Jürn Rüsen / Oliver Kozlarek (coordinadores)

Humanismo en la era
de la globalización
Desafíos y perspectivas

Daniel H. Cabrera

Dipesh Chakrabarty

Enrique Dussel

Rubí de María Gómez Campos

Eduardo González Di Pierro

Gerald Hüther

Oliver Kozlarek

ZI-íang Longxi

Elísio Macamo

Walter D. Mignolo

José Manuel Romero Cuevas

Jórn Rüsen

Bo Stráth

Editorial Biblos
PENSAMIENTO SOCIAL
200
Ciudadanía, conocimiento y
los límites de la humanidad*
Walter D. Mignolo

Cuando apareció la idea de "ciudadanía" y fue vinculada con la materiali-

zación y la formación del Estado-nación en el secularizado norte de Europa,
impuso la formación de comunidades de nacimiento en lugar de comunida-
des de fe. Pero en aquel tiempo ya existían las diferencias imperiales y colo-
niales, y las dos fueron remodeladas en el nuevo rostro de los imperios occi-
dentales. La fiera del "ciudadano" presuponía una idea de lo "humano"
que ya se había formado durante el Renacimiento y que era uno de los ale-
Merito1 constitutivos de la matriz colonial de poden De ahí en adelante,
hubo un estrecho vínculo entre el concepto dalióinlifé (representando al ser
humano) y la idea de "humanidades" como la rama mayor de los estudios
superiores tanto en las universidades europeas como en sus sucursales en
las colonias (las universidades de México y Perú fueron fundadas en los
1550, Harvard en 1636) (Mignolo, 2003: 97-119). Si hombre _quería decir ser
humano (a costa de mujeres, no cristianos, gente de color y homosexuales),
lás huinanidades como rama elevada del estudio fueron modeladas a par
tir del concepto y las :posiciones de .láhumcm,idáci, que, en su turno, fue
modelada a partir del ejemplo del hombre. Por eso mi objetivo en este artí-
Cutó --éá- explorar las conexiones ocultas' entre la figura del ciudadano, la
colonialidad del ser y la colonialidad, del,—,siber—Voy a describir tales víncu-
los -Véla:dórEáiiio 'la 1 6. .:9a de la colonialidad y la superficie que la cubre
como la retórica de la modernidad. La retórica de la moderinaTd es la de rá
salvacion, mientras la lógica ,_ _, ; la colonialidad es una lógica de opresión
imperial. Las cips van , de la mano, y no se puede tener modernidad sinsplo-
nialidad• el proyecto inacabado de la modernidad cárgasilre sus hombros

* Una versión anterior de este texto fue publicada en inglés: "Citizenship, Knowledge, and
the Limits of Humanity", American Literary History, 18, 2, 2006, 312-331. Traducción: Linda
Maeding.
[ 59 I
60 Walter D. Mignolo
el proyecto inacabado de la colonialidad. Voy a concluir sugiriendo la nece-
sidad de descolonizar "saber" y "ser", y abogando por un papel fundamen-
tal de las "humanidades" (descoloniales) en este proceso. Realmente, "ciu-
dadanía global" implica la superación de las diferencias imperiales y colo-
niales que han trazado y siguen trazando el racismo y el patriarcado
globales. Cambiar las leyes y la política pública no será de gran ayuda en
este proceso. Lo que se requiere es que aquellos que cambian la ley y la
política pública cambien ellos mismos.
El problema es cómo esto puede llevarse a cabo si queremos evitar el
celo misionero por la conversión, las creencias liberales y neoliberales en
la marcha triunfal de la civilización occidental y la democracia del mer-
cado, como también los imperativos morales y la conducta forzada
impuestos por el socialismo. Ya que no creo en un nuevo universal abs-
tracto, que sea adecuado para el mundo entero, la cuestión es más bien
cómo la gente puede cambiar su creencia de que el mundo hoy "es como
es" y que solamente a través de los proyectos "honestos" de cristianos,
liberales y socialistas marxistas podría mejorar para todos, y que la ciu-
dadanía sería una bendición para todos.
Los cambios a los que apunto son transformaciones radicales en las
suposiciones naturalizadas sobre el orden mundial. Las suposiciones natu-
ralizadas en las que estoy pensando son imperiales-coloniales, y han mode-
lado el mundo en el que vivimos en los últimos quinientos años, cuando el
cristianismo y el capitalismo convergieron y crearon las condiciones de la
autoelaborada narrativa de la "Modernidad". De ahí que las transforma-
ciones en las que estoy pensando requieran una opción epistémica descolo-
nia1. 1 No un "nuevo", "post" o "neo", que son todos cambios dentro de la
misma epistemología colonial moderna, sino uno "descolonial" (y no, tam-
poco, una "deconstrución"), lo cual quiere decir un desvincularse de las
reglas del juego (esto es, la descolonización de la mente, en palabras de
Ngugi Wa Th'iongo) en las que se encuentran enredadas sin duda la pro-
pia deconstrución y todos los "post". Desvincular no significa posicionarse
"fuera" de la Modernidad o de la hegemonía cristiana, liberal, capitalista y
marxista, pero sí desasirse de las suposiciones naturalizadas que convier-
ten estas cuatro macronarrativas en "une pensée unique", para usar la
1. Mignolo habla de un shift descolonial. Acerca de su traducción, el propio Mignolo dice:
"Shift es el cambio de marcha, en los automóviles. Shifting gears, cambio de marcha, otro
ritmo, otra velocidad. Se traduce en castellano como giro, pero giro no da lo que buscamos.
Giro corresponde a turn, no a shift. Implica no cambio de marcha sino cambio de dirección.
Aunque giro no es del todo inadecuado, el shift al que me refiero no es sólo cambio de direc-
ción sino también de marcha. Es un cambio en los términos y no sólo en el contenido de la
conversación"; http: / 1 www.ceao.ufba.br/ fabrica / mignolo_txt.htnz. [N. de la T1
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 61
expresión de Ignacio Ramonet (Ngugi Wa Th'iongo, 1986: 1). En suma, la
opción descolonial es una opción enfrentada a la desarrollista. El conc—ep—td-
de desarrollo forma parte" de -la retórica de la Modernidad, la cual oculta la
lógica de la colonialidad. En el argumento de Amartya Sen (1999), por
ejemplo, el desarrollo es una vía hacia la libertad (freedom): en la medida 1
en que el desarrollo ofrece crecimiento económico, se supone que más gente I
gozará de esos beneficios y, al aumentar su poder adquisitivo, tendrá más I
libertad en sus decisiones. En los países del ex Tercer Mundo se sabe muy
bien que éste no es el caso. La opción descolonial es más bien...una alterna-
tiva al desarrollo más que Un desarrollo alternativo„ Su _objetivd.n:de7á -liál
libertad enel argumente déSen sino la liberación, en el lenguaje.de Frantz.j
Fanon.
La opción descolonial comienza poniendo al descubierto las presuposi-
ciones imperiales que mantienen una idea universal de la humanidad y
del ser humano que sirve como modelo y punto de llegada, y subrayando
continuamente el hecho de que a los sujetos oprimidos y racializados no
les preocupan, ni luchan por, los "derechos humanos" (basados en una
idea imperial de humanidad), sino por recuperar su "dignidad humana"
(basada en una idea descolonial de humanidad), que les ha sido y aún hoy
sigue siendo arrebatada por la retórica imperial de la modernidad
(blanca, eurocéntrica, heterosexual y cristiano-secular). Las condiciones
de la ciudadanía todavía están atadas a una jerarquía racializada de
seres humanos que depende de categorías universales de pensamiento
creadas y aprobadas por las perspectivas identitarias del cristianismo
europeo y de los hombres blancos. En la tradición intelectual afrocaribeña
—desde Cyril Lionel James a Frantz Fanon, Sylvia Wynter y Lewis
Gordon—, los mismos conceptos de lo humano y de humanidad son cons-
tantemente criticados.' ¿Una persona negra estaría de acuerdo efectiva-
mente con la idea de que lo que todos "nosotros" tenemos en común es
nuestra "humanidad" y que somos "todos iguales" en nuestro ser "diferen-
tes"? Sospecho que la fórmula más bien sería del tipo de la adelantada por
los zapatistas: "Porque todos somos iguales, tenemos el derecho de ser
diferentes". 3 La idea universal de humanidad no es la misma desde la
perspectiva de_a historia negra, dilas memorias indias o de la población
del Asia gentrAL _
Ue humanidades, como rama del saber en la historia de la universi-
dad desde el Renacimiento europeo, siempre han sido cómplices de dispo-
2. Para no extenderme me remito únicamente al libro de Lewis Gordon Fanon and the Crisis
,
of European Man: An Essay on. Philosophy and the Human Sciences.
3. Sobre la revolución teorética zapatista, véase Walter D. Mignolo (2002: 245-2751.
62 Walter D. Mignolo
siciones imperiales-coloniales, celebrando una idea universal del modelo
humano. Ha llegado el momento de poner a las humanidades al servicio
de proyectos descoloniales en sus dimensiones éticas, políticas y epistémi-
cas; de volver a poner las reinscripciones de dignidad humana como pro-
yecto descolonial en las manos de los condenados en lugar de dárselos a
través de planes directivos de ONG y Human Rights Watch, que raramente
(sino nunca) son manejados por actores cuya dignidad humana está en
juego. No obstante, es necesario tener presente que también la lucha por
los derechos humanos pone en peligro las vidas de sus gestores. En este
contexto, los proyectos descoloniales implican traducir los derechos
' humanos a su dimensión real: a un imperativo ético interno, que autorice
a sujetos racializados a recuperar la dignidad humana que el racismo y
otros planes imperiales (de la derecha, la izquierda y el centro) les han
quitado.
El mito de la ciudadanía global
Aquellos que tienen la tendencia de rastrear la historia hasta su
momento inicial y el origen del tiempo humano descubrirán que la gente
siempre se ha movido a través de la tierra, el mar y entre continentes. Sin
embargo, la gente que se movía alrededor del globo antes del siglo XVI no
tenía la "perspectiva global" de la tierra que tenemos hoy en día, gracias
al mapa mundial dibujado por Gerardus Mercator y Abraham Ortelius. 4
Además,nohayicelrgnbuospadelrhum-
nos nómadas (y de otros seres vivos nómadas) de que tuvieran que mos-
trar sus pasaportes en la frontera, o que siquiera hubiera fronteras clara-
mente definidas. Las fronteras que exigen pasaportes no tienen una his-
toria tan larga como para perderse en los nebulosos tiempos de la especie
humana. Ciudadanos, extranjeros y pasaportes forman parte de esa his-
toria reciente en la que asimismo se construyó una idea imperial de lo
"humano" y se trazó las fronteras respecto de los "menos humanos" y los
"no humanos". El paradigma de lo "humano" definido por los hombres de
letras cristianos durante el Renacimiento se convirtió en el paradigma del
"ciudadano" definido por filósofos seculares durante la Ilustración euro-
pea. "Ciudadano" es el marco que permitió la definición del "extranjero",
que en términos seculares fue la traducción de "paganos" y "gentiles" del
4. Una copia del mapa de Abraham Ortelius se puede encontrar en http: I /
image.sl.nsw.gou.au I cgi-bin I ebindshow.pl?doc=crux I al27;seq=11; el mapa fue publicado
por primera vez en su atlas titulado Theatrum Orbis Terraruni (1570).
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 63
cristianismo. Los miembros de la comunidad de fe no necesitaban ni el
pasaporte ni la identidad administrativa que se les requería a los ciudada-
nos (nombre, fecha de nacimiento, ciudad de residencia y –con el desarro-
llo de la tecnología y la urbanización– nombre de la calle y número, carné
de conducir y número de teléfono).
Si alguien es testarudo y persiste en encontrar antecedentes de los ciu-
dadanos como entidades sociales o como concepto, se podría –como el
recurso al origen de la humanidad se comprueba un tanto difícil– tomar
un atajo hacia la historia romana y, la idea de civitas para desarrollar a
partir de ahí el argumento de cómo evolucionó la idea de la ciudad y sus
habitantes, los ciudadanos. Y, más probable, una mayoría de los historia-
dores que miran la historia de la humanidad desde este punto de origen
"universal" saltaría de la cipitcts,rpmana.y el nacimiento de la ciudadanía
directamente alperíoda posterior a la Revolución Francesa, para ConJIU - Ir
que los ciudadanos ya eran adultos- yIistbs para echarse a andar. El ciu-
dadano cosmopolita kantiano estaba listo para marchar por el mundo
por Francia, Inglaterra y Alemania (el ejemplo íará-
digm–áii-CO -delearit de civitas, razón y Sensibilidad) y para moverse según
su voluntad (porque la idea del ciudadano fue primero modelada según la
imagen del hombre) a través del globo. 5
Pero intentaré otra ruta, no la del pasado nebuloso de la humanidad ni
la de los parciales y provincianos orígenes de los romanos. MipelLeón-
yortilla conocido estudioso sobre el Anahuac lar
(en el vocabuio euroan:
irico se habla del México precolombino) y las transformaciones de la civili-
zación azteca durante el período colonial español, exploró el significado de
la palabra Toltecáyotl 17 la definió_como la conciencia de una herencia cul-
tura1. 6 Señaló que en el nahuátl antiguo (el equivalen t e delgri
— égo antiguo")
la palabra tia2iali.lt/Lsignifica "la acción de preservar algo" (17). No es algo
en general lo que se conserva, sino "lo que nos pertenece" (17). En nahuátl
tlapializtli se vincula con yuhcatiliztli que, según León-Portilla, quiere
decir literalmente "la acción que nos lleva vivir de una forma determi-
nada" (18). Esto es' óth-l5fétiaibiéinente el conocimiento .bisico del que los
lúrriaTios disponen para construir comunidades. Hegel y luego Heidegger,
por ejemplo, utilizaron el término morar para nombrar una experiencia
similar. Podemos constatar ahora que morar remite a una cierta manera
de vivir en la experiencia de la historia europea, mientras yuhcatilizti
5. Para una útil y eurocentrada narrativa de ciudadanos y extranjeros, véase Julia Kristeva
(1991).
6. Aquí estoy siguiendo una narrativa menos conocida de otra conceptualización que vincula
gente con "ciudades" (León-Portilla, 1980: 15-35).
 64 Walter D. Mignolo
remite a cierta manera de vivir en la experiencia de las comunidades del
Anahuac. 7 Más recientemente, intelectuales afrocaribeños sacaron a la luz
el sentido de morar para las comunidades africanas que descienden de la
experiencia de la masiva trata de esclavos por la Europa imperial durante
los siglos xvi y xvii. Un equivalente al morar de Hegel y Heidegger es así,
al mismo tiempo, justamente lo contrario en la jerarquía de lo humano en
el mundo colonial moderno. De esta manera, lo que es universal es el
impulso humano por construir comunidades fundadas en memorias y
experiencias que constituyen la casa, el lugar de morada de gente diversa,
y no la manera en la que esta experiencia fue definida sobre la base de las
historias y la memoria imperiales europeas (con lo que quiero decir desde
el Renacimiento, ya que antes la misma idea de "historia europea" era pro-
blemática)mos de vuelta con León-Portilla. Un tercer concepto es tolte-
cáyotl o toltequidad (equivalente a anglicidad o hispanidad; es decir, la
palabra que pone nombre a la identidad de una determinada comunidad,
que define un sentido de pertenencia y una lógica de exclusión). Ahora
bien, toltécatl fue derivado de tollan, una palabra que describe el lugar
donde vivían los toltecas (comunidad de la que surgieron los aztecas);
tollan podría traducirse del nahuátl como "ciudad" en la tradición latina.
Así toltécatl llegó a identificar a cierto tipo de habitantes en tollan que —en
la traducción correspondiente— serían los sabios, artistas: brevemente, la
elite de tollan. En consecuencia toltécayotl era la expresión para describir
cierto estilo de vida de todos aquellos que vivían en un tollan, es decir, en
una ciudad. León-Portilla estima con fuerte base que toltecáyotl describe
un conjunto de hábitos que, en Occidente, fueron descriptos como civili-
zación. Ahora bien, si tollan es equivalente a ciudad y toltecáyotl a civili-
zación, entonces todos los habitantes de un tollan que siguen las reglas
de toltecáyotl son ciudadanos (de civitas , en Occidente, de donde se derivan
"ciudadanos" y "civilización"). Pero desgraciadamente tollan fue para los
cristianos un lugar habitado por bárbaros y paganos, y cuando la misma
idea de ciudadano surgió en Occidente (en el siglo xviii), el recuerdo del
tollan ya había sido borrado considerablemente (si no completamente) de
la memoria indígena mexicana. Además, evidentemente no había ningún
He explorado esta cuestión en la historia andina (y en categorías de pensamiento aymara)
en "Decires fuera de lugar: sujetos dicentes, roles sociales y formas de inscripción". En la
obra pionera de Rodolfo Kusch, filósofo argentino de descendencia alemana, puede encon-
. - trarse una fundación descolonizadora de la filosofía, que lleva al giro epistémico y hermenéu-
tico al desvincular las categorías greco-latinas de los pensamientos reinscriptos en los idio-
mas imperiales de la modernidad. Véanse sus libros La negación en el pensamiento popular,
de 1975, y El pensamiento indígena y popular en América, de 1971, en el tomo n de sus Obras
completas.
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 65
interés particular por parte de los estudiosos occidentales en investigar
una historia que podría poner en peligro sus propios roles y sus campos de
disciplinas. No por casualidad fue un estudioso mexicano, León-Portilla,
quien rescató una historia sepultada bajo el ruido de cinco siglos de "his-
torias" coloniales-imperiales: esto es, no una historia de Europa fundada
en Grecia, sino historias sobre las que escribieron europeos a quienes no
les pertenecieron, un pasado al que ellos no pertenecieron, un pasado que
no perteneció al conocimiento, las memorias y la existencia del historiador
que contó el relato.
La conclusión lógica es que la búsqueda de una ontología de un con-
cepto de ciudadano occidental y posilustrado no será la solución. Sería más
provechoso considerar las condiciones que hoy hacen de la idea de ciuda-
danía global un mito y una ilusión, una ilusión de la idea moderna o pos-
moderna de globalización, la cual incluso un marxista como Masao
Miyoshi describió en los primeros años 90 con cierto entusiasmo como un
mundo sin fronteras. Hoy en día, los ciudadanos globales tienen que cru-
zar diferencias colon raFes e imperiales y estas dos fronteras —aparente-
mente invisibles y la mayor parte del tiempo también inconscientes— están
muy arraigadas (como un chip azul) en la mente de guarclianes. en, las fi-pp.._
mas deraElropa del sur y del este, en los consulados y las embajadas de
2.
7a/se-senr-ópeosciccilentales y de Estados Unidos en todo el mundo, en el
131Lestaifounidense, y en la llamada sociedad civil„Si uno tiene un pasa- -
portebasilñnJóyoemplad bjrsileñad
este país o gerente general de la sucursal brasileña en empresas transna-
cionales, su estatuto de ciudadano está lejos de ser flexible. Estaría más
cercano a la ciudadanía negra en el sur de Estados Unidos antes del movi-
miento de derechos civiles. Todo es relativo, como dice la máxima, y la ciu-
dadanía global solamente es aplicable a un muy pequeño porcentaje de la
población mundial, a aquellos que pertenecen a la elite política y econó-
mica. El resto, la sociedad civil y política en Francia y Alemania al igual
que en Bolivia o Tanzania, Rusia y Uzbekistán, está sujeto a las reglas de
las diferencias imperiales y coloniales.
Antes de describir las fronteras no institucionales creadas por las dife-
rencias imperiales y coloniales, haré una aclaración: no estoy suponiendo
que la ciudadanía global debería ser definida por el deseo de la población
mundial entera de ser ciudadanos de la Unión Europea o de Estados
Unidos. Ni la población europea occidental ni la de Estados Unidos están
tocando las puertas de ciento noventa países o algo así para mudarse, ahí.
Más allá de esta doble direccionalidad, las migraciones globales (a las que
está aliada la misma idea de ciudadanía global y flexible) siguen en todas
partes. No obstante, sea cual fuera el caso en particular que uno mire,
verá que las reglas de las diferencias coloniales e imperiales están en
 66 Walter D. Mignolo
vigor. Lo que es importante para mi argumento es la direccionalidad de
las migraciones para las que hoy la misma idea de ciudadanía está en
juego. Es obvio que hay más nigerianos, bolivianos, indios, ucranianos o
caribeños que quieren migrar a Europa o Estados Unidos que gente de
estos últimos países queriendo emigrar a uno de aquellos lugares. No
sabemos de relatos de angloamericanos muriendo en el desierto de
Arizona mientras caminaban para cruzar la frontera con México.
Ejemplos parecidos los encontraríamos fuera de Estados Unidos y Europa.
Por ejemplo, hay más bolivianos cruzando la frontera y emigrando a la
Argentina y Chile que chilenos migrando en masa a Bolivia. No se muda
la gente de la Argentina y Chile a Bolivia, sino el capital. Y, como bien
sabemos, el capital global es mucho más flexible que la ciudadanía global.
La direccionalidad es paralela en Estados Unidos y Latinoamérica o
Europa y el norte de África: la gente se mueve del sur al norte mientras
el capital se mueve del norte al sur. En el caso de Chile y Argentina, los
parámetros geográficos no son análogos, porque el capital se mueve al
norte y la gente al sur; la racialización de la población boliviana y la dife-
rencia colonial siguen funcionando.
Se podría argumentar que es natural: las personas se mueven para
encontrar mejores condiciones de vida y, ahora mismo, las mejores condi-
ciones de vida están en Estados Unidos y Argentina y no en Nigeria o en
Bolivia. Mejores condiciones de vida significan más dinero. Parece razo-
nable. Sin embargo, mejores condiciones de vida son también un mito y
una ilusión para inmigrantes de un país menor en la distribución global
de la riqueza, que en su mayoría tendrían dificultades para gozar los pri-
vilegios de los ciudadanos del país mejor posicionado. Pregunto, entonces,
n ¿cuáles
C__ son las relaciones entre capitalismo (en su actual forma global),
ciudadanía y racismo? ¿Por qué se mueve libremente el capital y no la
gente? Digo "gente" y no "ciudadano" porque no todas las personas son
ciudadanos, y este espacio (entre la persona y el ciudadano) es dividido
por el racismo, sobre el cual han sido construidas las diferencias colonia-
les e imperiales en el imaginario social y político del mundo colonial
moderno. A uno no se le impide el paso en las puertas (de fronteras o
embajadas) por ser pobre sino por su religión, su lengua, su nacionalidad,
su piel: lo que sea que se tome como indicador de diferencias coloniales e
imperiales. Ser pobre y blanco no es lo mismo que ser pobre y de color. En
un país como Bolivia el enlace entre raza y pobreza es más evidente que
en Estados Unidos, donde hoy la pobreza está alcanzando a un vasto sec-
tor de la población blanca. El racismo es la condición bajo la cual los agen-
tes del Estado y del capital deciden quién debe ser pobre, porque en el sis-
tema económico capitalista la pobreza no se puede evitar: está arraigada
en la misma estructura del sistema.
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 67
Racismo, la matriz colonial del poder y
las diferencias colonial-imperiales
Antes del ciudadano —del imaginario del mundo colonial moderno—
había paganos, gentiles y bárbaros. ¿Quién los definía y cómo fueron des-
criptos esos roles sociales? ¿Dónde estaba el estándar, el modelo según el
cual fueron definidas estas categorías? Plantear la cuestión en estos tér-
minos supone aceptar de antemano la teología cristiana como el estándar
epistémico para clasificar el mundo. Si miramos el mundo con los ojos con-
ceptuales de la teología islámica o de la filosofía árabe o de la "pachaso-
fía" aymara (que ha sido descripta como un equivalente aymara de la filo-
sofía griega,' llegaremos por lo menos a dos conclusiones diferentes.
L as categorías de_paganos, gentiles y bárbaros no se encuentran en el
pensamiento islámico, árabe, aymara. No digo que no hubiera categorías
á.Tiáijsde—tás cuales las elites inteTiCtuales y oficiales de los "Estados"
y la población, en cualquiera de estas comunidades lingüísticas y religio-
nes, hicieran una distinción entre insiders y outsiders. La cuestión es si
la hicieron con la virulencia detectable en muchos teólogos de la
Inquisición española, así como en intelectuales progresistas de la época
como Bartolomé de Las Casas —tan temeroso de los enemigos del cristia-
nismo— y con la virulencia luego reproducida durante la historia del
mundo colonial moderno, atravesando Francia, Inglaterra, Alemania y
Estados Unidos. Había una creencia común, compartida por los teólogos
más conservadores y los más progresistas, de que bárbaros, paganos,
gentiles y demás tenían una especie de pacto con el diablo (¿suena fami-
liar?). Después de la Ilustración y la secularización el papel del diablo se
desvaneció y tomó su lugar la falta de civilización.
Cuando la teología fue sustituida por la filosofía.sgq14?-3137.1.91.Estades
monarquicos, en complicidad conla Iglesia, fueron reemplazados por el .
-rálád-6:nación secular fue rearticulada la lógica de la exclusión que loá
cristianos aplicaron a judíos, moros, indígenas y nelros. 4Cómo? La recia-
8. Como con cualquier categoría de pensamiento clave, el giro descolonial necesita ser arti-
culado a través del aparato conceptual de la epistemología occidental (es decir, griego y latín
traducidos a los idiomas imperiales modernos: italiano, español, portugués, francés, alemán
e inglés) y desarrollar el desplazamiento, la fractura, las diferencias coloniales e imperiales
rearticuladas desde la perspectiva de la colonialidad. Como Ali Shariati (1979) diría: "¿Por
qué deberíamos estudiar el Q'uran con el instrumento y los principios de las ciencias socia-
les y humanidades en vez de reflexionar sobre las ciencias sociales y humanidades a partir
de los instrumentos y principios epistémicos que encontramos en el Q'uran?" (44-45). Algo
similar pasa con la "pachasofía", al mirar el legado filosófico griego desde las categorías que
encontramos en el idioma aymara.
 68 Walter D. Mignolo
sificación del siglo XVI de lenguas y religiones del planeta operó principal-
mente en tres fronteras: una, la más inmediata, fue le frontera entre las
religiones monoteístas, que fue restablecida cuando musulmanes y judíos
f—uerorialüTádd8S-a- Tal5éñínsula ibérica. La segunda, en orden cronoló-
gico, fue la nueva cuestión de los límites de la humanidad. ¿En qué medida
sepódía considerar humanos a los indígenas? La cuestión no fue plante-
ada con releción---a los esclavos africands, lo cual implicó que no se pusiera
cuestion
en que no eran del todo humanos. La tercera fue la seculanTaCión
que en el siglo xviii sustituyó a los "amigos del diablo" por
ros". Los
Los extranjeros no eran necesariamente enemigos de la nación.
no nacieron (es decir, no eran ciudadanos nacionales) en una
lengua, territorio, cultura y sangre determinados. Los extranjeros no eran
ciudadanos, porque no estaban bajo la administración del Estado secular:
un Estado ya no controlado por la Iglesia y el monarca, pero un Estado que
protegía al pueblo del monarca y la Iglesia; un Estado del pueblo, para el
pueblo y por el pueblo. Fue entonces cuando nació el "ciudadano", ambi-
guamente lanzado entre el Estado y la nación de tal manera que se asu-
mió que todos los Estados modernos eran mononacionales. Con esto quiero
decir que aquellos que no nacieron en una lengua, una sangre, una cul-
€ tura, no fueron considerados miembros del Estado: una unidad adminis-
trativa sin sangre, lengua o memoria pero, en lugar de esto, con una }Dan-
' dera, un himno nacional y un ejército.
Immanuel Kant es un buen ejemplo para mi argumentación. En el con-
texto histórico de Europa al final del siglo xvlu, cuando los poderes impe-
riales cambiaron de dueño del sur cristiano y católico hacia el norte secu-
lar y protestante, staba en el cruce de diferentes debates y nuevos
desarrollos. Uno de ellos fue repensar la historia universal con una inten-
l, ante-
ción cosmopolita. ¿Por qué r" e- peiii -a??. -Porque la historiauniverea
riormente propiedad de los teólogos cristianos, necesitaba ahora ser
repensada en términos seculares y con relación al Estado.
Como cualquier lector frecuente de Kant recordará, él reemplazó a
Dios por la naturaleza al reflexionar sobre la sociedad y la historia ideal.
Los teólogos solían hablar –como los charlatanes en la televisión y los
autores de superventas reclamando saber cómo salvar a los creyentes– de
la voluntad de Dios. Sabían lo que Dios planeaba, lo que Dios quería para
uno y lo que Dios sabía que era bueno para uno. De esta manera Dios era
y todavía es un significante vacío del que uno puede apropiarse y llenar a
su gusto en la vida privada o en la esfera pública. Lo mismo pasó con Kant
y la naturaleza. Kant conocía los planes de la naturaleza para una socie-
dad pacífica y una paz cosmopolita. El pensamiento político de Kant man-
tiene un orden piramidal de la sociedad, de arriba hacia abajo, siguiendo
la tradición occidental en teoría política. Coloca entre el plan de la natu-
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 69
raleza y los Estados-naciones humanos a la constitución civil. Esta cons-
titución civil juega el papel del maestro, porque todos los seres humanos
requieren de un maestro, mientras ningún ser humano podría ser maes-
tro de otros seres humanos (Locke ya había desarrollado la misma idea).
La constitución civil, como documento supremo de la administración esta-
tal, es el documento que administra a los ciudadanos. A partir de la rede-
finición de la idea de civismo y ciudadano, la "civilización" también se con-
virtió en el proyecto global secular que tomó el lugar del cristianismo. De
esta manera, el orden cosmopolita kantiano y la historia universal que él
necesitó reescribir fueron el conocimiento necesario para apoyar al Estado
tanto como los planes estatales imperiales para "propagar" los ideales de
la civilización alrededor del globo.
A sabiendas o no, Kant escribió sobre antropología y estética de una
forma que reveló el fundamento subyacente de sus universales abstractos
en filosofía y teoría política. Veamos unos ejemplos y después los explica-
remos con mayor detalle. El primero viene de la Antropología en sentido
pragmático:
El español, producto de la mezcla de la sangre europea con la
árabe (morisca), muestra en su conducta pública y privada una
cierta solemnidad, y hasta el labriego frente a sus superiores, a los
cuales está sometido también legalmente, cierta conciencia de su
dignidad [...[. Lo malo es que el español no aprende de los extran-
jeros [¿Quiénes son los extranjeros de los que el español debe
aprender? ¿Los alemanes aprenden de los extranjeros?], ni viaja
para conocer otros pueblos; que está en las ciencias retrasado de
siglos; que, difícil a toda reforma, está orgulloso de no tener que
trabajar; que es de un espíritu romántico, como demuestran las
corridas de toros. (269-70)
Recuerden que Kant está describiendo caracteres nacionales. Y esto es
lo que tenía que decir sobre los alemanes: "Los alemanes tienen farna de
poseer un buen carácter, a saber, el de la honradez y el amor al hogar, cua-
lidades que no son precisamente apropiadas para brillar". Sin embargo,
no todo está perdido para este amor al hogar, ya que "de todos los pueblos
civilizados, [es] el que más fácil y duraderamente se somete al régimen
bajo el cual está" (272). Aquí encontramos un interesante complemento
para la caracterización anterior:
[C]uando llega como colono a un país extranjero, pronto conclu-
ye con sus compatriotas una especie de sociedad civil, que gracias a
la unidad de lengua, y en parte también de religión, le convierte en
un pequeño pueblo sedentario, que bajo la autoridad superior y con
una constitución tranquila y moral, se distingue ventajosamente por
70 Walter D. Mignolo
su laboriosidad, limpieza y espíritu de ahorro, de los establecimien-
tos de otros pueblos. (272)
Hasta aquí el cosmopolitismo de Kant, aparentemente derivado de
cómo los alemanes se sienten en casa y afianzan los lazos entre ellos en
tierra extranjera cuando van de colonos. Pero es interesante lo que Kant
tiene que decir cuando sale de Europa (y más adelante veremos cómo la
ciudadanía global y las humanidades caminan paralelas y coinciden en el
mismo lugar). Los caracteres nacionales de Kant, como él mismo expli-
cita, están basados en la sangre, aunque introduce también sin justifica-
ción el color. Veamos primero cómo conecta sangre con naturaleza.
Cuando Kant mira fuera de Europa, encuentra a los rusos, los polacos y
los turcos: "Como Rusia todavía no es lo que se requiere para forjarse un
concepto determinado de las disposiciones naturales que ya se aperciben
a desarrollarse, Polonia ya no lo es, los nacionales de la Turquía europea
nunca han sido ni serán lo que es indispensable para llegar a poseer un
carácter étnico determinado, puede omitirse aquí razonablemente su
diseño" (274). En la cuarta sección de Observaciones sobre el sentimiento
de lo bello y lo sublime, Kant se ocupa de los árabes, los chinos, los indios,
los africanos y los indígenas americanos. Pero no entraré en detalles aquí.
Quisiera solamente subrayar que una vez que se sale de Europa, se entra
en el descenso de la escala humana. Es interesante, no obstante, que Kant
describa los caracteres nacionales como innatos, que -para decirlo así-
radican en la composición sanguínea de la persona. Más adelante añade
que "como aquí se habla del carácter innato [...] no de lo característico en
lo adquirido, artificial (o artificioso) de las naciones, será necesaria
mucha circunspección en el diseño" (275).
Entonces, da la casualidad que la naturaleza proporciona los designios
globales para el Estado y la constitución y el carácter innato nacional de
la raza humana. Por eso, porque la naturaleza proporciona designios
"naturales", sería muy difícil refutar a Kant como intérprete de la volun-
tad de la naturaleza. Lo que tenemos aquí es un tipo de fundamentalismo
secular que reúne en la figura de los ciudadanos tanto la ley como la san-
gre. Por esta razón, el Estado-nación no puede ser sino monorracial y el
ciudadano, un compuesto de una entidad constituida administrativa y
racialmente.
Elegí a Kant como ejemplo por dos razones. Una es que Kant ofrece el
vínculo cronológico entre los teólogos . _españoles del siglo xvi y su primer-a
clasificación de la población- mundial en términos raciales, por un lado, y
la actualización `3.7 Fale-nsformaci6n-d--é-sus caracteres nacionales
glObal en el siglo xx, por el otro. No hay mucha diferencia - entre lo que
-pensó Las Casas de los musulmanes y Kant de los árabes. Más allá de las
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 71
„„-descripciones particulares de caracteres nacionales en todo el mundo,
Kant tiene un esquema en mente que en otro lugar he descripto como el
tetrágono etnorracial kantiano. En resumen, para Kant la gente amarilla
estaba en Asia, la negra en África, la roja en América (estaba pensando en
los indígenas y no en la población americana de descendencia europea) y
[ , la blanca en Europa. El esquema etnorracial shiránte el gobierno de
Richard Nixon presupoZaerteírájpno kantiappó. Añadió a los hispanos
para151:mar lo que David Hollinger (1995) nombró el pentágono etnorra-
cial. Detrás de este esquema se puede reconocer también la transforma-
ción kantiana de las diferencias coloniales e imperiales en configuracio-
nes raciales puestas en juego por teólogos cristianos y filósofos seculares
desde el siglo xvi al xviii. De ahí que una ciudadanía verdaderamente glo-
bal presuponga superar las diferencias coloniales e imperiales, lo que sig-
nifica que los/as chicanos/as en Estados Unidos, los aymaras en Bolivia y
en el mundo entero así como los rusos en Europa tengan el poder episté-
mico de intervenir y cuestionar la naturalización de un orden basado en
el racismo global.
Las diferencias coloniales e imperiales están arraigadas en las descrip-
ciones y justificaciones imperiales dominantes de su control de la población
en las colonias, al igual que en la superioridad imperial sobre otros impe-
rios o historias imperiales (por ejemplo, los impérios cristianos y capitalis-
tas confrontados con los imperios no cristianos y no imperialistas como los
otomanos, los rusos y los soviets). Para la diferencia colonial, los indígenas
americanos y africanos ofrecieron la posibilidad a los teólogos españoles de
reconfigurar la cadena del ser humano, y los negros acabaron en el nivel
inferior de la escala. Esto quiere decir que si los indígenas fueron sospe-
t chosos respecto de su grado de humanidad, los negros estaban fuera de la
1 cuestión simplemente porque no eran considerados humanos. Es la única
manera de comprender por qué llegaron a ser mercancía en el mercado glo-
bal y fueron así el primer ejemplo dramático de que la vida humana -en la
formación del capitalismo- fue desechable como cualquier otra mercancía.
La idea deque ias..vidas humanas pueden ser desechables fue de la mano
de s urgimiiento
e nto de los circuitos
. rcui . comerciales
co ciaes at y -por ende- del
capitalismo como lo conocemos, hoy. Para los mismos teólogos, que discu-
tían sobre la humanidad de los indígenas y asumían la falta de humani-
dad de los esclavos africanos, los judíos, los musulmanes, los otomanos y
los rusos no estaban al mismo nivel. Éstos no fueron cuestionados por su
humanidad, sino por su ignorancia del latín y su carencia de escritura alfa-
bética latina (Las Casas lo denominó la "falta de locución literal", 637) y
por su religión equivocada. O -en el caso de los ortodoxos cristianos en
Rusia- fueron vistos como desviados del cristianismo verdadero. Asia fue
menos relevante para los teólogos cristianos.
 72 Walter D. Mignolo
El imperio otomano fue el caso más cercano en relación al cual el
imperio cristiano emergente podía medir su diferencia imperial. China
fue el segundo buen ejemplo. Los primeros jesuitas llegaron a Japón y
China en 1582. Pero Asia sin duda fue importante para Kant porque los
holandeses y los británicos hicieron su entrada en el continente asiático
desde la segunda mitad del siglo xvii. Y en este punto la diferencia colo-
nial articulada en las Américas (indígenas y negros) empezó a ser rees-
tructurada y reinterpretada. Durante la primera mitad del siglo xix
Francia abrió camino al norte de África cuando la influencia de los sul-
tanatos islámico y otomano se fue desvaneciendo. De ahí que la diferen-
cia colonial también fuera rearticulada allí. Cuando esto ocurrió en Asia
y en el norte de África de la mano del imperialismo británico (y en lo que
HiSTC-S- '0-rieiité Medio, desde comienzos.._ del siglo xx. cuando Estados
Unidos erriiia6 su escalada imperial), nadó eL ariertpli5mo. La caracte-
rización kan-tí:aria de los árabes, los chinos y los indios fue parte de la
transformación de la diferencia colonial desde la fundación del occiden-
talismo (las Indias occidentales españolas) hasta la construcción fran-
_cesa y británica del orientalismo.
¿Por qué _cuento_ esta historia? Para argumentar que son_las díferen-
cias coloniales e imperiales las que impiden la ciudadanía global, y no 111
guardias que trabajan para las embajadas estadounidenses y europeas o .
fronterqs. Lo que sostengo es que esas líneas divisorias quepatrlnáS
(la direi;en- Cia colonial e imperial, basáTá en la clasificación racial de la
gente en el plarieta) siguen vigentes e impiden la cóncreción..6.1Wrivida-.
- a-a-nlá-lrób-a.1.: En Otras pará-6r- a-sTlaCludadanía global forma parte de la
retórica -STá. modernidad (salvacióri, -aesarrollo, progreso, bienestar para
todos y Clímocratía), mientras las diferencias coloniales e imperiales son
las divisiones invisibles que mantienen. la, lógica de la colonialidad.(opre-
sfón, dominación, explotación y marginación). Los guardias son la herra-
mienta de una creencia históricamente formada que ha sido naturalizada
y transmitida de generación en generación en escuelas, colegios, univer-
sidades, instituciones estatales, agencias de turismo y demás. Por esta
razón no se pueden cambiar las subjetividades y los principios del conoci-
miento por medio de una política pública que mantiene las subjetividades
y los principios del conocimiento existentes. Las reformas son ciertamente
mejor que nada, pero el resultado final se parece a la crónica de una
muerte anunciada. Puede mejorar pero no cambiar la situación. Si las
transformaciones no pueden provenir de nuevas leyes y políticas públicas,•
deberían surgir de cambios en la mentalidad de la gente, de su compren-
.
Sión de las raíces históricas que han formado sus sensibilidades y creen-
., cias. Y para este fin la descolonialidad del ser y del conocimiento es de pri-
mera relevancia.
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 73
Sostengo que la ciudadanía global hoy en día es desafiada por la histo-
riaterránea de racismo que _afecta a la subjetividad- al-11.-p-ohlación de
los países blancosal igual que a los políticos y su actitud preférericial .
- Cerca de quién entray quién no. Es verdad que las necesidaélIs d.Jmer-
áZó 'P-ródiic-énel'efecto de que la gente entrenada tecnológicamente del
Tercer Mundo o de países no imperiales occidentales sea menos oscura a
los ojos de los empresarios y al control de pasaportes. El control sobre la
circulación global de personas, particularmente de la Unión Europea y el
gobierno estadounidense, tiene lugar no solamente en las fronteras, sino
también en los países de origen. Consulados y embajadas actúan como
fronteras allí, como el primer escáner. La estructura racial con la que his:
fór-icamente se fundaron las diferencias imperiales y coloniales (o sea, la
Turiaación de la matriz colonial del poder) es hoy el impedimento mayor
pár.a pensar en serio la dudada/11404 Una vez mas la descolonialidad
de I6S seres (es decir,'sérel- humanos identificados como seres inferiórIS)
CF11-enge'riár'o'idio lugar a la cadena existente de seres (esto es, la colonia-
Edad del ser) y la descolonialidad del conocimiento (es decir la coloniali-
dad del conociriiiIiit6 como la perspectiva -imperial epistémica que no
admite otras perspectivas epistémicas excepto la diversidad dentro de las
historias occidentales de pensamiento desde los griegos y romanos hasta
los alemanes y franceses) son necesarias y condiciones suficientes para
realmente aspirar a la ciudadanía global. Pero para alcanzar este punto
necesitamos agikb"6 stém icó descoloniál , no i n nuevo"giró" (lingüístico,,
pragmático o lo que sea) dentro dé la perspectiva epistémica que no
admite otra perspectiva, no un nuevo "post" (moderno o colonial) que
remodela lo viejo- en un vocabulario nuevo, sino' iirLdeLykgplawles .colo.7
nial de la hegemonía del pensamiento occidentql a partir del
Iténadmiento y lá Mía-ración haátálóposmocierno y poscolonial.
El papel de las humanidades y la opción descolonial
¿Cómo podemos integrar a las humanidades en el anterior esquema
histórico para afrontar el giro descolonial? Vamos de, vuelta a Kant,
esta vez a El conflicto de las facultades (1789). Tres aspectos son reievar'i-
tes para mi argumentación. El primero es que El conflicto... introdujilun.
giro interno en la historia de la Europa., moderna desde el Renacimiento,
al reemplazar la teología .porli filosofía secular. Asignó un papel muy
importante a la teología, al lado de la medicina y el derecho. Las tres dis-
ciplinas primarias tenían la responsabilidad de asegurar el bienestar de
la sociedad: la teología de cuidar el alma, la medicina del cuerpo y el dere-
cho de la sociedad. El segundo aspecto es lo que Kant otorgó a la filosofía:
 74 Walter D. Mignolo
por un lado, consideró . la filosofía como una entre muchas disciplinas
1-e-Euridárias; por el otro, le asignó el pápel de vigilar la . practica de las tres
711-SZIPIndsPi'imarias (muy similar al papel qUe Jacques Derrida otorgó
.enÉl coii.71ció:.. es la reor-
.la gráMátolog-ía). El tercer aspedió---introduc-lcióla filosofía cumple la función
. - clel . conocimiento. En este aspecto
ganización
que la teología tenía en la universidad del Renacimiento. Kant es con
buena razón uno de los cerebros de lo que ha sido llamado la universidad
kantiano-humboldtiana (Readings, 1996), una nueva universidad y orga-
nización curricular al servicio del Estado y ya no al servicio del monarca
o la Iglesia.
Básicamente, la universidad kantiano-humboldtiana (es decir la que
está al servicio del Estado y la nación a través de la dimensión "cultural"
introducida por von Humboldt, o sea, contribuyendo a la formación de
nuevas comunidades de nacimiento en lugar de comunidades de fe) fue
una universidad en la que el papel crucial de las humanidades en el
Renacimiento se convirtió en secular, pero igualmente importante. En
todo caso, la universidad ya no fue solamente un negocio europeo sino
también uno imperial-colonial: la expansión imperial lesde
- Renabimiento y la formación de colonias tuvo en la educación superior un
medio importante para controlar el conocimiento y la subjetividad. Las
humanidades y la ciencia (Copérnico, Galileo, etc.) compartían la misma
casa de conocimiento en los siglos xvi y xvII y fueron moldeadas bajo el
currículo compuesto por el trivium y el cuadrivium. Después de la
Ilustración y la reorganización del currículo —que en la obra de Kant tuvo
una articulación ejemplar—, ciencia y humanidades empezaron a tomar
rutas' separadas. Al final del siglo xix Wilhelm Dilthey distinguió entre
ciencias , ideográficas y nomotéticas, entre comprensión y explicación,
entre 1ás ciencias naturales y humanas (lis sc" iences humaines en francés)
o cienclás del espízitu, como decía .Dilthey , (1991).Pesznés de la Segunda
Guerra Mundial se produjeron tres importantes cambios en la tradición
de la universidad kantiano-humboldtiana. En primer lugar, las , ciencias
sociales ganarán terreno en complicidadcon la transformación del capita-
lismo: Las empresas empezaron a intervenir en la transformación de la
universiard sobre todo en los últimos veinte años, en díferentes foí-las
que ya conocemos. En segundo lugar, la división entre ciencias sociales y
humanidades (que en Europa han sido agrupadas todas juntas como cien-
) cias humanas) ganó terreno, y las tres ciencias sociales duras (ciencias
políticas, sociológía y economía) llegaron a dominar la escena. Las huma-
( la-da-á retrocedieron a un papel secundarioja filosofía, que _ ha dejado de
ser la reina de las ciencias humanas, es ahora una prácticá exótica entre
las humanidades. Lo mismo se podría`decir acerca de las letras, la lústo-
ria del arte y similares. En tercer lugar, y ésta es la dirección en la que
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 75
me voy a mover y concluir, surgió un giro epistémico descolonial simultá-
neamente con los movimientos sociales 3. 'e la descolonización política
durante ládüérr.áYrká. Estas periodizaciones en la historia de la unWer:
sidad europea siempre tuvieron consecuencias en las colonias y las ex
colonias (Mignolo, 2003).
No obstante, Kant también tiene el mérito de haber articulado el con-
cepto de crítica que en Karl Marx y Sigmund Freud (ambos judíos euro-
peos) experimentó un giro decisivo: la lógica subyacente del capital y la
lógica subyacente de la conciencia se volvieron el blanco del examen crí-
tico. Algunas cosas cambiaron entre Kant, por un lado, y Marx y Freud,
por el otro. En 1937 Max Horkheimer (judío alemán) articuló este cambio
en términos de teoría tradicional y crítica (Horkheimer, 1999: 188-243).
Con "tradicional" no intentaba valorar un tipo de teoría sobre el otro sino
más bien distinguir entre dos maneras de teorizar. Un modo de teorizar,
lo que él llamó "teoría tradicional", sé produce cuando la teoría se cons-
truye sobre la facticidad, es decir, sobre las suposiciones de que el mundo
es como nos parece y las teorías son necesarias para organizar y explicar
lo que está desorganizado y no es comprendido. Las ciencias naturales y
sociales, en particular las de tipo positivista, operan en este nivel. El
segundo modo.detearizar, que él denominó "crítico", examina la lógica sub-
yacente y las consecuencias sociales de 161 fenómenos sociales y del cono-
cimiento científico. Horkheimer básiCamente siguió el camino abierto por
Marx y Freud revelando el lado más oscuro de la modernidad del siglo xix,
la naturaleza explotadora del capitalismo y sus consecuencias en la
-(e/Z7f6iiiiiCió-ii de la subjetividad. Marx , Freud y Hor1leimer siguieron en
E uropa un camino critico ,. en lashugianaades ,que ha_ bía empezado tres .
1-1:1Lan
T tea,11115.eLl.gs,colnntls.
De hecho ninguno de ellos tiene mucho que decir sobre la colonialidad,
un concepto que no era disponible o ni siquiera pensable todavía. Marx
consideró el colonialismo un fenómeno derivado. Freud fue bastante
inconsciente de él, y después de un entusiasmo inicial sobre el rol global
del psicoanálisis en la India —como mostró Ashis Nandi en Savage Freud
and Other Essays on Posible and Retrievable Selves (1995)— su diagnós-
tico crítico permaneció operando en el ámbito de las subjetividades euro-
peas. Entre 1950 y 1960 Frantz Fanon señaló los límites del psicoanálisis
para las subjetividades formadas en la diáspora africana desde el siglo xvi
y la masiva trata de esclavos, así como para los árabes y los bereberes del
norte de África. Lo que había sido olvidado a partir del siglo xviii era la
crítica del colonialismo hecha porBartolomé
._ de Las Casas y el giro dessco-
foriial tomado por intelectuales indígenas como .. Waman Puma de Ayíla,-.
en el virreinato de Perú impuesto- sobre el Ta wantinsuyu inCa. (por ejem-
plo, su organización social e histórica concebida como la tierra de las cua-
76 Walter D. Mignolo
tro esquinas). Mi perspectiva se fundamenta en lo que fue silenciado, en
parte por no haber sido comprendido y en parte porque reconocerlo
hubiera sido peligroso para las fuerzas imperiales e incluso para el propio
Las Casas, quien tendría que haber reconocido que su crítica del colonia-
lismo, a pesar de su importancia, fue igualmente limitada a su perspec-
tiva discrepante y crítica cristiana y europea. Waman Puma moró en una
memoria diferente, en . un idioma diferente, en_ una epistemología
_
ser confrontado con el control imperial _del conocimiento por
parte de los literatos y misionarios españoles, efectuó con naturalidad el_
giro descolonial: se desvinculó de la supremacía de las categorías de p-án-
-sliniento - teológicas y las incluyó dentro de categorías indígen -a-STItrireChua
...• . en Estados Unidos diirante la C4 -ai--ra Fría y-s-
-57'_a.ym. ara) de pensamiento.
La aparición n-de la crítica interna imperial (Las Casas, Kant, Marx,
Freud y Horkheimer) acalló la aparición y continuación a partir del siglo
xvi del giro descolonial, como crítica de la modernidad desde la perspec-
tiva de la colonialidad, siendo Waman Puma en el virreinato de Perú bajo
gobierno español uno de los ejemplos fundacionales. Mahatma Gandhi es
un segundo caso en la India británica, bajo dominio imperial británico. Y
después de la Segunda Guerra Mundial la genealogía se extendió a través
de las obras de Amílcar Cabral (en las colonias portuguesas), Aimé
Césaire y Fanon en el Caribe francés, Fausto Reynaga en Bolivia y Gloria
Anzaldúa en Estados Unidos. Mi propia argumentación está inscripta y
sigue esta última genealogía. Estamos ahora mismo en medio, de un giro
epistémico descolonial, y a pa-rtir de este giro el papel de las humanida-
podría ser no sólo imaginado sino también reorientado. ¿Pero cómo
debemos' concebir el giro epistémico descolonial? La próxima cuestión que
planteo es cuáles son las relaciones entre el giro, epistémico descolonial,
las humanidades y la ciudadanía global.
La opción epistémica descolonial es a la vez geopolítica y corpopolítica.
El primer aspecto trata de la relación entre ubicación geohistórica y epis-
temología, y fue una de las consecuencias de la Guerra Fría. El pensador
argentino Enrique Dussel lanzó su filosofía de la liberación en 1977 pre-
guntando por la relación entre geopolítica y filosofía, y estableció una
correspondencia entre dependencia económica y epistémica en la historia
del mundo colonial moderno. En la mitad de los años 90, Franco Cassano
(1996), un filósofo italiano de Bari (sur de Italia), elevó la cuestión de la
relación entre el mar y la epistemología. Y durante estos mismos años el
sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos (2002) propuso la idea
de una "epistemología del sur" que se integró luego a la plataforma filosó-
fica del Foro Social Mundial iniciado en Porto Alegre, Brasil. Los tres
levantaron sus voces para reclamar, como ya lo hizo Kant, que no existe
conocimiento separado de la experiencia, y que la experiencia y las memo-
Ciudadanía, conocimiento y los límites de la humanidad 77
rias en cuestión forman parte del mundo colonial moderno, estructurado
por las diferencias coloniales e imperiales. Los giros geopolítico y corpopo 7 ,
lítico son descoloniales en el sentido de que se desvinculan (es---deCir, no se
Viétály-a- de una, crítica interna como las de Marx, Freud o Horkheimer) de
la historia hegemónica de la civilización occidental y de las correspondien-
tes categorías de pensamiento fundadas en el áriegoy_el latín y extencii --
da-éri loá seis idiomas de lá Europa imperial Moderna (itáláio, español,
portugués, francés, alemán e inglés)._ __ ........._ __ . i_____.... _
-- Erc-affibii5-éliát-éiiii-E8- 1é"ái:aldco surgió en el Tercer Mundo (durante la
Güerra -Frrla-) yel silr.d.9 EurciP9. (lá Europa, postsoviética que peid"W el
tren de la Ilustración). El giro epistémico biopolítico, en cambio, apareció
? obre todo, después y como
conseciire-riCra- al-
...., inCviTiniento de los derechos _civiles. La cuestión aquí
"planteada no fue por la relación entre geopolíticas y epistemología sino
más bien por la relación entre identidad y epistemología (Alcoff, 2005).
Surgieron nuevas esferas de conocimiento (estudios de mujeres, estudios
de género y sexualidad, estudios de gays y lesbianas, estudios afroameri-
canos, estudios étnicos, estudios de latino/as etc.). ¿Qué es_lo_clue todos
tienen en común? Primero, todos incorporan al cognoscente en lo cono-
Cido, la Mein - ora- personal y colectiva de comunidades configuradas alre-
dedor de raza, género y sexualidad. Segundo, todos introdujeron la.pers-
pectiva de los condenados, los desechados por el racismo colonial y el
patriarcado en la esfera social del conocimiento. Y tercero, introdujeron
una nueva justificación del conocimiento: conocimiento no al servicio de la
Iglesia, del monarca, del Estado, sino conocimiento para la liberación, es
decir, para la descolonización subjetiva y epistémica.
_,- Entonces, si se piensa en la doble faz de la opción descolonial en rela-
ción
i con lo que dijimos antes -la producción de la matriz colonial del
poder y de la colonización del conocimiento y del ser-, uno podría esta-
blecer, por un lado, la conexión entre obstáculo para la ciudaciéiag -toba1
y estructura deradWirnieo -57,- -Poi; -II" -6ti'-,6,,Tériti'e - IL
co-lon_iálidad del
conocimiento y del ser (que impide la ciudadanía global) y el papel crítico
qu-e---lás humanidades pueden tomar_ para derribar el obstáculo cons-
^11-Uild"Sobre las diferencias coloniajes e imperiáles. La cuestión primor
dial seria entonces determinar el papel de las humanidades en el des-
montaje del racismogroVál-q-u-e-ími5ide- la rearizaCión plena de-la atiaá-
danía global. 1\10 olost-a-n-te, esta tarea no sera...posible , sin...cambiar el
actual sentido común para érau- ai 1. felicidad está vinculada a la acu-
iri daCiaT,-"Ifbielestar está basado en una producción creciente, y la com-
petencia y la meritocracia son los destinos finales de los seres humanos
para su satisfacción plena. Todos estos objetivos predicados por la retó-
rica de la modernidad implican atropellar, explotar y matar a otros, o
 Walter D. Mignolo
78
sea, implican la lógica de la colonialidad sin la cual no se podrían man-
tener los ideales de la Modernidad.
El mapa que trazo de la crítica interna y la opción descolonial sugiere
dos diferentes tareas, aunque complementarias, para las humanidades.
La crítica interna (una crítica que mantiene las teo y egopolíticas del
conocimiento) es muy prominente en Estados Unidos y en Europa. En el
primer caso, fundaciones que apoyan a las humanidades (Ford, Mellon,
Rockefeller, McArthur, entre otros) promueven una crítica fundamental del
predominio creciente de valores corporativos dentro de la universidad. La
crítica interna también es muy prominente —dentro y fuera de la universi-
dad— en las obras de la izquierda euroamericana (seguidores de Marx,
Freud y los años iniciales de la Escuela de Frankfurt). El giro descolonial
lleva consigo otra dimensión crítica de las humanidades, esta vez geo y cor-
popolíticas del conocimiento (la epistemología del sur y del color de la
razón) como proyectos epistémicos y políticos de agentes históricos, expe-
riencias y memorias que fueron sujetos epistémicos descalificados. Si la ciu-
dadanía global requiere desmantelar el racismo global, es a partir del giro
descolonial (de las geo y corpopolíticas del conocimiento) como tal tarea
obtendrá liderazgo. Por último, aunque no menos importante, el giro desco-
lonial está en desacuerdo con la máxima liberal de que deberíamos enfati-
zar lo que tenemos en común en lugar de las diferencias, ya que la "comu-
nalidad" (commonality) está basada en la idea de ser humano cuyo ejemplo
paradigmático es el europeo blanco y varón heterosexual. Un escritor espa-
ñol de derechas, Fernando Savater, popularizó esta expresión: "Somos todos
iguales en que somos diferentes". Los zapatistas prefieren la siguiente ver-
sión: "Porque todos somos iguales, tenemos el derecho a la diferencia". Mi
argumentación y la tarea que veo para las humanidades descoloniales
armonizan con la máxima de los zapatistas. Ésta es una de las tareas fun-
damentales para las humanidades descoloniales en el siglo ma: reconocer
que la ciudadanía global es un mito mientras el racismo global no esté supe-
rado y trabajar hacia la descolonización del conocimiento imperial que
engendró el racismo mediante la colonialidad del ser y del saber.
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