
232 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

pentruci ar reprezenta lacune in opera Creatorului, ceeace nu

cadreazi cu absoluta lui perfectiune.
Corpurile neinsufletite sunt grupäri de monade. Cum find
monadele sunt imateriale i deci neintinse., rezulti ca oricit s'ar
grupa, ele nu ar fi capabile sa dea nastere unui corp intins. Intin-
derea deci i materialitatea iu stmt decAt o aparenta. Nu materia
intinsd are realitate, ci individualitatile neintinse, cari o alcd-
tuesc. Ceeace deci ne apare sub avectul unui corp material, este
o pluralitate de existente perticulare i imateriale. Intinderea
ccntinuitatea lui sunt efectele fortelor imateriale cari coexista in
el. Pentru acest motiv, apatiul nu este o realitate obiectivd, ci o
idee subiectivi i obscuri.
In intinderea spatiald a -materiei Leibniz vedea o aparenta
El recunostea totusi pana la un punct realitatea ei obiectivä, spunind
ca este un fenamen bine intemeiat. Fiecare monadd poseddnd materia
ei prima, adica principiul ei de extensitme, gruparea lor di nastere
unei materii intinse, care se numeste materie secundii. Ea nu trebue
insa sa fie conceputla ca o substanta propriu zisa. Ea este repre-
zentarea exterioand a grupului de monade, reprezentare care Leibniz
sustinea uneori cá se (tate datorirá interventiei unui asa numit vin-
culum substantiale, deosebit de monade, alteori cal este rezultatul
grupärii insas a monadelor.
Leibniz reducea asadar existenta la o pluralitate de substante
imateriale de naturd sufleteascd, dar acorda in acelas timp lumii
materiale o oarecare realitate. Totusi caracterul dominant al meta-
fizicei sale este monismul spiritului sau mai degrabi al fortei,
dat fiind rolul important pe care Il joaci inlauntrul ei notiunea
de forth'.
O conceptie ontologici asemändtoare, intemeiata insa pe o
cu totul alta argumentare, a sustinut in filosofia, contemporand Her-
bart. Realii herbartieni sunt existente metafizice incorporale,
ceeace evident c.1 nu tnseamna numaidecdt cá sunt de natura spiri-
tuald. Herbart ii caracteriza ca pe niste simple. Sub aceastä
forma, ei sunt elementele metafizice constitutive ale lumii. O ase-
menea conceptie este un monism spiritualist, dar nu indeajuns de
bine caracterizat.
Nu se mai poate spune acelas lucru despre monismul spiri-
tualist al lui Hermann Lotze, pentru care ideea cd existenta
ultima a lucrurilor este de natura spiritualä nu mai suferea nicio
rezerva. Dupa Lotze, natura intimà a existentei consta dinteo
pluralitate de fiinte de natura' Apirituald.
Experienta, spunea Lotze, ne area in univers o actiune re-
ciproca continua intre partile ce-1 alcátuesc. 0 atare actiune nu poate
fi explicata decdt in ipoteza ca universul este alchtuit dintr'o
substanta unica. Altfel, daca am admite ca in univers exista sub-
stante de naturä diferita, cum sunt spiritul si materia, explicarea
actiunii lor reciproce ar rdindnea de domeniul inchipuirii. Intr'ade-

www.dacoromanica.ro
MONISIdIIL 233

vat- noi nu putem conoepe o actiune reciproca intre substante de na-

tura. diferita. lar substanta unia din care sunt alcatuite lucrurile din
natura trebue sa fie spirituala. A face alta presupunere, ar insemna
sa depasim posibilitatile noastre de explicare. Modul cum se exercita
direct o actiune nu-1 cunoastem deck inlauntrul fiintei noastre spi-
rituale. Ceeace percepem in lumea fizica, nu este actiunea reciproca a
lucrurilor, ci numai efectul acestei aotiuni. Actiunea de distrugere
bunaoara sau numai de deplasare pe care o poate exercita un corp
in cadere asupra altuia intalnit in cale noi nu o vedem nicidecum.
Noi nu percepem forta de miscare transmitandu-se de corpul In
cadere corpului care era nemiscat. Percepem miscarea, ceeace este
altceva. Nu totasa se petrec lucrurile in experienta noastra interna.
Aici, noi cunoastem modul in care se produc actiunile sub forma ac-
telor de vointa. Mailmult, nu am putea admite actiune reciproca decat
intre lucruri cari o simt. Asemenea lucruri tusk inzestrate cu sim-
tire, n'ar putea fi decat existente spirituale. lata dece, spunea Lotze,
universul nu poate fi alcatuit decat dintr'o pluralitate de existente
metafizice spirituale.
Monismul spiritualist s'a intemeiat uneori pe bazele idealis-
mului epistemologic de care ne-am ocupat intr'un capitol anterior. Se
stie cä dui:4 aceasta conceptie epistemologia singur subiectul cu-
noscitor exista, iar lumea extern& nu este decat o preatie a eului, o
reprezentare a acestuia. Din punct de vedere ontologic, inlauntrul
acestei ccmceptii se sustine, asa cum nici nu ar fi posibil altfel,
ca subiectul amoscator este un eu de natura spirituala. Se intelege
ca o asemenea conceptie ontologica este un monism spiritualist. Sub
aceasta forma, el a fost sustinut de Berkeley §i mai ales de
Fichte. Dar nici filosoful gennan nu a fost un reprezentant con-
secvent in totul aj conceptiei. Pentru a evita solipsismul, conceptia
adica dupd care ar fi trebuit sa admita ca euI sau singur exista, el
a admis deasupra i in afara existentei eului individual existenta
unui eu supraindividual i absolut. Dar atat de conceptia lui Fichte
cat si de aceea a lui Berkeley ne-am mai ocupat din punct de ve-
dere epistemologic, iar din punct de vedere ontologic ele nu prezinta
particularitati noui.

§ 79. Pantelematismul: Schopenhauer, Nietzsche, Wundt.

Ca lumea este reprezentarea noastra, a sustinut-o i Schopen-
hauer. Cu afirmatia aceasta el îi incepea opera sa filosofica f un-
damentala Lumea ca vointä i reprezentare. Din acest punct de
vedere, filosoful german ar putea fi socotit ca un reprezentant al
idealismului epistemologic si al monismului spiritualist ontologic,
asa cum de altfel a i fost. Dar pentru el lumlea nu este numai
reprezentare. Titlul operei mentionatä mai sus o aratà limpede:
ea este si vointa. Farä indoiala el i vointa ca i eul ramane o
existenta spirituala. O existenta spirituala find', care este conceputa
nu ca un suflet constient, ci ca o vointä. incon§tienta.

www.dacoromanica.ro
234 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

Avem cunostintä, spunea Schopenhauer, de propria noastrii

existenta ca fiinte inzestrate cu tra corp material si cu o vial&
sufleteasca interioara. De corpul hostru material Thai nu avem cunos-
tinfa decat intrucat este reprezentarea noasträ. Dealtfel intreaga
lume fizicá externa nu exista pentru noi decal ca reprezentare a
noastra. Ca atare i corpul nostru i lumea externä sunt simple
aparente, sunt fenomene, ,cum Ji se spune in termeni filosofici, fiinda
reprezentarile noastre sunt conditionate de formele apriori i su-
biective ale cunoasterii.
Nu putem pune insä acelas lucru despre lumea noastra inte-
rioara. Cunoasterea ei nu mai ja forma unei reprezentari, fiindca
viata noastra interioara o cunoastem direct. lath* dece, In ea noi
cunoastem lumea asa cum este in sine, nu cum ne apare. Intuitia. in-
terioara a propriei noastre fiinte sufletesti reprezintä o patrundere
directa a noastra in ceeace ne constitue escrita.
Aici, in fiinta noastra interioara, constatam ca elementul ei
constitutiv este vointa. Inteligenta este o functiune secundara si de-
rivata a spiritului. Actiunea ei nu se exercita deck In rare momente,
totdeatma subordonati vointei. Dimpotriva, vointa este functiunea
primara a spiritului. Vointa este totdeauna treaza i activa. Putem
spune cá spiritul nostru este in intregime vointa. Vointa este fiinta
reala a vietii noastre interioare.
Dar nu numai atat. Ea este ceeace exista in Intreaga natura in
sine. Pretutindeni in natura, a tat In lumea fiintelor vii cat si In lumea
corpurilor neinsufletite, observarea ne arata ca exista o tendinti
statornica de afirmare si de pastrare a existentei, la fiintele vii sub
forma instinctivului de conservare, iar la corpurile neinsufletite
sub forma rezistentei. Aceasta tendinta este manifestarea unei
vointe, inconstienta uneori, constienta alteori, care constitue fiinta
intima a tuturor lucrurilor din naturä. Este lucrul in sine. Existenta
incorporalä i deci indivizibila, ea nu ar putea fi decal una si
aceeas in tot universul. O vointa cosnaica unica asadar este
principiul universal al existentei.
Lumea nu este decal a.parenta acestei vointe. Dar ea nu
naste direct dintr'insa. mire lumea corpurilor individuale sensibile
lumea suprasensibild a vointei exista ideile ca fiinte interme-
diare. Ele sunt prototipurile t au modelele &pi cari vointa se
concretizeaza in lucrurile sensibile. Ele insele existente suprasen-
sibile, cunoasterea lar nu este posibilä decat printr'un gen particular
de intuitie care stä la baza artei si a filosofiei.
Aceasta conceptie ontologici a fost reluata de Nietzsche si
de Wundt, dar impimandu-i-se oarecari modificari. Fiinta proprie
a lucrurilor este, dupa Wundt, vointa, iar unitatea lor ultima este
in unitatea vointei. Wundt insa nu concepea vointa, in felul lui
Schopenhauer, ca pe o tending oarba spre existenta, sau, In
felul lui Nietzsche, ca pe o tendintä spre putere, ci ca pe un

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 235

spirit in devenire care poseda atat caracterele unei vointe eat si

pe acele ale tmei inteligente. Conceptia lui este deaceea mai mult
un monism al spiritului.

B. Monismul anaterialist.
MonIdinul mate_irialist sau materialismul cum i se spune
mai adesea, reduce .e.)-Tistenta u tuni.Tht ilrur or la materie, spi-
ritul devenind rodusalEFTntemëiaza, in primul rand,
pe critica pe care o aduce monismului spiritualist si dualismului
ca solutii ale problemei cmtologice. In al dolIerancl, se inte-
meiazit pe rezultatirela cari a ajuns stiinta in studiul vietii in
general si al sufletului in special.
Spiritualism sustin, spun reprezentantii materialismului, ci
avem o cunoastere directa a sufletului nostru. Din ce consta ea?
Spiritualitii ei înii trebue sa admita cà in experienta noastra
internft nu ludm cunostintä decal de starile noastre sufletesti, nu
de .suflet el insus "Faiiibstanta spirituala. Putern pitrunde oricat
de adanc in vintanoastra suffeteaso_intrand pänä in colturile
ei cele mai ascunse, niciodatà nu vom întâli decat n Fensatie placuti
sau penibila, o emotie, o dorinta mai clara sau mai vaga, o ho-
t4r.re sau o s?oiee sau o imagine, asadar nicio-
data altceva cleat stäti sufletestt. tata tot ce putern cunoaste din
viata noasträ interioara. -7Usamb1ul- starilor noastre sufletesti e
tot ce putern sti despre sufletul nostru.
Despre suflet nu putern dar apune decat ci este o colectie
de star sufletesti. Cat despre existenta lui substantiala, nu putem
decat sä o presuptmem. Spiritualistii admit totusi existenta in-
dependentä a .ubstantei spirituale dincolo de starile noastre su-
fletesti, cari stmt simple fenomene. In modul acesta ei admit un
realism psihologic neintenieiat pe nimic. Ideea pe care il Interne-
laza este di eul ar fi mai accesibil cumoasterii decat non-ul. In
realitate i eul i non-eul sunt pentru noi simple existenie fe-
nomenaIe.
Deed ar fi adevarat cá cunoastem mai bine lumea inte-
rioara decat aceea exterioar5., attmci ar trebui ca stiintele in le-
gatura icu viata noastrà sufleteasca, cum este psihologia, sà fie
mai inaintate decat acele in legatura cu lumea externi. Totusi
nu este asa. Stiintele naturii: fizica, chimia, astronomia, sunt in-
comparabil mai inaintate cleat psihologia, care este stiinta sufle-
tului. Proba evidenta ne-o da faptul (ca., pecand cele dintai au isbutit
sa devina independente de filosofie, care altadatä le ingloba,
cea din urma este inch' considered drept o disciplina filosofica,
si in consecinta este lasata sa pluteascä intr'tm nor indeajuns
de des de incertitudine. Aceasta dovedeste oi cunoasterea vietii
noastre ,interioare nu este nicidecum mal weed, mai sigura
knai adanci decat cunoasterea lumii exterioare, cum cred

www.dacoromanica.ro
236 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

ci dimpotrivä este mai dificilä si mai vaga.

Asa fiind, se intelege cä n'am putea atribuim o situatie

O asemenea situatie privilegiatä revine de f apt cunoasterii

tiinhif ice, nu numai a lumii externe, ci si a celei interne. Spiri-
tualistii, cari lesigur ea nu stmt dispusi tsä recunoasca aceasta,
trebue sá admita totusi ca filosofia nu poate trece peste rezul-
tatele tiinf ei. Rolul ei este de a intregi si de a duce mai departe
rezultatele stiintei. De fapt 'filosofia nici nu a facut altfel. Fi-
losofiar cum a observat Brunschvicg, a urmat in evo-
lutia ei pas cu pas progresele tiinfei. Asa se explica dece marile
crize ale stiintei au provocat 4i in filosofie crize corespunzatoare.
In deosebi, de un timp incoace, cugetarea filosofici pare a se
orienta din ce in ce m,ai mult spre rezultatele cercetdrii otiintifice
subordonand lor conceptiile ei.
Dar stiinta nu ne arata nicidecum in natura spirite cari ar
produce fenomenele fizice, si ele nu au cautat nici nu cautä
sa substitue legilor mecanice, prin cari ele explica fenomenele din
naturä, legi sufletesti, cura incearca spiritualistii. Hegel band-
Gera voia ca procesele fizice din naturd sä fie explicate ca
fiind de natura logicä. Stiintele nu se folosesc nicidecum de un
asemenea gen de explican. Ele admit ca nu numai fenomenele din
natura fizica au la origina lor cauze materiale, ci i fenomenele
biologice si cele psihologice. Din punct de vedere ontologic, ase-
menea rezultate ale stiintei duc in mod hotiral la monismul ma-
terialist.

§ 80. Materialismul antic. Leucipp, Democrit, Epicur, Lu-

cretiu. Un monism materialist vag intalnim Inca dela in-
ceputul filosofiei antice in hilozoismul primilor fil-67:371Teci. Pre-
ocuparea insä dela care plecaserä acestia nu a ost e a eslega
problema naturii existentei, ci a originei universului. O conceptie
ontologica totusi tFE6S-ti primi ganditori. Dupa
se intalneste
ei, un element material anic, care difera dela un gandifor la
altul, apa pentru Tales, aerul pentru Anaximene, sau mai
multe clemente laolalta pentru Empedocle, au constituit sub-
stanta primordialä din care a luat nastere -Tumea. lar aceasti
substanta primordiala era, in coirE6Ftia filosofi greci,
fnzestrata cu yield. Ea nu era asadar materie moartä. Jata dece,
acest materialism inca neclar al primilor filosofi greci punta nu-
mele de hilozoism.
Cu mai multa hotarare s'a efirmat monismul materialist,
catva timp mai tirziu, sub forma atomismului lui aucipp §i De-
mocrit. Dupe ei, universal ar fi cicatuit din mattrie si din vid,
cari nu sunt decat spatial plin i spatial gol. lar materia ar fi
alcatuitä din particule infime indivizibile, nunlite atomi" pentru
aceastä proprietate fundamentala a Ion. Identici in ce priveste

www.dacoromanica.ro
liONISMUL 237

constitutia lor, atomii difera numai prin marime, forma si pozitie.

Lucrurile din natura au luat nastere prin ingramadirea intamplä-
toare a unor asemenea particule omogene, iar fenomenele din
natura se explicä prin miscarea lor. Suiletul ca i corpurile ma-
teriale este alcatuit din atami, mai subtili, datä fiind deosebita
lui mobilitate i putinta lui de a pätrunde in interiorul lucrurilor,
dar nu de alta. nettled<
Un secol mai tarziu, monismul materialist a fost reluat in
filosofia antica greceasca de Epicur. Materia era i pentru el
elementul constitutiv al tuturor lucrurilor din natura. $i ca
pentru Leucipp i Demerit, pentru el materia era alcatuita din
particule indivizibile numite atomi, identice din punct de vedere
calitativ si di unct de vedere cantitativ. Elementul
nou pe intr us picur n vprliea conceptie atomista
era ideea cä greutatea ar fi o praprietate a atomilor ca in
virtutea ,ei atomii se misciii. Leucipp Psi Democrit explicau mis-
carea atomilar pein aceea ca in spatiul gol nefiind nimic care sa-i
sustina ei cad intamplator unii asupra altora. Din ciocnirea lor
dezordonata si din impreunarea lor intamplatoare au näscut lu-
crurile i fiintele vii si se produc fenomenele din natura. Pentru
Democrit, atomii posedä activitate, fiindca sunt grei i fiindca
greutatea lor ii face sà cada unii asupra altora.
Ca si pentru ceilalti atomisti, pentru Epicur sufletul era,
ca i corpul, de natura materiala, si era in consecinta altcatuit
din atomi. Cu a te nto,jutnu nu era socotit ca o functiune
a coiWn" material, ci ca un co nm:ateL_rgiT:_idependent de corpul
propriu_zis Ca atare el nu era localizat intr o parte anumitä
a corpului, ci era rdspandit in toatä intinderea lui, pastrand, uneori,
imaginea acestuia. lar elementele lui constitutive, in proportii
diferite la diferitele flinte vietuitoare, nu erau decal un fel de
organe corespunzatoare celor cateva presupuse facultati ale spi-
ritului, cum 'era, bunaoara, caldura pantru curaj.
Dar din scrierile acestor primi reprezentanti ai monismului
materialist ne-a rämas prea putin, a§a bleat cunoasterea ideilor lor
este cu totul redusä. Prima expunere care ne-a ramas dela re-
prezentantii antici ai conceptiei este aceea cuprinsä in poema lui
Lucretiu intitulatä Des pre natura. lucrurilor. In ea gfisim intemeerea
logica si empirica a conceptiei
Ideea ci materia este alcatuita din mici particule impercep-
tibile se intemeia la atomisti pe observarea ea corpurile mate-
riale sufera transformari cantitative al ciror mod de producere
scapa simturilor noastre. Expune o stofa pe marginea
spunea Lucretiu, umiditatea o patrunde; intinde-o la soare, umidi-
tatea se evaporeazi. Totu§i tu nu ai vazut un fluid patrunzand
tesutul stofei, nici degajandu-se din el sub influenta

1) Am arItat-o In Incercare asupra datelor ultime

ale ma ter i e i, p. 103 *i urm., dupg care o reproducem.

www.dacoromanica.ro
238 INTRODITCERE IN FILOSOFIE

Aceasta se intampla fiinda apa, divizati in parti insensibile,

scapä vederii celei mai patrunzatoare. Dupa un numär oarecare
de ani, inelul )dela degetul tau se subtiaza, pickurile de ploae
sapa piatra sub aooperisurile noastre, cutitul plugului se toceste
In brazdä, pietrele cu cari sunt pavate stra'zile noastre se uzeazA
sub pasii poporului, i, la portile orasului, mana dreapti a sta-
tuilor de aramä se micsoreazá sub sárutarile continue ale mul-
timii, care infra si ese. Noi observant cu timpul cä aceste corpuri
au suferit pierden; dar partile cari se separa de ele in fiece
moment natura geloasa ne-a interzis de a le vedea. Niciun ochi
nu poate prinde nici particelele insensibile cari fac ca corpurile
s'a creased lent, nici partile subtile pe cari batranetea le ja; nu
vei vedea nici atornii imperceptibili pe cari sarea rozkoare a
marii le ja rocelor ce ameninta unda ei. Natura nu lucreazi deci
&cat cu ajutorul unor corpuri imperceptibile". (Despre natura
lucrurilor. I 306-329).
Intemeiati pe asemenea observari, altfel exacte i su-
gestive, cei vechi au ajtms la ideea ca materia este alcatuiti
din mici corpuscule numite atomi. Trebue si recu-
noastem insá cá aceleas observari ar fi putut mai degraba
&Ica la concluzia ca materia este divizibila la infinit. 6tá dece,
argumentul hotarkor al existentei atomilor a fost de ordin ratio-
nal. El se intemeia pe deosebirea de natura dintre materie
vid. Cum corpul i spatiul sunt in intregime opuse prin natura
lor, spunea Lucretiu, e necesar ca unul i altul sa existe pure
fara amestec. Nu existà deci materie, uncle se intinde spatiul,
nici vid in locul pe care-I ocupa materia. Elementele corpurilor
deci nu cuprind vid in tesutul lor, sunt adica perfect solide".
abidem, 504-510. $i mai departe: Daca natura n'ar fi prescris
margini divizibilitatii materiei, elementele lumii, minate de trecerea
atator secoie, ar fi reduse la un asemenea grad de epuizare, incat
corpurile rezultate din tmirea lor n'ar putea sà1 ajungä la maturi-
tate: caci noi vedem corpurile dizolvandu-ae mai repede deck pro-
duandu-se; iata dece pierderile pe cari secolele trecute le-ar fi facut
sà sufere n'ar putea fi reparate de secolele cari ar urma. Dar cum
In natura noi vedem necontenit reparkile proportionale cu pierderile,
toate fiintele ajungand In timpuri fixe la graLl lor de perfec-
tiune, trebue sà conchidem de aici ca divizibilitatea materiei are li-
mite invariabile i necesare". (Ibidem, I, 552-565.)
Argumentele pe care se intemeia ideea cá atomii ar fi identici
din punct de vedere calitativ era deasemenea de ordin rational. A
admite diferente calitative dela o categorie la alta de atomi, era
pentru cei vechi a admite cá atoznii sunt inzestrali cu proprietäti
sensibile, cum ar fi culoarea, mirosul, gustul, temperatura,
ceeace nu era posibil de sustinut. Ei credeau ca cunostinta proprie-
tkilor sensibile se capata prin intermediul unor imagini materiale
pe cari le emit corpurile. Atomii fiind insa indivizibili, ei nu pot

www.dacoromanica.ro
MONISM1JL 239

emana asemenea imagini, si sunt deaceea lipsiti de proprietatile sen-

sibile cu can stint Westrate nurnai corpurile. Consecinta care rezulta
de aici era ca neposed.ând niciuna din proprietätile sensibile ale cor-
purilor, atomii trebuesc conceputi ca fijad identici din punct de vedere
calitativ.
Aceeas consecinta rezulta dintr'o alta proba, oarecum empi-
rici. $tim din experientd, spuneau atomistii, cá proprietatile sen-
sibile iale corpurilor se schimba, Cu trecerea timpului. Albastrul marii
se transforma necontenit; gustul ifructelor nu rdmâne totdeauna
acelas; mirosul placut al florilor dispare repede, cand ele se usucä;
iar temperatura unei bucati de metal poate trece in scurt timp dela o
extrema la alta. Atomii insà ei ¡n§isi n'ar putea suferi atari schimbari.
Natura lor cere, sptmea Lucretiu, sa fie imuabili; altfel universal
ar fi nimicit, intrucat un corp nu poate deveni altceva, fará sä in-
ceteze a fi ceeace fusese pând atunci. (Ibiclem. II 747 sq.) Na-
tura a dat deaceea forme si m5.rimi diferite atomilor, pentru a putea
produce si 'varia la infinit proprietdtile sensibile ale corpurilor.
Argumentul pur empiric al ideii cá atonnii sunt identici din
punct de vedere calitativ era, pentru atomisti, in faptul cd divizand
necontenit corpurile constatam ca ele isi pierd progresiv proprietätile
lor sensibile. Astfel aurul redus in Kai si purpura in fire fine
pierd strälucirea lor. Experienta ne arata dar Ca materia ti pierde
proprietätile ei sensibile inainte Tina de a fi redusi. in stare de
atomi. Aceasta dovedeste cà proprietätile de cari e vorba stint
rezultatul impreunärii atomilor, nu proprietäti ale atomilor ei insisi.
(lbidem, II 825-832).
Dar, daca atomii ,sunt identici din punct de vedere calitativ,
ei nu sunt identici din punct de vedere cantitativ. Ca si admitem o
asemenea identitate, spuneau atomistii vechi, ar trebui sá admitem
ca ei au fost facuti astf el de o fiinta creatoare, ceeac,e nu se
poate sustine. O asemenea supozitie nu s'ar intemeia pe nimic. Dim-
potriva ea ar contrazice alte adevaruri. Cdci este un adevär evi-
dent, cal atomii nict nu pot fi creati din nimic nici nu pot sa
disparä in nimic. Mintea noasted nu-i poate concepe deck ca
existand din eternitate. Nefiind creati, atornii n'ar putea
forme identice. Forma lor este intamplatoare, iar intamplarea
nu lar fi putut sä creeze o atare identitate.
In ceeacc priveste miscarea atomilor, ea se datoreste, dupä
Lucretiu, atat faptului admis de Democrit, cá in spatiul gol nu
exista nimic care sustini, asa ineat ei cad unii asupra altara,
cat si greutatii, asa cum admitea Epicur. E adevarat, spunea poetul
latin, ea in Apra sau in aer, corpurile accelereazä cäderea lor in
raport cu greutatea lor, fiindca undele apei i fluidul usor al aerului
nu opun tuturor aceeas rezistenta, ci cedeaza mai usor celor mai
grele. Nu e la fel cu vidul. Niciodata si nicdiri el nu rezista cor-
purilor, ci le deschide trecerea tuturor deopotrivä. Astfel atomii,

www.dacoromanica.ro
240 INTRODITCERE IN FILOSOFIE

cu toata inegalitatea xnaselor Jor, se raised ell o egalä viteza in vid,

teatru pasiv al activitäni lor" (lbidem, II 230-239).
De aici poetul latin conchidea ca atomii mai grei nu pot
cadea pe cei mai usori i deci nu pot schimba directia micàrii lor
prin ciocnire, pentru a explica prin aceasta nasterea vartejurilor din
tmivers si din ele a corpurilor si a fiintelor vii din natura, asa
cum fame Democrit. Din ecest motiv, el a trebuit sä admita, ala-
turi de greutate si de ciocnire, existenta in natural a unei alte
forte de miscare capabila sá produca in miscarea atomilor un
grad oarecare de libertate sau de deviere pe care a mimit-o
clinamen. (Ibidern, II, 240-243; 215-229, 284-393)..
Conceputa in niodul acesta, Irnateria era pentru atomisti singura
substanta existenta in univers. Sufletul el insus era socotit ca fiind de
natura materiala. El era alcdtuit din corpuscule foarte subtile, dar de
aceeas naturi materiala ca i corpusculele din cari erau alcituite
corpurile materiale. Dovada ca elementele componente ale sufle-
tului ar fi mai subtile deck acele ale corpurilor Tnateriale propriu
zise o gaseau vechii materialisti in faptul ea o hint& vie canta-
reste dupace trnoare i deci clupace a fost parasita de suflet totatat
cat cantärea vie. Cum se poate vedea, sufletul nu era conceput de
vechii materialisti ca o functiune a creerului, cum 11 concep ma-
terialistii mai noui, ci ca un corp material independent de corpul
material propriu zis al fiintelor vii. In acest inteles, cei vechi
reprezentau sufletul ca alcatuit din mai multe elemente materiale,
cari, &pa Lucretiu, erau caldura, suflul i aerul. Constituit din
asemenea elemente, sufletul nuera localizat intr'o parte anumiti a
corpului, i era raspandit in toed intinderea lui, pastrand uneori
imaginea acestuia. lar elementeld lui rnateriale constitutive, in
proportii diferite la diferitele fiinte vietuitoare, nu erau considerate
decat ca un fel de organe corespunzitoare ale celor cateva pre-
supuse facultati ale spiritului, cum era bundoara caldura pentru
curaj.
In filosofia entice' asadar monismul materialist a apärut mai
mult ca un dualism al spiritului i al materlua ism insa
care nu voia sà atribue sufletului natura spirituala, desi admitea
existenta lui independenta de corp. Altfel in antichitate i chiar in
evul mediu nici reprezentanni propriu zii ai dualismului nu conce-
peau spiritul ca pe o existentä. de natura imateriald. Se observa in
deosebi aceasta la Anaxagora din Clazomene, cu tare a si apärut
in filosofie ideea existentei Lmui principiu spiritual alaturi de ma-
terie. Pentru filosoful grec, o ratiune universala patrunde materia
cosmica si o organizeaza. Dar ea nu este de naturä, spirituala. ci
de aceeas natural materiala din care sunt alcatuite corpurile fizice,
Cu singura deosebire ci este lipsit de once amestee si este mai
subtil decat materia propriu zisä. Aceasta lipsa, de precizitme in
deosebirea dintre materie si spirit s'a mentinut in filosofia antica
pana spre sfarsitul ei. Stoicii, a caror conceptie intra in seria ma-

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 241

rilor sisteme filosofice ,ale cugetärii grecesti, admiteau i ei existenta

In univers a spiritului aläturi de materie. Numai ca, i pentru dansii,
tot ceeace exista este corporal. Asadar sufletul el insus era pentru
stoici de natura materiala. Este drept ea de alta parte ei atribuiau
materiei proprietäti cari revin mai mult spiritului. Aceasta insii nu
poate decal sa evidentieze mai mult confuzia dintre materie
spirit pe care o faceau cei vechi.
Aceias conceptie despre materialitatea sufletului se intalneste
si la unii dintre reprezentantii de mai tarziu ai filosofiei crestine.
randul acestora mai cunoscut este Tertullian, dupa care spiritul, ca
pentru atomistii vechi i pentru stoici, era de natura materiala.
Dupa acest apologet al Bisericii crestine asadar, sufletul nu era o
existenta materiala. Dimpotrivh era alcatuit, ca toate corpurile din
natura in materie, dar evident dinteo materie mai find sau mai
subtila. Astfel sufletul era conceput Ica in suflu care anima' cor-
pul material. Si desi era ;socotit ca avand existentä independentä de
corpul material, natura lui nu era conceputi ca fiind diferita de
natura materialä a acestuia.
§ 81. Materialismul modern. Cu conceptiile religioase
cari au luat locul acelora strict filosofice, Evul-mediu nu a fost
nicidecum o epoca in care monismul m,aterialist sa poatä sä se des-
volte in voe. El nu a inceput deaceea a avea din nou reprezentanti
decat °data cu reluarea conceptiilor filosofice ale antichitatii
epoca Renasterii. In aceasta epoca, materialismul a reaparut sub
forma atomismului cu Daniel Sennert, ca Claude Gillermet de Bé-
rigard i cu Pierre Gassendi. Inteo formi mai consecventa
si mai originalä materialismul nu a aparut decat abia la inceputul
timpurilor moderne, cu filosofal englez Thomas Hobbes. Atomismul
lui Pierre Gassendi era mai putin un monism cleat un dualism al
spiritului si al materiei. Hobbes dimpotriva, dei adversar al
atomismului, intrucht ,admitea divizibilitatea la infinit a materiei, a
inaugurat totusi in filosofia moderna monismul materialist.
Pentru el, In natura nu exista decat corpuri materiale. Lath'
dece, tot ce se produce in univers nu se explica deck prin fenomenal
fizic al miscarii. Stärile sufletesti ele insele nu sunt decat pro-
dusul miscärii. Asemenea miscäri exercitate de lumea fizica asupra
organismului fiintelor vii i transmise pe calea organelor de sim-
tire si a tnervilor la creer si la inima provoaca din partea lor
reactiuni corespunzatoare cari produc sensatiile. Sensatiile nasc dar
prin reactiunea mecanich a organismului Ltd de actiunea deasemenea
mecanicä a lumii fizice externe.
Cu un asemenea mod de a concepe viata sufleteasci, se in-
telege ea monismul materialist nu mai ,avea nimic din inconsecventa
lui de odinioara. Aceasta conceptie ontologica. Irma, nu atinsese
Inca forma ei definitiva in opera filosofului englez. Cu precizarea
si imbogatirea ulterioara a cunostintelor privitoare la dependenta

www.dacoromanica.ro 16
242 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

vieii sufletesti de functiunile fizice ale organismului, monismul ma-

terialist a luat, t,n veacul unnitor si in deosebi in Franta, un nou
avant 6 o notia forma.
Materialismul francez din secolul al XVIII-lea, care, prin
ideile etice i sociale ce rezultau dintr'insul, a pregitit in bunii
parte miscarea de idei ce a dat nastere revolutiei franceze, a fost
reprezentat in deosebi de La Mettrie, d'Holbach i Helyétius.
Pentru toti acesti gauditori,. sufletul era o functiune a corpului ma-
terial. In univers, dupa ei, nu exista decal materie. Spire a intemeia
aceastii conceptie ontologici, pe care ei o infatisau ca pe un re-
zuitat al ceroetärii $iinlifice, ei staruiau si arate raportui strans
care exista intre suflet i corp in desvoltarea lor paralela, atht pe
scara zoologici cat si la fiecare individ in parte. De aici, ei
trageau c,oncluzia cá spiritul se reduce la corpul material, a carui
furictitme este.
Cu noui resume, pe cari i le dadeau progresele tiintei, i cu
un nou avAnt, pe care i-J impuneau, ca reactiune impotriva lor,
excesele idealismului german din prima jumatate a veacului al
XIX-lea, monismul materialist a reaparut in filosofie, de data
aceasta in Germania, la mijlocul veacului al XIX-lea. El a isbucnit
In deoseti in arma congresului naturalistilor germani tinut la Göttin-
gen, in 1854. La acest aongres Rudolf Wagner a sustinut cà viata
fiintelor vii rärnane neexplicabila, dacà nu se admite ipotera
existentei tuna principia vital deosebit de materia moartà i al'carui
rol este sh o anime. Cu alte cuvinte, el susfinea ca necesara in
stiinfa conceptia ontologica dualisti. Impotriva lui, Karl Vogt a
susfinut ca viata fiintelor vii ar fi produsul functionarii organis-
mului lor material. Sufletul insus nu ar fi deck produsul creeru-
lui. Ideile acestea Vogt le-a sustinut intr'o lucrare polemici de o
neobisnuith violenta intitulata Credinta Cärbunarului i Stiinta.
Titlul curios al lucrarii se referea la afirmatia lui Wagner care
spunea: Ceeace prefer in materie de credintd, este credinta pura
simplh a carbunarului".
Reprezentantii din aceasta epoch ai materialismului au fost,
In afara de Vogt, Moleschott, Biichner si, ceva mai thrziu, Haeckel.
Toti acestia irisa prau naturalisti, nu filosofi. lata dece, puactul de
vedere pe care I-au reprezentat ei in filosofie, printr'o voluntari de-
pasire a chmpului lor de cercetare, nu a putut fi sustinut cu o
cunoastere indestula'toare a datelor filosofice ale problemei de care
se ocupau. Si iata dece, mai departe, ei nici nu au isbutit sa
o forma consecventä, din punct de vedere filosofic, conceptiei lor
ontologice, si nu au isbutit si o impuna reprezentantilor filosofiei.
Cauza insuccesului monismului materialist trebue cautata totusi
In alta parte &chi in lipsa pregatirii filosofice a celor ce l-au
sustinut. Ea se gäseste anume in puternica traditie filosofich pe care
a lasat-o idealismul dela inceputul aceluias secol precum i in lipsa
pregatirii stiintifide a celor ce au reprezentat filosofia si continua

www.dacoromanica.ro
1102418111JL 243

Inca sA o reprezinte. Altfel, cercetarea stiintifica orienteaza cu-

getarea filosoficá in mod categoric spre monismul materialist.
Pentru materialistii moderni, ca i penult cei vechi, in uni-
wers nu exist& decal materie. In deosebire insä de cei vechi, mate-
riaIitii nu mai admit existenta independent& a sufletului de
corp i constitutia lui materialä, ci II considerit ca pe o functitme a
sistemului nervos. In sprijinul tezei lor, ei aduc ca probä biologici
ileterminismul vie jii sufletesti i stransa ei Jependenta de func-
tiunile organismului material, iar ca proba cosmologici ei aduc evo-
lutionismul.
Pentru cei vechi, cari nu cunosteau explicarea evolutionista a
lumii, materialismul intampina dificultäti de neinvins. In conceptia
de care e vorba se sustinea cd natura a luat nastere prin jocul auto-
matic al elementelor lui materiale cotnstitutive. Experienta insa nu
arAta nicioctatii fiinte vii nascand prin simple impreunare intämpld-
toare a elementelor materiale. lar mintea nu putea sä conceapä
.cum printr'un asemenea proces puteau sa ja nastere organisme vii cu
functiuni atat de complicate i cu organe alit de bine adaptate sco-
pului lor, cum sunt acele ale fiintelor vii. Jata dece, monismul
materialist, care trebuia in mod necesar sd se intemeeze pe o
asemenea explicare a lurnii, a fose silit, curInd dupi aparitie, sä
cedeze locul acelor conceptii ontologice cari admiteau in univers,
släturi de materie, existenta unui principiu inteligent ordonator.
Materialismul modern insä, intemeindu-se pe explicarea evo-
lutionistd a Eirnii, scapd de aceasta dificultate. Inlduntrul acestei con-
ceptii oosmologice, dupä care universul cu toate lucrurile ce-1
fuese a luat nastere prin transformdri lente ale materiei cosmice,
disproportia care exista intre cauzele explicative si efectele de
explicat in conceptiile mecaniste dispare, i cu ea dificultatea pe
care acestea o intampihau.
Dar si ardtdra mai precis despre ce este vorba aici. Ve-
chiul materialism infitisa viata ea pe un produs intämplator al ma-
teriei, i anume ca produsul impreundrii intamplatoare prin jocul
mecanic al elementelor ei constitutive. Noul materialism infdti-
seaza viata ca produsul unor transforindri lente, conforme legilor
naturii, a materiei organice amorfe í nedeterminate, care a luat
nastere din materia anorganica pe fundul mdrilor in epocile primitive
de formare a scoartei pamantului. In sprijinul acestei conceptii
materialistii aduc toate probele pe cari evolmionismul le gdseste in
cercetarea stiintifica. In astronomie, mai intai, evolutionismul gdseste
o serioasd confirmare din cloud. puncte de vedere diferite. Primul este
acel al constatdrii existentei in univers a imor lumi in diferite faze
evolutive. Cel de al 'doilea este acel al alcatuirii actuale a lint&
noastre. Din amandoua aceste puncte de vedere, cercetdrii §tiintifice
i se impune concluzia, cd materia din univers trece printr'o continua
lenta transformare dealungul cäreia, din materia amorfa i nedife-
rentiatä a nebukaselor incadescente, nasc lumi armonic alcdtuite, cum

www.dacoromanica.ro
244 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

este aceea din care facem parte. In geologie deaseraenea evolu-

tionismul se confirma, intrucat cercetarile Rude asupra scoartei
pämântului arata ca planeta noastra nu a avut totdeauna acelas
aspect, i ciä ea nu a fost locuita totdeauna de aceleas specii de
fiinte vietuitoare. lar ordinea de succesitme a transformarilor scoartei
parnântului si a fiintelor vietuitoare, dupa aceleas cercetari, nu este
nicidecum cintamplatoare, ci conformä unor legi, cari se constati
pretutindeni in natura. Infine, in embriologie explicatia evolutionista
a originei vietii, care sta la temelia noului monism materialist, ga-
seste o ultima confirmare. AiCi, cercetarea stiintifica areal cä fiecare
fiinta individualii, in procesul ei de desvoltare, reproduce in mic
formele evolutive pe cari le-a luat in trecut specia de fiinte vii din
care descinde.
O noua serie de probe o scoate monistaul materialist din
observarea strânsei dependente in care stau fenomenele sufletesti
fatä de functiunile organismului. Studiile intreprinse In aceasta
privinta de fiziologi si de psihologi au aratat cä viata sufleteasca,
oriunde se 'constata, este strâns dependenta de sistemul nervos. La
diferitele specii de animale gradul de inteligenta de care ele dau
dovada este totdeauna dependent de gretrtatea i desvoltarea relativa
a creerului fata de restul organismului. Totasa inlauntrul aceleias
specii, la oameni bunaoara, gradul de desvoltare al inteligentei este
proportional cu greutatea relativa a creerului fata de restul orga-
nismului sau fag de media greutatii creerului la oameni. Aceasti
medie a fast apreciata a fi de 1450 gr. In general greutatea
creerului oamenilor cari au dat dovadi de o inteligenta esita din
comun depaseste simtitor media aceasta. Dimpotriva, oamenii cu o
inteligenti inapoiata, cum stint salbaticii, au un creer a carui
greutate este inferioarfi greutatii medii a creerului la oameni. Proba
dependentei vietii sufletesti de organismul material nu se reduce
insä la 'atât. Experienta arata eä diferitele categorii de stäri sufle-
testi stint deipendente de anumite regiuni Ale scoartei cenusii a
creerului mare, si cä functionarea normala a acestor centri de loca-
lizare a diferitelor functiuni sufletesti este conditiunea riguroasä
a producerii starilor sufletesti corespunzatoare. Astfel in cazu-
rile in cari unul sau altul din .acesti centri nervosi este distrus,
fwictiunea sufleteasca corespunzatoare este suspendata. Asa se
intâmpla bunaoara in cazurile de afazie, când bolnavul uita a
vorbi, pentnica centrul nervos corespunzator al acestei functiuni
sufletesti. care este, dupa cat se stie, in a treia circumvolutiune
frontali stangd, a fost distrus. Deasemenea strânsa depen-
denta a vietii sufletesti de corpul material se poate observa in
influenta pe care ea o sufera in urma oricdrii modificar" i in func-
tiunile organismului i in deosebi in functiunile sistemului nervos.
Se stie ca actiunea pe care o exercita asupra vietii noastre su-
fletesti intr'un moment dat introducerea in organism a unei cantitati
oarecare de alcool este sensibilä. Mai puternica si mai caracte-

www.dacoromanica.ro
liONISIttIIL 245

ristici este a,ctiunea pe care o exercita asupra vietii sufletesti intro-

ducerea in organism a altor substante toxic% cum sunt co-
caina i opitd. In asemenea imprejurari, ordinea obisnuita a idei-
lor este complect schimbata, iar viata afectivi i volitionali stmt
transformate din temelie. Un om linitit, Cu o cantitate minima
din asemenea substantä devine un impulsiv: un om trig, devine
vesel; un apatic, devine sentimental, si asa mai departe. Pe scurt,
viata sufleteasca unmeaza in desfasurarea ei pas cu pas modi-
ficarile pe cari le sufera functiunile organismului. Ea este strans
dependent& de acestea. Mai mult, faptele par a ne indreptäti sa
admitem ca viata sufleteascit este produsul activitatii normale a
creerului.
In fata unor asemenea constatari, dualismul spiritului
al materiei intampin& dificultali de neinvins. Reprezentantii ma-
terialismului totusi nu reduc la atat seria probelor pe cari le
aduc in sprijinul conceptiei lor ontologice. Constatarea determi-
nismului vietii strfletesti este un nou argument de care se servesc
ei. Daca sufletul xtr fi imaterial, spun ei, atunci ar trebui sa firn
din punct de vedere .sufletesc liberi. Determinismul este aplica-
bil numai lumii fizice. In lumea spiritului trebue sa domneasca
liberta tea. Reprezentanni dualismului nici nu sustin altceva. Dupi
ei, actele noastre voluntare sunt deplin libere. Materialistii insä
nu sunt de aceias pdrere. Dup.& ei, viata sufleteasca este supusa
unui determinism totasa de riguros ca i acel pare domneste su-
varan In in lumea fizica. lar libertatea actiunii noastre voluntare
este ntunai o iluzie psihologici, explieabila pain aceea cá noi nu
cunoastem aproape niciodati cauzele reale cari produc starile
noastre sufletesti si determina vointa noasträ. Actele noastre de
vointa sunt in realitate determinate de cauze inconstiente. Altfel,
intreaga noastra viatA sufleteasca este produsul unor asemenea
cauze, spun reprezentantii materialismului. lata dece, conchid ei,
nu trebue sä consideram sufletul decal ca pe un ansamblu de
functiuni ale sistemului nervos central, iar nu, cum fac
ca produs al unei substante imateriale, de care n'arn putea avea
In niciun fe! cunostinta, i :are deaceia nu ramane decat o simpla
presupunere.

C. Monismul substantei.
Unii ganditori au admis ca realitatea ultima a lucrurilor nu
este nici materia, nici epiritul, Mci amandoui impreuna, ci o
substanti care nu este nici spirit nici materie, dar care poate
sä aparä ca spirit, §i ca materie sau care poate sa produca deo-
potriva atät fenomene materiale cat i fenomene spirituale. Cum
este usor de inteles, aceasta conceptie, care poartä numele de
monism al substantei, s'a constituit in filoscrfie ca o incercare de
www.dacoromanica.ro
246 INTRODUCERE IN FILOSOFIK

a inlatura neajtmsurile pe cari le intimpinä atat monismul spi-

ritului cat oi acel al materiei.
In evolutia istorioä a cugetärii filosofice, monismul sub-
stantei a aparut pentru prima oarit totuoi, nu ca o continuare a.
monismului spiritulqi sau al materiei, ci ca o reactiune impotriva
dualismului spiritualist sau mai degrabi ca o continuare a acestuia.
Dualismul spiritualist de care e vorba era acel al lui Descartes,
lar monismul substantei care i s'a substituit a fost acel al lui
Spinoza.

§ 82. Panteismul lui Spinoza. La Spinoza monismul

substantei a luat forma panteismului. Descartes defmise substanta.
ca fiind ceeace existä in sine oi prin sine. De aici rezulta
singur Dumnezteu este substantä in intelesul propriu al cuvantului,
fiindca el singur exista in sine si prin sine, ceeace Descartes,
el tinsuo nu s'a ferit tsa admin... El admitea totuoi a materia toi
spiritul pot fi considerate oi ele substante, intrucat pentru a
exista nu au nevoe de nick' altä fiinta In afari de Dumnezeu.
Gaud concepem substanta, spunea Descartes, concepem numai
un lucru care existä In aoa mod, beat n'are nevoe decat de el
insuo pentru a exista. Propriu vorbind, singur Dumnezeu este
astfel. Iatà dece, se sustine cu dreptate ca termenul de substanti
nu are acelao inteles cu privire la Dturmezeu si la creaturi. Dar
fiincicä intre lucrurile create unele sunt de aoa 'nattuà incat nu pot
exista fara altele, noi le distingem de cere cari n'au nevoe decat
de concursul obionuit al lui Dumnezeu, numindu-le pe acestea
substante, iar pe celelalte calitäti sau atribute ale acestor sub-
stante''. Filosofiei. I, 51).
Lui Spinoza, care in filosofie a plecat dela Descartes,
acest mod de a vorbi i s'a pirut neclar. Definitia corectä a
substantei trebue, clupa el, sa exprime absoluta ei independe.nta.
Iatä dece, in fruntea operei ¡sale filosof ice capitale el scria:
Prin substanta inteleg ceeace exista in sine oi e conceput prin
sine; ceva adicä a zarui idee nu are nevoe de ideea altui lucru,
din care sà trebuiasca sä, fie fame. (Etica I, Def. III.). De aici
rezulta, pentru Spinoza, c.a in adevaratul inteles al cuvantului
Dtunnezeu singur este substanta. Materia, ca intindere, i spi-
ritul, ca gbdi re, sunt simple atribute perceptibile ale substantei
unice oi infinite, care este Dumnezeu.
Spinoza intemeia aoadar monismul sat' panteist al substantei
pe o definitie a substantei care nu diferea de aceea a lui Descartes
decat printr'un grad mai mare de consecventä. Dumnezeu, spunea
el, substanta unica, i infinità, ose& o infinitate de atribute.
Din ele nu sunt accesibile cunoasterii noastre deca doui: intin-
derea i gandirea. Fiecare din aceste atribute ale substantei in-
finite se exprimä in moduri diferite. Corpurile materiale sunt mo-
duri ale atributului intinderii, iar sufletele individuale sunt moduli
www.dacoromanica.ro
MONISMUL 247

ale atributului gandirii. Atat este tot ceeace putem 0i, dupa Spinoza,
despre substanta unici ce alcatueste universul, intrucat, dintre
toate calitatile ei, ne sunt ctmoscute numai intinderea i gandirea
cu tatributele lor respective.
Inlatmtrul acestei conceptii, spiritul 0 materia ne mai fiind
substante independente, ci numai simple atribute ale unei substante
unice si universale, Intre ele nu arai poate fi vorba de o actiune
reciproca, aoa cum se presupunea inlauntrul dualismului cartesian,
ci numai de un paralelism. Spinoza admitea ea fiecarui mod
al unui atribut fi corespunde, prin intermediul substantei unice care
le impreuneaza pe tate, un mod al altuia. Cu alte cuvinte, fie-
care lucru intins sau material este 0 gandire sau spirit. Perceput
din exterior, un lucru ne apare ca fiind material. Perceput dirt
interior, asa cum ne percepem tn constiinta noastra, acelas Went
apare ca fiind un spirit. Se intelege dela sine cà in modul acesta
dificultatea pe care o intampina dualismul in problema grea a
comunicarii dintre substante era inlaturata. De add data nu mai
era nevoe sä. se arate cum gandirea, neintinsa i imateriala, poate
avea actitme &supra materiei intinse, toi cum poate si sufere la
randul ei actiune din parties. acesteia.
Cu testa aceastä superioritate, monismul spinozist nu a putut
si rilmlinä in filosofie, 0 a cedat locul altor conoeptii.
afara motivelor de ordin strict filosofic, cari l-au intaturat, au
fost si motive de ordin religios. Concluzia la care sfarsea Spinoza
era ch Dumnezeu se identifica. cu natura. Deus sive natura era
formula lui ramasii celebra. 0 iasemenea conceptie insi nu se ina-
pa"ca cu credinta religioasá dominanti despre existenta unui Dum-
nezeu personal creator al lurnii. Iata dece, Spinoza a intimpinat
mai 'Altai ppozifie din partea comunitatii ebraice, careia el
insus aprartinea 0 din care a fast indepartat, iar mai tArziu dirt
partea celor ce reprezentau teologia creginä.

§ 83. klealisinul obiectio al lui Schelling. Schelling a

ajuns la monisroul sau ontologic plecand dela idealismul subiectiv
al lui Fichte, care din punct de vedere ontologic era deasemenea
un monism, dar al spiritului, nu 'al substantei. Cum se stie, Fichte
sustinea ca eul cunoscator existä, iar lumea externi nu este decal
sirnpla lui reprezentare. Aceasti conceptie intampina mari difi-
cultati ceoretice. Consecvent punctului sau de vedere, Fichte ar
fi trebuit sA sfarseasca prin a admite ca singur el exista oi ca.
restul lumii, natura moarta ca i restul fiintelor insufletite, este
creatitmea eului &au, conceptie care poatra numele de solipsism.
Existenta celorlalte euri, cum Fichte singur a recunoscut, nu
paate fi admisä in concepfia sa decal pe baza unor argumente
de ordin moral. Acceptându-le totusi, printr'o asemenea concesie
logica, rämâne sä. se explice corespondenta dintre reprezentarile
diferitelor euri ca i continuitatea reprezentarilor irdauntrul aceluias
www.dacoromanica.ro
248 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

eu, Cu alte cuvinte unitatea i continuitatea naturii. Fichte a cautat

sä inlature aceasta dificultate admitand ca in afara eurilor indi-
viduale ar exista un eu absolut.
Lucrurile nu deveneau insä mai ,clare nici printr.o asemenea
presuptmere. Dimpotrivä ea ridica noui dificultati. Mai intai, prin
aceasta devenea inexplicabila pluralitatea eurilor individuale. Deed
exista un eu ,absolut, nu se vede nevoia de a se fragmenta in
euri individuale. Apoi eu i absolut sunt notiuni opuse. Absolutu/
implica lipsa oricarii determinan, pecand eul este o existent& de-
terminatä. Un eu absolut este asadar imposibil de conceput, este
un non-sens, asadar nu poate sa existe. Conceptia lui este o
purl. absurditate. Adinitandu-i totusi existenta, nu se poate ex-
plica de tmde provine nevoia de crea o existentä suplimentarä,
natura,câtä vreme este o existentä absoluta, care ca atare nu
nre nevoe de nimic. Trecand si peste aceastä dificultate, ne
lovim de o alta nu mai putin insemnata. Si admitern, cu Fichte,
ca natura ar fi creatiune a eului. In asemenea conditiuni, ea ar
trebui sä fie in intregime accesibila cunoasterii eului, a and crea-
tie este. Lucrurile totusi nu se petrec astfel. Natura rimine
cea mai mare parte inaccesibilä cunoasterii noastre. Aceasta dove-
deste cl ea un este o ,creatie a noasträ.
Pentru asemenea motive, Schelling, care a fost continua-
torul imediat l lui Fichte, a crezut c conceptia ontologica a
acestuia nu poate fi sustinutä. Concluzia la care sfarsea el in
critica idealismului .subiectiv al lui Fichte era ca eul nu este
principiul unic constitutiv al lumii, ,cu alte cuvinte ca acesta nu este
absolutul. Nici despre natura insfi, continua Schelling, nu se
poate spune ä ar fi absolutul. Ca s& admitem aceasta, ar trebui
sii admitem ca eul ar fi produs al naturii, ca obiectul creiazd su-
biectul, el materia creiaza spiritul, ceeace ar insemna sä ca-
clem in cealalta extremitate, totasa de greu de sustinut ca si prima.
Daca existä, conchidea Schefling, absolutul nu poate fi decat
un principiu, care este in acelas timp eu i non-eu, subiect si
obiect, sau care este deopotrivä cauza lor.
Pentru filosoful german, materia i spiritul sunt asadar
simple aspecte ale unei substante unice absolute. Absolutul este
cu alte cuvinte in acelas timp materie si spirit, sau mai exact
nu este nici una nici alta: el este indiferenta contrariilor". Spi-
ritul i materia sunt cei doi poli ai absolutului. In esenta tor,
materia i spiritul sunt identice. lar acest absolut, pe care Schelling
admitea c Il cunoastem printr'o intuitie intelectualä, trebue conceput
ca un suflet si lumii. In modul acesta, monisrnul lui Schelling in-
clina spre un monism spiritualist. In fata spiritului, in conceptia
filosofului german, materia a pierdut din valoarea existentei ei
relative, care era egad Cu aceea a spiritului. Ea nu a rämas
In cele din urml sa mai fie consideratä decat ca un spirit stins.

www.dacoromanica.ro
MONISMIIL 249

§ 84. Paralelismul psiho-fizic al lui Fechner. In filo-

sofia contemporanä, monismul substantei, sub forma paralelismului
psiho-fizic, este legat de numele ganditorului german Gustav Theo-
dor Fechner. Motivele cari 1-au dus pe acest ganditor la conceptia
sa ontologica au fost mai mult de ordin subiectiv. Ele nu 1-au irn-
piedicat însâ sa dea ideilor sale o larga intemeere logieä, pe care
urmeazi si o reproducem dupä expunerea din capitol nostru asupra
lui Fechner cuprins in vol. III al Istoriei Filoso fiei moderne.
Se crede in general, spunea Fechner, ca numai omul
unele animale superioare as avea privilegiul yield sufletesti, ca
plantele nu ar fi insufletite, ca infine Pamantul i astrele de
pe cer ar fi bolovani lipsiti de viatä si de constiinta. SA fie :adevärat?
Ce ne face sd admitem ca o fiintä este insufletita? Cu-
nostintä directa nu avern decal despre propria noastrà viatä su-
fleteascä. Niciodatä nu am perceput direct constiinta unei alte
fiinte deck a noasträ, ct nufnai indirect, prin manifestarile ei in
organismul material, cari se aseamänä Cu mdnifestaxile propriei
noastre constiinte. Din asemänärile corporale deci conchidem ase-
mandrile sufletesti. Trebue sa observam insà, ca aceste asemänäri
nu presupun identitäti, ci numai comunitatea unor calitati esentiale.
Cu un om seamäna mai malt o statue decit un vierme. Totusi nu
despre statue spunem c traeste i simte, ci despre vierme. Cari
sunt dar acele insusiri esentiale in virtutea carora atribuim viap
sufleteascä tmui animal? Ele nu pot fi decat constituirea intr'un
organism unitar, sensibilitatea i miscarea spontanä. Numai and
lipsesc aceste insusiri credem cà lipseste si viata i cu ea sufletul.
Aceasta inseamna cä toate organismele animale farà deosebire,
catä vreme traesc, sunt i insufletite, intrucat bate sunt inzestrate
atit cu individualitate cat i cu sensibilitate i activitate spontanä.
S'ar putea obiecta ea activitatea animalelor inferioare nu este
libera ca a pmului. In activitatea sa insä i Mud este determinat
de natura sa ca i cea mai umila. CIO vietuitoare. Animalelor
inferioare nu trebue sa le cerem ceeace nu posedä nici omul,
Cat despre sensibilitate, cercetarile naturalistilor au dovedit a o
pose& j animale lipsite de sistem nervos. Din aceste constatani
rezultä cá animalele au toate un grad oarecare de constiintä. Viata
sulleteasca nu este legata de o anumitä structurä a organismului,
ci de viata in general. Dealtfel daca constiinta ar apärea in unul
sau altul din momentele evolutiei animale, daca nu ar exista dela
inceput, aparitia ei ar fi inexplicabilä.
Animalele sunt deci insufletite. Dar plantele? Ele se nasc
ca i animalele, cresc, se inmultesc i mor. Prinurmare au si
ele viatä. Daca insä este asa, atunci ele trebue sä aib:t i suflet.
Caci viatà fara suflet nu se poate concepe. A admite ca ele
stmt vii si cà totusi nu au suflet, ar fi a admite ca.' natura a
avut destulä materie pentru a le construi, dar nu a mai avut suflet
cu ce sd le mobileze in interior, ca deaceea le-a läsat goale ca
www.dacoromanica.ro
250 iraitODUcERE IN FILosOFIE

pe niste case pustii. Ne-am obisnuit sà negdm viata sufleteascl a

plantelor, pentru motivul cá ele seamänd in totul cu noi. Trebue
sä recunoastem insà cá nici animalele nu ne 'seamänä in totul,
cu toate acestea le atribuim viatä sufleteascä. Aip vdzut cà aceasta
o facem in virtutea mor asemändri esentiale. Intrebarea este
daca aceste asemänäri Ise gäsesc si la plante. Dar trebue
recunoasfem cä nu Iv/ern dreptut aici sii mergem prea departe
cu analogiile. Este probabil cá nimic nu a impiedicat natura sä
irrventeze forme diferite de viata sufleteascä, dupäcum nimic nu
a impiedicat-o sä inventeze forme diferite de viatä, cum sunt viata
animald i viata vegetal& Tocmai fiindcä plantele sunt construite
dupä un alt plan de viatä, deck animalele, 5-ufletul lor trebue
fie construit deasemenea dtspä un alt plan deck sufletul animalelor
si al oamenilor. Intre viata sufleteasci a plantelor si a animalelor nu
trebue sä. cautäm unalogii prea rnari. Sä le vedem totusi pe acelea
cari existä.
Ca si animalele, plantele sunt organisme individuate, formate
din celule cari se grupeazi in forme variabile dela o specie la
alta. Deosebiera constä in aceea cá la plante celulele sunt altfel
formate deck la animate, iar in compozitia lor elementele chimice
inträ in alte proportii. Aceeas varietate lash' se gäseste si in
reg,nut animal. Particularitatea fiecärii specii constä tocmai in
aceea cà celulele ei sunt altfel formate si distribuite. Avem deci
intre plante si animate o primä analogie din punctul de vedere al
structurii celulare si al formei tor individuate. $i este probabil ca,
dupicum n regnul animal planul unitar si individual de organizare
al vietii este purtätor al planului unitar si individual al sufletului,
tot astfel se petrece i in regnul vegetal, tmde am intalnit dease-
menea un plan unitar §i individual de organizare. Se va obiecta
poate ea plantele au mai putinä individualitate deck animanele,
ele fiind strains legate de pima& i putind fi lipsite de cea mai
mare parte din organismul lor, LTA ca viala lor sä inceteze.
Lumea animalä insä nu este strdinä de aceste conditiuni. Animatele
sunt in aceeas mäsurä legate de mediul inconjurätor in care sunt
legate plantele. Deasemenea i corpul lor poate fi pia la un
purict oarecare mutilat. Individualitate desävärsitä nu se giseste
nici in lumea animalä nici in cea vegetalä.
O asemänare mai esentialà intre plante si animate constä in
aceea ca. i unele i altele posed& activitate. Plantele, °rick ar
pfirea de imobile, sunt inzestrate cu rnobilitate launtria. Nutritia
cresterea surd in aceastä privinth dovezi ce nu pot fi puse la
indoialä. Unele plante posed& i o mobilitate exterioarä in totul
asemänkoare cu aceea a animalelor. Ele se misci dupd scare,
pare ca urmfirindu-I cu privirea. Altele îi misa, rädäcinile dupl
hranä. O deosebire pare totusi a exista din acest punct de vedere.
Miscarile plantelor par a fi determinate, pecind miscärile anima-
lelor par a fi spontane. Trebue sä ne intelegem insä in aceastä

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 251

privima. Miscarde plantelor stmt desigur determinate. Libere insa

nu sunt nici miscarile animalelor. Legile naturii nu fac exceptie in
viata animala. Ar fi dar nedrept sa cerem dala plante miscari
libere, spontane, nedeterminate, cata vreme nici animalele nu le
poseclä. Libere sunt acele miscari pe cari le face o fiintä condi-
tionata de propria ei naturit. Asa inteleasa libertatea, evident
cà vegetalele nu sunt mai puf in libere In ctivitatea lor decat
abimalele. Dacá totusi miscarile animalelor tunt mai violente,
mai frecvente si mai vizibile, dad,* animalele alearga necontenit
tipa, pecand plantele respira i infloresc in liniste, aceasta nu
trimaran& cä nurnai animaIele au suflet, lar plantele nu, de
unde ar rezulta cá natura a fost incapabila s creeze suflete cari
infloresc i respira in tarece.
0 mare deosebire intre plante si animale pare a consta in
aceea ci numai artimalele sunt inzestrate Cu simtire, iar plantele
nu. Ideea ca plantele nu simt se intemeiazii pe oonstatarea di nu
au organe de simtire nici sistem uervos. Am v&zut ins& ci sim-
firea este posibilä i fära un sistem nervos. Totusi nu este ade-
varat cá plantele nu-1 au. Dimpotriva ele au nervi, ceeace se
observi in diferitele lor organe: in frunze, in flori, si asa mai
departe. Totul dovedeste deci cá plantele poseda constiintä. Este
probabil ca constiinta Jor se reduce la sensibilitate. Redusa insa
la aceasta ftmctitme, viata sufleteasca nu dispare. Ea este numai
pe o treapta inferioara aceleia a omului si a animalelor. Este
probabil, spunea Fechner, ca viata sufleteascii a plantelor sa fie
inert mai sensoriala decat a animalelor cari, daca nu au ratiune
constiinta de sine, au totusi amintirea trecutului i prevederea
viitorului, pecand viata plantelor este cufundata in mersul pre-
zent al vietii, fara ca totusi sa faca exceptie dela insufletirea
generala 1).
Negärn totusi ponstiinta plantelor pentru motivul ca ele nu
se aseamana in total cu noi. Pentru acelas motiv negäm §i con-
stiinta astrelor. Sa fie insa asa cum credem? Pamintul din care
s'au rascut toate fiintele vii, plante i animale, cari Ii acopera
suprafata sa fie numai un bolovan lipsit de viatä, iar universul
numal o ingrämädire de materie neinsufletita?
Ceeace ne-a facut in band parte sit credem ca Pamantul
ar fi mort trebue sa fie confuzia dintre dublul inteles al acestui
termen: acel de . taranà si de planeta. Sa ne gandim 'IBA', nu
la pamantul taranä, ci la Pämantul planeta cu tot ce-i apartine,
cu tenumaratele fiinte vii carora le-a dat nastere din sanul säu
si le da brand. Toate aceste vietdti nu stmt decat partig sau membre
ale lui. Mai mult, membrele unei fiinte vii pot fi desprinse de
corpul care le leaga, pecand nimeni nu ar putea sá desparta o
1.) Desvoltgrile privitoare la aceastI parte asupra sufletului plan-
telor se gAsesc 'ha Nanna oder fiber die Seele der Pflanzen.
www.dacoromanica.ro
252 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

fiintä vie din sistemul unitar al Pimantului. Luat in acest inteles

desigur ca Pämantul nu mai pare nici mart nici neinsufletit.
O altä cauzi care ne-a ficut si creciera eä Pimantul ar fi
mort este in deprinderea noasträ de a-1 confunda cu globul construit
de noi cu scopul de a-1 reprezenta. Pete si dungi albastre sunt
pe aceasti imagine oceanele, märile i raurile; altele cenusii
sunt muntii, i asa mai departe. Pe aceasti jucärie viata nu ar
avea cum sä se vadi. Activitatea arias& a naturii s'a impietrit aici
in contururi rigide. Ideea pe care ne-o facem astfel despre globul
oimantesc o atribuim apoi Pimantului. Asa fiind se intelege dece
Pämantul ne apare mort. II socotim asa, fiindci noi insine 1-am
omorat. Despre Pignaalion se povesteste ca ar fi fäcut o statue
alit de frutnoasä, incat s'a indrigostit de ea. Cerand Afroditei
dea vieatä pietrei neinsufletite, zeita induiosatä 1-a ascultat. Noi
facem contrarul. De bucurie ci am eäpitat o copie a Pimantului
ucidern modelul. Forma Lund& la care am redus Pämäntul gigantic
In märime i fortä ne multumeste. Totusi CAW. deosebire Sä esim
In mijlocul naturii, sä privim activitatea ei neobositä, si sim-
tim viata ei, i atunci ne vom da seama ce gresit este a crede ea
Pämantul ar fi mort. Esi la malul märii, ascultä, priveste valurile
cum isbesc in tärm, cum vine un val dupi altul si marea intreagi
este acoperitä cu o turma räticitoare; i fiecare apune: nu eu sunt
aceasta, ci forta intregului, care ne maná, pe mine si pe to-
varisele mele; ce as putea eu, val singur?; auzi, priveste ctun
vine furtuna si cum tidied valurile din ce in ce mai sus, iar norii
Ii altmgä i zgud'ue corabia, i toate steagurile falfae inteo sin-
gurä directie; in aceeas merg norii, in aceeas valurile; tu insuti
tresari in tine si in afara ta; aci ai desigur un alt sentiment
decal atunci and priveai de pe banca de scoalä, iar profesorul
iti spunea: acesta este oceanul Atlantic, iar aceasta marea Medi-
teranä. Acest sentiment s'a ndscut din viata Pimantului, din
care viata ta este o parte, intrucat aceasta %datä te cuprinde in
pulsatia insä cat timp ai stat pe banca de scoalä: ai luat globul
drept Pämant, Lar ceeace sirati acum socotesti numai drept o
aparenta, numai drept sensibilitatea ta, numai bun pentru poezie,
iar once poezie drept o naseocire; ceeace profesorul ti-a aratat pe
glob si ceeace ti-a spus despre miscarea valurilor, despre flux
si reflux si despre atractia lunii, ar fi Intregul adevir despre
lume: i desigur este adevär, dar nu tot adevirul. Lucrurile se
petreceau altfel la primii oameni, cari inci nu reflectau stand
deasupra naturii, ei simteau stand inliuntrul naturii, cari nu sta-
bilisera tried deosebirea intre organic si anorganic, intre ceeace
merge cu strflet i fará suflet; ci, &ride& ei simteau, cá fctorta
care misc.& bratul lor, care agitä picioarele lor este o fort& su-
fleteasca, cä sangele lor curge sub influenta sufletului, cä respiratia
lor porneste din insufletit, nu au putut gandi nicio agitare si nicio
miscare, aicio curgere i nicio adiere cireia au-i stä la bazi o

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 253

Torta virituala, i fiindcä ei vedeau in natura o agitare si o

curgere si o adiere mai puternica decat in micul tor trup, ei se in-
clinarä in (ata-i ca in fata unei fiinte divine".1)
O arma cauza care ne-a facut sä credem ca Pämântul nu are
viga este in märimea lui uriasä fati de micimea noastra, si in
complexitatea formelor lui. Neputand si-1 cuprindem cu o singura
privire l-am impartit in bucati pe cari le studiem nu numai in
stiinte diferite, ci i in institute diferite. Prin aceasta vietuitoarele au
fost separate de restul Parnantului, animalele de vegetale, si asa mai
departe. Cum am putea irisa sä mai vedem viatä i suflet intr'un
organism täiat in bucati? Este de asteptat ca dupa o asemenea
operatie Pärriantul sa ne apara mort.
Totusi intre Pamânt i organismele animale exista destule ase-
manari, pentru a fi In drept sä admitem ea si Pamantul are viatä
constiinp. Ca toate fiintele vii Pämantul are an corp unitar, con-
tinuu, individual. El este inca individualitate intr'un grad mai inalt
decat oelelalte vietuitoare, intrucat nimic nu poate fi despartit de
organismul säu. Deasemenea ca i fiintele vii Pämantul este format
din materie sub toate stärile, distribuita in diverse formatiuni. Ceeace
la o fiintä vie este scheletul, care da forma partilor mobile, pentru
Pamant este scoarta lui solida; sangele fui este format din apele,
cari il bräzdeaza in toate directiile, i din materia topad, care se
gaseste in interiorul sau. Daca in constitutia Pamantului infrá pe
langä materiile cari se gasesc in organismele vii si altele pe cari
acestea nu le au, de aici nu rezultä ca Pämantul ar avea mai
putina viatä. In niciun caz nu rezultä ca. Pämantul ar fi mort. De-
asemenea Pamantul disptme de o activitate launtrica intensa. Vul-
canii, cari isbucnesc cu forta uriasä, o arata in chip netagaduit.
Transformärile continue ale materiei, circulatia ei neintreruptä, sunt
noui probe. Activitatea este totasa de reata inlauntrul Pamantului ca
tnlauntrul fiintelor vii. Viata mi se intrerupe
Totul dovedeste deci ca" Pämantul este viu. Daca nu ar fi
asa, viata animalelor si a plantelor ar ramanea inexplicabilä. Pi-
mantul este mama tuturor vietätilor de pe suprafata sa. Daca irisa
el nu 'ar avea viatä, de ande ar proveni viata acestora? Sau poate
prin nasterea fiintelor vii Parnantul a cheltuit toatä rezerva lui de
viatä? Sau näscandu-le a murit de durerile facerii? Cäci daca ar
fi fost mort dinainte, nu ar fi avut cum si dea nastere fiintelor
vii. Mamä a plantelor si a animalelor, Parnantul trebue si fie cel
putin totasa de viu ca i creaturile sale. Pentru acelas motiv, Pa-
mantul trebue sa ala constiinta. Altfel fiintele vii ele insele
n'ar fi avut de ande sa o capete. Trebue sá admitem chiar cd
1) G. T. Fechner. Zend-Avesta, die Dinge des tiber
Hinime I s un d des J en set t s, Dritte Auflage. 11,..tnburg und Leipzig
1906. Vol. p. 10-11. Desvoltárile lui Fechner privitoare la insufletirea
I,
Mulântului se gIsesc In acealstg. scriere: Vol. I, cap II-V si Vol. II,
cap. XV.

www.dacoromanica.ro
254 INTRODUCERE IN FILOSOEIB

constiinta Pamintului este superioard constiintei noastre individuale.

Plantele si animalele impreuna cu oamenii sunt ca membrele lui;
sunt deci subordonate. Paniantul este deaceea o fiintä superioara.
lor. Daci trig nu numai se aseamänd fiintelor vii de pe suprafata
sa, dar le si intrece, intrucat 2onchidem totdeauna dela corporal la
spiritual, trebue sa admitem ca. Painantut este insufletit intr'un
grad mai inalt decal fiintele vii individuale.
In vrijinul acestei poncluzii vin incá alte constatan. Stim ca
viata sufleteasci se masoara dupa gradul da individualitate si de
activitate liberä de care dispune o fiinta vie. Am vdzut
ca, in comparatie cu animralele í cu omul, Pamantul este un orga-
nism mai inchis, mai unitar, prinurmare mai individual. Deasemenea
am vdzut ca in activitatea sa Pämantul este mult mai independent de
conditiuni exterioare decal omul, ea prinurmare activitatea sa este
mult mai interioara. De uncle rezulta ca Paniantul este mai liber.
Libere sunt actiunile pornite dintr'un principiu interior, iar actiunile
Pamantului sunt mai interioare, fiindca gasesc conditiunile lor in el
insus. Dimpotrivii mind este mult mai Jeterminat in activitatea sa
de conditiuni exterioare. Daca insa Pamantul este o individualitate
mai desavarsita decal amul i animalele, i daca este mai liber In
actiunile sale, rezulta ca este constient intr'urf grad mai inalt decal
toate aceste fiinte, individualitatea i libertatea fiind mäsura
constiintei. Unii cred totusi ca activitatea animalelor si a oarnenilor
este spontand, pecand miscarile Pamantului ar fi provocate de
forte exterioare. Adevarul insa nu este acesta. Ca sä se deplaseze
dintr'un loc in altul, omul are nevoe de rezistenta pamantului.
Suspendat in spatiu, lipsit adica de aceasta rezistenta, i presupunand
ca nici forta de atractie a vreunui alt corp ceresc nu s'ar exercita
asupra-i, el ar ramanea imobil. Dar Pamantul? El se mica datoritä
atractiei solare. Prinurmare dupacum, pentru a se mica, omul are
nevoe de rezistenta pämantului, totastfel Pamantul are nevoe de
atractia Soarelui. Cum insa rezistenta i atractia sunt deopotriva
forte ale natura, rezulta ca si pentru oameni i pentru Pamanf con-
ditiunile de miscare sunt aceleasi, i ca oamenii in miscarile lor nu
sunt mai independenti decal Pamantul.
Se poate obiecta cá Pamantul nu dispune de sistem nervos.
$tim insa din studiul anim,alelor si al plantelor ca viata constientá
nu este in mod necesar legati de un sistem nervos. Exista fiinte cari
poseda simtire Para sá aiba creer si fara sa MLA nervi. Daca deci
Pamantul nu ar avea creer, nu ar fi o proba cd este lipsit de
simtire. Totusi el are sistem nervos si creer. Numai ca, ceeace
dealtfel este firesc, creerul Pamantului este altfel organizat deck
al oamenilor si al animalelor. In sistemul unitar al Pamantului, in
care sunt cuprinse toate fan tele vii de pe suprafata lui, creerele
individuale formeaza creerul sau. Cá aceste creere, dei individuale,
totusi 'nu exclud posibilitatea unei constiinte unitare, este explicabil.
Doua emisfere cerebrale nu dau constiinta noastra unitara? Doi

www.dacoromanica.ro
MONISM17L 255

ochi nu dau o singuri imagine? Este posibil ca mai multe creere

individuale si dea nastere in unitatea Pämintului unei singtwe
constiinte. Se va obiecta totuvi cá creerele individuale nu sunt le-
gate intre ele prin nervi cum sunt legati ochii sau cum saint legate
emisferele aceluias creer. Totusi este posibili constiinta individuali
färä asemenea conexiuni. Ganglionii nervosi ai insectelor sunt
separati. Totusi ei formeazi in fiecare insecti o constiinti indivi-
duaIi. Unitatea corporalii a insectei ajunge pentru a forma unitatea
constiintei sale. in acelas fel, unitatea Pinnintului ajunge ca creerele
individuale sá formeze o constiinti unitari. Constiinta sociali este o
asemenea constiintsi unitari formati de creere individuale.
Sunt dar destule motive si credem ä Parnintul este insu-
fletit. Nu se poate insä ca dintre toate astrele el singly sá aibi acest
privilegiu. Astrele formeazi in totalitatea lor natura. Pamintul cu
vietuitoarele de pe supraf ata lui este numai o parbd a acestui intreg,
Ar fi insi de neconceput ca o parte sä aibi constiintal, iar intregul
ciruia apartine sä fie mort. Toate astrele sunt de aceeas naturä cu
Pämintul i infra in acelav sistem. Deaceea toate trebue si fie vii
insufletite, cum este Pimintul. In vechile credinte religioase
corpurile ceresti erau considerate ca fiinte cari servesc lui Dum-
nezeu, iar dupi isvoarele biblice vechi ele ar fi insufletite. Dease-
menea dupä credintele populare cerul este locuinta unor fiinte inter-
mediare intre om i Dumnezeu, cari se numesc ingeri. Toate aceste
crechnte nu sunt lipsite de fundament. Se stie cá fiecare element al
naturii ii are genul lui de fiinte vietuitoare pe cari le adipostevte.
Apa adipostevte petii, aerul päsirile i ava mai departe. Cari
ar putea fi creaturile eterului ceresc, dad, nu astrele ele insele?
Si ce sunt ele decit fiinte superioare, cari trEesc intr'un element
superior o viati superioarä? Ele sboarb.' i inoati adevir
aripi, purtate de un element pe jumatate spiritual §i de o forti pe
jumätate spirituald; nu alearga infricosate dupi hranà materialä,
ci se multumesc cu lumina pe care vi-o trim" it reciproc; nu se im-
bulzesc vi nu se lovesc, ci se miscä intr'o ordine ciará pe un
drum armonios")) Asemenea fiinte n'ar putea fi considerate decal ca
ingeri, ava cum le-a considerat toid,eauna credinta populari. Astrele
sunt dar nu numai fiinte vii i insufletite, Cl sunt fiinte supe-
rioare noua.
Natura este avadar, dupa.' Fechner, insufiefitá. tata acum
modul in care filosofal german credea ci se poate dovedi cá su-
fletul naturii este Dunrmezeu insuvi. Este neindoios, spunea el, ci
natura a dat navtere independentei i convtiintei noastre. De aici
rezulti zä, departe de a fi moarti, natura trebue sa Ai mai multa
independenti vi mai multà constiintä decat noi. Devi insi in activi-
tatea lor astrele stint mult mai independente decat noi, fiecare avind

1) G. T. Fec hne r. Zend -A vesta ed. cit. p. 144. Desvol-

tAnle pnvitoare la aceastl parte In Vol. I, cap. VI.

www.dacoromanica.ro
256 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

in sine propriile sale conditiuni de viata, totusi independenta lor nu

este absoluta, ci este complectatä printr'un mai intim raport dintre ac-
tivitatea Lor, miscarile fiecaruia conditionand iiiind in acelas timp
conditionate de naiscarile intregului lor sistem. Intrucat însä acest
sistem formeaza natura intreaga, i intrucat natura nu este deter-
minata deck de cauze cari ii apartin, rezultä ca el este cel mai liber
cel mai individual din cate existft, deci nu numai constient, ci
cel mai constient. Natura este dar insufletitä, iar sufletul ei este
absolut independent. Deasemenea sufletul naturii, cuprinzand in uni-
tatea lui toate constiintele indivicluale, este atotstiutor. Infine,
fiindcä cuprinde intreaga activitate a naturii, el este atotputernic.
Aceasta constiintä absoluta, atotstiutoare i atotputernica nu poate
fi deal Durnnezeu. Dumnezeu este deci sufletul intregii naturi. El
nu este in afara ci inläuntrul ei. Natura este cu alte cuvinte insufle-
lita si divina. Constiinta divinä a naturii este ceva mai mult Inca
unitatea tuturor constiintelor individuale. Aceastä Imitate superioarä
nu exclude posibilitatea constiintelor individuale. Dupicum omul
nu-si pierde corpul individual in unitatea Pamantului, totastfel el
nu-si pierde constiinta individualä in constiinta divina a naturii.
In filosofia naturii Fechner a sfarsit deci la un panteism ca
acel pe care l-a sustinut Spinoza la inceputul timpurilor moderne. In
afara insä a unei deosebiri pe care vom vedea-o mai departe, intre
conceptia lui Fechner i aceea a lui Spinoza, trebue sä remarcäm
deocamclata ca pecand panteismul celui din urma este mecanist,
exclude deci existenta cauzelor finale sau a scopurilor din natural,
panteismul celui dintai este finalist, admite dcci In natura existenta
scopurilor. Fechner nu a discutat in mod special in opera sa pro-
blema creatiunii. Ca un inceput de deslegare a acestei probleme el a
sustinut totusi oá Dumnezeu este acela pare a creat fiintele indivi-
duale avand constiinta scopului pentru care le-a creat i {kind din
ele un fel de instrumente constiente ale actiunii sale. Daeä totusi
natura se petrec actiuni cari par a fi facute fara constiinta, trebue,
dupa el, sa admitem ca ele sunt resturi clevenite inconstiente ale
unei activaati care la inceput a fost constienta. In propria noastra
activitate sunt nenurnarate exemple, cum sunt scrisul i cetitul,
de .actiuni cari, din constiente cum au fost la inceput, devenit in-
constiente
Conceptia finalista a lui Fechner Are la temelie constatarea
actiunii pe care experienta individuala ne aratä cà constiinta o exer-
cita asupra corpului material si asupra lumii Inconjuratoare, actiune
care nu este nurnai constienta í voita, dar urmareste i scopuri anu-
mite. Ceeace se petrece in mic In fiintele individuale, spunea
Fechner, se petrece In mare In natura. El credea chiar cá actiunea
constiintelor individuale in lume nu se reduce nurnai la aceea din
timpul vietii, ci se continua si dupa moarte. Cu alte cuvinte el
admitea nemurirea sufletului. Moartea, spunea el, trage un fel de val
peste intreaga intuitie a simturilor. Ea este comparabild deaceea cu

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 257

inchiderea ochilor. Dar a inchide ochii nu este a pune capät vietii

sufletesti. In locul intuitiilor sensibile vin in acest caz amintirile.
Viata de dinoolo este deaceea o viati de amintiri. Prin moarte, corpul
individual se risipeste in natura. Pentru spirit aceasta nu reprezinta
nicidecurn o píerdere. Dimpotrivä spiritul individual capati astfel
mai multa libertate. Intrand el insus In sRiritul naturii, adica in
Dumnezeu, spiritul ajunge deasemenea si-1 cunoasca pe Dumnezeu
printr'o intuitie directa. Intuitia sensibila de care dispune constiinta
In timpul vietii este ca ceva exterior. Amintirea este dimpotrivi o
cunoastere interioara. lard dece cunoasterea divinitätii va fi intuitiva.
Vom cunoaste in primul rand spiritul general al Pamantului, i vom
cuneaste apoi spiritul intregii naturi. Viata de dincolo nu se va
reduce insa la amintirlle vietii acesteea. Amintirile ei vor forma
numai punctul de plecare al transformäxilor pe eari ea insas le va
stiferi. Deasemenea nu se oate spune cá constiinta in viata de
diricolo va fi cu totul lipsita de corp material. Ea nu va avea un
Corp märginit ca acel pe care 1-a a.vut aici; va avea until mult mai
intins; va avea dei unul. Acest corp material al vietii de dincolo este
opera activitatii constiintei din viata de aici. Fiecare prin ceeace
creiaza n timpul vietii i asigura continuitatea operei sale dupd
moarte, cand spiritul sau continua a fi activ. In aceastä operà sta
desvoltarea pe care o ja dupa moarte viata sufleteasca.
Asadar Fechner sustinea ca universul fiind un organism in-
zestrat cu constiinta trebue sa presupunem ca activitatea lui ca
activitatea oricarii constiinte individuale este finald. El credea insä
cá finalitatea nu exclude mecanismul din natura, intrucat, dupa el,
acestea nu sunt moduri de activitate incompatibile. Finalitatea nu
determind decal scopul activitatii din natura. Orclinea §i legalitatea
acestei activitali se datoresc cauzalitatii mecanice. Mecanismul si
finalismul deci nu se contrazic, ci se complecteaza. Natura este
dar supusa atat finalitatii cat si cauzalitatii. Legile mecanice sunt
acele cari o guverneaza. Ele 'lash insa un rest de finalitate, caci in
naturä alaturi de motive descoperim scopuri. Intaetatea chiar in
determinarea activitatii din aatura o are linalitatea i iu mecanismul.
lata ce interneere a primit si ce forma a luat panteismul fina-
list al lui Fechner. Ca once finalism i acel al luí Fechner
ridica problema raului. Cu alte cuvinte, daca origina si natura lumii
este divina, se tidied intrebarea cum se explicä existenta ráului in
lume? Filosoful german nu s'a ferit sa recunoascd greutatile acestei
probleme care era pentru el eine harte Probleme". Dupa Fechner,
rani nu se produce prin vointa lui Dumnezeu. Vointa 1 actiunea
sa tind dimpotriva sa-1 inlature. In aceasta si consta rolul pe care-1
are dui in lume. Once bine naste din nevoia de a inlatura un tau.
Asa fiind, raid este isvorul binelui. Altfel Fechner credea c*-A.

rani nici nu are realitate 'deck in lumea fiintelor individuale. In

universul ea unitate, care nu este decat forma exterioarä a lui Dum-
nezeu, räul nu exista.
17

www.dacoromanica.ro
258 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

Aceastä cony. ingere despre caracterul insufletit i divin al

naturii cu toate celelalte consecinte de ordin filosofic i religios
Fechner el ins-us le-a Infätiat ca simple presupuneri lipsite de
rigoarea adevarurilor tiintifice. Eu insurni, scria el in fruntea
operei sale capitale, sunt mult departe de a considera absolut
sigure concluziile acestei scrieri. Cine ar putea sa vorbeascä cu
deplinä certitudine in domenii In cari nu:mai punctul de plecara
paate fi luat din realitatea empirici §i in care nicio confirmare
directa nu este posibila, iar metodele cercetärii exacte nu gä-
sesc nicio aplicare? Deasemenea stiu cä aceastá carte nu este o
Evanghelie''.1) Fechner asadar ii daclea bine seama de insufi-
cienta intemeere a afirrnärilor sale in domeniul filosofiei naturii,
si nu avea pretentiunea ca ele sa fie crezute, cum sunt crezute
revelatiile ciiprinse in cartile sfinte.
Fechner nu a fost un ginditor sistematic. Opera sa filo-
sofici cuprinde mai putin tratan i metodice de probleme deca
reflexiuni u caracter filosofic ale unui naturalist. Trecand peste
problema ctmoasterii, care dela Kant devenise iactualä, farä, sà si-o
pima i fari sä-i dea vreo deslegare, el a intrat direct in pro-
blemele privitoare la filosofia naturii. Iar principala metodi de
care s'a servit in deslegarea lor a fost analogia. Modul particular
in care s'a folosit de metoda aceasta in constructiile sale filosofice
l'a schitat el insus in cateva cuvinte in ultima sa lucrare filosoficä.
Trebue, spunea el acolo, sa piecdm dela cercuri cät mai intinse ale
experientei pentruca prin generalizare si lfirgire a punctului de
vedere sä ajungem la cunoasterea a ceeace exista in domeniile mai
indepartate ale existentei, acolo unde din cauza departarii expe-
rienta nu mai ajunge sau a cärui intindere i inältime depiseste ex-
perienta noastra.1) Nceste cateva cuvinte caracterizeazà indeajuns
de bine metocla de care s'a servit Fechner in filosofie.
Ideea ci natura ar fi insufletita ridica intrebarea: in ce ra-
port stau unul fatà de altul sufletul si materia, si ce sunt? Ca sa
ayungä la concluzia ca universul este insufletit, Fechner plecase
Jeta constatarea propriei noastre insufletiri. Pentru a determina in
ce raport stau sufietul si materia, el s'a intors tot la, propria noastrà
fiinta, singurul loc unde percepem direct o constiinti.
Se stie, spunea ai, cà viata sufleteasca a oamenilor stä In
stränsä iegätura cu functiunile creerului. Intrebarea este in ce consta
aceastä legatura? Sa presupunem cà cineva ar privi in creerul nostru
ajutat de aparate optice cari i-ar ingadui sà vadfi tot ce se petrece
In timpul activitätii noastre mintale. Ceeace pentru noi este un com-
plex de star de constiintä, pentru observatorul le care e vorba nu
va fi decal activitate materiali, adici miscare a elementelor ner-
voase cari alcatuesc creerul. De unde provine aceastä profundä deo-
sebire? Se produce un fenomen pentru mine care gändesc, i alt
Z end-A ve st a, ed. cit. vol. I, p. IX.
Die Tagesainsicht gegeniiber der Nachtansicht, p. 77 si urni.

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 259

lawmen pentru observatorul care priveste trece in acest

moment in creerul meu? N'avem nicitm motiv si admitem aceasta.
Cind un lucru rivit dintr.o parte apare intr'un fel si privie din alta
apare in altfel, credem ca exista doui Iticruri diferite? Desigur ci
nu. Acesta este totusi cazul deosebirii dintre spirit si materie.
Unul i acelas fenamen al gindirii poate si ne apari spiritual sau
material, dupicum 11 privim din liuntru sau din afari. Credem
sgresit totusi cä avem aface cu doui categorii diferite de existente,
cari ar produce doui genuri diferite de fenomene. In realitate
clualitatea dintre spirit si materie, pe care o presupunem in naturi,
este fluzie a dublei perspective din care privim acelas fenomen. Cor-
poral apare once lenomen, cind este privit din exterior. Privit din
interior 6 pentru sine ec,elas fenomen este spiritual.
Iati dece, cum in interior noi nu putem privi decit propria
naasträ fiinti, rezulti eh nu putem percepe decit constiinta aoastrii,
iar celelalte fiine, desi stmt 6 ele la rindul lor insufletite, nu ne
apar deal ca materiale, iar constiinta lor o admitem numai inte-
meindu-ne pe analogiile ion cu corpul nostru. Daca insi sufletul ar fi
kie o alti natura decit materia, atunci el ar trebui A perceapá direct
existentele de aceeas naturi cu el, adici celelalte suflete mai curind
decal materia, care este de cu total alti naturi, ceeace stim cà nu
este posibil. Faptul acesta ci in afari de propria noastra constiinfi
nu cunoastem deal materie, desi total dincolo de constiinta
noastri nu este numai materie, dovedeste ca deosebirea dintre su-
fletesc si material este o deosebire de punct de vedere. Inca' odati
deci,fizic i psihic nu sunt existente de naturi diferiti, ci sunt un
singur fenomen cu doui aspecte. Unul nu trebue considerat efectul
celudalt. Ceeace este sufletesc nu se poate reduce la material si
mci invers. Aspectul material al universului este comparabil scri-
sului, iar aspectul sufletesc intelesului care îi apartine, in asa chip
Thsâci scrisul acesta viu caro este natura îi apare nwnai siesi sub
forma de mieles, iar ahora numai sub forma semnului exterior, si di
amindoui nu sunt impreunate intimplitor sau conventional, ca in
scrisul nostru, ci stau intr'un raport necesar. Natura trebue dar
cortsiderati ca fiind aspectul exterior al constiintei divine, al su-
fletului universal; iar sufletul universal trebue sä fie natura asa cum
îi apare siesi.
De ski nu trebue si conchidem ca fiecare lucru din na-
turd si fiecare miscare ar evea un spirit individual. Pretutindeni
experienf a ne area ci constiinfa unified o multiplicitate materiali.
Mai multe vibratii ale aerului transmise substantei nervoase apar In
constiinti sub aspectul unei sensatii imitare si continue de sunet.
Functitmea concomitentd a emisferelor cerebrale di o gindire
unitari. In general miscärile discontinue ale tntregei rinse cere-
brale apar in interior sub aspectul constiintei unitare si continue.
Pretutibdeni deci constiinta unifici multiplicitatea exterioari redu-
cind,o la o unitate interioari. [eta doce nu trebue sá cerem in nattuii

www.dacoromanica.ro
26 o INTRODUCERE IN FILOSOFIE

un suflet pentru fiecare lucru nici pentru fiecare miscare. Constiinta

este tocmai pluralitatea exterioard vdzutä din punctul de evedere al
unitätii interioare cdreia Ii da nastere.
Un sistern, spunea Fechner, este fizic, cand privim in re-
port cu rate sisteme. Când ii. privim in report Cu el insus, sistemul
este psihic. De aici rezultft ea in fiinte noastra este insufletit intregul
corp, nu numai o parte a lui. Teoria aceasta el o minim sineeologicii
in apozitie cu ccmceptia monadologica, cum Ti spunea el, a lui
Descartes si Herbert, dupd cari sediul sufletului ar fi intr'un
punct anumit al creerului. El deosebea un loc al sufletului in
inteles mai larg, care este bl tot corp,u1, de un loc in inteles mai
restráns, care cuprinde sistemul nervog sau nurnai o parte a lui.
Spuneam cd, clupd Fechner, spirit si materie sunt until
acelas lucru. In prívinta aceasta conceptia sa filosofici prezenta
Inca un punct de deosebire fat& de monismul panteist al fui Spinoza,
dei ea era deasemenea un monism panteist. Dupd Spinoza, spiritul
materia erau atribute" ale unei substante absolute. Ele nu eran
asadar existenta ea insds. Pentru Fechner, spiritul A materia sunt
existenta ea insds. In af are lor cu alte cuvinte nu mai existi aimic.
lar ele nu sunt cloud existente deosebite, ci una singurd
din cloud puncte de vedere deosebite. Asa fiind, in deosebire
de conceptia ontologica a lui Spinoza, care este un monism pan-
teist, aceea a lui Fechner poate fi numiti un paralelistn psihofizic.
Dupdcum Fechner credea ca nu exista deosebire de naturi
intre materie i spirit, tot astfel credea cd nu exista o deosebire
de natura intre organic si enorganic. Aceste cloud forme ale
materiei s'au desvoltat din ceva care in starea sa primitivä nu este
nici organic niel anorganic, stare numitd cosmorganictl. Aceastä
stare primitiva s materiei a dispdrut pentru a lasa loe formelor
ei diferentiate. Diferentierea care s'a produs insä, nu este o se-
parare totald si definitivd, si nu are un caracter absolut. Organicul
anorganicul rämdn legate in intregul sistem miter al Pdmântului
färd a se putea separa cu totul. Organismele vii pot fi considerate
ca fiind corpuri cari datorità tmor conditiuni speciale au mentinut
inIduntrul lor elementele in starea primitivd din care in natura
s'au separat in solide, lichide i gazoase. Ele sunt astfel com-
parabile unor moduri ale elementelor destinate altfel a se separa
in sdnul naturii anorganice.
S'ar putea obiecta cà neputinta noastra de a construi fine
vii din materie moartä dovedeste o deosebire mai esentiald intre
organic si anorganic decdt aceea ardtatd. Rdspunsul este cä nu
putem imita ordnduirea i miscarea primitivi a elementelor din care
au ndscut fiintele organice. Imposibilitatea aceasta se intinde chiar
la materia organicd, caci nici din materie organici nu putem construi
fiinte vii. De exemplu din fdind nu putem reconstitui un gräunte
cu structure luí proprie. Cu atat mai putin am putea reproduce ac-

www.dacoromanica.ro
MONISMUL 261

tiunea complicati prin care au luat nastere fiintele vii in masa pi-
mitivi. a Pimintului.
Privitor la origina biologic& a omului Fechner ciuta
impace datele stiintei cu )credintele religioase. El a revenit astfel
la conceptia religioasi a primei perechi de oameni. Creati de
Dumnezeu pe Pimint ea nu poate si semene cu oamenii niscuti
din oameni. Durata lungi a vietii era una din calititile pritnilor
oameni. Inmultirea lor a fäcut-o insá Cu timpul inutili. Primele
nevoi ale oamenilor au fost satisfäcute de instinctele lor primare.
Fechner admitea totusi ideea evulutiei organice, in fruntea cireia
punea specia omeneasci. La intrebarea pe care si-o punea, daci
evolutia se va opri acolo unde a ajuns cu omul, el sustinea cà nu
se poate rispunde decit cu presupuneri. Daci ne gindim totusi,
spunea el, ca". Pämintul a stribitut pânä acum atitea perioade,
nu pare probahil cá aceasta din prezent va fi ultima. Asa fiind,
nu se poate aega posibilitatea in viitor a unor fiinte superioare
omului. Progresul cel mai apropiat pe care il au oamenii de ficut
ar fi, clupi. Fechner, si se libereze de 13.4milit i u membrele
dindirät asa cum s'au liberat cu cele dinainte devenind fiinte ina-
ripate.
Sä ne intoarcem insä la paralelismul psihofizic. Spiritul
materia sunt, dupi Fechner, tmul si acelas fenomen. Dar cu atit
nu este deslegati problema existentei, cad amine sä vedem care
este natura acestei fenomenalititi cu dublu aspect la care a
lost redusi. S'a admis ci materia si constiinta sunt aspecte ale
unuia i aceluias fenomen. Ce este insi acest fenomen? Spiritual
sau material, un fenomen este ceva care se intimplä, sau care
se produce. Este de observat ins& cä nimic nu se poate produce
decit in virtutea tmei legi sau cum se mai spune determinat
de o lege. Se obisnueste a se crede ci o forta poate produce un
fenomen. Forta Insà nu este o existenti in sine. Cind voim si o
exprimim, & redact' sub forma unei legi sau a unui raport. Ea
nici nu este altceva. Forta de atractie bunioari nu exist& niciiri;
ea este pur i simplu functiune a raportului dintre masele i dis-
tantele a doui corpuri. Cauza unui fenomen este totdeauna, nu o
fortà oarecare, ci legea lui. Constienti de aceasta, cind voim si
explicám un fenomen, enuntim legea lui. In legea sa sti prinurmare
realitatea oricärui fenomen.
Daca insi realitatea se reduce la lege, care pretutindeni
trebue si fie acelas lucru, in lumea fenomenelor materiale ca si in
aceea a fenomenelor spirituale, de unde provine aceasti dubli
fenomenalitate? Legea fiind ratiunea de a fi atat a fenomenelor
sufletesti eat si a fenomenelor materiale, explicatia dualitätii lor,
cel puf in aparente, daca nu reale, trebue sit' se gäseasci in
natura legii, adici in insusirile ei. Legea este un raport constant
sau un sistem. Legea atracliei de pildi este sistemul invariabil
al masei i distantei conpurilor cari se atrag. Prin ce se deosebeste

www.dacoromanica.ro
262 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

insi sistemul anei legi materiale de sistemul unei legi spirituale?

Rispunsul nu este anevoe de gäsit. In lumea materiald sistemul
apare din punctul de vedere al multiplicitätii pe care legea o
unevte. In lumea spiritual& acelav sistem apare din purictul de
vedere al unitätii realizate de lege. Prinurmare ceeace face ca siste-
mul tmei legi se apard in acelav timp sub aspectul material vi
sub aspectul spiritual provine din insa's natura sistemului, care
poate fi considerat in acelav timp sub aspectul multiplicitätii pe care
legea o unevte, vi atunci apare exterior, spatial vi material,
sau sub aspectul unitdfii realizate de lege, vi atunci apare in-
terior, unitar, continua, deci spiritual. Iati dece, dupicum toate
sistemele de legi ale corpului nostru formeazä din punctul de
vedere al unitifii lor interioare convtiinta noasträ individualä, tot-
astfel tmitatea interioará a sistemelor de legi ale naturii, cari ne
apar exterioare, deci naateriale, formeazä convtiinta divind. Aceasta
este limita superioarä a existentei.
La cealalta extremitate a realitätii, la limita ei inferioarä,
in opozitie cu filosofia speculativä a naturii, vi de acord cu ce-
rintele vtiintelor naturii, Fechner a admis existenta atomilor, a
unor atomi insä nu absoluti, materiali, ci relativi vi imateriali, con-
ceputi ca centri de fortä. Preocupareal sa de a nu fi in opozitie
cu rezultatele vtiintei l-a facut sii accepte impotriva idealismului
teoria atomia. Conceptia sa despre natura existentei trig, pe
care o reducea la o fenomenalitate cu dublu aspect färä alt sub-
strat cleat legea, nu i-ar fi ingiduit sa considere atomii ca rea-
litiiti materiale absolute.
Pentru Fechner avadar real in univers nu este cfecfit spiritul.
Tot ce este corporal este simbol a ceva sufletesc. Ideea aceasta
ar fi, dupä Wentscher, intuitia fundamentaki a conceptiei filosof ice
a lui Fechner 0. Totuvi spiritul nu exista ca un lucre in sine dincolo
de aparentele lui fenomenale. El este ceeace percepem noi. Lumea
pe care o percepem este dar adevärata lume. De partea a ceeace
numim spirit realitatea ultimil este in cea mai inaitä si uitimi uni-
tate a constiintei, care este convtiinta divinä. De partea a Deeace
numim materie este in atom, elemental ultim al ei.

1) Max Wentscher. Feehner und Lotze. Miinehen 1925, p. 38.

www.dacoromanica.ro
 CAP. XIII.

Solutii negative
A mai camas, pentru a termina expunerea solutiilor filosofice
ale problemei ontologice, si ne ocupim de acele conceptii cari
ar putea fi caracterizate ca luand fatä de ea atitudine negativii,
Atitudinea de care e vorba consta In aceea cá ele inlatura dift
filosofie preocupirile ontologice. Motivul insi pentru care ele
fac aceasta nu este totdeauna acelas. Fenomenismul lui Mill
indeparteazii din filosofie preocupirile ontologice, pentruci neagi
existenta substantiala a lumii §i cu aceasta obiectul insu§ al pre-
cuparilor ontologice. Intr'o asemenea conceptie problema naturii
intime a existentei nu se tidied, pentruca existenta nu pose& o
atare natur intima. Pentru altele din aceste conceptii, cum e criti-
cismnl kantian sau agnosticismul, problema nu se ridici din motivul
ea natura intima a existentei este inaccesibili cunoasterii noastre.
Inlauntrul unor asemenea sisteme, preocuparile ontologice sunt dar
inlaturate, nu pentruca lumea metafizici nu ar exista, ci pentruci
noi nu o putem cwma§te, cel putin nu pe calea obi§nuiti a
gandirii logice. lata dece, unele dintre aceste conceptii au admis
alaturi de filosofie religia ca mijloc de cunoa4tere a realitatii onto-
logice pe altà cale decat aceea a gandirii.
§ 85. Fenomenismul. In prima categorie a acestor con-
ceptii se inlatura, cum sptmeam, preocupdrile ontologice din motivul
cà se tiigadue§te existenta vreunei lumi cfmcolo de aparenta
fenomenali a truturilor. Ele se numesc deaceea conceptii fe-
nomeniste. In desfäsurarea cugetarii filosof ice atat ernpirismul cat
apriorismul au sfarsit la atari conceptii.
Cum am aratat in capitolul respectiv asupra problemei cu-
noasterii, empirismul a lut o forma' fenomenista cu David Hume §i
Cu John Stuart Mill. Prirrtii reprezentanti ai empirismului
filosofia moderni, Francis Bacon si. John Locke, i-au dat forma
unui realism partial. Din punctul de vedere al corespondentei lor cu
lumea externa, Locke Impartea proprietatile pe cari le atribuim
lucrurilor in primare si secundare. In prima categorie intrau proprie-

www.dacoromanica.ro
264 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

tälile spatiale ale lucrurilor, cum sunt intinderea, forma, miscarea.

In cea de a doua intrau toate celetalte proprietäti, cud sunt mi-
rosul, gustul, sonoritatea, temperatura. Dupä filosofal englez, pro-
prietätile primare exprimi natura insis a lucrurilor. Proprietitile se-
cundare sunt insi munai atribuite lucrurilor de organele noastre de
simtire, cari elaboreazi in sensatii corespunzatoare lor
percepute din lumea externa.
h1 acest mod, eropirismul se intemeia pe un idealism par-
(tal, c,are considera subiective numai miele dintre sensatiile noastre,
nu pe toate färä deosebire. Pasul acesta din urmi, :care (Ices: la un
idealism integral, l-au ficut reprezentantii de mai tärziu ei empi-
rismului. Deosebirea pe care LoCke o ficea intre proprietiitile pri-
mare si secundare nu pl.rea mraclecum justificati. Si unele i altele,
spuneau continuatorii empirismului, sunt sensatii. Ca atare, toate
trebue si alä aceeas valoare de adevir. Pe nedrept se atribue
unora din ele valoarea obiectivi, pe care nu o au. In dlstinctiunea
dintre proprietitile primare si cele secundare sensatiile de miros,
de gust, de temperaturd, de scmoritate sunt explicate prin misciri ce
s'ar transmite din lumea extemi organelor noastre de simtire. Mis-
cirile insii nu sunt si ele decit ,sensatii. In empirismul realist, asaclar,
o categoric de sensatii este explicati prin sensatii de altä categorie.
Un asemenea gen de explicare este lipsit de valoare. Aceasta cu
atit mai mult cu cat nimic nu pare a-1 justifica. Nu avem niciun
motiv si consideräm sensatiile de miscare ca bucurindu-se de con-
ditiuni privilegiate. Dimpotrivi conditiunile In cari luim cunostinf4
de sensatiile de miscare, i cu ele de toate proprietätile spatiale
ale lucrurilor cari au fost denumite cu termenul generic de pro-
prietäti primare, ne silesc si admitem ci ele nu pot ayes.' nicidecum
valoare obiectivä.. De aceste proprietäti noi luim cunostintä In
constiinta noastra, care este neintinsi. Ca atare ele insele trebue si
fie neintinse. De aici rezulti msi al ele nu pot si corespundá pro-
prietitilor spatiale ale lucrurilor, a door insusire fundamentali este
intinderea. Se sustine dar pe nedrept ci sensatiile, cari ne dau eu-
nostintä de proprietitile spatiale ale lucrurilor, ar avea valoare
obiectivi, pecind sensatiile, cari ne dau cunostintä de celelalte
proprietiti ale lucrurilor, ar fi lipsite de o atare valoare.
Concluzia care rezulta de aici, pentru reprezentantii de mai
tärziu ai empirismului, era c5. substainta, aceea materiaiä in primal
rand, care se defineste prin tntinderea spatiali, nu ar fi in
realitate decit o simplá presupunere a noastri sugerati de dis-
tinctiunea falsi pe care o facem intre proprietätile primare si se-
cundare ale lucrurilor. Cu alte cuvinte, in univers nu existä decit
fenomene. Pentru noi, intr'adevir, lumea externi nu este decit un
complex de sensatii, actuate sau posibile. Sensatiile insi nu consti-
tuesc decit tumea asa cum ne apare. Despre substratul ei substan-
tial nu avem nicio cunostinti. In aceeas situatie este lumea noastri
interni. In constiinta noastri noi nu percepem decit un complex

www.dacoromanica.ro
SOLUTII NEGATIVE 265

de stari sufletesti ce se succedi necontenit unele altora. Despre

substratul lor substantial nu avem deasemenea nicio cunostintä.
Existenta lui o presupunem firit nicio justificare.
Se intelege ci inliuntrul unui asemenea empirism idealist,
in care materia si spiritul sunt simple posibilititi permanente de
sensato, preocupärile ontologice nu pot avea loc. Aici, ele sunt
deadreptul suspendate, pentruci dincolo de lumea fenomenali nu mai
existi o lume metafizici in care ele si-si giseasa obiectul.
§ 86. ldealigmul. Existenta ontologici, a lumii insii nu a
lost tägiiduità numai inliuntrul empirismului. Cu unii din reprezen-
tantii sil, apriorismul a ajuns la o conceptie idealisti asernanaloare.
Se poate spune chiar, ci logic desvoltat, apriorismul duce in mod
necesar la idealism. In conceptia de care e vorba se sustine,' cum am
aritat ( §I I), a materia cunoasterii vine din experienti, pecind
forma ei este impusi de formele apriorice ale gändirii. Pentru
acest motiv, se sustine mai departe distinctiunea radicali dintre
lumea fenomenali, lumea adia asa cum ne apare priviti prin for-
mele noastre de cunoastere, si lumea numenali, asa cum este in sine.
lar aceasti lume numenald a lucrurilor in sine este lumea ontologici
sau metafizia, pe care, dupi Kant, intemeetorul apriorismului, nu o
putem cunoaste, cel putin nu pe calea obisnuiti a inteligentei
sau a gindirii.
Ce ne lace insi si admitem existenta realä a lumii numenale?
Intrebarea aceasta si-au pus-o continuatorii imediati ai apriorisrnu-
lui. Potrivit apriorismului categoriile dupä cari cunoastem fiind forme
subiective ale andirii noastre, nu sunt aplicabile decal lumii aparente
a fenomenelor. Când spunem 41sa ci lumea numenali exista, noi
aplickm una din categoriile ginclirii noastre, pe aceea a existentei,
dincolo de limitele lumii fenomenale. Ca si riminem consecventi,
trebue si refuzi'm a aplica lumii numenale categoria, cu valoare
subiectivii, a existentei. Cind totusi Kant a sustinut existenta
lumii numenale, nu a ficut-o decal cu pretul unei grave contradictii.
El considera ci existenta lumii numenale se justified prin aceea ci
ea ar fi cauza lumii fenomenale, cauza care ar pune, cum spunea el,
in activitate sensibilitatea nOastri. Numai ca, pentru apriorism, prin-
cipiul cauzalitätii, ca toate celelalte forme ale cunoasterii, nu are
cleat valoare subiectivi, si ca atare nu este aplicabil decit la lumea
fenomenald. Aplicarea lui la lumea numenalä este nelegitimil, in-
truat implici o evidenti contradictie. Spre a o evita, continuatorii
imediati ai apriorismului au Lägaduit existenta lumii numenale. In
aceasti formi, apriorismul devenea idealist. Se stie ci Fichte a
sustinut acest punct de vedere al conceptiei de Cart e vorba,.
ha dece, negindu-se din nou realitatea lumii ontologice,
preocupärile filosofice in legituri cu ea erau sau pareau a fi sus-
pendate. Facem aceasta rezervi pentruci in filosofia lui Fichte
preocupänle antologice, alungate din lumea externi., si-au gasit totusi
www.dacoromanica.ro
266 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

un refugiu in lurnea internä a eului, a citrui existent& substantiala,

conceputa intr'un anumit mod, el nu o tagaduia. Cat despre lumea
externa, nefiind nicio deosebire intre fenomen i lucru in sine, dupä
Fichte, stiinta, care se ocupa cu cunoasterea ei, este o adevarata
metalizica sau o ontologie. Propriu vorbind insa, i idealismul ca 6
fenomenismul ia fata de problema ontologica o atitudine negativa td-
gaduind existenta obiectului ei.

§ 87. Agnosticismul. In seria conceptiilor agnostice, cari

constituesc in raport cu problema ontological atitudini negative
pentruch tagaduesc posibilitatea de cunoastere a lumii ontologice, ar
trebui si figureze apriorismul kantian inaintea tuturor, intrucit el
duce la o asemenea concluzie. El nu poate fi totusi consitlerat ca
atare in forma istorieli pe care a tuat-o Cu intemeetorul säu, pentrucd,
asa cmn am aritat, Kant nu s'a oprit la concluzia negativi a
apriorismului, ci a cautat sá treacá mai departe stabilind anumite
date privitoare la existenta si natura lumii ontologice. Este drept
cal determinarile de cari e vorba el le-a dat mai putin din punct
de vedere teoretic si pe het, de argumente dialectice, in Critica ra-
tiunii pure, decal din punct de vedere practic i pe bazi de argumente
morale, in Critica ratiunii practice. Privitä sub acest raport, f ilo-
sofia sa ar putea si fie considerata ca din punct de vedere teoretic
o atitudine negativa fata de problema naturii existentei in general.
O adevarata conceptie agnostici frisk care implied atitudinea
negativa despre car vorbeam, este cuprinsä in opera filosofica a
lui Herbert Spencer. Pentru el, cum am ardtat (§ 37), cu-
noasterea noastrd este relativa pentru trei motive fundamentale.
Ea este relativi, ['Lai intâi, pentrucd once cunostintd presupune
relatia dintre subiect i obiect. Ea este relativä, apoi, pentruci
once cunostinfd presupune deosebirea obiectului cunoscut de cele-
lalte obiecte. Ea este relativa, infine, pentrucii once cunostinta pre-
supune asimilarea obiectului ei cu clasa de lucran din care face
parte. ¡ata dece, filosoful englez spurtea ca cunoasterea noasträ
este de trei ori relativii. De aici rezulta, pentru et, cà noi nu putem
cunoaste absolutul. Absolutul este prin definitie negarea oricarii
conditionári si a oricärii relatii. Cunoasterea coasted, este insd prin
natura ei determinare i relatie. lar prin absolut Spencer intele-
gea lumea ontologicii, pe care el 3 concepea ca existand in sine, in-
dependenta de once relatie cu noi din punct de vedere ontologic.
Indepartate din domeniul tilosofiei, preocuparile ontologice
sau metafizice ale spiritului omenesc räman valabile in domeniul ce-
ligiei. Dar aici nu gandirea este aceea de care ne folosim, ci afecti-
vitatea, care sta.- la baza credintei. Afectivitatea insd, nefiirtd o func-
tiune a gandirii, conceptia lui Spencer rämane din punct de vedere
teoretic o conceptie agnostici, i prin aceasta o atitudine negativa
fata de problema naturii existentei.

www.dacoromanica.ro
SOLUTII NEGATIVE 267

§ 88. Pozitioismul Conceptia la care ne referim consti-

tue deasemenea o atitudine negativa fag de problema ontologici,
desi ea nu tagadueste in mod expres nici existenta lumii ontologice
nici posibilitatea ei de cunoastere. Pozitivismul reprezintä o atare
atitudine intemeindu-se pe ideea ca explicarile Cu caracter metafizic
sunt forme ale unei faze perimate de desvoltare a mintii omenesti,
asa incat ele trebuesc paräsite.
In desvoltarea ei, mintea omeneasca a plecat dela expliciirile
cu caracter religios, dupi cari fenornenele din natura ar fi produsul
unor fiinte divine supranaturale. Explicirile de cari e vorba au
constituit religiile Cu diferitele tor forme. Cii mintea omeneasca a
trebuit sá inceapa cu ele, nu incape indoiala. Cu experienta redusa
de care dispuneau oamenii in prima lor lazi de desvoltare intelec-
tuala, ei nu ar fi putut sa-si explice lucrurile decat in mod' simbolic,
prin imagini, i in analogie cu modul cum produceau ei înii feno-
menele.
Mai tarziu, cand experienta lor a luat o intindere mai mare
viata tor intelectuali a trecut dela imagini la idei, oamenii au
gasit nesatisfacatoare explicarile religioase, si au trecut deaceea la
explicarile metafizice, dui:4 cari fenomenele din natura ar fi produse
de forte ascunse, imperceptibile. Asa au ajuns ei sa-si explice pro-
prietatea de a adormi a macului prin faimoasa virtus dormitiva",
ridicarea apei in tuburile in cari se face vid prin nu mai putin fai-
mosul horror vacui", etc.
Cu timpul, si asemenea explicid au fost gasite neindestulatoare,
fiindca in realitate ele nu emu decat simple expresii verbale,
nicidecum explicad propriuzise. Pentru a-si explica modul real de
producere al fenomenelor, mintea omeneasa a simlit nevoia sii
descopere cauzele lor reale. Asemenea cauze nu puteau fi deck
cauze naturale, cu alte cuvinte tot fenomene. In aceastä nona faza
de desvoltare a mintii omenesti, numita pozitivä, explicar' ile feno-
menelor sunt date punandu-le in legatur& cu alte fenomene cari
le produc.
Ce devin in asemenea conditiuni explicirile religioase si cele
metafizice? Ele nu mai pot fi considerate, dupä Comte, inte-
meetorul pozitivismului, decat ca expresiune a unor forme primitive
perimate de desvoltare ale spiritului omenesc. Metafizica In
deosebi, fiindca aceasta ne intereseaza in momentul de fatä, trebue
sa faca loc stiintei oozitive. lar filosofia, care altadatft era o ade-
varata generatoare a explicarilor metafizice, trebue sa paraseascit
aceasta straveche indeletnicire, pentru a deveni o incercare de
sistematizare a stiintelor pozitive. Obiectul filosofiei este, pentru
Comte, de a descoperi relatiile i inlantuirea stiintelor intre ele
si de a c,00rdona xezultatele i principiile lor cu scopul de a crea o
contrapondere specializárii tiintelor.

www.dacoromanica.ro
 SECT IUNEA IV.

Cap. XIV.
Filosofiile morale,
Am al-mat in capitolul privitor la raportul dintre folosofie
stiinta (§ 6) ch problema moral& nu constitue o problemä propne
a. filosofiei, ci a unei discipline cu caracter filosofic, care ca si
celelalte din aceeas categorie tinde pe bunà dreptate sa devina
independentä. Dacà aceasta este insa situatia ei din prezent, nu
aceeas í-a fost In trecut. Intrucat scopul couduitei umane, care
constitue obiectul moralei filosofice, nu a putut si nu ar putea si
fie determinat decát In acord cu o conceptie teoretici generala despre
lume, morala a inceput prin a fi In stransii dependenta de con-
ceptiile filosofice file irecutului. Si Intrucat, In deosebi In prima
epoch' de desvoltare a cugetarii filosofiee, ceeace Ii interesa in pri-
mul rand pe ganditori, pe anii ce! putin, nu era
atat problema generala teoretica a explicarii universului, cat aceea
speciala practica a scopului conduitei umane, morala nu numai
ca a stat In strânsä legatura cu filosofía, dar a imprimat chiar con-
ceptiilor filosofice un anumit caracter special. Dar fenomenul de
care e vorba nu s'a produs numai la inceputul desvoltarii cugetarii
filosofice, ci i n desfasurarea ei ulterioara, &and nastere catorva
conceptii filosofice cu caracter moral sau, cum li se spune, catorva
filosofii morale. De ele urmeaza sa ne ocupina In acest capitol
ultim al tucrarii de fata.

§ 89. Hedonisidul $coalei din Gyre= Aristipp, Theodor, He-

gestas. Conceptia filosofica a scoalei cirenaice poate sa fie
considerata ca cea dintai filosofie morala propriu zisà ap5rulä. In
gandirea eurcpeanä. Este adevarat cá preocupan i de ordin moral
existaserà 5i inainte de aparitia scoalei de care e vorba. Dar pana
la ea ele nu au luat hied forma unei conceptii filosofice generale,
care sá cuprinda nu numai idei morale, ci si o teorie asupra lumii.
Evident ea i ideile morale cati au precedat hedonismul cirenaic
se intemeiau si ele pe o anumiti conceptie despre lume, a cirei
www.dacoromanica.ro
FILOSOFIILE MORALE 269

consecintä logici erau. Dar legitura ideilor inliuntrul lor era mai
putin solidard, si preocuparea de intemeere teoretica mai puf in
manifestä. Acesta era in deosebi cazul ideilor morale ale gnomicilor,
cari au fost mai mult poeti decit filosofi. La ei preocupärile morale
formau punctul de plecare, iar conceptiile cu caracter propriu zis
filosofic, adici ideile despre lume, veneau numai ca o justificare a
lor. In coala cirenaici dimpotrivii, filosofia a fost aceea care in
desvoltarea ei fireasci a ajuns pentru prima oar& la consecinte de
ordin moral. En legiturd cu ea se poate vorbi deaceea pentru prima
card de o adevirati filosofie morald.
Istoria acestei scoale a rimas insä puf in cunoscutd. Inteme-
etorul ei a fost Aristipp, unul din discipolii lui Socrate, iar conti-
nuatorii ei mai de seamä au fost nepotul sail Aristipp Metrodidactul,
Theodor Ateul i Hegesias. Dupd unii istorici, adeviratul interne-
etor nu ar fi Aristipp bitrinul, ci nepotul sin, supranumit Metro-
didactul pentrucd ar fi fost instruit de mama sa. Dar pe noi ne
intereseazi mai mult doctrina decal istoria scoalei. Ceeace nu se
poate tigidui in privinta aceasta, este ca punctul ei de plecare
se gäseste atat in conceptia eticd a lui Socrate at si in aceea
scepticd a lui Protagoras.
Dela Socrate Aristipp a retinut ca un adevir incontestabil
ci scopul vietii este fericirea, iar dela Protagoras a retinut con-
vingerea cd adevärul sta in sensatie. Impreunind amindouä aceste
conceptii, el a ajuns la concluzia ca plicerea, ca formi prezentä
a fericirii, este binele suprem pe care trebue si-1 urmdrim in
viatO. Cu alte cuvinte, el a ujuns la concluzia ch.' scopul vietii
este plicerea.
In general, intemeetorul coalei cirenaice era prea putin dispus
&à acorde vreun interes si vreo valoare stiintei teoretice. Ceeace el
gäsea a merad sd ne retini din cercetarea stiintifici, era numai
acea parte dintr'insa, care ne invati ce e km pentru noi si ce
ne este vätimdtor. Tot restul teoriilor stiintifice il gäsea inutil.
Stiintele matematice in deosebi, cu caracterul lor pur teoretic, le
gdsea lipsite de once valoare. Singurele consideratii propriu zis
teoretice cari päreau a-1 reline erau acele privitoare la cunoastere,
cari serveau de fundament conceptiei sale etice.
In privinta aceasta, el admitea teoria protagoreicd, dupä care
nu putem cunoaste decit sensatiile noastre, cari prin natura lor
sunt relative si subiective. El admitea deci ci singurele noastre
cunostinte sunt a cele pe cari le cipätärn prin simturi, si ca ele
nu (le arata ce sunt lucrurile in realitate, ci nurnai stirile noastre
interioare proprii. Despre origina sensatiilor Aristi-d? credea ca ea
este intr'o miscare atit a noastri cat si a obiectului pe care il per-
cepem. De modul in care se produce miscarea in chestie credea el
ci atâna caracterul plicut sau dureros al sensatiilor, precum si
caracterul indiferent pe care-I au uneori. Cind miscarea ce di nas-
tere sensatiei este Lipari, sensatia este insotiti de un sentiment de

www.dacoromanica.ro
270 INTRODUCERE IN PILOSOFIN

placere. Cand dimpotrivä miscarea este violenta, sensatia este

insotita de un sentiment de durere. Ea este infine indiferenti, and
miscarea are o intensitate prea slaba.
Placerea sau dtrrerea, pari insotesc, sensatiile noastre, sunt
singurele lucruri de cari putem fi siguri ca le cunoastem cu ade-
varat. Despre cunostinta lucrurilor din afara noastri, pe care
par a ne-o da sensatiile, nu putem ti nimic sigur. Lucrurile pot
fi cu totul altfel decat le percepem noi. Impresia noastrii subiectivi
de placere sau de &mere este singura de realitatea careia nu ne
putenr indoi. Cici amostinta ei este directa, in chiar interiorul
fiintei noastre, in care se produce.
De unde provine insä faptul atat de general, ca fugim de
durere i ciutam placerea. Cauza este, pentru Aristipp, in aceea
ca pläcerea exprima un fenomen natural care se produce inlauntrul
fiintei noastre, pecand durerea exprimi un fenomen care se produce
inlauntrul nostru impotriva noturii. Cu alte cuvinte, in inclinarea
noastra fireasca spre plicere noi nu facem decal sä ne supunem
naturii.
Dar, uneori eel putin, oamenii nu pretuesc si nu cauti numai
pläcerile prezente, ci i pe acele viitoare sau pe acele trearte.
Ei renuntä chiar uneori voluntar la placeri prezente, pentru a-si
asigura placen i viitoare. Aoeasta este insa o gresala. Singura plä-
cere adevaratä aste aceea prezentä. Pe aceasta nu trebue sa o
sacrificam niciodatä, pentru o placere trecutä, nici pentru una vii-
toare. Placerea trecutál e o placere care nu mai este, iar placerea
viitoare a una care nu este incd. Numai pläcerea prezenta exista
cu adevarat, i nuniai pe ea trebue i putem sa o Lam in con-
siderare.
Si nu o siaguri pläcere, ci trebue sä urmarim in viata reali-
zarea unui maximum de placeri. In acest scop, orice pläcere fira
deosebtre este un bine. Evident ca nu toate placer& au o va-
loare egalä. Unele sunt mai mari, altele sunt mai mici. Unele
sunt de mai lungi durati, altele mai scurte. Unele sunt mai
comune, altele sunt mai alese. Nu incape indoia154, cá sunt de
preferat unele in local altora, i alegerea este usor de Neut.
Dar in lipsa acelora care sunt evident preferabile, le putem gusta
pe acele ce ne sunt m,ai la indemani, §i de cari suntem, pentru
moment, mai siguri.
Cu singura conditiune totusi, ca nu plicerea sa ne stapa-
neascä pe noi, ci noi sa p stipanim. Asadar cu singura conditiune
ca in fata pläcerilor aä ne pastram libertatea deplina, asa incat
sii nu devenim raciodata sclavii lor, incapabili a ne pistra inde-
pendenta fati de 'ele. Ca sa realizam aceasta libertate, trebue
si fim stipani nu numai pe noi si pe placerile pe cari le gustam,
dar si pe itnprejuririle in cari &aim. Omui cu adevärat intelept
nu se Iasi in voia intamplarilor independente de vointa lui, ci
cauta sä le produci asa cum voeste. lar and vointa lui rämane

www.dacoromanica.ro
FLLOSOFIILE MORALE 271

neputincioasi inaintea fatalititii, el trebue si se ridice mai presus

de ea, acceptind-o asa cum este, supunindu-se ei fail a se ne-
nilisti in mod zidamic. Concentrat asadar 'in prezent, inteleptul
culege plicerea cind si cum fi vine, dealungul unei vieti pe care
o trieste conform cu natura.
Theodor, supranumit Ateul, a dus morala plicerii pia
la ultimele ei consecinte. Pentru el, principiul, moral dupi care
trebue sá ne conducem fiind realizarea unui maximum de plicere,
once fapti este build i trebue si fie ficuti, daci rezultatul ei ne
este plicut. Valoarea actiunilor omenesti se judeci asadar dupi
rezultatele lor plicute sau neplicute. De aici, el a tras concluzia
ci i faptele cari par reprobabile, crin stmt furtul sau adulterul, pot
fi sivirsite, dacà rezultattd lor ne este plicut.
El punea totusi binele suprem, nu in plicerile simturilor, ci
in multumirea sufleteasci a inteleptului care se simte stipin pe
sine si independent in gindirea sa. Binele suprem era asadar.
pentru Theodor, in libertatea interioari, in linistea sufleteasci pre-
cum si in andrisneala
Cu Hegesias, hedomismul a ajuns la o consecintd, desi
logici, totusi neasteptatd. El a fost supranumit oratorul mortii".
Ended pesimismul la c,are a ajuns plecand dela conceptia hedonisti
avea la el ca aplicare practici ideea renuntirii la viat.i. Pesimismul
sau se intemeia pe constatarea cá plicerea fiind scopul vietii si
neputind fi realizati niciodati intr'o forma definitiva i puri, re-
zulti cá scopul vietii nu poate fi niciodati realizat Plicerea, spunea
Hegesias, este o stare negativi; ea insemneazi numai lipsa durerii.
Singuri durerea este troalä i pozitivä. Chiar atunci cind credem
a o simtim, plicerea nu este lipsiti niciodati de once suferinti.
Si ea este urmati totdeauna de satietate si de desgust.
Daca scopul vietii este dar plicerea, viata are un scop
irealizabil. Asa fiind, ea devine zidarnici. Atitudinea cea mai
inteleapti este 61 rentmtäm la :a acceptind in mod voluntar
moartea. Iar claci aceasta nu ne este cu usurintà posibil, trebue
cel putin si ne pdsträm independenti fatä de plicerile i neplicerile
vie

§ 90. Antistene din Atena, Diogene din Sinope.

Cu toata rezerva reprezentantilor lui fati de valoarea stiintelor
teoretice i cu toati lipsa tmei zonceptii propriu use despre lume,
hedonismul a fost o adevirati filosofie morali. Nu se poate
spune acelas lucru despre cinism, pentruci reprezentantii lui s'au
mirginit mai putin la o teorie decit la o practici morali. Intrucit
figureazi totusi in istoria filosofiei printre conceptiile filosofice cu
caracter etic, isi aruncim asupri-i o scurti privire.
ì
Intemeetorul scoalei cinice a fost Antistene din Atena. El
inceput pregitirea filosofici ascultind lectiile lui Gorgias, ce-
lebrul sofist grec de care ne-am ocupat in paginile anterioare

www.dacoromanica.ro
272 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

(§ 52). Mai tfirziu, el ka ascultat pe Socrate, de care s'a atasat

impins de o admiratie cu totul deosebitä. Dupa moartea acestuia,
el a infiintat o scoala filosofioa a sa proprie in apropierea Atenei
Intr'un loc numit Cynosargès, de unde piare a fi derivat atat
numele scoalei cat si al Ioctrinei.
Ca si intemeetorul scoalei din Cirena asadar, intemeetord
scoalei cinice a suferit atat influenta sofistilor cat si pe aceea
a lui Socrate. Si ea i acesta, el le-a folosit in constituirea doc-
trinei sale etice pe amandoui deopotrivä. Totusi rezultatul la
care ,a ajuns este profund deosebit de acela al scoalei din Cirena.
Etica cirenaicä facea din pläcere scopul actiunii morale. Etica
cinica impunea dimpotriva renuntarea la once placere. Deosebirea
provenea de acolo ci pecand Aristipp, ca intemeetor al scoalei
cirenaice, a luat dela Socrate ideea ca fericirea este scopul actiunii
morale, Antistene, ca intemeetor nl coalei cinice, a luat dela
acelas Socrate ideen cal virtutea este binele suprem.
Prin virtute filosoful cinic intelegea independenta de caracter,
de care daduse dovada Socrate el insus si pe care credea cá omul
cu adevarat intelept trebue sa o realizeze intocmai in sine. lar
ea consta in nesocotirea a tot ceeace nu apartine omului ca pro-
prietate spirituala a sa. Tot ceeace leste in afara propriei noastre
vointe trebue sä ne fie indiferent. Bogatia, sanatatea, onoarea,
viata ea insas, intrucat nu atArni de vointa noastra, nu sunt nici-
decum un bine. Totasa säracia, boala, rusinea, moartea chiar,
nu sunt un räu, pentru acelas motiv. Toate acestea sunt lucruri
deopotriva de indiferente. Ca iatare ele trebuesc nesocotite. Inte-
leptul trebue sa se invete a 8e lipsi de ele. El trebue sa trliasa
viatn cea mai simph cu putintfi, conformä in totul naturii. Pentru
aceasta el poate sa imite viata simia a animalelor. Antistene lua
chiar ca exemplu pe cel mai inteligent animal din apropierea omu-
lui, care este cainele. $i el nu nuxuai ca imita viata simpla a
acestui animal, dar atat el cat i discipolii lui, Dio gene din Sinope
in deosebi, se infatisau ca fiind ei mnit,i caini. Se poate ca denumirea
scoalei sa vita de aici.
Cum se poate vedea, doctrina etici a scoalei cinice incerca
sa reduch viata oamenilor la simplitatea ei naturala. Ca atare sursa
ei trebue sä fi fost in convingerea acelora cari au reprezentat-o,
ca luxul ar fi cauza coruptiei morale a oamenilor. Incercand sA
combata acest ran, ei au exagerat ins& datoria oamenilor de
a se conforma naturii, (Ana la a reduce viata lor la simplitatea
vietii animalelor. Dad in" dam totusi doctrinei o interpretare atat
in litera cat in spiritul ei, principiul ei fundamental devine ideea
comuna mai tuturor conceptiilor etice, ca vanitatile lumii, cum
sunt bogatiile i onorurile, trebuesc dispretuite, pentru a nu urmdri
in viata decat bunurile vietii spirituale, intrucat singurele au va-
loare realii.

www.dacoromanica.ro
FILOSOFIILE MORALE 273

Dela sofisti cinicii, i in deosebi Antistene, au luat intemeerea

teoretica a doctrinei lor morale sau mai degrabi justificarea lipsei
unes asemenea intemeeri propriu zise. Ca si reprezentantii scoalei
cirenaice, acei ai scoalei cinice nu puneau niciun pret pe studiile
pur teoretice. Acestea erau pentru ei lipsite de valoare. justificarea
unes asemenea atitudini negative fati de stiinta puri ei o gaseau
in doctrina sofista a imposibilitatii stiintei. Dar ei nu mergeau
[And acolo, inedt sà sustind impreund cu Gorgias, pe care, cum
am spus, Antistene ascultase, ca nu putem §ti nimic §i ca nimic
nu exista. Ei admiteau ed noi putem cunoage lucrurile particulare
cu ajutorul simturilor. Dar atat i nimic mai mult. Dealtfel,
dupa ei, nici nu mai exista altceva in afara lucrurilor particulare,
a caror naturá este corporala si despre cari luam cuno0intd prin
simturi. Tot ce le depaseste nu este cleat inchipuire a, noastrit.
Notiunile generale sunt simple produse mintale. Impreunarea lor
in operatille logice ale gandirii este arbitrara, si in consecinti nu
corespunde realitatii. A pronunta o judecatä, in care afirmam un
predicat oarecare despre un subiect oarecare, este a cädea intr'o
gravi contradictie, intruck admitem cd un lucru este altceva decal
ceeace este. Cand spunem bunaoara Cerul este albastru", afirmam
cà cerul este alireva decal ceeace este, si prin aceasta ne contrazicem.
Si totusi Antistene sustinea, de acord cu sofitii, ca' noi nu no
putem contrazice, intrucat cand spunem ceva diferit, vorbim despre
ceva diferit, i atunci contradicha nu este posibilL
Din punct de vedere teoretic asadar, doctrina scoalei cinice
era un materialism si un sensualism duse Ora la ultimele lor con-
secinte. Totusi ateismul, care putea sd rezulte dintr'insele, pdrea
mai degraba a fi o consecinta evitatd cleat autati i admisä.
Despre divinitate Antistene pare a fi sustinut ca nu ne putem face
nicio idee precisä, intrucat ea nu se aseamani cu nimic din ceeace
ctmoastem in experienta simturilor. El credea totusi ca ne-o putem
reprezenta ca pe o existentä abstracta, care este mai presus de
lucrurile particulare din natura precum si de divinitatile populare.

§ 91. Epicureismul: Epieur din Samos, Lorenzo della Valle.

Exprimarea dezarticulati a sistemelor filosofice pe solutii
separate ale diferitelor probleme Ale filosofiei, asa cum am intre-
prins-o in aceastd lucrare, intampina mari i numeroase dificultati,
intrucit cel mai adesea solutiile de cari e vorba sunt steins legate
inlauntrul sistemelor din cari fac parte de ansamblul intreg al
ideilor ce le alcatuesc pe fiecare in parte, asa Inca ele nu pot
c5pdta adeviratul lor inteles i deplina mor justificare decat
inlauntrul acestui ansamblu. Dar poate ca nicairi asemenea dificul-
täti nu sunt mai numeroase, mai mari si mai vizibile ca inlauntrul
doctrinei epicureice, de care urmeazi si ne ocuparn acum. Ele
provin de acolo ca inliuntrul ei intemeerea ideilor consta mai
putin dintr'o argumentare logici pentru fiecare in parte, asa cum

18
www.dacoromanica.ro
274 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

se intarnpli destul de adesea In diferitele conceptii filosofice,

cleat in legfitura sau, cum se spune, in filiatia logia a lor. D6 aici
rezultä conditiunea, particulara inteo oarecare mdsurd, a
doctrinei epicureice, care consti In aceea cä unele cel putin din
ideile sale fundamentale, acele etice in deosebi, par lipsite
Cu totul de intemeere si chiar contradictorii, daci nu sunt puse in
leghturd Cu ansamblul ideilor fundamentale ale doctrinei, in care
fi gäsesc exclusiv atat justificarea cat i coherenta logici. Am
arätat la timp a din punct de vedere epistemologic epicureismul a
fost un empirism, din punct (do vedere ontologic nu monism ma-
terialist, iar din punct de vedere cosmologic un mecanism. Atat ar
fi insi cu totul neindestulator, pentru a ne putea face o idee despre
ceeace a fost epicureisrnul din punct de vedere general filosofic,
intrucat ceeace constitue substanta doctrinei sale nu este niciuna din
aceste ¡dei teoretice, ci conceplia practicä despre ceeac.e este binele
suprem. lar ideile teoretice de cari vorbeam nu sunt decat jus-
tificarea conceptiei sale practice. Si intrucat in momentul de fati
punctul de vedere din care ne intereseazi epicureismul este acel
general, care face dintrInsul o doctrina etici, este evident ci va
trebui sä revenim asupra unora din ideile sale teoretice privitoare
la alte probleme decal la aceea moralä.
Altfel, la prima vedere, doctrina eticä a scoalei epicureice -
asa mai ales cum a conceput-o Epicur din Samos, intemeetorul ei,
pare a fi cu totul simplii, intrucat nu face nici mai mult nici
mai putin decal si ridice pläcerea la rangul de bine suprem. Ca
atare ea ar putea tsi pard o simpli reproducerei a,moralei hedomiste
a scoalei din Cyrena. Intelesul insi pe care 1-a capatat cuvantul
plticere inläuntrul doctrinei epicureice precum i justificarea de
ordin teoretic a idealului moral care-i sti la temelie sunt simtitor
deosebite de acele ale doctrinei cyrenaice. IatO dece, epicureismul
ramâne In intelesul deplin al cuvantului o filosofie moraba, i inci
una care nu este nicidecum lipsiti de originalitate.
Pläcerea este, pentru Epicur, binele suprem. Si el credea
cà singura pläcere care existä este aceea corporalä. Scuip asupra
moralitatii, spunea el, si asupra vanelor adrairatii cari i se acordd,
cand ea nu produce nick, plicere". lar in alte fragmente cari ne-au
Mums dela el, fiindcä, dei a seria foarte mult, nu s'au pästrat
dela el decal unele (fragmente pe cari le-a adunat Uener In Epicurea
(Leipzig, 1887), el spunea: Daci facem abstractie de plicerile
gustului, ale auzului, ale vederii si ale lui Venus, cari sunt
corporale, nu yid cum s'ar mai putea concepe binele. Ba
el mergea mai departe spunand cà stomacul este principiul
rfidacina oricdrui bine".
$i totusi texte a cdror autenticitate nu poate fi pusd la
indoiali aratä ca Epicur a vorbit si de placeri ale sufletului, 6
nu numai ca fiind reale, dar ca filnd chiar preferabile acelor
ale trupului. Cand spun ci placerea este binele suprem nu mi.

www.dacoromanica.ro
FILOSOFT,ILE MORALE 257

gandesc la pläcerile desfranatilor, spunea el, nici la phicerile

simturilor, cum cred unii din ignorantä sau pentruca ne inteleg gresit;
ci inteleg numai faptul de a nu suferi in corpul sdu §i de a
nu fi turburat in sufletul AV'. Nu placerea este deci, dupit acest
text, binele suprem, ci lipsa durerii, * si nu numai lipsa durerii
ci si a Aceleia sufletesti sub forma nelinistii. Aceasta dublä
afirmatie este in evidentä contradictie cu afirmarile precedente, ca
supremul bine este placerea, i ca singura placere posibila este
aceea corporala. lar contradicha apare cu atált mai evidenta si
mai grava, cu cat Epicur a vorbit de placerile sufletului, nu numaí
in inteles negativ, ci (si in inteles pozitiv. In mijlocul tmor asemenea
placen i sufletesti pozitive filosoful credea cà poate sä rivalizeze
in fericire Cu zeii pedispunand de alte mijloace de trai decat putini
paine i api, iar n ultimele cupe ale vietii sale a putut sà martu-
riseasca deplina lui multumire, dei durerile fizice cari i-au pus capat-
nu erau nicidecurn usoare.
Daca ne-am opri aici, la forma verbala a afirmärilor lui
Epicur, f ära a eduta fondul lor de adevar, doctrina sa etici ne-ar
aparea contradictorie. Ea lesä intr'adevar unpresia ca intemeetorul
ei ar fi voit sà satisfacä atat pofta de pläcere brutatä a desfranatilor,
cat si idealul ascetic al moralei intemeiati pe ideea renunprii.
Fapt este totust ca chiar adversarii ei au considerat etica epicu-
reica, nu ea pe una a placerii propriu zise, ci ca pe una :a
renuntärii la placere, ceeace nu este gresit. Intrebarea indoita
care se ridicä este: deed si emu se impaca inläuntrul doctrinei
etice de care e verba contradictiile ei, i curn a putut intemeetorul
ei sa scoata din principiul cA placerea este binele suprem consecintele
tmei etice cvasi-ascetice?
Dintre acei cari s'au ocupat cu studiul moralei lui Epicur,
Victor Brochard, in cele dota studii ale sale intitulate Teoria pM-
xerii dupa Epicur si Morala lui Epicur, publicate in Etudes de
philosophie ancienne et de philosophie moderne, (Paris 1926),
pare a-i fi dat interpretarea cea mai apropiatii de adevar. In aceste
studii invätatul francez aratä cä intre afirmarile pe cari le-am
aratat nu exista nicio contradictie reala inläuntrul conceptiei epicu-
reice, iar consecinta ei cvasi-ascetica este o consecinta in intregime
logia a doctrinei. Nu ne ramane in randurile can urmeazä decat
sa reclaim in cateva cuvinte modul cum sustine ganditorul francez
interpretarea sa adaugand ceeace credem cii este necesar, nu numai
pentru intelegerea doctrinei epicureice in ansamblul ei filosofic,
ci i pentru iustificarea deplinä a ideilor ei etice.
Cum spuneam, din punct de vedere ontologic, doctrina epi-
cureicä este un monism materialist. Este probabil ca dela aceasti
conceptie ontologica a plecat ganditorul grec pentru a construí in-
treaga sa filosofie morali. Nu a frost un f apt lipsit de insemnatate
pentru Epicur acela ca primul sAu magistru in ale filosofiei a fost
Nausiphane din Teos, care era un discipol al lui Democrit. Epicur

www.dacoromanica.ro
276 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

nu a voit niciodata sa recunoasci ca s'ar fi inspirat in filosofia sa

morala din ideile altora 6 reclania cu energie i se recunoasca
originalitatea. Totusi dela atest prim filosof cu care a venit in
contact el a camas cu convingerea pe care au numai ca nu a mai
pdrasit-o piciodatd., dar a gladit pe ea toate celelalte idei filosofice
ale sale, ca in univers nu exist& decat materie alcatuita din
particule indivizibile, deosebite ca formâ i identice ca substanta.
Am arätat la locul cuvenit aminuntele acestei concepfii on-
tologice precum i consecintele ei cosmologice (§ 63. § 80.). Din
ea nu este nevoe pentru moment sd reamintim deck ca., &pi
Epicur, existenta independenta de corp a sufletului nu trebue ta-
gfiduita, Irisa nici nu trebue conceput sufletul ca -hind de alta
natura decal materia din cari sunt alcatuite corpurile fizice. Singura
deosebire dintre suflet i gorpurile materiale se reduce la aceea
atomii din cari este alcatuit sufletul sunt mai subtili si inzestrati
Cu mai multa mobilitate decat acei din cari sunt alcatuite corpurile
fizice, cari sunt grosolani i inerti. Dar aceasta nu este o deosebire
de natura.
Epicur se vedea nevoit sti admita existenta independenta
sufletului de corpul material fata, de faptul ci in viata noasträ noi
suntem capabili si depasim prezentul de care este legata materia
atat prin reamintirea trecutului cat si prin anticiparea viitorului.
Aceasta indoita functiune a rvietii noastre interioare, care se deose-
beste de ceeace poate isä produca materia, dovedeste c in afara
materiei brute exista. sufletul. Intrebarea care se ridica este: cum
poate sufletul si reinvie trecutul disparut din lumea externa,
§i cum poate si produca viitorul inca inexistent? Ca acestea sunt
moduri de cunoastere ale ,sufletului, nu incapea indoiala. Intreharea
de mai sus se reducea dar la intrebarea: cum cunoaste sufiettd?
Am aratat, deasemenea la locul cuvenit ( I 5), ca rirm
punct de vedere epistemologic epicureismul a fost un empirisnt.
Urrnan' d anume mai departe consecintele atomismului, dela care
plecase, Epigur a sustinut lea neexistand in natura deck corpuri ma-
teriale singura cale de cunoastere sunt simturile. Pe calea lor
la noi imaginile corpurilor materiale, cari se desprind dela supra-
fata lor 6 cari sunt deasemenea de natura materiala. Memoria
puterea de prevexlere nu fac deck si sustraga aceste imagini
miscitoare fugii necontenite a timpului imobilizandu-le inlauntrul
vietii noastre interioare. Prin aceasta functiunile sufletesti de cari
e vorba nu schimbi cu nimic natura materiala a imaginilor venite
din afara.
$i dacä nu exista realitki imateriale pentru viata noastra
intelectualä sau pentru cunoasterea noastrd, rezulta cd nu exista
nici placed imateriale sau sufletesti. Placerile sufletesti nu pot
fi deck tot placeri corporale sub o forma deosebita pe cari le di
memoria 6 prevederea. Desi era un continuator al cloctrinei atomiste
a lui Democrit, Nausiphane din Teos, care a fost, cum am spus,

www.dacoromanica.ro
FILOSOFIILE MORALE
277

primul magistru in ale filosofieii al lui Epicur, il ascultase §i pe

Pyrrhon, intemeetorul scepticismului antic, §i pare chiar a-1 fi
ctmoscut personal. Se crede ca Epicur il intreba adesea pe ma-
gistrul ski asupra ideilor enigmaticului Pyrrhon, a carui viati §i
doctrinà il impresionasera adanc prin majestoasa lor simplitate.
Ceeace trebue sa-i fi retinut atentia in deosebi, a fost ideea pe
care o sustinea Pyrrhon ca o consecinta etica a scepticismului
säu, ca trebue sä conformarn viata noasträ naturii renuntand la
ceeace depa§e§te nevoile inevitabile ale vietii.
In tot oazul aceasta este ideea fundamentala a eticei epi-
cureice. Si intrucat potrivit naturii lor toate fiintele vii cauta placerea
§i inlatura durerea, trebue §i noi, dupa Epicur, &a ne impunem
ca norma de conduita in viatä cautarea placerii §i inlaturarea durerii.
lar in natura neexistand decat corpuri materiale, rezulta ca nici
placerile nu pot fi altfel decat materiale. Nu exista dar presupusa
deosebire specifica intre placerile corpului §i ale spiritului, pe
care o sustinuse Platon §i- Aristotel. Din punctul de vedere (al
naturii Jor, placerile stmt totdeauna de acela§ fel: ele sunt tokleauna
legate de corpul material, sunt totdeauna placeri ale corpului.
Daci insa natura piacerilor este identica, in raport cu ne-
voile noastre ele nu au aceia§ valoare. Inlauntrul fiintei omene§ti
Epicur deosebea trei categorii de dorinte. Erau mai intai acele cari
nu sunt nici naturale nici necesare, cum sunt onorurile, pe cari le
cauta unii oameni, de§i ele nu corespund nici unei cerinte a naturii
§i nici nu sunt necesare, intrucat oamenii pot trai foarte bine
lipsiti de ele. Erau apoi acele cari sunt naturale fira a fi necesare,
cum sunt in general acele cari privesc satisfacerile rafinate ale
nevoilor vietii de firma §i adapost, in ospete galagioase §i cos-
tisitoare sau in locuinte somptuoase. Ele corespund unor nevoi
reale ale naturii, dar forma pe care o iau nu este imptsä de ce-
rintele naturii. Erau infine acele cari sunt §i naturale §i necesare,
cum sunt dorinta de a manca in raport cu foamea §i de a bea
in raport cu setea.
Din toate aceste dorinte, pentru a ne conforma naturii §i
pentru a fi fericiti, nu trebue si autam a le satisface deck pe
acele din ulna. Ele singure ne dau adevarata placere §i ne asigura
fericirea. In tot cazul, va trebui sa nu cedam celor dintai. Ele
impovoreaza viata noasträ cu greutdti inutile §i pun fericirii noastre
piedici neinlaturabile, fiindci a don i ceva ce nu este conform cu
natura este a don i ceva ce nu se poate realiza. Acelora din ca-
tegoria a doua putem isa le cedam, dar numai in mod exceptional,
pentruca neavand alta calitate singura varietatea face valoarea lor.
Acele din urmä, carora nici nu am outea si le rezistäm, far-a a
ne produce suferinte §i firi a ne pune in primejdie viata, pot fi
satisfacute cu cea mai mare purinta. Cu putinä paine i cu putina
apa, cari sunt la indemana oricui, putem sa ne pastram fericirea
neatinsi.

www.dacoromanica.ro
278 INTRODIMERE IN FILOSOFIE

De aci rezulti ca, pentru Epicur, fericirea nu consti atat

in numärul mare al pläcerilor cat in absenta suferintelor. Aceasta
este consecinta logica a doctrinei. Ea a fost deaceea pe nedrept
apropiata de morala utilitarista modernä. Discipolii acesteia
in calculele actitmilor pe cari le au de indeplinit maximum de
pläcere, pecand epicureicul gasqte suprema fericire in cele mai
modeste conditiuni de viatá, singurele cari pot sa-i asigure fericirea
sub forma acelei Líniti sufletesti care era numita ataraxia. lata
dece, Epicur a protestat impotriva acelora cari sustineau o interpre-
tare abuzivä a doctrinei sale, aratand intelesul deosebit pe care
II dadea cuvântului placere, pe care il reducea la faptul de a
nu suferi in corpul .sa'u si dei a nu fi turburat in sufletul sat".
Prima din giceste douä conditiuni ale fericirii, aceea de a in-
lätura durerile fizice, facea din etica epicureicä, cum am mai spus,
o doctrinä tnai mult a renuntarii la placere decat a cultivärii ei.
Potrivit ei in viata moralä a oamenilor pläcerea constä in lipsa
i ea este asiguratä printeo viata simplä cofiformä
suferintei ifizice,
Cu natura. Consecinta aceasta, care dädea eticei epicureice un
aspect aproape ascetic, rezulta din Leona epicureicä a unitatii
pläcerii. Dacà toate placerile surd de aceeas natura, rezulta
pentru Epicur eft toate diferentele cari se stabilesc intre obiectele
cari solicita alegerea noastrit dispar. $i daca unele pläceri
valoreazit mai an& decal altele, atunci pläcerile zise ale spi-
ritului nu valoreazi mai mult decat pläcerile simturilor i nici
acestea nu valoreazi mai mult decat sobrietatea. Ceeace trebue
urmäxit, asadar, nu sunt placerile, ci inläturarea durerilor. In acest
scop, viata simplä a omului intelept este aceea care realizeaza
cel mai mare bine.
Dar conditiunea pe care Epicur o considera esentialä
realizarea fericirii era linistea sufleteasci. Mijlocul ei de realizare
era, dupä filosofal grec, inlaturarea oricärui motiv de turburare su-
fleteascä, cum sunt superstitiile i teama de moarte.
Totusi, in conceptia lui Epicur placerea nu avea numai acest
inteles negativ. Ea era conceputä i in inteles pozitiv de echilibru
corporal. Ca atare ea era numitä pkicere constitutiva, §i era socotiti
ca rezultand din echilibrul functiunilor organismului. Conditiunea
fundamentala a acestui echilibru fiind alimentatia, el neputand fi
pästrat Para hrana necesarä, rezultä de aici ca sursa tuturor pia-
cerilor va fi in ea. lata dece, Epicur a afirmat ceeace a putut
para stuprinzator cA stomacul este principiul i rädacina oricirui
bine". Intr'o asemenea pläcere pozitivä, care poate fi realizatä cu
oca mai mare usurinta, intrucat mijloacele ei reduse sunt la inde-
mina oricui, gäseste infeleptul sana fericirii sale.
Placerea fizicà rtimâne asadar, pentru Epicur, binele suprem.
Ea este singurul bine posibil. El i-a dat insi un asemenea inteles,
Inca a redus-o la ceeace este ip perfect acord cu cerintele celei
mai severe morale. $i totusi au este mai putin adevarat ca a vorbit

www.dacoromanica.ro
FILOSOFIILE MORALE 279

si de pliceri ale Spiritului. Intrebarea care se ridica este: in ce

inteles le-a luat, dacä este adevirat Ca a admis realitatea lor
fin si se contrazica.
Prin natura lor, dorintele cärnii, spunea Epicur, sunt in-
finite, in intelesul ci nu-si pun niciodati o limita. Intervine dea-
ceeo sufletul pentru a pune o limita dorintelor carnii. Dealtfel,
fina aceasta interventie, plicerile corpului s'ar reduce la nimic.
Abia aparute in prezent, ele ne mai pastrind nimic din trecut
neputând avea nicio legaturi tu viitorul, ar disparea in fuga nes-
farsitä a timpului. Intervin deaceea memoria si prevederea ca
functiuni ale sufletului cari dau stabilitate plicerii cu aceasta
dau realitatea care altfel i-ar lipsi.
In acest singur inteles se poate vorbi la Epicur de pläceri
ale spiritului. Ele sunt totdeauna placeri reamintite sau anticipate.
Ca atare ele rämän prin origina lor placeri ale corpului. Singurul
lor element care le face si fie pliceri ale spiritului este durata
care li se adaugi. Ca si notiunile inteligentei, cari hi au origina in
intaginile ce se desprind din corpurile materiale, placerile spiri-
tului hi au origina in placerile corporale.
Ca Epicur a vorbit adesea despre pläcerile spiritului i el
le-a atribuit o important:4 deosebitä, este un fapt pe cat de in-
contestabil pe atat de usor de inteles. Epicur credea a nu numai
pläcerea prezenti poate si ne faci fericiti, ci i aceea din trecut,
pe care ne-o reamintim. Ca atare, ea ramanand la origina ei o
placere a corpului, devine, intrucat este rememorabilä, o pläcere
a spiritului. Si cum nirnic nu poate impiedeca pe un om si-si re*
minteasca o placere din trecut, pe care omul cu viata cea mai
modesta nu se poate al nu o fi avut vreodatl, placerile prezente
nu mai devin necesare pentru realizarea fericirii. Amintirea ne
paate readuce intr'un prezent altfel apasator bucurii trecute cari si
ne faci si continuarn a fi fericiti. Insenmätatea pe care au ea-
patat-o, cu acest rol al for, asa numitele placeri ale spiritului devine
explicabila. Epicur ui insus märturisea, cum am aritat, in ultimele
sale cupe, cari altfel din cauza durerilor ce i-au pus capät vietii
ar fi trebuit si fie neobisnuit de grele, ca se simtea deosebit de
multumit.
S'a putut spune deaceea ci, desi se intemeia pe principiul
ca pläcerea este supremul bine, totusi morala epicureici a fost
mai puf in mnclinatà spre voluptate si mai tristä decit once alta
moralii. Si nu numai in teorie, ci i in practica. O asemenea forma
a luat ea in deosebi in viata neobisnuit de austera a intemeetorului
ei. Dar si la continuatorii ai antici, cari nu au fost putini la) numin.
Epicur, care era originar din Samos, incepuse prin a profesa teo-
riile sale filosofice la Colofon, la 1Vlitilene si la Lampsac. In
jurul anului 306 a. C., eind era in virsti de aproape 35 de am,
el s'a stabilit definitiv la Atena deschizind scoala sa filosofici
intr'o grädinä pe care o cumparase in acest scop. De aici nu-

www.dacoromanica.ro
280 INTRODUCERE IN FILOSOFIE

mele de grddina lui Epicur", care se dädea scoalei sale, si numele

filosofi ,ai gradinii", care se clädea discipolilor säi. RdsrpAndirea
doctrinei s'a idcut apoi gndeajuns de reped i pe, o ward intinsi
incd de and trdia intemeetorul ei. lar in lumea anticd gre-
ceased ea a isbutit A. se mentinä, cu toate criticile 'vehemente
cari s'au indreptat impotrivd,-i de numerosi adversari, pand la
inceputul secolului al IV-lea al erei noastre. In epoca Renasterii,
când conceptiile filosof ice mai de seamd ale lurnii vechi au fost
reluate, epicureismul si-a gdsit un apdrdtor in Lorenzo della Valle.
Acest urnanist din timpul Renagerii italiene, al cdrui nume
latinizat, dupd obiceiul timpului, suna Laurentius Valla, era un
adversar pdtimas al spiritului retrograd, inclinat spre traditie i spre
autoritate, al contimporanilor sai. Unul din domeniile in cari a
cdutat sà inldture ideile invechite traditionale inlocuindu-le Cu altele
noui potrivite eu adevdrul i cu nevoile vremii a fost i acel al
moralei. Morala traditionalä, a virtutii pentru virtute i se pdrea
In contra naturii i ineficace. Iatd dece, credea el cd oamenii trebue
sa revind la sinatoaga unorald a pldcerii, pe care o profesase in
antichitate Epicur.
Dar, cu spiritul lui independent, ginditorul italian nu credea
ca ideile filosofului grec ar putea fi reluate intocmai. El era con-
vins dimpotrivd cà unele schimbdri li se impuneau. Modul cum
trebuia conceputä i intemeiatà atorala cea noud 1-a ardtat el in
lucrarea scrisd sub forma de dialog si intitulatd De voluptate"
(1431). Atacurile violente pe cari le-a pricinuit a,paritia ei fdcut
pe autor sa-i schimbe atált cuprinsul chi i titlul, asa Inca ea a
reaparut in 1493 sub titlul De vero bono-.
Ceeace mai ales i se pima lui Valla cd trebue schimbat in
doctrina lui Epicur, era fundamentul ei filosofic. In locul atomis-
mului mecanist al gdnditorului grec el ardta cä trebue pus un
panteism finalist in felul aceluia care stà la baza stoicismului.
Natura, sptmea el, trebue conceputd ca fiind divind sau aproape
divind. Creatie a lui Dumnezeu, ea nu poate fi decdt ceeace este
Dumnezeu el insus. Si Lea natura este divind, rezultd ea tot ce
voeste si face ea este nu aumai ingdduit, ci deadreptul &rant.
Asa fiind, rezultä cá in actiunile noastre trebue sa ne conformdm
tuturor cerintelor ei. Prin dorintele pe cari le-a pus inläuntrul fiintei
noastre insá, natura ne impinge spre pldcere. De aici rezultd
cà pläcerea este un bine. Ea este chiar singurul i supremul bine.
Ideea cà virtutea ar trebui practicatd pentru ea insis este cu
totul gresita i impracticabild.
lar prin pldcere trebue sà se inteleagd 'nu o stare independentd
de functiunile corpului, ci una steins legati de ele. Ea corrstä in
armonia pdrtilor corpului, in echilibrul functiundor lui, precum si
in functiunea simturilor conforma naturii. Prima constitue ceeace
Valla numea un bun exterior"; cea de a doua un bun interior".
Sensatiile in general sau mai degrabi placerile simturilor erau

www.dacoromanica.ro
FILOSOFILLE MORAL] 281

pentru el bunuri interioare". Pe acestea trebue in primul rind.

spunea el, si le ham ca normä. a activitätii noastre morale.
Plicerea pe care ne-o oferä. simturile rämâne astfel scopul ultim
al vietii. Moral este acela care conformándu-se naturii inlituri
durerile i preferi plicerile m,a,i mari in locul plicerilor mai mici.
Cum se vede, cu reprezentantul sau italian epicureismul a
luat o formä pur hedonisti, pe care insi spiritul vremii, pätruns
de ideile imei morale severe ca aceea a crestinismului, nu a putut
si o accepte.
§ 92. Stoicisrnul: Zenon de Cilia, Cleanthe din Assos, Chri-
sipp din Soles, Seneca, Epictet, Marc Aurel, Montaigne.
Din punct de vedere epistemologic stoicismtul a fost un empirim
realist, din punct de vedere ontologic un monism panteist, iar
din punct de vedere oosmologic un finalism. Atit insä nu ar fi de
ajuns ca sA ne facem o idee exacti despre ceeace a fost doctrina
stoicä, pentruck aja cum s'a intimplat si cu celelalte filosofii
morale de cari ne-am ocuprat in paginile anterioare, ea cu-
prindea pe deasupra conceptiilor propriu zis filosofice o conceptie
etiai ce diclea caracterul fundamental al intregii doctrine. Stoi-
cismul, in forma lui primitivi mai ales, a fost o conceptie
filosofici despre lume in adeväratul inteles al cuvintului. Ceeace
insä ii constituia, încà dela inceput, preocuparea fundamentalä,
nu era totusi incerearea de a da o explicare generali a lumii, ci
aceea de a determina care este idealul vietii morale. lar conceptia
despre lame, care nu i-a lipsit, nu era decit un simplu auxiliar teo-
retie al conceptiei sale etice.
Iatä doce, si de data aceasta, ca si in cazul celorlalte fi-
losof ii morale de cari ne-am ocupat, trebue ca la ceeace am spus
asupra doctriäei stoice in cadrul problemelor obisnuite ale filosofiei
si adiugam nota ei caracteristica de filosofie morali. In privinta
aceasta stoicismul poate fi considerat ca cea din urmi filosofie
moralä. Este netigkluit cA preocuphri etice au ['alms si la repre-
zentantii de mai tirziu ai filosofiei. Ele au jucat chiar la unii dintre
acegia un rol deosebit de important inliuntrul conceptiilor filoso-
fice mai noui, cunt. a fost la Kant, pentru care, cum am arätat,
problemele metafizicei nu si-au apätat o deslegare pozitivi deck
in cadrul constiintei morale, si pentru care deasemenea intrebarea
privitoare la scopul moral al vietii este una din intrebärile funda-
mentale ale filosofiei aläturi de acule privitoare la ceeace putem
sti i la ceeace ne e ingiduit sA speram. Totusi asemenea preo-
cupdri, dei nu au lipsit cu otul in desfäsurarea ulterioari a cuget5rii
filosofice i dei au cipätat uneori un interes covirsitor, totusi
nu au mai sfirsit nicioclati prin a da tunei doctrine filosofice aspectul
de filosofie morali pe care l-au avut acole de cari ne-am ocupat
in capitolul de fatä i aceea de care urmeazá acum sà ne ocupim.
In filosofia modenii i contemporani singurele conceptii asupra

www.dacoromanica.ro
282 INTRODUCERE U FILOSOFIE

dirora ar putea sà mai fie discutie din acest punct de vedere sunt
utilitarisinul englez i amoralismul lui Nietzsche. Dar in realitate
niciuna dintrInsele au a fost o Elosofie morali in intelesul adevarat
al cuvântului. Utilitarismul a fost o moralä pura i simpla, i c4
atare nu poate sa ne intereseze aici. Iar amoralismul lui Nietzsche
a fost mai putin o morala decat o conceptie asupra moralei tradi-
tianale. Ca atare aid aceastä doctrina n'ar putea sa ne intereseze
ami. Ea ar putea sa. constitue obiectul unei cercetari speciale intr'uri
studiu general asupra filosofiei din punctul de vedere al problemei
seopului universului, de care insä nu am crezut ca este absolut
necesar sa ne ocupdm.
Stoicismul el aims in desvoltarea lui istorica, la ro-
mani cu Seneca, Epictet imparatul Marc-Aureliu, ca *i la in-
i
ceputul timpurilcrr moderne, cu Michel de Montaigne, a incetat a
mai fi o filosofie morala propriu zisa devenincl o simplà doctrina
morala. Evident cd in aceastä forma. n'ar mai putea sa. ne inte-
tereseze aici. Dar la inceput, cu primii sai reprezentanti, el a dis-
pus de intregul sau aparat ideologic destinat a face dintr'insul a
adevärata filosofie moralä. De aceastà prima formä a sa urmeaza
S Ei ne ocuparn acum.
Ca doctrina filosofica stoicismul a fost opera primilor trei
conducatori a scoalei stoice din Grecia antica: Zenon de Citiu,
Cleanthe din Assos i Chrisipp din Soles. Intemeetorul scoalei a
fost cel dintai. El a fost acela care stabilindu-se la Atena prin
anul 300 a. C. a deschis acolo, sub un portic numit otodc
wow scoala sa, de unde i-a venit i numele. In forma
pe care i-pu dat-o acesti primi reprezentanti, stoicismul apare ca o
reactitme pripotriva epicureismului, ceeace altfel a si fost.
Totusi ppozitia dintre doctrina stoica. i cea epicureicd este in
fondul ideilor mai putin reala decat aparenta.
Din pullet de vedere filosofic, epicureismul se intemeia pe
un materialism mecanist. Stoicismul se intemeia pe un panteism
dinamist si finalist. Cu asemenea deosebiri, apozitia pare a fi
ireductibila. Si totusi, deosebirea rarnanand mall si pästrandu-si
valoarea, este m,ai putin ireductibilä decat pare la prima vedere.
Stoicii concepeau universal, ca fiind de natura divina. Exista dap&
ei o forja imanenta in univers, care este raspandita pretutindeni
care Intnicat este o ratiune unica face ca universal sd fie, nu
numai opera a intelepciunii, ci deadreptul o {Uinta inzestrata Cu
fntelepciune. Cat despre natura ratiunii divine universale, ceeace
poste sa ne para. surprinzator, stoicii o considerau ca hind dea-
dreptul materiala. In acest punet al doctrinei lor este evident ca.
ei se aprapiau de conceptia materialista epicureica.
Dar apropierea dintre aceste cloud doctrine adverse in punctul
de care ne-am ocupat era urmata de o brusca depärtare in ceeace
priveste modal cum eoncepeau destásurarea fenomenelor din na-
tura.. Pentru epicureici, ea era intamplittoare. Hazardul ciocnirii

www.dacoromanica.ro
FILOSOFMLE MORALE 283

impreunarii atomilor era ac,ela care guverna, dupa ei, desfisurarea

fenomenelor. Pentru epicureici, dimpotriva, p necesitate inexorabila,
o fatalitate §au o lege a destinului era aceea care fixa dinainte cursul
viitor al fenomenelor din natura. Ei credeau cá ratitmea imanenti
a universului impune o anumiti inlantuire necesara a cauzelor
si a efectelor din natura, inktituire care stabileste in lume o
ordine eterna. Constatarea tocmai a ordinei rationale care exista in
naturi, adica a inlantuirii necesare si rationale dintre cauze
efecte, a fost aceea care i-a dus pe stoici la idea cá exista in
univers o nttiune latuttrica ce o determina... Hazardul la care re-
curgeau epicureicii pentru a explica universul era in contradictie
Cu ordinea rationala care exista intrInsul. Pretutindeni in jund
nostru vedem oà efectele urmeaza Cu necesitate cauzelor cari le
produc i ca inlantuirea lor necesara este conforma Cu cerintele
ratiunii. De aici rezultä ca nu intamplarea guverneazi desfasu-
rarea fenomenelor din univers, ci necesitatea rationatá. Pe ideea
acestei necesititi rationale care guverneazA ltunea au intemeiat
stoicii conceptia lor etica.
Fiinta noastra uniani nu este decal o parte din natura sau
natura Ina% in rink. Ca atare, ca sa traim asa cum se cuvine,
trebue sá traim conform cu natura. lati principiul pe care se in-
tetneiaza morala stoica. lar daca ratiunea noastra nu este 'decal
o parte din ratiunea cosmica., rezultá din acest principiu ca a trai
cum se cuvine, este a trai conform cu ratiunea.
Prin aceasta stoicii intelegeau inainte de toate a ne supune
fatalititii inexorabile care domneste in univers. Trebue si deo-
sebim, spuneau ei, intre ceeace atarni de vointa noatra i ceeace
este independent de ea. Dintre toate lucrurile din lume, spunea
Epictet, unele depind de noi, i altele nu depind debe. Acele cari
depind de noi sunt parerile noastre, miscarile noastre, dorintele
noastre, aversiunile noastre; inteun cuvant toate ac-
tiunile noastre. Acele cari nu depind deloc de noi sunt corpul, ave-
rile, reputatia, demnitatile; inteun cuvant, bate lucrurile cari nu
sunt din numarul actiunilor noastre". Scopul vietii noastre nu
trebue legam, dupi stoici, decat de cele dintai. Acestea sunt
singurele de cari putem si dIspunem i de cari in consecinta este
bine si legarn fericirea noastra. Cele din urma, acele cari nu atarna
de vointa noastra, sunt fatale, si ca atare nu trebue sa ne faci nici
fericiti, cam] dispunem de ele, nici nefericiti, cand nu le mai avem.
De aici rezulta mai departe pentru stoici atitudinea de re-
semnare in fata loviturilor soartei, care este earacteristieä moralei
lor. Nimic altceva decat propria noasträ constiinta moralä, impicata
Cu ea insiis nu trebue si ne nelinisteasca. Averea, sanatatea, ono-
rurile, viata chiar, trebue sá ne fie indiferente. Singurul bine este
virtutea; iar cea mai malta virtute este renuntarea sau nepäsarea.
Ea singura ne poate face fericiti. Ceeace Ii turbará mai mult
pe oameni, este interesul prea mare prin care se leagi de unele

www.dacoromanica.ro
284 INTRODUCERE IN PILOSOFIE

lucruri sau de unele fiinte si care in viata lor sufleteasca ia forma

pasiunilor. Ele sunt räul icel mai mare de care poate suferi un
om, pentrucä. Ii ntuneci ratiunea. Ca sä putem trdi conform cu
ratiunea, trebue sä nimiciro cu totul pasiunile noastre. Viata ade-
väratului "Mtelept este independentä de once stäpanire si de once
turburare a pasiunilor. Ea este la polul opus al pasiunii, care
este nepasarea totala.
Daci insà inteleptul este nepasätor fata de ceeace nu a-
Varna' de vointa sa, el nu este inactiv. Dimpotrivä, viata lui este
un adevarat isvor de actiune, dar numai de actiune conformä ratiunii
deci conformä. virtutii. In aceastä practia, pozitiva a virtutii
gäseste el suprema lui fericire. Oamenii stäpaniti de patimi sunt
vesnic nefericiti. Ei cauta ceeace nu pot gäsi niciodata, i libertatea
lor este ca ì inexistentä. Numai omul lipsit de pasiuni este stäpfin
pe vointa Iui, este deci liber i fericit. Fericirea lui statornica
este aceea pe care t-o da exercithil virtutii, fiindca fericire ade-
varata nu exist& decat In virtute.
Cu renuntarea la plticere ca scop al vietii morale stoicismul
ar fi putut sä aparä ca diametral opus epicureismului. Dar diferenta
pierde din adancime, daca ne gandim ca nici stoicismul nu a fost
o moral& n renuntärii pure si simple, färä nicio preocupare de
fericire, dupacum nici epicureismul nu a fost o morala a pläcerii
pure si simple, fail nick) preocupare pentru idealul unei vieti
austere. Cu inläturarea unor expresii verbale i cu traducerea
lor in adeväratul inteles pe care-I ascund, ea poate chiar &à dia-
parà aproape cu totul. In tot cazul este departe de a fi ireductibila.

www.dacoromanica.ro
 CUPRINSUL
Pag.
Prefatä III
PAR TEA I
PROBLEMELE GENERALE ALE FILOSOFIEI
Cap. L Definitia sí obiectul Filosofiei . . 3
§ I. Diferitele intelesuri ale filosofiei, p. 4§ 2. Ce
a fost si ce a devenit filosofia, p. 12.s 3. Ce este
filosofia si ctim a luat nastere, p. 14. § 4. Problemele
filosofiei, p. 20.

Cap, IL Raportul dintre filosofie o stiinti . 28

§ 5. Cttm a fost in trecut acest raport, p. 28. § 6.
Modul in care trebue conceput in prezent, p. 30.

Cap. IIL Raportul dintre filosofie si religie . 36

Cap. IV. Conditiunile de studiu ale filosofiei, . 43

PARTEA II
PROBLEMELE SPECIALE ALE FILOSOFIEI
SECTILINEA I
PROBLEMA CUNOA$TERII
Cap. V. Origina cunoasterii 57

www.dacoromanica.ro
-286 0 Er PRINSUL

Pag.
-Rationalismul 58
§ 7. Rationalismul antic: Socrate, Platon, Aristotel,
p. 58. - § 8. Raticmalismul nativist [al lui Descartes,
p. 64. - § 9. Rationalismul intuitionist al lui Spinoza,
p. 67.- § IO. Pregitirea apriorismului: Leibniz, p.
68.- § I I. Apriorismul kantian, p. 70.- § 12. Re-
intoarcerea la rationalismul traditional: Fichte vi Hegel,
p. 75.- § 13. Apriorismul logic al lui Cohen, p.
76.- § 14. Noul rationalism: Lalande, Goblot, Me-

-Empirismul8
yerson, Hamelin, p. 77.

§ 15. Empirismul antic: epicureicii vi stoicii, p. 80.- §

16. Nominalismul ca forma medievala a empirismului,
p. 82.- § 17. Ap,aritia empirismului modern: Bacon,
p. 82.- § 18. Intemeerea empirismului modern: John
Locke, p. 86.- § 19. Sensualismul lui Condillac p.
91.- § 20. Intemeerea logica a empirismului: Mill
p. 93.- § 21. Forma evolutionista a empiristnului:
Spencer, p. 96.

- Intuitionismul 100
§ 22. Misticismul antic: Fikuv, p, IOI.-§ 23. Mis-
ticismul neoplatonic: Arnmonios Saccas Vi Plotin, p. 103.
§ 24. Misticismul medieval vi 'modern, p. 105.- § 25.
Intuitionismul lui Bergson, p. 106.

Cap, VI, - Obiectul cunoaqterift 111

A. - Realismul 112
§ 26. Realismul presocratic, p. I13.- § 27. Realismul
epistemologic platonician, p. I 14.- § 28. Realismul
formei vi al materiei la Aristotel, p. 115.- §29. Rea-
lismul medieval, p. 1 i6.- § 30. Realismul partial al
lui Locke, p. I16.- § 31. Intemeerea rationaii a rea-
li§mului la Descartes, p. 117.- § 32. Realismul me-
tafizic al lui Kant, p. 117.- § 33. Realismul episte-
mologic lal continuatorilor lui Kant, 0. 118.- § 34. Re-
alismul cmtologic al lui Schopenhauer, p. 118.- § 35.
Realismul coutimporan, p. 119.- § 36. Ideal-realismul
critic al lui Wtmdt, p. I19.- § 37. Realismul transfi-
gurat al lui Spencer, p. I19.- § 38.Realismul partival

www.dacoromanica.ro
CIITPRINSUL 287

Pag.
al pragmatistilor, p. I21.-§ 39. Orientarea realisti
a scoalei fenomenologice, p. 121.

B. - Idealismul 121

Idealismul empirist al lui Berkeley, p. 123.-

Semi-idealismul rationalist al lui Malebranche, 1).
127.- § 42. Idealism' subiectiv: Fichte, Schubert-
SoMeru, p. 128.- §43. Idealismul obiectiv al lui
Schelling, p. 130.- § 44. Idealismul apriorist: Co-
hen, p. I31.-§ 45. Idealismul dialectic In Franta:
O. Hamelin, L. Brunschvicg, L. Weber, G. Matisse,
p. 132.- § 46. Neoidealismul englez si american:
Green, Caird, Bradley, Bosanquet, Muirhead, Lord Hal-
dane, Galloway, Howison si Royce, p. 134.

C. - Fenomenismul 135
Fenomenismul metodic al lui Hume, p. 136.-
Fenomenismul pozitivist: Mill, Lange, Mach,
p. 137.- § 49. Neopozitivismul logistic: M. Schlick,
Ph. Franck, R. Carnap, L. Wittgenstein, H. Reichen-
bach, p. 139.

Cap. VII. - Valoarea eunoa§terii 140

A. - Dogmatismul 141
§ 50. Dogmatismul rationalist, p. 141.- § 51. Dogma-
tismul empirist, p. 144.

B. - Scepticismul . . . . 147

§ 52. Cuasi-scepticismul sofistilor, p. I48.-§ 53-

Intemeerea scepticismului, p. 150.- § 54. Probabilist-
mul nouii Academii, p. 151.- § 55. Renasterea seep-
ticismului, p. 152.- § 56. Scepticismul modern, p. i56.
§ 57. Ultimul sceptic, p. 157.

C. - Conceptii intermediare 15

§ 58. Criticismul: ICant, p. 159.- § 59. Pozitivis-

rnul: Coxnte, p. 161.- § 60. Agnosticism': Spencer,
p. 163.- § 61. Pragmatismul. a, Pragmatismul lui
Peirce, p. 164. - b. Pragmatismul lui James, p.

www.dacoromanica.ro
288 CIJPRINSUL.

Pag.
167. - c. Umanismul lui F. C. S. Schiller, p. 172. -
d. Pragmatismul italian, p. 175.- § 62. Antiintelectu-
alismul, p. 177. - a. Perspectivismul lui Nietzsche,
p. 178. - b. Intuitionismul lui Bergson, p. 179.

SECTIUNEA II
PROBLEMA UNIVERSULUI
Cap. VIII. - Mecanísmul 182
§ 63. Mecanismul antic: Anaximandru, Leucipp, De-
mocrit, Epicur, ,p. 182.- § 64. Mecanismul modern:
Descartes, p. 184.- § 65. Mecanismul contemporan
Kant, p. 186.

Cap. IX, - Fínalísmul 189

- Finalismul transcendentalist 189

§ 66. Teismul antic: Anaxagora, Socrate, Platon, Aris-
tote], Filon, Plotin, p. 189.- § 67. Teismul modern
si contemporan: Leibniz, Paul Janet, p. 194.- § 68.
Deismul modern, p. 196.

- Finalismul imanentist 197

§ 69. P,anteismul, p. 197.- § 70. Panlogismul, p.
199.- § 71. Pantelematismul, p. 202.

Cap. X. - Evolutionísmul . 205

§ 72. Precursorii evolutionismului, p. 205.- § 73.
Evolutionismul lui Spencer, p. 206.

SECTIUNEA III
PROBLEMA EXISTENTEI
Cap. XI. - Dualismul 212
§ 74. Dualismul antic, p. 212.- § 75. Dualismul mo-
dem, p. 214.- § 76. Dualismul contemporan, p. 216.

www.dacoromanica.ro
CUPPINSITL 289

Paz
Cap. XII. - Monismul 218

A. - Monismul spiritualist
Panlogismul: Platon, Plotin, Hegel, p. 219.-
Panpsihismul: Leibniz, Herbart, Lotze, Berkeley,
Fichte, p. 228.- § 79. Pantelematismul: Schopenhauer,
Nietzsche, Wundt, p. 233.

B. - Monismul materialist 236

§ 80. Materialismul antic: Leucipp, Democrit, Epicur,
Lucretiu, p. 236.- § 81. Materialismul modem, p.
241.

C. - Monismul substantei 245

§ 82. Panteismul lui Spinoza, p. 246,- § 83. Idea-
lismul obiectiv al lui Schelling, p. 247.- § 84. Pa-
ralelismul psiho-fizic al lui Fechner, p. 249.

Cap. XIII. - Solutii negative 263

§ 85. Fenomenismul, p. 263.- § 86. Idealismul, p

265.- § 87. Agnosticismul, p. 266.- § 88. Poziti-
vismul, p. 267.

SECTIUNEA IV
Cap, XIV, - Filosofiile morale 268

§ 89. Hedonismul scoalei din Cyrena: Aristipp, Theo-

dor, Hegesias, p. 268.- § 90. Cinismul: Antistene din
Atena, Diogene din Sinope, p. 271.- § 91. Epicureis-
mul: Epicur din Samos, Lorenzo della Valle, p. 273.
§ 92. Stoicismul: Zenon de Citiu, Cleanthe din Assos,
Chrispp din Soles, Seneca, Epictet, Marc Aurel, Mon-
taigne, p. 281.

www.dacoromanica.ro
 Institutul de Arte Grafice
T1PARUL UNIVERSITAR
Str. Elie Radu 6.- Bucuresti

www.dacoromanica.ro
www.dacoromanica.ro
 10

!1st.
pieri
Arlir
,Pies
vosi
%I

!*.,_
%iv%
44%
k 11

lgiqs

e Ost
figh.1118
bst..
NagiteP 0,0a
No 0.0
isiVit 0,0
140 °
0-0 o ess
iffeffet/ 00 0:4
O,S

NiISIe VA1049
fligfiffiff,40te0VIS
%iv's:0000-01kt
g- 4'0 ototop%
14
ShigttOt
41. .441
fa 04, 41,* i0%00,4441
Vidr% 0 Ai 0
5a '5a
4%0 .004 04
*II
%Ii
if 'g
gi f,
I a% 0 .0 'fa if
Niffel0,06 gif 14411

i:NS1:1'010414
,

°IO
t! fibié
f
,4
104 S 0 0
00:1900\%00444/4
Sli
ffs,www.dacoromanica.ro
4 0o 000.14, ill *-00