A Verdade Como Regra Das Ações

Conselho E ditorial
Edies Eletrnicas
A Verdade como Regra das Aes
Farias Brito
Biblioteca Bsica
Classicos da Poltica
Brasil 500 anos
Memria Brasileira
O Brasil Visto por Estrangeiros
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Sumrio
Raymundo de Farias Brito nasceu a 24-7-1862 em So Benedito, Cear, e faleceu a 16-1-1917, no Rio de Janeiro.
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A VERDADE COMO REGRA DAS AES
Mesa Diretora
Binio 2005/2006
Senador Renan Calheiros Presidente Senador Tio Viana 1 Vice-Presidente Senador Efraim Morais 1 Secretrio Senador Paulo Octvio 3 Secretrio Senador Antero Paes de Barros 2 Vice-Presidente Senador Joo Alberto Souza 2 Secretrio Senador Eduardo Siqueira Campos 4 Secretrio
Suplentes de Secretrio Senadora Serys Slhessarenko Senador lvaro Dias Senador Papaleo Paes Senador Aelton Freitas
Conselho Editorial
Senador Jos Sarney Presidente Joaquim Campelo Marques Vice-Presidente
Conselheiros Carlos Henrique Cardim Carlyle Coutinho Madruga Raimundo Pontes Cunha Neto
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Edies do Senado Federal Vol. 51

Ensaio de filosofia moral como introduo ao estudo do Direito
Farias Brito
Braslia 2005
EDIES DO SENADO FEDERAL Vol. 51 O Conselho Editorial do Senado Federal, criado pela Mesa Diretora em 31 de janeiro de 1997, buscar editar, sempre, obras de valor histrico e cultural e de importncia relevante para a compreenso da histria poltica, econmica e social do Brasil e reflexo sobre os destinos do pas.
Projeto grfico: Achilles Milan Neto Senado Federal, 2005 Congresso Nacional Praa dos Trs Poderes s/n CEP 70165-900 Braslia DF CEDIT@senado.gov.br Http://www.senado.gov.br/web/conselho/conselho.htm
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Brito, Raimundo de Farias. A verdade como regra das aes : ensaio de filosofia moral como introduo ao estudo do direito / Farias Brito. -- Braslia : Senado Federal, Conselho Editorial, 2005. p. LXIV + 156 (Edies do Senado Federal ; v. 51) 1. Filosofia do direito. 2. tica. I. Ttulo. II. Srie. CDDir 340.1
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Sumrio
Farias Brito, Filsofo Cearense por Governador Lcio Alcntara pg. XI Introduo por Joo Alfredo Montenegro pg. XV Farias Brito: Uma vida extremamente rica por Antnio Carlos Klein pg. XXIX Cronologia de Farias Brito pg. LXI
Prefcio pg. 3
LIVRO I O IDEAL DA CONDUTA: PONTO DE VISTA FUNDAMENTAL
Captulo I Funo terica e funo prtica da filosofia pg. 13 Captulo II A moral como cincia da ao pg. 19
Captulo III Deduo do critrio supremo da conduta pg. 25 Captulo IV O conceito da lei pg. 37 Captulo V As leis morais e jurdicas pg. 43
LIVRO II O PROBLEMA DO DIREITO EM PARTICULAR: EXPOSIO E CRTICA DOS SISTEMAS
Introduo pg. 53
PRIMEIRA SEO A ESCOLA RACIONALISTA DOS FILSOFOS: TEORIA DO DIREITO NATURAL
Captulo I A noo do direito natural pg. 79 Captulo II A noo do direito natural na doutrina dos romanos pg. 83 Captulo III A noo do direito natural na doutrina moderna pg. 91 Captulo IV Direo emprica pg. 99
Captulo V Direo racionalista pg. 113 Captulo VI A noo do direito natural na doutrina de Kant pg. 119
NDICE ONOMSTICO
pg. 139 Bibliografia de Farias Brito pg. 143 Bibliografia sobre Farias Brito pg. 145
Sumrio
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Farias Brito, Filsofo Cearense

Governador LCIO ALCNTARA
Como historiador e expositor dos sistemas da filosofia moderna foi realmente excepcional. Djacir Menezes
PRECISO reeditar Farias Brito, dizia o ttulo de
um artigo publicado em 1930, por Almeida Magalhes, na revista Novidades Literrias, Artsticas e Cientficas, do Rio de Janeiro. Esse clamor somente seria atendido anos depois. O Instituto Nacional do Livro (INL) publicaria, em 2 edio, as obras filosficas de Farias Brito, cujas primeiras edies datam do final do sculo XIX e incio do sculo XX. Os relanamentos incluiriam O Mundo Interior (1951), A Verdade como Regra das Aes (1953), A Base Fsica do Esprito (1953) e os trs volumes de Finalidade do Mundo (1957). O tempo passou e os livros do filsofo cearense no mais foram reeditados. Os exemplares do INL no so fceis de encontrar. Decorridos mais de 50 anos, foi necessrio bradar novamente: preciso reeditar Farias Brito!
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Farias Brito
Quem atendeu ao pleito desta vez foi o Governo do Estado, atravs da Secretaria da Cultura, que, em conjunto com o Senado Federal, promove uma nova edio desses mesmos ttulos. O pacote recebe um acrscimo: Inditos e Dispersos, que rene documentos biogrficos e literrios do pensador cearense. Poeta, literato, polemista, Raimundo Farias Brito nasceu em 24 de julho de 1862, na ento vila de So Benedito, interior do Cear, mudando-se depois para Ipu, Sobral e Fortaleza. Na capital, cursou o antigo Liceu do Cear, onde concluiu os estudos secundrios e revelou grande apego aos livros. Formou-se em Direito na Faculdade do Recife, em 1884, tendo recebido as influncias de Tobias Barreto. Depois de formado, atuou como promotor e como secretrio no Governo do Cear. Entre 1902 e 1909, regeu a Ctedra de Filosofia da Escola Jurdica do Par. Transferindo-se para o Rio de Janeiro, venceu o concurso para lecionar lgica no renomado Colgio Pedro II, mas por injunes polticas s ocupou o cargo aps a morte de Euclides da Cunha, que fora colocado em seu lugar. A obra de Farias Brito tem sido objeto de estudos e seminrios no Brasil e no exterior. Figuras de destaque do pensamento brasileiro j se manifestaram favoravelmente sobre ele. Benedito Nunes, um dos maiores estudiosos de sua obra, destaca na Revista do Livro, 25, ano VI, maro de 1964: [Farias Brito] empenhou-se a fundo na demolio do Positivismo, que impregnou a mentalidade dos nossos republicanos histricos, e na crtica das formas mecanicista e evolucionista do Materialismo do sculo XIX. Pretendia erguer sobre os escombros dessas doutrinas uma Filosofia do Esprito, capaz de contribuir para a regenerao da sociedade. Farias Brito faleceu no Rio de janeiro em 16 de janeiro de 1917. O poeta cearense Mrio Linhares lhe dedicou o soneto abaixo, publicado na Revista da Academia Cearense de Letras, ano LXVI, n 31, Imprensa Universitria do Cear, 1962:
A Verdade como Regra das Aes FARIAS BRITO MESTRE: Cedeste, enfim, fatal contingncia Da morte que, ainda em meio gloriosa labuta, Ao golpe inquo e atroz de sua fora bruta, Te abateu a energia herica da existncia. E cedo assim te foste. E, na brusca violncia Da dor que nos feriu, o nosso ser se enluta, A evocar os ideais da tua alma impoluta Que se sacrificou em holocausto Cincia. Perquiriste a Razo e buscaste a Verdade, Sondando a Alma que sofre e a Vida que se agita Como nas convulses de um mar em tempestade. E, eterna luz dos teus ensinamentos grandes, Teu nome pairar numa altura infinita Como um Condor que atinge o pncaro dos Andes.
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Sumrio
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Introduo
JOO ALFREDO MONTENEGRO
mindo a reedio das Obras Completas de Raimundo de Farias Brito. Numa poca de profunda crise espiritual, em que os valores da tradio filosfica esto quase de todo esquecidos, louvvel retornar escritura do pensador em questo. fato consabido a vocao tradicionalista do filsofo cearense. As circunstncias do seu tempo o arrastavam para isso. O perodo final do Segundo Imprio, o desassossego geral, o desmoronamento dos valores monrquicos, a questo religiosa, tudo conspirava contra a velha ordem e propiciava o fortalecimento dos ideais republicanos. Estes comeavam ainda inseguros, sofrendo os efeitos turbulentos da abolio da escravatura, que mexeram por demais nos fundamentos da ordem econmica, na propriedade rural, ensejando o redirecionamento dessa ordem, a solidificao do setor financeiro, de uma vida urbana que preparava o advento de uma mentalidade mais abrangente, cosmopolita. Os antecedentes dessa renovao, alis, vm de longe. Basta dizer que a propagao do cientificismo entre ns, a cujo esprito se prende
EM andou o Conselho Editorial do Senado Federal assu-
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Farias Brito
o positivismo, to influente na Primeira Repblica, procede do governo de Marqus de Pombal, responsvel pelo esvaziamento da universidade medieval, atravs da reforma de ensino de 1772. Estava em pleno curso a Segunda Revoluo Industrial, contempornea da que se operou no campo cientfico, com efeitos vigorosos em todos os setores da atividade humana prtica, bem como o universo das idias (Bernal, J. D., Science in History, Watts, 1957, p. 365). A Escola do Recife e a Academia Francesa, do Cear, decorrem dessa mentalidade cientificista. E sempre em oposio aos valores tradicionalistas. Ambas tm o embasamento de um conflito que perdurar atravs do tempo, estimulando a atualizao dos velhos valores e a abertura dominante dos ideais de mudana. interessante verificar que a Repblica chega ao Brasil com transformaes importantes desse ideal, que se acondicionam s novas circunstncias. Assim que o cientificismo entra de permeio com o liberalismo, atravs principalmente da tendncia evolucionista, servindo aos intentos da democracia liberal, enquanto que o comtismo, pela sua linhagem autoritria, se prende ditadura.(Rocha Lima A Obra e a poca, Separata da Revista Brasileira de Filosofia, fasc. 110, p. 140, de autoria de Joo Alfredo Montenegro.) Esse antagonismo abrandava pela constatao, segundo a qual a ordem estava subjacente no positivismo, que acaba prevalecendo no conjunto das idias novas, enquanto a democracia liberal terminava por se acomodar, com a ecloso de revoltas, s estruturas conservadoras do Imprio e da Primeira Repblica. Recorda-se que a esttica, tanto quanto as dinmicas sociais, de Comte, repousam numa concepo da Histria retesada nos parmetros daquilo que Slvio Romero chama de dogma geral da doutrina, a ordem, pondo-a em choque com o evolucionismo (Doutrina contra Doutrina, in Obra Filosfica, livraria Jos Olympio Editora, Rio de Janeiro,1969, p. 319).
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Esclarecendo melhor: o liberalismo, entre ns, escorado no evolucionismo, vinha mais no sentido de quebrar a rigidez da doutrina de Comte que crescia no pas, at chegar ao pice na emergncia da Repblica. Assim, liberalismo e positivismo, ao no assimilarem o conflito, visto por ambas como manifestao da desordem, apelam para a conciliao, ou seja, a administrao desse conflito. Isso significa a predominncia do conservadorismo no pas. O que tinha, porm, de ser recapitulado numa quadra de agitao, de crise, alcanando o tempo em que viveu o nosso Farias Brito, quando o positivismo atingia o seu clmax. de se ver que esse positivismo, numa de suas faces, se oferece como Igreja, um tanto prximo do catolicismo, algo que no prosperou no seio da sociedade global, mas que j entremostrava o fundo comum do tradicionalismo, fortemente acentuado entre os catlicos, entre os espiritualistas. No se deixe de acentuar a presena da filosofia poltica de extrao positivista, vivenciada por parte considervel da elite nacional, ao longo do perodo republicano. E aqui se faz relevante a reflexo de Antnio Paim, segundo o qual a particularidade distinta dessa corrente consiste no fato de que interpretou o comtismo ad litteram, isto , entendendo que o advento da poltica cientfica implicava o trmino do sistema representativo e o comeo do regime ditatorial a ser exercido por quem houvesse assimilado seu esprito (O Estudo do Pensamento Filosfico Brasileiro, So Paulo, Editora Convvio, 2a Edio, p. 112). Ambos os projetos, o positivismo e o tradicionalismo catlico, se inseriam numa postura racionalista que no batia com as realidades socioeconmico e cultural. O que deixava elaborao das idias um espao reduzido de propagao, um sentido elitista, intensificando a separao entre o Brasil ideal e o Brasil real. Isso, por outro lado, franqueava conflitos ruidosos, especialmente pela ausncia de limites claros entre poder temporal e poder espiritual a se acentuar na questo religiosa, entre 1872 e 1875. O confronto era a norma entre valores tradicionalistas, de inspirao religiosa, e valo-
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Farias Brito
res oficiais, de procedncia liberal-manica, num perodo de desagregao institucional que antevia o nascimento da Repblica. O avano do secularismo, da modernizao, instigava o conforto. Por falta de um espao natural na sociedade, capaz de gerir tal confronto, pela ausncia de perspectivas ideolgicas que se aprestassem, atravs de mecanismos eficazes, a comporem e viabilizarem as demandas sociais, as idias, geralmente importadas, se apresentavam superpostas quela realidade, favorecendo o sobrenaturalismo de um lado, o catlico, e as solues decorrentes do autoritarismo poltico, do outro, se bem que a Igreja fosse regida pela centralizao autoritria por igual, ansiosa por vencer o cesarismo do poder secular, a afrontar a concorrncia institucional dessa Igreja. A moral tem um papel saliente em tudo isso. Ela se redimensiona num contexto de imaturidade institucional, na ausncia de mecanismo de controle operacional, ao nvel administrativo, operando como fora auxiliar do poder judicirio. A estrutura social ainda precria. As instituies persistem em no se harmonizarem com a realidade social. Nessas condies, a moral, para se perfazer satisfatria, requer uma base de sustentao, para no ficar no terreno da abstrao. Essa base o racionalismo. Ela lhe oferece o instrumental ideolgico, gerador de frmulas estereotipadas, quase de todo verbais e generalistas, no se articulando eficazmente s situaes mltiplas e pouco integradas da vida social, aos impulsos da personalidade humana. Tem-se, deste modo, uma moral racionalista, que no dispe de recursos necessrios para apreciar a sua operacionalidade em comunidades humanas desamparadas por coeficientes normais de civilizao. Uma moral, pois, que funciona como um acrscimo organizao social, e no como algo imanente a ela. Num contexto desta natureza, as personalidades de vulto assumem os papis mais importantes do grupo, compensando as deficincias do complexo institucional. Isso, de fato, tendia para o exacerbamento ideolgico dos grandes agentes sociais, no caso a Igreja e o Estado. o que se viu na ques-
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to religiosa, cada um deles no querendo abdicar de persistente racionalismo, justificando a outrance as suas posies. Em nvel da Igreja, essa situao procria, em meio crise, a condenao e a apologia. A teologia e a moral se articulam vigorosamente. No pontificado de Pio IX cria-se um programa de renovao espiritual, consubstanciada na revitalizao dogmtica e no fortalecimento da disciplina (Joo Alfredo Montenegro, Evoluo do Catolicismo no Brasil, Petrpolis, Ed. Vozes, 1972, p. 97.) A f, ento, se sobrepe moral produzida pela cultura, pouco atenta s exigncias humanas. Assim, a crise religiosa tendia a crescer, dando fora sada de muitos catlicos da Igreja, em busca de algo mais coerente com as circunstncias de sua vida, com seus valores. Essa quadra constitui ponto de partida para o entendimento da concepo religiosa de Farias Brito, base do tradicionalismo que perfilhou. De imediato, pode-se dizer que aquela concepo se ajusta a um contexto de crise da civilizao, em que se d conta dos males causados pelo avano demasiado forte de secularismo, em sintonia com positivismo. Com efeito, este ltimo coisificou os acontecimentos, as situaes humanas, imprimindo-lhes uma racionalizao que no coincidia com a realidade inteira, erradicando os anseios de ser, a transcendncia metafsica. O filsofo cearense, em se opondo ao positivismo, elabora uma reflexo que resguarda a autonomia da conscincia, emprestando-lhe soberania sobre o mundo inteiro, sobre a realidade objetiva. Nesse sentido, a psicologia, elevada de nvel epistemolgico, compe o instrumento bsico da filosofia. A partir da, se obtm condies precisas para a superao do cientificismo, que degradava a sociedade, o homem, a cultura. Na verdade, em razo desse cientificismo, estabelece-se um clima de desnimo, de inquietao, de vazio, na sociedade de ento.
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Farias Brito
O positivismo, a esta altura o pensamento dominante, no logrou xito na empresa de restabelecimento do esprito; antes, ao contrrio, trancou-lhe o acesso. J Farias Brito fala em Renascena do Espiritualismo em nossos dias (A Base Fsica do Esprito, Rio de Janeiro, Instituto do Livro, 1953, p. 138 e ss). A argumentao do filsofo cearense nessa direo, demolidora. Aponta Taine como um dos maiores continuadores de Comte, e justamente aquele que, ao se limitar a desmoronar, no se preocupava com a idia de reconstruir. (A Base Fsica do Esprito, ob. cit., p. 138-9.) A matria no deixava, nessa hiptese, de aparecer como a base fixa dos fatos. Ento era prevalecente o materialismo. O que trouxe prejuzos incalculveis a todos os fatos de ordem psquica. Por outro lado, no se podia constatar o descalabro a que foi reduzida a escola espiritualista. Mas o que, como certeza, fora demolido era o mtodo ontolgico, acolhido pelos fundadores daquela escola. E prossegue o nosso filsofo: E Bergson, esse vigoroso pensador que presentemente est a fazer rudo na Frana, prope-se exatamente a fundar um espiritualismo novo, e em verdade liga-se a Byron, o que declaradamente se faz por receber pelo carter programtico de seu sistema, isto , pela preponderncia que d ao.(A Base Fsica do Esprito, ob. cit., p. 140.) Observe-se que Bergson um dos pilares da renascena catlica entre ns, especialmente no Cear. Ele est bem presente nas dcadas de 20 e de 30 nas pginas de O Nordeste, rgo do arcebispado de Fortaleza, fundamentando posturas tradicionalistas, acentuadamente reflexo da doutrina catlica propagada pela revista A Ordem, de responsabilidade do Centro Dom Vital, com sede no Rio de Janeiro. No ano de 1929, aquele rgo expe o estado de decadncia poltica e moral do pas, pontuando a grave crise espiritual que nele se via. Quer-se admitir que o voluntarismo de Bergson era a grande bandeira, ao lado de outras, de redeno do espiritualismo, como tambm
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de movimentos sociais e polticos. Pois ela est muito presente na elaborao de um pensamento tradicionalista, com vista a uma nova ordem. Veja-se a propsito: Pelo que se pode alcanar, o mesmo processo (de elaborao ideolgica) comea pela crtica ao modernismo, tal como praticado no Cear. Crtica essa elaborada por Severino Sombra, personalidade de grande projeo nas lutas sociais e polticas daquele Estado [o Cear]. Trata-se de intelectual catlico, impregnado das idias de Santo Toms de Aquino, de Berdiaeff, de Bergson e de outros prdromos do movimento da renovao catlica, e comeando a se engajar no reformismo social inspirado na encclica Rerum Novarum, de Leo XIII (Joo Alfredo Montenegro, O Trono e o Altar: as vicissitudes do tradicionalismo no Cear. (Fortaleza, BNB, 1992, p. 185-6.) Como se nota, Bergson constitui um dos autores mais influentes na renovao espiritualista, a se contrapor ao materialismo e aos males que engendrou. Mas, Farias Brito ostenta uma espcie de tradicionalismo tambm, que prpria do que se poderia chamar de religio universal. Algo que expressa a inscrio da verdade total, uma escritura eterna na substncia do nosso esprito; as diversas revelaes no fazem outra coisa seno cristalizar e atualizar em diferentes graus um ncleo de certezas que no somente conservado na Oniscincia divina, mas tambm dormita por refrao no ncleo naturalmente sobrenatural do indivduo, assim como na coletividade tnica ou histrica da espcie humana (Regards sur les Mondes Anciens, Paris, Editions Traditionneles, 1980, pp. 173-4). Tem-se a um embasamento gnstico que revivescido, por outra, por aqueles que conseguem alcanar a comunho plena com Deus. a gnosis que faz dos homens deuses, detentores da verdade do ser, da vontade de poder que os levam a viver na onipresena. Trata-se de uma palavra que no se perdeu de todo, porquanto ela mantida sob a guarda de uma elite privilegiada, aquela que chegou a tanto atravs do processo de iniciao, de uma via de sacrifcios, de
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Farias Brito
autopurificao, de demolio do egocentrismo at o perfazimento do casamento alqumico, do matrimnio espiritual, conforme Santa Teresa de vila, uma secreta unio que se passa no centro mais interior da alma, que deve ser onde est o mesmo Deus (Moradas ou Castelo Interior, em obras completas de Santa Teresa de Jesus, Oeiras, Portugal, 3a edio, p. 826). Quer-se crer que tal, de fundo ontolgico, forma a perennis philosophia, uma luz que renasce das brumas do passado, da prpria revelao. Apoiado em Le Roy, diz Farias Brito que por natureza inveno e reinverso perptuas que renasce, purificadas dos erros do passado e das imperfeies introduzidas por elementos de corrupo e de falsificao que a viciaram. Trata-se de algo que renasce, olhando de um ponto de vista mais alto e tornando mais profunda e mais luminosa a viso do mistrio interior. E promove a articulao entre tal conhecimento e a crise do homem e da sociedade do seu tempo. Assim escreve ele: a morte o que assistimos e no a da civilizao e da verdade, mas a das doutrinas de demolio de que resultou a anarquia moderna e cuja misso est terminada. (O Mundo Interior, ob. cit., p. 51.) interessante perceber que a nota de corrupo a que se refere o filsofo cearense diz respeito mais claramente Igreja crist, atuando no Ocidente. Pois ela responsvel, com a sua desdia, pela onda de descrena, aquilo que encontra especial guarida no fenomenismo de Hume, do que resultaram diretamente o criticismo de Kant e o positivismo de Augusto Comte, estas duas alavancas de demolio. A isso se acrescente o materialismo, com o seu prolongamento moral o pessimismo. Ao nomear a Igreja, como responsvel pela deflagrao desses desvios da conscincia e da vontade, Farias Brito acolhe a tese segundo a qual os valores cristos modelaram o pensamento, a civilizao ocidental. Tese esta que encontrou guarida em Nietzsche, em Heidegger e em tantos outros filsofos. de se ressaltar, por importante, a proposio segundo a
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qual aquela doutrina primitiva que se identificou acima, e de acordo com a tradio gnstica que a ampara, fecundou o judasmo e o cristianismo dos primeiros tempos. Isso mesmo bate com o desenvolvimento da verdade universal, admitida pelos cultores de gnosticismo, desmembramento esse que alcanou as religies orientais. O que corrobora o ponto de vista de que a tradio primitiva ficou entre poucos, uma elite de iniciados, e os demais homens abrigaram um nvel de religiosidade mais baixo, ritualstico. Outro dado que vem em socorro da tese de fundamento gnstico, agora colocada, a crtica que ela enderea ao aspecto institucional das religies, retirando-lhes a possibilidade de, por elas prprias, conservarem a tradio gnstica. um grupo restrito, uma pequena comunidade quem faz esse trabalho. Aquele aspecto institucional mais apropriado para monopolizar e gerir a religiosidade assumida pelos que no vivenciam aquela tradio, assumindo formas de culto de menos densidade espiritual. Nesse ponto, o aspecto institucional ladeado, ao propor Farias Brito uma providncia que remedia a decadncia e a deteriorao, em termos definitivos, da Igreja. Trata-se daquilo que concerne a uma atitude privilegiadora da moral nesse campo, resultando na proposta seguinte: A religio, a meu ver, pode ser definida nestes termos: a moral organizada. E isto quer dizer: a sociedade organizada pela lei moral, a sociedade governada pela razo. E o ilustre pensador vai dissecando aquela proposta, sustentando que o imprio da razo ocupa o espao da moral, sem o uso de coero fsica. Esta empregada apenas no domnio do Direito. Nesse sentido, o governo pela lei moral a religio, o governo pelo direito o Estado. Ambos se completam e se auxiliam mutuamente (O Mundo Interior, ob. cit., p. 102). A esta altura, de se afirmar que Farias Brito vai se afastando daquelas tradies gnsticas, ao imprimir moral a funo religiosa por excelncia.
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Farias Brito
Veja-se que a moral comporta especialmente uma elaborao cultural, e no atinge a transcendncia divina, no sendo portanto uma religio nos termos originrios. Ao situar a religio no termo da moral, o filsofo cearense se deixa seduzir pelo Iluminismo, que deu mesma religio um aspecto inteiramente sociopoltico, ou seja, empreendeu a limites insuportveis o empenho secularizante que adotou. Certo que nosso filsofo perfilhou uma concepo de religio bastante indigente. E tudo indica que foi seduzido pela perspectiva que oferecia o catolicismo entre ns. Antes de tudo, no quadro desse catolicismo institucionalizado, vigente em grande parte durante a existncia de Farias Brito, alimentava-se sobremaneira o aspecto moral, o que j apontava para uma certa decadncia da religio, corrompida sobretudo pela unio do Estado e da Igreja, em que esta assumia tambm funes temporais. Ao se tornar agncia de tratamento e de resoluo de questes religiosas, de administrao do culto, coisa desse tipo, a Igreja cumpria uma funo pblica, espcie de impulso secularizante, que violentava a seiva evanglica da qual era portadora. A cultura religiosa, na prtica, se confundiu com a cultura poltica. Isso tambm conduzia ao desgaste a dimenso sobrenatural, a transcendncia divina. Eis que a cultura se impunha de forma dominante condicionando o comportamento religioso. E ento assoma prevalecentemente a moral. Isso, alis, vem j da Colnia entre ns, ganhando mais fora durante o perodo imperial. Anota-se, por exemplo, a afirmao do Pe. Lopes Gama, no peridico que editou no Recife, precisamente no dia 15 de abril de 1840, e de nome O Carapuceiro. A se v a moral colocada em termos religiosos, a qual a nica moral autntica. ...S ao esprito religioso cabe garantir moral natural o carter de universalidade.
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E ela focalizada como a maior garantia da ordem e da tranqilidade pblicas: As mximas e virtudes mais necessrias conservao da sociedade so em toda a parte a salvaguarda da religiosidade, da conscincia. So preceitos que entendem com a salvaguarda da sociedade. Farias Brito, pois, no discorda da orientao geral da sociedade de seu tempo, investindo numa concepo de moral, exaustivamente mergulhada no mbito de uma imanncia que se basta a si mesma. De acordo com essa concepo, a religio encarada de um ponto de vista pragmtico, coincidindo em grande parte com a idia do positivismo que ele tanto combate, inserida no domnio de uma moral inerente a um tradicionalismo que preserva a ordem e condena a anarquia. Ainda possvel falar de asctica austeridade e inflexvel rigidez que, segundo Ivan Lins, o historiador do positivismo no Brasil, permeavam os Estatutos da Igreja e Apostolado Positivista do nosso pas. (Histria do Positivismo no Brasil, Brasiliana, So Paulo, Companhia Editora Nacional, p. 416.) Em linhas gerais, a moral positivista vinha muito a propsito com o fato de estabelecer um nexo concreto entre o universo da cincia e o territrio do esprito preenchido pela moral. Desse modo, Rui Barbosa, que alimentava simpatias pelo positivismo, declarou em sesso de 16 de novembro de 1904, da Cmara dos Deputados: Assim como o direito veda ao poder humano invadir-nos a conscincia, assim lhe veda transpor-nos a epiderme. Uma envolve a regio moral do pensamento, a outra a regio fisiolgica do organismo. Dessas duas regies se forma o domnio impenetrvel da nossa personalidade. (Ivan Lins, ob. cit, p. 442.) Como se v, h um iderio comum entre a filosofia de Farias Brito e a doutrina de Comte, atravs do qual aspectos so preservados, no propsito de superar os problemas decorrentes da crise da civilizao que angustiava os intelectuais da poca, quaisquer que fossem as tendncias que apresentassem.
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Farias Brito
A concepo de religio do nosso filsofo, como se examinou, da ordem prtica, da ao, da moral. de notar que o pragmatismo religioso do filsofo cearense vem no sentido de ultrapassar o racionalismo inerente ao pensamento de seu tempo, o qual enredado no jogo estril de abstraes, de generalizaes abusivas, a encobrirem a teologia, a filosofia. Todavia, no o consegue, porquanto no reuniu condies de superaes daquele racionalismo. A filosofia de Farias Brito ainda racionalista. Como a meditao de seu tempo. O que, alis, uma questo complexa. O prprio Nietzsche que combateu esse racionalismo no abdicou dele, apesar de dar um passo nessa direo. somente com Heidegger, poucas dcadas depois, que se vence o mesmo racionalismo, embora ainda continue a empolgar a muitos. o que esse ltimo filsofo chama de ontoteologia, ultrapassada por uma ontologia renovada. Nessas condies, a tradio racionalista ainda empolga Farias Brito, e de uma forma que traz problemas insuperveis para o seu pensamento. Porquanto, despido de controles seguros, rgidos, acaba se perdendo no emaranhado das argumentaes. O cognoscum te ipsum empolgou de maneira inusitada o filsofo cearense, no conseguindo, porm, efetuar objetivamente o renascimento do esprito. Justamente por falta de um processo dialtico que recompusesse a relao sujeito-objeto. O sujeito expressa e rene em seu seio os valores, passando ao largo do reino das objetividades. No sem razo que Farias Brito faz da filosofia uma psicologia especial, como j visto. Todavia, ele abriu o caminho para investigaes filosficas entre ns, embora no conseguido resolver as grandes aporias e antinomias que se levantaram ao longo de sua obra. O seu pensamento, assim, no se apresenta de todo coerente, justamente no espao ideolgico, o do tradicionalismo, projeo de uma
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axiologia, que responde crise da civilizao, que ele consegue os melhores frutos de sua meditao. que esse tradicionalismo encontra terreno preparado pelo discurso catlico, pela reflexo proveniente da elite conservadora, a se antepor ao liberalismo radical, aos projetos de mudanas polticas e sociojurdicas, ento exigidas pela nao, que buscava quebrar os vnculos com um passado recalcitrante e atrasado. Tal foi exposto com preciso por Francisco Elias de Tejada, tomando o ano de 1895 por ponto de referncia. A crise religiosa foi pioneira, acarretando a crise poltica, com seqelas terrveis na sociedade, gerando anarquia, a desordem, a confuso dos espritos. A primeira tem por ncleo central o atesmo, ou a incompatibilidade entre a questo de Deus e a questo poltica, embasado no liberalismo, na onda de desgovernos que assaltavam as naes do Ocidente. Em outras palavras, o egosmo, empolgando o poder, e, em ltima anlise, o afastamento de Deus e de sua lei, constituram o mais grave empecilho ordem. O fato histrico axial que desatou a anarquia, a injustia, foi a Revoluo Francesa (As Doutrinas Polticas de Farias Brito, p. 136 e ss.) E este julga estar na Reforma o evento inicial de todo esse descalabro representado pela crise de civilizaes a que assistia. E diga-se que, ainda no julgamento de Elias de Tejada, o tradicionalismo de Farias Brito no forma uma elaborao decorrente de uma meditao profunda, mais consciente. Ele j encontra esse tradicionalismo praticamente feito. Apenas lhe deu uma roupagem um pouco mais diferente. Os acrscimos que vm da emergem, conforme visto, e se embricam com a dinmica do seu pensamento. O grande mrito de tudo isso reside no af com que o filsofo cearense leva esse tradicionalismo s bases de nossa nacionalidade, alongando o seu alcance.
Sumrio
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Farias Brito: Uma vida extremamente rica

ANTNIO CARLOS KLEIN
E a popularidade fosse a medida exata do valor dos indiv-
duos, muito mal colocados haveriam de ficar alguns dos mais dignos representantes da espcie humana. E de modo particular os filsofos, grava, com assombrosa atualidade, em 1939, Jnatas Serrano. Os privilegiados pela fama so bem conhecidos. s abrir gazetas ou revistas: l esto em retratos, anedotas, mincias de traos pessoais, qui de excentricidades e absurdos. E se lhe disputam, como relquias, fotografias e autgrafos. Quanto aos filsofos, quem os conhece e admira, fora de um reduzido crculo de eruditos ou diletantes, se no for excepcionalmente, por motivo quase sempre ftil, passageiro, mero capricho da inconstante Moda? Apesar disso, Farias Brito sustentou, com toda propriedade, que filosofar uma atividade permanente do esprito humano e que o homem a quem inspira o amor da verdade no se exalta e, sejam quais forem as tempestades do mundo, permanece sempre sereno. No injuria; no condena, no estigmatiza; procura entender. Assim, embora a futilidade, a mentira e o erro possam at dominar durante certo tempo como
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verdades, tal domnio ser sempre transitrio. No h injria, por mais violenta e brutal, que possa matar o que est destinado a viver, nas mesmas condies que no h elogio que possa dar vida ao que est morto, ou sequer dar aparncia de mrito ao que nulo, escreveu, certa ocasio, o filsofo que dedicou sua vida valorizao do esprito, colidindo com o pensamento dominante em sua poca, maciamente voltado compreenso exclusiva do plano material (positivismo, evolucionismo, mecanicismo, materialismo) e que resultou numa era de ceticismo e cinismo. Em suas primeiras obras, ainda sob a influncia de Tobias Barreto, sua viso de colorao pantesta, retratando, maneira de Spinoza, um mundo regido no por um deus semelhante ao ente descrito pelos telogos, mas, antes, por um princpio que explica a natureza e serve de base ao mecanismo da ordem moral na sociedade. Em seus ltimos escritos, volta-se para um espiritualismo cada vez mais pronunciado. Apoiando-se em Henri Bergson, abandona o naturalismo inicial e nega a matria por considerar os corpos como simples fenmenos e a fora intelectual uma coisa em si mesma. Identifica, ento, o esprito com a prpria conscincia. Em O mundo interior comenta:
O materialismo, entretanto, no conhecendo, ou no pretendendo conhecer das coisas, seno o aspecto exterior, s admite corpos. Mas como afirmar ou negar qualquer coisa, sem reconhecer-se a si prprio como esprito, aquele que nega ou afirma, uma vez que s um esprito, isto , uma conscincia, pode afirmar ou negar?
E, com uma lgica irrefutvel, conclui:

O esprito no somente a base do edifcio do pensamento, o princpio dos princpios: tambm fato que resiste a toda a dvida, verdade que desafia o capricho mais desordenado dos cticos. E neg-lo coisa que, s por si, envolve absurdo, porque negar ato da conscincia e a conscincia fenmeno do esprito. Negar o esprito negar-se, e negar-se dizer: eu sou e no sou. O esprito , pois, o princpio dos
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princpios e a verdade das verdades, o fundamento de toda a realidade e a base de todo o conhecimento.
Clvis Bevilqua observa com perspiccia que no h descontinuidade entre essas duas fases do pensamento de Farias Brito. Uma o desdobramento da outra, evoluo natural da outra. Afirma ter Farias Brito hesitado, por um momento, entre as duas concepes fundamentais do mundo, o naturalismo e o espiritualismo, para afinal decidir-se pelo espiritualismo, a que soube dar uma feio particular, em muitos pontos original. Scrates dizia que a filosofia era um aprendizado da morte, talvez por isso as palavras de Nestor Vtor sejam as que melhor descrevam Farias Brito, um sertanejo que se fez sbio e um sbio que achou melhor ser um santo. Saiu, por isso, um filsofo maneira de Scrates, filsofo principalmente para conhecer-se a si mesmo e aprender a morrer, no que ainda traduziu a tristeza ensimesmada do homem do serto. O pensador alencarino, senhor de uma modstia incurvel, avaliou a prpria existncia em patamar mais singelo. Devo afirmar que minha vida extremamente simples. Nada tenho de notvel. Sou verdadeiramente um homem sem histria, porque nunca se passaram comigo coisas extraordinrias. Nada poderia ser mais falso, como veremos adiante.
II O rio Arab, ou rio das baratas, banha a serra de Ibiapaba, na divisa do Cear com o Piau. At o sculo XVII, somente tapuias habitavam a regio. Principiada a colonizao, a Companhia de Jesus tratou de catequizar os silvcolas locais. Em 1759, com a expulso dos jesutas de Portugal e domnios, uma disperso atingiu a antiga misso. Foi quando um ndio aculturado, de nome Jac, reuniu os nativos convertidos que o tinham como cacique e, rumando ao sul, encontrou refgio em certo ponto das margens do Arab, criando ali um povoado. Logo aps
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sua instalao, outras tribos montaram suas cabanas em volta da nova aldeia, fazendo com que o reduto rapidamente crescesse. Jac ergueu um templo de taipa no centro do lugarejo e deu-lhe o nome do seu santo de devoo. Cerca de 900 metros acima do nvel do mar, So Benedito prosperou graas a seu clima aprazvel, favorvel ao plantio de frutas (alimento raro na dieta nordestina) e por oferecer mais resistncia ao flagelo da seca, embora no imune. Em 1872, So Benedito elevada categoria de vila, emancipando-se de Viosa do Cear. Dez anos antes, em 24 de julho de 1862, nasceria, naquela freguesia, Raymundo de Farias Brito, primognito de Marcolino Jos de Brito e de sua esposa, Dona Eugnia Alves Ferreira. Alm do sitiozinho da Boavista, na cinta da serra, o casal tinha uma casa no centro do vilarejo, prxima igreja, que serviu de bero ao filsofo. Marcolino era escrivo em So Benedito, sendo, pois, entendido nos rudimentos da lei. Vale ressaltar que a data exata em que o pensador veio ao mundo, bem como a grafia correta de seu nome, j deram causa a vrias polmicas. O dissenso entre os estudiosos, no que tange data, se deve ao fato de Rocha Pombo, historiador e amigo particular de Farias Brito, ter indicado 24 de julho de 1864 como sendo a correta, no que foi seguido por Jackson de Figueiredo. Clvis Bevilqua e o Baro de Studart apontam para o ano de 1863. Jnatas Serrano, autor da mais bem elaborada biografia sobre Farias Brito, registra o dia 24 de julho de 1862, sob a gide de um documento irrefutvel: a certido de batismo encontrada quando de sua viagem a So Benedito. Quanto grafia, o prprio filsofo contribuiu decisivamente para a confuso ao assinar, em diferentes pocas, de diferentes formas: Raymundo de Farias Britto, Raymundo de Farias Brito, R. de Farias Brito, R. Farias Brito. Essa liberdade com as variantes (uso do duplo t, omisso ou incluso da preposio de) ocorreu, em parte, devido a reformas ortogrficas, que levariam tambm ao uso de Raimundo, com i, sobretudo nas referncias ao filsofo (ele prprio preferia o y). Seu batist-
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rio no cuidou de discriminar o nome completo, mas to-somente o prenome. Optamos, guisa de padronizao, por uma frmula que nos pareceu ser a mais adequada, por respeitar a preferncia do dono do nome, embora transgredindo a frmula moderna. Os avs paternos de Raymundo eram Fidelis Jos Brito e Silvana Teodora da Silva. Os avs maternos, Joaquim Pedro da Cruz e Isabel Rodrigues de Farias, foram seus padrinhos. O casamento dos pais e seu batismo foram celebrados pelo coadjutor local, padre Joo Crisstomo Freire, com a chancela do vigrio de Viosa, padre Jos Bevilqua que, por romper o voto de celibato, tornou-se pai de outro grande cearense o jurista Clvis Bevilqua. Em 1865, os Farias Brito partem de So Benedito, deixando para trs a Boavista, de cultivo difcil e pouco rendoso, e indo ter no stio Alagoinha, distante cinco lguas da cidade de Ipu. Na Alagoinha, Marcolino instalou uma escolinha de alfabetizao com o indiscutvel propsito de aprimorar a educao da prole. O nomadismo da famlia teve nova etapa em 1870, quando migram para Sobral, torro natal de Marcolino. Para sustentar a prole, o patriarca montou uma quitanda na herldica cidade. Apesar da origem humilde no lhes ter permitido avanar nos estudos, o pai e a me do filsofo mostraram-se obstinados em evitar que o filho tivesse o sofrido destino de um homem de poucas letras. Farias Brito consignaria a dvida: Meu pai s tinha um intuito na vida: educar-me. Raymundo comeou a estudar em casa sob a tutela da D. Laureana Maria Bravo, sua tia Ded. Em dezembro de 1874, prestou exames para o Ginsio Sobralense, obtendo aprovao. L, foram seus preceptores Francisco Pedro de Sampaio, diretor da instituio poca, e Emiliano Frederico de Andrade Pessoa, latinista emrito e senhor de um modo peculiar de estimular seus alunos: dividia a turma em duas falanges que se desafiavam em animadas batalhas literrias e cientficas. Dois de seus ex-alunos, Farias Brito e Eugnio de Barros Raja Gabaglia, seriam, mais tarde, professores do Colgio Pedro II, no Rio de Janeiro. Raja Gabaglia, inclusive, dirigiu o Pedro II entre 1913 e 1914.
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A inteligncia preponderante do futuro pensador comea a destac-lo: em 1876, recebe distino em francs, latim e matemtica. Firma tambm reputao nas peas escolares. No teatrinho Apolo, escreve Jnatas Serrano, por mais de uma vez, em papis de certa dificuldade, logra arrancar aplausos do pblico de Sobral. Sucede ento, um golpe terrvel da natureza: a famigerada seca de 1877. A falta dgua j havia atingido a regio muitas vezes antes e iria castig-la outras tantas depois. Desta feita, porm, dizimou e dispersou o povo cearense em uma escala inimaginvel. Toms Pompeu de Sousa Brasil conta que 1876, se bem que chuvoso nos primeiros meses, tornou-se seco de junho em diante e quando a gua no chegou em dezembro daquele ano, nem nos primeiros meses do ano seguinte, no tardaram os efeitos previsveis: lavouras extintas, gado morto e criao perdida. Esgotadas as raras provises, teve incio o xodo do interior para o litoral. A primeira leva de notcias a desembarcar no Rio de Janeiro encontrou um inesperado adversrio. Convencido de que a oposio provinciana agigantava as dimenses da tragdia, Jos de Alencar, representante do Cear no Parlamento, sustentou em plenrio, meses antes de morrer, que os informes sobre o problema eram exagerados. A repercusso desse discurso contribuiu para que o governo no prestasse o socorro necessrio. A ajuda vinda de outras provncias foi igualmente reduzida. Em conseqncia, o movimento migratrio explodiu. O serto tornou-se quase deserto. Fortaleza passou a receber uma mdia de 500 flagelados por dia. Num piscar de olhos, a capital cearense saltou de 20 mil para inacreditveis 130 mil habitantes em funo dos retirantes. Num piscar de olhos, uma das mais lindas cidades do Imprio, com 45 largas ruas, 16 praas ornadas de frondosas rvores, edifcios elegantes, iluminao a gs e abastecimento dgua, frutos de trinta anos do vertiginoso progresso do Cear obtido com a exportao de algodo (e que s encontrava pujana similar na provncia de So Paulo), degradou-se rapidamente s vistas de todos.
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Em 1878, como a situao no se reverte, o que j era alarmante tornou-se meftico. Segundo os jornais da poca, diz Lira Neto, a fome fazia com que os sertanejos comessem tudo o que lhes aparecesse pela frente: ces, gatos, morcegos, calangos, cobras, urubus. Em Quixad, havia sido registrado at mesmo um caso de canibalismo. Um homem, alucinado pela fome, havia estrangulado, assado e comido o filho de dois anos. A grande estiagem do ltimo quartel do sculo XIX levou at D. Pedro II s lgrimas. Ante os incessantes relatos de desgraas, o imperador anunciou que venderia at a ltima jia de sua coroa, se preciso fosse, para que nenhum outro nordestino viesse a morrer de fome ou de sede. As construes dos primeiros grandes audes nordestinos datam dessa poca, dentre eles est o do Cedro, justamente em Quixad. Os Farias Brito no ficaram imunes ao que se passava: haviam deixado Sobral para retornar a Alagoinha ainda em fins de 1876. L, perderam tudo quanto possuam e ficaram na mais absoluta misria. Aps resistirem por mais de um ano, decidiram, em 1878, rumar para Fortaleza. como qualquer outro flagelado que Raymundo, aos 16 anos de idade, chega na capital da provncia com sua famlia, vestindo pobres roupas de algodo, calando alpercatas de couro e puxando um burrico carregado de velhas malas, na preciosa descrio de Jnatas Serrano. Aps enfrentar a travessia do deserto, ansiava por uma trgua. Uma nova provao, contudo, o aguardava. Em setembro de 1878, aps 21 meses de um prolongado vero, uma epidemia de varola assolou Fortaleza. Na guerra franco-prussiana, apenas oito anos antes, morreram, pela mesma doena, 23 mil soldados franceses em um contingente de um milho de homens, fato que alarmou a Europa. O horror que nos atingiu causou, em um efetivo populacional quase dez vezes menor, mais de 27 mil vtimas fatais, quase um quarto de toda a gente que habitava a cidade e cercanias por aqueles dias. Nos abarracamentos onde os retirantes eram confinados (que na seca de 1915 seriam designados, mui apropriadamente, como
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campos de concentrao), vivia-se numa promiscuidade de ces dentro de uma esterqueira, atesta Rodolfo Tefilo. Desatentos aos mais rudimentares preceitos de higiene, depauperados pela deficincia alimentar, corrompidos moralmente, flertavam com a m sorte. Um pssimo servio pblico de sade (apenas cinco por cento da populao era vacinada) e a preocupao poltica voltada inteiramente para salvar o povo da fome completavam o quadro. A varola j grassava o Rio Grande do Norte e iniciara a invaso do Cear pelo Aracati onde outra infinidade de famintos se aglomerava. Em 12 de agosto de 1878, o Purus atracou no porto de Fortaleza com dois variolosos a bordo. Expulsos da embarcao, tiveram de ser recolhidos ao Lazareto da Lagoa Funda, morrendo pouco depois. No se constatou imediata propagao do mal e os receios se dissiparam. Virado o ms, entretanto, no abarracamento de Pacatuba, surgiam os primeiros casos. Alastrando-se com rapidez, antes que setembro findasse j o Lazareto da Lagoa Funda tinha em tratamento os 300 enfermos de sua lotao. Dentro em pouco, milhares de doentes eram recolhidos aos prdios destinados a tentar conter a expanso da molstia. Um nmero ainda maior de contagiados, porm, acabava no mais completo abandono, morrendo mngua, cobertos da cabea aos ps com as chagas que vertiam pus e cuja dor imensa provocava urros at do gentil contato de uma folha de bananeira imbuda em leo, nico paliativo disposio dos mais desafortunados. Para debelar a peste das bexigas, todos os mdicos de Fortaleza foram contratados pelo governo, trabalhando com uma abnegao exemplar. noite, um ritual intil, ordenado pela ignorncia da Cmara Municipal, se repetia: acendiam-se vasos com alcatro em todas as ruas para que o fumo do pixe desinfectasse a atmosphera viciada pelos micrbios da peste explica, pasmo, Rodolfo Tefilo. No dia 10 de dezembro, quando o cemitrio da Lagoa Funda recebeu 1.004 cadveres, deu-se o auge. Os 52 coveiros de planto no deram conta de abrir valas suficientes para enterrar tantos corpos e 230
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restaram insepultos ao cair da noite. Na manh seguinte, depararam-se com um cenrio que no era causado pela aguardente ingerida aos litros (gnero de primeira necessidade para anestesiar a mente e o olfato de tanta misria e podrido): urubus e ces disputavam pedaos de carne humana espalhados por todo o cho do lugar santo. Depois deste ttrico festim, a peste foi sendo aplacada at desaparecer com a volta das chuvas no incio de 1879. Estes duros e seguidos acontecimentos no passariam em brancas nuvens nem na mais simplria das almas, quanto mais na de um filsofo, cujo ofcio refletir sobre a existncia e o mundo. Embora haja poucos registros de como este perodo chegou a lhe afetar pessoalmente, quase certo que tenha perdido um irmo ou parente prximo de doena ou de fome, pois raras foram as famlias que no tenham enlutado naqueles anos miserveis. A capacidade de sofrer, reagir e vencer, afirma Raimundo Cndido Furtado, formou o substrato das notveis construes filosficas que ele mais tarde veio a elaborar. Os que atacam a obra de Farias Brito, ironizando o amargor que a permeia, talvez no tenham, do alto de suas confortveis vidas acadmicas e urbanas, autoridade moral para criticar determinados aspectos do pensamento britiano. O fim da fome e da peste encontra Marcolino e os seus em Fortaleza. A opo pela permanncia, rejeitando-se as convidativas viagens ao Amazonas e ao sul do pas, para onde muitos seguiram atrs de melhores horizontes, foi consciente. O patriarca dos Farias Brito sabia que chefiava um bando de ciganos, mas entendeu que era a hora de sentar um pouco a poeira e criar algumas razes. Havia, sobretudo, a imperiosa necessidade de seus filhos retomarem os estudos, severamente prejudicados pela longa durao das tragdias. Recuperar o tempo perdido no era tarefa fcil: somente em maio de 1879, foi que Raymundo conseguiu uma vaga no Liceu do Cear, a mais importante instituio de educao da provncia na poca, entretanto s pde se inscrever na condio de mero ouvinte, posto que as matrculas daquele ano j estavam encerradas. S no ano seguinte que ingressa efetivamente no Liceu, completando, ainda em 1880, o curso secundrio. Em paralelo, j cuidava de contribuir para o oramento fa-
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miliar dando aulas particulares de matemtica. Ao concluir a educao formal secundria, se encontrava capacitado a dar aulas de grego no prprio Liceu. Seus dotes de orador foram revelados em uma festa promovida no gabinete de leitura do Presidente da Provncia do Cear, Jos Jlio de Albuquerque Barros, que, depois de ouvir o discurso do jovem so-beneditense, abraou-o dizendo que via nele uma das glrias futuras da ptria. O elogio fcil do velho poltico veio a se tornar profecia. III Em 1881, Farias Brito cogitou em seguir para o Rio de Janeiro a fim de cursar a Escola Politcnica, onde seu talento matemtico poderia se desenvolver, mas teve de abandonar o intento por falta de recursos. Feitas e refeitas as contas, os sacrifcios iam alm de quaisquer possibilidades. Convicta, porm, de que era essencial viabilizar oportunidades ao rebento mais velho, cujo potencial para se tornar o futuro provedor da casa era evidente, D. Eugnia no titubeou em empregar o pouco que haviam amealhado na breve estada em Fortaleza para assegurar uma nova empreitada com destino a Pernambuco. Admitido na prestigiada Faculdade de Direito do Recife, Raymundo e seus familiares rapidamente se reestruturam no novo ambiente: o pai, ajudado pelo Padre Joo Augusto da Frota, cearense de Santana do Acara, obteve o cargo de porteiro do Ginsio Pernambucano, instituio onde o sacerdote era regedor interino; a me passou a fornecer regularmente refeies a vrios estudantes e a lavar e engomar a roupa de alguns alunos oriundos de Sobral; seu irmo, Joo Marcolino de Brito, trabalhava em uma charutaria. Raymundo arrumou tempo para lecionar matemtica em alguns colgios recifenses, como j o fizera em Fortaleza. A Salamanca dos trpicos vivia uma fase convulsiva, com inmeras transformaes sendo implementadas. No plano fsico, a Faculdade, sediada em Olinda quando da fundao, estava novamente se transferindo. O velho prdio da Rua do
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Hospcio, onde funcionava desde 1854, estava sendo substitudo por um novo edifcio no bairro de Santo Antnio, tendo este fato se concretizado em 1882, no segundo ano acadmico de Farias Brito. Na vida estudantil, as repblicas j no tinham a mesma fora e importncia. O esprito bomio havia se diludo em relao s dcadas anteriores: as folclricas brigas de ruas e carraspanas nas tavernas da Veneza brasileira j estavam quase extintas. Os acadmicos ainda se reuniam para beber, declamar poemas, cantar modas ao som de um violo e debater idias, mas, na maior parte do tempo, tratavam de viver em seus prprios mundos. Farias Brito, morando com os pais, evitava ainda mais as distraes estando, como sempre, entre os mais distintos de sua turma que contava com nomes de primeira grandeza como os de Artur Orlando, Martins Jnior, Carvalho de Mendona, Hosannah de Oliveira e Fausto Cardoso. A causa abolicionista, contudo, animou Farias Brito a encontrar tempo para redigir o Iracema, em parceria com J. C. Linhares de Albuquerque e lvaro de Alencar, jornal onde defendia a libertao dos escravos em Pernambuco. Aos temas republicanos e abolicionistas, j bem disseminados no meio daquela culta juventude, somavam-se muitas das novssimas teorias europias. Comte, Darwin, Spencer, Haeckel, Littr, Post, Ihering, Savigny, Hartmann, Noir, Stuart Mill, Schopenhauer e vrios outros inundavam os corredores da faculdade, sendo estudados e debatidos com fervor. No epicentro deste movimento cultural, que gerou a chamada Escola do Recife, estava Tobias Barreto, um sergipano mulato cuja vida mais que um bigrafo aguarda um romancista, assevera Lus Washington Vita. Nascido pobre, Tobias Barreto de Meneses aprendeu latim com um padre, e violo, sozinho. Expulso de um seminrio baiano na primeirssima noite, terminou a madrugada em uma repblica de estudantes que pegou fogo horas depois. Anos mais tarde, ao chegar em Recife para estudar Direito, sofre o coice violento de um burro to logo pisa em terra e acometido de varola logo em seguida. Trocava desafios poticos e dividia as preferncias e simpatias dos colegas com, simplesmente, Castro Alves. Formado, vai advogar e fazer poltica em Escada, no ser-
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to pernambucano. Antes da mudana adquire um dicionrio de alemo. A paixo pela cultura germnica foi arrebatadora e a forma de extravas-la foi nica: imprimiu um jornal filosfico na lngua teutnica, o Deustscher kampfer, no qual exercia as funes de diretor, editor, redator e, como os poucos letrados de Escada mal sabiam o prprio idioma, tambm era seu nico leitor! Em 1882, de volta a Recife, entra para o quadro docente da Faculdade de Direito. Morre em 1889, com apenas cinqenta anos de idade. Na catedral jurdica, esse mestre nada ortodoxo tornou-se a mais importante figura da Filosofia do Direito brasileiro no sculo XIX. Slvio Romero, Clvis Bevilqua, Artur Orlando, Fausto Cardoso e Graa Aranha esto entre seus pupilos mais notveis. A Escola do Recife no era um grupo homogneo cujos membros so todos perfeitamente identificveis. Ela no surgiu em data exata, de forma organizada, fruto de reunies peridicas registradas em ata, voltadas para a elaborao de um pensamento unvoco. Era, antes, resultado da somatria das mentes brilhantes que, fortuitamente, estavam reunidas no mesmo espao e tempo e voltaram seus interesses para temas convergentes. Assim, no foi a faculdade que organizou sua famosa escola de pensamento. Esta surgiu espontaneamente no seio daquela. A rivalidade no campo intelectual proporcionava picas contendas. Os novos gladiadores, que usavam a pena no lugar da espada, dividiam-se em dois grupos bsicos: os monistas, tambm chamados de materialistas, que acreditavam somente na existncia da matria, e os dualistas, ou espiritualistas, crentes da matria e do esprito. Ora, como os principais corifeus da Escola do Recife se apresentavam como monistas, estruturando no positivismo e, sobretudo, no evolucionismo os pilares de seus pensamentos, muitos estudiosos modernos asseguram no ter havido qualquer envolvimento de Farias Brito com a matilha guiada por Tobias Barreto, salvo na condio de proscrito e que, portanto, a influncia de Tobias Barreto sobre Farias Brito teria sido nula. Contudo, a aproximao de Farias Brito com os eixos da Escola do Recife apontada por alguns respeitveis filsofos. Na viso deles, o
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cearense foi um sectrio do grupo que, por ser um eterno contestador, punha-se quase sempre em discordncia com os demais, sem deixar de participar do iderio recifense. Antnio Paim diz ter sido moda, durante certa poca, contrapor a obra britiana de seu mestre e inspirador Tobias Barreto, em vista do desfecho espiritualista que imprimiu a uma das vertentes da Escola do Recife e que esta maneira de considerar a questo est de todo superada. Hermes Lima acrescenta que Barreto inspirava-se mais em Noir do que em Haeckel e que, por isso, o monismo do sergipano era de feio agnstica, e no atia, com uma leve tendncia espiritualista. Laerte Ramos de Carvalho conclui que a influncia do sergipano sobre o cearense foi significativa e que a conciliao da teleologia com o naturalismo, tentada por Tobias Barreto, foi a principal preocupao de Farias Brito. Sem as idias de Tobias Barreto, to patentes nos escritos britianos, estes jamais poderiam ser satisfatoriamente compreendidos. A frao barretiana na formao de Farias Brito fruto natural do convvio por dois anos intensos com este renovador de idias. Alm de ter ministrado aulas a Raymundo, Tobias Barreto tambm fez parte da sua banca de examinadores tanto no segundo quanto no terceiro ano de seu curso e tal fato certamente obrigou Farias Brito a ler no s os textos do mestre, mas tambm aqueles de sua predileo. Em 19 de novembro de 1884, Farias Brito colava grau. Avanara um ano acadmico quando, meses antes, empenhara-se ao mximo e prestara, com o uso da permisso legal, os exames dos terceiro e quarto anos num intervalo de apenas quatro meses. Encerrava-se o ciclo formal de aprendizado e tinha incio uma nova etapa em sua vida, repleta de desafios. IV Quando ainda estava para concluir seu curso superior, no Recife, Farias Brito recebera a nomeao para a promotoria de Viosa, feita pelo ento presidente do Cear, Carlos Honrio Benedito Ottoni.
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Naqueles tempos, a escassez de bacharis justificava que o preenchimento do cargo fosse por indicao e no por concurso. Viosa, vizinha a So Benedito, era a terra natal de Clvis Bevilqua com quem Raymundo convivera, em Recife. Bevilqua se tornaria clebre por elaborar o Cdigo Civil brasileiro de 1916. Trs anos mais velho que Farias Brito, cursa a faculdade de 1878 a 1882. De volta ao Cear, luta pela promotoria de Aquiraz, mas tem seu pleito negado pelo antecessor de Ottoni, Domingos Antnio Raiol. Decepcionado, recusa a oferta da promotoria de Maria Pereira (antigo nome de Mombaa) e parte para o Maranho, onde nomeado promotor de justia de Alcntara. L, casa-se com Amlia Carolina de Freitas, filha do presidente da provncia, Jos Manuel de Freitas. Com a nomeao do sogro para a presidncia de Pernambuco, retorna a Recife em 1884 para assumir o cargo de bibliotecrio da faculdade. Farias Brito foi co-acadmico de Bevilqua por dois anos (1881 e 1882) e, sendo um rato de biblioteca, reencontrou o conterrneo em muitas oportunidades, no decorrer de 1884. Tudo indica que o jurista e o filsofo mantiveram uma salutar amizade por toda a vida. Em carta datada de 9 de setembro 1901, Farias Brito trata o amigo por Clvis, revelando intimidade, e conta, entre outras coisas, que artigos do jurista deixados a seu encargo ainda no haviam sido reproduzidos na imprensa local, apesar de sua insistncia. No seria, portanto, leviano cogitar que Bevilqua, sendo agora genro do presidente da provncia, possa ter intercedido a favor de Farias Brito para que ele recebesse to fortuita nomeao. Em Viosa, o novo promotor dedica-se tambm ao ensino, e de maneira abnegada, ou seja, sem perceber remunerao alguma, num raro exemplo de amor ao magistrio e educao da mocidade. A partir de um determinado julgamento, as relaes entre o promotor e o juiz de Viosa, Jos Patrcio Natalino de Castro, teriam azedado. Conta-se ter Farias Brito obtido uma condenao que contrariou interesses de alguns dos poderosos locais. O desgaste findou com um pedido vitorioso de remoo para Aquiraz, ironicamente a mesma comarca que, anos antes, havia sido negada a Bevilqua.
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A proximidade da nova comarca e antiga capital da provncia com Fortaleza e os parcos afazeres da promotoria permitiram que Farias Brito participasse da vida cultural e poltica fortalezense. Entre 1886 e 1888, Raymundo publica, com certa regularidade, ensaios e poemas em dirios e gazetas fortalezenses, sobretudo no jornal Libertador, de Joo Lopes. Em novembro de 1886, com a fundao do Club Literrio de Fortaleza, colabora nA Quinzena, revista do Club, onde se liam trabalhos de Justiniano de Serpa, Guilherme Studart, Antnio Sales, Rodolfo Thefilo, Juvenal Galeno, Antnio Bezerra e outros baluartes da cultura local. Em seus escritos era patente que o pendo filosfico superava o jurdico. Discute o suicdio em uma pea, analisa o crime e o criminoso noutra, publica um curioso estudo criticando a psicologia matemtica e a reduo da alma a uma equao e antecipa alguns dos versos que estariam em Cantos modernos. Os ensaios filosficos, por sinal, tambm seriam reunidos, posteriormente, em Finalidade do mundo. Em 1888, o novo presidente do Cear, o paulista Antnio Caio da Silva Prado, visita Aquiraz onde saudado pelo promotor da comarca. Encantado com a oratria e a erudio daquele homem baixo e franzino, mas de olhar brilhante e voz forte, Caio Prado convida-o para o cargo de secretrio de governo. As duas manifestaes fundamentais do esprito humano na marcha geral da sociedade so a poltica e a filosofia, escreveu Farias Brito que, aos 26 anos, assumia a invejvel pasta pblica. A morte prematura de Caio Prado, em 25 de maio de 1889, levou Farias Brito a deixar o governo. Decide, ento, viajar rumo ao Rio de Janeiro para uma curta temporada dedicada publicao de seu primeiro livro, de poemas, Cantos modernos. A poesia do filsofo faz a linha engajada, mas a temtica j estava saturada e, pior, defasada: muitos versos, escritos h anos, falavam da abolio da escravatura (a Lei urea j havia sido promulgada) e os demais pregavam a queda da monarquia. Ocorre que, justamente quando se encontrava no Rio de Janeiro, Deodoro da Fonseca proclama a Repblica. Entusiasmado com o novo regime, Farias Brito gravou na introduo de Cantos modernos que teve a felicidade inaudita de prever o grande acontecimento,
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uma tolice perdovel por ter sido escrita no calor do momento, polvilhada pelo idealismo dos seus 27 anos. De volta a Fortaleza, ingressa em chapa organizada por Antnio Joaquim Rodrigues Jnior pleiteando uma vaga de representante do Cear no Congresso Constituinte nacional. Na vspera da eleio, o governador Lus Antnio Ferraz, sob o pretexto de haver uma conspirao em andamento, ordena a priso do Conselheiro Rodrigues Jnior e de mais uma dzia de pessoas que lhe faziam oposio, dentre as quais Raymundo de Farias Brito. O filsofo escondeu-se para no sofrer a injusta coero. Somente ele e dois outros da lista conseguiram furtar-se quela arbitrariedade. Dez dias depois, um telegrama do governo federal determinou a revogao da medida. A esta altura, porm, j haviam sido eleitos os membros da Constituinte, todos coincidentemente ligados a Ferraz. Rascunhou-se, ali, o futuro da Velha Repblica, marcada por eleies fraudulentas e de uma virulncia desmedida. Afastado da cena pblica, dedica-se advocacia e ao magistrio. A 10 de fevereiro de 1891, morre Ferraz, o primeiro governador do Cear republicano. Seu sucessor foi o general Jos Clarindo de Queirs, sendo vice-governador, Benjamim Liberato Barroso. No curso da nova administrao, o filsofo recupera prestgio. No dia 12 de maio de 1891 nomeado para reger interinamente a cadeira de Matemtica na Escola Normal. A 4 de julho, foi indicado professor interino da ctedra de Histria Geral no Liceu do Cear. Em 30 de setembro, defendeu, com xito, a tese Pequena Histria. Ligeiro apanhado sobre os fencios e hebreus, no concurso para provimento efetivo deste ltimo cargo. Quatro dias antes, a 26 de setembro de 1891, tomava posse como secretrio de Estado dos Negcios do Interior. A 3 de novembro de 1891, Deodoro da Fonseca decreta estado de stio no Distrito Federal e em Niteri e dissolve o Congresso. O ato teve o apoio de quase todos os governos estaduais, incluindo o do Cear. A nica exceo foi o Par. A resistncia ditadura deodorista fulmina, em 23 de novembro do mesmo ano, a ao do marechal. O contragolpe
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levou Floriano Peixoto presidncia e a atitude dos governadores no foi esquecida e uma das primeiras resolues do novo lder vem a ser a deposio dos que deram sustento ao golpe. Achando-se no direito de conservar-se em seu posto, Clarindo de Queirs no atende determinao de Floriano, procurando, em telegramas sempre obsequiosos, mostrar-se merecedor de permanecer no cargo, por ter sido eleito (indiretamente) e contar, segundo dizia, com respaldo popular. Explicava que no se opusera a Deodoro porque suas atribuies eram limitadas ao Cear e sua conduta reservada visava evitar perturbaes lamentveis, no se conformando em ser acusado de incoerente. Seus apelos no sensibilizaram o Marechal de Ferro que, alis, no ganhou este apelido gratuitamente. Na tarde do dia 16 de fevereiro de 1892, alunos da Escola Militar e as foras federais sitiadas em Fortaleza, armados de metralhadoras e canhes, cercam o palcio do governo. A magra resistncia seria oferecida pelo Corpo de Segurana e alguns paisanos. Na manh seguinte, depois de treze horas de bombardeio, Clarindo, tendo ao lado seu genro, Marcos Franco Rabelo, rende-se. As paredes do prdio, arruinadas pelas balas da artilharia, j ameaavam desabar. O Baro de Studart anotou 13 mortes no episdio. Em 8 de maro, vinte dias aps sua deposio, Clarindo lana um manifesto que muitos consideram ter sido redigido por Farias Brito, onde chora as suas mgoas e finda dizendo-se ainda, de direito, governador do Cear. Foi desterrado, no ano seguinte, para Cucuhy. Faleceu a 28 de dezembro de 1893, no Rio de Janeiro. Farias Brito, em artigo publicado no Norte na semana seguinte ao ataque do palcio, analisou, com a maior parcialidade possvel, os acontecimentos daquele dia. Condena a truculncia de Floriano, mas o comportamento escorregadio de Clarindo escapa s suas crticas, vendo em seu benfeitor, como manda a gratido, apenas como um mrtir que se portou, ao lado de seus combatentes, com herosmo.
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V A deposio de Clarindo de Queirs leva Farias Brito a abandonar para sempre suas ambies polticas. As retaliaes ao ex-secretrio atingiram at seu cargo de professor concursado. S em 1896 voltou ao Liceu, por nomeao de Nogueira Acili, para ocupar a cadeira de grego que permuta, posteriormente, pela de Histria, sua ctedra de direito, e que vinha sendo ocupada por Graco Cardoso. Mergulha no ensino e nas investigaes filosficas, complementando seu tempo com uma ou outra causa forense. Foi em 1892 que concebeu a idia de escrever Finalidade do mundo, plano que divulga no artigo Divagaes em torno de uma grande mentalidade, pela Revista do Instituto do Cear. Cuida, ento, de reescrever seu material da dcada de 1880, textos publicados no Libertador, nA Quinzena e noutros peridicos, para darem corpo a grande obra, sem esquecer os estudos mais recentes, como os impressos na Revista Moderna, de Adolfo Caminha, com destaque para o ensaio Mtodo associacionista, onde dissecara o pensamento de Bain, Stuart Mill e Spencer. Redigiu, por igual, vrios novos captulos at que, entre o final de 1894 e o incio de 1895, nascia o primeiro volume da trilogia Finalidade do mundo, sob o ttulo de A filosofia como atividade permanente do esprito humano. Enquanto trabalhava nA filosofia como atividade permanente do esprito humano, entre 1892 e 1895, contrai, a 2 de dezembro de 1893, npcias com Ana Augusta Bastos, apelidada de Nanoca, filha do comerciante vivo Joo da Costa Bastos. A Academia Cearense nasce em 15 de agosto de 1894. Foram seus fundadores: Toms Pompeu, Guilherme Studart, Pedro de Queirs, Valdemiro Cavalcanti, Raimundo Arruda, lvaro Mendes, Antnio Augusto, Jos Carlos Jnior, Virglio de Morais, Jos Fontenele, Jos de Barcelos, Antnio Bezerra, Drumond da Costa, Eduardo Studart, Adolfo Lima Freire, Alves de Lima, Eduardo Salgado, Alcntara Bilhar, Franco Rabelo, Benedito Sidou, Antonino Fontenele, Teodorico Filho, lvaro de Alencar, padre Valdevino Nogueira, Henri-
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que Thrberge, Justiniano de Serpa e Farias Brito, que era o orador da Casa. Escreve dois ensaios biogrficos para a Revista da Academia Cearense: o de Toms Pompeu, em 1896, e o de Guilherme Studart, o Baro de Studart, no ano seguinte. Na mesma revista, um texto analisando a filosofia de Malebranche vem a lume no ano de 1898. No dia 17 de fevereiro de 1895 nasce seu primognito, batizado de Raymundo, como o pai, a criana viveu apenas dez meses, partindo na madrugada do dia 8 de dezembro daquele mesmo ano. O registro que deixa singelo, mas tocante: Mesmo na noite em que morreu, disse papai e mame, sendo que mame foi ento pela primeira vez. A 6 de janeiro de 1897, nasce Filomena. Batizada na igreja do Patrocnio, teve como madrinha Nossa Senhora do Bom Parto, sendo padrinho o av Marcolino. Aps o parto da filha, a esposa, j h muito doente, teve seu quadro agravado, vindo a falecer a 11 de junho de 1897. S ento pude verdadeiramente compreender quanto era digna e boa, anota em seu lbum de famlia. Eu sabia que ela tinha de morrer, pois no me podia iludir sobre a gravidade de sua molstia e supunha por isto que havia de assistir sem abalo grande crise; mas s agora, depois que ela j no existe, que compreendo quanto ela me era necessria. Depois de receber os ltimos sacramentos, Ana Augusta fala ao marido: Eu vou para o Cu, eu vou ver meu filho. Tu ficas com a Meninha. No te cases mais: vive para a Meninha. Enterrada com a mesma vestimenta do noivado, Nanoca deixa um vivo desolado a se questionar: Ser esta a condio mesma da existncia, meu Deus, ou que fomos mais infelizes do que todos os outros? Afogando-se no trabalho, Farias Brito, em 1899, imprime Filosofia moderna, segundo volume de Finalidade do mundo. Em 1901, resolve fazer uma viagem de passeio pela Europa em companhia do sogro e amigo, Joo Bastos. J em Pernambuco, Bastos desiste da meta e regressa ao Cear. Raymundo desvia, ento, sua rota para o Rio de Janeiro. Passados alguns dias de sua chegada ao Rio, teve
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um sonho que o impressiona: seu pai levava uma enorme queda, ficando inteiramente sem sentidos. O sonho se repete e, sem titubear, arruma as malas e retorna a Fortaleza no primeiro paquete. Ao chegar em casa, encontra o velho pai combalido por uma leso cardaca que lhe causava uma pneumonia passiva: um caso perdido para a medicina do incio do sculo passado. Os ltimos dias de seu melhor amigo [...] que tinha em mim toda a sua esperana e todo o seu amor, e o nico que seria capaz de dar por mim a prpria vida foram agonizantes. O filsofo preocupa-se em pedir o consentimento do moribundo pai para casar-se novamente. Marcolino era muito apegado a Ana Augusta, a quem chamava de santa. Ela me espera e em breve estarei com ela. Raymundo havia jurado, no leito de morte da esposa, no mais se casar para se dedicar exclusivamente a Mena, mas se enamorara novamente e a bno paterna o permitiria quebrar a promessa. Dou, meu filho; dou de todo corao. No de seu gosto? Pois tambm do meu. Na tarde do dia 16 de agosto de 1901, Marcolino bebeu um ltimo copo de gua de laranja que Eugnia lhe trouxe e comeou a entrar em sncope. Raymundo, que estava no quarto vizinho, alertado pelo pisado forte do cunhado Jos Bastos, corre a tempo de pegar a imagem de Jesus para a qual seu pai voltou os olhos no momento final. Casa-se, a 29 de setembro de 1901, com Ananlia, vinte anos mais nova. Filha de Trinf Francisco Alves e Maria dos Anjos Alves. Ao pedir sua mo ao sogro, um homem alvo no tempo em que isso tinha muito valor, este hesitou. Genro caboclo implicava em netos caboclos. A admirao pelo pretendente, contudo, prevaleceu. Dou porque o senhor se chama Raymundo de Farias Brito, sentenciou. No incio de 1902, parte para Belm do Par, levando a nova esposa, a filha do primeiro casamento, a me e os demais membros da famlia que dantes viviam sob a gide de Marcolino, como a tia Ded, alm dos agregados que, alis, como tradio nas famlias nortistas, sempre estiveram presentes na casa e na vida de Farias Brito.
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Decorridos poucos meses de sua chegada, leu na Provncia do Par de 11 de agosto de 1902, um virulento artigo do major Gomes de Castro, positivista, contra o padre Jlio Maria que estava proferindo uma srie de conferncias sobre o cristianismo em Belm e ousara contestar a doutrina de Comte. Farias Brito ficou to indignado com o tom empregado por Gomes de Castro em seu O positivismo e as vs diatribes do padre Jlio Maria, que dois dias depois, a 13 de agosto, era estampado, no mesmo peridico, seu primeiro artigo em defesa de Jlio Maria. No h razo para tanta intransigncia. H no espao da vida mental lugar para todas as doutrinas, dizia o pensador, mantendo-se corts, em vivo contraste com o estilo raivoso de Gomes de Castro. No se precipite: veja que com esta exaltao compromete a sua causa, aconselha em um trecho, sustentando que no admitir a contestao dos princpios do positivismo, no s fanatismo: cegueira posto que a noo de relatividade est intrinsecamente ligada filosofia comtiana. Outros dois artigos de Farias Brito saem em 15 e 17 de agosto. Gomes de Castro escreve um segundo artigo em 19 de agosto, dizendo que Jlio Maria tem um capanga intelectual, e um terceiro, a 29 de agosto que, estranhamente, vem a ser publicado no Dirio Oficial de Belm, ante a recusa da Provncia do Par. Nomeado, a 15 de janeiro de 1903, para o cargo de terceiro promotor pblico da capital do Par, foi exonerado, a seu pedido, em 28 de janeiro de 1905. Consta, nos arquivos paraenses, um total de 108 denncias formuladas, em regra, de forma lacnica, evidenciando que o interesse de Farias Brito no estava na promotoria. Na advocacia, dava-se o mesmo. Via na atividade apenas um meio de sobrevivncia, no uma vocao. Chegou a afirmar, posteriormente, que a advocacia era a arte de legalizar a fraude. Em Belm, tinha escritrio Rua Joo Alfredo e trabalhava com um solicitador, Antnio de Melo Filho. Raymundo confiava cegamente em Melo Filho, assinando as peas do auxiliar sem sequer l-las.
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Os anos no Par foram marcados, sobretudo, pelo exerccio do magistrio superior na Faculdade de Direito, onde lecionou, a partir de 1903, como professor substituto. Supria a vaga do Dr. Passos de Miranda Filho que, no Rio de Janeiro, cumpria mandato de deputado federal. Ministrou Filosofia do Direito, Economia Poltica e Direito Romano. Foi, ainda, lente no Ginsio Pais de Carvalho, onde ensinava Lgica. Suas aulas atraam a ateno at dos transeuntes que subiam as janelas da faculdade, voltadas para o antigo Largo da Trindade, a fim de ouvir a exposio, sempre clara e erudita, do mestre cearense. Despertava enorme simpatia no alunato, sendo considerado o mais popular dos professores, portando-se com bondade e pacincia inalterveis. O envolvimento mais intenso de Farias Brito com a filosofia deu azo a uma elaborao mais sistemtica e extensa. Acompanha os novos movimentos filosficos, pois lia com desembarao francs, espanhol, italiano, ingls e alemo, alm de latim e grego e, em 1905, publica Evoluo e relatividade ou O mundo como atividade intelectual, terceiro e ltimo volume de Finalidade do mundo. Neste mesmo ano, edita A verdade como regra das aes. Madrugador, no perdia hora: s 3 da manh estava na banca escrevendo ou estudando at s 6; s 8 dava aula no Liceu, dali seguindo para o escritrio; s 10 almoava, depois seguindo para o escritrio at s 5 da tarde, quando ia dar aula na Academia, de onde seguia para o jantar. Belm viu crescer a sua descendncia. L nascem trs das cinco filhas que teve com Ananlia: Margarida Maria, Maria Madalena e Maria Jos. Luci e Sulamita nasceriam no Rio de Janeiro. A capital do Par tambm serviu de tmulo, a 3 de maro de 1907, para a sua professora das primeiras letras, a tia Ded. Em constante correspondncia com parentes e amigos no Cear, dentre os quais Joo Brgido, mantinha-se informado acerca da poltica, da vida social e dos acontecimentos familiares, como a morte de seu irmo, Joo Marcolino.
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VI No dia 18 de setembro de 1908, morre, no Rio de Janeiro, o professor Vicente de Sousa, catedrtico de Lgica da mais importante instituio de ensino secundrio do pas poca, o Colgio Pedro II. Por fora dos arroubos republicanos, ainda ecoantes, o estabelecimento denominava-se, quela poca, Ginsio Nacional, sendo que a cadeira de lgica era ministrada no externato. Sentindo-se plenamente apto para a conquista daquela preciosa vaga, Farias Brito lanou-se na oportunidade de ampliar seus horizontes e partiu de Belm, no incio de 1909, rumo a capital poltica e cultural do Brasil, levando consigo nada menos que 13 pessoas, entre parentes e agregados. Era uma cartada ousada, seno temerria, bem observou Jnatas Serrano, deixaria uma boa banca de advogado, uma cadeira na Faculdade de Direito, amigos e discpulos, e vinha se expor aos rigores de uma prova rude, num prlio dos mais encarniados. Os outros concorrentes eram, todos, nomes de grande valor: Monsenhor Fernando Rangel, um mestre da disciplina com longa prtica de ensino, Roberto Gomes, Agliberto Xavier, Adrien Delpech, Geonsio Curvelo de Mendona, Ovdio Alves Manaia, Jlio Oscar de Novais Carvalho, Manuel Ribeiro de Almeida, Vital de Almeida, Graciano dos Santos Neves, Manuel de Bethencourt, Armando Dias, Afonso Duarte de Barros e Euclides Rodrigues Pimenta da Cunha. Euclydes da Cunha (que, como Raymundo, tambm comporta a redao de seu nome com i sendo esta a forma mais conhecida) j era, h alguns anos, um nome de referncia em nosso panorama intelectual. Os Sertes, publicado em 1902, quando tinha 36 anos de idade, leva-o, em 1903, ao Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro e Academia Brasileira de Letras. Na ABL, toma posse em 1906. A casa dos imortais lhe dispunha ao convvio com figuras influentes no governo e na imprensa, como o baro do Rio Branco, Rui Barbosa, Slvio Romero, Coelho Neto, dentre outras. O julgamento do concurso foi em 7 de junho de 1909 e o resultado saiu no dia seguinte. Todos os candidatos foram julgados habili-
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tados, mas somente cinco tiveram suas provas consideradas completas, salvo ligeiras imperfeies: Monsenhor Rangel, Jlio Novais, Graciano Neves, Farias Brito e Euclides da Cunha. Farias Brito ficou em primeiro lugar e Euclides obteve o segundo. Como era da competncia do presidente da Repblica a nomeao dos professores do Ginsio Nacional, a partir da lista de aprovados, independentemente da ordem de classificao (assim como hoje se faz, verbi gratia, em relao aos reitores das universidades pblicas aps o pleito acadmico), a deciso final cabia a Nilo Peanha que assumira o cargo apenas uma semana depois do referido concurso, em razo do falecimento de Afonso Pena, a 14 de junho de 1909. A tradio, obviamente, impunha que fosse indicado o primeiro colocado. Foi ento que o socorro dos imortais revelou-se arrasador. O baro do Rio Branco, disposto a recompensar os anos que o grande escritor empregara a seu servio, sobretudo no estudo da regio amaznica, subsidiando o trabalho diplomtico que definiu as fronteiras do pas, usou de todo o peso de seu prestgio em carta a Francisco da Veiga:
Decide-se agora a escolha do lente de Lgica para o Ginsio Nacional. No dei at aqui um passo a favor de Euclides da Cunha por entender que ele no precisa disso. Agora, porm, que sei ter havido uma escandalosa cabala contra ele, no seio da Congregao, e que outros candidatos recorrem a padrinhos e pistoles como diz o povo sinto-me obrigado sem pedido algum dele a queimar cartucho em favor desse moo puro e digno.
Encerra a missiva pedindo ao colega que faa tudo quanto puder e que no havia tempo a perder. Coelho Neto, por seu turno, no quis saber de intermedirios: intercedeu diretamente junto a Nilo Peanha pelo colega. Lamentvel que para exaltarem Euclides da Cunha, grande por si mesmo para no precisar disso, tenham procurado amesquinhar Farias Brito. No se concebe que um recm-chegado do Norte pudesse ter proteo suficiente para p-lo em posio vantajosa ante seus adversrios.
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A idia de que Farias Brito fosse o favorito da Congregao beira ao ridculo. Era um quase desconhecido, com poucos contatos no Rio. Foram 14 dos 27 votos que o colocaram em primeiro lugar. Euclides tambm tinha as suas amizades na prpria Congregao e ficou com 13 votos no escrutnio final. Cabala? O resultado, tudo indica, foi honesto. Padrinhos e pistoles surgiram no momento seguinte, e de ambos os lados. O recurso a expedientes servis, e at escusos, denigre um pouco a imagem destes dois gigantes. Ambos estavam desesperados, certo, e no trataram de medir esforos para conseguir aquilo que, de acordo com o prprio ordenamento jurdico da poca, era legtimo (muito embora, do ponto de vista moral, a balana pendesse para Farias Brito). Aps o memorvel embate intelectual, onde os dois se mostraram dignos da vaga, tudo se definiu por vias tortuosas. Farias Brito contava com alguns amigos em postos relevantes, mas estes no tinham a fora dos confrades de Euclides e o filsofo terminou sendo preterido. A lgica, que certa feita Farias Brito disse ser uma espcie de tica da inteligncia, no prevaleceu. Venceu o poder, que quase nunca se envergonha diante da tica. A injustia imposta ao cearense muito constrangeu Euclides, que sentira na hesitao do governo um sinal de que deveria renunciar. Seu casamento, porm, estava em total colapso e ele no podia se dar ao luxo de ser altrusta: tinha de ficar no Rio. Quando soube do desfecho, Farias Brito foi lanado em um estado de delrio que durou uma noite inteira. Posteriormente, registrou a ocasio como o momento mais feliz e cruel da sua vida. Ao explicar a aparente contradio, questiona se a alegria no consistiria unicamente no alvio que experimentamos pela cessao de uma dor. E segue argumentando que apesar de necessitar sentir revolta, conteve-se e teve febre seguida do fortssimo delrio. Sentiu-se inacessvel a qualquer dor, como se tivesse passado por um processo de anestesia geral e nada lhe parecia impossvel, novos e estranhos poderes, de novas e estranhas aptides haviam sido adquiridos. Pela descrio que faz, seu organismo deve ter operado para combater o imenso estresse que o afligia produzindo, talvez, um coquetel
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qumico poderoso. o que se pode concluir quando Farias Brito afirma ter a clara percepo das coisas, sua inteligncia se tornado mais viva e, ainda, que a alegria experimentada ter sido tanta que ficou como louco. E complementa: Eu dizia, por exemplo: essa pedra fala. E a pedra, de fato, apesar de sua impenetrvel mudez, estava falando para mim. As pessoas presentes (e eram todas amigas) tomaram-me efetivamente por louco. Eu o compreendi claramente e senti que tinham razo. Mas no fundo de minha conscincia, eles que se me apresentavam como loucos, porque no tinham nenhuma noo do que se passava e no poderiam compreender-me. E inspiravam-me a mais profunda piedade, como se fossem realmente loucos. Menos de um ms depois, na manh do dia 15 de agosto de 1909, Euclides entrou na casa alugada pelos irmos Dinor e Dilermando Cndido de Assis, em um bairro carioca chamado Piedade. Era domingo e chovia. Dilermando era amante de sua mulher, Ana. O romance vinha desde 1905, justamente quando Euclides se encontrava na Amaznia, na misso de levantamento topogrfico das cabeceiras do rio Purus. Vim para matar ou morrer, disse ao alvejar Dilermando quatro vezes e deixar Dinor paraltico. Seu rival, porm, atingiu-o com outros quatro disparos e ps fim vida do genial autor de Os Sertes. Vaga novamente a ctedra, Farias Brito entrou com uma petio e foi provido interinamente at que, graas a um parecer da lavra de Slvio Romero, datado de 26 de novembro de 1909, veio a ser nomeado pelo Decreto de 2 de dezembro de 1909. Sua ctedra posteriormente passou a abranger, alm de Lgica, Histria da Filosofia e Psicologia. No campo dessa ltima disciplina, com enfoque filosfico, esto situadas suas duas ltimas obras, publicadas no Rio de Janeiro: A base fsica do esprito (1912) e O mundo interior (1914). A partir de 1913 teria se dedicado a um trabalho que restou indito e cujo ttulo seria Ensaio sobre o conhecimento.
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VII Nos ltimos anos de sua existncia, Farias Brito se ressentia da indiferena geral que havia em relao ao seu trabalho. Apesar do respeito intelectual que detinha, o filsofo achava que os amigos, espritos plenamente desenvolvidos, o viam como uma mera curiosidade. Acreditava, igualmente, no despertar entusiasmo entre os moos, os representantes do futuro, a quem ensinava, e no conseguira alcanar o homem comum para quem, dizia, direcionava seus esforos. O insucesso do meu pensamento foi, portanto, completo, absoluto, integral, queixava-se. Um blsamo para estes dissabores surgiu quando foi apresentado a Jackson de Figueiredo, com quem passou a trocar assiduamente idias e livros. Tenho-o no corao e aqui hei de revelar-me um dos seus mais intransigentes admiradores, firma o jovem sergipano em Algumas reflexes sobre a filosofia de Farias Brito. A esperana reacende no velho filsofo. Jackson no era o discpulo desejado por ser esprito feito, mesmo assim, o pensador via nele o continuador que lhe faltava. Partilhavam da mesma preocupao moral e tinham divergncias mais aparentes que reais, mais de tcnica que de princpios. Nascido em Aracaju, a 9 de outubro de 1891, Jackson de Figueiredo Martins fora na meninice um candidatozinho ao mandarinato cientfico, como afirmou. Abandona o materialismo, o evolucionismo e o mecanicismo em funo da amizade com Garcia Rosa e Xavier Marques. A leitura de William James levou-o de volta obra de Farias Brito que, antes, vira como uma monstruosidade, por ferir os dogmas monistas. Paulatinamente, o anticlerical ferrenho seguiu rumo religiosidade e abraou o catolicismo em 1918 (um ano aps a morte de Farias Brito). Em 1921, fundou o Centro D. Vital, para a difuso dos princpios da Igreja entre as classes cultas por meio de cursos e da revista A Ordem. Jackson era a figura central do movimento catlico na dcada de 1920. Jornalista e professor de literatura, foi o mentor de Alceu Amoroso Lima (Tristo de Atade), Herclito Fontoura Sobral Pinto,
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Perilo Gomes, Hamilton Nogueira e Gustavo Coro. Morreu em 4 de novembro de 1928. Esta vertente conservadora do pensamento catlico foi muito criticada. Grupos ditos progressistas e palmatrias do mundo se compraziam em apontar os vitalistas como sendo o que havia de mais retrgrado dentro do espectro ideolgico brasileiro. Hoje, esse preconceito diminuiu significativamente. V-se, com mais clareza que Jackson combateu o liberalismo, Sobral Pinto defendeu Lus Carlos Prestes e Alceu migrou da direita para a esquerda sem abandonar suas convices religiosas. Os encontros de Jackson com Farias Brito levam-no a partilhar da intimidade da casa do filsofo, onde ficavam, na varanda, conversando at tarde a ss ou na companhia de outros intelectuais arregimentados para as tertlias, sobretudo Rocha Pombo e Nestor Vtor. s dez da noite, porm, D. Eugnia chegava com um copo de gemada mo e dizia ao filho: Doca (apelido de infncia de Farias Brito), hora de dormir!, e enxotava os convidados. O jeito rude da velha senhora no traa o sangue ndio. Alis, D. Eugnia fumava cachimbo, hbito inexistente entre as mulheres das classes superiores, por ser imprprio a uma dama. Ananlia, certa feita, reclamou isto ao marido que lhe respondeu com placidez: Mame lavou muita roupa para eu poder estudar. Na minha casa, ela pode fazer o que bem entender. Havia uma outra razo para as visitas de Jackson: Laura, irm de Ananlia, a quem desposaria, tambm morava nesse tempo no casaro da Rua So Cristvo (mais tarde, a famlia se mudaria para um prdio na Rua Bela de So Joo, onde morreu Farias Brito e, posteriormente, sua viva, em 14 de abril de 1923, e sua me, em 30 de setembro de 1926). Vindo a morrer Slvio Romero, em 18 de junho de 1914, vagou-se a cadeira nmero 17 da Academia Brasileira de Letras. Farias Brito, que j havia apresentado carta e retirado em uma eleio anterior, decide enfrentar o novo pleito at o final, apesar de perceber, imediatamente aps candidatar-se, que seria derrotado. Com efeito, em 25 de novembro de 1915, Osrio Duque Estrada foi eleito com 14 votos, ficando
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Almquio Diniz em segundo, com 7 votos, e Farias Brito em terceiro, com 6 votos. Segundo Medeiros e Albuquerque, Osrio venceu porque amedrontava alguns imortais com sua crtica literria ferina que saa nas pginas do Correio da Manh. Pouco depois de empossado, no restava, no cenculo da ABL, quem deixasse de censurar a grosseria, a brutalidade, a falta de compostura dele. Apesar de ser o autor da letra do Hino Nacional, era mesmo uma unanimidade no quesito averso. Coelho Neto achava-o repugnante e Carlos de Laet, motivado por sua conduta, sugeriu a incluso do seguinte artigo no Regimento: No se admitem cafajestes. Meses depois, teve um artigo rejeitado pelo Jornal do Comrcio. J moribundo e com a suscetibilidade exacerbada pela doena, convenceu-se que o diretor daquele rgo, o imortal Flix Pacheco, interviera pessoalmente para que seu trabalho no fosse publicado. Foi a gota que transbordou o clice. Passou a se sentir no s rejeitado, mas perseguido pela ABL. Divulga, em novembro de 1916, sob o pseudnimo de Marcos Jos (inspirado no nome do pai), um texto mordaz intitulado O panfleto. Para comear: homens de letras, jornalistas, polticos. Ligeira excurso em torno de algumas das nossas exterioridades mundanas e ultramundanas. O asceta que virou panfletrio ataca Rui Barbosa, uma alma que a vaidade cega, ou que o orgulho e a ambio desmedida empederniram de todo, e, em especial, Flix Pacheco, poeta medocre e banal. A Academia era de tretas, a imprensa, vendida e corrupta, e o governo acredita poder conquistar a riqueza no por ao, mas por leis (...) opressivas. O panfleto no tem a brutalidade dos artigos de Gomes de Castro. A crtica rancorosa, mas elegante. Nele, em um prembulo excepcional, Farias Brito pe mostra a complexidade da alma humana quando afirma:
Sou um indivduo que encerra muitos homens dentro de si mesmo: alguns extremamente brandos, condescendentes e
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Farias Brito humanos, sempre tmidos, desconfiados de si prprios, e duvidosos do prprio valor; outros violentos, apaixonados, quase agressivos; outros, inclinados solido, um tanto idealistas, sonhadores e poetas; outros, sombrios, tempestuosos, sempre prontos para a luta e para a revoluo; outros, curiosos da verdade, sempre dispostos a investigar o desconhecido, sempre prontos para os combates do pensamento, metafsicos e um tanto visionrios; uns, vendo tudo luminoso e risonho, resplandecente de luz e refletindo o amor e a bondade; outros, tudo vendo obscuro, carregado e cheio de maldade e de dios; quase todos tristes, amargurados mesmo, sem confiana nos homens, sem f na justia; todos selvagens, no fundo, sujeitos a todos os erros e a todas as fraquezas e vis contingncias desta to penosa e amarga, quo trabalhosa e atormentada natureza humana (...) [Eis o] exrcito de sombras que se agitam no fundo do meu ser, todas descontentes, todas incertas de seu destino.
Bem observa Jnatas Serrano que tal prembulo no se ajusta natureza de um panfleto, pois o panfletrio ocupa-se do adversrio para molest-lo, injuri-lo, por vezes at caluni-lo e no de si mesmo, e muito menos para analisar-se e reconhecer as suas prprias deficincias. Depois de alfinetar Flix Pacheco, o filsofo ressalta ter sido informado e isto me agradvel repetir, que particularmente homem correto, incapaz de umas tantas pequeninas misrias que so alis muito comuns em outros grandes homens. Os algozes se deleitam ao retratar o episdio como prova de que Farias Brito no era o santo que os admiradores canonizaram. Os defensores, por seu turno, alegam mil e uma coisas para justificar o texto. Sem dvida, os votos prometidos e cabulados pesaram-lhe fundo. A questo, porm, a nosso ver, outra: um homem tem ou no o direito de errar? O panfleto, documento cujo destino era no sair da gaveta, escrito para dar vazo frustrao passageira, circulou por uma descarga incontida de raiva, mas para ser logo recolhido. Arrependido do
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gesto, ordena o resgate das 25 cpias, feitas s suas expensas, que haviam sido distribudas. Quem procura se portar com retido durante toda a vida e, por ser de carne e sentimento, pratica algo criticvel e se arrepende no um hipcrita. Qual de ns que no teve um momento em que no se refreou?, diz o espezinhado Flix Pacheco em carta cheia de nobreza a Nestor Vtor, trs dias depois da morte do filsofo, que ocorreu apenas dois meses aps o episdio, s oito e meia da noite do dia 16 de janeiro de 1917, depois de longa agonia, cercado por familiares e amigos. Foi sepultado no cemitrio de So Francisco Xavier, no Rio de Janeiro. Filosofar aprender a morrer, so palavras de Scrates. Farias Brito usou-as na frase inaugural da introduo de seu primeiro livro sobre filosofia. Aprender a morrer significa aprender a viver uma vida digna e se preparar para a morte. O filsofo cearense lembra que vivemos todos como se fssemos imortais. Entretanto a morte a nica soluo para o problema da vida. Do p viemos e ao p retornaremos. A vida s um intervalo entre duas mortes: a anterior existncia e a posterior. Um presente que nos dado. A vida uma iluso permanente (...) a vida tudo: a vida nada, ressalta. O que resta pois do ser vivo depois da morte? Pergunta milhes de vezes renovada e nunca respondida. Aos que viveram intensamente, resta a memria de sua passagem, atravs de seu legado, como o caso de Farias Brito.
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Antnio Carlos Klein Mestre em Direito pela Universidade Federal do Cear. Juiz de direito no Cear. Autor de A importncia dos partidos polticos no funcionamento do Estado (Braslia Jurdica, 2002) e de dois ttulos para a Coleo Terra Brbara, da Fundao Demcrito Rocha, Paulo Bonavides, em 2003, e Farias Brito, em 2004.
Sumrio
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Cronologia de Farias Brito
1862 Nasce, a 24 de julho, Raymundo de Farias Brito em So Benedito, Cear, filho de Marcolino Jos de Brito e de Eugnia Alves Ferreira. 1865 A famlia se muda para Alagoinha, prximo a Ipu. 1870 Nova mudana: Sobral. 1874 Ingressa no Ginsio Sobralense. 1876 Retorno Alagoinha. 1878 Migra para Fortaleza forado pelas seqelas da seca de 1877. 1880 Completa os estudos no Liceu Cearense. 1881 Inicia o curso da Faculdade de Direito de Recife. 1882 Estuda com Tobias Barreto. 1884 Formatura em Recife. 1885 Promotor pblico no Cear (primeiro em Viosa, depois Aquiraz).
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Farias Brito
1888 Secretrio do ento presidente do Cear, Antnio Caio da Silva Prado. 1889 Morte de Caio Prado. Viagem ao Rio de Janeiro para publicar seu primeiro livro, de poemas, Cantos modernos, onde assiste aos fatos do dia 15 de novembro. 1890 Volta ao Cear aps a proclamao da Repblica. Candidata-se Assemblia Constituinte, sem obter sucesso. 1891 O general Clarindo de Queirs o nomeia secretrio de Governo 1892 Clarindo deposto, em 17 de fevereiro, por ordem de Floriano Peixoto. 1893 Casa-se, a 2 de dezembro, com Ana Augusta Bastos. 1894 Publica A filosofia como atividade permanente do esprito, primeiro volume de Finalidade do mundo. 1895 Nascimento, em 17 de fevereiro, do primognito, Raymundo, que morre ainda em 8 de dezembro daquele ano. 1897 Nasce Mena, em 6 de janeiro, e falece a primeira esposa, em 11 de junho. 1899 Segundo volume de Finalidade do mundo, com o ttulo Filosofia moderna. 1901 Morte de Marcolino. Casa-se com Ananlia Alves, que lhe dar cinco filhas. 1902 Deixa Fortaleza rumo a Belm do Par, onde exerceu a promotoria pblica, advogou e deu aulas na Faculdade de Direito e no Ginsio Pais de Carvalho. 1905 Publica o terceiro volume de Finalidade do mundo, intitulado Evoluo e relatividade, bem como A verdade como regra das aes.
Sumrio
A Verdade como Regra das Aes LXIII
1909 Parte rumo ao Rio de Janeiro para a ctedra de Lgica do Colgio Pedro II. Primeiro lugar no concurso, preterido em favor de Euclides da Cunha que, pouco depois, morto. Parecer de Slvio Romero, garante sua convocao para a ctedra. 1912 A base fsica do esprito. 1913 Dedica-se a escrever uma obra inacabada: Ensaio sobre o conhecimento. 1914 O mundo interior. 1915 Candidata-se Academia Brasileira de Letras, sendo derrotado por Osrio Duque Estrada. 1916 O panfleto. 1917 Morre, a 16 de janeiro, Raymundo de Farias Brito.
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Sumrio
A VERDADE COMO
REGRA DAS AES
AO Dr. AUGUSTO MONTENECRO

GOVERNADOR DO ESTADO
E FACULDADE DE DIREITO DO PAR
HOMENAGEM DE RECONHECIMENTO E RESPEITOSA DEDICAO.
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Sumrio
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Prefcio
TRABALHO que aqui oferecido ao pblico o comple-
mento prtico da obra em que estou trabalhando, h j alguns anos, sob o titulo geral de Finalidade do Mundo, e de que foi publicada a primeira parte em 1894, a segunda em 1899, estando j quase concludo e prestes a sair do prelo o 1 volume da 3a parte. tambm o curso que estou fazendo no 1 ano da Faculdade de Direito do Par, tratando-se assim de um livro destinado ao ensino. O trabalho extenso; mas, para servir aos meus alunos ou companheiros de estudo, irei fazendo a publicao por partes sucessivas. Este primeiro fascculo compreende o desenvolvimento dos 13 primeiros pontos do programa que organizei e foi aprovado em congregao. Irei preparando gradativamente o desenvolvimento dos outros pontos. Trata-se, no fundo, de deduzir um critrio da conduta, sendo que, a meu ver, a filosofia moral que deve servir como introduo necessria ao estudo do direito. Neste sentido pode-se dizer que a jurisprudncia uma cincia prtica que est para a cincia moral, como a engenharia para as matemticas, como a medicina para as cincias naturais. E como direta e imediatamente da filosofia, como concepo do todo universal, que deriva, em particular, a filosofia moral, por isto como um
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complemento prtico ou derivao imediata da teoria da finalidade que proponho este ensaio. As minhas diferentes publicaes formam assim um todo sistemtico cujo plano definitivo compreende as seguintes obras que formaro a sntese completa do meu pensamento: 1a A Filosofia como atividade permanente do esprito humano 2a A Filosofia moderna 3a O Mundo como atividade intelectual 4a A Verdade como regra das aes De O Mundo como atividade intelectual est j pronto o 1 volume (esta obra ficar em dois volumes); e de A Verdade como regra das aes saem aqui os primeiros captulos. O meu pensamento fundamental este: que a finalidade do mundo o conhecimento. o que resulta, como uma conseqncia imediata, da concepo do mundo como atividade intelectual, porque se o mundo deve ser compreendido como uma atividade intelectual, evidente que como tal, somente pode ter por fim o conhecimento. como se a evoluo universal fosse um esforo permanente do cosmo para adquirir conscincia de si mesmo. Ora o conhecimento tem por objeto a verdade. Por conseguinte a verdade que se apresenta como aspirao suprema de toda a existncia. E eu vou neste ensaio explicar que tambm a verdade que se impe como regra s nossas aes. Apresento em seguida o programa a cujo desenvolvimento completo me proponho. 1 Funo torica e funo prtica da filosofia. Funo torica: cincia. Funo prtica: ordem moral. Cincia e religio; riqueza e moralidade. 2 A moral como cincia da ao. A moral como ideal da conduta. Distino entre o direito e a moral.
3 O critrio supremo da conduta. Forma objetiva e forma subjetiva desse critrio. 4 O conceito da lei. As leis naturais e as leis morais e jurdicas. O ponto de vista mecnico transportado da natureza para o mundo moral. Improcedncia radical desta tendncia geral do pensamento moderno. 5 As Leis morais e jurdicas em particular. A lei como convico comum; a lei como convico da conscincia coletiva. 6 O conceito do direito. Razo da variedade dos sistemas. As trs grandes escolas modernas: a escola racionalista dos filsofos; a escola histrica dos jurisconsultos; e a escola positiva dos naturalistas. Consideraes gerais. 7 A escola racionalista dos filsofos; teoria do direito natural. A noo do direito natural. Admitida a dualidade da lei moral e jurdica, tem ainda razo de ser a noo de um direito natural como terceira norma de conduta? 8 A noo do direito natural na doutrina dos romanos. 9 Gnese moderna da teoria do direito natural. Interpretao dessa teoria como repercusso, na ordem prtica, do movimento filosfico iniciado, na ordem especulativa, por Bacon e Descartes. O fundador do sistema: Hugo Grotius. 10 Direo emprica no sistema do direito natural: Hobbes. Atitude de Spinoza e Rousseau. Locke e Hume.
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11 Direo racionalista: Puffendorff, Thomasius, Leibniz, Wolf. 12 A noo do direito natural na filosofia de Kant. Criticismo especulativo e dogmatismo prtico de Kant. A analogia entre o criticismo de Kant e o positivismo de Augusto Comte. 13 O sistema moral e jurdico de Kant em particular. A lei essencial e fundamental: critrio moral e jurdico. As leis complementares: o princpio da humanidade considerada como fim em si e o princpio da autonomia da vontade. 14 A noo do direito natural depois de Kant. Apreciao e crtica da teoria do direito natural. 15 A escola histrica dos jurisconsultos: filosofia do direito. Origens do sistema. Os pontos capitais da doutrina. Gustavo Hugo, Savigny, Puchta. 16 Historicismo e naturalismo. Influncia das idias de Darwin. Aplicao do princpio da luta pela vida ao domnio particular do direito. Teoria de Ihering: a luta pelo direito. 17 A escola positiva dos naturalistas: sociologia. Origens do sistema sociolgico: Augusto Comte e Herbert Spencer. 18 Desenvolvimento da doutrina: histria sumria da sociologia.
19 Tentativas de classificao dos sistemas sociolgicos. Classificao de Vaccaro. Classificao de Ren Worms. 20 Valor da sociologia como cincia. Os problemas da sociologia. Carncia de solues positivas. Ineficcia das chamadas leis sociolgicas. 21 A sociologia como interpretao materialista da ordem moral. A sociologia e a teoria da evoluo. 22 O ponto de vista de Rudolf von Ihering. A mecnica social ou a teoria dos motores do movimento social. Motores egostas: o salrio e o constrangimento. Motores altrustas: o princpio do dever e o sentimento do amor. 23 Sobre o constrangimento em particular. A noo do direito e a lei de finalidade. 24 Anatomia e fisiologia do direito. 25 Apreciao e crtica geral do sistema sociolgico. Contradies e incoerncias nas noes fundamentais. Ausncia de um princpio geral, capaz de introduzir a unidade no sistema e a disciplina no mtodo, condio sine qua non da organizao cientfica. 26 A questo do direito como um problema de filosofia moral. A filosofia moral como introduo necessria ao estudo do direito: interpreta-
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o definitiva, luz desse critrio, da verdadeira significao dos trs sistemas que deram sucessivamente em resultado a teoria do direito natural, a filosofia do direito e a sociologia. 27 O mundo moral contemporneo. Apreciao e crtica das condices atuais do pensamento moral. A anarquia geral dos espritos como conseqncia da ao dissolvente do cepticismo moderno. 28 Influncia preponderante das teorias de Darwin. Conseqncias extremas do darwinismo na ordem moral. O neodarwinisino: Frederico Nietzsche: a moral tradicional como moral de escravos. Doutrina do super-homem. Apreciao e crtica. 29 A moral utilitria. Precedentes histricos. A ltima fase do utilitarismo: a moral utilitria de Stuart Mill e a moral evolucionista de Herbert Spencer. 30 Outros sistemas contemporneos: Schopenhauer, Renouvier, Secretan, Fouille, Guiau, Lvy-Bruhl. 31 O sistema socialista. Socialismo romntico e socialismo cientfico. As duas formas extremas do socialismo moderno: anarquismo e coletivismo. 32 Impossibilidade de uma soluo do problema moral sem uma concepo dogmtica da natureza. Necessidade de um dogmatismo novo em face da dissoluo contempornea do dogmatismo tradicional.
33 Improcedncia do dogmatismo materialista hoje renovado sob a denominao da teoria da evoluo. Renovao do ponto de vista de Scrates: homem, conhece-te a ti mesmo. 34 Soluo do problema moral pela concepo do mundo como atividade intelectual. O mundo como manifestao exterior do pensamento; o conhecimento como fim da evoluo universal: a verdade como ideal da conduta. 35 Consideraes especiais sobre a questo da liberdade. Importncia magna desta questo. A liberdade como condio da ordem moral. 36 Aparente antinomia entre a liberdade e a lei. Explicao pela insuficincia das teorias da liberdade. Teorias negativas: negao antiga fatalismo; negao moderna determinismo. 37 Exame especial da teoria determinista: determinismo fsico ou cientfico; determinismo psquico. 38 Apreciao da verdadeira significao do determinismo moderno. O determinismo como negao da liberdade. Improcedncia desta soluo negativa. Possibilidade de uma soluo positiva do problema da liberdade. 39 Conciliao da necessidade mecnica da natureza com o princpio da liberdade no mundo moral. A liberdade como conscincia da ao. O direito como organizao material da liberdade. Liberdade e propriedade. 40 A lei como princpio de organizao social. Organizao pela lei moral; religio. Organizao pela lei jridica: estado.
Sumrio
LIVRO I
O IDEAL DA CONDUTA:
PONTO DE VISTA FUNDAMENTAL
Sumrio
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Captulo I
FUNO TERICA E FUNO PRTICA DA FILOSOFIA. RIQUEZA E RELIGIO: RIQUEZA E MORALIDADE.
do; a filosofia o conhecimento em via de formaco. Em outros termos: a filosofia a organizao do conhecimento cientfico; a investigao do desconhecido; a atividade mesma do esprito, elaborando o conhecimento e produzindo a cincia. Como tal, uma atividade permanente, compreendendo-se assim a expresso de Leibniz: perennis philosophia; o que exatamente quer dizer que se trata a de uma atividade permanente do esprito humano. A filosofia vem, pois, em primeiro lugar, como princpio de atividade; s depois aparece a cincia como produto dessa mesma atividade; podendo-se dizer, para explicar o fato por uma imagem, a filosofia como uma rvore de que resulta como fruto a cincia. uma idia que est em antagonismo radical com a opinio comum que d a filosofia como um produto das cincias, e s a admite como uma sistematizao geral do conhecimento cientfico. a intuio positivista, ou a chamada filosofia cientfica. Mas esta idia se justifica:
CINCIA o conhecimento organizado e verifica-
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Farias Brito 1 Pela significao etimolgica da palavra; 2 Pelo exame crtico da inteligncia; 3 Pela histria mesma do pensamento. Examinemos em rpidas linhas esta justificao.
1 Justificao pela significao da palavra. A palavra filosofia vem do grego philos e sophos e significa assim originariamente amor da cincia. Ora, se se trata de amor, evidente que se trata de uma fora mesma do esprito. A filosofia no , pois, um produto, mas uma atividade espiritual. A cincia sim, que um produto dessa atividade. Depois, o amor a fora geradora, o princpio criador, portanto. E neste caso se a filosofia o amor da cincia, logo por a se v que o princpio gerador, a fora criadora da cincia. 2 Justificao pelo exame crtico da inteligncia. A filosofia a investigao do desconhecido. Esta investigao resulta de uma necessidade fundamental de nosso esprito: a necessidade de saber, que se manifesta como uma sede que nunca se esgota. Ora, a necessidade fora que nos leva a agir, mesmo a causa originria na determinao das aes. V-se, pois, evidentemente, que a filosofia se nos apresenta como um princpio de atividade: ela , de fato, a atividade mesma do esprito; o esprito mesmo elaborando o conhecimento; o esprito investigando, analisando, estudando e, em conseqncia desta investigao, desta anlise, deste estudo, produzindo a cincia. 3 Justificao pela histria mesma do pensamento. Mas o que demonstra a verdade desta idia, por modo mais rigoroso e positivo, a histria mesma do pensamento. No preciso ir muito longe, basta remontar at histria dos gregos. Ningum desconhece que o conhecimento cientfico comeou por um todo informe; e foi s sucessivamente que deste todo informe se foram, com perodos mais ou menos longos, destacando as diferentes disciplinas cientficas. Destacou-se do conjunto filosfico, como cincia independente, em primeiro lugar, a matemtica; depois a astronomia; depois a fsica, a qumica, a biologia, etc.
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assim que com razo diz Roberto Ardigo: A filosofia a concepo do problema cientfico; a cincia a sua soluo. por isto que as cincias particulares foram precedidas pela filosofia. Mas conquanto as cincias sucedam filosofia, no se segue da que faam com que a filosofia desaparea; ao contrrio, desenvolvendo-se, as cincias ao mesmo tempo se tornam causa que logo suscita novos problemas. A cincia particular o conhecimento determinado (il distinto mentale), precedido por um conhecimento indeterminado (un indistinto) que forma o objeto da filosofia. Existe, pois, entre a cincia e a filosofia uma relao de conseqente e antecedente. Ardigo chama ainda a filosofia a nebulosa primordial das noes problemticas que d pouco a pouco nascimento a um corpo de conhecimento; a matriz eterna da cincia, do mesmo modo que a natureza a matriz eterna das diversas formas que nela se encontram. . . A filosofia, o estado catico (lindistinto) do pensamento, um infinito que produz a srie sem fim das disciplinas cientficas determinadas. Em concluso: a filosofia uma atividade que tem por funo prpria produzir a cincia. o que se pode chamar a funo terica da filosofia. Mas ao lado dessa funo terica, acontece que a filosofia tem tambm uma funo prtica. Quer dizer: investigando o desconhecido, a filosofia no s vai sucessivamente constituindo as diferentes disciplinas cientficas, como ao mesmo tempo tende necessariamente a abraar o todo universal, alargando-se cada vez mais na esfera de sua atividade, e lanando as bases para uma concepo do mundo. Nisto a filosofia se transforma em metafsica e deduz as leis da conduta, explicando ao homem: 1) qual a significao racional da natureza; 2) qual o papel que representamos no mundo; 3) como devemos proceder nas mltiplas relaes da vida. o que se pode chamar a funo prtica da filosofia. Por onde se v que da filosofia resultam duas coisas: teoricamente, o conhecimento cientfico; praticamente, a deduo das leis e a ordem moral da sociedade. O homem tem sobre todos os outros seres este privilgio excepcional: que ele prprio quem formula as leis a que deve obedecer. Ora, justo dizer: quem formula as leis a que deve obedecer, tem conscincia de si mesmo. a propriedade da natureza humana. Nisto precisamente consiste a liberdade que, na sua significao real e mais profun-
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Farias Brito
da, no seno a conscincia da ao. a superioridade do homem. E como esta conscincia da ao , em cada um, naturalmente tanto maior, quanto maiores so os seus conhecimentos, quanto mais clara se faz a sua percepo das coisas, da se segue que a liberdade, por sua vez, uma conquista do esprito, que um princpio, uma fora que tanto mais cresce, quanto mais se aprofunda o homem em seus conhecimentos. E no basta que o homem se conhea a si mesmo como princpio de atividade; preciso que conhea tambm a natureza, teatro em que esta atividade se exerce. De modo que da noo do conhecimento que resulta o conceito da liberdade, sendo que pelo conhecimento que o homem se torna livre. E sendo, como vimos, a filosofia, o princpio gerador do conhecimento, logo por a se compreende que tambm da filosofia que nasce a liberdade, e com esta o direito que no seno o organismo objetivo da liberdade no dizer de Rudolf von Ihering. A filosofia no , pois, somente conhecimento abstrato; tambm fora social, fora viva, capaz de exercer influncia sobre a sociedade; e esta influncia real e decisiva pois da filosofia que nasce o sentimento moral. Resta acrescentar que, assim compreendida, a filosofia se confunde com a religio. A religio, de fato, a filosofia mesma, considerada em sua funo prtica. Isto facilmente se compreende, considerando que toda a religio uma comunidade de princpios, uma comunho de idias. Diversos indivduos que se sentem unificados por uma convico comum, so naturalmente levados a formar uma agremiao, sentindo-se bem, pela formao desse corpo harmnico, na unidade da mesma crena e do mesmo ideal: o que se chama religio. Quer dizer: a religio a filosofia mesma passando do mundo das abstraes para o mundo da realidade, do pensamento para a vida; a filosofia deduzindo as leis da conduta e organizando, espontaneamente e sem coao, a sociedade, s pelo acordo das convices; numa palavra: a religio a moral organizada. o que claramente se v considerando a filosofia de um s golpe, em sua dupla funo terica e prtica. Resultam da, por um lado, as cincias; por outro lado, a ordem moral. Mas as cincias, por sua vez, podem ser consideradas de dois modos: como cincias puras e como cincias aplicadas. Quer dizer: as cincias podem ser consideradas como disciplinas destinadas a organizar, consolidar e sistematizar o nosso co-
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nhecimento; e podem tambm ser consideradas como disciplina; tendentes a dirigir a nossa atividade produtora, tendentes a impulsionar, organizar o trabalho. assim que nascem: das cincias naturais, a medicina e a farmcia; das cincias jurdicas, a jurisprudncia e a prtica dos tribunais; das cincias sociais e econmicas, a arte dos economistas e financeiros; das cincias fsicas e matemticas, a arte dos engenheiros e mecnicos. a distino que vai da anatomia para a fisiologia, do rgo para a funo. As cincias se tornam ento o princpio ativo das indstrias, a fora produtora da riqueza. Do mesmo modo, considerando-se a filosofia em sua funo prtica, h tambm a distinguir duas coisas: 1) que ela formula uma concepo do mundo, elevando-se considerao da ordem da natureza e contemplao da verdade abstrata; 2) que deduz da, pela compreenso de nosso destino, as leis da conduta. Ora, desde que deduz leis, tende a organizar. a gnese da religio. , ainda aqui, a mesma distino que vai da anatomia para a fisiologia, do rgo para a funo.
Sumrio
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Captulo II
A MORAL COMO CINCIA DA AO. A MORAL COMO IDEAL DA CONDUTA. O DIREITO COMO COMPLEMENTO DA MORAL. DISTINO ENTRE A MORAL E O DIREITO.
-SE o nome de ao, no sentido tico, a tudo o que o homem faz no exerccio de sua atividade, a toda a deliberao seguida de execuo. Mas sempre que o homem faz qualquer coisa, que delibera e da deliberao passa execuo, acontece que realiza certas operaes, que se move e ao mesmo tempo pe em movimento outras coisas de que se serve como instrumentos. Isto quer na esfera da conscincia individual, quer na esfera da conscincia coletiva; quer se considere o indivduo, quer se considere a sociedade, isto , qualquer corporao ou coletividade. Assim uma ao qualquer movimento do homem em execuo de alguma deliberao sobre qualquer negcio ou incidente; e tambm uma ao, por exemplo, o movimento de num exrcito que se pe em marcha para ir ao encontro do inimigo. Por onde se v que toda a ao sempre um movimento, ou mais precisamente, um complexo de movimentos. Mas neste caso, em que se distingue o movimento em que se resolvem as aes dos homens, dos outros movimentos que observamos na natureza? Em outros termos: em que se distinguem as nossas aes do movimento realizado pelos corpos no espao?
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Esta distino clarssima e consiste nisto: que o movimento dos corpos se realiza inconscientemente, ao passo que as nossas aes so feitas com conscincia. Sempre que qualquer corpo se move, sofre a ao de uma fora exterior, quer dizer, determinado por uma causa, de onde a lei: no h efeito sem causa. Sempre que o homem realiza qualquer coisa, pratica um ato de vontade, quer dizer, determinado por ao de uma idia, por um pensamento ou um sentimento, e tende realizao de um fim; de onde a lei: no h ao sem fim. assim que, passando da esfera da natureza para a esfera da atividade humana, a lei de causalidade se transforma em lei de finalidade. Deste modo podemos dizer, em concluso: na natureza, isto , nos fatos puramente mecnicos, domina a lei de causalidade; nas aes do homem domina a lei de finalidade. O movimento e a ao so, pois, dois fatos essencialmente distintos: o primeiro, fato puramente mecnico; o segundo, fato ao mesmo tempo mecnico e psquico; um, somente exterior, objetivo; outro, ao mesmo tempo objetivo e subjetivo, exterior e interno. Ora, h uma cincia especial para o movimento; a mecnica, ou em sentido mais amplo a dinmica, compreendendo esta: o estudo do movimento em suas manifestaes gerais e abstratas, a mecnica propriamente dita; e o estudo do movimento em suas manifestaes especiais e concretas, so a fsica, a qumica, a astronomia, a geologia, etc. E se h assim uma cincia ou um conjunto de cincias para o movimento, no dever tambm existir uma cincia ou um conjunto de cincias para a ao? Esta cincia ou este conjunto de cincias existe de fato: a moral. Pode-se, pois, dizer, em sntese: a dinmica a cincia do movimento; a moral a cincia da ao. Assim considerada, a moral o que se chama ordinariamente a moral especulativa, ou a moral terica. No isto, porm, o que nos interessa por enquanto. O que particularmente nos interessa, e o que temos em vista aqui, a moral deduzindo leis e regulando os atos do homem; numa palavra, a moral prtica, ou mais precisamente, a moral como ideal da conduta. Viver conforme a moral viver conforme a razo, isto , conforme os princpios que a razo estabelece. So precisamente estes princpios que constituem o ideal da conduta. E!es se resolvem em regras de
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ao e so as leis da ordem moral que se objetivam nos costumes e so transmitidas de gerao em gerao, sob a forma de preceitos e mximas, de prescries que devem ser observadas em todas as relaes da vida. A antiguidade os imaginava revelados pela prpria Divindade. A civilizao hebraica os consolidou no Declogo; e os gregos e romanos, aproximando-se mais da verdade hoje confirmada pela observao e estudo dos fatos, fizeram dependentes da cogitao dos filsofos, mas, em todo o caso, ainda os faziam derivar da voz dos orculos, manifestao da vontade dos deuses. Mas a nossa conscincia mesma que os inspira e deduz, sendo que a moral, como o direito, como a religio, como as indstrias, as artes e todas as outras manifestaes da cultura humana, que so o fundamento e base da civilizao, so produtos da inteligncia. E se os grandes legisladores acreditam receber a lei, por inspirao da Divindade, como sucedeu a Moiss, como sucedia ainda a Numa Pomplio, a isto se pode chamar a vertigem da conscincia mesma. De toda a forma pode-se definir a moral nestes termos: a norma de conduta imposta pela prpria conscincia. o que se chama a lei moral, a lex eterna; o imperativo categrico de Kant. Esta lei nos impe deveres, e esses podem ser reduzidos a duas frmulas fundamentais: 1) fazer o bem; 2) no fazer o mal. Se os homens fossem todos bem intencionados e bons, a lei moral, por si s, seria suficiente para assegurar a ordem social. A paz se faria pela concrdia das conscincias, pela harmonia das vontades. Mas assim no sucede. Pelo contrrio, a tendncia natural do homem para o mal. Cada um quer dominar sobre todos e sobre tudo; cada um quer ter o seu maior quinho nos bens que a natureza distribui. Da as divergncias, os antagonismos e a luta contnua que se observa entre os homens, refletindo-se na comunho social o mesmo combate pela vida que constitui o fundo da natureza animal. Ora, para ter valor, para ser verdadeiramente eficaz, a lei precisa de uma sano. A sano consiste unicamente na condenao da prpria conscincia e na execrao da conscincia dos outros. Se o homem pratica o mal, em face da prpria conscincia se rebaixa, ao mesmo tempo que o condena a conscincia pblica. a sano moral. Esta, porm, no basta, porque a maior parte dos homens nem se aterrorizam com o rebaixamento em face da prpria conscincia, nem deixaro de praticar o mal por saber que ho de
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ser condenados e execrados pelos outros homens. preciso, pois, que venha em auxlio da lei uma sano material: a significao do direito. Nasce desta necessidade o poder pblico que organiza o estado e assegura, pelo empergo da fora, o cumprimento das leis cuja violao pe em perigo a ordem social. Pode-se, pois, definir o direito nestes termos: a norma de conduta estabelecida pelo poder pblico e assegurada coativamente por uma sano material. H, pois, uma norma de conduta consagrada pela prpria conscincia: a moral. E h uma norma de conduta estabelecida pelo poder pblico: o direito. So dois sistemas diferentes de leis? No, porque a lei que o direito estabelece a mesma lei moral. Mas ento em que se distingue a lei moral da lei juridica? Em outros termos: qual a distino essencial entre o direito e a moral? Esta distino dupla. Em primeiro lugar o direito acrescenta lei moral um elemento externo: a fora. No direito a lei moral assegurada coativamente pelo emprego da fora. neste sentido que se pode dizer: o direito fora. H ento da moral para o direito a mesma distino que vai da idia para o corpo. A moral a idia; o direito esta mesma idia, manifestando-se exteriormente e reagindo como fora, contra a violao da lei. Depois nem toda a lei moral precisa de ser reduzida a direito; mas somente aquelas cuja violao pe em perigo a ordem social. , pois, somente uma parte das leis morais que devem consfituir o direito; por onde se v que o direito, sob este aspecto, est para a moral como a parte para o todo. A moral, como vimos, impe duas ordens de deveres: fazer o bem a frmula aceita por Schopenhauer e reproduzida por Ernst Marcus: omnes, quantum potes, adjuva; e no fazer o mal a frmula atribuda por Giuseppe Carle aos epicuristas e tambm aceita igualmente por Schopenhauer e Ernst Marcus: neminem laedere. So somente os deveres referentes a esta ltima frmula que devem ser reduzidos a direito, isto , que devem ser assegurados coativamente. Se o homem, podendo, deixa de fazer o bem, a si mesmo se rebaixa, nega a ordem moral e a si mesmo se nega; mas no pe em perigo a ordem social. Por isto no pode, ou no deve o direito a intervir. Mas se ele faz o mal, se ele ofende a seus semelhantes, j na vida, j na honra, j na
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propriedade, seguramente perturba a ordem social, e portanto tem o poder pblico a obrigao de intervir, contendo-o nos limites da lei. De maneira que o Estado ou o poder pblico que o representa, no tem o direito de obrigar o homem a fazer o bem, mas tem o dever de impedi-lo de fazer o mal. O direito , pois, a prpria lei moral, com esta diferena: que no direito a lei moral assegurada coativamente pelo poder pblico. Assim a moral o todo de que o direito apenas uma parte, nem outra coisa se poderia imaginar, sendo que o direito nascido da poltica, que uma concepo da sociedade, no poderia deixar de estar subordinado moral, nascida da filosofia, que uma concepo do mundo. O direito apenas aquela parte das leis morais de que o poder pblico constitui a ordem jurdica, reduzindo-as a leis positivas. Em outros termos: a lei moral que constitui a atmosfera em que gira o direito, do mesmo modo que a religio que constitui a atmosfera em que gira a moral. H de um lado o poder pblico, o parlamento, os tribunais, o governo, numa palavra, as corporaes polticas, e nisto consiste a ordem jurdica. H, de outro lado, o livro, a propaganda, o ensino, alm das corporaes filantrpicas e daquelas que fazem da educao e do ensino o princpio e essncia da virtude, e nisto consiste a ordem moral. De uma e outra coisa nasce a lei: da ordem poltica, a lei jurdica; da ordem filosfica, ou mais precisamente, da ordem religiosa, a lei moral. E digo ordem religiosa, porque, em verdade, filosofia, educao e ensino, como filantropia e caridade, tudo isto religio. Uma lei est subordinada a outra, bem se v, porque a lei suprema a lei moral. Vem primeiro como necessidade fundamental a lei moral; vem depois como complemento o direito. So duas leis da mesma essncia e que exercem a sua ao conjuntamente: todavia no se confundem; e h entre elas uma distino claramente acentuada. Eis aqui em sintese esta distino: O homem, como parte da humanidade, deve, s por fora das imposies da conscincia, obedecer aos preceitos da moral, criados pela filosofia e julgados pela histria que o tribunal universal. Eis o domnio da moral.
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O homem, ainda por fora daquele mesmo princpio, e como membro da nao, deve obedincia ao governo e s leis, procedendo sempre de conformidade com a ordem poltica criada pela nao e sancionada pelo Estado que, se ele porventura se torna rebelde, o contm por meio da fora. Eis o domnio do direito.
Sumrio
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo III
DEDUO DO CRITRIO SUPREMO DA CONDUTA. FORMA OBJETIVA E FORMA SUBJETIVA DESSE CRITRIO.
IVER conforme a moral viver conforme os princpios que a ra-
zo estabelece: a noo fundamental. Mas fraca a nossa razo. Os princpios por ela formados so duvidosos e incertos, e s pouco a pouco, e sempre a lutar com grandes dificuldades, vamos fazendo a conquista da verdade. Princpios falsos muitas vezes dominam; e princpios verdadeiros, no raro, sofrem, de todos os lados, tremendos combates. E quantos, de fato, no tm sido vtimas de suas convices, reagindo contra os preconceitos, reagindo contra a multido, pela vitria de uma idia? No basta citar o exemplo dos Gracos? E Scrates morrendo pelos seus princpios, e o Cristo sendo crucificado por anunciar o que ele chamava o reino de Deus e pregar uma doutrina de amor em poca de tirania!. . . Pode haver nada mais decisivo? Mas neste caso como resolver, como deliberar? H pocas em que domina uma crena; realiza-se ento a paz pela concrdia dos espritos. Mas isto dura apenas um momento. Comea por todos os lados a reao. Uns por clculo, outros
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por ambio, outros por interesse, outros porque uma nova convico os impulsiona, renovam a luta de todos os tempos: a luta pela verdade, a luta pela moral. Dissolve-se ento a crena estabelecida e entram as sociedades em crise, dominando o esprito crtico, e esforando-se a humanidade pela conquista de uma nova crena, o que quer dizer: pela conquista de um novo ideal. No momento atual do mundo atravessamos exatamente uma destas pocas de transformao e mais do que nunca se faz necessrio o estabelecimento de um critrio seguro para julgar do valor moral das aes. Vejamos se no caos que se estabelece pela dissoluo das crenas tradicionais, ser possvel firmar um princpio seguro, inacessvel aos golpes da crtica, superior incerteza das opinies e divergncia dos sistemas. Para fazer um estudo completo, seria preciso submeter a exame todos os princpios at agora propostos; o que importa dizer: seria preciso estudar todos os sistemas de moral. Mas isto ser-nos-ia aqui impossvel; e demais no poderia caber nos limites de um ligeiro apanhado, de um simples programa, pois tal a natureza deste trabalho. Todavia preciso indicar algumas das idias mais importantes. Tm sido propostos como critrio das aes: o gozo, o prazer, o interesse, a utilidade, a fora. So variaces de um s e mesmo sistema, o sistema materialista, cuja ltima modalidade, no que tem relao com as leis da conduta, a moral evolucionista. Outros propuseram a liberdade. Scrates indicou como critrio das aes a sabedoria. Sua moral se poderia sintetizar nesta frmula: vive conforme as tuas idias, vive conforme a tua razo. a significao do nosce te ipsum, que foi o primum mobile de todas as suas cogitaes. Spinoza fez tambm do conhecimento a condio da liberdade. Sua tica poderia reduzir-se a este grito: Homem, procura a perfeio, mas se queres alcanar a perfeio, s livre; e se queres ser livre, eleva-te ao conhecimento da verdade. Jesus props como ideal da conduta o amor. Ama o teu prximo como a ti mesmo eis o ponto de partida da moral evanglica. Foi o princpio adotado por Haeckel como base de sua moral monista, sob a denominao de lei de ouro da moral.
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Todas estas solues foram repetidas posteriormente com pequenas variaes, mas sem nenhuma alterao essencial quanto ao fundo das idias. Distines que tm o seu fundamento no propriamente nas idias, mas apenas nas palavras, do, no obstante, lugar a divergncias extremadas e aparentemente radicais. E ainda presentemente a situao a mesma, no se tendo conseguido formular um princpio que seja aceito sem discrepncia, um princpio que esteja em condies de se impor, por sua evidncia irresistvel, conscincia universal: o que prova que a luz ainda no se fez sobre o assunto, porque a verdade s pode ser uma s e a mesma para todos. S na escola dita anarquista, apregoada pelos seus representantes, em suas vises de renovao, como estando destinada a regenerar a humanidade e o mundo; s nesta escola, Eltzbacher, em um livro recente e preciosssimo sobre o Anarquismo, distingue sete opinies diferentes: Tais so: Godwin: A lei suprema para o homem o bem-estar universal. Proudhon: A lei suprema para ns a justia. Stirner: A lei suprema para cada um de ns o bem-estar individual. Bakunine: A lei suprema para o homem a lei da evoluo da humanidade, isto , a lei do progresso no sentido de um estado menos perfeito para o estado o mais perfeito possvel. Kropotkine: A lei suprema para o homem a lei de evoluo da humanidade, isto , do progresso no sentido de uma existncia menos feliz para a existncia a mais feliz possvel. Toucker: A lei suprema para cada um de ns o interesse pessoal. Tolstoi: A nossa lei suprema o amor. Como se v, Tolstoi repete a lei do Cristo, apregoa o princpio do amor. Este princpio aceito por Haeckel, renovado em sua primitiva pureza pelo grande sonhador russo, aceito em todos os tempos pelas doutrinas mais puras, este princpio precisa, por sua importncia particular, de uma anlise especial. O Cristo o formulou em termos mui
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precisos: O meu preceito este: amai-vos uns aos outros. realmente o mais belo dos princpios. Cumpra-se esta lei e de fato se ter realizado o reino de Deus sonhado pelo Messias. J no haver motivo de perturbao. A paz reinar entre os homens e a ordem social, por assim dizer, refletir a harmonia das esferas. Mas ter esta lei o valor de um critrio decisivo para apreciao de todas as aes? evidente que no. A lei tem o valor de um preceito moral incomparvel, e neste sentido pode ser rigorosamente considerada como uma lei eterna, lex eterna; mas no pode, s por isso, ser elevada categoria de critrio cientfico capaz de resolver todos os casos imaginveis. Pode-se desde logo apresentar um exemplo que, por si s, resolve a questo. um dever moral punir os culpados. Como se poder exercer esta funo fazendo aplicao da lei do amor? Poder-se- dizer: mas o culpado perturbou a harmonia social, um elemento de desordem; deve, pois, ser punido; deve talvez ser mesmo eliminado. Aqui entra na deciso um elemento novo, a harmonia: o fim j no o amor, mas a ordem. Outro exemplo: uma coisa imoral a usura. Mas como poderemos condenar, por efeito da lei do amor, as manobras do usurrio? Dever ser condenado por falta de amor a si mesmo, quando deixa por vezes de satisfazer as suas prprias necessidades, para o fim de amontoar dinheiro? Ainda outro exemplo: um dever do homem trabalhar. Como se poder explicar tambm isto por efeito do amor? V-se perfeitamente que a lei do amor no se aplica a todas as modalidades da ao. Trata-se de uma lei fecunda, trata-se do que rigorosamente se pode chamar uma lei sagrada; mas no est a o critrio supremo da conduta. Demais, o amor um sentimento; , pois, um fato de natureza passiva. A regra das aes deve ser, pelo contrrio, um princpio de atividade. O homem no ama porque quer: sofre a influncia do amor. E ningum responsvel pelo que sente, mas somente pelo que faz. No amor no h liberdade, e fora da liberdade no h moral. Poder-se- dizer: mas no neste sentido que se deve entender o princpio. Quando se faz do amor o critrio das aes, no se deve entender por isto simplismente que boa a ao que conforme, que m a ao que contrria ao amor. Deve-se entender assim: que boa toda a ao que determinada pelo amor; que m toda a ao que determinada pelo dio. Formulado nestes termos, o princpio se expli-
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ca e com certeza adquire mais fora; porm, ainda assim, no satisfaz, porque h aes que so determinadas por sentimentos de outra natureza e estas como devero ser julgadas? evidente que se faz necessrio um critrio que tenha maior amplitude. H ainda os chamados preceitos do direito adotados pelos jurisconsultos romanos: honeste vivere; neminem laedere suum cuique tribuere; cada um dos quais pode ser indicado como critrio da moral. O primeiro realmente um alto princpio e Giuseppe Carle, em seu livro La vita del Diritto, de opinio que deve ser considerado como a sntese da filosofia moral dos esticos. Mas tambm no tem a necessria amplitude, nem pode servir como critrio ltimo. A honestidade abrange uma certa e determinada ordem de relaes sociais, e dentro deste crculo tem as suas leis e preceitos que so em verdade altamente significativos; mas no abrange tudo o que tem relao com a conduta. Como se podem a compreender os deveres de valor puramente individual, os deveres do homem para consigo mesmo; e mais ainda, os deveres que podem ser considerados como de ordem csmica: o dever, por exemplo, que tem o homem de se esforar pelo conhecimento da verdade; o dever que tem cada um de cooperar, pela obedincia lei, para que no seja perturbada a harmonia universal? O neminem laedere que resume talvez a moral temperada dos epicuristas, compreende somente os deveres de ordem proibitiva. Mas a moral impe tambm deveres de ordem imperativa: no manda somente que se no faa o mal; manda tambm que se faa o bem. O suum cuique tribuere precisamente uma frmula jurdica. As Institutas de Justiniano definiram mesmo, como se sabe. o direito, nestes termos: constans est perpetua voluntas suum cuique tribuendi; e Pitgoras, Aristteles, Plato, que tambm envolveram esse princpio em suas cogitaes, s o ligavam ao que tem relao com a noo da justia. Entre os pensadores modernos, aquele que teve melhor compreenso da necessidade de um critrio moral foi Kant. Este comea, como se sabe, pela crtica da razo. A razo uma s; mas se manifesta por dois modos; como razo pura e como razo prtica. A primeira tem por objeto o conhecimento; a segunda tem por objeto a moral, isto , o bem. Da uma dupla crtica: a crtica da razo pura que tem por fim
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disciplinar as nossas faculdades cognitivas: e a crtica da razo prtica que tem por fim dirigir a vontade racional e livre. Na crtica da razo prtica, Kant adota um ponto de vista inteiramente oposto ao da razo pura. Nesta domina o princpio da relatividade, porquanto fica estabelecido que s podemos ter o conhecimento dos fenmenos, jamais o conhecimento das coisas; o que quer dizer: s podemos conhecer as coisas atravs das formas ideais da razo, de onde resulta que s podemos ter uma certeza relativa, isto , subjetiva, e jamais a certeza objetiva ou absoluta. As questes tradicionais de Deus, da alma e da imortalidade so, pois, em absoluto excludas, no se podendo pela crtica da razo pura, nesta ordem de idias, chegar a nenhum resultado seguro. Mas a crtica da razo prtica, tendo por fim dirigir a vontade, estabelece que o homem em todas as relaes da vida deve sempre obrar tendo em vista o bem pelo bem; quer dizer: devemos obrar tendo em vista o bem absoluto. Ora, o bem absoluto supe o conhecimento absoluto. assim que no podemos conhecer pela razo pura, mas devemos restabelecer, por imposio da razo prtica, as mesmas noes de Deus, da alma e da imortalidade. Nossa vontade racional e livre: racional, isto , a si mesma se impe uma lei; livre, isto , por determinao prpria se dispe a obedecer a esta lei. Isto constitui o que se chama o imperativo categrico: uma imposio absoluta da prpria razo. O imperativo categrico se resolve em normas de conduta, e ao conjunto destas normas de conduta, que se d o nome de moral. A moral tem por fim, como se sabe, o bem; mas este pode ser considerado j em si mesmo o bem absoluto; j nas relaes exteriores dos homens entre si o bem relativo. Nisto est a distino entre a moral e o direito. A primeira tem por fim o bem absoluto, isto , o bem pelo bem, independente de quaisquer circunstncias; o segundo tem por fim o bem relativo e consiste no respeito recproco da liberdade de todos os homens que convivem na sociedade civil. Trata-se a do bem relativo, exterior, e, portanto, dependente das circunstncias do espao e do tempo, sendo consideradas as aes dos homens em relao uns com os outros. Tanto para a moral como para o direito deve haver um critrio supremo. O critrio supremo da moral formulado por Kant nestes
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termos: Obra de modo que o motivo das tuas aes se possa converter em lei universal. O critrio supremo do direito este: Obra exteriormente por maneira que o exerccio da tua liberdade possa coexistir com a liberdade de todos, segundo uma lei universal. Como se v, o critrio do direito no seno o mesmo critrio da moral em termos relativos. O direito vem a ser a moral mesma, sendo, porm, subordinada s condies da organizao social; a moral assegurada pelo estado e garantida pela fora; o conjunto de regras, o sistema de leis e prescries, numa palavra, o processo adotado pelo poder pblico para tornar possvel a coexistncia da liberdade de cada um com a liberdade de todos os outros na comunho social, justificando-se assim perfeitamente, segundo os princpios de Kant, o conceito de Ihering quando considera o direito como um organismo objetivo da liberdade. Consideremos em particular o critrio moral. O critrio jurdico apenas uma dependncia. A crtica de um envolve necessariamente a crtica do outro. Tenha-se bem presente o princpio: Obra de modo que o motivo de tuas aes se possa sempre converter em lei universal. Handle so, dass die Maxime deines Verhaltens jeder zeit zugleich als allgemeinen Gesetz gelten konnte. Este princpio apenas uma forma mais complicada da regra tradicional mui conhecida: no faas a outrem aquilo que no queres que se faa a ti mesmo. Cristo o formulou de modo preciso: Aquilo que vs quereis que vos faam os homens, fazei-o tambm vs a eles. Porque esta a lei. Omnia ergo quaecumque vultis ut faciant vobis homines, et vos facite illis. Haec est mim lex. (So Mateus VII, 12). A frmula de Kant quase uma traduo da frmula evanglica. Haeckel descobre j este princpio, muito antes de Cristo, em Pitacos de Mitilene: No faas a teu prximo aquilo que no quererias que ele te fizesse ; em Confcio, o fundador da religio da China: A cada um faze o que quererias que ele te fizesse, e no faas a ningum o que no quererias que te fizessem ; em Aristteles: Ns nos devemos comportar para com os outros da mesma maneira por que desejamos que eles se comportem para conosco. O mesmo preceito formulado ainda por Tales, Iscrates, Aristipo, Sexto e outros filsofos da antiguidade. Mas quem lhe deu a sua forma mais perfeita e dele fez aplicao mais completa, foi exata-
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mente o Cristo; por onde se v que Kant, do mesmo modo que Haeckel, quanto ao preceito fundamental da moral, em ltima anlise, se liga ao Evangelho. Isto nada tem de estranho. Pelo contrrio, uma razo em favor da verdade do princpio, pois a verdade deve ser uma s e a mesa para todos. Mas estar realmente este preceito nas condies de satisfazer a todas as exigncias da razo como critrio supremo da conduta? Vejamos. Em primeiro lugar este preceito apenas uma frmula prtica da mesma a lei do amor. No h distino entre um e outro princpio. Haeckel apresenta as diferentes frmulas acima indicadas, inclusive o que ele chama a lei de oiro da moral amai-vos uns aos outros, como simples variaes de um s e mesmo tema, sendo que se eu no devo fazer a meu prximo aquilo que no quereria que ele me fizesse, porque devo am-lo como a mim mesmo. E deste modo todas as razes que foram levantadas contra o princpio do amor que poderemos chamar a lei de harmonia, prevalecem tambm contra este outro princpio que chamaremos a lei de reciprocidade. Depois, considerando o princpio em sua forma prpria, certo que se trata de um alto preceito moral, e que sempre o devemos ter em vista em nossas mltiplas relaes com os outros homens; mas evidente que ele no se estende a todas as modalidades da ao e por conseguinte no pode servir como critrio supremo da conduta. Basta considerar a situao do infrator da lei. um dever moral puni-lo. Mas coloque-se qualquer um na posio do culpado. Um homem de cultura moral superior poder querer para si o que quer para os outros: a aplicao da pena. Mas considerando-se o comum dos homens, quem ignora que todos querem a pena para os outros, mas que ningum a quer para si, quando mesmo se reconhea culpado? Alm disto este preceito s compreende as aes do homem, quando considerado em relao com seus semelhantes. Mas h aes de valor csmico, universal. Estas escapam, em absoluto, ao do critrio proposto. Examinemos, pois, a coisa um pouco mais a fundo. Todas as nossas aes so determinadas por causas, e para apreciar o seu valor moral, necessrio examinar a significao destas causas. Sem isto impossvel chegar a qualquer resultado na apreciao. Ora, o primum mobile que nos leva a agir a necessidade. Somos seres vivos, o que quer dizer, seres orgnicos; como tais temos funes a exercer, e estas, em grande
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parte, para serem exercidas, precisam da coparticipao de nossa atividade. assim que, para exercer a funo nutritiva, precisamos de obter o necessrio alimento; assim que precisamos tambm de agir para exercer a funo de reproduo A primeira tem por fim a conservao do indivduo; a segunda tem por fim a conservao da espcie. De ambas nascem necessidades e estas que nos levam a agir. Inmeras complicaes podem sobrevir nas mltiplas relaes da vida social, por maneira que aes se podem dar to complexas, que difcil, seno impossvel, ser precisar com segurana o motivo de sua determinao, mas no fundo h sempre a necessidade como fora primordial. A necessidade produz a inclinao, a inclinao gera o desejo, o desejo gera a paixo; e neste conjunto de fatos que est o que se pode chamar a causa originria das aes. Mas, alm desta causa originria, fornecida pela natureza, h, tambm na determinao das aes uma causa diretora, fornecida pela razo: os princpios que a razo estabelece, a norma de conduta, a lei. Enquanto se move somente por determinao de suas inclinaes de seus desejos, de suas paixes; em uma palavra, enquanto se move por fora de suas necessidades orgnicas, o homem se move como animal. No livre, e portanto est fora da esfera da moral. Comea a liberdade e, por conseguinte, a moral, somente quando comea o domnio dos princpios, isto , quando o homem se move por determinao da prpria conscincia. por isto que se pode dizer de conformidade, mais ou menos, com o esprito da doutrina de Spinoza: o homem dominado pelas paixes, escravo; o homem dominando as paixes, livre. pela razo que o homem dirige as suas inclinaes, os seus desejos, as suas paixes; o que equivale a dizer: pela razo que o homem livre, isto , que o homem se governa. Por onde se v que a condio da liberdade, e portanto o princpio da moral, a subordinao de nossas inclinaes, de nossos desejos, paixes e instintos; em uma palavra, a subordinao de nossas necessidades orgnicas, ou mais precisamente, do elemento natural da vida ao elemento racional da conscincia. a razo por que digo: viver conforme a moral viver conforme a razo, isto , conforme os princpios que a razo estabelece, conforme as nossas concepes. Ora, as nossas concepes podem ser verdadeiras ou falsas. evidente que no vai bem aquele que procede
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conforme uma falsa concepo. O bem s pode vir da verdade. E sendo assim, e manifesto que j no pode haver dvida sobre o critrio da conduta. Este se impe de modo irresistvel e no pode deixar de ser o seguinte: O homem deve proceder sempre de conformidade com a verdade. Ser verdadeiro eis, pois, a regra suprema das aes. E este princpio que claramente se deduz pela simples compreenso do mecanismo mesmo da ao, tambm se poder provar, no s pelo exame crtico da inteligncia, pela anlise mesma do esprito, como ao mesmo tempo pela observao emprica da natureza. Esta, efetivamente, , em suas manifestaes inferiores, puro mecanismo, matria inconsciente. Vem depois a vegetao; depois a animalidade; e por fim o homem. E no homem vem primeiro a necessidade orgnica; depois a inclinao, o apetite, o desejo, a paixo, e por fim a idia, a representao abstrata da ordem das coisas, ou mais precisamente, o conhecimento. O conhecimento , pois, a manifestao superior, a ltima fase, o fim da evoluo universal. A evoluo universal como uma escala ascendente, e nesta escala ascendente o conhecimento que constitui o ponto terminal, o alvo, o destino, podendo-se assim dizer que todo o movimento da matria no seno um esforo permanente do cosmo para adquirir conscincia de si mesmo. Alm disto, o mundo considerado em si mesmo uma atividade intelectual.1 Ora, toda a atividade intelectual tem por fim o conhecimento. De maneira que, ainda sob este aspecto, claramente se v que o conhecimento o fim da evoluo universal. Temos, pois: o conhecimento o fim da evoluo universal. Ora, todo o conhecimento tem por objeto a verdade. Portanto: a verdade eis a nossa suprema aspirao; e por conseguinte: ser verdadeiro eis o critrio supremo da conduta. Este princpio tem, alis, o valor de um axioma, pois no se compreende que possa algum imaginar que o homem deva proceder contra a verdade. assim da noo do conhecimento que resulta, como j vimos, o conceito da liberdade; e tambm da mesma noo que resulta o princpio da moral. Devemos, pois, sempre e em todas as relaes da vida, proceder de conformidade com a verdade. Ora, a verdade na ordem moral o bem. deste modo que o princpio supremo se re1 Finalidade, 3 parte: O mundo como atividade intelectual.
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solve nas duas formas fundamentais da moral: 1) fazer o bem; 2) no fazer o mal. Mas aqui uma dificuldade invencvel se apresenta e vem a ser: o que o bem, o que o mal? No haveria, sobre este ponto, nenhuma dvida se possussemos a verdade inteira completa. Mas infelizmente no a possumos. a razo por que vivemos entregues ao tumulto das paixes, ao caos das inclinaes naturais. Nosso conhecimento apenas um ponto luminoso no meio de uma noite infinita que nos cerca por todos os lados. Deste modo ignoramos tudo, sendo a verdade, por assim dizer, um ideal inatingvel. Neste caso como resolver, como deliberar? Se no possumos a verdade, devemos proceder de acordo com o que a natureza nos deu em lugar dela: devemos, pois, proceder de conformidade com o que se nos apresenta como verdade no foro da conscincia. Ora, o que se nos apresenta como verdade o que se chama nossa convico. Devemos, pois, proceder sempre e em todas as relaes da vida, de conformidade com as nossas convices. a transio do critrio objetivo para o critrio subjetivo da verdade. O critrio da verdade tem, pois, uma forma objetiva e uma forma subjetiva e pode ser formulado nestes termos: Forma objetiva: Procede sempre e em todas as relaes da vida de conformidade com a verdade. Forma subjetiva: Procede sempre e em todas as relaes da vida de conformidade com o que pensas que a verdade, isto , de conformidade com as tuas convices.
Sumrio
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Captulo IV
O CONCEITO DA LEI. AS LEIS NATURAIS E AS LEIS MORAIS E JURDICAS. O PONTO DE VISTA MECNICO TRANSPORTADO DA NATUREZA PARA O MUNDO SOCIAL E MORAL: IMPROCEDNCIA RADICAL DESTA TENDNCIA DO PENSAMENTO MODERNO.
leis, definia a lei nestes termos: a relao necessria derivada da natureza das coisas. uma definio clssica; e os autores dos diferentes sistemas, costumam ordinariamente apresentar esta definio como um modelo de definio perfeita. Entretanto por isto se pode compreender quando muito, a lei natural que simplesmente a representao abstrata da ordem dos fenmenos. Mas no assim que se deve entender a lei em seu sentido prprio. Pelo contrrio, a lei em seu sentido prprio, em sua significao natural, primitiva, sempre uma regra de ao imposta pela autoridade: ou simplesmente pela autoridade da razo, e neste caso a lei moral; ou pela autoridade do poder pblico, e neste caso a lei jurdica. E mais comumente deste ltimo, sendo que quando algum nos fala em nome da lei, sempre se entende que representa a autoridade, que nos fala em nome do poder. A lei vem a ser, pois, a expresso oficial
ONTESQUIEU, o profundo autor do Esprito das
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do direito, o direito decretado e reconhecido. So os mandamentos na linguagem dos hebreus, o nomos na linguagem dos gregos, a lex na expresso enrgica dos romanos. E a lei assim considerada pode ser decretada, j em forma fragmentada so as leis propriamente ditas, j em forma sistemtica so os cdigos, a consolidao das leis e regulamentos, numa palavra, o direito codificado que representa uma fase superior da cultura jurdica. Assim foi, assim ser sempre, sendo que at a poca dos gregos a palavra lei no teve outra significao. Mas resulta da lei, como se sabe, a ordem social. uma norma comum de conduta; e desde que todos com ela se conformem, resulta da que todos procedem da mesma forma, que todos obedecem aos mesmos preceitos; o que produz esta conseqncia que a sociedade segue um curso regular e harmnico. Isto sem dvida est sujeito a perturbaes, devido resistncia das paixes e do interesse, como a outras causas que levam o homem a violar a lei. Mas contra todas estas perturbaes esto sempre de guarda, no somente a sano moral dos fatores ticos, como igualmente a sano material dos fatores jurdicos, principalmente destes ltimos com o complemento externo da fora e com o complicado aparelho da organizao social. De maneira que a lei realiza sempre o seu fim a ordem, a despeito das perturbaes que continuamente se reproduzem; e assim invariavelmente se observa que os fenmenos sociais se desenvolvem, por efeito da lei, numa sucesso regular e uniforme. Tudo isto se explica, est bem entendido, por efeito da lei. E como acontece que tambm na natureza se verifica que os fenmenos seguem uma ordem regular e uniforme, era natural imaginar que isto igualmente se devia explicar pelo mesmo princpio, isto , por efeito de leis. Foi assim que a palavra lei, empregada, de comeo, somente com relao a ordem social, passou a ser igualmente empregada com relao aos fenmenos naturais. Originou-se assim a idia de lei natural. Isto se deu, porm, somente na poca dos romanos, e foi Lucrcio, cremos, o primeiro que empregou a expresso leges naturae. a lei de que trata Montesquieu quando considera a relao necessria que deriva da natureza das coisas. uma metfora no verdadeiro sentido da palavra. uma aplicao
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ilegtima da palavra lei, pois leva a supor que h um legislador da natureza, nas mesmas condies que h um legislador humano; e como as leis do homem so revogveis e a todo o tempo modificveis, dever-se-ia admitir, se a analogia completa, que assim tambm so, a todo o tempo, revogveis as leis da natureza, quando sabido, pelo contrrio, que a ordem dos fenmenos naturais necessria e imutvel. Seja, porm, como for, certo que a idia foi consagrada pelos doutos, por maneira que a lei natural hoje um conceito de reconhecimento e aceitao universal. Chama-se assim a lei no sentido cientfico, e a cincia mesma pode ser considerada como a coordenao sistemtica das leis naturais. H, porm, das leis naturais para as leis propriamente ditas, isto , para as leis morais e jurdicas, uma diferena radical, sendo absolutamente improcedente toda e qualquer tentativa de identificao. As primeiras so apenas uma representao abstrata da ordem dos fenmenos. So, pois, uma abstrao em ns, e deste modo so absolutamente inertes, e nenhuma influncia podero exercer sobre as coisas, a menos que sejam consideradas como conhecimento, porque ento habilitam o homem a dominar as foras da natureza; s neste caso podem ser consideradas como foras, no na natureza de onde so abstradas, mas no homem que fica, por sua compreenso, dotado de um novo poder. deste modo que nascem das cincias puras as cincias aplicadas, e com estas o movimento da indstria e a organizao do trabalho; o que tudo constitui o que se pode chamar a fora produtora da riqueza. Mas a, note-se bem, as leis naturais so consideradas no na natureza, mas no homem; obram no como fatos, mas como idias, sendo que, consideradas em si mesmas, so absolutamente inertes, no podendo o homem legislar para a natureza, como o faz para a sociedade. No acontece assim com as leis morais e jurdicas. Estas so regras de ao, princpios de atividade. E deste modo, em si mesmas, so foras; e como tais produzem efeitos, determinam acontecimentos. No possvel identific-las com as leis naturais. Entretanto, empregada a palavra lei com relao ordem da natureza, por derivao da ordem social tal foi a aceitao da idia e tal foi a extenso com que veio a ser aplicada, que por fim j se pretende subordinar a seu domnio tambm a ordem social, interpretando-se as leis morais e jurdicas no sentido das
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leis naturais. certo que h leis que dizem respeito ao nosso desenvolvimento natural e orgnico, referentes s circunstncias externas da vida social; leis que se exercem sem qualquer cooperao da inteligncia, por parte do homem; leis que se exercem inconscientemente e devem ser consideradas como sendo da mesma natureza que as leis fisiolgicas, que as leis astronmicas, etc. Estas so, de fato, leis naturais; mas no a elas que nos referimos e sim s leis morais propriamente ditas e nas mesmas condies s leis de carter jurdico; leis que so obra do homem e que se exercem conscientemente e por ao do homem. a estas que tambm se pretende dar o carter de leis naturais, entendendo-se que no devem ser explicadas no mesmo sentido das leis naturais, como uma combinao particular de elementos puramente mecnicos, como um dado momento do desenvolvimento natural das foras csmicas (teoria evolucionista); e se na formao destas leis no se pode negar a interveno da inteligncia, o que seria ir de encontro experincia e negar a verdade dos fatos, isto, todavia, no exclui o seu carter de leis naturais, porque a inteligncia mesma deve ser considerada como um produto da natureza. a invaso do materialismo na ordem moral e social. uma generalizao ilegtima, porque no permitido confundir coisas que de natureza so distintas. Considerada em termos gerais, a coisa tem uma certa aparncia de verdade, porque, de fato, tudo o que existe e objeto de nossa percepo, existe na natureza mesma; mas que na natureza nem tudo se explica debaixo do mesmo ponto de vista, nem tudo se explica mecanicamente. H a matria, a forma exterior dos fenmenos, os corpos em movimento no espao; mas h tambm um elemento interno, substancial, a fora que move. H um elemento que aparece, que se mostra fora, no espao e no tempo; que visto e conhecido; e h um elemento de natureza diversa, que existe em si mesmo, que tem conscincia de si mesmo, que v e conhece: deste ltimo elemento que nascem as leis morais e jurdicas. Identificar estas duas ordens de fatos desconhecer a natureza das coisas: negar a mais comum experincia e confundir a substncia com a forma, a matria com a fora, o movimento com o pensamento. , entretanto, a tendncia dominadora no momento atual do esprito humano. Nega-se a ao da inteligncia na ordem social; nega-se a existncia do elemento psquico na natureza; altera-se radicalmente a verda-
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deira significao do pensamento e tudo se explica na vida da sociedade, como na vida da natureza, s por ao da fora inconsciente, s por ao das chamadas foras naturais. Estas esto sujeitas a leis. So as leis naturais, as leis no sentido cientfico. Mas as leis assim compreendidas no foram estabelecidas por nenhum legislador; existem por si mesmas. E mais ainda: os naturalistas mostram-se, de certo modo, inclinados a personific-las como foras. As leis naturais se nos afiguram como colunas sustentando o cosmo. Haeckel as chama as grandes leis eternas, leis de bronze. So como foras, como enormes correntes prendendo o mundo, nas mesmas condies que as leis morais e jurdicas so laos prendendo o homem. E estes laos, se bem que mais fracos, so tambm da mesma natureza. Ora as leis naturais so imutveis, necessrias, fatais. As foras se desenvolvem necessariamente e, uma vez postas em ao, os efeitos se faro sentir inevitavelmente. Responsabiliz-las, porque algumas vezes nos contrariam e transtornam a obra do homem, seria absurdo; elas no tm conscincia e fazem o que devem fazer necessariamente. Mas se devem ser compreendidas do mesmo modo as foras humanas e no tm outra significao as leis morais e jurdicas, evidente que tambm estas devem ser imutveis, necessrias, fatais. Esta concepo a negao da liberdade. E, negado este conceito, no tm significao a ordem moral e o princpio da responsabilidade. No que chamamos ordem social e moral, como na ordem da natureza, tudo legtimo porque tudo inevitvel. No podemos condenar, nem responsabilizar o incndio que devora, a inundao que destri, o raio que fulmina; mas tambm no podemos condenar, nem responsabilizar o dio que quer sangue. Esta doutrina falsa. a concepo materialista do mundo hoje renovada sob a denominao de teoria da evoluo ou concepo evolucionista da natureza. A se considera somente a forma exterior dos fenmenos, a manifestao objetiva da fora, isto , o movimento. Mas alm do movimento, alm desta aparncia2 corprea, desta forma que se agita e se move no cosmo, que vista e conhecida, h tambm o princpio que v e conhece, h tambm o pensamento. So as duas ma2 A palavra aparncia aqui empregada em sua significao tcnica. No quer dizer iluso: o que aparece, o que se mostra exteriormente no espao e no tempo.
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nifestaes formal e substancial da fora; a fora considerada como fenmeno, e a fora considerada como coisa em si. O primeiro a fora objetiva, a fora propriamente dita; a segunda o pensamento ou a manifestao subjetiva da fora. A fora produz o movimento e com este a necessidade mecnica; o pensamento produz o conhecimento e com este a liberdade, e s com a liberdade que comea a ordem moral. Ali tudo se move por determinao de uma causa exterior, objetiva; aqui h o ser que se move por determinao prpria, por determinao da prpria conscincia; h o ser inteligente, o homem. Este estabelece, ele prprio, da lei a que tem de obedecer, governa-se a si mesmo. a esta lei que o homem mesmo estabelece que precisamente se d o nome de lei moral e jurdica, elaborao do pensamento, obra da inteligncia, sendo de notar que quando estabelece esta lei, pode-se dizer que a inteligncia princpio criador, porque a lei moral no uma simples abstrao, mas uma realidade. Ela , de fato, uma das foras vivas da Histria: produz fatos, determina acontecimentos; e como tal no se pode confundir com a lei natural, simples representao abstrata da ordem dos fenmenos, imagem da realidade.
Sumrio
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Captulo V
AS LEIS MORAIS E JURDICAS. SUA SIGNIFICAO PRPRIA: A LEI COMO CONVICO COMUM, A LEI COMO CONVICO DA CONSCINCIA COLETIVA.
EFINEM ordinariamente a lei nestes termos: uma regra
de ao imposta pela autoridade. Outros afirmam: a noo segundo a qual um ser livre se dirige em seus atos. Zaleski diz: uma regra estabelecida pela autoridade superior. So noes que exprimem, no fundo, a mesma idia. Mas a temos apenas o que se pode chamar uma definio formal da lei. Para examinar, porm, a coisa em sua significao prpria, para estud-la em sua significao precisa e mais profunda, necessrio entrar na essncia mesma dos fatos. Vejamos. Foi estabelecido um critrio supremo da conduta. partindo da que poderemos determinar com toda a segurana o verdadeiro conceito da lei; que poderemos apresentar da lei uma definio, no formal, porm substancial. Ficou estabelecido que devemos proceder sempre e em todas as relaes da vida de conformidade com a verdade. a forma objetiva do critrio da verdade. Mas a verdade, sabem todos, , at certo ponto, um ideal inatingvel; erramos a todo o instante, sobre as coisas mais sim-
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ples; no conhecemos a natureza; no conhecemos a sociedade de que fazemos parte; no conhecemos a ns mesmos. Como aplicar, pois, o princpio? Torna-se necessrio modific-lo, adotando uma frmula mais acessvel s nossas foras, mais prtica, mais eficaz e, sobretudo, aplicvel a todas as modalidades da ao. Eis aqui: nosso dever proceder sempre e em todas as relaes da vida de conformidade com o que pensamos ser a verdade, isto , de conformidade com as nossas convices. o critrio subjetivo da verdade, O primeiro, sendo observado rigorosamente, daria em resultado uma moralidade absoluta; mas esta existe apenas como ideal; deve ser a nossa aspirao subjetiva; mas no pode ser atingida. O segundo dar em resultado uma moralidade relativa. ainda deficiente, incompleta; mas a nica compatvel com as condies da nossa existncia social. A perfeio existe somente quando as nossas convices so verdadeiras, isto , quando o critrio subjetivo coincide com o critrio objetivo. o ideal a que todos devemos aspirar, de onde resulta que a busca da verdade o primeiro dos nossos deveres. a doutrina de que j dei uma idia em outra parte quando disse: de dois modos pode o homem proceder na sociedade: de conformidade com as suas convices ou de conformidade com os seus interesses, paixes, etc. Nem se compreende que possa proceder de outro modo, a menos que no se ache em seu estado normal, que obedea a uma necessidade orgnica irresistvel, que obre como louco, sem conscincia do resultado de suas aes, ou que seja impelido por uma fora exterior superior sua vontade. Pode-se assim estabelecer que o grau de moralidade est na razo inversa do sacrifcio das convices a convenincias; e, adotada esta regra, pode-se afirmar que aquele que nunca sacrifica as suas convices a convenincias um homem perfeito. E para conseguir esta perfeio, cumpre notar, necessrio que o homem se esforce. s vezes acontece que as nossas convices coincidem com as nossas convenincias. Neste caso o homem feliz, mas no tem grande mrito; falta aquilo que constitui o verdadeiro merecimento: o sacrifcio, a luta, o esforo individual. Pode acontecer que uma ao seja subjetivamente boa e objetivamente m. Isto se d quando o homem procede em obedincia a uma falsa convico: a ao deve ento ser condenada, mas o agente no merece censura, uma vez que foi sincero. E pode suceder o contr-
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rio, isto , que o homem seja levado a agir por determinao de uma iseno m, estando convencido de que a verdade e o dever so exatamente o contrrio, e, entretanto, acerte por erro. Neste caso a ao deve ser aprovada, mas o agente praticou um ato imoral: o bem no ento obra sua, mas do acaso. A sinceridade vem a ser, pois, uma grande virtude, de onde resulta ao mesmo tempo que a hipocrisia o mais hediondo dos vcios. A hipocrisia , de fato, a personificao consciente da mentira, a negao absoluta da moral. a significao profunda da criao genial de Molire. Tartufo uma grande figura moral, o ideal negativo da moralidade. Temos, pois, um princpio: deve o homem obedecer sempre inspirao de sua conscincia, deve o homem proceder sempre de conformidade com as suas convices. O contrrio disto seria negar o que a conscincia afirma, seria negar-se a si mesmo. Mas resulta da uma grave dificuldade: que as nossas convices so variveis e incertas, sendo certo que no s variam de indivduo a indivduo, como no mesmo indivduo, a todo o instante podem mudar. Quantas vezes no acontece que num grupo de indivduos, sobre o mesmo assunto, cada um pensa de modo diferente, isto no somente se tratando de questes de alta complicao, porm mesmo se tratando de questes da mais fcil compreenso? muito comum. E, considerando-se o mesmo indivduo, quantas vezes no nos sucede verificar que o que imaginvamos ontem ser a verdade, hoje reconhecemos ser um erro grosseiro, evidente; e vice-versa? Ora, sendo assim, como obter a regularidade, como obter a uniformidade e a fixidez nas aes? V-se que se as nossas convices so a nica regra de conduta, o resultado no pode ser seno a anarquia. aqui que se apresenta a necessidade imperiosa da lei. Mas o que a lei? o que passamos a examinar. O homem no um ser isolado. ao mesmo tempo um todo e uma parte: um todo como indivduo completo que ; e uma parte como membro da comunho social. Deste modo no somente s suas convices pessoais que deve obedecer, mas tambm s convices da coletividade; e caso esteja a sua convico individual em contradio com a convico comum, esta ltima que deve prevalecer: esta que a lei.
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Eis aqui, pois, segundo o meu ponto de vista a verdadeira significao da lei: a convico comum, a convico da conscincia coletiva; j, tendo por si somente a autoridade da razo, e neste caso a lei moral; j, tendo por si tambm a autoridade do poder pblico, e neste caso a lei jurdica. E por que devemos ceder em face da convico comum, por maneira que esta se nos imponha como lei? Por trs razes: 1) porque a parte necessariamente deve ceder em face do todo; 2) porque isto uma das condies da ordem social; 3) porque h em favor da conscincia comum a presuno de verdade. assim que ao critrio objetivo da verdade sucede o critrio subjetivo da convico, e a este o critrio da lei que , por assim dizer, uma transao entre os dois. Obedincia lei eis, pois, a primeira condio, a condio suprema da ordem moral. E devemos a ela obedincia, quando mesmo seja contrria s nossas convices. De sorte que no devemos ceder nas nossas convices, em face de qualquer interesse, em face de qualquer convenincia, em face mesmo de qualquer perigo; mas devemos ceder em face da lei. Foi fato de que nos deixou um exemplo grandioso, sublime, o memorvel Scrates, morrendo por obedincia lei, estando, entretanto, convencido, certo de que a lei pela qual morria, naquele momento, no representava a verdade. Fica, pois, positivamente acentuada a nossa definio. A lei a convico comum, a convico da conscincia coletiva traduzida em regras de conduta. Mas aqui uma grave objeo nos poder ser, porventura, levantada. E vem a ser esta: A definio de um fato deve compreender esse fato em todas as suas modalidades. o preceito lgico: a definio deve compreender todo o definido. Assim a definio da lei deve se estender a esta em todas as suas manifestaes e deve ser verdadeira para todos os tempos, e para todos os povos; deve compreender a lei dos povos cultos e a lei dos povos incultos; a lei dos povos regularmente organizados, e a lei dos povos de organizao menos regular, e mesmo a lei dos povos rudimentares. Ora, quando a lei feita pelo povo, diretamente, como acontece nos comcios populares, ou indiretamente como sucede nas assemblias constitudas por livre escolha das massas, compreende-se que se possa definir a lei a convico comum, a convico da conscincia co-
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letiva. Mas como se poder justificar este princpio em outros casos? Por exemplo como se poder justific-lo quando a lei decretada por uma oligarquia, ou mais precisamente, quando um dspota impe coletividade a sua vontade como lei? Edmundo Picard, em seu livro O direito puro, nos descreve o poder legislativo, sob diferentes aspectos. O poder legislativo, diz ele, um organismo varivel. Suas transformaes podem ser estabelecidas em sries histrica e cronolgica. a princpio a Divindade considerada como fonte universal, ditando o direito aos homens pela revelao. Mais tarde o soberano absoluto, como representante de Deus sobre a Terra, edificando o direito sua vontade. So em seguida as oligarquias religiosas ou leigas, menue monnaie dos grandes dspotas, primeiro rudimento de uma aproximao para a coletividade. Depois grupos mais extensos: a humanidade superior, suposta mais capaz de descobrir e exprimir o direito, a Elite (ou o que se julga como tal) aqueles que, nos governos parlamentares modernos, se chamam as classes dirigentes ou o pas legal. Enfim, por uma evoluo nova, onde o sufrgio universal foi conquistado, chega-se a atingir a coletividade inteira, a massa.3 Poder-se- ento perguntar: como possvel em todos estes casos considerar a lei como a convico comum, como a convico da conscincia coletiva? Consideremos particularmente a lei como revelao da prpria Divindade, e a lei como manifestao da vontade do dspota, isto , consideremos o caso do direito divino e o caso do direito autocrtico que so exatamente os que podem parecer mais rebeldes a uma interpretao no sentido de nossa definio. Quanto ao direito divino a coisa clarssima. Se um governo impe como lei o que ele diz ser a revelao divina porque sabe que o povo tem f na Divindade. Por conseguinte o que ele impe como lei exatamente a convico do povo. E, no caso do dspota o caso o mesmo. Aqui j no na Divindade, mas no homem mesmo que a multido acredita. De maneira que, de toda a forma, a lei sempre a convico comum, a convico da conscincia coletiva.
3 Edmundo Picard Le droit pur. V parte, XCV.
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Se se trata de um povo sem crenas, de um povo sem idias, de um povo sem convices, rebanho de escravos que se deixa dominar por um dspota, neste caso a convico que aparece, a convico que se impe e domina, e que por isto mesmo deve ser considerada como convico comum, em verdade a convico do dspota. Depois o dspota nem sempre se impe pela fora. ordinariamente um homem de valor, que dispe de poderosos elementos na coletividade, que se impe por suas idias e por sua energia, cujas opinies so acatadas, em cuja palavra se tem f; que domina, portanto, nas conscincias. a sua vontade que, de fato, se traduz em lei; mas a sua vontade representa, em todo caso, uma convico comum. s assim que o despotismo se estabelece naturalmente, e s assim que pode ser durvel. E de outra forma no se compreende que um s homem chegue a impor a sua vontade como lei a todos os outros em qualquer coletividade. E o mesmo se deve estabelecer se a lei vem de uma oligarquia, sendo que se o dspota ou a oligarquia chegam a alienar de si todas as afeies, e perdem toda a f na conscincia pblica, necessariamente ho de ser apeados do poder, pois de todo lhes falta com o desaparecimento da f na conscincia do povo, a fora que os mantinha. Por onde se v que a lei sempre e de toda a forma a manifestao da conscincia pblica. Esta conscincia pblica, esta convico comum pode ser traduzida com maior ou menor fidelidade, e exatamente pela maior ou menor fidelidade com que se faz esta traduo, que se pode medir o grau de perfeio das leis. Nisto uma grande variao se observa, variao que vem desde a vontade arbitrria, violenta, brutal que se impe pela fora, at o livre assentimento de todas as vontades unificadas pela posse de uma s e mesma convico. Esta ltima situao seria a perfeio; mas isto nem sempre possvel. Por isto o mais que se pode exigir que a lei seja a convico da maioria. o que compatvel com as condies da existncia coletiva. E seja como for, a obedincia lei a primeira condio da vida moral. Mas preciso nunca perder de vista o seguinte: que para ser verdadeiramente respeitvel, para que deva ser por todos acatada como coisa que nem de leve pode ser ferida, como coisa sagrada, preciso que a lei represente, de fato, a convico comum, a convico da cons-
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cincia coletiva, sendo que toda a vez que o poder pblico nos impe uma lei contrria s nossas convices, isto , contrria ao pensamento geral, exerce uma opresso. J no a lei, mas a fora que governa. E neste caso legtima a revoluo, sendo necessrio acentuar que se a opresso chega a tomar propores exageradas e no possvel venc-la pela discusso, pela propaganda, pela persuaso, em uma palavra, pela luta das idias; neste caso, j no somente um direito, mas um dever moral reagir, empregando a fora contra a fora. a fora da razo que degenera em inconscincia da fora: uma autoridade que cai por perder a conscincia de sua misso, e uma conscincia nova que se forma: um poder que extravaza e se abate, degenerando na inconscincia feroz da brutalidade; e um poder novo que nasce, fundado na inspirao de um novo ideal. A Histria est cheia de exemplos dessas lutas grandiosas que so o processo mesmo de seu desenvolvimento, e ao mesmo tempo a comprovao desse fato que tambm a afirmao de uma verdade suprema: a conscincia que move o mundo.
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Sumrio
LIVRO II
O PROBLEMA DO DIREITO EM PARTICULAR:
EXPOSIO E CRTICA DOS SISTEMAS
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Introduo
CONCEITO do direito varia entre os diferentes sistemas,
varia, quase que se pode dizer, de indivduo a indivduo. Que direito? pergunta Gumercindo Bea, em seu interessante trabalho que vem como apndice aos Ensaios de Filosofia do Direito de Slvio Romero. E entretanto, na cogitao do problema proposto, comea observando que atravs dos sessenta sculos da histria, esta questo tem recebido as respostas mais contraditrias. Depois reproduz e critica diversas definies. Eu vou repeti-las aqui, sem nenhum comentrio, e unicamente para dar uma idia da divergncia que se nota entre os autores quanto intuio do direito. Eis aqui: Herclito: O direito a necessidade fsica que mantm todas as coisas na sua ordem prpria e no seu curso normal. Parmnides: a ordem absoluta, a necessidade metafsica que torna impossvel as coisas absurdas. Pitgoras: o igual multiplicado pelo igual. Hpias: a conveno dos cidados sobre o que se deve fazer ou no.
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Scrates: o conhecimento e a observncia das leis verdadeiras que governam as relaes de homens com homens. Plato: a virtude que mantm a unidade, o acordo, a harmonia. Aristteles: a proporo e a medida nas relaes sociais. Zeno: uma manifestao da razo universal que nos manda viver honestamente. O jurisconsulto Paulo: Quod semper bonun et aequum est.4 Celso: Ars boni et aequi. S. Toms de Aquino: O direito um aspecto da ordem segundo a qual a sabedoria divina pe em movimento as foras da criao. Grotius: o que convm conservao da convivncia social. Hobbes: a utilidade comum. Leibniz: uma matemtica de relaes imutveis. Kant: a coao universal que protege a liberdade de todos. Helvetius: a utilidade do maior nmero. Hegel: o supremo princpio pelo qual, reconhecendo-nos como pessoas, devemos igualmente respeitar os outros como pessoas. Schelling: um produto da vontade universal que se esfora por atingir a constituio ideal concebida pela razo. Mamitani: a participao do bem absoluto. Bentham: a maior felicidade do maior nmero possvel. Thibaut: a possibilidade de coagir garantida pela lei. Kierulf: a unidade concreta da vontade do Estado e dos particulares. Stuart Mill: o interesse geral e bem entendido da humanidade. Ihering: o conjunto das eondies existenciais da sociedade coativamente asseguradas pelo poder pblico.
4 curioso observar que os jurisconsultos romanos, to profundos na cincia do direito, poucas vezes definiram o direito. muito conhecida a definio das Institutas de Justiniano: Justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi.
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O mesmo autor: O direito a segurana jurdica do gozo. a ordem legal da vida. o equilbrio da espontaneidade humana. a poesia do carter. a religio do egosmo. Giuseppe Carle: a idia arquitetnica da sociedade humana. Tobias Barreto: a disciplina das foras sociais ou o princpio da seleo legal na luta pela vida. Gumercindo Bea no aceita nenhuma destas definies e por sua vez define: O direito o total das medidas, sugeridas pelo esprito de uma poca, adotadas pelo carter de um povo, e formuladas pelo Estado em regras coativas, fcil e inevitavelmente exeqveis, para impedir ou para reparar os efeitos de toda a afirmao da vontade humana, a que corresponda ou uma negao da personalidade do agente, ou um sofrimento imerecido de outrem. Poderamos, alm destas, apresentar muitas outras definies. Exemplifiquemos: Lerminier: O direito a harmonia e a cincia das relaes obrigatrias dos homens entre si. Gumplovicz: uma forma de vida em comum produzida pelo encontro de grupos sociais heterogneos e desiguais em poder. Nova: o organismo e a ordem externa das sociedades humanas. Cavagnari: uma norma suprema para direo do livre poder humano. Korkunov: a delimitaco dos interesses. Rousset: o que imposto pela autoridade como a regra das nossas aes. Icilio Vanni: o complexo das normas gerais impostas ao nas relaes externas e asseguradas pela autoridade do Estado, para garantir os indivduos e a comunho na consecuo de seus fins. Basta. Seria intil querer insistir. Como se v, no exagerao afirmar: cada autor, cada definio do direito. Como se compreende
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isto? Uma definio a determinao de um conceito; uma individuao lgica perfeita, diz Felippo Masci, uma determinao no campo lgico, anloga determinao de um ponto no espao pelas suas coordenadas.5 Ora, esse ponto no espao fixo, e um vez determinado, permanece sempre no mesmo lugar. E se h analogia entre esse ponto fixo no espao e a determinao de um onceito no pensamento, bem de ver que no se podem apresentar do mesmo fato dois conceitos diferentes, porque para isto seria necessrio que o conceito mudasse e o que corresponde no conceito imobilidade do ponto fixo matemtico a imutabilidade. Expliquemo-nos. O ponto fixo matemtico um ponto que se supe imvel no espao. Pois bem: o conceito um ponto fixo no espao do pensamento. Ora, o espao do pensamento o tempo, e o que corresponde no tempo ao que se chama movimento no espao a mudana. Um exemplo dar o necessrio esclarecimento. Suponhamos que um corpo qualquer se decompe, natural ou artificialmente. Sendo considerado em relao ao espao, esse fato movimento, porque, para que haja decomposio, necessrio que as partes componentes daquele corpo sejam retiradas do lugar em que se achavam. Agora, sendo considerado em relao ao tempo, o que vem a ser esse mesmo fato? Simplesmente mudana. Ns no diremos: aquele corpo ou as partes componentes daquele corpo esto sendo postas em movimento. Diremos ao contrrio: aquele corpo est mudando de forma. Por onde se v que o que corresponde no tempo ao que se chama imobilidade no espao precisamente a imutabildade. De maneira que quando se diz que os conceitos so os pontos fixos do pensamento, significa isto exatamente que os conceitos so imutveis. Isto parece difcil de justificar, quando sabido que a definico a determinao de um conceito e o mesmo fato que definido por um em certo sentido, logo em seguida definido por outro em sentido inteiramente diverso; e o mesmo indivduo, no raro, a uma definio que aceitara, prefere depois outra em termos diferentes e mesmo
5 Elementi de Filosofia vol. I parte 2 seo 1.
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opostos, tratando-se do mesmo assunto ou da mesma idia. O caso do direito precisamente neste sentido altamente significativo, pois vimos por quantos modos tem ele sido compreendido, parecendo mesmo que no h dois autores que o concebam do mesmo modo. Ora, no basta isto para demonstrar que os conceitos, em vez de serem imutveis, ao contrrio podem variar de indivduo a indivduo e at no mesmo indivduo? Nesta interpretao h um engano. De fato, os conceitos so imutveis e quando dois indivduos definem a mesma coisa por modos diferentes, ou a diferena est somente nas palavras e no nas idias e neste caso, apesar da diferena aparente, eles em realidade possuem o mesmo conceito; ou h realmente diferena nas idias e neste caso acontece que representam pela mesma palavra conceitos diferentes. Essa ltima hiptese a mais comum, quando no acontece que o indviduo faz jogo de palavras a que nada corresponde no esprito, ou a que correspondem idias confusas e mal definidas, representaes obscuras que so exatamente o sinal da ausncia de conceitos, o que equivale a dizer, a expresso do vcuo do pensamento. Os conceitos que parecem variar no so conceitos; so idias obscuras e incertas, falsas representaes, representaes duvidosas e mal definidas, as mais comuns alis na vida do esprito. Mas desde que os conceitos se definem com a necessria clareza, desde que se apresentam com evidncia irresistvel no campo da conscincia, so de fato imutveis, so realmente os pontos fixos do pensamento. Hamilton empregou esta frmula memorvel: As palavras so as fortalezas do pensamento. E com isto quer dizer que por meio das palavras que estabelecemos nosso domnio sobre o territrio do pensamento, fazendo de cada uma de nossas conquistas intelectuais uma base de operaes para efetuar novas conquistas. como se o pensamento fosse um vasto campo a explorar. Para a definitivamente se estabelecer necessrio que o esprito domine sobre certos e determinados pontos, e fixando-se sobre estes pontos determinados que ele pode estender o seu domnio. Pois bem: estes pontos fixos no territrio do pensamento so exatamente os conceitos. Mas Hamilton coloca os conceitos sob a dependncia da linguagem. Uma vez formado por abstrao das qualidades semelhantes e das qualidades no semelhantes dos objetos, o conceito voltaria confuso e ao infinito de onde o esprito o
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evocou, se um sinal vocal que o fixa e ratifica no o tornasse permanente para a conscincia. Na linguagem de Hamilton a palavra , pois, o sinal do conceito. o que equivale a dizer: a palavra o conceito objetivado; frmula que corresponde a esta outra: a palavra o corpo da idia. Compreende-se assim por que Hamilton d tanta importncia s palavras, a ponto de qualific-las como as fortalezas do pensamento. que as palavras so o corpo da idia; que as palavras so a expresso dos conceitos. De maneira que o que vale na palavra a idia que ela exprime ou conceito que nela se objetiva, sendo que palavras sem idias ou frases sem conceitos so simples combinaes de sons que nada evocam no esprito. Tal o caso de uma palavra ou de uma frase pronunciada em lngua estrangeira cujo sentido no percebemos. , pois, o conceito que d vida e uma significao positiva linguagem; o conceito que constitui o que rigorosamente se pode chamar a alma da palavra. Por onde se v que a frmula de Hamilton poderia sem o menor inconveniente ser substituda por esta outra: os conceitos so as fortalezas do pensamento ; pois as palavras no so seno expresses dos conceitos, ou mais precisamente conceitos objetivados. Os conceitos so efetivamente o que se pode chamar as posies definidas do esprito, os pontos fixos do pensamento, e sobre eles que se apia todo o edifcio do conhecimento. Mas para isto, bem se v, necessrio que os conceitos sejam verdadeiramente conceitos, que sejam de fato posies definidas do esprito, idias perfeitamente claras e positivas, noes devidamente definidas e delimitadas. Todo o conceito assim devidamente determinado, como posio definida, como ponto fixo do pensamento, necessrio e imutvel. A necessidade e a imutabilidade so, pois, dois predicados essenciais do conceito, e todo o conceito que no satisfaz a estas duas condies falso, no um conceito, mas uma representao obscura, destinada a desaparecer, logo que sobre os fatos se tenha de fazer sentir, naquela determinada regio do esprito, a luz da verdade. Ora, sendo assim, pergunta-se: como se compreende que o conceito do direito seja to varivel e incerto entre os diferentes autores, a ponto de quase se poder di-
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zer: cada pensador, cada definio do direito; cada cabea pensante, cada conceito prprio? O fato estranho. Poder-se- explic-lo dizendo que o homem ainda no conseguiu determinar com a necessria segurana a verdadeira significao do direito; que se trata a de uma idia extremamente complexa; que esta idia, alm disto, se nos apresenta sob aspectos mltiplos e variveis, de maneira que a maior parte dos autores, tratando defini-la, consideram no a idia em sua totalidade, mas apenas um de seus aspectos particulares; de onde resulta variedade de definies e por conseguinte a aparncia de mutabilidade do conceito. Esta circunstncia pode influir, e muitos autores, tratando de definir o direito, de fato definem no o direito propriamente dito, mas apenas algum ou alguns dos seus aspectos. Mas no permitido generalizar este fato, de modo a afirmar que o homem ainda no conseguiu elevar-se verdadeira concepo do direito. O direito uma idia to velha como o mundo e desta idia se tm ocupado em todas as pocas os espritos mais eminentes. , alm disto, uma idia que entra como elemento essencial em todas as relaes da sociedade; idia que influi sobre todas as coisas da vida, que interessa a todos os homens, que uma das foras vivas da Histria. No se compreende que esta idia j no tenha sido claramente percebida pelos que com a necessria ateno observam os fatos. No , pois, porque no tenham a verdadeira compreenso do direito que os homens o definem de diferentes modos. Pode-se explicar por outro modo. O direito um fato relativo. um produto do desenvolvimento histrico dos povos, dizem os representantes da escola histrica dos jurisconsultos, um produto da conscincia pblica nacional, varivel no tempo e no espao. De maneira que cada povo tem o seu direito prprio e em cada povo a cada poca corresponde uma intuio particular do direito. Deste modo, cada um que define o direito define-o segundo as condies do povo a que pertence e na conformidade da intuio particular da sua poca. Ora, estas condies mudam. Eis a a razo por que o conceito varia. Esta explicao errnea, porque se o direito relativo e varivel, quem o definir, deve defini-lo tendo em vista esta circunstncia. Deve assim definir, no o direito segundo as condies particulares de
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um povo, ou na conformidade da intuio particular de uma poca, mas o direito em geral, compreendendo todas as suas manifestaes relativas, compreendendo todas as suas variaes e mutaes imaginveis. a significao do preceito lgico: a definio deve compreender todo o definido. Se eu defino o direito considerando-o apenas segundo as condies de um povo ou de uma poca, no defino o direito propriamente dito, mas apenas uma das suas modalidades: no apresento um conceito, mas unicamente o fragmento de uma idia. O conceito a idia geral, a representao universal e necessria de um fato: deve, pois, compreender esse fato em todas as suas modalidades possveis, em todas as suas formas imaginveis; e uma definio desse fato, sendo, como se sabe, a determinao ou a individuao do conceito a ele correspondente, deve satisfazer a essas condies. Assim o conceito do direito a idia geral do direito; deve, pois, compreender o direito em todas as suas formas possveis; o direito de qualquer povo e o direito de todas as pocas; o direito dos povos que tenham obtido ou possam porventura obter o mais alto grau de cultura, e o direito dos povos de organizao mais grosseira, onde a lei se resolva nos costumes mais ferozes e a vontade brutal dos dominadores seja nica lei respeitvel, tratando-se de homens cuja conscincia endurecida ainda no se fez acessvel compreenso da alta significao e valor moral da existncia. S assim teremos o que se pode chamar um conceito adequado do direito, isto , um conceito em cuja determinao ou definio se tenha com o necessrio rigor observado o preceito lgico; a definio deve corresponder a todo o definido: omni et soli definito. De maneira que se todas as definies que tm sido apresentadas do direito so sempre relativas, isto , nos limites da vida de um povo determinado ou na conformidade das circunstncias de uma poca, o resultado que todas elas so falsas. No se pode admitir que essa circunstncia tenha passado despercebida aos olhos dos juristas e dos filsofos; todos conhecem as condies de uma boa e perfeita definio. Por conseguinte, no a que est a razo da variedade de sistemas que se nota no que tem relao com a determinao do conceito do direito. Os autores definem realmente o direito, cada um a seu modo. um fato de suma gravidade, porque ou todas estas definies so parciais, referentes somente a uma ou algumas das modalidades ou aspectos particulares do direito, e neste
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caso so todas falsas, porque no compreendem o direito em sua totalidade; ou, a no ser assim, foroso reconhecer que cada um tem a sua intuio particular do direito, havendo assim tantos conceitos do direito quantas cabeas pensantes. Neste ltimo caso o conceito do direito sempre subjetivo, isto , sempre relativo constituio particular de cada indivduo; o que equivale a dizer que no h conceito do direito porque o conceito s verdadeiramente um conceito, idia devidamente definida e delimitada, posio definida do esprito , quando adquire, precisamente o que se chama valor objetivo, isto , quando se torna um s e o mesmo para todos. Para maior clareza consideremos um exemplo. Eis aqui: o tringulo um polgono de trs lados. Ainda bem que este exemplo tirado da matemtica, de entre as cincias a mais precisa. Trata-se efetivamente de um conceito que logo com a mxima clareza percebido e compreendido. So elementos da definio: polgono (gnero); de trs lados (diferena especfica). A idia, uma vez definida, no pode ser confundida com outra; uma idia devidamente delimitada, uma posio definida do esprito. A idia de tringulo (polgono de trs lados) de fato uma s e a mesma para todos. Pode-se determinar o conceito por outras palavras, mas a idia sempre a mesma no fundo. Trata-se, pois, de uma idia que se tornou necessria e imutvel, de um fato mental que adquiriu, por assim dizer, valor objetivo (um s e o mesmo para todos), o que equivale a dizer: trata-se de um conceito na vedadeira significao da palavra. Consideremos agora o conceito do direito. Sabe-se que da noo do direito tm sido apresentadas inmeras definies. Estas definies no so diferentes somente na contextura da fase, mas precisamente no seu contedo lgico; no so expresses apenas diferentes na forma para um s e mesmo pensamento idntico no fundo, mas concepes distintas quanto sua substncia mental, juzos lgicos essencialmente diferentes e, s vezes, at opostos quanto significao real das idias. Como se explica isto? Ser que no se possa conseguir do direito um conceito na verdadeira significao da palavra, de valor objetivo? Ser que os fatos de ordem moral e jurdica sejam sempre variveis e incertos, no se podendo a obter idias devidamente delimitadas, posies definidas no campo do pensamento? O fato que as definies do
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direito variam entre os diferentes autores, variam de sistema a sistema e quase que se pode dizer, de indivduo a indivduo, e se o fato geral e constante, deve ter uma causa natural e permanente. Eu penso que esse fato realmente tem uma causa natural e permanente, e essa consiste no seguinte: que a noo que se tem do dever, o que equivale a dizer, da norma de nossa conduta, ou mais precisamente, da regra de nossas aes, e por conseguinte, da moral e do direito, nos vem, antes de tudo, da intuio que temos das coisas, e principalmente da intuio que temos de ns mesmos. Quer dizer: cada um deduz as normas de sua conduta, e por conseguinte, a sua compreenso do direito, conforme a idia que tem de si mesmo e da natureza. desnecessrio observar que se trata aqui do direito considerado em seu sentido objetivo, isto , do direito como norma da ao (norma agendi). Efetivamente, parece-me de evidncia irresistvel que somente pela compreenso que eu tenho de mim mesmo como princpio de atividade, e pela compreenso que tenho do mundo, como teatro em que essa atividade se exerce, que eu poderei fazer a deduo do meu dever. Por outra forma a coisa no se explica, porque se eu no sei o que sou, nem para que fim vim ao mundo, tambm no posso compreender como deva ser a minha conduta. uma observao que j no meu livro Finalidade do mundo, tive de fazer, sustentando que a noo do dever e por conseguinte a idia do direito somente pode ser deduzida por uma concepo do todo universal, isto , por uma filosofia. Eis aqui: para deduzir as leis da moral, preciso: 1) que o homem conhea a natureza; 2) que se conhea a si mesmo. E isto evidente, portanto ningum se poder elevar compreenso da verdadeira noo do dever, sem perceber claramente: 1) qual a significao racional da natureza; 2) qual o papel que representa no mundo. Em uma palavra: a moral somente pode ser deduzida por uma concepo do todo universal, isto , por uma filosofia. Se eu no sei para que fim vim ao mundo, se eu no sei qual o destino das coisas, tambm no sei como deva proceder. Isto decisivo. Quando muito poderei imaginar que tudo isto que me cerca foi feito para o meu gozo; e a moral utilitria a moral do apetite e do instinto; numa palavra, a vida conforme a natureza, quando a moral propriamente dita deve ser a vida conforme a razo. o conhecimento prprio que sobretudo importa para a deduo das leis da conduta, veri-
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ficando-se assim, mais uma vez, a importncia e alta significao do conselho de Scrates: conhece-te a ti mesmo. Tambm por isto foroso reconhecer uma certa verdade no princpio de Protgoras: o homem a medida de todas as coisas: Panthon krematon metron anthropos. que nada se pode fazer sem a coparticipao da conscincia. a conscincia que verdadeiramente constitui a fonte nica do conhecimento. O homem deve primeiramente interrogar-se a si prprio: a condio para a interpretao da natureza? Mas isto apenas o ponto de partida. Comea com esta interrogao uma elaborao permanente, e para essa elaborao no h limites nem no espao, nem no tempo. Em verdade o homem apenas um ponto isolado no cosmo. Assim somos todos. Mas partindo de ns e em torno de ns, para todos os lados se estende o infinito; e esse infinito que se manifesta fora de ns nas mltiplas modalidades da fora, atravs do espao e do tempo, ao mesmo tempo se manifesta dentro de ns, sob outra forma, nas mltiplas variaes da atividade e do saber. preciso de tudo isto adquirir uma concepo racional e precisa, para que se possa chegar verdadeira compreenso do dever (Finalidade do mundo, 3 parte: O mundo como atividade intelectual, cap. II.) Um exemplo servir-nos- para esclarecer a questo. Imaginemos um selvagem, um homem que nunca tenha visto uma cidade, que no tenha noo de coisa alguma em tudo o que tem relao com vida civilizada, transportado para um grande estabelecimento industrial, sem que se lhe tenha dado a menor explicao sobre o que deva fazer. Esse homem v ali um grande movimento; v a matria-prima sendo transformada pelo trabalho; v os produtos sendo retirados para os seus diferentes destinos; v homens em atividade, etc. A princpio nada compreendendo daquilo, evidente que, sem que lhe seja indicado, no pode ter idia do que lhe cumpre fazer. S pouco a pouco, proporo que vai observando em que se ocupam aqueles homens, que vai compreendendo a aplicao que do s coisas ali existentes e o fim a que so destinados os produtos daquela indstria, isto , somente proporo que vai adquirindo uma certa noo das coisas e dos fatos, que se vai sucessivamente formando em seu esprito uma vaga intuio de que cada coisa tem ali o seu destino prprio; de que cada um entra como elemento naquele todo que por isto mesmo um conjunto harmnico,
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havendo assim para todos uma certa norma de conduta, sendo que toda a vez que essa norma deixa de ser por qualquer um observada, h perturbao e desordem que interrompe a marcha regular da obra comum. Se observa, por exemplo, que um operrio precisa de remover um corpo superior s suas foras e, tentando o que no lhe facultado pelas condies naturais, procura a todo transe remover o corpo de que se trata, empregando um esforo excessivo, esforando-se em vo; neste caso o nosso selvagem, se j est em condies de compreender o fato e o no domina a timidez de que sem dvida se h de mostrar possudo nesse meio estranho, decerto correr em auxlio do mesmo operrio, movido como que por um instinto superior, impelido por disposio orgnica. naquela conscincia obscura, pela noo que vai adquirindo das coisas, o primeiro lampejo da compreenso do dever. Partindo da o selvagem vai pouco a pouco se modificando, vai pouco a pouco se adaptando ao meio, e com o tempo adquire uma noo mais clara das coisas, uma compreenso mais precisa daquele todo de que ele prprio faz parte. Por fim termina familiarizando-se com os homens e as coisas, adquirindo uma noo clara e precisa daquele conjunto de fatos, sabendo que tudo ali tem o seu destino prprio, e por conseguinte, compreendendo que todos devem proceder segundo certas e determinadas regras. Ento um operrio entre os demais operrios, perfeitamente consciente do papel que ali representa, certo positivamente do que lhe compete fazer. A situao do homem em face da natureza rigorosamente a mesma. A natureza como um grande estabelecimento; estabelecimento, bem se v, de propores infinitas; oficina onde se trabalha numa obra perptua; obra que se estende de uma a outra extremidade do mundo; obra para a qual no h limites nem no espao, nem no tempo. A cada coisa tem o seu destino prprio; cada conjunto de fatos exerce uma funo determinada. Nada intil e se algumas coisas nos parecem inteis ou mesmo perniciosas, porque no sabemos qual o papel que representam, nem temos idia da sua verdadeira e legtima significao. Se chegasse, porm, a compreender devidamente a sua verdadeira significao no conjunto das coisas, ver-se-ia que representam um momento preciso na gradao da existncia e entram como elemento na harmonia do todo. Infinita na sua extenso, infinita na sua durao, infinita na sua multiplicidade de aspectos, a natureza segue, entretanto, em todas as di-
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rees e em todos os sentidos, uma ordem regular e constante da sucesso, por tal modo que no limite da universal existncia cada srie de fenmenos segue uma ordem determinada, como se obedecesse a leis invariveis e eternas, e consideradas conjuntamente, todas as sries se prendem na unidade do todo, sem que nada se possa deslocar, nem desviar do seu caminho, como se o todo universal fosse um poema infinito, poema vivo e da mais perfeita harmonia; como se o mundo fosse o desenvolvimento necessrio, fatal, de um pensamento perptuo. Nada disto, porm, perceptvel conscincia comum. Colocado em face desse poema infinito da existncia, o homem v a desordem, onde reina a harmonia; v o mal, na relatividade das suas concepes obscuras, na imperfeio das suas idias sempre parciais, sempre incompletas, sempre relativas, onde a natureza se desenvolve na conformidade das suas leis necessrias; v a runa e a morte, onde a natureza emprega os meios necessrios e prprios para a reconstruo e renovamento da vida. Partcula mnima no todo, tomo no seio do infinito, o homem, no obstante, se distingue de todos os fenmenos que so objeto de sua percepo por esta particularidade: porque capaz de sentir e conhecer, porque um ser dotado de conscincia. Esta conscincia de que dotado, de propores limitadas, extremamente restritas, mas tem ao mesmo tempo, como organismo apropriado percepo dos fenmenos, uma capacidade ilimitada. Por maneira que pouco sabemos e pouco poderemos talvez saber ou conhecer, pelas condies mesmas da nossa organizao psquica; mas no obstante, tudo o que existe interessa nossa curiosidade cognitiva, e nada h que no se deva compreender como estando destinado a ser objeto do nosso conhecimento. a razo por que todos sentimos a necessidade do conhecimento como uma sede que no se esgota: e o conhecimento , de fato, a necessidade fundamental do esprito: preocupao que nada interrompe, aspirao que no tem limites assinalveis. Por onde se v que a conscincia, se bem que de propores limitadas quanto s suas condies orgnicas, no obstante, um receptculo infinito: espelho atravs do qual se reflete a imagem do mundo. Pode-se assim dizer que pelas condies mesmas de nossa organizao o infinito do mundo se reflete no infinito da conscincia; de
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maneira que, ao lado da existncia exterior que se desenvolve numa infinidade de mundos, cada um dos quais, por sua vez, se reveste de uma infinidade de aspectos, decompondo-se o todo em sries sucessivas, em quantidade inumervel; recompondo-se estas sries em combinaes igualmente sucessivas, tambm em quantidade inumervel; ao lado dessa realidade viva e visvel que enche o espao e o tempo, gradativamente se vai formando o nosso conhecimento, a noo que se adquire das coisas; imagem, na conscincia, da ordem dos fenmenos em que se decompe a realidade; representao abstrata das condies da existncia. E precisamente no conhecimento e somente pelo conhecimento que a existncia adquire valor, sendo que se ns mesmos no fssemos dotados de aptido para o conhecimento, nem existisse nenhum ser capaz de sentir e conhecer, nenhum ser dotado de conscincia, neste caso o mundo, tal como existe, seria como se no existisse. Tudo seria morto e insensvel. Nada se poderia perceber do que existe, e por conseguinte nada se poderia admirar do que belo e grandioso. No haveria a luz, no haveria o som, nem seria por qualquer modo concebvel o que se chama idia. No se poderia mesmo falar em concepo, nem em realidade, sendo coisa de que no se poderia cogitar, a linguagem, uma vez que no se poderia pensar. De nada se teria notcia, e deste modo a natureza inteira, com a sua variedade infinita de aspectos, na sua sucesso indefinida de formas, ficaria eternamente sepultada no vcuo: noite silenciosa e eterna, na qual jamais, um momento, poderia brilhar um raio de luz, de modo a tornar perceptveis as maravilhas do cosmo: o que tudo demonstra, de todo irresistvel, a verdade do princpio: que precisamente no conhecimento e somente pelo conhecimento que a existncia adquire valor. Pode-se assim chamar o conhecimento o princpio que anima a realidade, a fora que d vida a tudo o que existe; pode-se chamar o conhecimento, alma da existncia. Entretanto, esse princpio, ou mais precisamente, esse fato que tem assim to alta significao no que tem relao com o mecanismo mesmo do mundo, um fato que se forma por gradaes imperceptveis. Comea como uma luz que vem do ignoto. Mas essa luz vai sucessivamente estendendo os seus raios, e por ltimo atinge, ou pelo menos, aspira atingir mesmo o ilimitado, o infinito.
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aqui inoportuno o momento para fazer a explicao do processo de formao do conhecimento. Basta consignar que somente na conscincia e somente pela conscincia que ele se forma. Mas para adquirir o conhecimento, a conscincia precisa de rgos apropriados, precisa de um organismo. Pois bem: o organismo da conscincia a sensibilidade. Esse organismo funciona e sua funo se resolve em sensao ou impresses sensveis. A sensao ou as impresses sensveis tm dois aspectos: um aspecto tnico que se resolve no afeto interno (prazer ou dor), compreendendo o sentimento e todas as suas operaes ou modalidades (afeio, emoo, paixo, etc.); e um aspecto representativo que se resolve na percepo dos fenmenos e o ponto de partida para o processo da ideao. Vem assim a imagem, depois a idia e por ltimo o conceito que j uma operao do juzo. E ao juzo se segue o raciocnio que j a investigao do desconhecido e, por conseguinte, o exerccio mesmo da atividade filosfica que d em resultado a cincia. Sobre este assunto j me expliquei devidamente, no livro acima citado (1a Parte: A Filosofia como atividade permanente do esprito humano, cap. V), e julgo a propsito repetir aqui: A natureza o grande e interminvel problema do esprito humano. Nossa ignorncia como um longo vu que a envolve; e como quase nada o que sabemos das coisas, resulta que tudo se apresenta com o carter de mistrio, sucedendo ainda que, levantada a ponta do vu com as primeiras noes que conseguimos adquirir, to grande e to maravilhosamente imponente se mostra a natureza, que parece que o mistrio cresce. So bem conhecidas as palavras de Scrates: s sei que nada sei. E isto no significa seno que proporo que vamos aprendendo alguma coisa, que chegamos a adquirir conscincia da extenso infinita da natureza. Entretanto, com o tempo e atravs das geraes que se sucedem, alarga-se a esfera da conscincia. s primeiras noes adquiridas na observao dos fenmenos inumerveis do cosmo renem-se outras, organizando-se todas em diversas ordens de conhecimento correspondentes s diversas ordens de manifestaes naturais. Os fatos so explicados e classificados; so descobertas e definidas as leis que presidem a sua apario e desenvolvimento; determinada e compreendida a ordem de sua sucesso e coexis-
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tncia. De modo que ao lado do mundo que passa, que ningum sabe de onde vem, nem para onde vai, mas que nunca termina, gradativamente, indefinidamente se vai formando no esprito do homem uma conscincia que o representa. Mas esta representao tambm obedece a leis, desenvolve-se e cresce; e do mesmo modo que a natureza no tem limites, tambm ela nunca se poder tornar definitiva e completa. Depois est sujeita a erros, pode refletir falsamente na realidade: da a necessidade da verificao e da prova, e s depois de haver sido submetido a essa prova e verificao, que qualquer ordem de conhecimento pode ser apresentada como expresso da verdade. Os conhecimentos que vo sendo verificados, conforme a analogia dos fenmenos a que se referem, vo sendo ao mesmo tempo coordenados e classificados, organizando-se em corpo de doutrina; e assim que se origina a cincia, a qual se organizando e desenvolvendo, divide-se em diversos ramos, conforme as diversas ordens de fenmenos observados. Deste modo as noes mais gerais sobre os corpos, as propriedades do nmero e da extenso formam o objeto da matemtica. O movimento, essa atividade permanente que se desenvolve indefinidamente no espao e no tempo, constitui o princpio de outra cincia, a mecnica. Da observao e verificao do movimento dos astros, do estudo dos corpos celestes, nasceu mais outra, a astronomia. E assim por diante, decompondo-se a cincia, em seu desenvolvimento, nestas diferentes ordens de conhecimento: matemtica, astronomia, mecnica, e mais particularmente considerando-se as modalidades especiais da matria, fsica, qumica, biologia, etc. Mas at a trata-se somente dos fenmenos quanto ao seu aspecto exterior, trata-se somente dos fenmenos objetivos. No satisfeito, porm, com isto, o esprito, depois de observar o que se passa fora de si no espao e no tempo, volta-se para o interior de si mesmo e trata de indagar de que natureza o princpio mesmo gerador do conhecimento: da a psicologia e a metafsica. E sempre que qualquer conhecimento chega a ser verificado e fica por isto mesmo devidamente organizado, cincia. Mas o esprito nunca se d por satisfeito: no se contenta com o conhecimento adquirido, quer continuar na sua explorao da natureza que alis no fica diminuda em sua parte desconhecida, porque em alguns caracteres insignificantes chegou a se revelar conscincia humana. Nesta explorao do desconhecido que est propriamente a funo da filosofia, de
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modo que a filosofia no propriamente uma cincia, nem sequer um dos ramos do conhecimento; a inteligncia mesma em ao explorando a natureza e produzindo a cincia; em uma palavra: o prprio esprito humano em sua atividade permanente, indefinida. Temos at aqui considerado o homem, debaixo do ponto de vista intelectual, isto , como atividade pensante. Neste sentido o conhecimento a necessidade fundamental do esprito. Ora a necessidade a fora originria na determinao das aes. E a necessidade do conhecimento em particular, agindo como fora, d em resultado a investigao do desconhecido. o que chamo filosofia, que assim o conhecimento em via de formao, fato que se manifesta como uma atividade permanente do esprito; e ao resultado da filosofia, isto , ao resultado dessa atividade permanente que o exerccio mesmo da nossa energia pensante em sua funo natural, chamo cincia, conhecimento organizado e verificado. o que eu chamo funo terica da filosofia. Mas no isto o que nos importa aqui. O que mister considerar para o fim que temos em vista, o homem debaixo do ponto de vista moral, isto , o homem como vontade racional e livre. Neste sentido a questo que se nos apresenta esta: Como se forma no esprito do homem a noo da obrigao? Como chegamos a compreender que preciso conformar nossa conduta com certas e determinadas regras e como podemos fazer a deduo destas regras? Em uma palavra: Como se forma no esprito do homem a intuio do dever? Esta questo j est resolvida, e o exemplo acima figurado de um selvagem que transportado para um grande estabelecimento industrial cuja significao ele ignora, por si s bastante para nos dar uma idia precisa do que se pode chamar a gnese do sentimento moral. pelo conhecimento gradual que vai adquirindo dos homens e das coisas, pela compreenso total a que finalmente se eleva daquele conjunto de fatos, que ele chega a perceber que todos ali cooperam para um trabalho que se destina a certos e determinados fins e que cada um se deve esforar para a obra comum, na medida de suas foras e na conformidade do papel que lhe distribudo. Temos a a gnese do dever, tal como se poderia observar, mesmo artificialmente, em propores restritas, na relatividade de um meio determinado. Pois bem: considerando-se a noo do dever em geral, considerando-se as leis da conduta em seu sentido uni-
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versal, necessrio, o processo o mesmo, com esta nica diferena: que aqui o meio que se faz necessrio interpretar e conhecer a existncia mesma, o conjunto das coisas. Antes de ter qualquer noo sobre as coisas, o homem poder viver conforme os seus instintos, conforme as suas necessidades orgnicas, conforme as suas inclinaes naturais; mas isto uma vida puramente animal, a vida inconsciente e mecnica das bestas. Para realizar o que se chama vida moral, necessrio que ele se torne racional e livre, isto , que adquira conscincia de si mesmo e do mundo, sem o que no poder compreender, em primeiro lugar, qual o papel que representa na universal existncia e, em segundo lugar, qual o fim a que destinado. E sem isto, evidente que no poder saber qual a direo que deve dar energia de que dotado; o que equivale a dizer: ser impotente para fazer a deduo das leis da conduta. Em uma palavra: a noo do dever somente pode ser legitimamente deduzida por uma concepo do todo universal, isto , por uma filosofia. , pois, da filosofia que deriva imediatamente a intuio do dever. o que eu chamo a funo prtica da filosofia. Mas a filosofia uma coisa a se fazer sempre, nunca definitivamente feita. , como j tive ocasio de dizer, um monumento que a cada instante se renova, uma esfera que indefinidamente se alarga. E cada esforo individual, cada construo particular, por mais que se afigure a seus autores como obra completa e definitiva, no seno material, apenas uma pedra para a obra comum da humanidade. E se esta pedra de forte consistncia, resiste, entra como elemento para a obra comum, aumenta o tesouro dos conhecimentos humanos, e perdura; mas se uma fraca pedra, uma construo arbitrria e fantstica, tem de ser destruda, pedra que se desfaz, e volta fatalmente ao p de onde saiu. Isto se explica: que a filosofia o esprito mesmo investigando o desconhecido, elaborando o conhecimento. Ora, tudo o que existe, interessa ao conhecimento e se deve explicar como devendo ser objeto do conhecimento; e como a existncia infinita, nem tem limites assinalveis no espao e no tempo, da resulta que tambm no h limites assinalveis para a investigao do desconhecido, sendo certo que a elaborao do conhecimento jamais poder esgotar a existncia. Todo o conhecimento elaborado cincia. A descansa o esprito na posse da verdade. Mas toda a cincia apenas um ponto deter-
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minado no seio do desconhecido, o que equivale a dizer, no seio do infinito; e partindo desse ponto e em torno desse ponto para todos os lados se estende o desconhecido em propores infinitas. De maneira que jamais poder o conhecimento elaborado ou a cincia esgotar a esfera do desconhecido; e pelo contrrio com o desenvolvimento das cincias parece que o desconhecido cresce; circunstncia que tem a sua explicao neste fato: que o esprito galgando uma posio mais eminente descortina horizontes mais largos e deste modo descobre novas e estranhas perspectivas. por isto que toda a vez que o esprito descansa na posse de uma verdade, chega ao ponto terminal numa srie de investigaes; mas este ponto terminal apenas o ponto de partida para uma nova srie. O trabalho do esprito , pois, permanente, contnuo. Mas o que mais importante que a filosofia, elaborando o conhecimento, no somente vai fundando as cincias, o que quer dizer, alargando e consolidando o conhecimento cientfico (funo terica), como ao mesmo tempo abrange, por disposio natural, o conjunto da universal existncia, e deste modo vai sempre fornecendo os elementos necessrios para uma concepo do mundo. Deste modo no somente continuamente se esfora por dar uma explicao da verdadeira significao racional da existncia, como ao mesmo tempo procura definir a posio do homem no seio do Universo. debaixo deste ltimo ponto de vista que a filosofia nos habilita a fazer a deduo das normas da nossa conduta, pela compreenso que fornece ao mesmo tempo do nosso destino e do destino universal. assim precisamente da filosofia que se origina a lei, base da ordem moral e princpio orgnico das sociedades. Mas tambm exatamente, sendo considerada sobre este aspecto, que a filosofia uma obra a se fazer sempre, jamais definitivamente feita, como afirmei em comeo. que a filosofia, sendo uma concepo do mundo, est sempre sujeita a ser renovada, modificada em seus fundamentos, proporo que se forem desenvolvendo os conhecimentos humanos. , pois, uma coisa que est sob a dependncia do grau de desenvolvimento do esprito; e como o esprito se desenvolve sempre, da resulta que a filosofia como uma esfera que indefinidamente se alarga, sendo certo, por exemplo, que um selvagem no pode ter a mesma compreenso da natureza que um homem de alta
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cultura mental. Neste sentido pode-se dizer que a filosofia uma obra darte, na qual a imaginao entra em contribuio com a experincia e a cincia para a construo do monumento. No se trata, pois, de uma obra fixa e imutvel; mas de uma construo que vai crescendo sempre, espcie de poema no qual a majestade do cosmo se reflete, poema vivo e real que por si mesmo se desenvolve e ao mesmo tempo continuamente se renova, como se fosse uma luz que vai sempre subindo e que, proporo que sobe, v mais ao longe os confins da existncia. Pois bem: exatamente nesse fato que est a razo da incerteza e variao que se nota entre os diferentes autores e, mesmo se poder dizer, entre os diferentes indivduos quanto intuio do direito. Efetivamente: da filosofia que nos vem a noo do dever e por conseguinte, a intuio do direito como regra das aes. Ora, a filosofia varia, uma fora em desenvolvimento contnuo, uma atividade que continuamente se modifica e renova. Por conseguinte o direito como um produto dessa fora, como uma repercusso, na ordem prtica, dessa mesma atividade, est tambm necessariamente sujeito a variar, pois tem que acompanhar inevitavelmente as evolues do pensamento filosfico, e deste modo igualmente uma fora em desenvolvimento contnuo, um princpio que continuamente se modifica e renova. Que a filosofia influi sobre o direito e que a noo do direito resulta como uma conseqncia necessria da intuio filosfica, uma verdade que se impe de modo irresistvel. Neste sentido pode-se dizer: dize-me como compreendes a natureza e eu te direi qual a noo que tens do teu dever. Suponhamos um sectrio da teoria da criao, um homem que explique o mundo como obra de um poder criador infinito. Para esse homem o mundo foi criado por Deus. Ora se Deus criou tudo o que existe, deve ter, desde o comeo, estabelecido para cada coisa a lei de sua existncia: deve ter assim estabelecido ab initio a lei da existncia do homem, a lei da vida em comum, a lei da sociedade, e por conseguinte o direito. Deste modo evidente que esse homem, coerentemente s poder compreender o direito como a expresso da vontade divina (concepo teocrtica do direito). Se ele, dando um certo desenvolvimento sua doutrina, explica o monarca como um representante de Deus sobre a Terra, far tambm modificao na sua concepo do di-
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reito e dir: o direito a expresso da vontade do soberano (concepo autocrtica). Suponhamos agora que se explica o mundo como o resultado de uma simples combinao de foras cegas inconscientes, como um produto puramente mecnico da massa que enche o espao, resultado exclusivo do movimento dos tomos, princpio essencial e fundamental da constituio da matria. Neste caso evidente que a lei s se pode compreender como um produto mecnico, como um dado momento no desenvolvimento das foras. Ser, quando muito, a expresso da ordem exterior, e o direito em particular poder ser definido, por exemplo, nestes termos: o equilbrio das foras sociais. Ou ento, uma vez que a fora o princpio supremo, poder-se- dizer: trate cada um de trabalhar pela maior expanso da fora; ser forte eis a lei; portanto o que preciso dominar; dominar sobre todos e sobre tudo eis o ideal da conduta.6 Cada um deduz, pois, o direito conforme a intuio que tem de si mesmo e do mundo, e esse direito assim deduzido no propriamente um conceito, na verdadeira significao da palavra, mas um fato de ordem psquica que exerce ao real sobre a vida, que se objetiva no costume e na lei e vai agir como fora na comunho social. Deste modo as definies do direito no so propriamente determinaes de um conceito, mas apenas de descries de um fato. So definies sistemticas que cada um apresenta conforme o prisma de suas idias. E como na ordem moral difcil, seno impossvel, distinguir a idia do fato, exatamente por isto, porque as idias na ordem moral so fatos, sendo que so as idias que a dominam como foras, disto resulta que, o mais das vezes, quando se pretende determinar um conceito, apenas se d expresso a uma intuio particular, varivel e relativa, limitada s condies de uma poca e dentro do crculo estreito do desenvolvimento mental de um indivduo ou de um povo. Para determinar o conceito do direito, necessrio apresentar dele no uma definio sistemtica, mas uma definio geral que deva ser aceita por todos: s assim a idia adquire o que se chama valor objetivo, isto , se torna uma s e a mesma para todos; condio sem a qual o
6 Finalidade do mundo, 3a parte: O mundo como atividade intelectual, cap. I.
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conceito jamais ficar devidamente determinado. Isto difcil porque o homem no se pode libertar do jugo das suas idias, especialmente na ordem moral. a razo (por exemplo) por que remorso tortura o criminoso que tem conscincia de haver praticado um ato mau que o degrada. Ele violou a lei, desobedecendo inspirao da sua conscincia, mas a autoridade da razo, que em que se resolve o que chamamos domnio das idias, continua a domin-lo, condenando a sua conduta como um tribunal inflexvel. Assim, se eu compreendo o mundo de um certo modo, necessariamente compreendo tambm o meu dever de certo modo, em correspondncia com a minha intuio da existncia. O mesmo se d com o direito que apenas a lei a que devo obedecer, para proceder de conformidade com o meu dever. E neste caso, tratando de fazer a determinao do conceito do direito, no posso fazer abstrao da minha prpria intuio, de maneira a conceber no o direito tal como penso que ele , mas o direito em geral, de modo a ficarem compreendidas no conceito todas as manifestaes e todas as modalidades da idia. Eu defino, por exemplo, o direito nestes termos: a norma de conduta imposta por autoridade do poder pblico. a minha definio prpria. Mas quem nos garantir que o poder pblico no venha a desaparecer um dia, sendo possvel imaginar que a harmonia social se estabelea por livre acordo das vontades? Quem nos pode garantir de que um dia no vir a se realizar o ideal anarquista; e neste caso, desaparecido o estado, eliminado o poder pblico, como se poder compreender o direito como norma de convivncia social, como a regra de ao imposta por autoridade do poder pblico? Ningum se pode libertar do jugo de suas idias. Por conseguinte ningum poder definir o direito seno na conformidade do prisma da sua concepo do Universo. Eu me proponho, no obstante, neste livro a fazer o estudo da idia do direito. Mas com isto, preciso acentuar, no quero dizer que pretenda fixar definitiva e positivamente o conceito do direito. Neste caso ficaria encerrado o ciclo do desenvolvimento do direito; mas o direito como a filosofia, de que um produto necessrio, tambm uma obra a se fazer sempre, nunca definitivamente feita; e por conseguinte, no propriamente um conceito, idia fixa e imvel; mas uma das foras vivas da Histria. Assim, o que eu pretendo no determinar o con-
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ceito do direito, mas precisamente estudar as principais manifestaes da conscincia jurdica contempornea. A conscincia jurdica contempornea se resolve em trs grandes sistemas, compreendendo: 1 A escola racionalista dos filsofos; 2 A escola histrica dos jurisconsultos; 3 A escola positiva dos naturalistas. ao estudo destes trs sistemas ou destas trs manifestaes da conscincia jurdica hodierna que se dedica este 2 livro. O primeiro sistema produziu a teoria do direito natural. O segundo produziu a filosofia do direito. O terceiro produziu a sociologia. A teoria do direito natural, a filosofia do direito e a sociologia tais so as trs grandes manifestaes da conscincia jurdica contempornea. A cada uma destas grandes doutrinas ser dedicada uma seo especial neste livro.
Sumrio
PRIMEIRA SEO
A ESCOLA RACIONALISTA DOS FILSOFOS:
TEORIA DO DIREITO NATURAL
Sumrio
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I
A NOO DO DIREITO NATURAL. ADMITIDA A DUALIDADE DA LEI MORAL E JURDICA, AINDA TEM CABIMENTO A IDIA DE UM DIREITO NATURAL COMO TERCEIRA NORMA DE CONDUTA?
o que se chama tica, e como fazendo parte da tica se deve entender qualquer investigao sobre a natureza e significao das aes; isto quer se trate da cincia propriamente dita, o que sucede quando se considera a ao como objeto do conhecimento e no se tem outro intuito, alm da compreenso da verdade (moral especulativa ou terica); quer se trate apenas da deduo das leis da conduta (moral prtica). Agora a tica que compreende duas partes: a moral propriamente dita e o direito; a moral, que considera a ao na esfera da conscincia individual e estuda as leis da conduta quando deduzidas somente por autoridade da razo (moral sem sano exterior); e o direito, que considera a ao na esfera da conscincia coletiva e estuda as leis da conduta quando estabelecidas por autoridade do poder pblico (moral com sano exterior).
CINCIA da ao em sua significao mais geral
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Em qualquer das hipteses preciso no esquecer que o que se tem em vista sempre a lei moral. A lei moral que verdadeiramente constitui a lei suprema, sendo que o fim de toda a organizao, quer de ordem moral, quer de ordem jurdica, no outro seno a realizao deste fato: a vida conforme a razo; fato que a condio da liberdade e o princpio mesmo da ordem moral. Esta ordem s se poderia estabelecer de modo absoluto, quando se conformando todos com a razo, ao mesmo tempo viesse a suceder que se conformasse cada um com todos os outros. Compreende-se que isto s seria possvel, havendo identidade absoluta de pensamento, o que s se poderia realizar com a posse comum da verdade, pois s esta uma s e a mesma para todos. Mas sendo a verdade, de certo modo, um ideal inatingvel, resulta da que a identidade de pensamento s se pode conseguir relativamente, isto, no pode ir alm da uniformidade acidental das convices; o que traz como conseqncia que a ordem moral tambm s se pode estabelecer relativamente. o que se poderia exprimir por outra forma, dizendo que a justia sempre relativa, uma vez que se funda, no na verdade, imutvel e eterna, mas nas convices, variveis e passageiras. Mas seja como for, a justia absoluta que deve ser a nossa aspirao suprema, e quando no exista como fato, deve sempre existir como ideal. A justia absoluta, a perfeita conformidade da ao com o pensamento, e a perfeita conformidade do pensamento com a realidade, isto , a ao conforme a convico e a convico em todos conforme a verdade: tal seria a perfeio moral, a moral, objetiva, completa, absoluta. Nesta hiptese tudo se faria na luta e espontaneamente: no se poderia compreender a violao da lei, nem tampouco se poderia compreender e explicar a necessidade de um constrangimento exterior. Quer dizer: o direito seria desnecessrio. Mas como a moral s possvel relativamente e o homem dominado pelas paixes e pelo erro, da resulta que a lei moral por si s no basta para assegurar a conformidade da ao com o pensamento (harmonia tica), fazendo-se necessrio acrescentar sano moral propriamente dita, uma sano material, exterior, estabelecendo-se um poder como rgo da conscincia pblica, e sendo impedido o homem de fazer o mal, pelo emprego da fora.
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O direito vem, pois, simplesmente como complemento da lei moral. Quer dizer: sendo deficiente a sano moral, fundada exclusivamente em fatos de ordem moral (condenaco da prpria conscincia, execrao pela conscincia pblica, etc.), no bastando estes fatos para conter o homem nos limites da lei, por isto se faz necessria uma sano material, exterior; mais precisamente: se faz necessrio o emprego da fora para assegurar o cumprimento das leis morais cuja violao pe em perigo a ordem social. Se bem que a lei que o direito realiza ou pretende realizar seja a mesma lei moral e o fim seja para ambas um s e o mesmo, que a ordem moral ou harmonia tica, todavia ela raramente se distingue a lei moral da lei jurdica, porque, como sabemos, em primeiro lugar, a lei jurdica no compreende todas as leis morais, mas somente aquelas de que depende imediatamente a segurana social; em regra, as leis de carter proibitivo; e depois, porque na lei jurdica acresce, como j vimos, o complemento exterior da fora. H, pois, evidentemente duas leis, ou duas ordens de leis como fundamento da sociedade: em primeiro lugar, a lei moral, como lei essencial; depois a lei jurdica, como lei complementar. Fora disto no se compreende outro sistema de normas reguladoras da conduta. Todavia, h uma escola de pensadores eminentes, escola que dominou mais de um sculo e tem ainda hoje representantes nas mais altas esferas do pensamento, que admite, alm da lei moral e jurdica, ainda outro princpio regulador da conduta: o direito natural. Tem razo de ser esta terceira norma de conduta? o que importa verificar. Antes de qualquer outra coisa, cumpre determinar com a necessria preciso a significao dos termos. Ficou devidamente explicado que a lei moral a norma de conduta estabelecida por autoridade da razo, e que a lei jurdica a norma de conduta estabelecida por autoridade do poder pblico. Neste caso, interpretando a coisa segundo a significao natural da palavra, o direito natural deve ser a norma de conduta estabelecida pela prpria natureza. E como a natureza no estabelece leis, poder-se- exprimir por outra forma a mesma idia, dizendo: a norma de conduta derivada das prprias condies da existncia. Ora, leis conforme as condies da existncia so leis deduzidas da observao dos fatos, so as leis
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no sentido de Montesquieu, abstraes em ns, da ordem dos fenmenos, relaes necessrias derivadas da natureza das coisas. Ora, estas leis como simples abstraes que so, no podero servir como princpios determinantes da ao, nem exercer influncia sobre a ordem moral. o que j tivemos de verificar quando tratamos de discutir esse fato: que no permitido transportar o ponto de vista mecnico da natureza para o mundo moral. Mas a coisa ainda se pode entender por outra forma e vem a ser: o direito natural o direito tal como existe em si mesmo independentemente da vontade dos homens, o direito como produto da natureza. A idia se concebe; mas no neste sentido que se explicam os representantes do sistema do direito natural, a partir de Grotius, at Kant e Fichte, nem deste modo que compreendem e deduzem o conceito do direito natural. Ao contrrio, o direito para eles no um produto da natureza, mas precisamente um produto da razo: a norma racional da conduta, a lei imutvel e eterna que a razo deduz e deve servir como modelo invarivel para o legislador; o conjunto de regras que aos olhos da razo devem ser sancionadas por um constrangimento exterior, no dizer de Boistel; o conjunto orgnico de todas as condies exteriores da vida conforme a razo, no dizer de Krause. Examinemos esta concepo. Mas para isto cumpre, antes de qualquer outra coisa, considerar em relao a este assunto os princpios dos jurisconsultos romanos, os grandes mestres da cincia jurdica.
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II
A NOO DO DIREITO NATURAL NA DOUTRINA DOS ROMANOS.
DIREITO natural, na intuio moderna, como vimos a norma racional da conduta, o direito como lei imutvel, universal e eterna, imposta pela razo. Esta concepo se distingue essencialmente da noo que do direito natural tinham os jurisconsultos romanos. Estes identificam o direito natural com a ordem que se estabelece pelas condies mesmas da natureza. assim que vem nas Institutas; Jus naturale est quod natura omnia animalia docuit (liv. I tit. II principium). Trata-se de um direito que no pertence exclusivamente ao gnero humano, mas a todos os animais (jus omnium animalium quae in coelo quae in terra quae in mari nascuntur). sobre este direito que se funda a instituio que chamamos casamento (maris atque foeminae conjunctio), a procriaao e criao dos filhos; porque vemos que os outros animais parecem reconhecer este direito (videmus etenim coetera quoque animalia istius juris peritia censeri). Aproxima-se mais da noo moderna do direito natural a concepo dos romanos, quando se mostram inclinados a confundir esse direito com o direito das gentes, como o direito comum a todos
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os povos em oposio ao direito particular de cada povo. O direito civil, dizem tambm as Institutas, se distingue do direito das gentes, porque todos os povos que se governam por leis e costumes, servem-se em parte do direito que lhes particular, e em parte daquele que lhes comum com todos os homens (partim sua proprio, partim communi omnium hominum jure utuntur) (tit. II 1). Este ltimo estabelecido pela razo natural; o direito que a razo natural constitui entre todos os homens e que por isto mesmo deve ser observado por todos (quod naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur) (loc. cit.). a lei que estabelecida somente por autoridade da razo; precisamente a lei moral, distinta da lei jurdica unicamente por lhe faltar a sano exterior, e no compreender, como sabemos, todas as normas de conduta, mas somente aquelas de que depende imediatamente a ordem social. Esta identificao feita pelos juristas romanos entre o direito natural e o direito das gentes no para estranhar; e os modernos no se afastam deste ponto de vista seno pelo grande desenvolvimento a que foi submetida a doutrina. E assim no foi sem razo, nem por mera coincidncia que Hugo Grotius, o fundador do direito natural moderno, lanou as bases do seu sistema exatamente em um tratado de direito internacional (De jure pacis et belli). O professor Korkunov, da Universidade de So Petersburgo, em seu Curso de Teoria Geral do Direito, traduo de Tchernoff (1903), atribui aos romanos ainda outra concepo do direito natural que no me parece justificada nem pelos fatos, nem pelos textos em que ele prprio se funda. Eis em prprios termos como ele explica: Segundo a doutrina dos juristas romanos, o direito natural uma parte do direito positivo. Quer dizer: o direito positivo de cada povo se compe de dois elementos essencialmente distintos. Algumas normas so estabelecidas pela vontade dos homens e podem ser a todo o tempo mudadas; outras so imutveis, existem necessariamente, por toda a parte e sempre, porque dependem da natureza mesma. O direito natural se distingue do direito positivo por este fato, porque necessrio, imutvel, independente da vontade humana. Porm, mesmo assim, obra ao mesmo tempo que o direito positivo e da mesma maneira que
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este ltimo.7 o que, no entender de Korkunov, reconhecem os juristas romanos, sendo que neste sentido que se deve interpretar esse fato: que eles faziam entrar o direito natural na esfera dos fenmenos concretos, atribuindo sua ao um valor real como do direito positivo. Sob esta forma, acrescenta o professor russo, a hiptese do direito natural mais suscetvel de uma verificao crtica, basta verificar se exato que as normas jurdicas consideradas como naturais so sempre e por toda a parte elementos necessrios do direito. Mas observando em seguida que sempre possvel verificar que todas as normas jurdicas, em aparncia naturais, dependem de condies de tempo e lugar, e no so elementos necessrios de todo o direito positivo, termina pela improcedncia e falsidade da doutrina que no seu entender deve ser rejeitada. Que a doutrina seja falsa, no vem ao caso contestar; mas que os romanos tenham sustentado estes princpios, o que no me parece razovel. H pelo menos uma interpretao da doutrina em termos que no so facilmente conciliveis com o esprito de seu sistema. Isto pouco prprio para levar ao conhecimento da verdade. Todavia Korkunov insiste em fazer sentir que os juristas romanos do em suas obras muitas razes tendentes a provar que as normas jurdicas no dependem da vontade do homem, e so ao contrrio criadas pela natureza mesma. E no se limita a esta determinao geral, precisa o modo por que a natureza produz estas normas, d como fundamento para as mesmas, na doutrina dos romanos, uma trplice fonte: a natureza do homem, a natureza das coisas que so objeto de seus direitos e as relaes jurdicas mesmas. Consideremos esta trplice fonte. NATUREZA DO HOMEM Basta citar alguns exemplos. partindo da natureza do homem que se chega a verificar que os menores no se podem empenhar por obrigaes vlidas, de onde resulta a necessidade da organizao da tutela. Como segundo a sua natureza o homem fica sempre homem, quer seja livre, quer seja escravo, por isso a lei de Pompeu que pune o assassino dos pais e dos patres e que, no seu sentido estrito, s se refere aos homens livres, deve ser tambm aplicada no caso dos escravos. O homem, por sua natureza, no pode ser assimilado a um fruto: da resul7 Curso de Teoria Geral do Direito, 15.
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ta esta conseqncia, que o filho duma escrava, nascido no momento em que sua me estava temporariamente em poder de um usufruturio, no pertence a este, mas ao senhor da escrava. (Ulpianus: Vectus fruit questio an partus ad fructuarium pertinet, sed Bruti sententia obtinuit, fructuarium in eo loca non habere; ne quae enim in fructu hominis homo esse potest, hoc ratione nec usufructum in eo fructuarius habebit.)8 No mesmo sentido se poderiam citar muitos outros exemplos. NATUREZA DAS COISAS A este propsito Korkunov comea reproduzindo a seguinte pergunta de Paulo: Perguntar algum por que razo se entende por prata tambm as coisas que so feitas de prata, enquanto se diz mrmore, no se compreende outra coisa seno a substncia bruta. Depois explica que esta regra repousa sobre a seguinte proposio: tudo o que, segundo sua natureza, pode ser muitas vezes transformado em sua massa primitiva, vencido por este poder da matria, jamais se subtrai sua ao. (Illud fortasse quaeriturus sit aliquis, cur argenti appelatione etiam factum, argentum comprehendatur, quum si marmor legatum esset, nihil praeter rudem materiam demonstratum videri posset. Cujos haec ratio traditur, quippe ea, quae tatis nature sint, ut saepius in sua redigi possint initia, ea materiae potentia victa, nunquam vires ejas effugiant). Outro exemplo: todo o mundo, segundo o direito natural, se pode servir do mar, da gua que corre, do ar. (Martianus: Et quidem naturali jure communia sunt ila: aer, aqua profluens et mare.) Do mesmo modo: quando certas coisas, segundo sua natureza, se consomem por seu prprio uso, no se deve fazer delas objeto de uso, de usufruto. (Rebus exceptis his qui ipso uso consummutuntur: nam eae neque naturali ratione neque civili recipiunt usumfructum.) RELAES JURDICAS A natureza destas relaes mesmas pode ser considerada como uma fonte de normas jurdicas, diz Korkunov. assim que a escola sabiniana, partindo desta noo que o direito de propriedade o direito mais absoluto , no podendo por isso sofrer nenhuma exceo, chegava concluso de que, segundo a razo natural, no caso da expecificao, esse direito devia ficar sempre exclusivo. Quer dizer: o direito de propriedade pertencer sempre exclusivamente ao proprietrio da coisa a que se refere. contrrio natureza que um homem possa possuir o mesmo objeto que outro. (Paulo: Contra naturan
8 Korkunov obr. cit., 13 cit.
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est, ut, cum ego aliquid teneam tu quoque id tenere videaris... non magis enim eadem possessio apud duos esse potest, quam ut stare videaris in loco eo, in quo ego sto vel in quo sedeo tu sedere videaris.) Ao contrrio, conforme a natureza das coisas, as relaes cessam da mesma maneira que so criadas. (Ulpiano: Nihil tam naturale est quam eo genere quidquam, dissolvere quo colligatum est.) Se a conveno estipulada por um contrato impossvel, a conveno mesma se torna impossvel. uma soluo imposta pelo direito natural, diz Korkunov: (Si id quo dari stipulemur tale sit, ut dari non possit, palam est naturali ratione, inutilem esse stipulationem.). O prprio professor Korkunov, depois de haver, por conta dos romanos, arquitetado esta doutrina, trata de impugn-la, fazendo sentir que impossvel explicar a existncia de qualquer sistema de direito como produto da natureza. Sua crtica, a este propsito, se concentra nos trs pontos seguintes: 1. Entre os exemplos acima citados alguns nenhuma relao tm com a natureza, e no so seno simples conseqncias de dados e noes estabelecidas historicamente. Assim a explicao que d Paulo da diferena entre as expresses prata e mrmore, repousa inteiramente sobre a maneira por que os romanos compreendiam estas palavras; mas presentemente o sentido que eles lhes davam seria de todo sem valor, pois sabido que os escultores chamam mrmore no somente qualquer pedao bruto de mrmore, mas tambm os objetos esculpidos nesta matria. O mesmo acontece com o bronze ou outra qualquer matria bruta que a indstria transforma em objetos de utilidade. Do mesmo modo a regra segundo a qual as coisas que se consomem pelo uso no podem ser objeto de usufruto, uma conseqncia lgica, necessria, de certas noes jurdicas exclusivamente romanas, noes absolutamente convencionais. 2. Outro grupo de exemplos constitudo por casos em que o termo natural tomado no sentido de moral. Tal , por exemplo, aquele em que se reconhece que contrrio natureza do homem assimil-lo a um fruto. Mas se contrrio natureza do homem, observa Korkunov, consider-lo como o fruto de uma coisa, tambm, da mesma forma, contrrio sua natureza consider-lo como uma coisa. Entretanto certo que por direito romano os escravos eram considerados como coisas.
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3. Alguns dos exemplos citados tm, de certo modo, relao com as condies objetivas da natureza; mas isto no quer dizer que contenham normas jurdicas estabelecidas pela natureza. A esta ordem de idias se ligam, segundo Korkunov, todos os casos em que se considera como uma norma jurdica um limite posto pelas condies da possibilidade fsica. Exemplo: impossvel adquirir a posse exclusiva do ar. Disto resulta que o ar no pode ser objeto de propriedade. Nas mesmas condies esto a luz, o mar, a gua que corre. Trata-se de um limite que imposto pelas leis da natureza ao exerccio de nossa atividade, no sendo permitido cogitar de fazer aquilo que materialmente impossvel. Ora esse limite no pode ser identificado com uma norma jurdica; no podem resultar da obrigaes; nem h mrito ou rito pela direo que tomam ou devem tomar, sob este ponto de vista, as nossas aes. Trata-se, pois, evidentemente, de uma regio que escapa em absoluto ao do direito. mesma ordem de idias se ligam ainda, segundo Korkunov, igualmente os numerosos exemplos em que se consideram como normas jurdicas naturais aquelas que so estabelecidas pela vontade dos homens, mas somente propsito ou em vista de tal ou tal distino natural entre os homens e as coisas. So precisamente estas normas jurdicas que so o mais das vezes consideradas como normas de direito natural. Em realidade, acentua Korkunov, o que h de natural a, so as distines entre as qualidades dos homens e as das coisas, distines que produzem a variedade dos interesses humanos e de que decorre a necessidade de empregar meios particulares para sua delimitao. Estas normas so estabelecidas no pela natureza, mas pelos homens, e por conseguinte no existem por toda a parte e sempre (loc. cit.). Esta crtica rigorosamente verdadeira; mas ao que penso, no se aplica aos romanos, pois no me parece justificado que eles tenham tido a pretenso de fundar um sistema de instituies jurdicas fundadas sobre distines existentes na natureza mesma do homem ou das coisas. Nem os textos invocados por Korkunov se prestam para semelhante justificao. Trata-se de citaes vagas, acidentais, sem alcance filosfico, e que absolutamente no podem constituir um todo coerente de princpios. , pois, absurdo indic-las como base de um sistema de filosofia jurdica. Tambm os romanos eram pouco dados a especula-
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es filosficas na ordem jurdica. certo que o direito era por eles deduzido e praticado como um resultado da sua intuio do mundo. Nem a coisa se poderia compreender por outra forma. Mas eminentemente prticos e soberanamente humanos, era da compreenso mesma da vida que faziam a deduo das leis da conduta. Foi assim que Ihering descobriu na observao do desenvolvimento histrico do povo romano, atravs de suas mltiplas fases, a luta como o princpio criador do direito. O direito se foi gradativamente constituindo para os habitantes de Roma, como uma sucessiva conquista; mas o que sobretudo os caracterizava e distinguia entre todos os povos era o elemento prtico. O direito era assim para eles, na verdadeira significao da palavra, a lei. E no raro se tem dito que o direito romano a razo escrita. Isto pode, de certo modo, constituir uma objeo formidvel contra a idia de que, segundo os romanos, o direito a lei, porque no conceito de razo escrita entra um elemento racional que escapa ao do direito positivo: mas esta objeo no procede, porque a razo escrita exatamente o que se chama lei, no se podendo excluir do conceito de lei um elemento racional que mesmo o seu elemento essencial. a razo que d estabilidade e valor s instituies sociais; a razo que precisamente constitui o elemento de vida do princpio legal.
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III
A NOO DO DIREITO NATURAL NA DOUTRINA MODERNA.
passemos a considerar a teoria do direito natural segundo os pensadores modernos. Para melhor compreender a verdadeira significao desta teoria, necessrio examin-la em sua gnese e em seu desenvolvimento sucessivo. A noo de um direito natural, superior ao direito positivo, por no estar como este subordinado a condies de tempo e lugar, ideal perfeito de justia, imutvel e eterno, smbolo vivo da lei, coincidiu com essa apregoada poca de emancipao em que o homem se libertou das tradies do passado e comeou a pensar por si mesmo. Sabe-se que no fim da Idade Mdia todo o saber filosfico consistia: na ordem cientfica, em comentar Aristteles; na ordem moral, em interpretar a lei revelada na Bblia. Mas veio a Renascena e com esta o esprito crtico. Uma profunda e radical transformao logo comeou a operar-se na vida intelectual, social e moral. Tudo foi devido aos grandes descobrimentos que distinguem o comeo da histria moderna entre todas as pocas da Histria: foi devido descoberta da bssola, da plvora e sobretudo da
EIXANDO, porm, de parte a doutrina dos romanos,
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imprensa, sem falar nos descobrimentos martimos e sobretudo na descoberta da Amrica, fatos de que resultou uma orientao inteiramente nova na marcha do esprito humano. Alargaram-se os horizontes do mundo e ao mesmo tempo os horizontes da razo. Com isto coincidiu o estabelecimento de um novo mtodo, o mtodo experimental, fundado, como se sabe, debaixo do ponto de vista emprico, por Bacon, e debaixo do ponto de vista racionalista, por Descartes. Um partia dos sentidos, outro partia da razo, mas o resultado a que chegaram foi o mesmo, porquanto o que foi por ambos estabelecido, foi isto: que o homem deve se esforar por obter a verdade por si mesmo, que no se deve limitar a repetir e comentar a cincia do passado, mas partir da para alargar a esfera dos nossos conhecimentos; investigando por suas prprias foras o desconhecido, elaborando por esforo prprio o conhecimento, sendo que o verdadeiro livro a estudar e comentar, no so as obras dos antigos, mas a natureza. A estes dois grandes homens, j o disse e agora repito, muito deve a humanidade, sobretudo a Descartes, cuja obra foi mais vasta e profunda e que foi quem mais acentuadamente concorreu para destruir as supersties e fanatismo que caracterizavam a tradio medieval. por isto que, em geral, e com razo, o consideram como o verdadeiro pai do pensamento moderno. O mrito particular de sua obra consiste segundo Schopenhauer, nos dois resultados seguintes: 1) em ter levado o homem a pensar por si mesmo, a se servir da prpria cabea (ihren eigenen Kopf zugebrauchen), em lugar da Bblia, por um lado, e de Aristteles, por outro, como se fazia anteriormente; 2) em ter sido o primeiro que concebeu o problema de que tratam desde ento os estudos dos filsofos, o problema do ideal e do real, isto , a questo de distinguir o que h de objetivo e o que h de subjetivo no nosso conhecimento, a parte que preciso atribuir coisa que diferente de ns e a parte que cabe a ns mesmos.9 No vem aqui a propsito fazer o paralelo entre Bacon e Descartes para ver de que lado est a superioridade, nem to pouco examinar a questo da relao entre o ideal e o real, questo a que Schopenhauer liga tanta importncia. O que importa considerar que Bacon e
9 Veja-se Finalidade do mundo 2a parte, liv. I, cap. I.
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Descartes inauguraram uma nova fase na evoluo do pensamento e devem de fato ser considerados como os iniciadores de uma das maiores revolues por que tem passado o esprito humano, que adotou um novo ponto de vista na elaborao do conhecimento e entrou em oposio radical com as tradies do passado. A isto se seguiram duas poderosas correntes de investigao: uma na direo emprica com Locke, Berkeley, Hume; outra na direo racionalista com Malebranche, Spinoza, Leibniz, Wolf. Veio depois a filosofia do senso comum com os pensadores da Esccia. Veio ainda a teoria da relatividade com os suas duas formas, uma subjetiva com a filosofia crtica de Kant, e outra objetiva com a filosofia positiva de Augusto Comte, sendo organizada a crtica demolidora. Era uma renovao do cepticismo, sendo destrudas em seus fundamentos as idias capitais da filosofia dogmtica. E veio por fim a teoria da evoluo, lanando as bases de um novo dogmatismo, mas isto debaixo do ponto de vista puramente mecnico, com a renovao da concepo materialista do mundo, sendo identificada a ordem moral com a ordem da natureza. A este poderoso movimento na ordem especulativa, exatamente pelo mesmo tempo em que comeava a se fazer sentir a ao de Bacon e Descartes, correspondeu um movimento anlogo na ordem prtica. Aqui o iniciador foi Hugo Grotius. Prevalecia ento a concepo teocrtica do direito, oriunda da tradio medieval. A lei era a expresso da vontade divina. Era a intuio de So Toms que constitua o ponto de partida para todas as investigaes. O sbio doutor havia dito: lex eterna est summa ratio fim deo existens. Era da que se devia partir, e como essa lei havia sido revelada e estava escrita na Bblia, nada mais cumpria cincia do que interpret-la e coment-la. A isto se limitava todo o saber no que tinha relao com a cincia das leis. Veio Grotius e, considerando que essa lei revelada, em ltima anlise, se confunde com a lei positiva, fez sentir que h tambm uma lei que se funda, no em qualquer lei positiva, divina ou humana. Mas precisamente na natureza mesma do homem. Ora, o homem por natureza inclinado a viver em sociedade (socialis natura, appetitus socialis). esta natureza socivel do homem que d a verdadeira significao do direito e o direito deduzido assim da natureza mesma do homem que se chama direito natural, jus naturae. E o que conforme a esse direito justo e
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por conseguinte deve ser ordenado; e o que a ele contrrio injusto e deve ser proibido; direito invarivel, lei suprema, aplicvel a todos os tempos e a todos os povos.10 O ponto de vista de Grotius, considerado em relao com o de Bacon e Descartes, pode ser determinado nestes termos: do mesmo modo que para Bacon e Descartes, na ordem especulativa, o verdadeiro livro a estudar e comentar, so, no as obras dos antigos, mas a natureza, assim tambm para Grotius, na ordem prtica, a verdadeira lei a interpretar , no a lei revelada da Bblia, mas a lei mesma da razo quando considera a natureza socivel do homem. Grotius parte, pois, deste fato que o homem por natureza destinado a viver em sociedade. um fato que fora reconhecido e proclamado j por Aristteles. O grande mestre estagirita efetivamente acentua que o homem naturalmente socivel, sendo necessrio acrescentar que aquele que fica selvagem por organizao, e no por efeito do acaso, certamente ou um ser degradado ou um ser superior espcie humana. O homem um animal poltico, diz ele. O indivduo parte necessria na famlia; a famlia parte necessria nas associaes mais complexas; e vem por ltimo o Estado como associao das associaes. assim que o Estado se afigura a Aristteles como a ltima das associaes e a que se deve impor como fim para todas as outras. O Estado deve, pois, ser compreendido como um fato natural, e para este fato cooperam todos os elementos da coletividade. E no ponto de vista contemporneo h ainda uma manifestao mais alta do instinto da sociabilidade, porque depois do Estado, que a associao de todas as associaes, ainda vem a humanidade, que a associao de todos os Estados. o que se poderia dizer em linguagem moderna, adotando esta frmula; o indivduo o tomo, a famlia a clula, as associaes so os rgos do corpo social. Acrescente-se a isto o dado propriamente material, um territrio e as demais condies naturais e temos o conceito da nao. E a nao organizada precisamente o que se chama Estado. Mas no fica nisso, porque alm da noo do Estado, vem mais o conceito da humanidade. o esprito que anima diz Bluntschli.
10 Stahl Histria da Filosofia do Direito.
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Quer dizer: assim como as diferentes associaes devem ser compreendidas como rgos do Estado, do mesmo modo todos os Estados devem ser considerados como rgos de um princpio mais alto a humanidade. Todos os povos se devem sentir unificados na comunho dos mesmos interesses, na comunidade dos mesmos sentimentos e idias. a significao da frmula altamente proclamada por Bluntschli: O homem como indivduo, a humanidade como conjunto, tais so os dois plos originais e perptuos da criao.11 Tudo isto resulta das condies mesmas da natureza humana; e assim tambm a que tem sua origem a lei que rege toda essa ordem de fatos, isto , o direito. Por conseguinte na natureza mesma que o direito encontra o seu fundamento, e foi sem dvida da que veio a expresso de direito natural; mas se bem que tenha o seu fundamento na natureza, todavia a razo que o estabelece. Por isto no se pode dizer que seja um produto da natureza, e ao contrrio se deve afirmar que um produto da razo. Mas como nesta produo o que se procura exatamente descobrir a lei a que o homem est sujeito por fora de sua natureza, da resta que essa lei, em ltima anlise, no vem a ser seno relao necessria derivada da natureza das coisas. Deste fato resultam conseqncias importantes. Entre outras podemos destacar as seguintes: Primeira conseqncia: Tendo o direito o seu fundamento na natureza, da natureza mesma que deve tirar a sua autoridade (jus naturale) e por conseguinte deve ser considerado, abstrao feita de toda a legislao positiva. O direito natural gira, pois, com relao a esta, em esfera superior, e deve ser considerado como tendo uma fonte independente, nem est subordinado s convenincias e mveis interessados do homem; no deve, pois, ser subordinado a estes mveis, tendo o seu fundamento na tica, nica que tem a virtude de ligar.12 Refutar esta doutrina da utilidade e do interesse bem entendido, diz Stahl, representada na Antiguidade, especialmente por Carneades, e estabelecer um princpio tico do direito tal foi precisamente o objeto dos prolegmenos
11 Teoria Geral do Estado Livro I, cap. II. 12 Stahl Histria da Filosofia do Direito Livro III, seo III, cap. I.
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da obra de Grotius que inaugurou a nova era da filosofia do direito. (Ob. cit., loc. cit.). Segunda consequncia: Refletindo o direito natural as relaes necessrias derivadas da natureza mesma do homem, da resulta que esse direito existe em si mesmo e como tal necessrio e imutvel. No depende, pois, da vontade dos homens, nem pode ser alterado em seus princpios. Deus mesmo no o pode mudar, do mesmo modo que no pode fazer com que dois e dois deixem de ser quatro; com que duas retas se possam encontrar em mais de um ponto. uma idia que j os esticos e Ccero haviam proclamado, observa Janet. Grotius a renovou nos tempos modernos, separando definitivamente, em reao com a tradio medieval, o direito da teologia. De maneira que, tratando-se de deduzir as regras da conduta, no h que apelar para a lei revelada, sendo que as distines entre o justo e o injusto so necessrias, e seriam sempre as mesmas, quer Deus existisse, quer no. Foi uma idia aceita e proclamada tambm por Leibniz. Se as leis da geometria devem ser compreendidas como necessrias, mesmo sendo negada a existncia de Deus, assim tambm se deve reconhecer tratando-se das leis da justia. No , pois, pela razo divina, mas pela razo mesma do homem que o direito se estabelece. Compreende-se que esta idia devia causar uma sensao estranha ao tempo em que apareceu Grotius. Era ainda muito profunda a influncia das idias teocrticas e uma idia nova se apresentava em oposio radical s crenas comuns. O abalo devia ser profundo. certo que Grotius se conformava com a tradio e mesmo justificava a seu modo ali revelada, mantendo-se dentro da f, permanecendo mesmo como um crente, rigorosamente observador da lei. Sabe-se que ele era mesmo um esprito eminentemente religioso; mas nem por isto o pensamento fundamental de sua obra deixa de ter sido profundamente revolucionrio. Terceira conseqncia: se bem que o direito derive da natureza mesma do homem, todavia a razo que o estabelece e para isto preciso partir de princpios certos e determinados, isto , de verdades gerais de que todos os casos particulares devem ser tirados por deduo. o mtodo de Descartes aplicado ordem moral e jurdica. Estas verdades gerais a razo conhece a priori; so como que elementos da prpria organizao espiritual do homem. uma concepo que veio encontrar a
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sua expresso mais completa na doutrina de Kant que faz, como se sabe, as leis da conduta um imperativo categrico. Foi tambm quem elevou a teoria do direito natural a seu mais alto grau de desenvolvimento. Para Grotius o princpio geral e fundamental o instinto mesmo da sociabilidade. Uma vez firmado este princpio, tudo o mais vem como deduo e conseqncia. Pode-se formular o princpio nestes termos: deve ser assegurado tudo o que necessrio conservao e desenvolvimento da sociedade. Partindo da Grotius deduz a legitimidade de todos os instintos jurdicos. E no seu sistema a deduo feita com a mxima facilidade e clareza. Em primeiro lugar, o domnio do direito fica limitado ao que estritamente necessrio manuteno da ordem social. Uma grande esfera das nossas aes escapa, pois, ao do direito que em regra se limita ao que tem relao com os nossos interesses recprocos em suas mltiplas oposies e conflitos; mais precisamente, ao respeito do meu e do teu, sendo suficiente, para que no haja perturbao do equilbrio social, que a propriedade de cada um seja devidamente respeitada, que os contratos sejam cumpridos, que os prejuzos sejam indenizados, que as infraes da lei sejam punidas, etc. Tudo isto rigorosamente legtimo por direito natural, porque tudo isto condio necessria para a existncia social. Outra condio necessria para a existncia da sociedade que seja organizado um poder que torne efetivo o cumprimento da lei. Isto explica a gnese do Estado que por Grotius identificado com a nao mesma. E o Estado se pode explicar at certo ponto como o resultado de um contrato; mas este contrato necessrio e tem o seu fundamento na natureza mesma do homem. Trata-se, pois, de uma instituio que pertence ainda ao direito natural e tem no direito natural a sua justificao. intil entrar em outros detalhes. Para o que diz respeito aos princpios de Grotius isto basta. Esta teoria teve, a partir de Grotius, um desenvolvimento espantoso. Extraordinria foi a influncia que chegou a exercer sobre a cultura moral e jurdica, sobre a vida pblica dos povos, e mesmo sobre o sistema das legislaes. No foi menor, sob a influncia destas idias, a expanso do pensamento na ordem prtica, do que na ordem especulativa, sob a influncia das idias de Bacon e Descartes.
Sumrio
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E aqui, cumpre notar, como na ordem especulativa, h tambm a distinguir duas direes diferentes: uma direo emprica com Hobbes, Locke, Hume; e uma direo racionalista com Grotius, Puffendorff, Thomasius, Leibniz, Wolf. V-se, pois, evidentemente que os dois movimentos, especulativo e prtico, se prendem por mltiplos laos, resultam de uma s e mesma corrente de idias, e mesmo se devem compreender e explicar, um como repercusso do outro. Uma observao vem a propsito fazer: que os representantes da direo emprica se destacam no sistema do direito natural por esta particularidade, porque no admitem idias a priori. Para eles a razo no estabelece a priori princpios gerais, para da fazer a deduo das leis particulares: parte, pelo contrrio, dos fatos particulares, para da se elevar por induo concepo dos princpios gerais. Por a se ligam a este pensamento: que todas as nossas idias derivam da experincia; isto na ordem moral, como na ordem do conhecimento. Nisso precisamente consiste o carter emprico de seu sistema. E deste modo continham j em germe a tendncia que havia de terminar um dia pelo desmoronamento da doutrina comum; ou, se possvel imaginar que a teoria do direito natural ainda poder renascer sob outro ponto de vista, continha j em germe o princpio da impugnao que havia de terminar pela luta colossal que esta doutrina teve de sustentar contra os novos sistemas de filosofia jurdica.
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Sumrio
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IV
DIREO EMPRICA.
Este admite, como Grotius, que o princpio do direito tem a sua base na natureza mesma do homem; mas o fundo da natureza humana para ele, no o instinto da sociabilidade, no a necessidade da vida em comum, mas o egosmo. um fato de observao, uma verdade que se deduz no da razo, mas da experincia. E ainda por aqui se faz patente o carter emprico das investigaes de Hobbes. Sabe-se que Hobbes pertence concepo materialista do mundo. Lange observa que ele excede, no fundo, a este sistema, nas mesmas condies que Pitgoras excedia a Demcrito. uma observao que encontra a sua justificao neste fato: que as idias de Hobbes se acham contaminadas de sensualismo. Mas apesar disto foroso reconhecer que a sua concepo fica essencialmente materialista. o que o prprio Lange reconhece. Efetivamente para Hobbes o objeto da filosofia o corpo, e o esprito ou o que como tal se considera, no seno um corpo mais sutil. pela sensao que chegamos ao conhecimento, e a sensao por sua vez no seno um certo movimento dos rgos. A sensao pro-
QUI o pensamento diretor pertence a Hobbes.
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duz duas coisas: por um lado, o conhecimento, e por outro lado, o sentimento; e este ltimo se resolve em prazer ou dor, e considerado em relao como o objeto da sensao, d origem ao amor e ao dio. Dessa psicologia fcil imaginar qual vem a ser a moral que deve ser deduzida. Busca o prazer, evita a dor eis o critrio supremo da conduta. a doutrina de Epicuro. Mas Hobbes, considerando a gnese da sociedade, desenvolve idias particulares. evidente que o homem tem necessidade de evitar a dor, ao mesmo tempo que naturalmente inclinado a procurar o prazer. Nisto precisamente consiste o nosso instinto fundamental; e como o que nos causa prazer ou serve para aliviar nossas dores exatamente o que dizemos que nos til, da resulta que a frmula acima pode ser simplificada nestes termos: Procura o que til. , pois, o princpio da utilidade que d a medida do direito no estado natural. Deste critrio resulta imediatamente que cada um tem direito absoluto sobre todas as coisas. Isto se explica facilmente. J se sabe que a nica medida do justo o til. Quer dizer: eu devo considerar como justo tudo o que til. Ora til para cada um tudo o que favorece ao seu bem-estar, isto , tudo o que lhe d prazer e tudo o que lhe alivia as dores. O bem-estar o fim da existncia e tudo o mais deve ser considerado como meio para este fim. Ns temos, por disposio natural, inclinao para o que favorece, averso pelo que contraria ao nosso bem-estar; resultam da os sentimentos do amor e do dio. O que nos faz bem produz como conseqncia natural o sentimento do amor; o que nos faz mal produz, pelo contrrio, o sentimento do dio. E estes sentimentos so to naturais e necessrios quanto a queda dos corpos; e da que parte a fora motora das nossas aes. Ora tudo o que natural e necessrio, legtimo, justo. O homem tem, pois, o direito de obedecer ao sentimento do amor, isto , de procurar o que lhe faz bem; e tem nas mesmas condies o direito de obedecer ao sentimento do dio, isto , de evitar ou repelir o que lhe faz mal. Para todos o maior bem a conservao da existncia: o maior mal a morte. Da resulta que o direito mais alto, o direito supremo, o da conservao da prpria pessoa e vida. E como, para alcanar um fim, sempre necessrio empregar os meios, uma vez que o homem tem di-
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reito a conservar a existncia, tem tambm direito ao emprego dos meios para isto necessrios; e assim tem direito ao uso de todas as coisas de que precisar ou que porventura lhe paream teis sob qualquer fundamento. a significao do princpio: o homem tem direito absoluto sobre todas as coisas. Mas acontece que o homem no um ser nico. No h um s, mas uma multiplicidade indefinida de homens, e se todos so iguais, cada um tem direito absoluto sobre todas as coisas. Cada um v, pois, no direito dos outros a negao do prprio direito. Deste fato resulta a guerra de todos contra todos, sendo que o homem , por natureza, inimigo do homem (homo homini lupus). Isto constitui o que se imagina o homem anteriormente ao estabelecimento da ordem civil. Nesta situao no h justia, nem injustia; no h o meu, o teu, no h propriedade, nem direito: a lei a fora. Quem dispuser de mais fora que tem o direito; ou antes no se pode compreender o direito, porque o direito no pertence ao homem como homem, mas unicamente como cidado. Compreende-se que o estado de natureza, como assim se imagina, de todos o mais deplorvel, porque sendo a vida um combate perptuo e se vendo o homem por toda a parte cercado de inimigos, est sujeito a toda sorte de perigos, nem pode defender o maior dos bens, a conservao prpria, nem tampouco evitar o maior dos males, a morte. preciso, pois, sair do estado de natureza e entrar na ordem civil; o que equivale a dizer: preciso sair do estado de guerra perptua e obter a paz. o que se consegue estabelecendo um poder que a todos dirija e organize o regime legal. Nisto consiste o que Hobbes chama a lei natural. Esta doutrina apresentada com amplo desenvolvimento por Paulo Janet em seu valioso livro, publicado sob o ttulo de Histoire de la Politique dans ses rapports avec la Morale. Janet observa que a lei natural, como Hobbes a compreende, essencialmente distinta do direito natural (livro IV, cap. I). Efetivamente o direito natural a liberdade, o direito absoluto que tem cada um sobre todas as coisas. A lei natural uma lei de razo, uma lei que nos impe exatamente a renncia a esse direito, como meio para obter a paz. Neste sentido pode-se dizer que a lei
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uma limitao do direito: a lei est para o direito como a obrigao para a liberdade. Como se deve explicar a origem desta lei? Pode-se sustentar que ela se estabelece por consentimento do gnero humano. Hobbes contesta esta idia. Pode-se sustentar que ela se explica pelo consentimento dos povos mais cultos. Hobbes tambm no o aceita. Uma coisa se resolve na outra. E quer num, quer noutro caso, como explicar a origem da lei pelo consentimento daqueles que o mais das vezes a violam?13 Neste caso como resolver a questo? Hobbes explica: a lei natural a ordem da reta razo sobre as coisas que nos preciso fazer ou evitar para nossa conservao. V-se por esta soluo que a doutrina de Hobbes tem uma alta significao moral, se bem que encerre preceitos que primeira vista parecem ir de encontro ao senso comum, revestindo uma certa aparncia paradoxal. A verdade que os princpios do grande pensador ainda no foram devidamente interpretados; mas h seguramente um certo elemento de verdade e por conseguinte um certo elemento de vida, no fundo de seu pensamento, que, em verdade, se desenvolve com uma lgica surpreendente e dominadora. Viver conforme a moral viver conforme a razo. Este preceito j consagrado por Hobbes. A lei da natureza efetivamente a fora: mas acima da fora da natureza h a fora da razo que impe o respeito lei, como a condio suprema da ordem moral. Apreciemos em rpidas linhas a lei natural. Sabe-se que o fim da existncia o bem-estar. Ora, a primeira condio do bem-estar a paz. Por isto o primeiro preceito da lei natural o seguinte: preciso buscar a paz. Este preceito se impe pela fraqueza mesma do homem, porque se o homem fosse forte e tivesse a certeza de vencer na luta contra todos, devia aceitar a guerra. Mas esta certeza ele no tem; pelo contrrio: o que certo o contrrio. Ele sabe que no pode vencer, lutando contra todos e sabe tambm que no lhe dado satisfazer a todas as suas paixes e desejos. Se o pudesse, devia fazer, porque todas as suas paixes e desejos so legtimos, uma vez que decorre da natureza. Neste caso a lei natural se confundiria com o direito natural e a guerra seria
13 Janet ob. cit., loc. cit.
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para o homem o maior dos bens, porque s por meio dela conseguiria realizar a satisfao completa de todas as suas paixes e desejos, dominando sobre todos e sobre tudo. um ponto em que as idias de Hobbes coincidem com as de Nietzsche. Mas isto impossvel porque todos os homens so iguais e conseqentemente cada um encontra em todos os outros uma resistncia igual para a satisfao das suas inclinaes. E deste modo a guerra o maior dos males; de onde resulta imediatamente que a paz o maior dos bens. Para conseguir a paz preciso que cada um renuncie ao direito absoluto que tem sobre todas as coisas. o segundo preceito da lei natural. E este preceito se impe precisamente como condio para a paz, pois exatamente desse direito que se tem sobre todas as coisas que resulta a guerra. Mas preciso que a renncia seja feita por todos, porque a no ser assim, o que fizesse por si s a renncia, seria uma vtima imolada ao direito dos outros. Este sacrifcio no se compreende. Aqui Hobbes apela para a moral evanglica e lembra a mxima de Cristo, a que demos o nome de lei da reciprocidade, em sua forma positiva: Aquilo que quererias que se fizesse a ti, faze tu tambm aos outros; e em sua forma negativa: No faas a outro aquilo que no quererias que a ti prprio fosse feito. Esta renncia se faz por meio de um contrato, transferindo cada um seu direito a um ou alguns que ficaro encarregados de exercer a autoridade e tornar efetivo o cumprimento da lei. E por esta forma que Hobbes explica a formao da sociedade civil e do estado. H ainda outros preceitos que so impostos pela lei natural. Hobbes os desenvolve sucessivamente, e assim que se ocupa de diversos dos nossos deveres morais, aconselhando a benevolncia, a misericrdia, a eqidade, e condenando o orgulho, o desprezo, a arrogncia, a crueldade e mesmo a intemperana. Entre todos estes preceitos em que se resolve a lei natural destaca-se o seguinte: que preciso observar as convenes. Isto realmente condio necessria da paz, e se a paz um bem to precioso, que, para obt-la, o homem renuncia ao seu direito sobre todas as coisas, como se poder compreender que se recuse ao cumprimento da palavra dada? E a renncia a todos os direitos seria neste caso totalmente ineficaz para o fim a que se destina to alto sacrifcio, porque sem a f nos contratos no h segurana possvel na ordem
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civil. A sociedade no se manter e por conseguinte a paz no poder ser obtida. deste dever imposto pela lei natural, de cumprir cada um com o mximo rigor as obrigaes resultantes de todas as suas convenes, que resulta particularmente a noo da justia. Uma coisa se resolve na outra. Tambm a justia no consiste precisamente na observao dos contratos? J os jurisconsultos romanos faziam consistir o direito em dar a cada um o que seu. Justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi. Ora, no estado de natureza cada um tinha direito sobre todas as coisas. Mas o direito de cada um exclua o direito de todos os outros; por conseguinte ningum tinha direito sobre coisa alguma: o que equivale a dizer que no havia nem o meu, nem o teu, e portanto que no tinha significao a idia de justia. Mas a lei natural, isto , a razo imps ao homem a necessidade de sair do estado de natureza e entrar na ordem civil. Isto resultou de uma primeira conveno; e desta primeira conveno resultou a legitimidade de todas as convenes. Nasceu tambm da a distino entre o meu e o teu, e ao respeito mtuo das relaes resultantes desta ordem de coisas que se d o nome de justia. Isto leva compreenso utilitria do direito que limita a ao da justia unicamente ao que tem relao com o direito de propriedade, entrando tambm nesta categoria os chamados direitos pessoais. Tambm a o que garantido no seno a nossa propriedade, com esta diferena: que no caso dos direitos pessoais ou obrigacionais, o objeto do direito, em vez de ser uma coisa material, corprea, como na propriedade propriamente dita, , ao contrrio, uma obrigao, isto , uma coisa incorprea. talvez esta a inspirao a que obedece nos nossos dias o professor Korkunov, de So Petersburgo, quando define nestes termos: o direito a delimitao dos interesses. Hobbes, entretanto, est de acordo com os seus princpios, porque, como j vimos, o princpio da utilidade que, segundo ele, d a medida de todo o direito. Voltando, porm, ao ponto essencial da questo, o que importa considerar o seguinte: que para Hobbes o direito natural a fora. a situao do homem no estado de natureza. Ento a lei a guerra. A esta lei se ope a razo que d como fim da existncia o bem-estar e impe como condio do bem-estar a paz. Mas como conseguir a paz? Submetendo-se o homem ao regime civil. Para isto a primeira condio
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a organizao de um poder irresistvel que assegure o cumprimento da lei. Esse poder pode ser exercido por um s homem ou por uma assemblia. O mais natural que seja exercido por um s homem. Mas seja como for, sempre um poder absoluto, e o homem que dele investido pode dizer como Lus XIV: O Estado sou eu. deste modo que Hobbes deduz da teoria do contrato social o absolutismo monrquico. Rousseau deduz dos mesmos princpios a democracia. Mas uma coisa no difere essencialmente da outra, porque o governo que ele estabelece tambm absoluto. Trata-se aqui do princpio da soberania do povo. Hobbes adotara, pelo contrrio, a soberania em sua significao natural, isto , a soberania do rei. Sabe-se que a palavra soberania vem de soberano, isto , da idia mesma de chefe da nao. Transportado para o povo, este princpio no menos funesto, porque em qualquer hiptese trata-se sempre de um poder absoluto, quer dizer, do despotismo, e o despotismo de um s, no mais funesto, nem mais sanguinrio e cruel do que o despotismo das massas. Apesar da forma pomposa que se compraz em revestir, diz Ihering, apesar destas grandes palavras de bem do povo, de busca dos princpios objetivos, de lei moral, etc., a noo da onipotncia do Estado, absorvendo tudo e criando tudo de si mesmo, no e no fica seno o verdadeiro produto do arbitrrio, a teoria do despotismo, pouco importa que seja aplicada por uma assemblia popular ou por um monarca absoluto. Admitir tal teoria para o indivduo uma traio para consigo mesmo e para com seu destino, um suicdio moral.14 Hobbes, entretanto, interpreta o direito como a expresso da vontade do soberano. a concepo autocrtica do direito. Isto veremos depois. Extraordinria semelhana com os princpios de Hobbes, tem, no que diz respeito intuio do direito, o sistema de Spinoza, com esta diferena: que Spinoza no emprico, mas racionalista. O autor da tica efetivamente foi quem talvez com mais rigor fez a aplicao do mtodo dedutivo e racionalista. Basta considerar que adotou o mtodo geomtrico na sua obra fundamental, a tica, partindo de definies, estabelecendo axiomas e desenvolvendo em seguida a sua doutrina em teoremas, esclios, corolrios, etc. Mas, pondo de parte esta distino
14 Esprito do Direito romano Livro II, 1a parte, tt. II.
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quanto ao mtodo, os seus princpios, quanto noo do direito e da ordem civil, so, no fundo, os mesmos de Hobbes. Tambm Spinoza admite, anteriormente ordem civil, o estado de natureza, e neste a lei a fora. A guerra, diz ele, o estado normal da natureza. uma afirmao que De Maistre cita com particular interesse. Mas, alm da lei da natureza, h a lei da razo, e por efeito desta que se estabelece a ordem civil que Spinoza explica nas mesmas condies que Hobbes, como resultado de um contrato. Mas o mais notvel representante da teoria do contrato social foi sem dvida Rousseau, que veio um sculo depois de Hobbes e Spinoza. Estes so pensadores do sculo XVII. Rousseau veio no sculo XVIII e foi um dos mais notveis representantes dessa literatura de livres-pensadores a que pertencem Voltaire, Montesquieu, dHolbach e tantos outros; que teve a sua organizao definitiva na filosofia materialista da Enciclopdia, e foi, como se sabe, a causa primordial da revoluo que explodiu em 89 na Frana, convulsionando o mundo. Rousseau pertence a esta coorte de pensadores revolucionrios, e foi talvez, entre todos, o que exerceu maior influncia sobre a revoluo. Nem h que cogitar de escola a propsito de Rousseau. Esta escola, diz Janet, a revoluo toda inteira. A doutrina polticia de Rousseau exposta em duas obras principais: Discours sur lingalit des conditions, obra coroada pela Academia de Dijon (1753), e o Contrat sociale (1762). Na primeira Rousseau faz a crtica da sociedade e procura mostrar que tudo se mostrava, no seu tempo, mau e imprestvel, na ordem social e poltica, como na ordem moral, de onde resulta como consequncia necessria que tudo deve ser reformado. Na segunda props um novo plano de organizao social que devia ser mais tarde o plano mesmo da revoluo. H, pois, na obra de Rousseau, por assim dizer, uma parte crtica e uma parte dogmtica. Na parte crtica se faz a anlise da obra tradicional, o estudo das condies sociais do momento; na parte dogmtica apresentado o plano de reforma. Rousseau admite com Hobbes o estudo de natureza; mas o estado de natureza para ele inteiramente diverso: um estado de inocncia e liberdade. O homem vivia ento feliz e sem laos. Mas isto no bastava; era preciso que se aproximasse dos outros homens. Desta aproximao nasceu a ordem civil, isto , a orga-
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nizao social e com esta o regime legal. o que se explica como resultado de um contrato. a mesma idia de Hobbes; a mesma idia de Spinoza. Mas sendo os homens livres, esse contrato s se podia firmar por livre consentimento; e assim a lei que se devia estabelecer s pode ser compreendida como expresso da vontade de todos. o princpio da soberania do povo: a concepo democrtica do direito. Procurando descrever a sociedade de seu tempo, Rousseau observa que com o estabelecimento da ordem civil o homem veio a perder, em vez de lucrar. o que no se poderia deixar de reconhecer, vendo a desordem geral. Parecia ao filsofo que o mundo fora organizado por maneira que reinava a maior desigualdade entre os homens, dominando acima de tudo a hipocrisia e a injustia. A verdade que o homem j no tinha nem liberdade, nem inocncia. espontaneidade e sinceridade do estado de natureza sucedera um regime de convenincias e usurpaes, crescendo em propores assombrosas a luta dos interesses, luta que desenvolve o egosmo e mata os sentimentos mais nobres do homem. o que tudo se deve explicar como efeito da imperfeio das leis que nem haviam sido institudas de conformidade com as condies da natureza, nem representavam a vontade geral. Rousseau explica assim que a civilizao corrompera o homem, que tendo, por livre deliberao, constitudo um poder para defender seus direitos, terminara por se tornar escravo deste poder. O homem decara na sua dignidade, perdera no seu primitivo valor, a tal ponto que o encarregado da direo do poder, devendo ser apenas um delegado do povo, em verdade se tornara o nico senhor, podendo impor como lei a todos a sua vontade, podendo dispor da vida e propriedade de todos. Mas era preciso opor ao poder absoluto do soberano que diz: O Estado sou eu , a soberania da multido que brada em revolta: O Estado somos ns. deste modo que a doutrina de Rousseau se afigura a muitos como o grito de dor de um povo escravizado como um protesto enrgico contra o despotismo decrpito; contra todos os privilgios que saem do direito comum; contra a ordem social que, destacada de suas razes naturais no povo, havia cado em podrido; contra toda uma sociedade depravada que ela quer ligar s leis simples da natureza.15
15 Ahrens Direito Natural tomo I, cap. III, 6.
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Era precico, pois, reagir contra este estado de coisas e fazer voltar o homem e a sociedade ordem natural, restabelecendo o direito sobre a sua nica fonte criadora, que a vontade livre do homem. Quer dizer: era preciso reformar, em seus fundamentos, o sistema de organizao social. Foi da que nasceu o pensamento da revoluo. As conseqncias dessa doutrina na ordem prtica todo o mundo conhece. O contrato social de Rousseau tornou-se, por assim dizer, o Evangelho da revoluo. Todo o mal estava em dar como fundamento do direito a vontade, quando a verdade que o direito s pode ter o seu fundamento na razo, o que equivale a dizer: na tica. Ocupei-me aqui de Spinoza e Rousseau, unicamente pela analogia que tm os seus princpios com a doutrina de Hobbes; no porque pertenam direo emprica da teoria do direito natural. Pertencem, porm, rigorosamente a esta direo Locke e Hume. Sobre estes, porm, poucas palavras bastam, no s porque j vem longo este estudo, como porque no h aqui nenhuma divergncia grave a acentuar, sendo mantidas as idias capitais do sistema. LOCKE Este pertence como filsofo ao sistema de Bacon. Bacon fundara o empirismo; Locke tirou do empirismo o sensualismo. Sua preocupao principal no foram as cincias morais e polticas, mas propriamente a metafsica. No obstante, escreveu um ensaio especial sobre o governo civil, e a sua influncia foi extraordinria sobre os pensadores revolucionrios do sculo XVIII. Ningum teve maior influncia sobre o sculo XVIII, diz Janet. Em metafsica, Locke inspirou pelo Ensaio sobre o entendimento humano o Tratado das sensaes e toda a filosofia emprica do sculo. Em religio, seu Tratado do cristianismo racional foi o Evangelho de todos os livres-pensadores do tempo. Em pedagogia, seu livro A Educao das crianas original do Emlio. Em poltica, enfim, seu Ensaio sobre o governo civil muito serviu a Montesquieu e a Jean-Jacques Rousseau.16 Quanto ao modo de compreender o direito, Locke se prende tambm teoria do contrato social. H tambm segundo ele, um estado de natureza; mas no seu sistema, o estado de natureza compreendido por modo essencialmente diverso do de Hobbes. No significa que o
16 Histoire de la science politique, livro IV, cap. II.
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homem tenha primeiramente existido no estado de natureza e que dele tenha sado, depois de haver estabelecido a ordem civil: quer dizer que, mesmo fazendo abstrao da sociedade civil, h sempre uma certa ordem de relaes sociais que existe por fora da natureza mesma e espontaneamente. O estado de natureza no , pois, a selvageria; no um estado absolutamente sem leis, ou mais precisamente, um estado em que a fora seja a nica lei. a sociedade considerada independentemente das leis civis e polticas, mantendo-se s pela sinceridade e pela fidelidade, pela disposio natural para a vida em comum. Faz-se abstrao do governo; faz-se abstrao do poder. No h ento na sociedade obrigaes civis, mas nem por isto deixa de haver obrigaes naturais. H uma lei de natureza anterior e superior a todas as leis sociais, lei que governa as paixes individuais, lei que obrigatria para todos os homens. Neste estado primitivo, verdade, todos so livres e iguais; mas a liberdade para o homem no consiste em poder fazer tudo o que lhe convm, nem em satisfazer por todos os meios os seus desejos. Porque, sendo livres e iguais, os homens, em todo o caso no se devem destruir nem escravizar uns aos outros. Isto lhes proibido pela lei natural. Assim h uma sociedade natural entre os homens, mesmo antes da instituio da sociedade civil; e nada mais diferente do estado de natureza segundo Hobbes do que o estado de natureza segundo Locke. Segundo o primeiro, o homem livre de toda a obrigao e investido de um direito universal que, armando-o contra todos, igualmente arma a todos contra si prprio. Todos os princpios da sociedade so, pois, o efeito da conveno. Segundo Locke, ao contrrio, estes princpios se ligam natureza mesma, e no haveria sociedade civil, se no houvesse ao mesmo tempo uma sociedade natural.17 Em poltica, Locke, partindo alis de idias anlogas, no obstante, se coloca em posio diametralmente aposta de Hobbes. Este se apresenta como defensor e terico da monarquia absoluta. Sua poltica , na mais rigorosa acepo da palavra, o que se poderia chamar a filosofia do despotismo. Locke, pelo contrrio, faz a apologia da revoluo de 1688, atacando os dspotas e defendendo os direitos do povo. Se o homem
17 Janet obr. cit., livro IV, cap. II.
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entra para a comunho social, no perde por isto a liberdade. O seu fim viver livremente e o fim do governo garantir isso mesmo. A soberania pertence ao povo, no ao prncipe. Este apenas um mandatrio da nao e da nao que deriva todo o seu poder; e assim se abusa da autoridade para exercer opresso, quando a misso que lhe foi confiada era tratar do bem de todos, ento j no representa a lei, mas a fora, e neste caso evidente que o povo tem direito de ape-lo do poder. Locke concede ao povo o direito de insurreio. Esto j a as idias essenciais do contrato social. V-se que Locke marca precisamente a transio que vai de Hobbes para Rousseau. HUME Hume cptico. Pertence, como Locke, tradio emprica dos pensadores ingleses que se inspiram no ensino de Bacon. Mas Locke deduziu do empirismo de Bacon o sensualismo, dando como nica fonte ao conhecimento a sensao; Berkeley deduziu o idealismo, negando a existncia da matria; Hume deduziu o cepticismo, negando ao mesmo tempo a matria e o esprito. Ora, de tais negaes no poderiam resultar afirmaes positivas na ordem moral. Tambm Hume tratando de deduzir a moral, se prende no metafsica que ele prprio arruna, mas a uma tradio diferente. tradio dos representantes ingleses da moral do sentimento que ele diretamente se prende. So Shaftesbury e Hutchesson que o inspiram, vindo depois como principal representante do sistema o grande economista Adam Smith, que fez da simpatia o princpio de explicao para a vida moral. Eis aqui, no essencial, a que se reduz a filosofia moral de Hume: por instinto que nos elevamos concepo do bem, e, por conseguinte compreenso do nosso dever, isto , compreenso daquilo que devemos fazer ou deixar de fazer. Este instinto nos impe como fim prprio, no exclusivamente o nosso prprio bem, mas o bem de todos. A lei no , pois, o amor de si, mas o amor da humanidade, sendo assim do conceito da humanidade (humanity), j acessvel ao esprito de Hume, que depende a ordem moral. O amor, isto , o sentimento que nos leva a querer o bem dos outros tal , pois, a fonte da vida moral. Este sentimento se revela pelo interesse que nos desperta a sorte de nossos semelhantes. Bem se compreende que o espetculo da dor nos contrista. tambm um fato de observao ordinria que gozamos muitas vezes com a alegria dos outros. a esta ordem de fato que
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se liga a noo do dever. Tudo isto, porm, se deve explicar como obra, no da razo, mas do instinto. A razo fria e desinteressada, diz Hume, no pode ser um motivo de ao; ela no faz seno dirigir a impulso recebida do apetite ou da inclinao. Considerado debaixo deste ponto de vista, isto , ligando a moral aos nossos apetites e instintos, s nossas necessidades orgnicas, Hume se inclina para a corrente materialista. deste modo que ele estabelece como lei o sentimento do autor, mas desenvolvendo as suas idias, termina por identificar este sentimento com o princpio da utilidade. certo que a lei no deve estar na utilidade pessoal do agente, mas na utilidade geral. Isto torna mais simptica a sua doutrina, mais humana, podemos dizer; mas a tendncia natural do mtodo emprico para o materialismo, no deixa de se fazer sentir. assim que partindo do sentimento, partindo da lei do amor, no deixa de obedecer influncia decisiva do mtodo que o domina, e termina por se deixar levar pelo princpio da utilidade, princpio que a negao da lei do amor.
Sumrio
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V
DIREO RACIONALISTA.
PRIMEIRO representante da direo racionalista, na teoria
do direito natural foi o prprio Hugo Grotius, o fundador do sistema. A Hugo Grotius sucedeu Puffendorff. A Puffendorff se seguiram Thomasius, Leibniz, Wolf. Puffendorff foi apenas um comentador e um intrprete. Dele diz, com exagerado rigor, o autor de uma Filosofia do direito, que teve a sua poca de predomnio, o seguinte: Puffendorff, que recebeu a herana de Grotius, sem fazer a menor alterao no fundo da doutrina, no , apesar de sua celebridade, seno um pesado e indigesto compilador. Nenhuma idia de conjuno; um gnio divagador, que se exagera em diluir as pequenas questes em um inesgotvel palavrrio: nenhuma inteligncia dos antigos e excesso de citaes pelo simples prazer de citar: tais so os defeitos de seu livro (De jure naturae), smbolo do pedantismo e da amofinao (ennui). Berbeyrac, seu tradutor, o enriquece de todas as notas inteiramente maneira do mestre.18
18 Belime Philosophie du Droit Prface.
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Stahl, em sua Histria da Filosofia do Direito, julga com menos rigor um pensador que sem dvida merece, por seu esforo, alguma considerao; e mais profundo e sincero, reconhece algum mrito no autor do De jure naturae (1672) e do De officio hominis et civis (1673). Puffendorff , diz ele, passa por ter levado mais longe os princpios postos por Grotius, completando assim o sistema fundado sobre a sociabilidade. Se se entende por isto que ele conheceu melhor estes princpios e os pde por isto aplicar com mais rigor de lgica, nada mais falso. O rigorismo de mtodo e a fora de dialtica no atingem nele o mesmo grau de perfeio que no prprio Grotius. Mas o mrito de Puffendorff ter sabido pr em obra os materiais da tica e da filosofia do direito, dispondo-os segundo sua ordem natural e coordenando-os de uma maneira mais completa do que havia sido anteriormente, imprimindo assim doutrina de Grotius um cunho mais pronunciado de mtodo e de exatido. Acrescentemos a isto que ele compreende colocar o ramo da filosofia do direito em harmonia com a filosofia geral do seu tempo, tal como a tinha fundado Descartes Igualmente se lhe deve reconhecer um mrito em ter examinado a fundo o que constitui a base antropolgica do direito Tudo isto reunido lhe assegura um lugar na histria da filosofia do direito (ou pelo menos na histria da teoria do direito natural). No seria permitido reconhecer, quanto ao fundo, que tenha contribudo para o progresso dessa teoria. Ele restringe, em vez de enlarguecer, as vistas de Grotius... Sacrifica resolutamente o lao com Deus e com a revelao crist, lao que Grotius, talvez por inconseqencia, deixava subsistir; e, apesar da oposio dos telogos, proclama a razo natural do homem como sendo a fonte completa da verdade moral, uma necessidade moral que prende Deus mesmo; mas fundando-se sobre o fato de que Deus no poderia conservar os homens no mundo fsico de outro modo a no ser pelo instinto de sociabilidade, volta a misturar completamente as esferas do direito e da moral, separadas por Grotius. Ainda mais: Puffendorff transforma o ramo do puro direito, fundado por Grotius, em um ramo da filosofia moral, da cincia dos deveres. Ele no forneceu alis nenhum elemento novo para a construo regular do sistema do direito natural. Na ltima forma que o direito natural veio a revestir sob Kant, reportam-se todos a Grotius, Hobbes e Thomasius, mas no a Puffendorff. O mrito principal deste ltimo consiste antes
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em ter concorrido, por seu mtodo claro e fcil de exposio, para a propaganda da doutrina.19 Thomasius foi, ao contrrio, no dizer de Stahl, um poderoso promotor da ordem moral. Ele realizou no ramo do direito natural um progresso importante, acrescenta o mesmo autor, pela distino que prope entre o direito e a moral, a qual consiste no seguinte: que as prescries que tm por objeto assegurar a paz do ser espiritual ou da conscincia, excluem o constrangimento, enquanto as que se referem manuteno da ordem exterior tm um carter jurdico forosamente obrigatrio.20 certo que no nos achamos aqui em face de um fato inteiramente novo, porque esta distino j existia em Grotius mesmo: mas Thomasius a tornou mais clara e precisa. Pode-se dizer que Grotius havia separado o direito da teologia; Thomasius o separou da moral. Esta distino, diz Boistel, se bem que percebida por alguns filsofos, mesmo na Antiguidade, no foi seriamente desenvolvida, de maneira a se tornar fecunda e ser utilizada pela cincia seno na obra de Thomasius (Fundamenta juris naturae et gentium (1705). Ele chama as obrigaes de justia, obrigaes perfeitas, por serem armadas de uma poderosa sano que, o mais das vezes, eficaz neste mundo; e os deveres de caridade so chamados obrigaes imperfeitas, exatamente por lhes faltar esta sano.21 Leibniz liga a noo do direito harmonia universal que se deve explicar como um resultado da ao divina sobre o mundo. O direito no uma lei que Deus houvesse estabelecido, mas apenas a harmonia mesma do mundo, considerada na esfera particular da ordem social e moral. O princpio do direito j no se funda simplesmente no instinto da sociabilidade, mas na idia do aperfeioamente. Neste sistema poder-se-ia estabelecer como critrio de conduta; justo e deve ser assegurado pela lei tudo o que concorre para o aperfeioamento do homem; injusto e deve ser proibido tudo o que prejudica a esse aperfeioamento. A essa doutrina deu maior desenvolvimento Wolf que a sistematizou e vulgarizou, fazendo a aplicao destes princpios ao conjunto
19 Stahl Histria da Filosofia do Direito livro III, seo III, cap. II. 20 Obr. cit., loc. cit. 21 Boistel Philosophie du Droit vol. I, tt. II.
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das instituies. Em Wolf , diz Stahl, aparece uma maneira diferente de tratar o direito natural. Ele transporta para este domnio simplesmente o princpio da filosofia moral. Este princpio que Wolf de novo formula, o aperfeioamento do homem, para ele, em suma, a lei ou direito os graus da sociabilidade.22 O princpio do aperfeioamento, tal como desenvolvido por Wolf, no fornece um critrio seguro para a distino precendentemente estabelecida por Thomasius entre o direito e a moral; de maneira que neste sentido se pode dizer que Wolf retrograda. certo que ele no confunde o direito com a moral. Ao contrrio claramente se percebe por sua exposio que h distino entre os deveres perfeitos, sujeitos ao constrangimento, isto , que devem ser cumpridos forosamente, e os deveres imperfeitos cujo cumprimento no pode ser imposto pela fora. Mas esta distino no tem na sua doutrina a mesma importncia que na de Thomasius. Neste o fato decisivo, o fato que d a seu sistema um cunho particular. Em Wolf um fato secundrio e sem alcance, acrescendo que Wolf no possui, como Thomasius, a clara compreenso dos casos em que o cumprimento do dever deve ser imposto pela fora, nem nos fornece um meio seguro para distinguir os deveres perfeitos ou deveres de justia dos deveres imperfeitos ou deveres de caridade. No se pode em rigor dizer que ele tenha trazido para a cincia do direito, quanto aos princpios, algum contingente novo. Todavia preciso reconhecer que concorreu para o desenvolvimento do mtodo. Tambm no seu sistema a demonstrao que constitui o fundo e a essncia de tudo. Isto tem os seus inconvenientes, porque, adotando o mtodo dos axiomas e das conseqncias, expondo as suas doutrinas, por assim dizer, em forma matemtica, est continuamente a repetir as mesmas frmulas e a prolongar dedues sucessivas, sempre na mesma ordem, sempre nos mesmos termos; por maneira que a sua exposio de uma monotonia desesperadora. o que faz que os seus tratados sejam hoje considerados como ilegveis. No obstante, certo que ningum, antes de Kant, deu maior desenvolvimento ao princpio racionalista, isto na ordem jurdica, devendo-se reconhecer em Wolf, no dizer
22 Obr. cit., loc. cit.
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de Stahl, o mrito de haver levado Kant a fazer deste princpio um princpio verdadeiramente cientfico. Temos at aqui esgotado a lista dos chamados doutores do direito natural. Poderamos mencionar muitos outros, por que cada um dos autores at aqui estudados teve os seus discpulos e continuadores, bem como os seus adversrios. Thomasius, por exemplo, fez escola, e aos seus princpios se ligam Gunding, Gerhard, Fleischer, etc. A Wolf ligam-se Daries, Hopfner. Tanto Daries, como Hopfner, em especial este ltimo, insistem sobre a distino entre o direito e a moral; e sob este ponto de vista reformaram o sistema de Wolf, fazendo-o voltar ao ponto de vista de Thomasius. Seria, porm, intil examinar os princpios de cada um destes autores. Teramos de entrar num ddalo infinito de pequenas variaes e nuanas interminveis. Seria fatigante o trabalho, mas sem resultado o esforo, porque nenhuma idia nova aparece capaz de fazer progredir a cincia. Para conhecer, entretanto, em seus fundamentos, ou pelo menos, em suas idias capitais, a teoria do direito natural, basta indicar os autores que representam as posies decisivas. Resta, agora, considerar essa teoria na filosofia de Kant.
Sumrio
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VI
A NOO DO DIREITO NATURAL NA DOUTRINA DE KANT.
minante do sistema. uma situao comparvel de Spinoza com relao filosofia dogmtica. Spinoza tirou do dogmatismo o monismo, consolidando as idias gerais da filosofia anterior, cujas bases haviam sido lanadas por Bacon e Descartes, reduzindo a um conjunto sistemtico a obra do pensamento na ordem especulativa. Pois bem: a mesma coisa fez Kant, com relao teoria do direito natural, na ordem prtica: completou e desenvolveu a obra de Grotius; deu uma base filosfica, mais do que isto, transcendental, s indues do jurista, colocando no mecanismo mesmo da razo o fundamento da lei que se impe como necessidade da natureza; numa palavra: explicou como um imperativo categrico o princpio de que so deduzidas as leis da conduta; imperativo que o fundamento do mundo moral, nas mesmas condies que o espao e o tempo so o fundamento do mundo da intuio. Isto no deixa de ter certa estranheza, bem compreendida a posio de Kant na marcha do pensamento. Sabe-se que Kant se apresenta na histria do pensamento moderno como o demolidor do dogmatismo: a significao da filosofia crtica. Ora, como se explica que,
ANT representa na teoria do direito natural o ponto cul-
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sendo o demolidor da filosofia dogmtica, isto , da filosofia fundada por Bacon e Descartes e levada s suas ltimas conseqncias por Spinoza, Leibniz, Wolf, possa, no obstante, o autor da Crtica da razo pura ser considerado como aquele que elevou a seu mais alto grau de perfeio uma teoria que compreendida e justamente deve ser explicada como a repercusso, na ordem prtica, daquela mesma filosofia dogmtica? Mais claramente: como se explica que Kant seja ao mesmo tempo crtico e demolidor do dogmatismo e o filsofo e consolidador da teoria do direito natural, quando esta a conseqncia prtica e a obra mais decisiva daquele? Pois ento pode ser estabelecido na ordem prtica aquilo mesmo que desmoronado na ordem especulativa? Numa palavra: deve estar a ao em contradio com o pensamento? Tudo facilmente se explica reconhecendo-se que a filosofia de Kant se acha viciada por uma contradio radical, por uma antinomia insanvel. Sabe-se que Kant tem especial predileo pelas antinomias. a particularidade da dialtica dos cticos. H as antinomias da razo pura (crtica da cosmologia); h os paralogismos da razo pura (crtica da psicologia); e h o ideal da razo pura (crtica da teologia racional). So exigncias abstratas da razo em contradio com as condies intuitivas do pensamento; necessidades que no podem ser justificadas em face da organizao; aspiraes que no podem ser satisfeitas nos limites da experincia. O resultado deste plano sistemtico da crtica, bem se sabe, foi o desmoronamento da metafsica dogmtica, devendo limitar-se todas as nossas aspiraes cognitivas unicamente a isto: 1) ao estudo das condies matemticas; 2) ao estudo das condies dinmicas da natureza. O que quer dizer que s h duas ordens legtimas de conhecimento: a matemtica e as cincias da natureza. Verifica-se assim que o criticismo se resolve em ceticismo. As solues da crtica de Kant so de fato negativas, seno em absoluto, pelo menos, relativamente. o ponto de contato entre o criticismo e o positivismo, um, limitando as foras da razo, sob o ponto de vista subjetivo, outro sob o ponto de vista objetivo, ambos negando em parte o conhecimento, e por conseguinte renovando o ceticismo, como tudo j foi devidamente explicado em outro ponto. (Finalidade do mundo, 3 parte: O mundo como atividade intelectual, livro I, caps. VIII, IX e X.) Vimos
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que o criticismo a forma objetiva dessa to apregoada teoria da relatividade do conhecimento que no seno uma reproduo da crtica radical que j em outra fase da Histria foi um to poderoso instrumento de demolio na mo dos cticos gregos. o mesmo esprito de dvida, o mesmo sistema de negaes. Trata-se, pois, evidentemente do ceticismo. Nem pode ser por outra forma compreendida e interpretada a filosofia positiva de Augusto Comte e, de modo mais decisivo ainda, a filosofia crtica de Kant. Mas, o ceticismo, teoria que se funda na dvida; o ceticismo, sistema que se resolve em solues negativas, impotente para fazer a deduo das leis da conduta, e por conseguinte incapaz de explicar a ordem moral e jurdica e fornecer o princpio da organizao social. E isto porque as leis da conduta s podem ser deduzidas por uma concepo racional da natureza, coisa que o ceticismo considera impossvel. Demais, a ordem moral e jurdica se deve fundar sobre afirmaes e no sobre negaes; e o ceticismo no consegue elevar-se a afirmaes positivas e mesmo em sua forma mais radical e sistemtica (sofstica) confunde a afirmao com a negao. Sabe-se que os sofistas consideram como igualmente legtimas, acerca de qualquer problema, ao mesmo tempo a soluo positiva e a soluo negativa, o sim e o no.23 Entretanto, certo que Kant e nas mesmas condies Augusto Comte tinham principalmente por fim a ordem moral. uma particularidade comum a todos os grandes filsofos. Foi a preocupao de Spinoza, a tal ponto que deu sua obra fundamental, quela em que exps as linhas gerais do seu sistema filosfico, o ttulo de tica; o que quer dizer o seguinte: que se cogitava de uma soluo para o problema do mundo, era unicamente como meio para fazer a deduo das leis da conduta. Mas no caso de Kant e Augusto Comte d-se uma grave complicao:
23 A sofstica essencialmente distinta do ceticismo. A primeira nega por sistema; o segundo duvida por imposio da conscincia. Mas ambos se prendem por mltiplos laos e devem ser considerados como dois momentos necessrios e inevitveis de uma s e mesma disposio do esprito. Isto, pondo de parte a m-f que caracteriza a sofstica; mas entre os sofistas, alguns negam no de m-f e por sistema, mas, em verdade, porque no compreendem ou no acreditam; e estes no so propriamente sofistas, mas cticos. , pois, difcil dizer onde termina a sofstica e onde comea o ceticismo, podendo-se admitir que so duas modalidades diferentes de uma s e mesma disposio do esprito. Uma forma comum poderia ser adotada: o esprito crtico. Este ento teria dois momentos: a negao (sofstica) e a dvida (ceticismo).
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que ambos eram cticos quanto soluo do problema do mundo; e neste caso como podiam tirar de seus princpios uma soluo para o problema moral? O caso srio e as dificuldades so realmente considerveis. A soluo dos problemas da ordem crtica s se pode compreender em analogia com a soluo dos problemas correspondentes na ordem especulativa. Uma coisa se deve explicar como repercusso ou correspondncia imediata da outra. o que se poderia exprimir de modo mais claro, reduzindo tudo a esta simples frmula: dize-me como compreendes a natureza e eu te direi qual a noo que tens do teu dever. Mas Kant e Augusto Comte apresentam quanto ao problema do mundo solues negativas: so, pois, cticos na ordem especulativa; consideram impossvel o conhecimento das coisas como elas so em si; e deste modo, segundo o esprito de seus princpios, o homem no conhece a natureza, nem tampouco se conhece a si mesmo. Mas neste caso como poder elevar-se compreenso do seu dever; como poder fazer a deduo das leis da conduta? o que parecia impossvel. Entretanto os dois grandes representantes da teoria da relatividade no se julgam embaraados, e se bem que se liguem ao ceticismo na ordem especulativa, apregoando-se como demolidores da filosofia dogmtica, todavia no se julgam incompatibilizados para fazer a deduo das leis da conduta, e pretendem ambos apresentar uma soluo positiva sobre o problema moral. Mas para isto, por inconseqncia natural e inevitvel, so forados a se ligar de novo ao dogmatismo; com esta diferena: que Kant se liga ao dogmatismo teolgico, e Augusto Comte, ao dogmatismo materialista. assim que Kant recusa, pela crtica da razo pura, a teologia racional, mas forado a adotar, pela crtica da razo prtica, a teologia moral. De maneira que sob o ponto de vista teolgico que devem ser, no seu sistema interpretadas as leis do mundo moral. assim que Augusto Comte, tendo sustentado no sistema cientfico o princpio da relatividade do conhecimento, se pe, entretanto, em contradio com este princpio no sistema sociolgico, restabelecendo a a idia do absoluto. Isto, de fato, incontestvel, como j fiz sentir em outra parte (Finalidade, parte cit., liv. cit. I, cap. VIII), uma vez que Comte tudo explica na ordem moral, como na ordem da natureza, por ao das leis naturais. Ora, estas so imutveis e eternas. Isto quer dizer: so absolutas. Logo desaparece a por completo o carter relativo da doutrina. O positivismo
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deixa de ser simplesmente relativismo e se transforma em naturalismo, identificando a ordem moral com a ordem da natureza: uma soluo materialista do problema moral. Deixemos, porm, de parte por enquanto o sistema de Augusto Comte, e consideremos em especial a filosofia moral de Kant. Deste ponto j me ocupei tratando da filosofia como atividade permanente do esprito humano (Finalidade, 1 parte, cap. XII) e aqui me limito a reproduzir as idias j ali desenvolvidas. Pela crtica da razo pura, Kant considera impossvel toda e qualquer noo sobre Deus, sendo vos e absolutamente improcedentes todos os argumentos com que se tem procurado provar sua existncia. Mas para Kant, alm da razo pura h na vida do esprito outra coisa a que ele d o nome de razo prtica, que tambm concorre ou pelo menos deve concorrer para o nosso conhecimento. Nisto est, como fcil de ver, a transio na teoria para a prtica, ou mais precisamente da especulao para a vida real. Pois bem: o que foi destrudo pela crtica da razo pura, de novo restabelecido pela crtica da razo prtica, deduzindo-se da primeira a impossibilidade, e da segunda a necessidade da existncia de Deus. De maneira que Deus no existe; mas a crena em sua existncia se impe como uma necessidade de ordem moral, pelo que no h, nem pode haver uma teologia racional, mas h, nem pode deixar de haver uma teologia moral. Eis aqui, em rpida sntese, como Kant chegou a semelhante deduo: em primeiro lugar prtico o que possvel por liberdade,24 sendo que pelo princpio da liberdade que se torna possvel a existncia do mando moral. Ora, liberdade supe poder ou ao, e poder ou ao deve estar subordinado a princpios: da a lei moral, ou mais precisamente, o imperativo categrico que no uma lei da natureza (lei mecnica), mas uma lei subjetiva ou a priori. Eis aqui em prprios termos como Kant faz a deduo do princpio da liberdade: Um arbtrio simplesmente animal (arbitrium brutum), quando no pode ser determinado seno por fontes sensveis, isto , patologicamente. Mas o arbtrio que pode ser determinado independentemente de mveis sensveis, por conseguinte, por causas motoras que no podem ser representadas seno pela
24 Kant, Metodologia cap. II, seo I.
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razo, chama-se livre arbtrio (liberum arbitrium), e tudo o que a ele se liga como princpio ou conseqncia chama-se prtico. A liberdade prtica pode ser provada pela experincia, porque o que atrai, isto , o que afeta imediatamente os sentidos, no encerra tudo o que determina o arbtrio humano; porque ns temos, demais, o poder de vencer as impresses feitas sobre nossa faculdade apetitiva sensvel, representando-nos o que nos til ou ofensivo, mesmo de uma maneira remota. Ora, estas reflexes sobre o que desejvel em relao a todo o nosso estado, isto , sobre o que bom e til, repoisam sobre a razo. A razo prescreve, pois, tambm leis que so imperativas, isto , as leis objetivas da liberdade, que proclamam o que deve ser feito, conquanto talvez no o seja sempre, e se distinguem assim das leis da natureza ou leis leis fsicas que tratam somente do que acontece; o que faz que sejam chamadas leis prticas.24-a Kant insinua em seguida que estas leis e a prpria razo que as prescreve, por sua vez, podem ser determinadas por outras influncias remotas, ligando-se ao encadeamento universal, por maneira que o que se chama liberdade da relao s impulses sensveis poderia tambm chamar-se natureza em relao a causas eficientes mais elevadas e mais remotas. Mas isto, no seu entender, no tem nenhum interesse para o ponto de vista prtico, sendo que aqui o que importa unicamente a regra de conduta. Debaixo daquele ponto de vista teramos a negao da liberdade transcendental, isto , da liberdade como princpio de causao. Este princpio poderia, de certo modo, conciliar-se com o mnimo, limitando-se o determinismo ao mundo dos fenmenos e transportando-se a liberdade para o mundo da coisa em si. Foi a soluo de Schopenhauer. Mas, sendo a coisa em si um conceito puramente negativo, pelo menos no sistema de Kant, bem de ver que a liberdade se resolve em mera fantasia. Mas o que se considera aqui , no a liberdade transcender a, mas apenas a liberdade prtica. Por isto no resultam da dificuldades para o ponto de vista de Kant, porque a razo fornece, de fato, meios ao homem para apreciar o que lhe til ou ofensivo, de modo a poder compreender o que deve fazer. precisamente neste poder de apreciao sobre o valor das aes, ou sobre o valor dos motivos determinantes da nossa vontade, que consiste a liberdade; e sem este princpio seria inex24-a Metodologia loc. cit.
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plicvel a ordem moral, pois no se compreende por outra forma como a razo nos pudesse impor leis imperativas. A liberdade , pois, o primeiro postulado da moral. O segundo a imortalidade, porque se nossa obrigao trabalhar pela lei moral, assim procedendo, necessariamente devemos ter a persuaso de que promovemos o nosso prprio melhoramento, de que trabalhamos pelo nosso prprio bem; e devendo ser este ilimitado, por certo no dever terminar neste mundo. Disto, resulta que a lei moral pode ser formulada nestes termos: Cumpre o teu dever para seres feliz. Mas se depende de ns o cumprimento de nosso dever, o mesmo no se pode dizer da felicidade que depende das circunstncias exteriores e da vontade dos outros homens. Nestas condies, para que no seja uma quimera a lei moral, necessrio que exista um soberano bem pelo qual se realize a harmonia da virtude e da felicidade. Da uma vontade superior natureza e aos outros homens, isso , Deus, terceiro postulado da moral. Kant explica-se assim: Todo homem deve esperar a felicidade na mesma proporo que se torna digno dela por sua conduta, de onde se segue que o sistema da moralidade est estreitamente ligado, mas somente na idia da razo pura, com o sistema da felicidade. Ora, em um mundo inteligvel, isto , no mundo moral em cujo conceito fazemos abstrao de todos os obstculos moralidade, tal sistema de felicidade, proporcionalmente ligado com a moralidade, pode ser concebido, mesmo como necessrio, porque a liberdade, em parte excitada, em parte retida por leis morais, seria ela prpria a causa da felicidade geral. Por conseguinte, os seres racionais seriam, eles prprios, autores de seu bem-estar constante e, ao mesmo tempo, do bem-estar dos outros. Mas este sistema de uma virtude que em si mesma a sua recompensa, no seno uma idia cuja execuo repousa sobre a condio de que cada um cumpra o seu dever, isto , que todas as aes dos seres racionais se operem como se resultassem de uma vontade suprema que encerrasse em si todos os a arbtrios privados. Mas a obrigao da lei moral, sendo vlida para todo o uso da liberdade, conquanto outros no se guiem conforme esta lei, ento nem a natureza das coisas do mundo, nem a causalidade das aes mesmas e de sua relao com a moralidade, determinam a maneira por que suas conseqncias se relacionam com a felici-
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dade; e a unio necessria de que se tratou, a da esperana de ser feliz com a tendncia infatigvel a se tornar digno da felicidade, no pode ser conhecida, pondo-se em princpio somente a natureza: no se pode, ao contrrio, esper-la, seno admitindo uma razo suprema, que ordena segundo as leis morais, ao mesmo tempo que reconhecida como causa da natureza.25 A essa razo suprema chama Kant o ideal do soberano bem; por onde se v, no ainda aqui seno um ideal da razo, isto , a concepo de um ser perfeito que possa servir como modelo para as nossas aes, mas a que no corresponde nenhuma existncia objetiva; a categoria do ideal, no dizer de Renan; o ideal de perfeio que se tornaria imperfeito se adquirisse realidade, no dizer de Vacherot. E tanto assim , que as leis morais no devem ser cumpridas porque se deva supor que emanam da vontade de Deus; ao contrrio, partindo de sua necessidade prtica interna que se concebe Deus, que se chega suposio de uma causa subsistente por si mesma ou de um sbio regulador do mundo. Mas no podemos consider-las como fortuitas e emanadas de uma vontade qualquer sobretudo da uma vontade de que no se pode formar nenhum conceito. Em uma palavra: no devemos cumprir as leis morais, porque emanem da vontade de Deus; mas, ao contrrio, devemos consider-las como emanadas da vontade de Deus, por isto mesmo que somos a elas obrigados por exigncia ou imposio interna. Determinado por esta forma o ponto de vista de Kant cumpre agora verificar qual o destino que veio a ter, segundo os seus princpios, a teoria do direito natural. J ficou acentuado que Kant elevou essa teoria a seu mais alto grau de perfeio. O fato de reconhecimento geral, nem h divergncia entre os historiadores crticos. o que no nos ser difcil documentar. Enquanto os filsofos franceses se serviam da razo para criticar a sociedade, a religio e a poltica, diz Janet, Kant, mais atrevido que todos, se props a criticar a razo mesma: empresa admirvel que ele levou a seu fim, no sem erros e desfalecimentos, certo, mas em todo o caso com uma firmeza de pensamento e uma elevao dalma que raramente se encontram no mesmo pensador.26 O
25 Kant Obr. cit., cap. II, seo II. 26 Histoire de la science politique livro IV, cap. VIII.
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que caracteriza a obra de Kant, acrescenta Janet, ter ligado a poltica ao direito e o direito moral... De Scrates a Kant quantas revolues filosficas, religiosas, polticas! , entretanto, a idia deposta em germe na vida e na morte de Scrates que, de mais a mais aprofundada pela cincia, pela religio e pela experincia, se traduz por fim na filosofia do ltimo sculo [sculo XVIII] e na revoluo que o termina. (Obr. cit., loc. cit.). Ora, na ordem jurdica a mais elevada produo dessa filosofia foi precisamente a teoria do direito natural. como a sua mais nobre coroa e a sua mais brilhante conquista; mas quem a completou e definitivamente constituiu foi Kant. razo por que Janet, comeando por Scrates, termina precisamente por Kant, acentuando que este coloca a justia acima do Estado e funda o direito da cidade sobre o direito humano. No , pois, de estranhar que Boistel, por exemplo, entre os contemporneos, renovando ainda em 189927 as tradies da velha escola, no cesse de apregoar o alto merecimento de Kant, acrescentando que tratando de fazer a deduo do princpio do direito, diretamente ao seu sistema que se liga. O sistema desenvolvido por Kant em 1796 em seus Elementos metafsicos da Doutrina do direito, diz ele, a meus olhos, o verdadeiro ponto de vista da escola a que me liguei para a filosofia do direito. Sobre a filosofia jurdica de Kant nestes termos que se exprime, por seu lado, Ahrens: A doutrina de Kant pode ser considerada como a expresso mais elevada e como o ltimo termo deste grande movimento que se realizou pelo reconhecimento de mais a mais completo do princpio da personalidade subjetiva em seus caracteres constitutivos, a razo e a liberdade.28 Mais positiva ainda a afirmao de Stahl: Com Kant o direito natural, tal como fora fundado por Grotius, chegou sua perfeio cientfica. E desenvolvendo este pensamento, Stahl explica em seguida que a elaborao ulterior da mesma doutrina por Fichte de nenhum modo alterou o estado das coisas. Fichte, diz ele, no pde fazer prevalecer o seu princpio sobre o de Kant, que ficou em toda a sua fora; e a crtica a que ele submete o sistema deste ltimo, recai sobre o seu prprio sistema. Eles guardam, umas e outras, sua posio respectiva. Dos dois pontos de apoio, entre os quais o direito
27 Cours de Philosophie du Droit. 28 Histria da Filosofia do Direito trad. Schauffard liv. III, seo III, cap. VII.
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natural no pode achar seu equilbrio, pela razo de que no lhe possvel apoiar-se ao mesmo tempo sobre os dois, o livre eu e a necessidade lgica da lei, Fichte adota puramente o primeiro, e Kant se liga de preferncia ao segundo. A doutrina de Fichte, quanto ao fundo, no seno um exagerado esforo por levar as coisas ao extremo, em comparao com a moderao dentro de cujos limites Kant sabe manter os seus princpios. A forma em que o direito natural tomou posse da cincia alem , pois, antes de tudo a forma inerente ao sistema de Kant. O edifcio todo inteiro deste direito repoisa sobre os fundamentos deste sistema. (Obr. cit., loc. cit.) Como se v, todas as opinies so concordes em apregoar o filsofo crtico como o mais alto representante e definitivo organizador da teoria do direito natural. certo, entretanto, que Kant se destaca to radicalmente dos representantes anteriores dessa teoria, que em rigor para duvidar se ele ainda pertence ao sistema, ou antes se deve ser considerado como representante, ou ao menos, como precursor da moderna concepo naturalista do direito. Eu chamo concepo naturalista do direito a intuio do direito oriunda da inspirao das cincias naturais. Ora, sabido que para Kant, segundo os princpios radicais da Crtica da razo pura, somente duas ordens de cincias so possveis e rigorosamente legtimas: a matemtica e as cincias da natureza. A legitimidade da matemtica fundada, como se sabe, sobre os princpios da Esttica; e a legitimidade das cincias da natureza, sobre os princpios da Analtica transcendental. Quanto s demais cincias, isto , quanto s cincias metafsicas, no velho sentido da palavra, so excludas pela crtica demolidora da Dialtica. Deste modo, se o direito subsiste e constitui o objeto de uma cincia, deve esta cincia necessariamente ficar compreendida num daqueles dois grupos fundamentais; e como no pode ficar na matemtica, cincia que tem por objeto as relaes de extenso e quantidade entre os corpos, deve necessariamente ser includa no grupo das cincias da natureza. Pode-se assim firmar o princpio: o direito uma cincia natural; ou em outros termos: o direito deve ser compreendido debaixo do ponto de vista das cincias naturais. exatamente o ponto de vista dos naturalistas. Ora, este ponto de vista existia j em Kant; por conseguinte na escola contempornea dos naturalistas, dos positivistas e socilogos, que ele deve ser classificado como filsofo do direito.
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Assim seria, se Kant tivesse feito a deduo do direito de conformidade com os princpios da Crtica da razo pura. No isto, entretanto, o que sucede. Ao contrrio, em sua passagem da Crtica da razo pura para a Crtica da razo prtica, Kant, como j tivemos de ver, abandona o ponto de vista dogmtico, restabelecendo a teologia. Deste modo foroso reconhecer que a sua filosofia jurdica pertence ainda velha escola; a menos que se pretenda constru-la com os elementos mesmos da Crtica da razo pura; o que permitido imaginar como possvel, mas no poderia deixar de levar a dificuldades insuperveis pela contradio radical que envenena o fundo mesmo do sistema. Tal , entretanto, a direo que nos indicada pelo ensino de Lange. Este efetivamente sustenta que a filosofia prtica a parte varivel e efmera da filosofia de Kant. Isto, por mais poderosa que tenha sido a influncia que conseguiu essa filosofia exercer sobre os contemporneos. assim condenada em absoluto a Crtica da razo prtica. Devemos antes, diz Lange, procurar na Crtica da razo terica mesma toda a importncia da grande reforma devida iniciativa de Kant; mesmo para a moral: a que se deve buscar o valor durvel do criticismo que no somente contribuiu para o triunfo de um sistema preciso de idias morais, mas ainda, convenientemente desenvolvido, pode corresponder s exigncias variveis dos diversos perodos de cultura.29 Entre os continuadores ou sucessores de Kant alguns podero ter seguido esta direo, fundando um novo sistema de moral sob a inspirao dos princpios da Crtica da razo pura. Ter-se- ento uma moral crtica, no sentido preciso da palavra, uma moral positiva, ou mais precisamente, uma moral naturalista. talvez neste sentido que se deve interpretar a doutrina proposta por muitos autores contemporneos. Exemplo: Wundt, Paulsen, Simmel, Lvy-Bruhl e mesmo Renouvier. Uma moral naturalista, sobretudo, se justificaria como conseqncia necessria do desenvolvimento lgico do pensamento, quando sabido que as cincias naturais rompendo, alis, de comeo, com a filosofia, tiveram, no obstante, na ltima fase de seu desenvolvimento, de voltar ao ponto de vista filosfico, fundando uma nova filosofia. Sabe-se que a filosofia de Kant foi preci29 Lange Histria do Materialismo, Vol. II, 1 parte, cap. I.
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samente o ponto de vista adotado: movimento de regresso que comeou com o conhecido grito de Otto Liebmann: preciso voltar para Kant; e terminou com a fundao ou estabelecimento da filosofia monstica, renovada de Spinoza; sistema cuja mais alta expresso , presentemente, talvez o monismo naturalista de Haeckel. Em todas estas tentativas de construo moral, o que prevalece sempre o esprito crtico, sendo assim pouco considervel a parte construtiva propriamente dita, concentrando-se todo o esforo dos pensadores, principalmente na obra de dissoluo das crenas tradicionais. Seja, porm, como for, temos a um novo sistema de moral. Ser uma moral nova, mais ou menos duvidosa, mais ou menos arbitrria; mas seguramente no mais a moral de Kant. Este se contentou com o seu imperativo categrico e dele no saiu. Esse imperativo se resolve em um sistema inflexvel de leis impostas pela razo; de leis que so as mesmas para todos os povos; de leis que permanecem sempre as mesmas atravs da sucesso das idias. O legislador, adaptando-as s condies especiais de cada povo, sucessivamente as vai transformando em instituies que so a base da organizao social, compreendendo leis e regulamentos, estatutos e cdigos, tudo com tanto mais perfeio quanto mais alto o grau de civilizao e cultura. o que se chama o direito positivo, direito que varivel e incerto; relativo, portanto, uma vez que est subordinado a condies de tempo e de lugar e acompanha a evoluo da vida coletiva; princpio da adaptao e governo subordinado s mutaes da sociedade; simples elemento progressivo da vida social. Assim na vida real, assim no direito positivo; mas permanece sempre na razo o direito ideal como modelo perfeito e imutvel; e todo o esforo do legislador deve consistir em se aproximar, quanto possvel, deste modelo inatingvel, mas permanente. a este direito da razo, independente das legislaes positivas, independente das condies locais de cada povo, que se d o nome de direito natural ou direito racional (rationale ou natrlich Rechet). Aqui cumpre insistir um pouco mais detalhadamente sobre os princpios fundamentais. J vimos como foi por Kant deduzido o critrio supremo da conduta. Este pode ser considerado de dois modos: em sentido absoluto: obra de tal modo que o motivo de tuas aes se possa converter
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em lei universal o critrio moral, ou em sentido relativo: obra exteriormente por maneira que a tua liberdade se possa conciliar com a liberdade de todos os outros na convivncia social o critrio jurdico. Logo por a se faz patente a distino entre o direito e a moral. Esta distino est, no na natureza ou qualidade dos preceitos que so, tanto na ordem moral como na ordem jurdica, categricos e universais; mas unicamente na diversidade dos motivos determinantes da ao, sendo que debaixo do ponto de vista moral o que leva o agente a obrar a idia mesma do dever, ao passo que debaixo do ponto de vista jurdico o que se deve ter em considerao o fato da coexistncia da liberdade de cada um com a liberdade de todos os outros na convivncia social. Disto resulta que a moral estende o seu domnio sobre todas as aes do homem, tanto interiores como exteriores; enquanto o direito s se refere s aes exteriores, porque s estas tm relao com a convivncia social. Alm disto, importando a violao das leis que regem a estas ltimas aes uma perturbao da ordem social, da resulta que devem ser asseguradas por uma coao material. Ao direito acresce, pois, mais este elemento externo: a fora. deste modo que Kant pde fazer consistir o direito, segundo uma expresso justamente considerada como vigorosa por Giuseppe Carle, em uma coao universal que protege a liberdade de todos. O direito se pode, pois, definir, no sistema de Kant, nestes termos: o conjunto das condies pelas quais se torna possvel o acordo da vontade de cada um com a vontade de todos segundo uma lei geral de liberdade. uma definio em que, de certo modo, ainda se faz perceber um eco das teorias de Rousseau, porque este acordo, uma vez que se trata de seres livres, s se pode estabelecer por livre consentimeno. Acordo contrato. Trata-se, pois, no fundo, da idia do contrato social. Mas em Kant esta idia se transforma, porque o acordo no estabelecido propriamente por livre consentimento, no resulta de um contrato, mas ao contrrio tem o seu fundamento na organizao mesma do esprito. Quer dizer: h uma lei que impe o acordo das vontades na comunho social. Esta lei um princpio a priori nas mesmas condies que o espao e o tempo, nas mesmas condies que a lei de causalidade: uma lei transcendental, um imperativo categrico; e como tal no aceito de conveno, mas imposto de necessidade.
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Nisto est o pensamento fundamental da filosofia jurdica de Kant, mas para determinar com a necessria segurana a verdadeira significao dessa doutrina, indispensvel analisar ainda duas outras idias que so a sua condio primordial e o seu fundamento necessrio. Estas duas idias so: 1) o princpio da humanidade considerada como fim em si; 2) o princpio da autonomia da vontade. A humanidade considerada como fim em si. fcil explicar a alta significao deste princpio. Sabe-se que o direito tem por fim assegurar o acordo das vontades na convivncia social. Isto equivale a dizer: o direito tem por fim proteger a liberdade de cada um. Em virtude de que princpio se faz necessria esta proteo liberdade? Em virtude do princpio da inviolabilidade da pessoa humana. A pessoa inviolvel, por isto tem direitos; e entre estes o direito por excelncia, o direito supremo a liberdade. Foi o que levou Boistel a dizer que a pessoa o direito vivo, sendo que do princpio da personalidade que derivam todos os caracteres e todos os efeitos de um direito qualquer. Mas por que a pessoa inviolvel? Porque o homem no um meio, mas um fim. a significao do princpio da humanidade considerada como fim em si. Kant se explica assim: O homem e em geral toda criatura racional, existe como fim em si, e no como meio para o uso arbitrrio de tal vontade. H, pois, de um lado, aquilo que se nos apresenta como meio para as nossas aes ou condio para a satisfao das nossas inclinaes ou necessidades, isto , as coisas, o objeto do direito; e de outro lado, aquilo que constitui um fim em si, nem se pode compreender como meio para qualquer outro fim, isto as pessoas, o princpio, o sujeito mesmo do direito. Quer isto dizer: de tudo nos podemos servir como meio para a satisfao de nossas necessidades, menos do homem, porque o homem no um meio, mas um fim em si. Deste modo as coisas so de valor relativo, condicional, e delas nos podemos servir livremente; mas as pessoas, no; so de valor absoluto e no se podem servir umas das outras como instrumentos ou meios, devendo-se, pelo contrio, mtuo respeito. a significao desta outra frmula de Kant: Obra de tal modo que sempre trates a humanidade, j na tua pessoa, j na pessoa dos outros, como um fim, e que nunca dela se sirvas como um meio.
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Foi esta concepo que serviu de base a toda a teoria de Boistel em sua deduo do princpio do direito: Para atingir o seu fim, diz ele, para colaborar, na obra comum, com o seres que o cercam, o homem se serve como meios de todas as foras que tem sua disposio, dos poderes que lhe so submetidos pelas leis e sua organizao interna, e dos que pde conquistar ou criar fora pela extenso de sua atividade. Pe em obra a princpio todas as fontes de sua natureza material, todas as faculdades dalma que ele desenvolve e cultiva para lhes dar sua extenso mais completa; depois todos os poderes do corpo, to maravilhosamente constitudo para ser o ministro dcil e enrgico de seus desgnios. E enfim do indivduo humano, ele estende, por intermdio de seu corpo e sob a direo de sua inteligncca, o seu poder aos seres exteriores; submete sua vontade as foras da natureza orgnica e inorgnica; aprende a dirigi-las; delas se serve em seu benefcio; comunica um poder fecundo e criador aos agentes mais violentos que s pareciam ser capazes de se quebrar e destruir; doma os intintos dos animais para deles tirar instrumentos obedientes e dceis. Faz de todos estes seres como novas aptides, propriedades desconhecidas acrescentadas sua natureza, que ele emprega para a realizao de seus fins, para a satisfao de suas necessidades materiais e imateriais, para o desenvolvimento intelectual e moral da humanidade. Sobre todos estes seres pode o homem adquirir um direito de disposio absoluto que no tem outro limite alm do poder que, de fato, pode ser exercido sobre eles que no limitado por nenhuma lei moral essencial.30 Trata-se aqui do homem considerado como sujeito do direito, do homem considerado como pessoa. Boistel emprega mesmo de preferncia a palavra pessoa, onde traduzimos homens. Mas neste ponto vem a propsito perguntar: Esta extenso da pessoa humana no mundo exterior ser indefinida? No, porque cada pessoa encontra em torno de si outras pessoas, cada uma das quais tem seu fim prprio, cada uma das quais tem sua esfera prpria de ao. da relao que se estabelece entre as diferentes personalidades, ao contato de suas esferas de ao, que deriva o princpio do direito. Esta livre faculdade de disposio absoluta que o homem tem sobre os objetos exteriores, no se pode estender s
30 Boistel Philosophie du Droit livro I, tt. III, cap. I.
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outras pessoas humanas. Por isto mesmo que esto, como ele, por meio de suas faculdades superiores, em comunicao com o infinito de onde tiram suas inspiraes, seu fim e seu poder dominador; por isto s que so dotadas da liberdade moral e, para atingir seu fim supremo, podem dar a suas faculdades uma direo prpria e arbitrria; por isto as outras pessoas se lhe apresentam como absolutamente respeitveis ao mesmo ttulo que ele prprio. Esta independncia que cada um reclama para si, em virtude da dignidade sublime de sua constituio moral, no pode ser exclusiva; cada um deve reconhec-la em todos uma vez que todos so semelhantes por suas faculdades essenciais. Se o homem quer ser respeitado, deve respeitar os outros; nem deve trat-los como meios de que se possa servir para os seus fins; mas como fins em si.31 Como se v, a idia mesma de Kant. Boistel compara em seguida o respeito personalidade com o princpio d impenetrabilidade dos corpos. No pode um corpo ocupar no espao o mesmo lugar j ocupado por outro corpo; nas mesmas condies no deve uma personalidade invadir a esfera de ao de outra personalidade. Tudo se pode reduzir a esta frmula: no se deve fazer um mal imerecido a uma pessoa humana. o preceito romano: neminem laedere; e a frmula moral referente aos deveres proibitivos: no faas o mal; frmula que compreende exatamente os deveres de justia propriamente ditos. A autonomia da vontade. Esta teoria da humanidade considerada como fim em si, isto , como tendo enquanto natureza racional um valor absoluto, uma das mais belas idias da moral de Kant. a opinio de Janet que v a o verdadeiro princpio do direito, e ao mesmo tempo a justificao e a razo de ser da filosofia do sculo XVIII. Mas para explicar o imperativo categrico, esta teoria por si s no basta; necessrio considerar o princpio da autonomia da vontade. Por isto se deve entender o seguinte: que a vontade, como todos os outros fenmenos da existncia, est subordinada a uma lei, mas, ao passo que nos outros fenmenos a lei exterior, imposta de fora (heteronomia); na vontade, pelo contrrio, interior, imposta pela prpria vontade (autonomia). De onde resulta que a vontade legisladora. E como nesta funo a vontade em cada um deve sempre se conformar com o preceito geral obra
31 Obr. cit., loc. cit.
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de maneira que o motivo de tuas aes se converta em lei universal , da resulta que em cada um a vontade uma legisladora universal. Kant se explica assim: A vontade de todo ser racional uma legisladora universal para todos os seres racionais. De maneira que em cada caso deve sempre a vontade observar a lei, isto , observar essa lei que ela a si prpria se impe; e isto no por interesse, mas por dever, admitindo assim Kant aes desinteressadas, o que valeu grave acusao da parte de Schopenhauer,32 por supor que isto equivale a admitir aes sem motivo, ou aes indeterminadas. Kant, entretanto, deduz da o que ele chama a dignidade do homem, querendo com isto fazer sentir que o homem tem um valor absoluto e incomparvel, expresso que qualificada por Schopenhauer como uma hiprbole oca, dentro da qual se oculta um verme roedor, a contradictio in adjecto.33 Sem entrar na apreciao destas e outras expresses um tanto duras com que Schopenhauer, no raro, se refere aos princpios morais de Kant, sem alis se afastar positivamente, quanto ao essencial, das idias radicais do filsofo crtico, o que cumpre aqui observar que esse princpio da autonomia da vontade essencial no sistema de Kant. Kant se felicitava mesmo, pela descoberta deste princpio, de se ter separado de todos os sistemas anteriores de moral, sendo que anteriormente a ele era interpretada a ordem moral como estando subordinada exteriormente, heteronomicamente, a leis impostas de fora, ao passo que Kant firmou o princpio de que o homem se rege por leis que so, por ele prprio, interiormente, autonomicamente estabelecidas. A vontade , pois, livre e como tal a si mesma se rege, o que significa que a si prpria se impe a sua lei. Isto quer dizer: a vontade a razo prtica. H, pois, a razo pura e h a razo prtica. A primeira a razo fundando o conhecimento; a segunda a razo estabelecendo a ordem moral. No primeiro sentido pode-se dizer que formulada a lei natural; no segundo sentido pode-se dizer que organizada a liberdade; o que importa dizer: so deduzidas as leis morais. Em outros termos e mais precisamente: a razo pura e o entendimento explicando a natureza: a razo prtica a vontade determinando a ao. , pois, com perfei32 Schopenhauer O fundamento da moral, 8. 33 Schopenhauer loc. cit.
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ta legitimidade que Kuno Fischer sintetizando, sobre este ponto, a doutrina de Kant, se exprime nestes termos: A razo humana a fonte de um duplo sistema de legislao: da legislao natural e da legislao moral. O entendimento o legislador da natureza, a vontade ou a razo prtica o legislador da liberdade.34 O conhecimento, porm, ou a obra da razo pura (legislao natural) se refere a fatos exteriores a em todas as suas manifestaes se resolve, como se sabe, em causalidade mecnica. A lei moral imposta ao homem por determinao da prpria conscincia e como tal supe a liberdade. De uma para outra coisa vai uma diferena essencial, por isto mesmo que a ordem natural se resolve em causalidade mecnica, ao passo que a ordem moral supe a liberdade. Neste caso como resolver o conflito? Far o homem uma exceo ao princpio da causao universal? Constituir ele, em oposio ao que j Spinoza com veemncia impugnava, um imprio no imprio; impugnao que hoje repetida como se fosse a ltima palavra da cincia, pelo monismo naturalista? Esta questo encontra a sua soluo na distino feita por Kant entre a coisa em si e os seus fenmenos. Quer dizer: a liberdade numenal, pertence ao domnio da coisa em si; ao passo que a causalidade fenomenal e como tal se refere apenas s manifestaes extereriores do movimento. uma distino anloga que j antes fora feita por Spinoza entre a natureza naturante e a natureza naturada, entre a substncia como causa e a substncia como efeito, ou mais precisamente: entre Deus e o mundo. a mesma distino feita por Schopenhauer entre o mundo como vontade e o mundo como representao. Em todos por esta distino que se faz a conciliao do princpio da liberdade com o princpio da causalidade. o que para ser devidamente compreendido, precisaria talvez um exame mais detalhado; mas os nossos estudos anteriores dispensam esse desenvolvimento. Trata-se de uma questo j estudada e longamente discutida (Finalidade, 3 parte). Demais a idia clara e bem interpretada, de uma evidncia irresistvel. Basta repetir esta frmula: O princpio supremo a fora. Mas a fora pode ser considerada de dois modos: objetiva ou subjetivamente; considerada objetivamente, a fora movimento e como tal se resolve
34 Kuno Fischer Geschichte der neuern Philosophie vol. IV, cap. 10.
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em causalidade mecnica; mas considerada subjetivamente, pensamento e como tal se resolve em liberdade. Mais claramente: A fora, considerada em sua essncia pensamento; o pensamento, considerado em suas manifestaes exteriores, fora. H, pois, um eterno dualismo, dois princpios em luta indefinida, perptua nas mltiplas variaes da existncia; mas esse dualismo em verdade aparente, porque uma unidade fundamental domina tudo. Pelo que fica exposto, claramente se v que a questo da autonomia da vontade, levantada por Kant, nos leva cogitao de um dos mais graves problemas do pensamento moderno, que precisamente o problema da liberdade. Este problema ser estudando oportunamente.
Sumrio
.............................
ndice Onomstico
A AHRENS 127 AQUINO, Toms de (So) 54, 93 ARDIGO, Roberto 15 ARISTIPO 31 ARISTTELES 29, 54, 91,92, 94 B BACON 5, 92, 94, 97, 108, 110, 119, 120 BAKUNINE 27 BARRETO, Tobias 55 BEA, Gumercindo 53, 55 BENTHAM 54 BERBEYRAC 113, BERKELEY 93, 110 BLUNTSCHLI 94, 95 BOISTEL 82, 115, 127, 132, 133, 134 C CARLE, Giuseppe 22, 29, 55, 131 CARNEADES 95 CAVAGNARI 55 CELSO 54 COMTE, Augusto 6, 93, 121, 122, 123 CONFCIO 31 D DHOLBACH 106 DARIES 117 DARWIN 8 DESCARTES 5, 92, 94, 97, 119, 120 E EPICURO 100 ERNST MARCUS 22 F FICHTE 82, 127, 128 FISCHER, Kuno 136 FLEISCHER 117 FOILLE 8 G GERHARD 117 GODWIN 27 GRACOS (os) 25 GROTIUS, Hugo 5, 54, 82, 84, 93, 94, 96, 97, 98, 99, 113, 114, 115, 119, 127 GUIAU 8 GUMPLOVICZ 55 GUNDING 117 GUSTAVO HUGO 6 H HAECKEL 31, 32, 41, 130 HAMILTON 57, 58 HEGEL 54 HELVETIUS 54 HERCLITO 53 HPIAS 53 HOBBES 5, 54, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 114
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HOPFNER 117 HUME 5, 93, 98, 108,110 HUTCHESSON 110 I IHERING, Rudolf von 7, 16, 30, 31, 54, 105 ISCRATES 31 J JANET 96, 101, 108, 126, 127, 134 JUSTINIANO 29 K KANT 6, 21, 29, 30, 31, 32, 54, 82, 93, 97, 117, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 134, 135, 136, 137 KIERULF 54 KORKUNOV (professor) 55, 84, 85, 86, 87, 88, 104 KRAUSE 82 KROPOTKINE 27 L LANGE 129 LEIBNIZ 6, 13, 54, 93, 96, 98, 113, 115, 120 LERMINIER 55 LVY-BRUHL 8, 129 LIEBMANN, Otto 130 LOCKE 5, 93, 98, 108, 109, 110 LUCRCIO 38 LUS XIV 105 RENAN 126 RENOUVIER 8, 129 ROMERO, Slvio 53 ROSSEAU 5, 106, 107, 108, 110, 131 ROUSSET 55 N NIETZSCHE, Frederico 8, 103 P PARMNIDES 53 PAULO 54, 87 PAULSEN 129 PICARD, Edmund 47 PITACOS 31 PITGORAS 29, 53 PLATO 29, 54 PROTGORAS 63 PROUDHON 27 PUCHTA 6 PUFFENDORF 6, 98, 113, 114 R MAISTRE 106, MALEBRANCHE 93 MAMITANI 54 MARTIANUS 86 MASCI, Fellipo 56 MILL, Stuart 8, 54 MOISS 21 MOLIRE 45 MONTESQUIEU 37, 38, 106, 108 M

S SAIVIGNY 6 SCHELLING 54 SCHOPENHAUER 8, 22, 92, 124, 135, 136 SECRETAN 8 SEXTO 31 SHAFTESBURY (so) 110 SIMMEL 129 SCRATES 9, 25, 26, 46, 54, 63, 67, 127 SPENCER, Herbert 8 SPINOZA 5, 26, 33, 93, 105, 106, 107, 108, 119, 120, 130 STAHL 95, 115, 116, 127 STIRNER 27 T TALES 31 THIBAUT 54 THOMASIUS 6, 113, 114, 115, 116, 117 TOLSTOI 27 Z ZALESKI 43 ZENO 54
141
TMAS (so) Ver AQUINO, So Toms de TOUCKER 27 U ULPIANO 87 V VACCARO 7 VACHEROT 126 VANNI, Icilio 55 VOLTAIRE 106 W WOLF 6, 93, 98, 113, 115, 116, 117, 120 WORNIS, Ren 7 WUNDT 129
Sumrio
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Farias Brito
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Sumrio
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Farias Brito
tos, Fred Gilette Sturn, Alcntara Nogueira, Miguel Herrera Figueroa, Luiz Washington Vita, Jorge Montalvo, Gina Magnavita Galeffi, Jos Pedro Galvo de Souza, Miguel Reale, Luigi Bagolini, Thefilo Cavalcanti Filho e Pedro R. David. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1962. 8. ARAJO, Paulo. Farias Brito. Brazila, I, 1917. 9. ATHAYDE, Tristo de. Estudos (1 srie): A Esttica de Farias Brito. Rio de Janeiro, 1927. 10. BARBOSA, Francisco de Assis: Retrato de Famlia. Biografias de Rodrigues Alves, Miguel Pereira, Ruy Barbosa, Osvaldo Cruz, Jos Mariano, Miguel Couto, Silvio Romero, Joaquim Nabuco, Alphonsus de Guimaraens, Lafayette Rodrigues Pereira, Ingls de Sousa, Farias Brito, Francisco Bicalho e Clvis Bevilacqua. Rio de Janeiro: J. Olympio, 1954. 11. BAZARIAN, Jacob. A filosofia ecltica de Farias Brito. In: Revista Brasiliense. So Paulo, 1963. P. 48-63. 12. BETHEL, Leslie (editor). Brazil: Empire and Republic 1822-1930. Papeback, 1989, P. 186. 13. BEVILQUA, Clvis. Um espiritualista brasileiro. In: Cincias e Letras. Rio de Janeiro, 1914. 14. BLACK, Jan Knipprs (editor). Latin America: Its problem and its promise: a multidisciplinary introduction. Paperback, 1998. P. 98. 15. BOMLCAR, lvaro. A poltica no Brasil. In: Brazila, I, 1917. 16. BURNS, E. Bradford. A History of Brazil. Paperback, 1993. P. 339. 17. BRGIDO, D. Cear (Homens e Fatos). Rio de Janeiro, 1910. 18. CMARA, Helder. Spinoza e Farias Brito. In: Panorama, Coletnea de Pensamentos Contemporneos. So Paulo, 1937. 19. CAON, E. N. Theilard [sic] de Chardin e Farias Brito. Lages (1978), [Brasil, s.n.]. 20. CARVALHO, Laerte Ramos de. A formao filosfica de Farias Brito. So Paulo: Ed. da Universidade de So Paulo, 1951.
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Sumrio
A Verdade como Regra das Aes, de Farias Brito, foi composto em Garamond, corpo 12, e impresso em papel 2 verg areia 85g/m , nas oficinas da SEEP (Secretaria Especial de Editorao e Publicaes), do Senado Federal, em Braslia. Acabou-se de imprimir em maio de 2005, de acordo com o programa editorial e projeto grfico do Conselho Editorial do Senado Federal.

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A VERDADE COMO REGRA DAS AES

Edies do Senado Federal Vol. 51

A VERDADE COMO REGRA DAS AES

Farias Brito, Filsofo Cearense

PRECISO reeditar Farias Brito, dizia o ttulo de

EM andou o Conselho Editorial do Senado Federal assu-

A Verdade como Regra das Aes

A Verdade como Regra das Aes

A Verdade como Regra das Aes

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A Verdade como Regra das Aes

A Verdade como Regra das Aes

Farias Brito: Uma vida extremamente rica

E a popularidade fosse a medida exata do valor dos indiv-

E, com uma lgica irrefutvel, conclui:

A Verdade como Regra das Aes

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Cronologia de Farias Brito

AO Dr. AUGUSTO MONTENECRO

E FACULDADE DE DIREITO DO PAR

HOMENAGEM DE RECONHECIMENTO E RESPEITOSA DEDICAO.

TRABALHO que aqui oferecido ao pblico o comple-

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A Verdade como Regra das Aes

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