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Lacan y Lo Politico

Lacan y Lo Politico

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Excelente articulo para descubrir las puntuales diferencias del concepto de sujeto en el psicoanalsis de corte lacaniano y la sociología tradicional. Esta diferencia es clave para entender el por que posteriormente Luhmann envia al sujeto sociológico afuera (entorno) del quehacer de la ciencia social. Pues su alta contingencia lo hace inadecuado para una adecuada tematización de nuestra ciencia.
Excelente articulo para descubrir las puntuales diferencias del concepto de sujeto en el psicoanalsis de corte lacaniano y la sociología tradicional. Esta diferencia es clave para entender el por que posteriormente Luhmann envia al sujeto sociológico afuera (entorno) del quehacer de la ciencia social. Pues su alta contingencia lo hace inadecuado para una adecuada tematización de nuestra ciencia.

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Published by: Oscar Alfredo Meza Alvear on May 26, 2011
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[de: Stavrakakis, Yannis (1999) The Lacanian subject: The impossibility of identity and the centrality of identification.

En Lacan and the Political. London: Verso (pp.13-39)

Capítulo 1.
EL SUJETO LACANIANO
La imposibilidad de la identidad y la centralidad de la identificación. trad. O.J.Guerra

Prolegomena Habiendo atraído la atención del lector hacia los problemas implicados y las precauciones que son necesarias en cualquier proyecto que vincule la teoría lacaniana a lo político (problemas que provienen tanto de las dificultades que presupone todo intento de juntar al psicoanálisis con lo político, como del particular status de la teoría lacaniana), pero también habiendo esbozado las ganancias anticipadas de una empresa tal -y tras el breve sumario de contenidos y la biografía de Lacan, con la que vino a concluir mi introducción- (*) ahora es tiempo de iniciar nuestra exploración de la teoría lacaniana y su relevancia para el análisis socio-político, especialmente para una teoría de lo político. Nuestro punto de partida, al cual este primer capítulo está dedicado, es la concepción lacaniana del sujeto. Un sujeto que por ser esencialmente escindido y alienado deviene en locus de una identidad imposible, el lugar donde acontece toda una política de identificación. Es este sujeto el que en general es considerado la mayor contribución lacaniana a la teoría contemporánea y al análisis político. No cabe duda de que el postestructuralismo está gradual, pero inalterablemente, hegemonizando nuestro medio teórico y cultural (especialmente en cuanto concierne a áreas tales como los estudios culturales y la teoría social). Lacan ha sido aclamado como una de las piedras angulares de este movimiento, junto con Jaques Derrida y otros. 1 Para Sam Weber, ‘los escritos de Lacan, junto con los de Derrida, siguen siendo, El autor hace alusión en varias ocasiones al Libro cuyo título está arriba entre corchetes, del cual el presente texto es el capítulo 1. [n. del trad.] 1 Antes de ser bautizado como postestructuralista, Lacan había sido categorizado como estructuralista. Anika Lemmaire, en la primera tesis doctoral escrita sobre el trabajo de Lacan, establece con certeza notoria que ‘Jaques Lacan es un estructuralista’(Lemaire, 1977: 1). Unas páginas después agrega: ‘Lacan es en efecto un estructuralista: el inconsciente es la estructura escondida debajo de una aparentemente consciente y lúcida auto-disposición' (íbidem: 7). Diez años más tarde Stephen Frosh llega al veredicto final. Lacan no solamente emplea métodos estructuralistas, sino que 'hace del psicoanálisis una rama del estructuralismo, específicamente la lingüística estructural'(Frosh, 1987: 130). Ciertamente, toda la empresa lacaniana fue influenciada por la lingüística estructural y la antropología estructural. Como sea, reducir el psicoanálisis lacaniano a estas instancias está lejos de ser un movimiento legítimo. Como Bruce Fink ha señalado recientemente, en tanto que la estructura juega un papel de suma importancia en el trabajo de Lacan, ello no es toda la historia ni lo fue nunca en ningún punto del desarrollo de Lacan'(Fink, 1995b: 64). La apropiación de la teoría lacaniana por el postestructuralismo muestra eso con exactitud. Si Lacan está intentando una 'reconceptualización de Freud a la luz de la teoría postestructuralista' (Elliott, 1994: 91), si la influencia de la escuela lacaniana ‘ha estado por la “deconstrucción”’(Rustin, 1995: 242) entonces, seguramente, no puede ser un mero estructuralista. Por otra parte, la lectura postestructuralista de Lacan, mientras atestigüa la riqueza de sus teorías es también pesadamente reduccionista. Jonathan Culler está en lo correcto entonces, cuando afirma que 'la oposición entre estructuralismo y postestructuralismo simplemente complica el intento de
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posiblemente más que nunca, dos de las fuerzas más poderosas que trabajan para mantener la alteridad del lenguaje a salvo de ser aislada y excluida’, y por tanto, para mantener al postestructuralismo vivo y pateando (Weber, 1991:xii). Lo que parece ser la idea más interesante que existe detrás de la apropiación postestructuralista de Lacan, es que la teoría lacaniana puede armar al postestructuralismo con una nueva concepción de la subjetividad, compatible con sus propios fundamentos teóricos. Y aún cuando para muchos postestructuralistas un proyecto de tal naturaleza pueda parecer una autoderrota, (ya que el postestructuralismo supuestamente no necesita más, per definitionem, al sujeto), otros lamentan ‘la ausencia de una teoría postestructuralista (¿o debería yo decir post-postestructuralista?) adecuada de la subjetividad’ (Johnson en Bracher, 1993:11). El sujeto lacaniano se celebra como capaz de llenar esta falta en la teorización postestructuralista. Esto no es el caso solamente en el postestructuralismo. Al parecer, el sujeto lacaniano puede cubrir una gran cantidad de vacíos, y esos vacíos proliferan crecientemente en torno a nosotros (o tal vez estamos progresivamente percibiendo su presencia y alertándonos cada vez más de su persistencia). Para proporcionar entender tales figuras mayores' (Culler, 1989: 27). Lo que se mostrará en las páginas siguientes, esperamos, es que la teoría lacaniana va mucho más allá de lo que esas dos etiquetas pueden representar -no tanto porque Lacan no sea, hablando estrictamente, un filósofo; su punto de partida es siempre la práctica del psicoanálisis, por lo tanto su teoría está siempre articulada como una reflexión acerca de la imposibilidad que se revela en nuestro encuentro con el real de la experiencia, un real más allá tanto del estructuralismo como de la mayoría de las corrientes del postestructuralismo. Sobre la relación de Lacan con el postestruturalismo, la pregunta de Žižek '¿por qué Lacan no es postestructuralista?' sigue siendo indispensable (Žižek, 1987, incorporada también en Žižek, 1989: 153-61). Insistiendo sobre la particularidad de la empresa lacaniana y su diferencia del estructuralismo y el postestructuralismo (una diferencia que puede estar basada en una variedad de puntos, tales como la centralidad del concepto de 'sujeto', el uso de conceptos como 'jouissance', el 'real' y 'la verdad' y los complejos juegos de lenguaje que Lacan articula con ellos) no significa, por supuesto, que el explorar la relación entre Lacan y la teoría postestructuralista (especialmente el trabajo de Jaques Derrida) no pueda ser una fascinante y fructífera empresa, y que tiene que ser asumida urgentemente. De hecho, al parecer la mayoría de las resistencias hacia semejante tarea están siendo dejadas de lado poco a poco. Un ejemplo de esto es el viraje en la posición de Derrida vis-á-vis la teoría lacaniana. A pesar de que 'Purveyor of Truth' de Derrida, publicado en los primeros setentas, es un ensayo algunas veces injustamente crítico, que atribuye a Lacan, entre otras, una serie de declaraciones de verdades trascendentales e idealistas, culpándolo de fonocentrismo (la priorización del habla y la voz sobre la escritura, algo que Lacan estaba de hecho cuestionando ya desde su Seminario inédito sobre Identificación, de 1961-2, es decir antes aún de la publicación de la crítica de Derrida), para contrastarlas con la posición deconstruccionista (‘aquí la diseminación amenaza la ley del significante y de la castración como el contrato de verdad’ escribe Derrida Derrida, 1988: 187), en un documento reciente, característicamente titulado 'For the Love of Lacan', Derrida se asocia él mismo con un homenaje a Lacan, un Lacan cuya 'sofisticación y competencia, su originalidad filosófica, no tiene precedente en la tradición psicoanalítica' (Derrida, 1995b: 706). Este documento reciente, articulado en torno a una serie de recuerdos personales de Derrida, de sus relaciones con Lacan, resumen los comentarios de Derrida como se presentan en el 'Purveyor of Truth', pero solo para negar que constituían una crítica (íbidem: 722) y para apuntar que Lacan había respondido a ellos de una manera que lo acercaba más a la deconstrucción: 'el discurso de Lacan, siempre altamente sensible hacia todos los movimientos en la escena teórica -¿y quién lo culparía?- nunca dejó de reajustar, incluso de revisar, y algunas veces de contradecir los axiomas que acabo de mencionar [los criticados en 'Purveyor of Truth]. El énfasis en la escritura creció cada vez más fuerte después de 1968, hasta el punto de invertir, muy 'gramatológicamente', el pronunciamiento que cité apenas un poco atrás' (íbidem: 720). Independientemente de si Derrida estaba en lo correcto o no, si el pensamiento de Lacan evolucionaba de una manera' gramatológica', el escrito de Derrida abre el camino a una necesarísima discusión sobre la relación entre deconstrucción y teoría lacaniana. Sabemos que Lacan ciertamente no desdeñaba un diálogo como ése, como es sabido en su -por supuesto no incondicional- elogio de The Title of the Letter de Lacoue-Labarthe y Nancy (Lacoue-Labarthe and Nancy 1992 -para una discusión de este libro, véase el capítulo 3 de este volumen). Derrida mismo reconoce que, a pesar de todas las dificultades entre ellos, Lacan siempre le dejó 'la mayor libertad de interpretación' (Derrida, 1995b: 710). Es una libertad como esa la que debe guiar, en el futuro, el diálogo entre la deconstrucción y la teoría lacaniana.

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solo algunos ejemplos, Rosalind Coward y John Ellis señalan que ‘el sujeto lacaniano es por tanto este nuevo sujeto del materialismo dialéctico... El énfasis en el lenguaje aporta una ruta para una elaboración del sujeto que el materialismo dialéctico exige’ (Coward y Ellis, 1977: 93.) Michele Barret, por su parte, argumenta que ‘el sicoanálisis [y se refiere principalmente a Lacan] es el lugar donde uno podría comenzar razonablemente a corregir la lamentable falta de atención hacia la subjetividad en la teoría marxista de la ideología’ (Barret, 1991: 118-19, énfasis mío), mientras que Mark Bracher concluye que ‘la teoría lacaniana puede aportar la clase de reconsideración sobre la subjetividad que la crítica cultural necesita’ (Bracher, 1993:12). Para resumir, la idea central de esta argumentación es que Lacan es relevante en el análisis socio-político contemporáneo por su visión del sujeto humano. Como establece Feher-Gurewich à propos de la teoría social: ‘la aproximación sicoanalítica de Lacan se fundamenta sobre premisas que están en agudo contraste con aquellas que han llevado al error en una alianza entre el psicoanálisis y la teoría social’. ¿Y cuáles son esas premisas? ‘Lacan suministra a la teoría social una visión del sujeto humano que derrama una nueva luz sobre las relaciones entre las aspiraciones individuales y los objetivos sociales’ (Feher-Gurewich, 1996: 154). Dicho en forma sencilla, la concepción lacaniana de la subjetividad está llamada a remediar las deficiencias o suplemento. Este término no se usa aquí en el estricto sentido derrideano, si bien no está enteramente ausente un sabor deconstruccionista-postestructuralista, teoría social, crítica cultural, teoría de la ideología, etcétera. Pero un movimiento así ¿no es un movimiento reduccionista par excellence? Aunque nuestra propia aproximación, como se desarrollará en los capítulos siguientes, se ubica claramente mas allá de una lógica de suplementación, sería injusto considerar al sujeto lacaniano como el punto de una reducción inaceptable. Este sería el caso, sólo si la noción lacaniana de subjetividad fuese una simple reproducción de un sujeto esencialista, de un sujeto articulado en torno a una esencia positiva única, que es transparente para sí misma y completamente representable en el discurso teórico. Pero este sujeto esencialista, el sujeto de la tradición filosófica humanista, el sujeto cartesiano, o incluso el sujeto marxista reduccionista cuya esencia se identifica con sus intereses de clase, es exactamente lo que tiene que ser cuestionado y ha sido cuestionado; no puede ser parte de la solución, porque forma parte del problema inicial. El sujeto lacaniano se localiza claramente mas allá de una noción de subjetividad como esta, esencialista y simplista. No solamente Lacan es ‘obviamente el más alejado de aquellos que operan con categorías esencialistas o nociones simplistas de causa u origen psíquico’ (Barrett, 1991: 107), sino que el sujeto lacaniano se opone y trasciende radicalmente todas estas tendencias sin, como sea, desechar al nene junto con el agua de la bañera, lo que es decir el locus del sujeto junto con sus formulaciones esencialistas. Para Lacan es ‘verdad que el cógito del filósofo está en el centro del mirage que hace al hombre moderno estar tan seguro de ser sí mismo, aún en sus incertidumbres sobre sí mismo’ (E:165). Pero esta fantasía esencialista, que reduce la subjetividad al ego consciente, no puede ya seguirse autosustentando: ‘el mito de la unidad de la personalidad, el mito de la síntesis... todos esos tipos de organización del campo objetivo revelan constantes cuarteaduras, desgarres y rajaduras, negación de los hechos y desconocimiento de la experiencia más inmediata’ (III: 8) (**) . Es claro que el descubrimiento freudiano del inconsciente, de un organismo que separa al sujeto de toda esta tradición, no puede ser soslayado; trae al escenario algo que esta tradición tenía que excluir para sostenerse. Como Lacan lo formula en la ‘Freudian Thing’, como resultado del descubrimiento freudiano el centro preciso del ser humano ya no se encuentra en el lugar que la tradición humanista le había asignado (E: 114). Se sigue que, para Lacan, cualquier proyecto de afirmación de la autonomía de este ego esencialista libre, es igualmente inaceptable -lo cual no es lo mismo, por supuesto, que promover la heteronomía como principio teórico o político general: ‘yo estipulé que el discurso de la libertad es esencial al hombre moderno en tanto está estructurado por una cierta concepción de su propia autonomía. Señalé su carácter fundamentalmente prejuiciado e incompleto, inexpresable, fragmentario, diferenciado y profundamente ilusorio [lo cual no debe ser confundido con psicosis, pero que sin embargo opera ‘en el mismo lugar’]’ (III: 145). Lacan arguye que el descubrimiento de Freud del inconsciente es más radical que las revoluciones copernicana y darwiniana por cuanto ambas dejan intacta la creencia de la identidad entre el sujeto humano y el ego consciente. A su parecer, debemos a Freud la posibilidad de realizar una subversión de esta concepción del sujeto. Es la subversión del sujeto como cogito la que de hecho hace posible el

El autor hace múltiples referencias a los Seminarios, de Lacan, señalándolos por su numeración en romanos; así como a los Écrits, que ubica mediante una ‘E’, y número arábigo para la página. [n. del trad.] 3

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psicoanálisis (E: 296): el psicoanálisis se opone a ‘toda filosofía emitida directamente desde el cogito’ (E: 1). 2 Pero si Lacan vuela en pedazos la concepción esencialista de la subjetividad, si se mueve más allá de la metafísica de una subjetividad consciente (presente), ¿qué introduce en su lugar? (Porque opuestamente a los estructuralistas, que en realidad eliminan el locus del sujeto reduciéndolo a un conjunto de posiciones de sujeto, Lacan sí propone algo.) ‘Se nos ha dicho que el hombre es la medida para todas las cosas ¿Pero dónde está su propia medida? ¿Tiene que hallarla en sí mismo?’ pregunta en su Primer Seminario (I: 68). Y la respuesta es no. Si hay una ‘esencia’ en el hombre no hay que encontrarla en el nivel de la representación, en su representación de sí mismo. El sujeto no es algún tipo de substratum psicológico que puede ser reducido a su propia representación. Una vez que esto se ha reconocido, el camino para desarrollar una definición alternativa de la subjetividad está abierto. Si hay una esencia en el sujeto lacaniano, es precisamente ‘la falta de esencia’ (Chaitin, 1996: 196). Y esta falta puede adquirir una estructura cuasi-trascendental, pero no reproduce la metafísica tradicional como algunos comentadores parecen insinuar (véase, al respecto, la discusión de Lacoue-Labarthe y Nancy The Title of the Letter (1992, capítulo 3). Las raíces de esta concepción de la subjetividad pueden remontarse hasta la idea freudiana de una spaltung (separación) característica de la condición humana. Freud nunca elevó esta idea hacia un epicentro de sus teorías, pero usa el término de vez en cuando, para referirse a la división interna de la psique, como en la separación entre diferentes agencias psíquicas (sistemas inconsciente y consciente/pre-consciente) (Laplanche y Pontalis, 1988: 427-8). Además, en la teoría freudiana el concepto de la ‘escisión del yo’ (Ich-spaltung) se usa principalmente en referencia al fetichismo y la psicosis. Lacan, por su parte, ve esta división como algo constitutivo de la subjetividad en general. Está claro, por tanto, que la perspectiva de Lacan difiere de la de Freud en dos aspectos cruciales. Mientras que Freud no se refiere al concepto de sujeto que tiene mayormente una relevancia filosófica, Lacan, desde el comienzo mismo de su enseñanza, enfoca su edificación teórica sobre la idea de la subjetividad, que entiende como fundamentalmente dividida, generalizando de este modo la idea de Freud, de la Ich-spaltung. Lacan siempre presentó la idea de una división irreductible en la subjetividad, como la verdad más crucial descubierta por Freud. Sin importar qué tan frecuentemente -o qué raramente- Freud usó el término spaltung, no puede negarse que el descubrimiento del inconsciente en sí mismo es una base suficiente para su formulación y legitimación, así como para la generalización que Lacan está promoviendo. En sus propias palabras: Pero si ignoramos la ex-centricidad radical del yo hacia sí mismo, con la que el hombre es confrontado, en otras palabras la verdad descubierta por Freud, falsificaremos tanto el orden como los métodos de la mediación psicoanalítica; haremos de ella nada más que la operación de transacción que se ha convertido concretamente, en efecto, justo lo que tanto la letra como el espíritu del trabajo de Freud más repudian. (E: 171). 3 Más adelante en su trabajo, Lacan iba a declarar la naturaleza cartesiana del Psicoanálisis. Articulando la constitutividad del inconsciente, siendo ella misma mostrada en la falla de la certeza consciente, Lacan visualiza una ciencia cartesiana cuya implicación fundamental es la dislocación del sujeto cartesiano. 3 Lacan se refiere aquí a la psicología-del-Ego, a la cual acusa de distorsionar la dimensión radical de los descubrimientos freudianos. Para un reciente recuento 'balanceado' -es decir, no polémico- de la relación de Lacan con la psicología-del-Ego véase a Zeitlin, 1997. También vale la pena leer Arguing with Lacan: Ego Psycology and Language, de Smith, donde se minimiza la distancia entre la teoría lacaniana y la psicología del Ego (Smith, 1991). En cualquier caso, la justificada crítica de Lacan a la psicología-del-Ego debería verse dentro del contexto más amplio de su ruptura con la Asociación Psicoanalítica Internacional (API), en la cual la psicología -del-Ego formaba la corriente dominante. Esta fue una 'guerra' que duró casi cuarenta años, pero parece estar acercándose a una tregua, ya que los lacanianos y la API se encuentran buscando un nuevo modus vivendi. Véase, en esta conexión, la reciente entrevista compartida que ofrecieron el presidente de la API, R. Horacio Etchegoyen y Jaques-Alain Miller (actualmente presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, Lacaniana) en la revista argentina Vertex, Revista Argentina de Psiquiatría (Etchegoyen y Miller, 1996). Si bien no es seguro que Etchegoyen exprese los puntos de vista de la mayoría en la API, y no obstante el hecho de que Miller no representa a la totalidad de la comunidad lacaniana (e independientemente de los juegos institucionales que están detrás de este mutuo reconocimiento), es innegable que el tono conciliador y abierto de la discusión, incluso el solo hecho de que rompe 40 años de silencio y desconfianza, 4
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En su seminario sobre The Formations of the Unconscious (1957-8) Lacan reafirma que el sujeto del psicoanálisis no es el sujeto del conocimiento como se construye en la tradición filosófica, es decir, como correspondiente a la consciencia, sino el sujeto estructurado en torno a una separación radical, la spaltung freudiana (Seminario del 14 de mayo, 1958). Dado que la concepción lacaniana de la subjetividad ha sido ampliamente reconocida como el punto de partida par excellence para la apropiación socio-política de Lacan, nuestro objetivo en este capítulo será rastrear la formulación de este sujeto en falta en la teoría lacaniana y trazar el mapa de algunas de sus implicaciones socio-políticas. Alienación en el imaginario: ‘el ego es esencialmente un alter ego’ Como con la mayoría de los conceptos lacanianos, es más fácil aproximarse al concepto de sujeto en Lacan señalando no lo que es, sino lo que no es, es decir a través de una cierta vía negativa. 4 El sujeto lacaniano deviene relevante para toda discusión filosófica de lo político exactamente porque no es idéntico al es algo imposible de ignorar, si bien el modo como será recibido por los involucrados y afectados sigue estando ampliamente abierto. Esta es una estrategia empleada por el mismo Lacan en variadas ocasiones. Por ejemplo, cuando en su Seminario The Ethics of Psychoanalysis (1959-60) se acerca al tema del deseo del psicoanalista, procede del modo siguiente: '¿Qué puede ser un deseo de esta clase, ese deseo del sicoanalista? Podemos decir al momento qué no puede ser' (VII: 300). En su reciente artículo 'Lacan y la escolástica: agencias de la Carta', Richard Glejzer arguye que la semiótica lacaniana es influenciada principalmente, no por la lingüística estructural, sino por las aperturas de Augustine hacia la teología negativa -no debe uno olvidar que mientras Augustine no es un teólogo negativo par excellance, tal como Pseudo-Dionysius y Meister-Ekhart, 'siempre persigue ciertos paisajes de teología negativa' (Derrida 1995a: 40). La base de la argumentación de Glejzer es que solo la teología negativa advierte los límites de la representación lingüística, límites que pueden ser revelados, como sea, solo mediante nuestro compromiso con el lenguaje: el aprendizaje implica un reconocimiento de la ignorancia ya que lo divino, para Augustine, en inconocible. Lo que el hablar permite, para Augustine, es la contemplación de los límites del conocimiento' (Glejzer, 1997: 112). Como afirma Derridá, el lenguaje de la teología negativa 'no cesa de probar los límites mismos del lenguaje' (Derridá 1995a: 54). En ese sentido la teología negativa y su uso agustiniano en semiótica, comparte con la teoría lacaniana un marco epistemológico similar. Quedan, sin embargo, importantes diferencias. El estructuralismo de Lacan, de acuerdo con Glejzer, está cartografiando los efectos de lo real sobre la significación, más allá de toda imposición teológica (Glejzer, 1997: 117-18): 'mientras la escolástica trabaja desde la mismidad como práctica, hacia la unificación final con el inefable, como forma de resolver la diferencia, el Psicoanálisis coloca al inefable siendo él mismo, con dos cuerpos que existen en el lenguaje, que parecen ser uno solo. Es este el problema final que Augustine descubrió, pero no pudo articular, ya que para él existía el uno' (íbidem: 121). Bueno, obviamente para Lacan este Uno no existe: '¿Hay un Uno anterior a la discontinuidad?' Pienso que no, y todo lo que se me enseñó en los años recientes ha tendido a excluír la necesidad de un Uno cerrado. (Lacan en Scott, 1989: 76). Es claro, por tanto, que la teoría lacaniana no puede ser reducida a un ejercicio de teología negativa. La teología negativa, como Derrida ha demostrado con tanto éxito, es solo la preparación 'para una intuición silenciosa de Dios' (Derrida, 1992: 74), para una unión mística con la hiper-escencialidad de Dios, una hiperescencialidad más allá de toda negación (íbidem: 77-8). El discurso de la teología negativa está sobre todo articulado como parte de una plegaria, algo ajeno tanto a la deconstrucción como a la teoría lacaniana. Joy señala esta brecha a propos de la deconstrucción, pero su postura parece ser aplicable también al psicoanálisis: 'Pero solo en tanto el intento positivo último de la teología negativa se descubre para Derrida, por su encuadre de oratorio, así que las propias intervenciones paralelas de Derrida, se sitúan dentro de una (no)teleología de incertidumbre última' (Joy 1992: 278). Ni la deconstrucción, ni la teoría lacaniana pueden entonces ser reducidas a teología negativa, dado que les falta el te los ontológico, que denuncia toda su carga (íbidem: 261). Para una introducción general a la relación entre Lacan y la teología, sugiero el volumen colectivo Lacan and Theological Discourse (Wyschogrod, Crownfield and Raschke, 1989).
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‘individuo’ o al ‘sujeto consciente’ presupuesto en el discurso cotidiano, pero también implicado en la filosofía anglo-americana y en el análisis político, desde Rawls hasta las teorías de la elección racional. 5 La mayoría de estos recuentos de la subjetividad reducen el sujeto al ego. Y el sujeto lacaniano, como hemos ya señalado, definitivamente no es reductible al ego. La distinción entre sujeto y ego ha sido una orientación fundamental de la teoría lacaniana en todo momento, desde su primer Seminario. Es necesario clarificar en este punto esta importante distinción. En la visión de Lacan, el ego solo puede ser descrito como una sedimentación de imágenes idealizadas que son internalizadas durante el periodo que él llama la ‘etapa del espejo’. 6 Antes de esta fase, el yo como tal, como un todo unificado, no existe. En la etapa del espejo, durante el periodo del sexto al décimo octavo mes en la vida del infante, la fragmentación experimentada por el infante se transforma en una afirmación de su unidad corporal, a través de la toma de posesión de su imagen en el espejo. Así es como el infante adquiere su primera sensación de unidad e identidad, una identidad espacial imaginaria. Al principio, el infante parece jubiloso debido al éxito en la integración de su fragmentación en una totalidad y unidad imaginarias. Más tarde, sin embargo, la gozosa afirmación de unidad imaginaria es reemplazada por un resurgimiento de la distancia entre esta nueva unidad y la continuamente fragmentaria, descoordinada, y falta de carácter experiencia vivida del infante en su cuerpo real. Además, la imagen en el espejo nunca podría ser idéntica al infante, ya que siempre es de diferente talla, está invertida como todas las imágenes en espejos, y lo más importante, persiste en ella un algo alienado -y por tanto fundamentalmente alienante: El hecho es que la forma total del cuerpo por la cual el sujeto anticipa en un espejismo la maduración de sus poderes, se le dá solamente como una gestalt, es decir, en una exterioridad en la que esta forma ciertamente está más en constitución que constituida, pero en la cual aparece para él sobre todo en una talla contrastante (un relief de stature) que la fija, y en una simetría que la invierte, en contraste con los De hecho, como veremos, desde un punto de vista psicoanalítico, uno puede hablar de una teoría de elección 'irracional' o mejor, 'no-racional' (Wrong, 1994: 116). Las teorías de elección racional presuponen la congruencia de las (siempre racionales) acciones de los agentes sobre sus productos, resaltan la importancia de la racionalidad instrumental en la obtención de estos productos (Weale, 1992: 39) y, lo más importante, reducen el contenido de dichos productos a la maximización de beneficios y la minimización de costos para los individuos implicados. Curiosamente, lo que es más ajeno a la teoría psicoanalítica en la argumentación de elección racional es su individualismo metodológico, la idea de que los fenómenos sociales deben ser explicados por la recurrencia a las elecciones y preferencias de actores individuales y de hecho, elecciones y preferencias que son conscientes, transparentes y perseguidas. Obviamente, no hay lugar para la consideración del inconsciente en un esquema como éste (el inconsciente, estando más allá de lo consciente, enturbiaría la transparencia de las preferencias y desestabilizaría cualquier posible vínculo entre los medios y los fines, ya que ambos, medios y fines, están sujetos a procesos inconscientes). También es dudoso si un teórico de la elección racional aceptaría algo como la pulsión de muerte como fuente de preferencias 'legítimas' dentro de su encuadre de análisis. Hay un problema, en otras palabras, que atañe a la importancia de las fuentes de motivación no-racionales o no materialistas (y no no-materiales). Y más aún,como veremos, la teoría psicoanalítica -y no solo la teoría lacaniana- es mucho más sensible hacia la dimensión sociosimbólica del deseo humano y la formación de preferencias; para Lacan, el deseo es claramente un producto social. En este sentido, el psicoanálisis, que parte de una experiencia clínica aparentemente 'individual', no es sin embargo en lo más minimo individualista, en el sentido en que lo son las teorías de la elección racional. Por supuesto, estos señalamientos no conllevan ni el decir que la teoría psicoanalítica debería ignorar las áreas en que la racionalidad instrumental parece dominar, ni que los modelos recientes en teoría de la elección racional no se están sensibilizando hacia todos estos temas. Como sea, su habilidad para resolverlos sin deshacerse de la teoría de la elección racional en sí, es algo no muy claro aún. La teoría lacaniana de la fase del espejo, que marca la primera contribución significativa de Lacan a la teoría analítica (una contribución articulada en torno a la exploración del status imaginario del ego) fue presentada por primera ocasión en el XIV Congreso Psicoanalítico Internacional, sostenido en Marienbad en 1936, pero fue reescrito y publicado por primera vez en 1949. El documento está influido por el trabajo de Henri Wallon, famoso psicólogo francés, y amigo de Lacan, quien al parecer fue el primero en describir detalladamente la dialéctica desarrollada entre el infante humano y la imagen especular.
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turbulentos movimientos que el sujeto siente que lo animan. Así pues, esta gestalt... por estos dos aspectos de su apariencia, simboliza la permanencia mental del Yo, al mismo tiempo que prefigura su destinación alienante. (E: 2) El ego, la imagen en que nos reconocemos, es siempre un ajeno alter ego: somos ‘originalmente una colección embrionaria de deseos -allí tenemos el verdadero sentido de la expresión cuerpo fragmentado [muy bien representado, según Lacan, en el arte de Hieronymus Bosch]- y la síntesis inicial del ego es esencialmente un alter ego: es alienada. El sujeto humano deseante es construido en torno a un centro que es el otro, por cuanto este le dá al sujeto su unidad’ (III: 39). En esta perspectiva, la teoría lacaniana de la fase del espejo es probablemente una de las primeras instancias en las cuales la radical ex-centricidad de la subjetividad humana es reconocida, dentro de nuestro terreno cultural. Lo que es más importante aquí es que en la fase del espejo el primer momento de júbilo está anticipando su propio fracaso. Cualquier unidad imaginaria basada en la etapa del espejo está fundada en una cuarteadura irreductible: ‘el ser humano tiene una relación especial con su propia imagen -una relación de abertura, de tensión alienante’ (II: 323). La unidad en el imaginario es un resultado de la fascinación, de una relación de poder entre el infante y su imagen. Pero esta fascinación, la anticipación de la síntesis, no puede nunca eliminar la descoordinación real en el cuerpo del infante, nunca puede borrar el carácter externo y alienante de su propia fundación. Esta ambigüedad no es resuelta jamás. Una consecuencia importante de ello es que el narcisismo comienza a aparecer bajo una luz distinta, constituyendo la base de la tensión agresiva: el imaginario es claramente la fuente principal de la agresividad en los asuntos humanos. 7 Lo que caracteriza a toda relación narcisista es su profunda ‘ambigüedad’ (III: 92-3). La ambigüedad del imaginario se debe principalmente a la necesidad de identificación con algo externo, otro, distinto, para así adquirir la base de una identidad auto-unificada. La implicación es que la ‘reflejante imagen especular’ en las relaciones imaginarias ‘siempre contiene en sí misma un elemento de diferencia’: lo que supuestamente es ‘nuestro’ es en sí mismo una fuente de ‘alienación’. En ese sentido, ‘todo puramente imaginario equilibrio o balance con el otro está siempre marcado por una inestabilidad fundamental’ (Lacan en Wilden, 1968: 481). Esta dimensión alienante del ego, la dependencia constitutiva de toda identidad imaginaria en relación a la exterioridad alienante de una imagen especular jamás completamente internalizada, subvierte toda la idea de una subjetividad estable reconciliada, basada en la concepción del ego autónomo. No es sorprendente entonces que cuando Lacan discute la idea del ego autónomo en ‘Freudian Thing’ es suficiente para él decir: ‘¡Es autónomo, esa es una buena!’ (E: 132). Si la representación imaginaria de uno mismo, la imagen especular, es incapaz de proporcionarnos una identidad estable, la única opción que queda para adquirirla parece ser el campo de la representación lingüística, el registro simbólico. De hecho, lo simbólico está ya presupuesto en el funcionamiento de la fase del espejo (lo que resalta el hecho de que, para Lacan, el pasaje del imaginario a lo simbólico es una abstracción teórica que apunta a un cierto orden lógico y no estrictamente hablando, cronológico). Desde la época de su nacimiento, y aún antes de ello, el infante es insertado en una red simbólica construida por sus padres y familiares. El nombre del niño en ocasiones es seleccionado antes de que nazca y su vida es entretejida, en la imaginación de los padres, con una mitología familiar preexistente. Todo este cuadro, mientras el recién nacido no se percata de él, está destinado a influir en su desarrollo psíquico. Incluso las imágenes con que nos identificamos en la etapa del espejo se derivan de cómo nuestros padres nos ven (siendo de esta manera simbólicamente sancionados) y están lingüísticamente estructuradas, lo que explica porqué la fase del espejo tiene lugar alrededor del periodo en que el niño comienza a ser insertado en el lenguaje y empieza a desarrollar sus propias habilidades lingüísticas. En su seminario no publicado sobre Anxiety (1962-3) Lacan señala explícitamente que la articulación del sujeto con el imaginario y con el Otro simbólico no existe separadamente. Ya en el primer momento jubiloso de la fase del espejo, cuando el infante se asume como totalidad funcional en su imagen especular, ya en ese punto de reconocimiento inaugural, mira hacia atrás hacia quien lo está cargando, quien lo está cuidando y sosteniendo, hacia el representante del
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A este respecto se podría argumentar que el poder proviene del imaginario. Todas las formas imaginarias de polaridad se caracterizan por una tensión antagónica; son juegos ‘zero-sum’ entre contrapartes que solo pueden ser resueltas mediante la destrucción total (Lipowatz, 1986, 1995b: 136). Como veremos, de cualquier manera, el poder no puede ser conceptualizado adecuadamente por la sola referencia al registro imaginaro.

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gran Otro (padre, pariente, etc.), como solicitando la aprobación de él o ella. (Seminario del 28 de noviembre de 1962). En ese sentido, la imagen especular tiene que ser ratificada por el Otro simbólico, para poder empezar a funcionar como base de la identificación imaginaria del infante: toda situación imaginaria es concebible solo bajo la condición de que uno encuentre un guía mas allá de este orden imaginario, un guía simbólico (I: 141). 8 Lacan ilumina más adelante esta relación particular de lo imaginario con lo simbólico en su Seminario sobre The Psychoses: ‘Mientras que la imagen juega igualmente un papel capital en nuestro dominio [un papel dominante auque no absoluto, durante la fase del espejo], este papel es completamente dedicado a y recuperado en, remoldeado y reanimado por, el orden simbólico. La imagen siempre es más o menos integrada dentro de este orden’ (III: 9). Es lo simbólico lo que ‘amarra y orienta’, lo que da consistencia a las instancias imaginarias de la experiencia humana (III: 28). Si el ego emerge en el imaginario, el sujeto emerge en lo simbólico. 9 Alienación en lo simbólico 10 : ‘el sujeto toma estructura del significante’ Permitámonos ahora enfocar el pasaje del imaginario a la dimensión simbólica de la identidad. Es, antes que nada, un pasaje que describe el desarrollo cronológico de la teoría lacaniana, pero es también una forma de presentar las reflexiones teóricas de Lacan de una manera lógicamente coherente y pedagógicamente accesible. Si el imaginario, el campo de las imágenes especulares, de las unidades espaciales y representaciones totalizadas, está siempre construido sobre una ilusión que es en última instancia alienante para el niño, su único recurso es volverse hacia el nivel simbólico, buscando en el lenguaje un medio para adquirir una identidad estable. 11 Sometiéndose a las leyes del lenguaje el niño se convierte en sujeto en el lenguaje, habita el lenguaje, y espera obtener una representación adecuada a través del mundo de las palabras: ‘lo simbólico proporciona una forma en la cual el sujeto es insertado al nivel de su existencia. Es sobre esta base que el sujeto se reconoce como siendo esto o aquello’ (III: 179). Como Lacan lo pone en su seminario no publicado sobre Identification (1961-2), el significante determina al sujeto, el sujeto asume una estructura a partir de aquél (Seminario del 30 de mayo, 1962). En The Four Fundamental Concepts of Psycoanalysis esta tesis es reiterada con claridad: ‘el sujeto es el sujeto del significante -determinado por éste’ (XI: 67). El sujeto deviene en ser en tanto accede a ser representado por el significante: ‘es el orden simbólico el que es constitutivo para el sujeto’ II: 29). En este sentido, depende del significante, está colocado en una posición secundaria respecto al significante. Esto es lo que Lacan, en su seminario sobre la Purloined Letter de Poe, Ya en el esquema de Wallon la imagen del espejo está ligada a un cierto elemento simbólico, el nombre del infante. Wallon hace la siguiente declaración en relación con la relevante observación de Darwin: 'el niño de Darwin mira hacia su imagen especular cada vez que se le llama por su nombre. Cuando escucha su nombre, ya no lo aplica, salvo en un intermitente o de-pasada coqueteo hacia su ser propioceptivo, pero más bien hacia la imagen exteroceptiva de sí mismo que el espejo le ofrece. (Wallon en Julien, 1994: 30).
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Para un primer recuento del creciente privilegio de lo simbólico sobre el imaginario en el curso del trabajo de Lacan, y las implicaciones que esto tuvo en su concepción de la fase del espejo, véase Nobus, 1998. Una lectura de la teoría lacaniana que despliega la importancia del imaginario (en sus dimensiones especulares y no especulares) incluso para el último Lacan, se puede encontrar en Julien, 1994.

Inicialmente Lacan insistía en que la alienación pertenece al imaginario, que es constitutiva del orden imaginario (III: 146). Más tarde, como sea, -en el Seminario XI, por ejemplo-la alienación está también ligada al simbólico e identificada con 'el hecho de que el sujeto es producido en el lenguaje, que lo espera y está inscrito en el locus del Otro' (Laurent, 1995: 30).
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Lacan vuelve su atención hacia la centralidad del lenguaje por primera vez en su seminal 'Discourse of Rome', pronunciado en Roma en septiembre de 1953, durante la XVI Conferencia de Psicoanálisis de las Lenguas Romance. Este discurso está publicado en los Ecrits, bajo el título 'Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis', y marca un giro considerable en su interés, que habría de influír todo el desarrollo subsecuente de su enseñanza.

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describe como la ‘pre-eminencia del significante sobre el sujeto’ (1988: 51). Pero en vez de transgredir la alienación al dirigirse hacia la adquisición de una identidad sólida, el sujeto del significante, el sujeto constituido sobre la base de la aceptación de las leyes del lenguaje, es destapado como el sujeto de la falta par excellence. Ya esto es indicativo de la relevancia política de la categoría lacaniana de sujeto en falta. Esta falta de algo solo puede ser pensada como huella del ineliminable acto de poder en la raíz de la formación de la subjetividad, como la huella de una decisión ex nihilo, acarreada por la pérdida de ciertas posibilidades o estados psíquicos (la relación imaginaria con la madre, por ejemplo) y la formación de unas nuevas. Como se menciona arriba, el sujeto puede existir solo bajo la condición de aceptar las leyes de lo simbólico. Se convierte en un efecto del significante. En ese sentido hay una cierta subordinación, un ejercicio de poder que constituye la condición de posibilidad para la constitución de la subjetividad. Judith Butler está en lo correcto cuando, en su reciente libro The Psychic Life of Power, argumenta que no hay formación de la subjetividad sin subordinación, la apasionada fijación para aquellos que son subordinados o subordinadas (Butler, 1997: 7). Al parecer, de alguna manera ella permanece dentro de los límites de una especie de conceptualización tradicional del poder, cuando personaliza su recuento (a quienes estamos subordinados son presumiblemente nuestros padres, especialmente durante los años de formación temprana). En Lacan, es el significante lo que es revelado como el locus de este poder que forma al sujeto: ‘el poder es co-dependiente con la lógica del significante’ (Dyrberg: 1997: 130). Este poder del significante no puede ser reducido a la presencia física, o al comportamiento de los padres biológicos. Como pronto veremos, es el Nombre-del-Padre, el simbólico y no el padre real, quien es el agente de este poder, el agente de la Ley simbólica. Obviamente, esta dimensión simbólica del poder es diferente de su dimensión imaginaria. 12 El poder imaginario es limitado dentro de un juego destructivo de rivalidad entre iguales. El poder simbólico, por otra parte, se basa en el reconocimiento de la diferencia, y hace posible la institución de un cierto orden: la destrucción imaginaria del Otro puede ser reemplazada por un pacto de coexistencia (Julien, 1944:55). El Otro, el campo de lo simbólico, es el orden de un Maestro y Garante (Seminario del 9 de mayo, 1962); la coexistencia no es nunca un don natural, sino un efecto del poder simbólico. A esta dimensión simbólica del poder retornaremos pronto; por ahora, y esto es un prerrequisito para cualquier posterior elaboración de la dimensión simbólica del poder en la problemática lacaniana de la subjetividad, concentrémonos en la concepción lacaniana de lo simbólico. El descentramiento radical de la subjetividad en Lacan, respecto al significante, se desprende de un particular entendimiento de este nivel simbólico, el registro del significante, el gran Otro. Esta concepción de lo simbólico se desarrolla a través del encuentro de Lacan con la lingüística estructural. Es hacia ese encuentro que tenemos que poner atención ahora. Para empezar, sabemos que el principal propósito del retorno de Lacan hacia Freud era revigorizar la teoría analítica, tomando en cuenta los desarrollos de vanguardia en el pensamiento científico de su época. Él consideró a la lingüística, según los fundamentos de Saussure -dado que Saussure ‘puede verdaderamente decirse que es el fundador de la lingüística moderna’- (E: 125), como el guía de tal empresa, un papel que más tarde le asignaría a las matemáticas y a la topología 13 : ‘La ligüística puede servir aquí como una guía, ya que ese es el papel que juega en la vanguardia de la antropología contemporánea, y no podemos permanecer indiferentes a ello’ (E: 73). La lingüística es de gran importancia para el Psicoanálisis por dos razones principales. Primero que nada, puede ayudar en el desarrollo de la teoría analítica, un desarrollo que depende, para Lacan, de su adecuada formalización: El Psicoanálisis ha jugado un papel en dirección hacia la subjetividad moderna, y no puede continuar sosteniendo su papel sin colocarlo en la línea junto con el movimiento en la ciencia moderna que lo explica. Este es el problema de la fundamentación que debe asegurar el lugar de nuestra disciplina entre las ciencias:
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Es un movimiento lacaniano habitual -que, desgraciadamente, en ocasiones es fácilmente olvidado- el iluminar en conjunto las tres dimensiones o ángulos característicos de todo fenómeno humano (el imaginario, el simbólico y la dimensión de lo real). Esto es asimismo cierto sobre las relaciones de poder, las cuales pueden ser articuladas en el nivel imaginario, el simbólico y el real; algunas de estas dimensiones han sido ya exploradas o serán exploradas en los siguientes capítulos. Lo fructificante de una aproximación tal se mostrará, por ejemplo, en nuestro análisis de la significación y el papel asignado al significado en la teoría lacaniana

En su Seminario Encore, de 1972-3, Lacan señala que 'el formalismo matemático es nuestra meta, nuestro ideal' (XX: 119).

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un problema de formalización, el cual, debemos admitir, no brotó de un buen comienzo. (E: 72) Y, por supuesto, la lingüística es apropiada para esta reapropiación psicoanalítica, porque el análisis opera mediante el lenguaje: los psicoanalistas son ‘practicantes de la función simbólica’, y sería sorprendente entonces si tuvieran que ‘dar la espalda a hurgar más a fondo en ello, al grado de desconocer (méconnâitre) que es esta función la que nos sitúa en el centro del movimiento que ahora establece un nuevo orden de las ciencias’ (E: 72). La recomendación de Lacan ‘lean a Saussure’ (E: 125) es aun más legitimada por el hecho de que el mismo Freud veía al lenguaje como el basamento de su descubrimiento del inconsciente. El argumento de Lacan es que Freud se había anticipado a Saussure puesto que su principal interés, desde el tiempo de The Interpretation of Dreams (1900) no es articular una psicología de los sueños, sino explorar su elaboración, lo que es decir su estructura lingüística (E: 259). Lacan deja bien claro que lo que Freud presenta como formaciones del inconsciente -chistes, sueños, síntomas- no son sino el resultado de su habilidad para discernir el status primario del lenguaje. Así, La estrategia de Lacan es usar la lingüística moderna con el objeto de ‘recobrar’ la verdad de la empresa freudiana, una verdad hace tiempo perdida para la teoría analítica. ¿Es esta, sin embargo, su única motivación? No cabe duda de que este es un movimiento en dos sentidos. Buscando en Freud un cierto elemento lingüístico, Lacan reconstruye a Freud con una influencia de la lingüística moderna. El movimiento del genio estratégico de Lacan es que mientras interpreta a Freud de acuerdo a su visión de la teoría lingüística moderna, puede también aspirar a recobrar el sentido perdido de Freud. 14 Esto no es decir que para Lacan el Psicoanálisis es reductible a la lingüística. Como veremos, es una particular lectura de la teoría lingüística la que puede considerarse relevante para la teoría analítica. Se trata otra vez de un movimiento en dos sentidos. En otras palabras, las percepciones lingüísticas que son de interés para el psicoanálisis, están ya construidas y definidas mediante una particular lectura analítica de la lingüística estructural. Lo que el Psicoanálisis descubre en la lingüística viene a ser equivalente solo a lo que la lingüística puede significar dentro de un marco psicoanalítico. Los puntos nodales de la teoría lacaniana emergen como puntos que sobredeterminan los términos específicos de la relación entre los dos dominios. En esta dialéctica Lacan parece casi estar cumpliendo con la propia tesis de Saussure de que la psicología determinará el uso apropiado de la semiología, aunque de una manera que Saussure ciertamente no estaba en posición de prever. En Encore (1972- 3) es claro que, en el esquema de Lacan, la langue de Saussure es efectivamente sustituida por la lalangue de Lacan, que las reflexiones lingüísticas de Lacan realmente no pertenecen a la lingüística, pero instituyen un terreno separado para la linguistérie: ‘ El hecho de que diga (mon dire) que el inconsciente está estructurado como lenguaje no es parte y parcela del campo de la lingüística’ (XX: 15). 15 Lacan empieza su exploración de la lingüística estructural con la piedra fundamental de la lingüística moderna, el concepto de signo. Para Saussure, el lenguaje es un sistema formal que está construido sobre la base de la pura diferencia: ‘En el lenguaje en sí solo hay diferencias’ (Saussure, 1983: 118). El contenido de una palabra no está determinado por lo que contiene, sino por lo que existe fuera de ella. El valor de un concepto es puramente diferencial: los conceptos se definen negativamente por contraste con otros puntos en el mismo sistema lingüístico (Saussure, 1983: 115). De acuerdo con esto, definir una unidad demanda tomar en cuenta toda la estructura del lenguaje, una estructura que el estructuralismo clásico acepta como un sistema cerrado -este cierre será mas tarde puesto en disputa y deconstruido por el postestructuralismo. Pero Saussure conserva el concepto de diferencia como aplicable solo en los niveles del significante (el ‘patrón de sonido’) y el significado (el ‘concepto’) cuando se miran independientemente uno del otro. Vistos en conjunto Esto es parte de la estrategia general de Lacan para articular sus propias perspectivas en lo que atañe a los trabajos de Freud, de una manera en la que no siempre es fácil discernir qué es una contribución original y qué es justamente la presentación de una posición freudiana. Este doble movimiento es también característico de la dimensión filosófica del retorno de Lacan a Freud: ‘era un movimiento altamente estratégico que posibilitó a Lacan vender a Freud a los filósofos, mientras que al mismo tiempo vendía la filosofía a los psicoanalistas, bajo la misma etiqueta del buen viejo Freud. Esta estrategia probó ser increíblemente exitosa... lo cual simplemente significa que el psicoanálisis, gracias a Lacan, es actualmente la filosofía oficial de Francia’ (Borch-Jacobsen, 1997: 213). El lenguaje puede ser pensado como el resultado de una sedimentación, decontestación o inclusive hegemonización (lo que es decir de una domesticación simbólica) de un campo primario de lalangue, del sustrato caótico primario de la polisemia y jouissance lingüística (Evans, 1996a: 97)
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producen algo positivo: el signo. Lacan no es muy entusiasta de retener este isomorfismo del esquema saussureano. En lo que está de acuerdo es con los desarrollos de la lingüística hacia un mayor formalismo; parece estar en contacto, por ejemplo, con el progreso teórico de Saussure a Jakobson y Hjelmslev: si todo lenguaje es forma y no sustancia y si existe un isomorfismo entre estos dos niveles, deviene entonces muy difícil diferenciarlos, sin reintroducir alguna concepción de la sustancia. Si, para Saussure, el isomorfismo funcionó como trampa, Lacan está claro desde el principio en que no hay isomorfismo entre los dos dominios, el del significante y el del significado. Su relación no es una relación de dos niveles equivalentes. Hay, de cualquier manera, un problema más con el esquema saussureano más allá de la relación forma/sustancia en sentido estricto. Saussure, a pesar de sus esfuerzos por evitar un desarrollo así, parece estar reintroduciendo una concepción representacionalista de la significación. En Saussure, la distinción entre significante y significado puede ser descrita como ‘un vestigio, dentro de una teoría alérgica a ello, de una problemática representacionalista del signo’ (Borch-Jacobsen, 1991: 175). Está claro que la reformulación de Lacan de la lingüística saussureana se mueve más allá de cualquier clase de representacionalismo como este. Lacan articula una posición refinada que al parecer toma en cuenta la crítica de la idea saussureana de la arbitrariedad del signo. Para Saussure, la arbitrariedad es una característica definitoria de la relación entre significante y significado, una relación que se concibe como ajena a cualquier clase de conexión natural. Es esta idea de la ausencia de una conexión natural la que desconcierta a Benveniste. Si por significado nos referimos al concepto y no al referente (como Saussure se empeñaba en señalar desde un principio) entonces, ¿cuál es el sentido de la afirmación de Saussure de que no hay conexión natural entre los dos dominios? ¿Por qué pensaría uno algo así? +++++++++++++++++ Es claro que el argumento está encubierto por una inconsciente y subrepticia recurrencia a un tercer término, que no estaba incluido en la definición inicial. Este tercer término es la cosa en sí misma, la realidad. Aún cuando Saussure dijo que la idea de ‘hermana’ está conectada al significante s-ö-r, no estaba pensando sino en la realidad de la noción. Cuando hablaba de la diferencia entre b-ö-f y o-k-s, se refería a pesar de sí mismo al hecho de que estos dos términos se aplicaban a la misma realidad. Aquí, entonces, está la cosa, expresamente excluida en un principio de la definición del signo, ahora colándose en ella por un desvío, e instalando permanentemente una contradicción ahí. (Benveniste, 1966: 44). Esta contradicción nunca se resuelve en la obra de Saussure, ya que el problema de realidad externa nunca se elabora a fondo. Hay un cierto rerpresentacionalismo realista, que sigue acosando el trabajo de Saussure, o algunas de sus muchas aplicaciones 16 : entre líneas, parece estar presupuesto que el significado precede la emergencia del significante, quien está ahí solo para expresarlo y comunicarlo; lo que es decir, brota del significado al significante (Barthes, 1990); el lenguaje se concibe como sustituyendo o siendo idéntico al mundo real (Coward and Ellis, 1977: 47). Como lo ha puesto Derrida, en un esquema tal, no solo el significante y el significado parecen estar unidos, sino que en esta confusión, el significante parece ser borrado, o hacerse transparente y de tal modo dejar que el concepto [un concepto vinculado a la realidad] se presente a sí mismo, como si se refiriera a no otra cosa que su misma presencia. (Derrida, 1981: 32-3) tales connotaciones representacionalistas. Si una teoría intuitiva del sentido se basa usualmente en un esquema de ‘retrato’ o denotativo Para Lacan, una teoría del sentido fundada en una recurrencia a alguna clase de referente, a un supuesto orden accesible de la realidad objetiva, es claramente insuficiente. La teoría lacaniana propone una solución tentativa para este problema, subvirtiendo la relación entre el significante y el significado. En lugar de la unidad de significante y significado, Lacan acentúa su división; si la unidad Incluso Hjemslev, quien era se inclinaba por excluir cualquier clase de sustancia del dominio lingüístico, promoviendo un formalismo que era crucial en la expansión de la teoría del lenguaje hacia otros sistemas semióticos, tardíamente intentó reintegrar el referente, una sustancia clara, a su modelo lingüístico; en sus propias palabras, él trataba de 'semiotizar directamente hasta ese grumo de sustancia rebelde conocido como el "nivel físico'" (Hjemslev en Gadet, 1986: 126). El comentario de Gadet es el siguiente y se relaciona estrechamente a nuestra propia discusión: 'Esta (de Hjemslev) es una empresa extraña, y podríamos preguntarnos si la lingüística como la constituye Saussure no encalla en ella' (Gadet, 1986: 126).
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prioriza al significado, la división da prioridad al significante sobre la producción del significado, una producción que solo ahora se viene a elucidar completamente. De esta manera, aunque partiendo de un ángulo saussureano, Lacan dibuja una muy diferente distinción entre significado y significante de la de Saussure. Lo que importa más aquí es que, aunque este segundo orden interactúa históricamente con el primero, es la estructura del primero la que gobierna la dirección del segundo (E: 126) -esta posición se radicalizará posteriormente en el curso de la enseñanza de Lacan. En ‘The Agency of the Letter’(1957) Lacan hace un movimiento crucial en referencia al algoritmo saussureano, que él presenta como S/s. Es este un algoritmo que regula la relación entre significante y significado. Lacan atribuye esta posición primordial del significante al propio Saussure, aunque parece muy claro por su presentación que está consciente de que no es como se encuentra en el esquema de Saussure; piensa sin embargo que es una interpretación legítima. Ciertamente se trata de una interpretación que le permite adaptar el concepto saussureano al encuadre analítico, y al mismo tiempo descansa su afirmación en el legado de Saussure (una estrategia que usó con éxito en su lectura de Freud). Aquí, el significante (S) se ubica más allá del significado (s), correspondiendo este ‘más allá’ a la barra que los separa, una barrera que resiste a la significación. Esta barrera es exactamente lo que hace posible ‘un estudio exacto de las conexiones propias del significante, y de la amplitud de su función en la génesis del significado’ (E: 149). Si el factor dominante aquí es la barra que disloca la unidad del signo saussureano, entonces la unidad de significación no puede ser sino una ilusión. Lo que crea esta ilusión (el efecto del significado) es el juego de significantes: ‘el significante por sí mismo garantiza la coherencia teórica del conjunto como un todo’ (E: 126). En el esquema de Lacan, entonces, el significante no es algo que funciona como representación del significado; tampoco es el sentido del algoritmo S/s que haya un paralelismo entre los dos niveles, entre el del significante y el del significado. Sencillamente, el sentido es producido por los significantes; brota desde el significante hacia el significado y no viceversa (como se argumenta desde el representacionalismo realista). Es esta idea la que captura Lacan en su famoso ejemplo de las puertas de baño. En este caso el significado libremente definido como realidad externa- es el mismo -dos puertas idénticas que presumiblemente conducen a dos baños idénticos. Lo que crea el sentido distinto en cada caso, lo que crea la diferencia entre el baño para damas y el de caballeros es el diferente significante, es decir el hecho de que cada puerta lleva una distinta señal (‘Damas’ y ‘Caballeros’). El significante manifiesta la presencia de una diferencia y no otra cosa, haciendo imposible cualquier conexión entre los signos y las cosas. En otras palabras, la referencia a los signos implica una referencia a las cosas como garantías de significación, algo que el mismo Saussure fue ultimadamente incapaz de evitar, mientras la primacía del significante rompe con, como se muestra en la imagen agustiniana del lenguaje, de acuerdo a la cual las palabras significan objetos 17 , Lacan subvierte claramente esta teoría simplista. En este punto, de cualquier manera, es crucial evitar un error común de conceptualización. Esta subversión no se efectúa mediante la eliminación de la posición estructural del significado. ¿Qué le sucede entonces al significado en el esquema lacaniano? Lacan entiende al significado como un efecto de transferencia. Si hablamos del significado no es solo porque nos gust++++e creer en su existencia. Es una convicción crucial para nuestra construcción de la realidad como un todo coherente, ‘objetivo’; un creer en algo que garantiza la validez de nuestro conocimiento, sustentando la fantasía de una adaequatio entre el lenguaje y el mundo. Pero para Lacan, como argumenta en su seminario sobre The Psychoses (19956), incluso ‘la transferencia del significado, tan esencial para la vida humana, solo es posible en virtud de la estructura del significante’ (III: 226). Puesto de otro modo, ‘el supuesto realismo de describir lo real en detalle, solo es concebible en el registro de un significante organizado... la articulación formal del significante predomina respecto a la transferencia del significado’ (III: 229). Lacan entonces está radicalizando la idea semiológica, implícita en Saussure y expresada por Barthes, de que ‘parece cada vez más difícil concebir un sistema de imágenes y objetos cuyos significados puedan existir con independencia del lenguaje... el mundo ‘Un nombre responde por una cosa, otro responde por otra cosa’como Wittgenstein sugiere en Tractatus (Wittgenstein, 1988: 22). En sus Philosophical Investigations, retorna y describe como sigue esta pintura agustiniana del lenguaje: ‘Las palabras individuales nombran objetos – las oraciones son combinaciones de tales nombres... cada palabra tiene un sentido. El sentido es correlativo con la palabra. Es el objeto por el cual la palabra responde (Wittgenstein, 1992: 2).
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de los significados no es otro que aquél del lenguaje’ (Barthes, 1973: 10). El significado no es nunca una presencia plena, constituida fuera del lenguaje. La radicalización de Lacan, de cualquier manera, supone la ruptura total con el isomorfismo entre significante y significado, y una resolución refinada del problema de la realidad externa. El punto axial de su solución es el siguiente: lo simbólico no es el orden del signo, como en la lingüística saussureana, sino el orden del significante. El sentido es producido por el significante: ‘Es el significante el que crea el campo de los significados’ (III: 292). Un ejemplo extraído del análisis sociopolítico puede servir para esclarecer este punto. Como señala Pierre Bourdieu, es evidente que la constitución de un movimiento organizado social o político de la masa de un grupo dominado, mediante, por ejemplo, el acto de simbolización por el que el vocero del movimiento es seleccionado, coincide con la constitución del grupo per se: el signo crea la cosa significada, el significante es identificado con la cosa significada que no existiría sin él, y que puede ser reducida a él. El significante no es solo aquél que expresa y representa al grupo significado: es el que significa para el mismo, que existe, el que tiene el poder de llamar a la existencia visible, movilizándolo, al grupo que significa. (Bourdieu: 1991: 207) En Lacan, quien es más radical al respecto que Bourdieu, El significante es capaz de producir un sentido debido al hecho de que no se refiere a ningún objeto ‘significado’. Es el signo de una ausencia (III: 167). Toda significación se refiere a otra y esto continúa así en adelante; el significado está perdido en las características metonímicas deslizantes de la cadena de significación. Como lo sugiere Lacan, ‘Nuestro punto de partida, el punto al que seguimos regresando, ya que siempre seguiremos estando en el punto de partida, es que todo significante real es, como tal, un significante que no significa nada’ (III: 185). Esta desaparición del significado (no como posición estructural sino como el punto de referencia real de la significación) se debe a una estrategia compleja y aún paradójica pero efectiva diseñada para eludir los culde-sacs de Saussure (o los peligros de un representacionalismo simplista en general). De modo bastante sorprendente para Lacan, el significado desaparece porque ya no es asociado con el concepto, como en Saussure, sino concebido como perteneciente al orden de lo real; es por eso que la barra que divide significante y significado, en vez de constituir un íntimo vínculo entre ellos, en lugar de crear el signo, es entendida como una barrera que resiste a la significación, como un límite que marca la intersección de lo simbólico con lo real (Boothby, 1991: 127). Puesto de otro modo, Lacan acepta desde el principio lo que Saussure negaba pero se vio forzado a introducir por la puerta trasera. En Lacan, como sea, esta relación entre el significado y lo real es aceptada solo para ser colocada en el límite de la significación y no en el meollo. El significado desaparece como tal, es decir como epicentro de la significación, precisamente porque en su dimensión real se halla situado más allá del nivel de lo simbólico. Lo que se conserva es el locus del significado, el cual es ahora designado por una carencia constitutiva. Lo que se conserva también es la promesa o la aspiración de conseguir el significado perdido/imposible, para llenar el vacío en el locus del significado ausente. La significación se articula en torno a la ilusión de alcanzar el significado; pero esta ilusión en sí misma es resultado del juego de significaciones. El significado, como ya hemos señalado, es un efecto creado por el significante en el proceso de significación. El contenido conceptual de una declaración como lo señala Jameson, tiene que ser visto como un efecto de sentido; es la relación entre significantes la que produce el espejismo objetivo de la significación (Jameson, 1991: 26). Es el significante, en otras palabras, lo que determina el efecto ilusorio del significado: ‘el significante tiene una función activa, mientras que lo significable -aquello que puede ser significado- soporta su marca. El significado es causado por el significante’ (Klotz, 1995: 94). La ilusión de un sentido estable es un efecto del juego de significantes; la teoría de Lacan del sentido, de este modo está situada más allá de cualquier problemática representacionalista. Lo que manifiesta con esto es que si hay un significado, éste solo puede ser un significante al que atribuimos una función transferencial significada. El significado es un ‘sujeto-supuesto-saber’ lingüístico, o más bien ‘objeto-supuesto-saber’ lo que un significante significa para un sujeto. Pero ahora una cierta confusión parece contaminar nuestra argumentación. Cuál es el status exacto del significado? ¿Es el significado real o imaginario? Al principio argüimos que el significado es efecto de la ilusión transferencial, una entidad imaginaria. Más tarde introdujimos el significado como perteneciente al orden real, un orden más allá de la significación. Al parecer Lacan está aceptando dos definiciones opuestas de significado. Un examen más cuidadoso revela de cualquier manera que esto no es el resultado de alguna clase de confusión conceptual, sino la ingeniosa solución de Lacan al problema del sentido. Una aproximación lacaniana rigurosa al terreno del sentido y de la significación tiene que tomar en cuenta el total

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de las tres dimensiones implicadas: lo real, lo imaginario, y el registro simbólico. De acuerdo con Lacan el significado, lo que se supone que es, mediante sus vínculos con la realidad externa, la fuente de significación, por supuesto pertenece a lo real. Pero es un real que se resiste a la simbolización -esta es la definición de lo real en Lacan: lo real es lo que no puede ser simbolizado, lo imposible. Con seguridad, si esto real está siempre ausente del nivel de significación no puede estar en sí mismo y ser por él mismo la fuente de esta misma significación. Su ausencia como sea, la carencia constitutiva del significado como real, puede. Esta falta constituye algo absolutamente crucial para la significación. Esta ausencia tiene que ser compensada, si la significación ha de adquirir alguna coherencia. Es la ausencia del significado en su dimensión real lo que causa la emergencia de la transferencia del significado. Lo que emerge es el significado en su dimensión imaginaria. De todos modos, hay una dimensión más para este juego de significaciones. Esta transferencia del significado, la emergencia del significado imaginario, solo puede ser resultado del juego entre significantes. Así es como la tercera dimensión, la dimensión de lo simbólico, determina a la significación. Es la predominancia del significante lo que produce al significado imaginario para recubrir la ausencia de lo real significado, o mejor, de lo significado en cuanto real. 18 Ahora volvamos, después de esta necesaria digresión semiótica, a nuestra preocupación inicial: una conclusión que se sigue es que la prioridad del significante es crucial para la conceptualización lacaniana del sujeto como articulado en lo simbólico. Si siempre hay algo que falta en el orden del lenguaje, si hay siempre una carencia de algo en la cadena de significación, es porque el significado siempre se desliza fuera de alcance, porque la significación nunca es completa -la ilusión del significado, el juego de los significantes, no puede eliminar nunca la ausencia, la carencia de lo real imposible. Es posible aproximarse a esta falta desde una variedad de ángulos en la teoría lacaniana. En este punto, y dado que estamos discutiendo la constitución de la subjetividad, permítaseme concentrar en el tema de la singularidad del sujeto, una singularidad real que ocupa la posición de un significado que nunca puede ser significado. En The Psychoses Lacan argumenta que hay, en efecto, algo radicalmente inasimilable para el significante. Esto es simplemente la singular existencia del sujeto. ¿Porqué está aquí? ¿De dónde ha venido? ¿Qué está haciendo aquí? ¿Porqué va a desaparecer? El significante es incapaz de proporcionarle una respuesta, por la buena razón de que lo coloca más allá de la muerte. El significante lo considera muerto desde ya, por su naturaleza lo inmortaliza. (III: 179-80) Este es entonces el papel paradójico del significante: por una parte, y debido a la ‘universalidad’ y la ‘objetividad’ del lenguaje, el significante ofrece al sujeto una representación estable casi ‘inmortal’, solo que esta representación es incapaz de representar, por las mismas razones, la singularidad del sujeto, falta este significado; la inmortalidad presupone la muerte del sujeto: la palabra es el asesinato de la cosa. Entrar en el orden del significante supone una cierta mortificación. En la medida que la vida tiene un sentido solo dentro de un universo simbólico, la vida presupone entonces una muerte continua: Media vita, in morte sumus. El sujeto es petrificado y alienado precisamente en el lugar donde busca el nacimiento de sí mismo. La alienación es de este modo constitutiva del sujeto: Como señala Lacan en la ‘Position of the Unconscious’ (1964), ‘la alienación constituye al sujeto como tal’ (1995: 268). En este punto una falta irreductible se inscribe en la estructura subjetiva, una falta debida a la prioridad del significante y a la naturaleza del orden simbólico; el sujeto deviene idéntico a esta falta: ‘al nacer con el significante, el sujeto nace dividido’ (Lacan en Soler, 1995: 43). Como Lacan establece en su Seminario inédito titulado Crucial Problems for Psychoanalysis (1964-5), al determinar el sujeto, el significante lo barra (Seminario del 7 de abril, 1965). El hecho de que hablemos, por sí mismo divide al sujeto: el hueco entre el sujeto de la enunciación y el sujeto de la declaración no puede ser puenteado nunca. Como antes se argumentó, lo que se presenta en el origen del sujeto no es otra cosa que una significativa Spaltung. Slavoj Žižek ha descrito con mucho éxito esta dialéctica por la cual la identidad simbólica del sujeto es simultáneamente afirmada y suspendida: En términos breves, por medio de la Palabra, el sujeto se encuentra finalmente a sí mismo, se autoafirma como tal... en la Palabra, el sujeto directamente se alcanza a sí mismo, se coloca como tal. El precio por
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Aunque Lacan al principio usa las categorías meaning (sentido) y signification (significación) de manera intercambiable, desde finales de los años '50s en adelante vincula significación a la dimensión imaginaria del proceso de significación (a la producción ilusoria del significante), mientras que usa sentido para referirse a la dimensión simbólica de dicho proceso. Aunque esta distinción tiene cierta importancia clínica, no influye dramáticamente nuestro recuento de la comprensión de lo simbólico en Lacan.

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esto, de cualquier manera, es la irrecuperable pérdida de la autoidentidad del sujeto: el signo verbal que está en el lugar del sujeto, es decir, en el cual el sujeto se afirma como idéntico a sí mismo, padece la marca de una irreductible disonancia: nunca ‘encaja’ con el sujeto. (Žižek, 1997ª: 43) El fracaso de su propia autorepresentación simbólica es la condición de posibilidad para la emergencia del sujeto del significante, para la representación en general. De la identidad a la identificación: dimensiones imaginaria y simbólica. ¿Cuáles son las implicaciones de la alienación constitutiva en lo imaginario y lo simbólico para una teoría de la identidad subjetiva? La plenitud de la identidad que el sujeto está buscando es imposible tanto en el nivel imaginario como en el simbólico. El sujeto está condenado a simbolizar para constituirse como tal, pero esta simbolización no puede capturar la totalidad y singularidad del cuerpo real, el circuito cerrado de las pulsiones. La simbolización, es decir la persecución de la identidad en sí, introduce la falta y hace a la identidad finalmente imposible. Puesto que para que la idea misma de que la identidad devenga posible, su imposibilidad definitiva tiene que ser instituida. La identidad solo es posible como identidad fallida; permanece deseable precisamente porque es esencialmente imposible. Es esta imposibilidad constitutiva la que, al hacer imposible la identidad completa, hace posible la identificación, si no necesaria. De este modo, es más bien engañoso hablar de identidades dentro del marco lacaniano. Lo que tenemos son solo intentos de construcción de una identidad estable, ya sea en el nivel simbólico o en el imaginario, mediante la imagen o el significante. El sujeto de la falla emerge gracias al fracaso de todos estos intentos. Lo que tenemos entonces, si queremos ser precisos y certeros, no son identidades sino identificaciones, una serie de identificaciones fallidas, o más bien un juego entre la identificación y su fracaso, un juego profundamente político. El concepto de identificación deviene crucial entonces para cualquier comprensión de la concepción Lacaniana de la subjetividad; era ya crucial en la teoría freudiana. En Freud, la identificación emerge como concepto de importancia mayor al referirse al mecanismo mediante el cual la subjetividad es constituida. La identificación se refiere al ‘proceso psicológico donde el sujeto asimila un aspecto, propiedad o atributo del otro y es transformado, total o parcialmente, hacia el modelo que el otro proporciona. Es por medio de una serie de identificaciones que la personalidad es constituida y concretada’ (Laplanche y Pontalis, 1988: 205). Lo que Lacan agrega a este cuadro son dos requisitos. Primero que nada, la distinción entre identificación imaginaria y simbólica, que clarifica un gran número de ambigüedades en las consideraciones de Freud, y segundo, el importante énfasis en la idea de que la identificación no puede dar como resultado una identidad subjetiva estable: el horizonte óntico de la identificación es aquél del fracaso final; su horizonte ontológico, el de la imposibilidad. 19 Aún así este no es, en un sentido estricto, un fracaso de la identificación, sino un fracaso de la identidad, lo que es decir una imposibilidad de alcanzar la identidad a través de la identificación. Es, como sea, esta misma imposibilidad de obtener la identidad (sustancia) la que hace a la identificación (proceso) constitutiva. Esto no es solo verdadero para la vida del niño, sino también para la vida del adulto, algo que revela la relevancia del concepto de identificación para el análisis social y político. Dado que los procesos de identificación en la vida adulta incluyen ideologías políticas y otros objetos socialmente construidos, el proceso de identificación se revela como constitutivo de la vida sociopolítica. No es la identidad la que es constitutiva, sino la identificación como tal; en vez de política de identidad deberíamos hablar de política de identificación. En esta sección enriqueceremos y rearticularemos los puntos presentados hasta ahora, trayendo a juego el concepto lacaniano de identificación. Lacan formula una comprensión detallada de la identificación por primera vez en su escrito sobe la fase del espejo. Definiendo la etapa del espejo, describe la identificación como la transformación que tiene lugar en un sujeto cuando él o ella asume una imagen propia: ‘Solamente tenemos que entender la fase del espejo como una identificación, en el sentido total que el análisis le da al término: a saber, la transformación que tiene lugar en el sujeto cuando asume una imagen’ (E: 2). Esta identificación primaria es lo que produce al ego. Como hemos señalado, esta identificación no puede
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Como Jaqueline Rose lo ha asentado, 'el inconsciente revela constantemente el "fracaso" de la identidad... hay resistencia a la identidad en el corazón mismo de la vida psíquica' (Rose en Butler, 1997: 97).

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proporcionar al sujeto una identidad estable, es irreductiblemente alienante, basada en el méconnaissance del ‘desprendimiento en el corazón del organismo, una Disonancia primordial traicionada por los signos de las dificultades y descoordinación motora de los meses neonatales’ (de la premadurez del nacimiento), en una brevemente vivida ilusión de autonomía: la fase del espejo es un drama cuyo impulso interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación -y la cual elabora para el sujeto, atrapa en el encanto espacial de la identificación 20 , la sucesión de fantasías que va desde una imagen-cuerpo fragmentada hasta una forma de su totalidad que llamaré ortopédica- y, finalmente, a la asunción de la armadura de una identidad alienante, la cual marcará con su rígida estructura todo el desarrollo mental del sujeto. (E: 4) La identificación simbólica se distingue de la identificación imaginaria en una variedad de aspectos. De acuerdo a la interpretación ortodoxa, alienado en la imagen, el niño intenta emerger como sujeto en el nivel simbólico. En este punto -en esta conjetura lógica- el conjunto alienante de las identificaciones imaginarias del niño, como se desarrollan en la fase del espejo, está propiamente situado en el sistema sociolingüístico del entorno. La identificación simbólica emerge como una solución a la ambivalencia del imaginario. No debemos, sin embargo, delinear una pintura tan sonrosada de la identificación simbólica: ‘El orden simbólico tiene que ser concebido como algo sobreimpuesto’ (III: 96). ¿Cómo es lo simbólico impuesto sobre el sujeto, abriendo al mismo tiempo el camino para la representación simbólica de sí misma? Esto se hace mediante la intervención del Nombre-del-Padre, de un significante primario que sostiene toda la matriz de significación. Antes de esta intervención el infante está encerrado en una relación imaginaria con su madre. La ‘invasión’ del Nombre-del-Padre destruye esta relación incestuosa imaginaria entre la madre y ‘su’ niño: El Complejo de Edipo supone que el imaginario, en sí mismo una relación incestuosa y conflictiva, está condenado al conflicto y la ruina. Para que el ser humano pueda establecer la más natural de las relaciones, aquella entre macho y hembra, tiene que intervenir una tercera parte, una que es modelo de algo triunfante, el modelo de algo armonioso. Esto no llega tan lejos -tiene que haber una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden del discurso esto es, del padre [el Nombre-del-Padre]. (III:96) La invasión del Nombre-del-Padre hace posible un nuevo tipo de identificación -en lo simbólico- que intenta suspender la ambigüedad del imaginario. Las tensiones que acarrea el imaginario se resuelven de una manera u otra. En otras palabras la fase del espejo, la hegemonía del imaginario, tiene un fin (E: 5), un fin marcado por la invasión de lo simbólico. La razón para que usemos palabras como ‘imposición’ e ‘invasión’ es que entrar en el registro de lo simbólico presupone una cierta pérdida, o mejor dicho, una prohibición, la prohibición de la madre. Presupone, en otras palabras, la imposición de la Ley simbólica. Si el sujeto ha de emerger en y a través del lenguaje, lo simbólico tiene que ser aceptado, las leyes del lenguaje tienen que ser reconocidas. Para que eso suceda, la idea de Ley tiene que ser instituida. Como ya se mencionó, el representante de la Ley es aquí el Nombre-del-Padre, es decir, no el padre realmente existente sino un significante que interrumpe la relación imaginaria entre madre e hijo, erigiendo la prohibición del incesto: ‘es en el nombre del padre que debemos reconocer el apoyo de la función simbólica, que desde el inicio de la historia ha identificado su persona con la figura de la ley’ (E: 67). Dicho sencillamente, el padre introduce la idea de un nuevo orden. Esta es, según Lacan, la dimensión más sorprendente de la función del padre. La función paterna introduce un orden, pero un orden estructuralmente distinto del orden natural, un orden que instituye a la sociedad humana, una cierta comunidad de significación (III: 320). En ese sentido, el papel del significante que instituye el orden simbólico para el sujeto, el papel del Nombre-del-Padre, es tan prohibitivo, ya que exige algo del sujeto, como también productivo, puesto que hace posible la emergencia del sujeto del significante en su relación con el orden de la realidad simbólica. Si las leyes del lenguaje presuponen, para poder funcionar de cualquier modo, la aceptación de la Ley como tal, para Lacan esta Ley está claramente articulada en el nivel del significante. La significación, la articulación de significantes en ciertos órdenes, está fundamentada en el hecho de que hay una Ley. Si, en cuanto al drama familiar, la Ley es introducida con la prohibición del incesto, en términos de la dialéctica Esto es la anticipación de una unidad ilusoria, que revela la naturaleza imaginaria de todas las promesas utópicas. Véase, al respecto, la discusión en el Capítulo 4.
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general de la formación de la identidad la Ley es introducida con el sacrificio de todo acceso inmediato a un real pre-simbólico, un sacrificio implicado en el advenimiento del lenguaje. En otros términos, la función del lenguaje en general, el orden social mismo como distinto del orden natural, se apoya en el Nombre-del-Padre en tanto portador de la Ley simbólica 21 . La cuestión de la importancia de este significante puede ser examinada también por una vía negativa. Podemos preguntar por ejemplo ‘¿Qué sucede cuando el significante en cuestión, el centro organizador, el punto de la convergencia significante que constituye, es evocado pero no aparece [fait défaut]?’ (III: 283). Cuando el Otro es excluido lo que concierne al sujeto se expresa a través del pequeño otro, las sombras de otros (III: 53). La falta de lo simbólico está cubierta por construcciones imaginarias que toman la forma de ilusiones engañosas. En la psicosis es el significante el que está en cuestión, y como el significante nunca es solitario, como inevitablemente conforma algo coherente -esto es el meollo del sentido del significante- la falta de un significante necesariamente lleva al sujeto al punto de poner en cuestión al conjunto de significantes. (III: 203) Lo que se halla en la raíz de la psicosis es la forclusión de este significante, el Nombre-del-Padre: Es en un accidente en ese registro y en lo que tiene lugar en él, a saber, la forclusión del Nombre-delPadre en el lugar del Otro, y en el fracaso de la metáfora paterna, que designo el defecto que le da a la psicosis su condición esencial, y la estructura que le separa de la neurosis. (E: 215) Es exactamente esta falta del Nombre-del-Padre, la falta del significante que sostenga al Otro simbólico, lo que explica los disturbios lingüísticos que se perciben en los psicóticos, tales como la incapacidad para construir metáforas creativas, etcétera. 22 En su particularidad, el Nombre-del-Padre introduce una cierta falta. Exige el ‘sacrificio’ de la relación incestuosa del niño con la madre. En un nivel más general, esta falta constituye una afirmación de las leyes simbólicas del lenguaje, permite al sujeto entrar en el mundo social en que puede constituirse como sujeto deseante al nivel del lenguaje. En este sentido ‘las estructuras sociales son simbólicas’ (Lacan en Evans, 1996: 193). El Edipo es un factor de seguridad necesario para todo sujeto neurótico por cuanto erige una defensa en contra del real de absorción de la madre, amenazante y provocadora de ansiedad, que conduciría a la psicosis. Para poder obtener la capacidad de simbolizar (y vivir una vida neurótica normal) lo que se requiere es sacrificar algo, aceptar que la simbolización nunca puede ser total, que algo será excluido para siempre si el mundo ha de tener sentido. Lo que tenemos aquí es la inclusión (Bejahung), la aceptación, de una exclusión, como condición de posibilidad para la simbolización. Entrar en el mundo simbólico conlleva este movimiento dual. Para alcanzar el mundo simbólico tenemos que sacrificar la esencia de lo que buscamos en él, para alcanzar el significante tenemos que sacrificar el significado. La identificación simbólica es una identificación estructurada en torno a la aceptación de esta falta constitutiva. A este argumento le es central la idea de que algo tiene que ser excluido si algo más ha de funcionar apropiadamente; así pues, excluyendo ciertas alternativas, la identificación simbólica forma el alma de las decisiones en la vida humana. Como mencioné más arriba, el significante, la función general que Lacan adhiere al Nombre-del-Padre, constituye el locus principal del poder en la vida humana; el significante introduce la dimensión simbólica del poder. Este es un poder negativo y positivo a la vez. Uno podría observar aquí una cierta homología con la concepción de poder de Foucault, como algo no solo prohibitivo En la concepción de Lacan, que está influida al respecto por el trabajo de Levi-Strauss, la Ley no se entiende como una pieza particular o contenido positivo de la legislación, sino como el principio de ordenamiento o estructuración que hace posible la existencia social. La Ley es la condición estructural de posibilidad para la emergencia de lo social. Y ya que lo social solo puede ser articulado mediante el intercambio simbólico, es decir dentro del orden simbólico, esta Ley es, para Lacan, la ley del significante: 'la ley, entonces, se revela de modo suficientemente claro como idéntica al orden del lenguaje' (E: 66). Para una primera exploración introductoria de las características de la psicosis y de la diferenciación estructural entre las estructuras clínicas de las neurosis (obsesiva, histérica y fóbica), psicosis y perversión, véase, de la bibliografía disponible en inglés, el corto artículo de Miller 'An Introduction to Lacan' s Clinical Perspectives' (Miller, 1996b), de Bruce Fink A Clinical lntroduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique (Fink, 1997) Y de Joёl Dor The Clinical Lacan (Dor, 1997).
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sino también productivo. Parece que la función paterna de Lacan está ejemplificando este poder á la Foucault, especialmente en cuanto la función prohibitiva del padre es precisamente lo que hace posible el desarrollo del deseo sexual, y la concepción del poder de Foucault se articula vis á vis la historia de la sexualidad; como Jon Simons sugiere en Foucault and the Political, ‘Es respecto al ámbito de la sexualidad que Foucault afirma más dramáticamente que el poder es productivo al igual que represivo’ (Simons, 1995: 33). 23 Otro aspecto crucial de esta dimensión simbólica del poder es el hecho de que, en oposición al poder imaginario, presupone la complicidad, o mejor dicho la aceptación del sujeto. La Ley del lenguaje tiene que ser aceptada por el sujeto, si se ha de evitar la psicosis. Este esquema es muy cercano a la concepción del poder simbólico de Bourdieu, en la que el poder simbólico es legitimado por la aceptación de aquellos que están sujetos a él (Bourdieu, 1991). En ambos casos esta aceptación nunca es muy fácil; en psicoanálisis esta dificultad para aceptar el Nombre-del-Padre se encuentra en la raíz de la neurosis, mientras que respecto al nivel social, la dificultad se deja ver en toda la lucha sociopolítica en torno a la idea de orden en la sociedad, una cuestión que será discutida adelante, en otras partes de este libro. Debe acentuarse en este momento que lo que está en juego aquí no es solo la identificación subjetiva, sino la constitución de la realidad misma: ‘para que haya realidad, acceso adecuado a la realidad, para que el sentido de realidad sea una guía confiable, para que la realidad no sea lo que es en la psicosis, tiene que haberse pasado a través del Complejo de Edipo (III : 198). Como veremos en el capítulo 2, la realidad se construye y articula simbólicamente en el lenguaje. Una vez más, la articulación lingüística presupone una cierta pérdida, la exclusión de algo mediante un acto de decisión: el poder se revela como elemento inherente a la lógica del significante. 24 No hay sociedad ni realidad social sin exclusión; sin ella el mundo se precipita en un universo psicótico. Pero ¿qué es exactamente lo que se sacrifica en el mundo del lenguaje? Dijimos que es la madre, la Cosa materna. En un nivel más general, es también nuestro acceso a un nivel inmediato de necesidad relativo a toda vida animal. Es a la constitutividad de lo simbólico en la vida humana que debemos el hecho de que la necesidad devenga demanda y el instinto devenga pulsión y después deseo. Lo que está sucediendo en todas estas transformaciones es la pérdida de un nivel primordial de lo real. Lo que está perdido es todo acceso inmediato a este real. Ahora solo podemos tratar de encontrar lo real a través de la simbolización. Logramos acceso a la realidad, que es principalmente un constructo simbólico, pero el significado del significante ‘realidad’, lo real en sí mismo, es sacrificado para siempre. 25 Ninguna identificación puede restaurarlo o recapturarlo para nosotros. Pero es precisamente esta imposibilidad la que nos fuerza a identificarnos una y otra vez. Nunca obtenemos lo que se nos prometió, pero eso es precisamente el porqué de que lo sigamos Si bien la percepción general parece ser que Lacan y Foucault, tanto como personas y como proyectos teóricos, fueron ajenos uno del otro, y ampliamente incompatibles, esto no es verdad. Independientemente de las muchas e importantes diferencias, tiene que acentuarse que al menos durante sus Seminarios sobre los Crucial Problems for Psychoanalysis (1964-5) y The Object of Psychoanalysis (1965-6) Lacan estaba instando repetidamente a su audiencia a leer los libros de Foucault, y especialmente elogia la afinidad del trabajo de Foucault en The Birth of the Clinic con su propio proyecto (Seminario del 31 de marzo de 1965). El año siguiente le pedía a todos que leyeran Order of Things de 'nuestro amigo Michel Foucault' (Seminario del 27 de abril de 1966), quien asistió al Seminario de Lacan el 18 de mayo de 1966. 24 Reconocer la importancia de la decisión no es equivalente a suscribir una argumentación decisionista. El decisionismo usualmente está fundado en una concepción hobbesiana o cuasi-hobbesiana de la subjetividad. Mientras aspira a eliminar cualquier fundamentación metafísica o antropológica de la teoría del poder, por el reconocimiento de la prioridad ontológica de la decisión, generalmente está conteniendo una médula antropológica implícita. El decisionista presupone casi siempre la constitutividad de una pulsión de autopreservación que guía la decisión. En otras palabras, la argumentación decisionista suele reemplazar las racionalizaciones metafísicas esencialistas de la decisión con otra racionalización (más herética pero siempre una racionalización). Lo que se pierde es el carácter radical de la decisión, que solo puede ser sostenido si uno mira la constitutividad de la decisión como debida a la falta en el sujeto. En términos lacanianos la decisión no está funcionando primariamente de acuerdo a una cualidad o centro subjetivo pre-existente (un deseo de poder, por ejemplo), sino exactamente porque cualquier punto de referencia como ese está haciendo falta. En este sentido, la decisión es simbólicamente condicionada (requiere de la intervención castrante de la Ley simbólica): lo que gobierna la decisión es el deseo de una identidad imposible/prohibida. 25 La distinción lacaniana entre 'realidad' y el 'real' está más ampliamente elaborada hacia el final del segundo capítulo.
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anhelando. En otras palabras, cualquier identidad resultante de la identificación es siempre una identidad inestable, una separación o aún una no-identidad, ya que toda identificación está marcada por una dimensión alienante. Como se argumentó anteriormente, aunque la identificación imaginaria ofrece al sujeto un sentido de identidad, también acarrea una ambigüedad radical, introduce una cierta tensión antagónica. La misma alienación caracteriza a la identificación simbólica: en The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Lacan se refiere a una ausencia que ‘emerge de la invasión de lo simbólico, por el hecho de que el sujeto depende del significante, pero el significante está antes que nada en el campo del Otro’ (XI: 204-5). Aquí nos enfrentamos a una ambivalencia similar a la que condujo al fracaso de la identificación imaginaria. Lo que pertenece al Otro socio-simbólico no puede llegar nunca a ser totalmente nuestro; no puede ser nunca nosotros: será siempre una fuente de ambivalencia y alienación, y esta brecha no puede ser nunca salvada. El resultado último de la identificación simbólica es una siguiente alienación en el lenguaje, en el mundo social: ‘La paradoja de la Palabra es por tanto que su emergencia resuelve la tensión del antagonismo pre-simbólico, pero a un precio: la Palabra... involucra una irrecuperable externalización-alienación’ (Žižek, 1997ª: 42). Para reconsiderar nuestro argumento hasta aquí, ni la identificación imaginaria ni la simbólica nos proporcionan una identidad estable. Una falta re-emerge continuamente donde la identidad debiera consolidarse. Todos nuestros intentos de recubrir esta carencia del sujeto mediante identificaciones que prometen darnos una identidad estable fracasan; este fracaso viene a destacar el carácter irreductible de esta falta, la cual a su vez refuerza nuestros intentos de llenarla. Este es el juego circular entre falta e identificación, que marca la condición humana; un juego que hace posible la emergencia de toda una política del sujeto. En relación a esto tenemos que ser muy claros, asumiendo al mismo tiempo el riesgo de cierta repetición: la política del sujeto, la política de la formación de la identidad solo puede ser entendida como una política de la imposibilidad. Si el ego se basa en el desconocimiento imaginario de la imposibilidad de totalidad y clausura, acarrea también una alienación constitutiva, haciendo visible una cierta falta. Esta falta constituye también un elemento irreductible del orden simbólico en el cual el sujeto mira hacia su representación; aquí la falta es elevada a la posición de una precondición para la representación simbólica. En lo simbólico, el sujeto está propiamente constituido, pero como sujeto de la falta; algo falta otra vez. La identificación se revela así como, por constitución, alienante (Laclau y Zac, 1994: 14). No puede nunca realizar su objetivo, nunca puede alcanzar la identidad completa, no puede nunca recuperar nuestra completud perdida, puesto que fué su propia institución la que introdujo esta pérdida. La identificación es siempre una identificación predestinada al fracaso. Uno tiene que estar de acuerdo con Laclau y Zac en que la respuesta apropiada a la pregunta retórica de Lacoue-Labarthe ‘¿Por qué, después de todo, el problema de la identificación no habría de ser, en general, el problema esencial de la política?’ es que el problema de la política es la identificación y su fracaso (Laclau y Zac, 1994: 35). Más allá de la política de la identidad, la política de la identificación se revela como política de la imposibilidad. Política del sujeto: ¿identificación con qué? La falta es claramente central en la concepción lacaniana del sujeto como el espacio donde tiene lugar toda la ‘política’ de identificación. Aun así, la falta no está ni hipostasiada ni esencializada en la teoría lacaniana. La idea del sujeto como falta no puede ser separada del reconocimiento del hecho de que el sujeto está siempre intentando recubrir esta falla constitutiva en el nivel de la representación, mediante continuos actos de identificación. Por el contrario, es esta misma falta -la marca característica de la subjetividad- la que hace necesaria la constitución de toda identidad a través de un proceso de identificación: ‘uno necesita identificarse con algo porque hay una falta de identidad originaria e insuperable’ (Laclau, 1994: 3). En ese sentido la noción del sujeto en Lacan no solo invoca la falta sino también todos nuestros intentos de eliminarla, la cual de todos modos no deja de re-emerger. Aquí estamos virando nuestra atención del sujeto de la falta hacia los intentos de representarse a sí mismo, siendo estos dos momentos dos lados de la misma moneda, que revelan la dialéctica entre el sujeto y lo social en la teoría lacaniana. Es precisamente la naturaleza de la identificación la que reproduce esta carencia en la estructura subjetiva. El sujeto encuentra vacío y alienación donde busca completud e identidad. Debe haber quedado claro que esta concepción no reduccionista de la subjetividad abre la vía para una primera confluencia entre la teoría lacaniana y el análisis político. La constitución de cada (finalmente imposible) identidad solo puede intentarse mediante procesos de

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identificación con construcciones discursivas socialmente disponibles, tales como ideologías, etcétera. Podemos ahora disipar la confusión que acompaña a muchas discusiones sobre la relación entre la teoría psicoanalítica y el análisis sociopolítico, una confusión que se abre hacia las acusaciones de un cierto reduccionismo psicoanalítico. Podemos enfocar este asunto mediante la pregunta: ‘¿Para qué sirve el unir estos dos enfoques?’ La respuesta más común, pero totalmente engañosa, es la siguiente: ‘Pues sin duda el papel del actor individual en la política’. Una perspectiva tal ha sido articulada por Bellamy, como crítica del uso de la teoría lacaniana en la obra de Laclau y Mouffe: Para dar mayor importancia a sus alusiones a términos psicoanalíticos, Laclau y Mouffe necesitarían ser más específicos sobre la naturaleza específica de la intersección entre lo social... y lo psíquico, el cual como sea fragmentado, alienado y deconstruido es seguramente un factor fundamental en la implementación de acciones políticas. El uso que le dan a los términos psicoanalíticos, para después dilucidar ciertos fenómenos ideológicos y políticos es desplegado demasiado ampliamente, para posibilitar una consideración de la psique individual como factor de las operaciones de la ideología. (Bellamy, 1993:34-5, énfasis mío) Aquí me gustaría cuestionar el concepto de ‘psique individual’ que Bellamy tiene en mente. Su formulación parece delatar una cierta resistencia a abandonar una perspectiva finalmente esencialista. Lo que debe enfatizarse aquí una vez más, es que para Lacan esta psique no es para nada otra que la pura insustancialidad del sujeto como falta. El objeto del psicoanálisis lacaniano no es el individuo, no es el hombre. Es aquello que le falta (1978: 26). En ese sentido, todo intento de presentar la noción lacaniana del sujeto como emparentada con lo que ‘se acostumbraba llamar individualidad’, todo intento de reducirla a ‘aquél que sufre’ o a un canal de discurso ‘biológico’, reduciendo simultáneamente el análisis a su ‘acción terapéutica’ (Alcorn, 1994: 28) 26 o a ‘una ciencia de lo individual’ (Feher-Gurewich, 1996: 164) no solo son incapaces de proporcionar un vínculo entre Lacan y lo político, o ‘una nueva alianza entre el psicoanálisis y la teoría social’ (ibidem: 151) sino que están completamente desubicados; Lacan es extremadamente claro a este respecto: en el término sujeto ...no estoy designando el sustrato vivo requerido por este fenómeno del sujeto, ni tampoco algún tipo de sustancia, ni algún ser que se adueña del conocimiento en su pathos, en su sufrimiento, ya sea fundamental o secundario, ni siquiera algún logos encarnado. (XI: 126) Es el sujeto lacaniano del significante, el sujeto en falta, lo que proporciona el primer vínculo entre psicoanálisis, sociedad y política, y es precisamente porque resalta su dependencia del orden socio-simbólico: El psico-análisis no es ni una Weltanschauung, ni una filosofía que pretende proporcionar la llave del universo. Lo gobierna un objetivo particular, que está históricamente definido por la elaboración de la noción del sujeto. Coloca esta noción de una manera nueva, conduciendo al sujeto de vuelta a su dependencia significante. (XI :77) Ubicando una falta constitutiva en el lugar anteriormente asignado a una esencia de la psique individual, la teoría lacaniana evita el reduccionismo esencialista de lo social al nivel individual y abre el camino a la confluencia del psicoanálisis y el análisis sociopolítico, dado que esta falta solo puede ser cubierta por objetos sociopolíticos de identificación. El punto aquí es que la teoría analítica no solo se ocupa de la falta, sino también con lo que intenta llenarla: Él psicoanálisis por el contrario se dirige al efecto del discurso en el sujeto’ (III: 135). En ese sentido, ‘Lacan... creía en la prioridad de los discursos sociales, del lenguaje, por sobre el sujeto’ (Copjec , 1994: 53). Este es el sentido de la constitutividad de lo simbólico en la emergencia del sujeto que hemos estado describiendo hasta ahora. Entonces Michelman está en lo correcto cuando afirma que ‘Durkheim y Lacan están de este modo aliados en sus críticas de varias formas de reduccionismo psicológico y biológico, que niegan la existencia y eficacia de los hechos de este orden [el orden
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El psicoanálisis lacaniano no es reductible a una práctica médica. En Lacan, la cura de efectos como tales constituye solamente sub-productos del análisis. Aquí es necesario figurar una distinción entre los reultados del análisis, en el sentido de sus resultados terapéuticos, tales como la desaparición de los síntomas, el levantamiento de las inhibiciones, el incremento de placer, etcétera, y sus fines como experiencia que articula la verdad del sujeto, una verdad que también facilita la adopción de una posición subjetiva diferente, vis à vis las formaciones sintomáticas (Miller, 1991).

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simbólico/social]’ (Michelman, 1996: 127). Así, Lacan no solo parece estar al tanto de los peligros señalados por Durkheim y reiterados por Jameson -con los que comenzamos este libro- sino que los evita de la manera más radical: ‘de acuerdo con Lacan, no hay sujeto que no sea siempre de antemano un sujeto social’’ (Lacoue-Labarthe y Nancy, 1992: 30). 27 Sin embargo, queda todavía un problema obvio con este argumento, esto es, que no hay nada muy radical o innovador en él. Dicho sencillamente, no es solamente la teoría lacaniana la que enfatiza este papel de lo ‘objetivo’, del factor social. El mismo Freud, a pesar de sus tendencias reduccionistas, había desde el mismo principio, señalado que ‘en la vida mental del individuo invariablemente alguien más está involucrado, como modelo, como objeto, como ayuda, como oponente... las relaciones de un individuo con sus padres y con sus hermanos y hermanas, con el objeto de su amor, y con su médico’, todas estas relaciones sociales son cruciales para la identidad del individuo (Freud, 1985: 95-6). En la actualidad es un lugar común en la teoría analítica y en la teoría en general, argumentar que lo social constituye el depositorio de las representaciones que usa la psique, que este es el lugar de donde los objetos de la identificación se originan. Es también generalmente aceptado que este proceso no se limita a nuestros primeros años, sino que determina la totalidad de nuestra vida (Leledakis, 1995: 166-77). Pero entonces ¿qué es lo nuevo que Lacan introduce? Ciertamente, la concepción de Lacan de la subjetividad debería ser vista como una radicalización y elaboración de esta posición freudiana, y de hecho una radicalización de proporciones sísmicas. En Lacan esta vaga idea está fincada sobre un firme aparato conceptual y una base teórica rigurosa. Pero, como veremos, y esto es lo que es más importante, la relevancia de Lacan para el análisis sociopolítico no se limita a esta radicalización. ¿Qué más puede ofrecer la teoría lacaniana? Intentemos contestar esta pregunta mediante el simultáneo resumen de nuestra argumentación hasta ahora. Nuestro primer punto era que la teoría lacaniana puede ser relevante para el análisis sociopolítico porque ofrece una concepción ‘sociopolítica’ de la subjetividad. Lo subjetivo ya no es ‘subjetivo’ en el sentido tradicional de la palabra, que presupone la identificación del sujeto con el ego consciente. El sujeto es equivalente a la falta que se encuentra en la raíz de la condición humana. Esta perspectiva de la subjetividad permite el desarrollo de una aproximación psicoanalítica al nivel sociopolítico, a la realidad social, ya que la realidad social es el locus en el cual el sujeto como falta busca su completud ausente. No se debe tener la impresión, sin embargo, de que esta completud puede ser reconstruida mediante la identificación en el nivel socio-simbólico: este nivel también está en falta. Y esta es posiblemente la tesis más radical que la teoría lacaniana le ofrece a una reconsideración del plano sociopolítico. Si lo subjetivo no sigue ya siendo ‘subjetivo’, lo objetivo tampoco es ya ‘objetivo’ en el sentido de una estructura cerrada, de una entidad capaz, bajo ciertas circunstancias, de cubrir la falta en el sujeto. El campo de representación es revelado en sí mismo como en falta porque intenta lo imposible, es decir, la representación de algo en última instancia irrepresentable. La representación es la representación de una completud real que siempre está más allá de nuestro alcance. Puesto sencillamente, la falta no solamente está marcando al sujeto lacaniano: la dimensión más radical de la teoría lacaniana no reside en reconocer [‘que el sujeto lacaniano está dividido, atravesado, idéntico a una falta en una cadena de significaciones’] sino en comprender que el gran Otro, el orden simbólico en sí, es también barré, atravesado, por una imposibilidad fundamental, estructurada en torno a un núcleo imposible/traumático, en torno a una falta central. (Žižek, 1989: 122) Este es el gran secreto del psicoanálisis, como Lacan lo llama, tan temprano como su Seminario de 1958-9. Algo falta en el Otro; no hay Otro del Otro (Seminario del 8 de abril, 1959). Como señala posteriormente, en Anxiety, la estructura del Otro es revelada como un cierto vacío, el vacío de su falta de seguridad en lo real De hecho, Lacan siempre ha estado alerta de esta esta interacción de lo social con lo individual. Desde su tesis doctoral en adelante trató de aproximarse al tema de la relación entre lo social y lo subjetivo. En su tesis examina, mediante un detallado estudio de caso, la interacción entre la personalidad y el mundo social. Define personalidad como 'el conjunto de relaciones funcionales especializadas que establece la originalidad del hombre-el-animal, adaptándolo a la enorme influencia ejercida por el milieu de la humanidad, o sociedad, sobre el milieu de su vida' (Lacan en Muller y Richardson, 1982: 26-7). No es sorprendente, entonces, que su tesis fuera favorablemente recibida por publicaciones de izquierda como L 'Humanité y La Critique Sociale, precisamente debido a la inclusión de afirmaciones socio-céntricas como esa.
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(Seminario del 5 de junio, 1963). El sentido está siempre basado en la semejanza; precisamente porque ‘no hay última palabra’; el sentido indica siempre la dirección hacia su fracaso (XX: 79), su fracaso de anclarse en lo real. Este en efecto se traduce en la separación en el carácter escindido de todo objeto de identificación lo que Laclau llama la final imposibilidad de la sociedad. En ese sentido, la mayor contribución de Lacan a la teoría contemporánea es ‘un nuevo retrato de lo social’ (Michelman, 1996, 129). El campo de lo social se revela como un campo discursivo de la representación, que está articulado sobre la base de la represión, la exclusión, la reducción de un finalmente irrepresentable real; un real que como sea está resurgiendo, haciendo así visible el fracaso irreductible inscrito en el corazón del Otro del sentido: hay una falta, hueco o pérdida, ahí dentro [en el Otro]’ (XX: 28). Si Lacan introduce una perspectiva así de radical del nivel sociopolítico, entonces seguramente nuestra propia argumentación no puede permanecer fija o exclusivamente enfocada en su concepción de la subjetividad. Para ser capaces de extraer todo lo que Lacan tiene que ofrecer a la teoría política, necesitamos pasar de lo subjetivo a lo objetivo. Este es el propósito del siguiente capítulo. BIBLIOGRAFÍA

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