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Christine Downing (Org.) ESPELHOS DO SELF As Imagens Arquetpicas que Moldam a sua Vida

Traduo

MARIA SILVIA MOURO NETTO

EDITORA CULTRIX So Paulo

CONTRA-CAPA
Christine Downing ESPELHOS DO SELF
O que a sombra? O que a anima, o puer, a velha, o embusteiro? Como essas figuras internas ou arqutipos moldam a nossa personalidade e determinam nossas escolhas? Essas so algumas das principais questes que este livro se prope a resolver. Cada um de ns contm um vasto elenco de personagens que moldam nossas percepes e influem em nossas decises. Baseando-se nas propostas de Jung, esta coletnea analisa quarenta e cinco imagens diferentes de nosso mundo interior e mostra como as mesmas interagem e, assim, apiam, desafiam, traem ou complementam umas s outras, criando o drama da vida. Alguns desses arqutipos j so bem conhecidos dos leitores de textos de psicologia: a criana interior, a Deusa, o curador, o Self. E tambm so investigadas outras esclarecedoras figuras simblicas: o rfo, o duplo, a herona, a vtima, a lsbica, o amigo. O conjunto destes ensaios, penetrantes e perspicazes, escritos pelos psiclogos mais importantes do momento, mostra ao leitor como: identificar os arqutipos que esto atuando na sua vida interior; decidir quais incentivar e quais modificar; descobrir a aparncia que eles tm nos sonhos; mostrar como aproveitar seu poder para enriquecer sua vida diria.

Tomar conscincia dos arqutipos que moldam sua vida favorece o aprofundamento das prprias sensaes, a descoberta de outras modalidades de percepo, o acesso a recordaes j esquecidas e a revitalizao dos relacionamentos. Os arqutipos podem servir de guia at para aspectos ocultos da natureza da prpria pessoa. Se voc aprender a v-los e a ouvi-los poder libertar-se de seus receios e mobilizar todo um manancial de criatividade. EDITORA CULTRTX

Ttulo do original: Mirrors of The Self Archetypal Images That Shape Your Life Copyright 1991 by Christine Downing. Originalmente publicado nos EUA por Jeremy P. Tarcher, Inc.

Edio 1-2-3-4-5-6-7-8-9-10

Ano 94-95-96-97-98

Direitos de traduo para o Brasil adquiridos com exclusividade pela EDITORA CULTRIX LTDA. Rua Dr. Mrio Vicente, 374 04270-000 So Paulo, SP Fone: 272 1399 que se reserva a propriedade literria desta traduo. Impresso nas oficinas grficas da Editora Pensamento. Para Richard Arnold Underwood "Porque mantivemos um dilogo e pudemos ouvir um ao outro."

Sumrio

Prlogo I Parte Figuras Arquetpicas do Mundo Interior C. G. Jung: O Ego A Dimenso Consciente da Personalidade Edward C. Whitmont: Persona Mscara que Usamos para o Jogo da Vida Robert Bly: A Sombra O Self Rejeitado Patrcia Betry: A Sombra Agente Provocador Edward C. Whitmont: Anima A Mulher Interior James Hillman: Anima Guia da Alma Demaris Wehr: Animus O Homem Interior Mitchell Walker: O Duplo O Auxiliar Interno de Mesmo Sexo David DeBus: O Self um Alvo Mvel O Arqutipo da Individuao II Parte A Famlia Arquetpica T. Mark Ledbetter: Filhos e Pais Ou por que Filho um Verbo Murray Stein: O Pai Devorador Helen M. Luke: Mes e Filhas Uma Perspectiva Mitolgica Linda Schierse Leonard: A Redeno do Pai David DeBus: Pais e Filhas "Andando em Nossa Rua" David L. Miller: Grandes Mes e Avs Jane Rule: Avs Amorosas Alma Luz Villanueva: A Cano do Self A Av River Malcolm: O Arqutipo do Av Seu Reino por uma Mo Christine Downing: Enfim o Acordo Conjugal Uma Perspectiva Mitolgica Christine Downing: Irms e Irmos Adrienne Rich: Os Mistrios Fraternos Galway Kinnell: A Tristeza dos Irmos Howard Teich: Os Gmeos Uma Perspectiva Arquetpica Eileen Simpson: rfos Olga Cabral: Ocupao Solteira Robert H. Hopcke: O Relacionamento Homossexual como Veculo para a Individuao Caroline T. Stevens: Famlia Lsbica, Famlia Sagrada A Experincia de um Arqutipo III Parte Dimenses Arquetpicas do Ciclo Vital C. G. Jung: O Arqutipo da Criana Mare-Louise von Franz: Puer James Hillman: Senex

Robert M. Stein: Phallos e a Psicologia do Masculino M. Esther Harding: A Virgem Connie Zweig: O Feminino Consciente Nascimento de um Novo Arqutipo Christine Downing: A Velha IV Parte Papis Arquetpicos Daniel C. Noel: Reencontro com o Heri Annis Pratt: A Herona Denyse Beaudet: O Monstro Lyn Cowan: A Vtima William G. Doty: O Embusteiro Jan Clanton Collins: O Xam Christine Downing: O Curador Adolf Guggenbhl-Craig: O Invlido Mary E. Hunt: O Amigo Eplogo Notas Os Colaboradores Permisses e Copyrights

Christine Downing

Prlogo
As imagens arquetpicas so um rico espelhamento de nossa experincia interior e de nossas interaes com o mundo nossa volta. Como o descobriu Jung quando se ps em busca "do mito que o vivia", o encontro de uma dimenso do inconsciente que a fonte viva, criativa e transpessoal de energia e direcionamento inesgotveis tem a capacidade de transformar a vida da pessoa. Para muitas pessoas, j na sua primeira leitura de Jung, acontece o imediato reconhecimento dessa dimenso da experincia para a qual ele usava a palavra arquetpica. Lembro-me da primeira vez que li um de seus trabalhos; mais ou menos aos 20 anos, imaginando-me ento plena e satisfatoriamente definida pelos papis de esposa e me. De repente, o que eu compreendia a meu respeito expandiu-se e comecei a prestar ateno aos meus sonhos, o que me introduziu a uma at ento insuspeitada multido de potencialidades virtuais que aguardavam serem reconhecidas e alimentadas. Tambm descobri como esses papis possuam dimenses arquetpicas e numinosas (tanto ameaadoras como vivificantes) diante das quais me mantivera cega devido ao meu envolvimento com seus aspectos mais triviais. Senti-me entrando em contato com elementos de minhas prprias vivncias que, porm, no eram apenas meus. A constatao de que comungava meus mais profundos sentimentos, esperanas e temores, meus mais valiosos feitos e mais abominados fracassos com outras pessoas proporcionou-me um senso inteiramente novo de ligao com a humanidade inteira, no s atravs dos relacionamentos externos mas a partir do cerne mesmo do meu ser. Essa experincia foi muito real. Jung me apresentara uma palavra nova e, o que era mais importante, uma nova viso de mim mesma que eu sentia como igualmente libertria e desafiadora. Embora alimente muitas reservas tericas acerca dos detalhes da sua exposio, refletir sobre a teoria dos arqutipos de Jung me infunde novamente gratido pelo modo como nos auxilia pessoal e teoricamente a nos encaminharmos para mais alm dos limites de uma psicologia centrada apenas na histria pessoal e nos temas patolgicos. Jung denominou de "imagens arquetpicas" aquelas pelas quais o inconsciente coletivo se manifesta. Usou o termo "arquetpicas" para transmitir o poder que algumas dessas imagens tm de nos pr em contato com o que parece ser a prpria fonte do nosso ser. O radical grego arch refere-se a incio, a origem; tipo vem de um verbo grego que significa "golpear" e do substantivo que lhe correlato, e se refere a uma impresso ou modelo. Assim, arqutipo significa o modelo a partir do qual so impressas as cpias, o padro subjacente, o ponto inicial a partir do qual alguma coisa se desenvolve. Embora s vezes Jung escreva que os arqutipos esto impressos na nossa psique, tambm aplica a mesma etimologia, de maneira mais dinmica, quando define as imagens arquetpicas como dinamismos dotados do poder de nos impressionar: "Essas imagens e associaes tpicas... nos impressionam, influenciam e fascinam."1 Jung fazia distino entre arqutipo e imagens arquetpicas. Ele reconheceu que aquilo que ocorre na conscincia individual so sempre imagens arquetpicas manifestaes concretas e particulares que sofrem a influncia de fatores socioculturais e individuais. No entanto, em si, os arqutipos so desprovidos de forma, so irrepresentveis, so psicides mais do que psquicos, propriamente falando: "Enquanto tal, o arqutipo um fator psicide que, por assim dizer, pertence poro ultravioleta invisvel do espectro psquico... Devemos ter constantemente clara a noo de que aquilo que entendemos por 'arqutipo' em si

irrepresentvel, mas tem efeitos que nos permitem visualiz-lo, ou seja, produz as imagens arquetpicas."2 Segundo Jung, os arqutipos so em si vazios, sem forma; jamais podemos vlos de fato exceto na medida em que se tornam conscientes, exceto quando se preenchem de contedo individual. O que significa postular a realidade dos arqutipos parte de suas manifestaes um tema altamente polmico cujas implicaes metafsicas deixarei de lado. Uma vez que minha tendncia ver os arqutipos como uma abstrao de imagens concretas e diversificadas, apoiando uma linha recente de estudo e crtica da contribuio junguiana, no me considero muito interessada por eles, justamente porque me interesso pela psique, pela alma e pela atividade da imaginao que considero a mais caracterstica das atividades psquicas. O interesse de Jung pelas imagens arquetpicas reflete sua nfase na forma do pensamento inconsciente em lugar de no seu contedo. Nossa capacidade de responder s experincias na qualidade de criaturas geradoras de imagens herdada, nos outorgada pela nossa prpria condio de humanos. As imagens arquetpicas no so resqucios de um pensamento primitivo, no so um depsito morto, mas sim parte de um sistema vivo de interaes entre a psique humana e o mundo exterior. As imagens arquetpicas que aparecem em meus sonhos provm da mesma capacidade humana que gerou as antigas mitologias de nossos mais remotos ancestrais. Os mitos no so as causas das manifestaes individuais e contemporneas; existem, ao contrrio, como analogias no mesmo plano. O foco sobre o arquetpico enfatiza a importncia de nossas imagens em nos tornar quem somos. Nossas vidas so moldadas pelos nossos pensamentos e atos, e, de forma ainda mais poderosa, pelas nossas fantasias e sonhos e pelas complexas associaes carregadas de sentimentos com as quais reagimos s pessoas e aos eventos que se nos deparam dia a dia. No sou s o que penso, como props Descartes, nem tampouco o que fiz, como alegam os existencialistas; sou tambm, como alis Gaston Bachelard to veementemente mostrou, aquilo que imagino e recordo.3 Quando falamos de imagens arquetpicas no estamos nos referindo simplesmente a imagens onricas ou mitolgicas ou literrias. Em vez disso, estamos falando de uma maneira de responder nossa vida comum com a nossa imaginao em vez de com os nossos recursos pragmticos ou lgicos. Estamos falando de um jeito de ser no mundo que est aberto a muitas dimenses de significado, a ressonncias, a ecos, a conexes associativas ou sincrnicas e no apenas s causais. Estamos falando de um mundo que repleto de signos, smbolos, metforas e imagens, repleto de significados. Nessa medida, a razo pela qual damos valor ao arquetpico porque ele nos faz apreciar e mobilizar a capacidade humana natural de responder ao mundo no s de forma conceituai mas tambm simbolicamente. A gerao de imagens uma maneira humana to fundamental de reagir ao mundo quanto o so as categorias de espao, tempo e causalidade, descritas por Kant. O pensamento simblico de natureza associativa, analgica, concreta, sentimental, animista e antropomrfica. Pode dar a impresso de ser mais passivo e simplesmente receptivo do que o pensamento organizador conceituai porque, diferentemente das idias, as imagens nos parecem ter sido dadas em vez de criadas por ns, a ponto de talvez, como o sugere Jolande Jacobi, poderem parecer revelaes, que "nos convencem pela sua proximidade".4 Nosso envolvimento com as imagens arquetpicas pode nos fazer sentir comprometidos com um mundo interior, com um mundo de objetos internos. Na realidade, porm, como o viu Jung com tanta clareza, o pensamento simblico ou arquetpico uma modalidade de resposta ao mundo que pode nos ajudar a desfazer a iluso de que existe uma separao entre interior e exterior, uma disjuno entre sujeito e objeto. Para Jung, a capacidade de gerar smbolos, e no tanto a de raciocinar, constitui a funo verdadeiramente humanizante. A ateno a tais imagens (que no so idias traduzidas mas sim o discurso natural da alma, seu logos autntico) ajuda-nos a transcender a tirania das

modalidades verbal e racional, que colaboraram na supresso daquelas faculdades humanas que percebemos como "inconscientes". Quando insistimos no adjetivo arquetpico, em detrimento do substantivo arqutipo, a questo como disse James Hillman torna-se a seguinte: "O que existe numa imagem que atrai o modificador arquetpico?"5 A resposta que ele oferece a seguinte: a riqueza possvel de ser assim experimentada de tal magnitude que essa imagem vivida como rica, fecunda, profunda e produtiva. A palavra arquetpico conota o valor e a importncia que atribumos a certas imagens. Ela quer dizer que as dotamos da mais profunda significao possvel. Chamar algo de arquetpico um procedimento de valorizao, no a postulao de um fato ontolgico. Assim, arquetpica refere-se a um modo de enxergar. Ns no olhamos para arqutipos, ns vemos atravs deles. Chamar uma imagem de arquetpica significa um modo diferente de v-la, de atribuir-lhe valor, no que seja especial ou diferente de algum modo. Determinar se a imagem ou no arquetpica um processo que depende basicamente da atitude da conscincia que observa, da resposta imagem, e no tanto de seus atributos intrnsecos. Tambm acredito que existam certos traos comuns da vida humana, como o nascimento do primeiro filho, o aparecimento de um arco-ris depois da chuva, que parecem convidar e muitas vezes evocam esse tipo de reao. Existem situaes em que difcil responder de forma racional ou pragmtica, e so essas as circunstncias que nos mobilizam por completo como seres humanos. Embora se diga com freqncia que as imagens arquetpicas so formadas como resposta a experincias tpicas e recorrentes e a aspectos relativamente constantes, gerais e conseqentes da experincia humana, Hillman inverte essa teoria: as imagens que merecem a nossa mais reiterada ateno so arquetpicas. A repetio pertence no ao que instiga a imagem mas ao que ela desencadeia. Quando nos detemos na imagem arquetpica, fica claro que no existe uma distino absoluta entre o pessoal e o coletivo pois a imagem arquetpica assinala a encruzilhada em que se integram o interno e o externo, o pessoal e o coletivo. Ela representa a interao dinmica contnua entre o consciente e o inconsciente, entre o individual e o grupal. Jacobi sugere que as imagens arquetpicas existem num continuum, desde as mais particularizadas at as mais gerais: "Quanto mais pessoal e vigente o problema, mais intrincada, detalhada e claramente definida a figura arquetpica expressa pelo mesmo; quanto mais impessoal e universal a situao que essa figura concretiza, mais simples ou indistinta ela ser."6 O aspecto que viermos a enfatizar depender de nossa finalidade, de nossas circunstncias, de nossas necessidades. No obstante, importante reconhecermos que as imagens arquetpicas sempre contm uma valncia pessoal e aparecem num contexto especfico. A apreenso do seu significado sempre cobrar de ns uma ateno s suas particularidades, no somente a seus traos gerais. Ento o que nos faz reagir imagem como dinamismo arquetpico? Ao recordar-me do momento em que descobri a fora do envolvimento com o mundo da imaginao para a transformao de minha prpria pessoa, concluo que o importante no que as imagens arquetpicas sejam um contedo a priori, universal ou numinoso, mas que ns as sintamos como tais. As imagens arquetpicas nos parecem bsicas, necessrias, fecundas. Elas esto ligadas a alguma coisa original, no no sentido de algo que as causa, mas no sentido de que ajudam a desencadear ou a possibilitar algum processo. As imagens arquetpicas do margem a associaes e nos levam a outras imagens; portanto, ns as vivenciamos como dinamismos dotados de ressonncia, complexidade e profundidade. Parecem ser universais. Jung diz: "Emanam do inconsciente influncias determinadoras... que, independentemente da tradio, garantem em cada indivduo isolado uma similaridade e at mesmo uma igualdade de vivncias e tambm de maneiras pelas quais as mesmas so representadas pela imaginao."7 Embora eu questione a exatido (e at a

relevncia) da alegao de uma universalidade literal, acredito, apesar disso, que a sensao de estar em contato com algo que d a impresso de ser coletivo, partilhado, faz realmente parte da conotao de arquetpica. Talvez "transpessoal" seja uma designao melhor que "universal" para esses contedos, porque essa palavra no implica que a sua experincia ou a representao pela imaginao seja necessariamente peculiar a todas as culturas ou a todas as pessoas. parte porm a possibilidade de se estabelecer uma universalidade literal, incomoda-me a maneira como essa alegao da universalidade muitas vezes proposta por uma viso de mundo para a qual os aspectos sociais (ou individuais) especficos de uma imagem arquetpica, de alguma forma, no so essenciais. Essa viso implica que se prioriza o abstrato em detrimento do concreto, o espiritual mais do que o corporal. Essa perspectiva tambm ignora as opresses sociais que podem parecer sancionadas pela imagem universal supostamente sacrossanta, pois todos corremos o risco de no termos conscincia de nosso envolvimento com os pressupostos de nossa prpria cultura. Relegar as mulheres a papis subalternos, por exemplo, pode parecer sancionado por noes tradicionais da feminilidade arquetpica. As imagens arquetpicas parecem objetivas e, sob certos aspectos, independentemente de experincia pessoal anterior, inexplicveis se tomarmos como base o nosso conhecimento consciente. Sentimo-nos em contato com algo at ento desconhecido e muitas vezes nos espantamos ao descobrir paralelos entre as imagens e os motivos que aparecem nos nossos sonhos, e os que figuram com destaque em mitos e contos folclricos que desconhecemos. O impacto dessas correspondncias poderoso. Vivenciar o inconsciente como objetivo em vez de como apenas subjetivo pode ajudar a nos libertar da viso que o ego tem de um inconsciente que "meu". Essas imagens do a sensao de serem numinosas, mgicas, fascinantes, daimnicas, divinas. Parecem ter uma origem transcendente, autnoma, que ultrapassa a conscincia individual, que vai alm de ns. H um aspecto perigoso nessa sensao, que o de deixar-se inflacionar ou possuir, o perigo de pensar que essa vivncia significa que as imagens so sagradas, por isso inviolveis, imutveis, e que vm imbudas de um endosso csmico.8 Todas as imagens arquetpicas parecem evocar em ns uma ambivalncia. Somos tanto atrados como repelidos pelas mesmas; elas tm aspectos sombrios, amedrontadores, destrutivos, da mesma forma que lados criativos e benignos. Em geral, tentamos negar essa circunstncia e enfatizar apenas a dimenso criativa ou moralizar e dividir o arqutipo em partes boas e ms por exemplo, a me positiva e a me negativa perdendo assim um tanto da energia dinmica intrnseca s imagens. Parecem transformadoras. Jung sempre enfatizou que as imagens arquetpicas esto vinculadas ao futuro e ao passado: "O self... contm no s o depsito e a totalidade da vida passada, como ainda um ponto de partida, o solo frtil do qual brotar toda a vida futura. Essa premonio do porvir est to claramente impressa nos nossos mais fundos sentimentos quanto o aspecto histrico."9 E adverte para no se considerar literalmente essa dimenso teleolgica. No devemos pensar que as imagens arquetpicas tm um significado j pronto; em vez disso, devemos conceb-las como indicadores para no incorrermos no erro de degrad-las ao status de equivalentes mentais das cartomantes. As imagens oferecem-nos diretrizes existenciais a serem seguidas em carter provisrio, pois "a vida no obedece um rumo linear, reto, nem se pode prever com antecedncia para onde esse rumo leva".10 porm importante nos lembrarmos de que ns damos esse valor, essa significao, s imagens arquetpicas. Para ns muito fcil separar o arqutipo da psique, e agir como se pudssemos imobilizar o sempre novo contexto em que as imagens aparecem. As imagens arquetpicas no so absolutas nem imutveis. Alis, quando as tratamos como se o fossem, fazemos com que se tornem esteretipos. Em sentido literal, um

esteretipo uma duplicata mental de uma impresso em relevo, a cpia extrada de um molde. Os esteretipos so rgidos, perderam a flexibilidade do arqutipo vivo, o dinamismo inerente imagem. Os arqutipos podem tornar-se esteretipos quando as imagens no estiverem mais funcionando como imagens vivas. O paradoxal que, justamente quando o aspecto de ordem social ou subjetiva da imagem arquetpica ignorado, quando ela ontologizada e recebe uma sano normativa, universal, pode vir a funcionar como esteretipo. Quando isso acontece, sentimos que as imagens arquetpicas so constritoras, confinadoras, amoldando-nos em formas incompatveis com os nossos ideais de ego ou com os mais profundos anseios da nossa alma. Por exemplo, o arqutipo de heri pode ser mutilador quando se torna enrijecido dessa maneira, e o arqutipo da me pode ser opressivo para a mulher moderna em busca da sua alma. Jung trabalhava com as imagens arquetpicas, no pela interpretao, pela traduo das mesmas em linguagem conceituai, ou pela sua reduo a uma imagem mais abstrata e geral; ele usava o que chamou de amplificao, a conexo da imagem com tantas outras imagens associadas quantas possvel, mantendo assim o fluxo da imaginao. O propsito desse procedimento proporcionar acesso multiplicidade, fecundidade das imagens, ao seu senso de interligao, e no rastrear sua dependncia de alguma origem comum. A amplificao ajuda-nos a ultrapassar o nosso estreito horizonte pessoal e leva-nos a "nos lembrarmos de ns com uma imaginao mais ampla".11 As imagens arquetpicas nos do um auto-retrato da psique e revelam seu carter multifacetado, multiforme. Elas contribuem com energia e direo para a contnua renovao da vida. Atentar para elas honrar as muitas partes que os compem e que enriquecem e aprofundam nossas vidas, mas tambm trazem complexidade e confuso. Existem aspectos em ns que no vemos. Quando os vemos, no os apreciamos ou no sabemos como integrlos de modo harmonioso aos outros aspectos que nos so mais familiares. Alguns deles podem aparecer em determinados perodos da nossa vida e depois do a impresso de terem sumido. Alguns nos parecem conhecidos, amistosos, enquanto outros nos parecem estranhos e assustadores. No existe, nem pode haver, uma lista definitiva dos arqutipos ou das imagens arquetpicas. Depois de sua ruptura em relao a Freud, Jung falou de ir em busca do mito que o estava vivendo. Na realidade, nossas vidas so configuradas por uma pluralidade de imagens arquetpicas. Ser informado por apenas um deles estar em suas malhas e abdicar da tenso vivificante da interao de todos, pois as imagens na sua variedade nem sempre se dispem num panteo ordenado e hierarquizado. Muitas vezes constataremos que entram em conflito umas com as outras. Muitas artistas, por exemplo, em seus depoimentos pessoais falam da dilacerante tenso entre as imagens arquetpicas da mulher e da artista. Jung disse que existem tantos arqutipos quantas so as situaes tpicas da vida.12 Este livro aborda um grupo particular de imagens arquetpicas que servem como espelhos do Self, imagens que nos ajudam a nos enxergar de vrios ngulos. A psique composta por vrias subpersonalidades em interao que vivem dentro de ns. Veremos como figuras arquetpicas familiares a me e o pai, a criana rf, o av benevolente desempenham papis ativos na nossa vida interior. Iremos descobrir os aspectos arquetpicos dos vrios estgios da vida que atravessamos ao passar pela infncia, pela juventude, pela maturidade e pela velhice. Investigaremos tambm a dimenso arquetpica dos papis que definem nossas identidades sociais e moldam nossas interaes com os demais. Ao largo de todo o texto estaremos examinando imagens personificadas, como o Self aparece na qualidade de interao dramtica entre as vrias formas de natureza pessoal: o ego pomposo, empertigado, cheio de sua prpria importncia; a persona socialmente dcil; a anima esquiva e fascinante. Iremos estudar, no a juventude, mas o puer e a virgem; no a velhice, mas o senex e a velha. Nenhuma dessas figuras existe isolada. Cada uma delas est

numa dramtica interao com as outras. Como se expressou Jung: "No inconsciente, os arqutipos individuais no esto ilhados uns dos outros; eles existem num estado de contaminao, de completa e recproca interpenetrao e fuso."13 Considera ele que, no mais das vezes, um "empreendimento totalmente impossvel de extrair um nico arqutipo do tecido vivo da psique".14 Precisamos aprender a ver as imagens por um prisma ecolgico, percebendo ento como uma interpreta e modifica a outra. provvel que todos tenhamos passado pela experincia de constatar como uma situao da nossa vida, ou uma figura do nosso sonho, muda de significado assim que a encaramos dentro de um outro mito ou segundo uma nova imagem arquetpica. Em geral, as figuras arquetpicas aparecem como parte de um tandem: anima e animus, puer e senex, me e filho.15 A anima aparece diferente, conforme a vinculamos ao animus ou sombra. As mes parecem diferentes aos filhos e s filhas, e ser uma filha significa algo diverso para ela e para sua me. Nesse sentido, d-se um espelhamento infinito entre as muitas e diferentes imagens arquetpicas. Como numa sala de espelhos ou no Teatro Mgico de Hesse, essas imagens refletem e moldam umas s outras, s vezes com distores. s vezes agimos como se a descrio que Jung fez da psique fosse um mapa sagrado que no pode ser redesenhado. Tentei deliberadamente transgredir a noo de que uma descrio arquetpica emite entidades canonicamente fixas, incluindo o ensaio de James Hillman sobre a anima e o de Demaris Wehr sobre o animus, pois ambos desafiam de forma radical o entendimento consagrado de ambas as figuras; alm disso, inclu trabalhos que tratam de figuras como a do duplo e a do amigo, no citadas por Jung. Com essa atitude, espero participar da recuperao da noo da psique como uma atividade a atividade que cria imagens e das imagens arquetpicas como padres em movimento mais do que como coisas estticas. Jung sempre admitiu a importncia do envolvimento ativo consciente com as imagens arquetpicas, da abertura de um dilogo entre a conscincia e o inconsciente, o que no implica nem o repdio, nem a identificao com a imagem ou com o ego. A importncia do envolvimento consciente com as imagens arquetpicas est, no no fortalecimento do ego, mas na sua relativizao, em chegar a ver que o ego tambm um arqutipo. Por esse motivo, ao examinar as imagens arquetpicas que configuram o Self, precisamos comear com o ego. A perspectiva arquetpica liberta-nos da limitao de considerar como nica a perspectiva do ego. O plano arquetpico inerentemente pluralista, politesta e, dessa forma, inevitavelmente critica a dominao da psique pelo ego, pelo heri, pelo rei, pelo pai. A prpria noo de arqutipo desafia a supremacia da mente consciente, literal, fixa. A essncia das imagens arquetpicas, como dos mitos, no solucionar problemas, mas "imaginar, questionar, aprofundar".16 As imagens arquetpicas libertam-nos da identificao com nossos xitos e fracassos literais, libertam-nos da obrigao de entender nossas vidas como banais ou triviais. A finalidade de atentar para essas imagens despertar em ns a percepo de nossas possibilidades latentes, ainda irrealizadas, salvar-nos da nossa sensao de isolamento e ausncia de significado, abrir como janelas as nossas vidas, de par em par, para a renovao e a transformao. Prestar ateno nessas imagens cria um novo elo entre a nossa vida pessoal e a experincia coletiva da humanidade, e isso que est por trs da vivncia libertadora testemunhada com tanta freqncia. Como disse Jung: "A vida louca e significativa, ao mesmo tempo. E quando no rimos de uma coisa e especulamos sobre a outra, viver se torna excessivamente montono e tudo se reduz menor escala possvel. Nesse nvel, h pouqussimo sentido e tambm pouqussima falta de sentido."17 Existem muitas modalidades de acesso s imagens arquetpicas que configuram nossas vidas e tm o poder de nos ajudar a transform-las. Dentre as situaes que servem para

constelar ou ativar a produo dessas imagens esto nossos prprios sonhos e fantasias, nossos relacionamentos com as demais pessoas, os momentos em que vivemos nossos fracassos e nossas glrias. s vezes uma pea literria que nos vm s mos por acidente, ou um mito que buscamos com insistncia, terminam despertando nosso processo de imaginao, e percebemos analogias entre a nossa vivncia e aquela registrada no trabalho nossa frente. s vezes, ler o relato da experincia de uma pessoa como os que constam deste volume pode nos abrir para possibilidades at ento ignoradas, em nossas prprias vidas. s vezes s uma questo de sorte, de bno...

Figuras Arquetpicas do Mundo Interior


Ingressar na perspectiva arquetpica, para a maioria das pessoas, acompanha a descoberta de que, profundamente, eu sou ns. Aquele aspecto de mim mesmo que, com ingenuidade, concebi como mim, como ego, uma dimenso de aparecimento tardio, uma figura com sua importncia prpria, entre muitas outras. Jung compara o ego ao "demiurgo ignorante que imaginava ser a mais alta divindade".1 Ele sugere que descobrir os outros aspectos da psique como descobrir, depois do ocaso, "o cu noturno forrado de estrelas".2 Descobrimos o mbito arquetpico quando comeamos a nos encaminhar no sentido de um entendimento mais complexo da nossa vida interior. Aprendemos que nossa personalidade como um todo inclui no s o to prontamente identificvel ego mas tambm a mscara que envergamos para conquistar a aceitao social a persona. Com relutncia, travamos conhecimento com uma outra figura do mesmo sexo que encarna aqueles atributos renegados pelo ego a sombra e podemos alm disso vir a conhecer um alter ego tambm do mesmo sexo o duplo que nos oferece sua solidariedade e presena. Encontramos uma figura interior contrassexual que nos ensina que as foras e fraquezas que atribumos s mulheres (se somos homens) e aos homens (se somos mulheres) fazem efetivamente parte de nossa potencialidade psicolgica prpria: a anima e o animus. Descobrimos que trazemos em ns indcios de um Self total que jamais se tornar plenamente consciente ou realizado, mas que nos conduz a uma vida mais rica e plena. E percebemos que essas muitas figuras interiores no so peculiares a ns, e sim que so imagens arquetpicas, figuras de incidncia tpica, ou talvez mesmo universal. Depois de apresentados ao mbito arquetpico por essas figuras do nosso mundo interior, estamos preparados para que nossas respostas aos que nos so prximos, aos vrios estgios da vida que atravessamos, e aos vrios papis que desempenhamos tambm comportem uma dimenso arquetpica. Todas elas vm coloridas por associaes, lembranas e expectativas at ento inconscientes, por conexes imagticas que no so apenas pessoais, mas que tm uma dimenso coletiva. A psicologia junguiana dos arqutipos oferece-nos uma fenomenologia do Self, uma descrio baseada nos elementos que aparecem e no modo como a psique inconsciente se mostra conscincia. Jung busca fazer psicologia a partir da perspectiva da psique e no a partir do ego; a partir de dentro, no de fora. Ele nos convida a ver com a ajuda do inconsciente, em vez de apenas o contemplarmos. Uma vez que Jung tenta descrever como a psique nos aparece assim que adotamos um ngulo arquetpico de viso, ele apresenta a psique como um elenco de dramatis persotiae. A verso da psique sobre si mesma animada, antropomrfica, dramtica, como se consistisse em um grupo de pessoas em ativa interao grupal, apoiando, desafiando, sabotando, traindo, complementando-se entre si. Jung admite que, embora cmica, essa uma verso exata porque o inconsciente sempre se mostra conscincia atravs de imagens personificadas.3 O smbolo que a prpria psique considera seu por excelncia o de um enredo dramtico e no o de um espao dividido em reas, com a conscincia representando um subcampo, e o inconsciente pessoal e o coletivo, outros subcampos. A maneira como Jung representa a psique ajuda-nos a enxerg-la como um campo energtico, como um processo dinmico, e no como uma estrutura esttica.

As pessoas particulares, ou subpersonalidades, que Jung inclui em seu elenco de personagens so extradas da sua experincia pessoal. No Captulo intitulado "Encontro com o Inconsciente", de seu Memrias, Sonhos e Reflexes (Editora Nova Fronteira, RJ, 1975 (NT)) Jung recorda as figuras onricas que lhe serviram de base vivencial para o seu trabalho terico acerca da sombra, da anima, do velho sbio, e do Self. No decorrer do seu trabalho clnico, ele descobriu que os sonhos de seus pacientes estavam repletos de figuras semelhantes, e assim ele pde acreditar que elas eram de fato universais e arquetpicas mais do que peculiares sua pessoa, que essas pessoas representam processos psicolgicos naturais, so uma ocorrncia tpica. Ao reconhecer essas figuras, torna-se possvel retratar os arqutipos do inconsciente de um modo personificado. esse procedimento que transforma "a acelerada fantasmagoria de imagens fugazes"4 em figuras com as quais o ego consciente pode manter dilogo, de tal modo que a funo complementar e compensatria do inconsciente seja eficiente. Descobrir a atuao dessas figuras na nossa vida interior libertar-se da restritiva identificao da nossa pessoa com apenas os aspectos mais familiares da nossa personalidade. Somos levados a conhecer outros modos de percepo e sentimento, a entrar em contato com lembranas esquecidas, com capacidades negligenciadas ou desvalorizadas, com energias reprimidas, que tm o poder de enriquecer e de aprofundar a nossa vida. Quando encontramos essas outras partes de ns mesmos na forma de pessoas interiores, podemos interagir com elas da mesma forma que com as do mundo exterior. Alis, pode ser que nossos primeiros contatos com as figuras internas aconteam atravs de nossos envolvimentos com pessoas reais nas quais tenhamos projetado partes de ns. A intensa irritao que experimento com um colega autoritrio e excessivamente crtico, e que reconheo ser exagerada, pode introduzir-me minha prpria sombra arrogante. A atrao ertica que sinto por homens delicados, poticos, pode ensinar-me que aquilo que busco neles eu posso descobrir em mim mesma. Quando prestamos ateno em nossas respostas mais intensas aos outros estamos tendo pistas a respeito de ns mesmos, tal como acontece quando atentamos para as figuras que nos aparecem em sonhos. O farmacutico sinistro ou a sedutora cantora de cabar de quem me lembro com uma clareza surpreendente ao acordar pela manh conduzem-me a aspectos insuspeitados de mim mesma. Podemos estimular para que essas figuras interiores falem de modo mais claro e direto conosco comunicando que estamos realmente prontos para ouvir. Para comear, podemos apenas observar nossas reaes emocionais e nossos sonhos mais de perto, com mais amorosidade. A seguir, podemos imaginar que essas figuras esto presentes de forma ativa, disponveis para uma conversa, para um dilogo no qual iremos aprender mais acerca de ns. Podemos tentar saber quais so as necessidades delas, entender quais so suas perspectivas, valorizar suas foras. Ao criar uma relao mais consciente com essas imagens arquetpicas que vivem dentro de nossas almas, podemos nos libertar do jugo de seus medos e desejos, ficar livres daqueles impulsos cujo poder sobre nossas vidas talvez nunca tenhamos ainda confrontado de modo direto. E podemos tambm aprender como utilizar sua sabedoria e energia. A descrio arquetpica mais claramente elaborada por Jung a respeito da psique aparece em Aion,(Aion: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo, Editora Vozes, RJ, 1982 (NT).) trabalho editado em 1950 cujo subttulo no original Investigaes sobre a Fenomenologia do Self. Ali esto inclusos captulos breves sobre o ego, a sombra, a sizgia (anima e animus) e o Self. Vali-me dessa organizao e ampliei-a. Parece porm importante insistir que raramente encontramos essas figuras numa disposio simples e ntida. No acontece de primeiro nos havermos com a sombra, depois passarmos para a anima e, finalmente, percebermo-nos prontos para o trabalho de integrao com o Self. Em lugar disso, constatamos que estamos envolvidos ao

mesmo tempo em vrias frentes de trabalho e, muitas vezes, incapazes de discernir com clareza o que ou quem sombra, o animus ou o duplo. Comeamos com a descrio dada pelo prprio Jung para o ego, a parte consciente do Self. Jung quer que compreendamos que, embora vivenciemos o ego como o aspecto mais peculiar e individual da nossa personalidade, a prpria insistncia sobre a nossa individualidade um fenmeno arquetpico! A voz que grita em mim "eu, eu, eu" , na verdade, uma voz coletiva. A necessidade de insistir na minha particularidade como ser algo que tenho em comum com praticamente todas as outras pessoas. O desejo de que s precise reconhecer como "mim" aquilo que for familiar e aceitvel, a parte racional incumbida do controle tambm quase universal. O ego aquela parte em ns que afirma ser o todo mas que, na verdade, somente uma parte da personalidade total (que Jung chama de Self). A psicologia profunda relativiza o ego ao nos tornar conscientes do quanto de nossa psique existe para alm do alcance de nossa conscincia. Passamos a seguir para uma descrio da persona executada pelo analista junguiano Edward C. Whitmont, extrada de seu livro A Busca do Smbolo(A Busca do Smbolo: Conceitos Bsicos de Psicologia Analtica, Editora Cultrix, SP, 1990.) por ser um dos resumos mais claros, uma das mais transparentes interpretaes da perspectiva junguiana clssica. Como observa Whitmont, muitas vezes acontece de sermos apresentados dimenso arquetpica pela descoberta do fato de nos havermos identificado com a mscara que adotamos para nos conformar s expectativas sociais. Esse momento de lucidez nos abre para admitir quanto mais existe em ns afora a mscara e para descobrirmos a sombra, todos aqueles aspectos de ns mesmos que descartamos e rejeitamos nossa ira, nossa sexualidade, nossa fragilidade. Jung sugere que a sombra um equivalente prximo do inconsciente reprimido de Freud e do que ele mesmo chamou de "o inconsciente pessoal". Mas enfrentar esses nossos aspectos como sombra encontr-los como presena vivida, como forma personificada condensada, e ainda consider-la como uma dimenso tpica da psique humana, no como uma carga peculiar e vergonhosamente discriminadora. A sombra o meu eu escuro, e como sugeriu Jung, aparece em geral como uma figura do mesmo sexo. possvel encontrar a sombra primeiro em nossos sonhos, mas o mais provvel depararmo-nos com ela projetada em algum do mundo externo por quem nutrimos sentimentos exageradamente negativos. Infidelidade, raiva, vulnerabilidade so mais facilmente localizadas nos outros que em ns. Assim que as identificamos como figuras internas, no entanto, somos forados a reconhecer a presena de uma entidade at ento ignorada, de natureza pessoal, que tem lembranas, desejos e temores to organizados em sua complexidade quanto os de nosso ego-self conhecido, embora de contedos radicalmente diferentes. Esse self-sombra vingou apesar da pouca ateno e dos parcos cuidados, e uma criatura estranhamente deformada. Na primeira vez que a encontramos, a sombra feia, perturbadora, assustadora, como o sapo que a princesa deve levar para sua cama, no conto de Grimm. Porm, se pudermos aprender a admitir que "isso tambm sou eu", a sombra pode nos fornecer novas energias e perspectivas, de uma forma constante. O excerto do poeta e contista Robert Bly, A Little Book in the Human Shadow [Pequeno livro sobre a sombra humana] nos apresenta uma vivida noo do que ele chama de "a imensa sacola que arrastamos atrs de ns". Bly ajuda-nos a ver como formada a sombra, por que to assustadora quando a vislumbramos na vida adulta, e o preo de a continuarmos rejeitando. A seguir vm excertos do livro Echo's Body [O corpo do eco] da analista junguiana Patrcia Berry, que sugerem que o aspecto verdadeiramente ameaador da sombra e portanto aquele com o poder de criar tenso psquica e estimular a transformao no o bvio, o ordeiramente disposto e j esperado oposto polar do nosso ego ideal, nem o estranho total j aguardado, mas um primo prximo, mais inesperado e bastante indesejvel.

Jung introduziu os termos anima e animus para fazer referncia ao que chama de os elementos contrassexuais inconscientes da psique: anima designa os aspectos femininos (ou mulher interior) dentro da psique masculina, e animus os aspectos masculinos (ou homem interior) na psique feminina. Jung parece ter assumido como inquestionvel que os homens so socializados para uma identificao consciente com aquelas capacidades psicolgicas que nossa cultura considera masculinas, deixando subdesenvolvidas ou inconscientes as capacidades psicolgicas usualmente consideradas femininas. Ele acreditava que um processo paralelo se desenvolvesse nas mulheres. A descoberta de que essas capacidades conscientemente renegadas vivem, no obstante, como potencialidades nascentes no interior da psique pode a princpio ser mais assustadora ainda do que o envolvimento com nossa sombra. Para o homem, admitir sua prpria feminilidade at agora oculta seus recursos ternos, receptivos, acolhedores pode significar uma ameaa sua identidade masculina. No entanto, esse reconhecimento pode abrir o acesso para uma imensa fonte de energia ainda desconhecida. A mulher interior pode, nesse sentido, parecer perigosa mas fascinante; ela ameaa o ego de dissoluo e ao mesmo tempo promete servir de guia at as profundezas da alma. Os papis masculinos e femininos no esto mais to claramente definidos como na poca de Jung. Hoje esto em dvida nossas prprias noes do que so o masculino e o feminino. Portanto, essa parte da sua teoria tem suscitado vrias discusses e muitas revises, nos ltimos anos. Uma parte do que ele escreveu a respeito da anima e do animus continua bastante correto e libertador, enquanto outras parecem erradas e at opressivas. Mais uma vez retomamos Edward C. Whitmont e o seu A Busca do Smbolo para uma apresentao lcida e vibrante da perspectiva junguiana, embora at mesmo esse autor sugira que talvez seja proveitoso denominar tal aspecto da psique de o "elemento yin", em lugar de "feminino". Uma verso mais radical da teoria da anima a proposta por James Hillman, que tem escrito ensaios polmicos a respeito de muitos aspectos da teoria dos arqutipos. Em seu livro: Anima Anatomia de uma Noo Personificada(Editora Cultrix Ltda., SP, 1990 (NT).) do qual extra algumas pginas, ele prope que seria melhor ultrapassarmos os pressupostos da contrassexualidade, culturais em sua essncia, tais como Jung os apresenta em sua teoria, assumindo em lugar deles a anima como uma "estrutura arquetpica da conscincia", presente na psique das mulheres tanto quanto na dos homens. Ele enfatiza no o aspecto da "mulher interior" peculiar anima, mas sim sua funo de "guia da alma", representando aquela parte da nossa personalidade que poderia nos ensinar a estar presentes no mundo, no a partir de uma diretriz racional, ego-consciente, mas sim de forma imaginai. Segundo Hillman, a anima "constitui um modo especificamente estruturado de estar no mundo, um modo de comportar-se, de perceber, de sentir, que confere aos acontecimentos uma significao, no de amor, mas de alma". a anima-conscincia que empresta uma significao mobilizadora da alma aos eventos da vida cotidiana. Como qualquer homem, eu, enquanto mulher, tenho muito a aprender com essa figura que vive dentro de mim, e ser mulher no significa que posso ir adiante sem a sua orientao. Hillman observa que todo arqutipo sempre parece implicar um outro, embora no necessariamente o mesmo outro. Nosso entendimento estimulado e aprofundado se considerarmos a anima coligada, primeiro, ao ego e, depois, sombra, contrasta com a persona e com o Self. Na maioria das vezes, contudo, ela coligada ao animus, "como se, para prestar total justia a ela, fosse preciso dar a ele um tempo equivalente".5 Mas animus e anima no so to paralelos quanto poderia parecer, pois essa coligao supe que a psicologia feminina pode ser deduzida da psicologia masculina e que a psique da mulher to-somente o inverso lgico da do homem. Muitos autores recentes tm observado que a contrassexualidade pode desempenhar um papel menos central na psicologia da mulher do

que na do homem, em parte porque a primeira figura de ligao afetiva significativa da mulher a me, quer dizer, uma pessoa de mesmo sexo. Jung descobriu a anima refletindo sobre suas experincias pessoais, mas inferiu que uma figura contrassexual comparvel, o animus, deve desempenhar um papel paralelo dentro da psicologia feminina. A teoria tradicional do animus parece nos dizer mais acerca do que os homens pensam sobre as mulheres do que a respeito do auto-entendimento das prprias mulheres. Num ensaio que originalmente apareceu em Anima, Demaris Wehr, professora de religio e psicologia, e autora de Jung and Feminism [Jung e o Feminismo] examina o que Jung tem a dizer a respeito do animus e tenta articular por que tantas mulheres, a comear pelas prprias pacientes de Jung, vm rejeitando a definio que ele d para esse arqutipo. No obstante, Wehr admite que um "homem interior" sem dvida figura na nossa vida interior, apesar de no como o guia para as profundezas da alma, e sem o papel central que a anima exerce na vida interior dos homens. Pode inclusive ser, como sugeriu Hillman, que assim como a anima aparece na psique do homem e da mulher, tambm o animus o faa. Ele sugere que aquilo que queremos dizer com animus realmente o ego, livre de suas prprias pretenses, da sua alegao de ser a totalidade do Self. O animus torna-se ento a denominao de um ego em contato com a anima, de um ego coligado anima. O ego sofre uma transformao radical quando as qualidades que lhe so tradicionalmente atribudas conscincia, ateno concentrada, inteleco, vontade, auto-segurana so vinculadas a uma funo consciente mais difusa e de base imaginai, a sentimentos e receptividade.6 Essas revises ajudam-nos a pensar sobre at que ponto as descries tradicionais dos arqutipos correspondem s nossas experincias pessoais e tambm ajudam-nos a verificar como distorce as vivncias tentar enquadr-las em definies j prontas. Apesar disso, a concepo mais tradicional de anima e animus est agora to consagrada que anima continuar significando, principalmente, "a mulher interior", e animus, "o homem interior". Segundo a viso junguiana tradicional, a anima uma funo da psique masculina, e o animus, da psique feminina. Jung e os junguianos7 que adotam essa concepo falam em geral do andrgino, que a figura em que ambas as potencialidades masculinas e femininas se encontram plenamente realizadas, constituindo-se assim na imagem privilegiada do Self integrado. A totalidade humana ento definida em termos contrassexuais: o desafio da individuao para o homem est em estabelecer uma relao consciente com sua anima; para a mulher, em formar um elo consciente com seu animus. Uma dificuldade dessa perspectiva, evidentemente, que se confirmam assim os esteretipos sociais e acata-se a noo de que a capacidade intelectual, a concentrao da energia de vida em torno de um objetivo dado, a energia criativa, a coragem e a autoconfiana so, de alguma maneira, atributos inerentemente masculinos, e que as outras qualidades, como a sintonia com os prprios sentimentos e sensaes, so intrinsecamente femininas. Uma outra dificuldade dessa concepo tradicional o fato de assumir que as mais importantes figuras internas de ajuda sero sempre contrassexuais. As imagens de outro sexo presentes na psique so consideradas guias da alma porque a sombra, que a mais importante figura do mesmo sexo includa na descrio apresentada por Jung para a psique, definida primariamente em termos negativos. Muitos estudiosos, porm, tanto hetero como homossexuais, podem atestar o papel positivo desempenhado pelos auxiliares internos do mesmo sexo. assim que chegamos a Mitchell Walker, terapeuta de orientao junguiana e autor de Between Men: A Sex Guid and Consciousness Book [Entre homens: manual de orientao da conscincia e da sexualidade], que prope a existncia de uma "figura da alma" singularmente importante, que Jung no incluiu na sua fenomenologia: o duplo, capaz de ser distinguido tanto da sombra como da anima, como parceiro solidrio de mesmo sexo, ou alter

ego. Seu ensaio ajuda-nos a lembrar como importante no considerar a descrio da psique feita por Jung como definitiva. O ltimo ensaio, do terapeuta de orientao junguiana e poeta David DeBus, um relato sensvel da individuao, aquele processo que envolve todas as partes do Self e se encaminha para um certo nvel de totalidade e integrao. A Parte 1 deste livro ajuda-nos a ver como a perspectiva arquetpica sobre o Self engendra uma viso policntrica. Superamos a viso segundo a qual as outras partes da psique a sombra, o animus, a anima, o duplo gravitam, todas, simplesmente em volta de um centro estvel, o ego, e descobrimos, em vez disso, que cada uma dessas figuras no seio da pessoa pode, de tempos em tempos, ocupar o centro do palco.

C. G. Jung

O Ego: A Dimenso Consciente da Personalidade


(O texto integral, em portugus, deste ensaio encontra-se em Mon: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo, C.
G. Jung, Editora Vozes, RJ, 1982, Obras Completas de C. G. Jung, vol. IX/2, pgs. 1-5 (NT).)

Embora suas bases sejam em si mesmas relativamente desconhecidas e inconscientes, o ego , por excelncia, um fator consciente. inclusive adquirido, em termos empricos, ao longo da vida. Parece surgir, em primeiro lugar, da coliso entre o fator somtico e o meio ambiente, e, depois de estabelecido como sujeito, prossegue desenvolvendo-se a partir de outras colises com o mundo exterior e o interior. Apesar da ilimitada extenso de suas bases, o ego nunca mais e nunca menos que a conscincia como um todo. Como fator consciente, o ego poderia ser, pelo menos no plano terico, descrito de forma completa. Isso porm nunca chega a ser mais do que uma imagem da personalidade consciente; todos os aspectos desconhecidos ou inconscientes para o sujeito estaro ausentes. A imagem completa teria que inclu-los. Mas uma descrio total da personalidade, mesmo terica, absolutamente impossvel porque a poro inconsciente que a compe no pode ser apreendida pelos recursos cognitivos. Essa poro inconsciente, como a experincia o tem generosamente comprovado, no de maneira alguma destituda de importncia. Pelo contrrio, as qualidades mais decisivas de uma pessoa so em geral inconscientes e podem ser percebidas apenas pelos outros, ou tm que ser laboriosamente descobertas com ajuda externa. Est claro, ento, que a personalidade como um fenmeno total no coincide com o ego, quer dizer, com a personalidade consciente, mas forma uma entidade que precisa ser distinguida do ego. Sem dvida, a necessidade dessa distino s recai sobre uma psicologia que admite o fator do inconsciente e, para ela, essa distino da mais lapidar importncia. Sugeri que se chamasse a personalidade total que, embora presente, no pode ser plenamente conhecida, de Self (si-mesmo). Por definio, o ego est subordinado ao Self e mantm com ele uma relao de parte para o todo. Dentro do campo da conscincia, como dissemos, ele tem livre-arbtrio. Com isso no estou querendo dizer nada de filosfico, apenas me refiro ao bem-conhecido fato psicolgico de se ter "liberdade de escolha" ou melhor, o sentimento subjetivo de liberdade. Mas, da mesma forma como nosso livre-arbtrio choca-se com as necessidades que vm do mundo externo, tambm no mundo interior subjetivo essa funo encontra seus limites fora do campo da conscincia, ao entrar em conflito com os fatos do Self. E, assim como as circunstncias e eventos externos "acontecem" conosco e limitam nossa liberdade, tambm o Self atua sobre o

ego como uma ocorrncia objetiva diante da qual o livre-arbtrio pode fazer muito pouco. Na realidade, bem sabido que o ego no s nada pode fazer contra o Self, como s vezes realmente assimilado por componentes inconscientes da personalidade em seu processo de desenvolvimento, sendo por eles profundamente alterado. Diante da natureza dessa funo, impossvel oferecer uma descrio geral do ego, exceto em termos formais. Qualquer outro modo de observao teria que admitir a individualidade que alis se constitui em uma de suas principais caractersticas. Embora os numerosos elementos que compem este complexo fator sejam em si os mesmos em toda parte, so infinitamente variados em sua clareza, tonalidade emocional e abrangncia. O resultado de sua combinao o ego , portanto, e at onde possvel julgar, individual e nico, conservando at certo ponto sua identidade. Sua estabilidade relativa porque s vezes podem se dar mudanas extensas na personalidade. Essas alteraes no so necessariamente sempre patolgicas, podem ser decorrentes do prprio processo de desenvolvimento e, nessa medida, pertencer variao normal. Sendo o ponto de referncia do campo da conscincia, o ego o sujeito de todas as bemsucedidas tentativas de adaptao passveis de serem alcanadas pela vontade. Portanto, o ego desempenha uma parte significativa dentro da economia psquica. to importante a sua posio nesse sentido que h bons motivos para se alimentar a falsa noo de que o ego o centro da personalidade e que o campo da conscincia a psique em si. Afora as aluses encontradas em Leibniz, Kant, Schelling e Schopenhauer, e os esboos filosficos de Carus e von Hartmann, somente a partir do final do sculo XIX que a moderna psicologia com seu mtodo indutivo descobriu os fundamentos da conscincia e comprovou empiricamente a existncia de uma psique fora do campo consciente. Com essa descoberta, a posio do ego at ento absoluta tornou-se relativa, o que quer dizer que, embora conserve seu atributo de centro do campo da conscincia, discutvel se funciona ou no como centro da personalidade. O ego parte da personalidade, no a personalidade inteira. Como j disse, simplesmente impossvel estimar se sua parcela de participao grande ou pequena, e at onde livre ou depende das qualidades da psique "extraconsciente". Podemos dizer apenas que sua liberdade limitada e sua dependncia comprovada de maneira muitas vezes decisiva.

Edward C. Whitmont

Persona: Mscara que Usamos para o Jogo da Vida (Este texto tambm se encontra em A Busca do Smbolo: Conceitos Bsicos de Psicologia Analtica, Edward C. Whitmont, Editora Cultrix, SP, 1990, pgs. 140-143 (NT))
O termo latino persona refere-se na Antigidade mscara do ator que era usada nas peas ritualsticas solenes. Jung usa o termo para caracterizar as expresses do impulso arquetpico para uma adaptao realidade exterior e coletividade. Nossas personas representam os papis que desempenhamos no palco do mundo; so as mscaras que carregamos durante todo esse jogo de viver na realidade exterior. A persona, como uma imagem representacional do arqutipo da adaptao, aparece em sonhos nas imagens de roupas, uniformes e mscaras. Na infncia, nossos papis so determinados pelas expectativas paternas. A criana tende a se comportar de modo a receber aprovao dos mais velhos, e esse o primeiro padro de

formao do ego. Esse primeiro padro de persona constitudo por julgamentos de valor e cdigos de comportamento culturais e coletivos, do modo como so expressos e transmitidos atravs dos pais; a essa altura, as exigncias dos pais e as exigncias do mundo externo em geral parecem idnticas. No decorrer do desenvolvimento psicolgico adequado, necessrio que ocorra uma diferenciao entre o ego e a persona. Isso significa que temos de nos tomar conscientes de ns mesmos enquanto indivduos separados das exigncias externas feitas em relao a ns, temos de desenvolver um senso de responsabilidade e uma capacidade de julgamento no necessariamente idnticas aos padres e expectativas externas e coletivas, embora, claro, esses padres devam receber a devida ateno. Temos de descobrir que usamos nossas vestimentas representacionais para proteo e aparncia, mas que tambm podemos nos trocar e vestir algo mais confortvel quando apropriado, e que podemos ficar nus em outros momentos. Se as nossas vestes grudam em ns ou parecem substituir a nossa pele bem provvel que nos tornemos doentes. Temos de aprender a nos adaptar s exigncias culturais e coletivas em conformidade com nosso papel na sociedade; com nossa ocupao ou profisso posio social, e ainda ser ns mesmos. Precisamos desenvolver tanto uma mscara de persona como um ego adequados. Se essa diferenciao fracassar, forma-se um pseudo-ego: o padro de personalidade se baseia na imitao estereotipada ou numa situao meramente zelosa do papel coletivamente atribudo vida da pessoa. O pseudo-ego um precipitado estereotipado dos padres coletivos; uma pessoa "" o professor universitrio, o juiz, ou a dama da sociedade, em vez de um indivduo que atribui ao papel o seu devido valor, nos momentos necessrios. Tal pseudoego no apenas rgido mas tambm extremamente frgil e quebradio; a necessria energia psquica de apoio, proveniente do inconsciente, no est disponvel mas sim em oposio ao consciente, j que tal ego est completamente separado das intenes do Self. O pseudo-ego est sujeito a presses constantes que vm de dentro, e no tem meio de ajustar o seu equilbrio precrio; freqentemente, beira o limite da psicose. Os elementos ameaadores da psique objetiva que lhe contrria provavelmente sero vivenciados em projees sobre o mundo exterior at o ponto em que surgem as iluses paranicas, e o pseudo-ego lida com elas retraindo-se ainda mais na identificao protetora do papel que representa; eis a mais uma vez o crculo vicioso. Um exemplo extremo da dissociao psquica que acompanha o pseudo-ego identificado com a persona fornecido por Bennet em sua descrio de uma menina que era perseguida por um duplo.1 Quando criana, ela sentia que deveria ser perfeita para compensar a ausncia da irm morta e, quando atingiu a adolescncia, entrou num estado depressivo marcado por repetidas tentativas de suicdio para fugir de "Kathleen", seu pseudo-ego. Ela se via como "um beb pequeno e pouco desenvolvido, vivendo ainda o primeiro momento da existncia, incapaz de imaginar o amor e o dio como originrios da mesma fonte". Ela era inteiramente egosta e carente de amor. "Kathleen, por outro lado, era uma estudante de 19 anos, bem adaptada socialmente, que apreciava a msica e a pintura; era uma boa professora, muito interessada em literatura e com conhecimentos de francs e alemo uma criatura falsa e vazia."2 A identificao com a persona, origem de sua incapacidade de desenvolver um ego genuno (o beb pequeno e pouco desenvolvido), claramente descrita num sonho da moa extrado da descrio de Bennet: "Eu estava de p num grande saguo. Fazia muito frio e eu estava... preocupada temendo ter ido ao lugar errado... Senti-me assustada e virei-me para fugir, mas no conseguia escapar. Diante de mim havia um grande espelho no qual eu podia me ver fantasiada. Estava usando um pijama de seda preta... Queria arrancar o pijama, no de mim, mas do meu reflexo no espelho... Rasguei uma jaqueta depois da outra, e parecia que a coisa no tinha fim pois, ao remover uma jaqueta, outra aparecia. "3 O sonho descreve o mundo frio e despersonalizado (o saguo frio) no qual ela se sente assustada pela vaga noo de que est no "lugar errado", como na realidade est. Ela no

consegue fugir porque no consegue se apoderar de si mesma. Ela no est em contato consigo mesma, mas com sua imagem refletida. Logo, a identificao com a persona no pode ser "tirada", no pode ser superada. Por baixo de cada jaqueta h uma outra; a individualidade nua no pode ser alcanada na fria atmosfera de uma mera realidade refletida. Uma pessoa em tal estado precisa do impacto do sentimento individual, o qual desenvolve um sentido da prpria identidade da pessoa. Mas ela se proteger, com uma coleo impressionante de "vestimentas", contra a possibilidade de ter a sua verdadeira pele tocada, contra precisamente esse impacto de sentimento. Quando a individualidade assim confundida com o papel social, quando a adaptao realidade no suficientemente individual mas inteiramente coletiva, o resultado pode ser um estado de inflao. A vtima se sente esplndida e poderosa porque uma refinada figura da sociedade, mas no consegue ser um ser humano, ou mesmo dar os primeiros passos no sentido de se tornar humana. Tal confiana exagerada e inflacionada na persona, ou a identidade com ela, resulta em rigidez e em falta de uma genuna sensibilidade. Tal pessoa apenas o papel que representa, seja o de doutor, de advogado, de administrador, de me, de filha, ou qualquer papel que seja representado de forma to compulsiva. O exemplo de Eichmann mostrou como essa no-personalidade identificada com o papel social incapaz de desenvolver uma responsabilidade pessoal e moral; ela no possui princpios ticos ou sentimentos pessoais e valores prprios, escondendo-se atrs da moralidade coletiva e dos costumes estabelecidos. Ela no tem conflitos de conscincia porque tudo definido de antemo de uma maneira estereotipada. difcil para esse tipo de pessoa, que normalmente se considera fiel aos princpios mais elevados, dar-se conta de que, de fato, ela imoral. muito chocante descobrir que, bem no fundo do seu ser, algo possa exigir uma deciso individual, custa de um risco individual. Existe uma tal tendncia humana universal no sentido de confundir as vestes da pessoa com sua pele, que essa diferenciao se torna um problema tico crucial. No extremo oposto do espectro, quando a formao do indivduo inadequada devido a um treino social insatisfatrio, ou rejeio das formas sociais como resultado da excluso do sentimento, ele no consegue ou se recusa a representar com sucesso o papel que lhe destinado. Tal pessoa sofrer de falta de segurana, de rebeldia desnecessria e de autoproteo excessiva. O desenvolvimento da personalidade sofre assim uma interferncia em ambos os extremos; uma persona malformada to limitadora quanto seu oposto. Um relacionamento inadequado com o arqutipo da persona pode abranger desde a fixao no seu aspecto puramente coletivo at a incapacidade ou a recusa rebelde em aceitar qualquer exigncia ou adaptao coletiva. Exemplos de sonhos que exprimem o primeiro estado so aqueles em que o indivduo incapaz de tirar suas roupas, ou fica preso dentro de uma armadura pesada, ou est vestido demais, ou est usando uniformes espalhafatosos e decorados em excesso, ou tem uma pele demasiado dura e spera. A condio oposta, a recusa do coletivo, poderia ser expressa em sonhos nos quais a pessoa est completamente nua numa festa ou descobre repentinamente, ao andar na rua, que est usando um vestido transparente, ou aparece numa recepo usando trapos sujos, ou ainda uma ostra sem a concha ou uma massa flcida de gelatina. Se a persona est "colada" de forma rgida demais, se falta pessoa a distino necessria entre a pele individual e as vestes coletivas, ela se encontra numa posio precria; como se a pele no pudesse respirar. Doenas de pele reais podem at coincidir com essas dificuldades. Havia uma moa que apresentava uma sria erupo cutnea na face, que resistia a todas as tentativas de tratamento. No decorrer da anlise (iniciada por uma razo completamente diferente), ela descobriu que tinha um srio problema de adaptao; segundo sua afirmao, ao se candidatar a um emprego, ela j havia ocultado o fato de ser judia para

tentar salvar as aparncias. Psicologicamente falando, era como se ela usasse o tempo todo uma mscara no rosto. A reao inconsciente a essa incapacidade de revelar o rosto expressava-se na erupo cutnea real, que desapareceu quando ela se tornou capaz de expor seu rosto, psicologicamente falando. A coletividade e a individualidade so um par de opostos polares; da haver um relacionamento de oposio e de compensao entre a persona e a sombra. Quanto mais clara a persona, mais escura a sombra. Quanto mais a pessoa estiver identificada com seu glorioso e maravilhoso papel social, quanto menos este for representado e reconhecido simplesmente como um papel, mais escura e negativa ser a individualidade genuna da pessoa, como conseqncia de ser negligenciada dessa forma. Por outro lado, a preocupao excessiva com a sombra, com o lado "mau" da pessoa preocupao excessiva com a aparncia, com o quanto a pessoa pouco atraente e desajeitada pode acarretar uma persona bastante negativa, defensiva e infeliz. Essa persona negativa isto , inadaptada -encontrar expresso na inflexibilidade, na incerteza e no comportamento primitivo e compulsivo. Apesar de, primeira vista, o ego se descobrir dentro da persona e atravs dela, vimos que os dois no foram feitos para permanecer num estado de identidade. Somos atores no jogo social, mas tambm devemos participar de um outro jogo. Tambm fomos feitos para ser nosso Self individual.

Robert Bly

A Sombra: O Self Rejeitado


Com um ou dois anos de idade temos o que se pode visualizar como uma personalidade de 360. A energia irradia de todas as partes de nosso corpo e de todas as partes da nossa psique. Uma criana correndo um globo vivo de energia. Tnhamos uma bola de energia, tnhamos sim. Mas um dia percebemos que nossos pais no gostavam de determinadas partes dessa bola. Diziam coisas como: "No consegue ficar quietinha um pouco?" ou "No bonito tentar matar seu irmo". Atrs de ns existe um saco invisvel, e aquelas nossas partes das quais nossos pais no gostam, ns para conservar o amor deles colocamos no saco. Mais ou menos na poca em que entramos na escola esse saco j bem grande. Ento a vez dos professores: "Boas crianas no ficam com raiva por causa de bobagens." Assim, pegamos nossa raiva e pomos no saco. Na ocasio em que meu irmo e eu tnhamos doze anos, e morvamos em Madison, Minnesota, ramos conhecidos como "os timos irmos Bly". Nossos sacos j estavam com mais de um quilmetro cada um. Depois praticamos muito arremesso no saco na poca do colegial. Dessa vez no so mais os adultos malvados que nos pressionam, mas as pessoas da nossa idade. A parania do aluno com relao aos adultos pode ento ser mal dirigida. Nesse tempo eu mentia automaticamente para tentar ser mais parecido com os jogadores de basquete. Qualquer parte minha que fosse um pouquinho mais lenta ia para o saco. Hoje so os meus filhos que passam por isso. Vi minhas filhas, que so mais velhas, viverem a mesma coisa. Desanimado, constatei quantas coisas punham no saco mas no havia nada que eu ou a me delas pudssemos fazer. Freqentemente, minhas filhas pareciam estar decidindo por si assuntos de beleza e moda, escapando s referncias coletivas, e sofriam tanto presses das outras moas como dos homens.

Afirmo, por isso, que tendo comeado com um globo inteiro de energia o jovem de 20 anos encontra-se com apenas uma fatia dele. Vamos imaginar que um homem tem uma fatia fininha de sobra o resto est todo no saco e que ele encontra uma mulher, vamos supor que os dois esto com 24 anos. A fatia dela fina, elegante. Unem-se numa cerimnia e essa unio das duas fatias chama-se casamento. Mesmo juntos, os dois no fazem uma pessoa inteira! Quando o saco est grande, o casamento implica solido na lua-de-mel, por essa mesma razo. Claro que todos mentem acerca disso. "Como foi a sua lua-de-mel?" "Maravilhosa! E a sua?" Cada cultura enche o saco com contedos diferentes. Na cultura crist, a sexualidade em geral vai para dentro do saco e, com ela, uma grande parte da espontaneidade. Por outro lado, Marie-Louise von Franz nos adverte para no termos iluses romnticas a respeito das culturas primitivas, presumindo que no tm sacos de qualquer espcie. Ela diz que, na realidade, elas tm sim, um pouco diferentes e s vezes at maiores. L dentro colocam a individualidade, ou a inventividade. O que os antroplogos chamam de "participao mstica", ou de "mente comunitria misteriosa", uma expresso adorvel mas pode significar que os membros da tribo sabem todos com exatido a mesma coisa e que ningum sabe nada diferente. possvel que os sacos de todos os seres humanos sejam mais ou menos do mesmo tamanho. Passamos nossa vida at os 20 anos, aproximadamente, decidindo que partes pr no saco, e o resto de nossos dias ser dedicado a tir-las de novo para fora. s vezes parece impossvel resgat-las, como se o saco estivesse lacrado. Vamos supor que ele permanea lacrado: o que acontece? Uma excelente histria do sculo XIX tem uma idia a respeito disso. Certa noite, Robert Louis Stevenson acordou e contou esposa um fragmento do sonho que havia acabado de ter. Ela insistiu para que ele o anotasse e ele o fez. Tomou-se depois "Dr. Jekyll e Mr. Hyde". Na nossa cultura idealista, o lado bom da personalidade se torna cada vez melhor. O homem ocidental pode ser um mdico liberal, por exemplo, sempre pensando no bem dos outros. Do ponto de vista moral e tico ele uma pessoa maravilhosa. Mas a substncia que est no saco assume uma personalidade prpria, que no pode ser ignorada. A histria diz que a substncia trancada dentro do saco aparece um dia em outra parte da cidade. A substncia no saco sente raiva e, quando voc a v, ela tem a forma de um macaco e se movimenta como tal. A histria diz ento que quando pomos uma parte nossa dentro do saco ela regride. Ela volta a um estado brbaro. Vamos supor que um rapaz lacra o seu saco quando est com 20 anos e depois espera mais quinze ou vinte anos para tornar a abri-lo. O que encontrar? uma pena, mas ali achar a sexualidade, a insubordinao, a impulsividade, a raiva, a liberdade, todas regredidas. No que sejam apenas de temperamento primitivo, mostram-se tambm hostis pessoa que abre o saco. O homem que o desata aos 45 anos ou a mulher que abre seu saco sentem um medo justificado. Ela olha rapidamente e v a sombra de um macaco deslizando pela parede de um beco. Qualquer pessoa que visse isso sentiria medo.

Patrcia Berry

A Sombra: Agente Provocador


Sempre achei a sombra a mais difcil das experincias psicolgicas, embora suponha-se que, por ser a primeira, seja a mais fcil. A sombra no difcil de se conceber como conceito. A idia est baseada num modelo de opostos e na noo de Jung de que o

funcionamento consciente unilateral. Aquilo que, no plano terico, fcil de se entender, na prtica, quando se trata das vivncias, fica muito mais difcil. Para mim, parte dessa dificuldade tinha que ver, pensei, com minha gerao dos anos 50 e 60, para as quais as identificaes conscientes eram incertas j que a prpria conscincia era incerta. A gerao para a qual Jung se dirigia parecia mais slida, ainda um tanto vitoriaria em suas convices. Para ela, parecia existir uma clara distino entre o que o ego abrangia e a sombra desfazia. Havia luz e escurido. Havia realmente vrios Dr. Jekyll e Mr. Hyde. Na minha gerao, estvamos todos "na estrada", com Kerouac, cantando os lamentos com Elvis, Fats Domino, Little Richard. As virtudes da cincia eram louvadas (havia uma corrida espacial, e o LSD era um composto qumico). ramos idealistas (fazamos passeatas em prol da integrao racial e queimvamos as requisies de alistamento militar). Hoje, toda essa confusa emotividade ("beatnik", cientfica, idealista) faz da sombra uma entidade complicada. Primeiro, no existe uma sombra mas, sim, muitas (assim como no existe um nico ponto de vista consciente mas muitos, todos igualmente srios, dependendo do estado de nimo e do momento). As estruturas da percepo consciente se modificam. Aquilo que relativamente consciente num momento no o mais no momento seguinte. Da mesma forma como a fonte de luz muda, como a posio ou a situao se modificam (conforme uma luz diferente lanada sobre as coisas), tambm a sombra vagueia. A sombra deve ameaar a conscincia, e nada em geral de fato ameaador. S nos atinge com impiedade o que especfico e inesperado. O especfico ntimo (prximo, pequeno, imediato), e o inesperado simplesmente o prprio inconsciente. Assim, a sombra surge em momentos especficos e inesperados quando estou desnudando minha alma e tambm manipulando para granjear simpatia, ou quando estou sentindo amor e um afeto sincero pelo meu analisando, para depois perceber que a necessidade minha e que eu tambm estou amarrando o analisando a mim; ou quando prevejo que um casamento est para acabar, e percebo que minha previso est desempenhando um certo papel nessa tragdia, armando antecipadamente o esquema de seu desenrolar; ou, no mbito dos pensamentos, quando estou falando intelectualmente e de repente dou-me conta de estar perdida em minhas prprias abstraes. Talvez exista um certo prazer masoquista na conscientizao mobilizada pela sombra. Deve ser porque gostamos desse sofrimento, seno por que agir assim? Uma parte de ns deve exultar de alegria quando o cho foge debaixo de nossos ps. possvel que esse gozo doloroso da certeza perdida seja um prazer esttico, como o deleite que sentimos diante de um bom texto de teatro ou de romance que transtorna, que abala a forma como vemos a vida e que, atravs da tenso que cria, nos fora a adotar uma outra perspectiva. Ento chegamos tenso. A conscientizao advinda pela sombra procede por tenses e, mais uma vez, constatamos que, quanto mais especfico for o nosso foco nas nuanas da diferena, maior a tenso. o cor-de-rosa que colide com o vermelho, porque so muito prximos. O azul no contrasta tanto com o vermelho; ele antes o compensa ou o equilibra, bloqueando a tenso ntima que destaca a forma especfica de conscientizao desencadeada pela sombra. Como exemplo dessas tenses, lembro-me de uma mulher com quem trabalho em anlise e que tem uma vida noturna selvagemente libidinosa, irracional, "liberada", e uma vida diurna racional, ponderada, responsvel. Esses opostos, o vermelho e o azul, permanecem lado a lado, equilibrando-se mutuamente, de uma tal forma que, por seu pouco movimento, dificulta o trabalho psquico. Embora os lados azul e vermelho da sua personalidade sejam opostos em larga escala, no so sombras eficazes. No criam tenso, nem dariam um quadro interessante de se pintar. Uma tenso psicologicamente funcional, uma tenso mobilizadora seria entre suas noes sentimentais suavemente rseas acerca do amor e suas noites vermelhas, ardentes e fogosas. Esse rosa e esse vermelho entrariam em tenso.

Essa nfase esttica sobre o particular como a insistncia que Jung faz sobre o individual: o singular contra aquilo que o coletivo impinge.

Edward C. Whitmont

Anima: A Mulher Interior (O texto integral deste excerto encontra-se em A Busca do Smbolo, op. cit., pgs. 165-178 (NT))
Como imagem numinosa, isto , como imagem afetiva espontaneamente produzida pela psique objetiva, a anima representa o eterno feminino, em qualquer um e em todos os seus quatro aspectos possveis e suas variantes e combinaes como Me, Hetaira, Amazona e Mdium. Ela aparece como a deusa da natureza, Dea Natura, e a Grande Deusa da Lua e da Terra, que me, irm, amada, destruidora, bela feiticeira, bruxa feia, vida e morte, tudo em uma s pessoa ou em aspectos diferentes da pessoa; portanto, ela surge em inumerveis imagens de figuras femininas encantadoras, assustadoras, amigveis, teis ou perigosas, ou at mesmo em figuras de animais, como j vimos -principalmente como gato, cobra, cavalo, vaca, pomba, coruja que a mitologia atribui a certas divindades femininas. Aparece como sedutora, prostituta, ninfa, musa, santa, mrtir, donzela, aflita, cigana, camponesa, a vizinha do lado, ou como a Rainha do Paraso, a Virgem Santa, para mencionar apenas alguns exemplos. Estas so algumas das muitas facetas nas quais a natureza feminina, o elemento Yin, sempre foi vivenciado pelo homem. Como padro de comportamento, o arqutipo da anima representa os elementos impulsivos relacionados com a vida como vida, como um fenmeno natural, no premeditado, espontneo, com a vida da carne, com a vida da concretude, da Terra, da emotividade, dirigida para as pessoas e para as coisas. o impulso para o envolvimento, para a conexo instintiva com outras pessoas e com a comunidade ou grupo que as contm. Enquanto a individualidade separada personificada como elemento masculino, a conexo (o inconsciente "continente", o grupo e a comunidade) vivenciada e personificada como uma entidade feminina. Como padro de emoo, a anima consiste nos anseios inconscientes do homem, em seus estados de esprito, aspiraes emocionais, ansiedades, medos, inflaes e depresses, assim como em seu potencial para a emoo e o relacionar-se. Quando um homem age em identidade com a sua anima inconsciente dos estados de esprito que o "atraem" ele age como uma mulher de segunda categoria. Sob essa forma, a anima representa o mundo da natureza e do envolvimento emocional, dos amores e rancores, o mundo relativamente inadaptado e portanto inferior do homem. Conseqentemente, a psique objetiva apresenta-se ao homem em primeiro lugar como uma tentao catica inteiramente irracional, perigosamente primitiva, como uma seduo encantadora. Isso de que estamos falando constitui um nvel de operatividade que ainda no esteve presente na conscincia e, em grande parte, no pode sequer ser inteiramente percebido de modo consciente, mas exige, ao mesmo tempo, que o percebamos e o confrontemos. Em conseqncia, o processo de conscientizao da anima, ainda que parcial, constitui um meio indispensvel de abordagem da dimenso no-pessoal da psique objetiva.

Enquanto a anima permanecer em estado inconsciente, como todos os elementos inconscientes, seus meios de expresso so compulsivamente primitivos, atravs de complexos, identidade, inflao e projeo. A identidade com a anima manifesta-se em todos os tipos compulsivos de melancolia, de autopiedade, sentimentalismo, depresso, retraimento ruminativo, acessos de paixo, hipersensibilidade mrbida ou efeminao, isto , em padres emocionais e comportamentais que fazem o homem agir como uma mulher inferior. A inflao pela anima um estado no qual ambies, esperanas e desejos so confundidos com fatos e realidades acontecidos. Um pastor que ficou fanaticamente impressionado com a premncia de sua misso teve o seguinte sonho: "Ouvi uma voz como se viesse das profundezas do espao. Ela dizia que, se Suzy no abandonasse o presbitrio, eu que teria que deix-lo.'' Sobre essa voz do alm, com tamanho senso de autoridade, poderamos dizer que era como a voz do Self. Suas associaes com "Suzy" eram a de que ela no era nenhuma amiga em particular. De fato, ele at desconfiava de que ela no se importava muito com ele como pessoa. Admirava-o e at mesmo imaginava-se apaixonada por ele, no por causa dele mesmo mas porque era um "homem de Deus". Seu sonho, ento, diz mais ou menos o seguinte: h em voc um aspecto emocional da personalidade que est apaixonado pelo halo, pelo fato de ser o grande "homem de Deus". Mas, a menos que essa atitude cesse, a menos que voc consiga estabelecer alguma distncia dela, voc falar como pastor e ter que abandonar o presbitrio. Devido inflao, o fato de estarmos apaixonados por nossa prpria grandeza nos priva do nosso senso das limitaes humanas. Ento, tornamonos irrealisticamente exigentes em relao a ns mesmos e intolerantes em relao aos outros. dificlimo lidar com o aspecto inflacionrio da anima porque ele tende a ser agradavelmente convincente. Sua iluso aparece como verdade bvia, a pessoa se sente bem e convencida a respeito dessa verdade. Mas, como vimos at agora, exatamente quando estamos mais convencidos de uma certeza que somos mais passveis de estar nas garras de um poder inconsciente, por isso mais passveis de sermos enganados. A anima em projeo responsvel pelo fato de um homem estar amando ou estar odiando. Ele encontrou a imagem de sua alma, a mulher ideal e nica ou, ao contrrio, uma megera absolutamente insuportvel. Ambas as reaes so fascinantes e irresistveis. Em tais situaes, tende a haver um envolvimento compulsrio com o qual no conseguimos lidar e que tambm no podemos deixar de lado. Se fosse apenas o fato de que a mulher maravilhosa ou horrvel, poderamos am-la ou abandon-la. Mas, se no podemos fazer nenhum dos dois, ento estamos sob o encantamento arrebatador do arqutipo. Os relacionamentos com o outro sexo esto sujeitos a ser iniciados pelas projees da anima ou do animus. Mas o vnculo verdadeiro requer que ultrapassemos as projees e alcancemos a realidade da outra pessoa. A verdadeira realidade da outra pessoa provavelmente estar em desacordo com as expectativas projetadas; por isso, enquanto as projees continuarem a prevalecer, a pessoa ficar desapontada e ser humilhada pelo parceiro quando ele ou ela no se amoldar imagem. O verdadeiro relacionamento entre uma pessoa e outra, isto , um encontro do "eu" com o "tu" , portanto, impossvel, a no ser que as projees mais irrealistas da anima ou do animus tenham sido dissolvidas, e isso no fcil de se conseguir. Enquanto apenas a projeo da anima determinar o relacionamento, ela tender a produzir um pseudo-relacionamento entre a iluso e a iluso sob a forma de mtuas fascinaes e/ou ressentimentos explosivos, e reaes de fuga quando surgirem as projees negativas (o fantasma puritano, o vampiro, etc). Mas bom lembrar que as projees e as relaes ou pseudo-relaes que elas engendram so estados nos quais nos encontramos; eles ocorrem por si ss e no podem ser evitados pela vontade ou por boas intenes. Nossa nica oportunidade consiste em desenvolver uma conscincia de quando eles acontecem e das caractersticas projetadas envolvidas.

A projeo da anima masculina sempre oferece uma grande tentao para a mulher. Ela ter a tendncia para se identificar com a expectativa do homem e, portanto, represent-la, fingir que incorpora o ideal dele ou suas necessidades reais ou imaginrias. Como "mulheranima", ela pode tornar-se todas as coisas para todos os homens, desde um flerte at uma esposa sbia ou a mulher inspiradora, antecipando todas as necessidades e aspiraes do marido ou enamorado, tornando-o portanto to dependente dela que, por sua vez, ele acaba concordando com todos os planos dela, e faz aquilo que ela espera dele. A mulher sbia, por exemplo, controla habilmente o marido e toda a situao entre eles. Mas, nas palavras de Harding, essa mulher sempre se refere ao seu marido, ao seu casamento... com nfase no pronome possessivo.1 So o seu impulso de poder e sua possessividade instintivas, ou sua necessidade de buscar segurana ao se identificar com uma persona convencional ou um ideal anglico e inspirador, que podem induzir a mulher a representar esse papel, e podem faz-la perder sua prpria alma, sua prpria identidade real, no processo. Para tornar-se uma pessoa completa e no um mero nmero num contexto social, ou um animal macho ou s vezes a fim de agarrar-se sua masculinidade, o homem deve confrontar sua anima e tentar estabelecer com ela um relacionamento vivo e crescente. Sem dvida, isso tambm essencial nos seus relacionamentos com outras pessoas. Quando a conscincia mantida como escrava pela fora do arqutipo, o complexo, formado em torno do ncleo do arqutipo, e sua projeo tornam quase que impossvel que essa conscincia se aproxime da realidade da outra pessoa. Jung descreve o que acontece quando no h confronto entre o ego do homem e o "outro" interior": Muitas vezes, o ego vivncia um vago sentimento de derrota moral e ento se comporta de modo mais defensivo, desafiador e arrogante, construindo assim um crculo vicioso que s aumenta seu sentimento de inferioridade. Ento, o mago do relacionamento destrudo, pois como na megalomania, um sentimento de inferioridade torna impossvel o reconhecimento mtuo e, sem isso, no h relacionamento.2 O confronto com a anima, ou com qualquer complexo ou impulso autnomo, inconsciente, requer a percepo da natureza de suas expectativas autnomas e dos padres de resposta pessoais. Ele exige que se estabelea um relacionamento com o complexo como entidade autnoma, uma espcie de "tu" interior, que reconhea seus anseios e necessidades e se adapte a eles, canalizando seus impulsos quando e onde for possvel para expresses compatveis com a realidade exterior e com os preceitos ticos da conscincia ntima da pessoa; portanto, que no apenas leve em conta os prprios hbitos usuais e as exigncias das responsabilidades comunitrias e familiares da pessoa, mas que tambm atenda s necessidades daquilo que est pedindo para nascer. Entretanto, o encontro com a anima nunca uma coisa simples; ela tende a aparecer com a velocidade de um reflexo, como uma reao emocional, antes que se possa prestar ateno e, no momento em que termina a inspeo interior, ela j se foi e o sentimento desapareceu. Uma dificuldade adicional reside no fato de que os arqutipos como tais as fontes de todas essas reaes nunca podem ser integrados com alguma finalidade, mas continuam a exprimir-se em formas sempre novas. Apenas as suas manifestaes podem ser integradas, na medida em que a pessoa chegar a conhec-las, pois os arqutipos so em si mesmos as pedras fundamentais da estrutura psquica, que na sua totalidade excede os limites da conscincia e, portanto, nunca se pode tomar o objeto da cognio direta. Embora os efeitos da anima e do animus possam tomar-se conscientes, eles prprios so fatores que transcendem a conscincia para alm do alcance da percepo e da volio. Portanto, permanecem

autnomos apesar da integrao de seus contedos e, por essa razo, devem ser constantemente guardados na memria.3 Um fato fundamental que facilmente perdemos de vista que a anima e o animus no esto sujeitos vontade e ao controle consciente. Nunca podemos domestic-los ou elimin-los; temos de estar sempre preparados para novos truques e surpresas. Todo afeto intenso indica que a anima ou o animus est em atividade. A menos que compreendamos isso, sempre seremos vtimas da iluso de que os dominamos e assim que nos sentimos seguros desse domnio, j camos na inflao que prepara a prxima armadilha.

James Hillman

Anima: Guia da Alma (Excertos compilados pela autora a partir dos captulos 1 (Anima e Contrassexualidade) e 2 (Anima e Eros) de Anima, Anatomia de Uma Noo Personificada, James Hillman Editora Cultrix, SP, 1990 (NT))
A primeira noo da anima como o lado contrassexual do homem concebida numa fantasia de opostos.1 Homens e mulheres so opostos, consciente e inconsciente so opostos, masculinidade consciente e feminilidade inconsciente so opostos. Essas oposies so mais especificamente caracterizadas por outras: uma conscincia jovial tem uma figura de anima mais idosa; um adulto forma o par com uma imagem de soror semelhante a si na idade; a conscincia senil encontra correspondncia numa menina. Assim, tambm um fator social entra na definio contrassexual. Em diversas passagens, "anima" refere-se personalidade contrassocial, inferior. H uma oposio entre o papel exterior que se representa na vida social e a vida interior e menos consciente da alma. Esse aspecto menos consciente, que est voltado para dentro e que vivido com a sua interioridade pessoal, a anima como "imagem da alma". Quanto mais um homem se identifica com o seu papel social e biolgico de homem (persona), maior ser a dominao interna da anima. Assim como a persona dirige a adaptao conscincia coletiva, a anima governa o mundo interno do inconsciente coletivo. Da mesma forma que a psicologia do homem, de acordo com Jung, depois da meia-idade se desloca em direo ao seu oposto feminino, tambm h uma suavizao e um enfraquecimento fisiolgico e social em direo ao "feminino", tudo isso ocasionado pela anima. No h dvida de que a experincia realmente confirma essa primeira noo de anima que a considera como a linhagem feminina inferior do homem. De fato, ela primeiro aparece atravs de figuras de sonho, emoes, queixas sintomticas, fantasias obsessivas e projees do homem ocidental. Anima "a sedutora glamurosa, possessiva, temperamental e sentimental que existe no homem".2 Hoje em dia as noes de "masculino" e "feminino" esto em disputa. Essa disputa ajudou a diferenciar os papis sexuais dos papis sociais, e mesmo a diferenciar tipos de identidade sexual, isto , se baseada em caractersticas sexuais primrias ou secundrias, manifestas ou genticas, fsicas ou psquicas. Ficou difcil falar de anima como feminilidade inferior, j que no estamos mais seguros do que seja ''feminilidade", que dir feminilidade "inferior". Mais que isso, a psicologia arquetpica colocou em dvida a prpria noo de ego. 3

A identidade egica no uma coisa nica, mas numa psicologia politesta, o "ego" reflete qualquer um dos vrios arqutipos e representa diversos mitologemas. Ele tanto pode ser influenciado por uma Deusa como por um Deus ou Heri, e tambm pode apresentar estilos "femininos" no comportamento, sem que isso seja um indicador de fraqueza egica ou de uma incipiente perda do ego. Porque a fantasia dos opostos mantm a anima num tandem social com a persona ou com a sombra e num tandem sexual com a masculinidade, negligenciamos sua fenomenologia prpria e assim encontramos dificuldade em compreend-la, exceto em contraste com estas outras noes (masculinidade, sombra, animus, persona). Estamos sempre encarando a fenomenologia da anima de dentro de uma armadura ou do prato oposto de uma balana. Nossas noes de anima so desenhadas compensando alguma outra coisa a que sempre ela est ligada. Entender a anima em tandens j est implcito em sua fenomenologia. Assim, pensamos nela em noes tais como a ligao com o corpo ou com o esprito, ou no mistrio me-filha, no par masculino-feminino, com compensao da persona, no conluio com a sombra, ou como um guia para o Self. Nestes pares, como no imaginrio mitolgico, anima o parceiro reflexivo; o que oferece o momento de reflexo naquilo que est naturalmente dado. Ela o fator psquico na natureza, uma idia formulada no sculo passado como "animismo". Sentimos esse momento de reflexo nas emoes contrrias que os fenmenos da anima constelam: fascinao mais perigo; pavor mais desejo; submisso a ela como destino mais suspeita; a profunda conscincia de que este caminho guarda a minha vida e a minha morte. Sem essas emoes que agitam a alma, no haveria significado nos lugares naturais e nas questes humanas aos quais ela est ligada. Mas vida, destino e morte no podem se tornar "conscientes", de forma que com ela constela-se a conscincia de nossa inconscincia fundamental. Em outras palavras, a conscincia dessa estrutura arquetpica nunca est distante da inconscincia. Seu vnculo primrio com o estado da natureza, com as coisas que simplesmente so vida, destino, morte e que podem apenas ser refletidas mas nunca separadas de sua impenetrvel opacidade. Anima fica perto deste terreno da mente inconsciente natural.

Demars Wehr

Animus: O Homem Interior


Jung entendeu o conceito de anima melhor que o de animus porque o vivenciou em si mesmo, ao passo que o conceito de animus s foi deduzido como funo psquica das mulheres uma vez que, por definio, no poderia t-lo experimentado a partir de dentro. Suas descries do animus vm de fora, da experincia que um homem tem da mulher, segundo um determinado referencial intelectual, em lugar de esse conceito ter sido composto pelas prprias vivncias internas da mulher. Jung admitiu o carter androcntrico do modelo assim como a natureza prvia do conceito de anima e a natureza derivada do de animus.1 Em sua autobiografia, ele diz que formulou seu conceito da anima a partir de sua experincia viva desse dinamismo, durante o perodo em que confrontou o inconsciente. Chamou-a de "Salom" e descobriu que vinha sempre acompanhada de Filemon (um Velho Sbio). Mais tarde foi que compreendeu a parceria entre ambos. A natureza derivada do animus pode explicar em parte por que as

mulheres nunca reagiram to intensamente ao conceito de animus como aconteceu com os homens em relao ao de anima. Em vrios pontos, Jung comenta que, enquanto os homens sempre entendem com relativa facilidade o que quer dizer anima, as mulheres tm dificuldade em apreender o que o animus (Two Essys, Aion, "Marriage as a Psychological Relationship", e outros). Isso interessante. Uma das principais razes para isso deve ser a essncia androcntrica do conceito, isto , o fato de ter sido gerado a partir da experincia masculina da mulher. Embora venhamos tentando h sculos faz-lo, as mulheres tm uma dificuldade cada vez maior em se apertar para caber dentro dos moldes que os outros fizeram para ns. O prprio Jung estava ciente do problema de um modelo originalmente masculino para considerar as mulheres. Em seu "Marriage as a Psychological Relationship" [O casamento como uma relao psicolgica] ele diz o seguinte: ... a maior parte do que os homens dizem acerca do erotismo feminino e, em especial, a respeito da vida emocional das mulheres deriva das projees de sua prpria anima e apresentam-se correspondentemente distorcidas. (Vol. 17, pg. 198.) Dentro do mesmo esprito, em seu Mysterum Coniunctionis, Jung diz: Declaraes feitas por homens a respeito do tema da psicologia feminina sofrem em especial pelo fato de a projeo da feminilidade inconsciente ser sempre mais forte onde o julgamento crtico mais necessrio, ou seja, quando o homem est mais intensamente envolvido no plano emocional. (Vol. 14, pg. 278.) No obstante, tambm Jung caiu na armadilha que criticou. NATUREZA E MISOGINIA NO MODELO Outros fatores, como a misoginia pura e simples, podem responder junto com o androcentrismo pela qualidade mais problemtica do animus. As primeiras formulaes tericas da polaridade animus/anima baseiam-se na noo de que, por definio, as mulheres pensam de modo inferior, e que, por definio, os homens so deficientes em sua capacidade de vincular-se de modo pessoal, afetivo. As primeiras declaraes acerca do animus associam sua funo ao estado deplorvel do pensamento feminino quando no est integrado como dinamismo psquico. O seguinte excerto extrado de Two Essays, da concluso em que Jung discute, a respeito de "Animus e Anima", o fato de o geral significar para os homens mais do que o pessoal. Em suas palavras: ... o mundo dele consiste de uma multido de fatores coordenados, ao passo que o mundo dela, fora do do marido, termina numa espcie de nvoa csmica (pg. 210). A tarefa do animus, portanto, segundo os tericos dessa fase inicial (e para muitos outros estudiosos posteriores tambm) conduzir a mulher at que saia dessa nvoa csmica e alcance uma conscincia diferenciada e discriminadora, algo que lhe severamente necessrio. Ainda nessa primeira discusso do tema, ficam nitidamente insinuados o pensamento inferior da mulher e a capacidade inferior do homem para vnculos emocionais; como no seguinte trecho:

Se eu quisesse resumir ao mximo a diferena entre homem e mulher, a este respeito, ou seja, o que caracteriza o animus em oposio anima, poderia dizer apenas isto: assim como a anima produz estados de nimo, o animus produz opinies (pg. 206). Esse o modo clssico de compreender o animus, e tanto este como a anima so fatores de compensao para o que est faltando na conscincia de ambos os sexos. Alm dessa diferena fundamental nas caractersticas dos homens e das mulheres, e em termos de anima e de animus, as formulaes iniciais e posteriores de Jung acerca do animus colocavam-no como plural, enquanto a anima era singular. H pelo menos duas razes para que seja assim. A primeira que a anima inverte a situao social consciente na qual os homens tm um pendor polgamo, pelo menos em seus desejos, e portanto so no inconsciente de inclinao monogmica, concentrando-se numa nica mulher. O inverso o caso da mulher. O modelo anima/animus ainda escorado por vrios outros pressupostos. Um deles o de que a biologia funciona como boa analogia para a psicologia, como se o pensamento do homem fosse caracterizado por uma qualidade penetrante, ntida, incisiva, e a conscincia da mulher fosse caracterizada pela receptividade, pela produtividade e pela passividade. A analogia biolgica levada a seus extremos, segundo as informaes de que disponho, por Hilde Binswanger que, num ensaio intitulado "The Positive Animus" [O animus positivo], publicado na revista Spring, em 1963, corrobora ainda mais a diferena entre animus e anima porque so necessrios muitos espermas para alcanar um nico vulo. A autora encontra, no nvel biolgico, evidncias que justificam por que o princpio masculino seria plural e o feminino, singular (pgs. 90-91). Embora Jung no tenha usado essa analogia em particular, ele de fato menciona a carga gentica contrassexual, presente em todas as pessoas. Os outros pressupostos que do base a este modelo so debatidos em Two Essays.2 Muitas vezes ao discutir a anima nos homens, Jung refere-se possibilidade de as mulheres no terem alma. Faz nesse sentido uma rpida aluso em Two Essays: "Temos o testemunho da arte de todos os tempos e, alm disso, a famosa indagao 'Habet mulier animam?' (A mulher tem alma?)." Em O Casamento como Relacionamento Psicolgico, escrito em 1925, Jung apresenta essa questo com total seriedade. Ao discutir o conceito de anima nos homens diz o seguinte: Chamei de anima essa imagem e considero a indagao escolstica Habet mulier animam? especialmente interessante pois, segundo vejo, inteligente na medida em que a dvida parece justificada. A mulher no tem anima, ou alma, mas tem um animus. A anima tem um carter ertico, emocional, e o animus, um carter racionalizador. (Vol. 17, pg. 198.) Em outro ensaio, intitulado "Mind and Earth" (Mente e Terra), Vol. 10, Jung diz o seguinte: Se examinar com cuidado as emoes descontroladas de um homem e tentarmos reconstruir a personalidade provvel que lhe serve de base, logo chegaremos a uma figura feminina que, como disse, chamo de anima. Pelo mesmo motivo os antigos conceberam uma alma feminina, uma "psique" ou "anima", e no sem bons motivos psicolgicos os eclesisticos da Idade Mdia propuseram a questo Habet mulier animam? (pg. 41). Afora o molde androcntrico da teoria do animus, uma outra razo pela qual este conceito no parece coadunar-se com as vivncias femininas to bem quanto o de anima em relao s dos homens, pode ser devida reiterada dvida sobre a existncia da alma na mulher. Embora Jung tome sempre o cuidado de afirmar que no se refere a alma no sentido teolgico, esse

termo contm tal conotao, e a questo Habet mulier animam? que ele tanto gostava de citar teolgica. OS SEGUIDORES DE JUNG Os seguidores de Jung percorreram a trilha de sua teoria em vrios nveis de concordncia. A maioria das seguidoras adotou-a sem restries e, imitando Jung, descreveram o animus em termos de como ele era visto de fora, isto , adotaram elas mesmas uma perspectiva masculina, e assim consideravam as mulheres, vendo-as de fora. A descrio da mulher dogmtica em suas opinies tornou-se famosa. muito interessante que Emma Jung, a esposa de Jung, tenha procedido primeira e, a meu ver, melhor descrio do animus a partir de dentro, a partir da perspectiva da prpria mulher diante de suas vivncias. Em seu livro Animus e Anima o princpio masculino representado por quatro possibilidades: a Palavra, o Poder, o Significado e o Ato. Essas funes so notavelmente pertinentes em termos das capacidades que as mulheres precisam desenvolver em si. Emma Jung foi a primeira a descrever o "animus negativo" a partir de dentro, que ela descreve como uma voz autodepreciadora que, depois de arruinar a mulher, s vezes se transforma em auto-elogios rasgados. Diz ela: At onde pude observar, essa voz se manifesta principalmente em duas tonalidades: numa avaliao crtica, em geral negativa de qualquer emoo, numa pesquisa minuciosa de todos os motivos e intenes, que naturalmente sempre provoca sentimentos de inferioridade e costuma sufocar cada iniciativa, cada desejo ainda em grmen. Como variao, at agora fizeram-se elogios exagerados e o resultado desse julgamento extremo que se oscila entre a conscincia de total nulidade e um elevado sentimento de valor e de si mesmo (pg. 20). Suspeito que a descrio de Emma Jung ecoe melhor as experincias que as mulheres tm de si mesmas do que a do prprio Jung, antes de mais nada porque procede de suas vivncias, e por isso uma pedra de toque para a experincia de outras mulheres. Tambm mais solidria em sua compreenso da mulher dominada pelo "animus negativo". O prprio Jung, no final da vida, modificou em parte seu uso de ambos os conceitos. Em Aion, por exemplo, falou dos dois, anima e animus, muito mais freqentemente em conjunto um com o outro do que em trabalhos do incio de sua carreira. No final enfatizava a sizgia em ambos os sexos mais do que o elemento contrassexual em si. No obstante, no mesmo Aion ainda fala da natureza do animus, mais difcil de ser apreendida: "No to fcil reconhecer o animus da mulher, pois seu nome legio'' (pg. 267). O MODELO DO EQUILBRIO O modelo da contrassexualidade de Jung estava baseado na noo de que o que constitua a experincia consciente de um sexo era necessariamente o componente inconsciente do outro, ou que a experincia masculina da feminilidade no inconsciente a mesma coisa que a experincia consciente da mulher acerca de sua feminilidade. Por exemplo, em Mysterium Coniunctionis ele diz o seguinte: Nas descries metafricas dos alquimistas, a Luna primariamente um reflexo da feminilidade inconsciente do homem; ela, porm, tambm o princpio da psique feminina, no mesmo sentido em que o Sol o para a do homem... Se ento Luna caracteriza a psique feminina e o Sol a Masculina, a conscincia seria um atributo exclusivamente masculino, o que evidentemente no o caso, uma vez que a mulher tambm dotada de conscincia. Mas,

como j identificamos antes Sol com a conscincia, e Luna com o inconsciente, seramos agora levados concluso de que a mulher no pode ter uma conscincia (pgs. 178-179). Para corrigir essa situao, Jung sugere que a lua caracteriza o inconsciente de um homem, enquanto na mulher marca a sua conscincia. "A conscincia (dela) tem um carter lunar, e no tanto solar. Sua luz o 'suave' fulgor da lua, que funde as coisas em vez de as separar" (pg. 179). Muitos junguianos adotaram essa passagem como uma descrio da conscincia da mulher, bem como do carter geral do feminino. Mas em outros lugares, como vimos, Jung sabe que as experincias e descries dos homens atinentes s mulheres no podem deixar de ser distorcidas, uma vez que so vistas por trs do vu das projees. Ann Ulanov, em seu recente livro Receiving Woman [Mulher Receptiva] esclarece bastante essa questo, bem como outros tericos recentes. Ela diz: "Assim como a feminilidade da anima difere da mulher de carne e osso, tambm as qualidades masculinas do animus diferem do homem real" (pg. 129). A afirmao de Ulanov deixa claro que a feminilidade inconsciente do homem no a mesma coisa que a feminilidade consciente da mulher, e vice-versa para o animus e a conscincia do homem. Elaborando as implicaes da afirmao de Ulanov, vemos a advertncia contra criar-se uma psicologia das mulheres a partir das projees da anima. O modelo de Jung tem como certo que as mulheres so o inverso o oposto dos homens tanto biolgica como psicologicamente. E admite tambm que o pai e a me so os continentes das primeiras projees do beb. Vimos em Aion que "A me parece ser a primeira receptora do fator produtor de projees do filho, enquanto o pai o para a filha" (pg. 14). As constataes acadmicas na psicologia e na antropologia indicam que isso no verdade. A me o primeiro objeto das projees do beb, em ambos os sexos. Esse fato sem dvida reveste o ''feminino'' de numinosidade, tanto para homens como para mulheres. O fato de a me ser o primeiro objeto das projees de ambos os sexos tem implicaes para o conceito de animus e para o de anima. Como Dorothy Dinnerstein sugeriu em The Mermaid and the Minotaur, se os pais assumirem um papel ativo desde o incio da vida do beb, ento talvez as projees infantis (necessidades), que at aqui vo integralmente para a me, comearo a ser direcionadas tambm para o pai e modificaro nossas atitudes com respeito aos homens e s mulheres. Algumas pessoas esto se encaminhando neste sentido mas ainda no temos de modo algum uma gerao de crianas que tenha vivenciado os cuidados igualmente dispensados por homens e mulheres desde os seus primeiros instantes de vida. As mulheres continuam sendo as principais agentes da satisfao das necessidades do beb, em sua fase mais intensa e primitiva. Essa uma outra razo pela qual a teoria da anima "funciona" melhor do que a do animus. Se as mulheres so o primeiro objeto das projees de ambos os sexos, ento num sentido muito real ambos os sexos podem responder ao conceito junguiano de anima, em particular na sua forma maternal e de deusa. O arqutipo do feminino tem numinosidade para ambos os sexos porque tanto os homens como as mulheres viveram dentro do tero de uma mulher e, exceo de alguns casos de sria privao, foram alimentados, cuidados e atendidos primariamente por mulheres em seus primeiros anos de vida. Muito raro o caso em que o pai o primeiro objeto primrio das projees da filha, embora mais tarde se torne o objeto de sua afeio e projees. Esse fato tambm pode explicar a nfase que a literatura empresta s imagens da anima, em oposio s do animus. A experincia da me bsica, primria e numinosa por causa de sua natureza essencial, independentemente do sexo da criana. Ambos os sexos tm dificuldade para retirar o elemento numinoso das mulheres, para chegar a um acordo com elas (ou seja, retirar as projees a elas destinadas), em virtude desse fato.

O ANIMUS NEGATIVO O animus um arqutipo.3 O modo como entendemos o que seja um arqutipo tem algo a ver com a nossa aplicao da teoria do animus nossa vida. Ser o arqutipo um instinto, a imagem que o instinto tem de si mesmo, ou uma metfora, uma categoria a priori? Faz diferena o modo como concebemos o que o arqutipo porque, segundo penso, isso vai determinar a extenso em que consideramos "divino" o animus. Se, por exemplo, o arqutipo contrassexual o nosso acesso ao divino, estamos correndo o risco de sancionar de forma junguiana peculiarmente religiosa imagens internalizadas de uma sociedade hierrquica e patriarcal que, para as mulheres, opressiva. Existem evidncias suficientes nos trabalhos de Jung para sustentar essa viso do arqutipo, quer dizer, que uma manifestao do "divino" na vida humana. Se o arqutipo uma imagem do nosso outro contrassexual, a questo fica diferente at certo ponto, embora ainda haja a possibilidade de culpar a vtima pela sua prpria vitimizao nas mos dessa concepo, na medida em que podemos localizar arquetipicamente a fonte dessa vitimizao da mulher "dentro dela" como um "animus negativo" de algum tipo. A maioria de ns mulheres to dura consigo mesma, vivendo numa sociedade patriarcal em que os valores femininos no so valorizados, que temos a tendncia de nos culpar, mais uma vez, se nos disserem que possumos um mecanismo interno autodestrutivo, em vez de entendermos que internalizamos o sexismo de uma sociedade patriarcal. Esse um aspecto fundamental de desacordo entre mim e a maioria dos junguianos, seno todos, pois, para a perspectiva junguiana, a "desvalorizao do feminino" tambm arquetpica, representada pelo animus negativo nas mulheres e pela anima negativa nos homens, ou pelo arqutipo da Me Terrvel em ambos os sexos. Decerto os junguianos sustentam que isso algo que temos de assimilar, mas sua origem tida como arquetpica e no social (exceto na medida em que o social for arquetpico). Os junguianos no costumam considerar que a "desvalorizao do feminino" seja, primeiramente, uma funo da experincia masculina projetada nas mulheres. Tambm no existe muito espao dentro de toda a teoria junguiana para considerar que o inconsciente coletivo replica as imagens de homens e mulheres favorecidas pela sociedade.4 Jung fala dessa questo de modo bastante incisivo. O inconsciente coletivo existe a priori. Contudo, por outro lado, existe muita possibilidade, dentro da teoria dos arqutipos, para interpretar as imagens psicolgicas e as imagens da sociedade na sua reciprocidade, deixando o aspecto apriorstico no nvel da forma vazia ou como tendncia predisponente, sem um contedo determinado particular. A descrio feita por Jung e pelos junguianos acerca dos arqutipos e das imagens arquetpicas varia tremendamente nesse sentido. A "FORMA INTERIOR": AUTODESVALORIZAO Acredito que, se uma mulher vtima de um "animus negativo", que fala de dentro dela, urna voz autodepreciativa como descreveu Emma Jung, para ela mais proveitoso perceber que essa voz autodesvalorizadora interior (que alis pode ser tanto de homem como de mulher) uma internalizao da viso que a sociedade tem das mulheres, em vez de alguma voz terrvel da sua prpria lavra. Esta ltima pode ser o modo como ela a ouve, se voc lhe disser: "Existe no seu inconsciente." Se, por exemplo, ela ouve "Voc burra", "Voc no pensa direito", "Voc no argumenta com lgica", e assim por diante, como uma ladainha interminvel que fica ecoando em seus ouvidos sempre que tenta executar algum projeto intelectual, ao alimentar esses pensamentos, ela acabar desencadeando uma profecia que se realiza e, em segundo lugar, est endossando a viso que a nossa sociedade tem das mulheres. O que ela precisa fazer descartar-se desses supostos fundamentais, no acat-los. Ela precisa desfazer-se desses conceitos de uma forma que desafie as definies da sociedade, por certo

uma tarefa difcil. E aqui se encontra o ponto em que me distancio dos junguianos tradicionais. Eles concordam que a mulher deve diferenciar-se do animus negativo, ou seja, no se identificar com a voz dele. Mas no acrescentam o fator da conscincia sociolgica, ou seja, as origens sociais do assim-chamado "animus negativo", que estou sugerindo aqui. Estaremos prestando um servio mulher se a alertarmos para o fato de ter comprado a definio vigente de mulher promulgada pela sociedade e que no valoriza propriamente a mulher. Essa mesma sociedade tambm alega que o pensamento lgico pertence aos homens e ao modo masculino de ser, e o valoriza muitssimo. No estamos servindo a mulher se a incentivarmos a pensar que tem um mecanismo interior para se rebaixar (animus negativo) -mesmo que usemos essa noo como ponto de partida para ajud-la a det-lo, ou pior ainda, se tentarmos faz-la adaptar-se s suas incapacidades. A razo pela qual importante chamar a autodepreciao por um outro termo que no animus negativo que enxergar nas entrelinhas o que tem acontecido constitui o primeiro passo da libertao. Tem sido crucial para o pensamento de libertao identificar a opresso internalizada que atua na psique de todos os grupos afastados da criao da cultura, conhecidos tambm como minorias. Para a liberdade, essencial ultrapassar o cerco da alienao e da falta de vigor de certas categorias mentais, em vez de consider-las como naturais mulher, como decorrentes de suas prprias vivncias, j que, na realidade, no so naturais para ningum se essa pessoa for membro de um grupo subordinado numa dada sociedade, e no membro do grupo dominante. Sendo assim, a desalienao o enxergar com clareza as falsas categorias o primeiro passo rumo libertao. Quero enfatizar isso. As categorias de pensamento criadas pelo homem no so as categorias prprias da mulher; elas representam a experincia que os homens tm da mulher, e essa vivncia pode ser muito diferente da experincia que as mulheres tm de si mesmas, em especial medida que forem conquistando acesso cada vez maior s suas prprias vozes e, assim, s suas prprias vivncias. Nesse sentido, proponho para esse determinado aspecto do animus negativo, ou seja, da autodesvalorizao, que se use outra denominao como opresso internalizada em vez de consider-lo intrnseco ou universal psique feminina. Infelizmente, trata-se de um aspecto da psique feminina numa sociedade patriarcal, mas ele pode ser descartado, e acredito que o ser, medida que a sociedade misgina aprender prpria e dolorosa custa que precisa valorizar a mulher, e na medida tambm em que as mulheres aprenderem a se valorizar. Espero que tenha ficado bvio que no estou defendendo uma ausncia de autocrtica por parte das mulheres, ou o exerccio do que chamado "inflao" pelos junguianos, quer dizer, arrogncia. Estou sugerindo que a voz interior paralisante, deformante, denominada "animus negativo" pelos junguianos, seja vista como uma internalizao da misoginia patriarcal pelas mulheres. Espero que, assim que essa voz seja exposta na sua autntica natureza, as energias femininas se libertem. A "FORMA EXTERIOR": A MEGERA IRRITANTE Existe uma outra forma de animus negativo tpico que merece ser examinada no contexto da cultura, em vez de ser visto como uma propenso interna e arquetpica nas psiques femininas. Essa a uma forma que todos conhecemos bem: a "megera" (a "mulher castradora" de Freud, identificada nos crculos junguianos como a mulher que est "sob o domnio do animus", "possuda pelo animus", "dirigida pelo animus"). Essa expresso sem dvida um abuso da psicologia de Jung relativa s mulheres.5 A mulher que argumenta de uma maneira irritantemente ilgica ("irritante para quem?" Mary Daly teria a perguntar), aferrando-se a uma opinio irrelevante como o co ao seu osso, est provavelmente sofrendo da primeira forma do "animus negativo" acima descrita: a voz interior autodepreciativa, que lhe diz que ela no consegue pensar direito etc. Em resumo, ela est sofrendo da

internalizao do sexismo. Desse modo, acreditando que tem parcos recursos de pensamento, se que os tem, ela no tem confiana em suas idias e convoca uma autoridade externa para endoss-las em seu lugar. Alm disso, costuma apresentar defensivamente seus argumentos uma vez que receia que sejam inadequados. Afora isso, o medo que sente funciona no sentido de distorcer a mensagem que gostaria de comunicar, de modo que o que expressa o "irrelevante". Ela acaba embaralhando o seu prprio caso porque teme a inadequao e talvez, de fato, no tempo de Jung ela no tivesse mesmo muita instruo. Para mim, esse um relato descritivo do que muitas vezes acontece no caso da mulher "dominada pelo animus". Ela tem medo de reivindicar seu prprio poder de raciocnio e autoridade e ento se manifesta de uma forma no decidida mas defensiva porque percebe deficincias. Sem dvida, isso em parte se deve sua vivncia da "punio" que talvez tenha recebido, ou que tema receber, por parte do sistema patriarcal caso ouse afirmar suas perspectivas. Esse o duplo vnculo para as mulheres to bem documentado pelos Brovermans.6 Tal como acontece com a primeira forma do animus negativo e ambas so relacionadas sendo uma a descrio "externa" e a outra os sentimentos "internos" produzidos pela conduta "externa", esta segunda forma tambm mais bem entendida quando apresentada em relao com a sociedade que abrange as mulheres "dominadas pelo animus", em vez de ser considerada como arquetpica, se arquetpico significar repleto de numinosidade, significar acesso ao "plano dos deuses". Por todas essas razes, e principalmente por causa do predomnio das descries pejorativas da "mulher dominada pelo animus", minha recomendao que os junguianos abandonem esse termo para sempre. um abuso da psicologia junguiana relativo mulher. Sua funo, seno a sua inteno, manter as mulheres "femininas" no sentido tradicional e impedi-las de desafiar de modo ativo a autoridade masculina exclusiva, seus privilgios e status. O termo aludido tambm um subterfgio fcil para os homens e as mulheres patriarcais que, ento, no tm de se haver com o contedo do que est dizendo a "mulher possuda pelo animus". O foco recai quase todo no estilo do seu comportamento e no efeito irritante que surte no "coitado do homem". "Pobre homem" um termo usado freqentemente num filme que vi faz pouco tempo, produzido por Frazer Boa, chamado The Way of the Dream [O caminho do sonho], no qual Marie-Louise von Franz interpreta sonhos. A respeito de um dado sonho, von Franz falou de um "pobre homem" que tinha que se haver com o "animus negativo" de sua esposa (esta falava como um "advogado, no como uma mulher"), diante da sua reao "inconformada" ao ser informada de que o marido estava tendo um romance extraconjugal. No se prestou qualquer ateno ao fato de que era o "pobre homem" que estava tendo o caso, e que o recurso da mulher ao "estilo de um advogado" era sem dvida uma defesa contra a mgoa e a vulnerabilidade que estava sentindo. Qual foi a recomendao de von Franz para o comportamento da mulher? Vaga, pois em outras partes do filme ela dura com as mulheres que se lamentam e choram, caracterizando essa conduta como "manipulatria". Se arquetpico significa to-somente "imagem" ou "metfora", ento o perigo de dotar de uma sacra legitimizao a opresso internalizada menor do que quando entendemos arqutipo como centro de numinosidade. No entanto, at mesmo uma "imagem" aumenta sua clareza quando vista como uma internalizao de contedo cultural. Claro que todos temos uma predisposio inata para criarmos imagens mentais das coisas. O contedo dessas imagens pelo menos relativo cultura, uma viso que, em teoria, se coaduna com a viso de Jung. Pode-se perguntar: "De onde vem a cultura? Decerto que vem da psique." E a resposta : "Sim, mas primeiramente da psique masculina." Feministas como Carol Christ, Mary Daly, Elizabeth Dodson-Gray, entre outras, apontaram que as mulheres no tm sido as criadoras da cultura, das instituies e dos sistemas mitolgicos, mas sim suas internalizadoras. Pode ter ocorrido tambm de elas terem possudo e criado uma cultura alternativa uma tradio oral

que, infelizmente, nunca foi posta no papel. Nossa cultura vigente, tal como a conhecemos, uma construo masculina. Na realidade, a numinosidade das imagens arquetpicas bem conhecida e difcil pensar em arqutipos sem algo de numinoso. Numinosidade deriva do latim numen, que significa "sagrado" ou "santo". Aquilo que numinoso espantoso, santo, sagrado. Mantm a psique humana num estado de suspense e de fascnio e, como Jung o assinalou tantas vezes, as imagens numinosas arquetpicas costumam ter-nos em seu poder e no ns as termos. Isto faz parte do modo como Jung compreendia o inconsciente coletivo, considerando suas imagens como autnomas. Ele funciona como se tivesse poder autnomo. Somos impotentes para control-lo, mas podemos conhec-lo e nos relacionarmos melhor com ele. Quero acrescentar ainda que no desacredito das imagens sagradas. A histria da religio, oriental tanto quanto ocidental, abunda com esse tipo de material. Contudo, questiono o processo pelo qual se atribui poder numinoso opresso internalizada, criando imagens opressivas de mulheres no seio do patriarcado. A razo pela qual desejo retirar o elemento sagrado dessas imagens em particular que acredito que diviniz-las, consider-las numinosas, outorgar-lhes mais legitimidade do que a merecida e como se no bastasse, uma legitimidade santa, sagrada.

ANIMUS POSITIVO
A descrio junguiana do "animus positivo" percorre uma ampla variao de tipos, desde esprito orientador, capacidade logos, ou de habilidade para pensar com clareza, at mediador do inconsciente, de forma bastante semelhante da anima que tem a reputao de ser a mediadora do inconsciente para os homens. A idia da anima como mediadora do inconsciente faz muito mais sentido do que o inverso. Se os homens produzem cultura, ento o que se relegou ao plano inferior "feminino". Nesse sentido, as mulheres de carne e osso assim como imagens de mulheres ajudam os homens a entrar em contato com aquela parte de sua natureza que foi desviada para o submundo, e possivelmente desempenham a mesma funo para as mulheres. Uma vez que essas foram incumbidas de conter e representar o que emocional e assustador na nossa natureza humana, ento lgico admitir que por meio das mulheres que os homens podem chegar a resgatar essa parte de si mesmos. Eles podem tanto se sair bem como fracassar nessa empreitada. Fracassam se continuam projetando sua imagem do que significa ser fmea ou feminino nas mulheres. Ainda prestam um desservio s mulheres na medida em que seus supostos acerca do que significa ser mulher so provavelmente inexatos e ns, mulheres, continuamos numa espcie de inautenticidade acolhendo e contendo essas projees. So bem-sucedidos se se do conta de que estiveram olhando as mulheres atravs de um vu, de um filtro, dentro de suas prprias psiques, que desesperadamente precisam reconhecer como sua. Como constructo til, porm, o animus no pode existir como a mera contraparte, na psique das mulheres, da anima que existe na psique masculina, por causa do status diferente atribudo aos homens e s mulheres na nossa sociedade. As mulheres e as imagens femininas so o porto de acesso ao inconsciente numa sociedade dominada pelos homens para ambos os sexos. O trabalho de James Hillman sobre a anima (Sprng, 1973 e 1974) fornece poderosos subsdios em favor dessa noo. As implicaes para a mulher so que temos uma subcultura, uma cultura subterrnea, esperando para ser descoberta. Isso porm no quer dizer que o animus ir nos conduzir at l. Chegaremos l desvendando os contos das mulheres, construindo nossos rituais, e basicamente celebrando a dimenso feminina da vida e do ser.

E quanto ao animus que o "esprito condutor"? Estamos mais uma vez em bases instveis. O problema com essa imagem do "masculino" ou "animus" que ele refora a relao de poder entre os homens e as mulheres na sociedade, como Carol Christ assinalou. 7 Se o "animus" o nosso "esprito condutor", essa a reconstituio espiritual do homem na nossa sociedade, que tambm nos dirige, nos diz quem somos e faz as regras. No mencionarei aqui a dominao dos homens pelas mulheres que tambm pode ocorrer, mas em geral se d de um modo diferente. As mulheres tendem a "dominar" pela manipulao, com os artifcios do subjugado, no a dominao de quem foi criado para governar. (Veja o livro de Jean Baker Miller, Toward New Psychology or Women para mais argumentos em defesa deste ponto.) certamente verdadeiro que o animus enquanto guia espiritual traz as mulheres para mais perto de um sentido de sua prpria autoridade do que no estado pr-individuado, uma vez que o animus concebido como parte da psique feminina. O problema, no entanto, est nas implicaes scio-culturais do gnero da imagem, se este ainda refora a impotncia da mulher na sociedade. Precisamos de imagens fortalecedoras de mulheres e precisamos nos desfazer da excessiva dependncia em relao s figuras masculinas, mesmo a do animus, na medida em que replica o nosso j subdesenvolvido senso de autoridade e espiritualidade femininas. A noo do animus como logos no sentido de capacidade para o pensamento racional igualmente problemtica, porque reproduz a viso que a sociedade tem do homem pensador, mesmo que desta vez se trate do homem interior nas mulheres. Conceber o animus desta forma foi um meio passo muito importante no caminho da libertao das mulheres em relao impotncia e ao pensamento inferior. Os junguianos viram a necessidade de as mulheres darem forma e concretude ao lado dito "masculino", o poder, a autoridade e o pensamento racional at ento atribudos ao homem. Mas no deram o meio passo seguinte, que deve ser dado por ns, e que consiste em legitimar o pensamento feminino, o poder e a autoridade das mulheres por si mesmos, e no somente como o outro contrassexual. crucial que ns, mulheres, reconheamos a validao que a nossa sociedade outorga ao pensamento, autoridade e ao poder masculinos e a possibilidade de inautenticidade no uso de um smbolo masculino para legitimar o nosso prprio poder. Se no encontrarmos imagens femininas de fortalecimento e pensamento, estaremos nos esquivando da questo do medo e da evitao presentes na nossa sociedade com respeito ao poder, autoridade e racionalidade femininas. No h dvida de que precisamos de imagens tanto femininas como masculinas que sejam fortalecedoras e nos dem apoio e energia. No estou sugerindo que como mulheres rejeitemos todas as imagens masculinas, mas sim que no as usemos como uma forma fraudulenta de conquistar poder feminino e de legitimar o pensamento feminino. Replicar uma situao de poder que existe na nossa sociedade no um uso libertrio do animus. Toda possibilidade de incentivo do sexismo deve ser retirada das imagens, para que a psicologia analtica se torne congruente com as diretrizes apresentadas no incio deste artigo, a saber, que para ser libertadora para uma mulher a terapia deve reconhecer o sexismo como fato e opor-se a ele com uma ateno sem trguas. Assim, se essas formas de animus so problemticas, qual a utilidade do conceito? Minha recomendao que o conceito de animus precisa ser desontologizado e visto como especfico cultura. Essa noo pode ser proveitosa se nos dermos conta de que a psique internaliza as imagens tanto quanto as projeta. Psique e cultura existem numa relao dialtica entre si, o que significa que a psique no s a produtora de imagens, como sugerem os junguianos, mas tambm a consumidora das mesmas. especialmente importante que ns mulheres percebamos que estamos consumindo imagens do feminismo inclusive a do animus (um aspecto do feminino) que vm sendo projetadas pela psique masculina na nossa cultura ocidental. Sob esse prisma, o conceito pode ser til. Cada mulher pode examinar

suas prprias imagens do animus, que devem vir representadas por figuras masculinas nos sonhos, ou estar contidas nos homens com os quais se relaciona, e ainda investigar seus sentimentos e percepes a respeito das instituies tipicamente "masculinas", observando de que maneira ela internalizou as definies da sociedade, no seu prprio detrimento ou benefcio. O animus (e a anima, a propsito) pode ser usado como engenhoso recurso de exame da modalidade de luta que ocorre entre a nossa psique e os demnios internalizados de uma cultura sexista. isso o que quero dizer com desontologizar. Parte do gnio de Jung est em desvendar o aspecto imaginai da nossa psique coletiva e de nossas psiques individuais. Em virtude de sua genialidade nesse campo, o conceito tem grande proveito, desde que seja especificamente inserido num contexto cultural, uma vez que a demonstra a psique no seu processo de criao de imagens e processamento das mesmas. O animus tambm til se for empregado pelas mulheres para desvendar nossas prprias perspectivas inconscientes dos homens e dos tipos de relacionamentos que tendemos a criar com eles. Dialogar com as imagens masculinas de nossos sonhos e fantasias do modo como os junguianos sugerem pode proporcionar-nos autoconhecimento na rea de nossas expectativas em relao aos homens, alm de nos ajudar a resgatar para ns mesmas capacidades que projetamos neles, fortalecendo-nos ento. Nesse ponto, um dos usos do animus est em consider-lo como fonte de esclarecimento que nos ajuda a enxergar as formas pelas quais internalizamos o sexismo (ou seja, como aprendemos a nos oprimir). O animus tambm um smbolo da vida que a mulher no viveu,8 como o demonstram nossas expectativas em relao aos homens e s nossas possveis idealizaes, ou, ao contrrio, ao nosso dio e ressentimento deles. Por fim, sendo entendidas, nossas imagens de animus lanam luz sobre o mistrio do motivo pelo qual nos apaixonamos pelos homens, no caso de mulheres heterossexuais. Integrado, o animus pode nos ajudar a parar de nos apaixonarmos de uma forma impotente, para podermos ento ser livres e, enfim, amar de igual para igual.

Mitchell Walker

O Duplo: O Auxiliar Interno de Mesmo Sexo


Jung nunca pretendeu que sua conceituao fosse tida como final, ou que estivesse sempre certo. Pelo contrrio, esperava que suas interpretaes provisrias fossem desenvolvidas e revistas. Dentro desse esprito, quero propor um conceito arquetpico, o "duplo", para mencionar uma figura anmica dotada de todos os significados erticos e espirituais vinculados anima/animus, embora do mesmo sexo que o indivduo, sem porm ser a sombra. Essa figura tem exemplos mitolgicos e percebida pela experincia psicolgica. Quando denominada anima ou animus, perde-se. O duplo aquele conjunto de caractersticas que, em ltima anlise, faz surgir a nossa percepo consciente do papel sexual identificado, embora seja muito mais do que a nossa reles idia social de masculinidade e feminilidade, e seja completamente destituda de conotaes sexistas (que lhe so acrescentadas a posteriori). O duplo e a anima/animus so iguais e complementares e formam um todo, de natureza andrgina. Por exemplo, a anima contm as imagens arquetpicas da me, da filha, da irm, da namorada. O duplo masculino, ento, contm as imagens do pai, do filho, do irmo, do namorado. Assim como uma mulher pode servir para a projeo da anima, tambm o homem pode servir para a projeo do duplo

masculino, e vice-versa para a mulher. O duplo, tanto quanto a anima/animus, pode fazer parte da funo transcendente. A anima e o animus, bem como o duplo, so iguais em todos os mecanismos de seus processos. No plano psquico, servem como "guias da alma". Aparecem na literatura, na mitologia, etc., e esto implicados no processo da individuao. O duplo se revela na mitologia atravs de pares de heris, como David e Jnatas, Aquiles e Ptroclo, Gilgamesh e Enkidu. O duplo em geral aparece com uma aura de beleza, juventude e perfeio ou quaseperfeio. Infelizmente, corre o risco de ser identificado equivocada-mente apenas como smbolo do ego (o que, em parte, mesmo, uma vez que o ego se apia nele), ou como smbolo da sombra, do Self, a respeito dos quais pode realmente servir nessa funo. Essa nebulosidade devida ao fato de os contedos do inconsciente coletivo no serem diferentes e separados, mas se misturam uns aos outros, e pode ser difcil estipular de maneira definitiva quem quem. Os psiclogos tm explorado esse carter da psique como forma de ocultar a constatao da presena do duplo em si e nos outros.

ASPECTOS DO DUPLO
Ilustrarei agora algumas qualidades e funes que para mim compem o duplo. Trata-se do mais profundo ponto de apoio da pessoa, o seu parceiro, indo em frente, ajudando. Encontramos esse tema em muitas histrias, como na Ilada, por exemplo, onde Aquiles no teria defendido os gregos com suas armas se no fosse Ptroclo ter combatido Heitor e ter sido morto por ele. Os troianos teriam vencido, mas aquele Aquiles, como explica Fedro em seu Symposium, "corajosamente preferiu ir em busca de seu amado Ptroclo, ving-lo e jurar morte, no s em seu nome mas na aflio de unir-se a ele, a quem a morte havia levado".1 Dentro da mesma perspectiva, temos na Bblia que Saul teria morto David, mas por causa de Jnatas "... meu irmo Jnatas, tu me eras imensamente querido, teu amor me era mais caro do que o amor das mulheres".2 Conforme insinuam esses mitos, o duplo uma alma gmea de forte proximidade e afeto. O amor entre homens e o amor entre mulheres, como experincia psquica, freqentemente baseia-se na projeo do duplo, assim como a anima ou o animus so projetados no amor entre sexos diferentes.3 E, como acontece com a anima e o animus, esse amor pode ocorrer dentro ou fora da jornada do heri. Alm disso, uma vez que o duplo uma figura da alma, o instinto sexual pode ou no ter envolvimento, ou seja, o motivo do duplo pode incluir uma tendncia para a homossexualidade, mas este no necessariamente um arqutipo homossexual. Em vez disso, o duplo encarna o esprito do amor entre os seres do mesmo sexo. E o esprito do amor no duplo o que vejo como o fundamento de apoio para o ego. O duplo funde o destino de duas pessoas num s. Vemos isso no livro de Tolkien, O Regresso do Rei, no qual Frodo jamais poderia ter realizado sua grande e pica jornada at a Montanha do Destino sem Sam, seu fiel servidor: "Essa foi ento a tarefa que senti que devia realizar quando comecei", pensou Sam, "ajudar o sr. Frodo at o ltimo passo..."4 Em Robinson Cruso, o heri no teria sobrevivido aos canibais sem o seu companheiro SextaFeira. Vrias vezes, Mark Twain enfocou o motivo do duplo. Por exemplo, em As Aventuras de Huckleberry Finn, assume a forma de Huck e Jim, o escravo negro, cujos destinos e afetos se fundem rumo liberdade no grande rio. Em O Prncipe e o Mendigo, a trama incide sobre o destino entrelaado de dois rapazes idnticos. Dessa maneira, o duplo um facilitador do rapport. Cria uma atmosfera entre os amigos marcada por uma profunda igualdade e familiaridade, por um partilhar misterioso e alegre de sentimentos e necessidades, por um entendimento dinmico e intuitivo. Essa agradvel

camaradagem amplia-se facilmente para a vivncia comum de propsitos e metas cujas tarefas difceis so empreendidas e cumpridas a termo. Se, como sugiro, o duplo a base da identidade do ego, pode levar a pessoa a autopercepes significativas. Esse o significado simblico da sua presena no mito do heri. Para muitos, o duplo pode desobstruir os processos criativos. Acredito que esse tenha sido o caso com alguns colaboradores famosos, como os parceiros Gilbert e Sullivan, Picasso e Braque, Marx e Engels. Como fonte de fora e inspirao, o duplo pode ser um poderoso agente mobilizador na pessoa, e, coletivamente, estimular o desenvolvimento das artes e das cincias. Como explica Lamb em sua introduo ao Symposium de Plato, "O amor aqui tratado com a sensao da sua importncia universal", com a noo de como "podemos passar sem jamais despertar e ampliar os poderes que permitem o uso mais livre e elevado das nossas faculdades, a contemplao da verdade eterna invisvel."5 Na antiga Atenas, acreditava-se que o par de enamorados Harmodius e Aristogiton acendeu a centelha da Democracia.6 Nos tempos modernos, o trabalho de grandes artistas, como Gertrude Stein, Oscar Wilde, Andr Gide, e tantos outros, pode ser considerado o produto do crescimento pessoal estimulado pelo duplo. Como de esperar, no entanto, esse crescimento s ocorre para aqueles que reconhecem os anseios interiores do duplo e se permitem seguir suas diretrizes. Para crescer atravs do duplo, preciso que a pessoa esteja aberta para sua funo de guia da alma.

ASPECTOS SOMBRIOS DO DUPLO


Todo arqutipo tem seus traos destrutivos. Sendo um arqutipo multifacetado (ou um grupo de arqutipos intimamente inter-relacionados, assim como a anima inclui a grande me e o guia feminino da alma), o duplo tem vrios aspectos sombrios. Um deles o puer aeternus. Outro a sombra. Quer dizer, certos aspectos do duplo, como uma tendncia para manifestaes homossexuais, podem ser rejeitados pelo ego e cair na sombra. Isso devido semelhana entre o duplo e a sombra em sua relao com o ego: cada um deles uma fonte mais profunda do que a personalidade consciente. Enquanto o duplo , de modo tpico, a fundao da identidade egica consciente, a sombra a base tpica da identidade de um ego inferior. Portanto, de esperar que os aspectos rejeitados do duplo tendam a se refletir na sombra inconsciente. O lado negativo do parceiro o "competidor", a figura mtica da mesma estatura que o parceiro, mas que est decidida a ir contra o xito do heri. Enquanto o parceiro se esfora para incentivar o ego, o competidor deseja suplant-lo. Um exemplo de competidor o Heitor da Ilada. Assim como Aquiles e Ptroclo esto unidos pelo amor e a mtua orientao, Aquiles e Heitor esto vinculados pelo dio e vingana. Aquiles diz para Heitor no seu encontro final: "Os lees e os homens no se do trgua, os lobos e os cordeiros no tm amizade: estes se odeiam para sempre. Tambm no pode haver amor entre voc e eu; e no haver trgua para ns at que um caia e empanturre Ares com o seu sangue."7 O arqutipo negativo sempre contm a fora do positivo, inclusive seu impulso para a individuao. O competidor apresenta um desafio que precisa ser superado, e nesse sentido contribui com uma imagem da prpria pessoa que esta deve chegar a realizar atravs do seu crescimento pessoal. Entretanto, a imagem apresentada, num contexto negativo, como ameaa. Por causa disso, muitas vezes objeto de uma imediata projeo e pode tornar-se um fator importante no incentivo das agresses e da competio interpessoais. Alm disso, uma sociedade como a nossa, em que agresso e competio so incentivadas para os homens, a projeo do parceiro negativo ser, por decorrncia, tambm estimulada. Isso pode gerar hostilidade e ressentimento, diretos ou indiretos, em relao aos homens em geral. Podemos chamar essa situao de complexo do competidor. Ou, uma vez que o competidor mais

importante em geral o pai, podemos nesses casos incluir o fenmeno na categoria junguiana do complexo paterno, para os filhos, porm no para as filhas. No nvel coletivo, podemos constatar a atuao desse complexo como estimulante de guerras, entre outras iniciativas aguerridas. Afora isso, a fixao no arqutipo de competidor pode participar do bloqueio dos impulsos construtivos, inerentes ao motivo do duplo. Para a pessoa que repudia com desdm as demonstraes de amor do duplo, o arqutipo rejeitado pode vingar-se, transformando-se no seu lado negativo. Em concluso, a percepo consciente do duplo expande a nossa concepo de diversos fenmenos humanos, entre os quais a "homossexualidade", os elos grupals e a guerra. O reconhecimento do duplo enriquece ao mesmo tempo em que simplifica a nossa viso da psique. Podemos ver o campo da anima/ animus e do duplo como o local em que se encontra a fonte das identidades, das projees e dos complexos relativos aos papis sexuais. o centro desse campo, ento, que d margem ao significativo arqutipo do andrgino, e esse andrgino que, por sua vez, pode levar a uma viso mais diferenciada da psique como um todo. Assim como a anima e o animus aparecem-nos como fonte misteriosa, tambm o duplo nos vem dessa maneira. No entanto, esse duplo que tem sido e continua sendo um significativo fator nos fenmenos sociais e culturais. Para podermos continuar expandindo a conscincia e atingindo uma percepo cada vez mais sutil, devemos reconhecer o arqutipo do duplo como legtimo e aprender a identificar seu potencial para as pessoas e para a sociedade.

David DeBus

O Self um Alvo Mvel: O Arqutipo da Individuao


O Self imprime sua totalidade em nossa vida psicolgica, conforme vamos nos desenvolvendo. Apresenta-se para ns como a imagem do divino. E, nesse sentido, participa das qualidades de uma meta transcendente, constitui-se num alvo mvel em cuja direo nos encaminhamos.1 Nossos primeiros vislumbres do Self vm a ns embutidos nas manifestaes gerais da energia psicolgica, em vez de como eventos e imagens que podemos identificar como especialmente procedentes do Self. Os primeiros vislumbres que Carl Jung teve do Self levaram-no a reduzir os sinais da sua presena a uma "libido". Mais tarde, a experincia clnica e a necessidade terica foraram-no a propor um "arqutipo do Self" distinto das manifestaes gerais da energia psicolgica. Ao longo das dcadas, parece que seus escritos passam por um processo de individuao, pois ele comea a descrever o Self, cada vez mais, como o organizador dos demais arqutipos e das vidas individuais, em seus estudos de caso. Como ns, ele no incio no conseguia discernir a imerso inconsciente da criana pequena na unidade do Self do encontro consciente do adulto maduro com os smbolos do Self. O Self no pode ser reduzido conscincia presente na infncia. Pelo contrrio, deve ser concebido como a dimenso que nos contm no nosso incio. Como um crculo ou esfera, como guas primordiais ou jardim, o Self cercou-nos e penetrou-nos. Quando estvamos em unio com o nosso inconsciente, o nosso corpo, a nossa me e o nosso pai e o universo, nossa

noo de tempo nos dava um conhecimento proprioceptivo profundo da espcie de tempo em que o Self . Denomino-o de "tempo em ons", para distingui-lo da noo religiosa da eternidade de Deus, e do tempo secular medido pelo relgio. O tempo em ons lembra o tempo das vises msticas, da inspirao artstica, dos sonhos, dos contos de fada e dos mitos, que comeam com "Era uma vez". Lembra o tempo-espao que envolve as coincidncias significativas e as vivncias registradas no sistema nervoso parassimptico, como a sexualidade intensificada. Quando nos recordamos da unidade inconsciente entre o mundo e a nossa psique, no tempo em ons dos primrdios de tudo, lembramo-nos de uma experincia da presena do Self sem uma diferenciao consciente. Nossa primeira unidade inconsciente. Ela no passou pelo Uno para chegar ao Duplo ou ao Vrios; no passou pelo que os chineses chamam de "as dez mil coisas". s vezes, Jung enfatiza a relao recproca do Self com a conscincia, mas freqentemente acentua o papel subordinado da conscincia pessoal ao que ele designa como "ego": O termo "Self" pareceu-me adequado para esse substrato inconsciente, cujo verdadeiro expoente na conscincia o ego. O ego est para o Self como o que se move est para aquilo que o desloca, como o objeto est para o sujeito, porque os fatores determinantes que provm do Self cercam o ego por todos os lados e, portanto, lhes so sobreordenados... No sou eu que me crio, mas, sim, eu aconteo a mim mesmo.2 Seja a relao do Self com a personalidade de igualdade recproca ou de continente para contedo com sobreordenao, cabe uma sucesso exigente de paradoxos: o Self tanto contm como o contedo da pessoa completa; o Self tanto aquilo de onde viemos como aquilo que almejamos; o Self inclui o ego e, no obstante, Self e ego podem travar um dilogo como respectivos representantes da pessoa completa e da personalidade consciente mais limitada; o Self est oculto mas adora ser conhecido; o Self tem um valor supremo como "prola psicolgica de preo elevado" mas est presente no fluxo da vida de todo dia, "na palha e no estrume", como dizem os alquimistas. Todos os arqutipos tm essa dupla natureza e, para esse arqutipo que afeta todos os outros, essa dupla natureza assume o carter de extremos paradoxais. Na realidade, o Self contm polaridades pessoais e transpessoais, como o bem e o mal, o feminino e o masculino, o ponto e o crculo, a harmonia e a discrdia, a ordem e o caos, a complexidade e a simplicidade. Contudo, seria errado extrair disso uma espcie de filosofia pseudo-oriental. O termo alemo Selbstverwirklung, que Jung costuma usar no sentido de "autoconhecimento", sugere a presena de uma trajetria ativa, empreendedora, marcada pela nsia, no um esvaimento da conscincia num nada difuso. Em contraposio aos relatos orientais do desenvolvimento psico-espiritual, o relato junguiano do movimento da personalidade rumo ao Self no termina na dissoluo ou no desaparecimento do ego. A crtica feita na literatura espiritual ao ego repleto de desejos entra em contraste com a valorizao dada pela moderna psicologia ao ego psicolgico. Jung usa "o ego" para sugerir o receptor da experincia consciente, contraposto e compensado pelo inconsciente. Sem o ego psicolgico, ningum est presente para viver a vida ou para vivenciar o Self. O ego de Jung um dos muitos complexos no qual ocorrem sentimentos e pensamentos. Ele retm a iluso de que d origem a sentimentos e pensamentos, e a iluso de que funciona como centro, at o Self"destron-lo'' durante o processo de individuao. Como a prpria palavra insinua, individuao significa chegar a um acordo com a nossa verdadeira natureza. A individuao desafia o ego a mover-se no sentido de uma condio desconhecida, em lugar de permanecer cativo dos hbitos e das coisas familiares. Urna vida pessoal na qual o Self, como fator transpessoal, no se intromete corre o risco de estagnar. Se o Self desafia a nossa vida pessoal com a individuao, em geral comeamos com uma

sensao de desconforto e de perda. Esse processo exige um considervel alargamento de nossas personalidades. Nossa vida pessoal passa a ser governada, cada vez mais, por um centro de gravidade e organizao que inclui as realidades transpessoal e inconsciente. Mesmo depois de o domnio do Self estar claramente estabelecido, seu modo de governar nossa vida pessoal vai se modificando medida que vamos avanando na nossa individuao. Podemos constatar como o domnio do Self se instala na nossa vida examinando o modo como praticamos o poder, como estamos nas relaes, como afirmamos a importncia do Self, sentados no trono do ego. Nosso poder sobre as pessoas, sobre a natureza, sobre as coisas habitua-nos a uma iluso de controle. Quando comea a falhar esse controle aparente, quando nossos filhos se tornam mais independentes e nos desafiam, quando o jardim que plantamos desaparece na geada, quando nosso carro quebra, ou quando algum com quem contamos morre, nosso senso equivocado de identidade centrada no controle tambm fracassa. Em casos extremos, sentimos que estamos morrendo, que somos impotentes, sem valor. O Self pode inclusive levar identidades forjadas no controle, grandiosas e pomposas, a fracassos radicais, como aconteceu com dipo e o rei Lear, como se o Self quisesse instalar-nos de forma adequada num estado de capitulao e renncia. s vezes, o Self s aparece quando chegamos ao ponto da prpria desolao. Quando temos a atitude de que os relacionamentos podem conter o valor essencial e o principal significado de nossas vidas, praticamos uma espcie de idolatria. O Self tende a esfacelar essa idolatria de vrias maneiras, inclusive levando-nos a ver que a outra pessoa no corresponde nossa mais ntima e fundamental imagem anmica. Jung cunha os vocbulos "anima" e "animus" arqutipos de nossos opostos inconscientes mais importantes segundo o radical em latim de "alma". Nas pessoas hetero e homossexuais, essas imagens da alma do sexo oposto, dentro do inconsciente, so projetadas em outro indivduo. Essas projees contm parte da fora psicolgica que mais adiante fluir no sentido do Self. Alm disso, o Self representa uma unio de opostos internamente reconciliados. Enquanto corremos o mundo em busca desse oposto interior, podemos receber tratamento e conhecimentos disso que vive dentro de ns, sem porm perceber que a busca deve voltar-se para dentro. Essas imagens, quando projetadas em algum num relacionamento, comportam possibilidades instintivas, sexuais, erticas, afiliativas e espirituais. Algumas pessoas parecem descobrir seu oposto interior por meio da relao, enquanto outras devem abandonar o nvel idoltrico de relacionamento e voltar-se para dentro. Com o tempo, o Self cobrar novas formas de estar numa relao, que sejam fundadas num maior contato interior com o prprio oposto. Quando permitimos que o Self influencie o nosso antigo modo de nos relacionar, abandonamos ou modificamos as projees, em nome do amadurecimento. Podemos escalar aquilo que Plato chama a "escada do amor", obedecendo ao nosso anseio pelo Self, originalmente mal colocado num relacionamento pessoal. Primeiro, sentimos atrao fsica, depois amor pela alma do outro e, finalmente, pela educao que o amor traz a chegada em casa na realidade de nossas prprias almas. Em contraste com o amadurecimento atravs de uma relao podemos, em vez disso, retirar nossas projees e, com esse esforo, ampliar nossa conscincia. As imagens carregadas que projetamos no se ajustam ao ser humano real em ambos os padres e a fase "da lua-de-mel" nos relacionamentos romnticos ou at mesmo nas amizades termina. Como a verso adulta de um movimento da criana pequena ou no sentido de mais dependncia, ou de mais autonomia, ou desistimos de ns ou crescemos. O governo do Self, em cuja direo o processo da individuao aos poucos vai encaminhando nossa conscincia, busca adiantar nossa maturidade enfraquecendo as maneiras antigas de usarmos o poder e entabularmos relaes. O Self age por trs do nosso uso do

poder, pois sua fora est em proporcionar um padro, em nos harmonizar com a natureza do cosmo nas propores corretas, em sua busca para dar corpo verdade essencialmente paradoxal da reconciliao dos opostos. E o Self age por trs de nossos anseios de relao, pois contm em suas potencialidades o casamento interior. Mas a terceira capitulao hegemonia do Self implica o sacrifcio de tudo o que pensvamos ser. O Self move-se da periferia da nossa vida psicolgica em direo ao seu centro. Um guru disse-me que, quando os ossos do crnio no alto da cabea do beb se unem, Deus no pode entrar e ento o ego pensa que Deus. Para a maioria das pessoas, o Self comea a exercer seu efeito de centrao, de individuao, tanto no plano consciente como no inconsciente no meio da vida. A formao de nossas personalidades e a dedicao da nossa energia psicolgica ao desenvolvimento da nossa vida pessoal adquirindo habilidades, trabalhando, relacionando-nos, limitam nosso acesso ao inconsciente e s suas influncias criativas, espirituais e desorganizadoras. O Self torna-se o centro da psique consciente e inconsciente, e os demais arqutipos, como os do animus e da anima, subordinam-se a ele. Mas o Self tambm desempenha outros papis. Como testemunha, o Self observa nossa personalidade passar por experincias e integr-las, como os dois pssaros nesta passagem do Manduka Upanishad: "Dois pssaros, companheiros sempre unidos, pousam na rvore do eumesmo. Dos dois, um come as frutas doces e o outro contempla sem comer." Embora seja a rvore, o Self tambm o pssaro observando as experincias da nossa personalidade. Nossa personalidade comea s vezes o processo de individuao sem preparo suficiente, enquanto conexo com o corpo, a terra, o envolvimento com a nossa vida. Jung apresenta o relato de uma mulher que vivncia passivamente a individuao, como "giro turstico pelo campo, sentada janela do trem". Diz ele acerca dessa mulher: A individuao s pode acontecer se voc primeiro voltar para o corpo, para a sua terra, e s ento o processo torna-se verdadeiro... Ela deve voltar para a terra, para dentro do seu corpo, sintonizar sua prpria singularidade e peculiaridade. Seno, est na correnteza da vida, o rio inteiro e nada ter acontecido porque ningum o ter testemunhado... A individuao s pode acontecer quando percebida, quando algum existe para registrar o que se passa; caso contrrio, ser a melodia eterna do vento no deserto.3 Ocasionalmente, o Self parece um destruidor de nossas identidades costumeiras. Mas, pelo prisma de sua finalidade, sua ao pretende tornar completo o nosso envolvimento. Os alquimistas disseram que seu trabalho de transformao exige a pessoa completa, e o Self cobra o mesmo. Em geral, essa exigncia recai mais acentuadamente sobre nossas funes menos desenvolvidas, nossos elos mais dbeis, que ignoramos na primeira metade de nossa vida. Jung enfatiza que o Self pode representar Deus na nossa psique, que "a imagem psicolgica" de Deus na nossa psique. Mas ele observa que, em termos de experincias concretas, por oposio crena, no temos como distinguir se essas aes emanam de Deus ou do inconsciente. No podemos dizer com absoluta certeza se Deus e o inconsciente so duas entidades diferentes... Mas, no inconsciente, existe um arqutipo de totalidade que se manifesta de forma espontnea nos sonhos, etc., e uma tendncia, alheia vontade consciente, para relacionar outros arqutipos a esse centro.4 Nos textos de Jung, as experincias com Deus registradas nas Escrituras e nos relatos de msticos recebem um tratamento que dispensado a fatos psicolgicos, no tanto a realidades religiosas conhecidas. Em particular em "Resposta a J", a imagem psicolgica de Deus na

psique ocidental parece ela mesma estar individuando-se. De modo mais especfico, Jung considera que a imagem psicolgica de Deus na psique ocidental est ampliando-se para incluir qualidades escuras e femininas. Para Jung, a natureza do Self na psique humana corresponde imagem de Deus que incluir os lados suprimidos e reprimidos da civilizao ocidental, numa unio de opostos reconciliados, uma totalidade que vai mais alm de um Deus bom ou de uma Trindade masculina. Para Murray Stein, comentarista dos trabalhos junguianos, quase parece que Jung estava fazendo o trabalho analtico do analisando chamado cristianismo.5 Embora o Self amplie nossa personalidade, geralmente fazendo-a desenvolver funes e atitudes menos desenvolvidas, e embora o Self cerque a personalidade por todos os lados e, assim, abranja tanto a vida consciente como a inconsciente numa totalidade maior, vivenciamos o Self como se habitasse no inconsciente. Na qualidade de "algum'' com 2 milhes de anos de idade, em geral no verbal e se expressa por meio de imagens, sons e sensaes. Pode ainda conduzir-nos em nossa forma de interagir com o mundo exterior, atraindo-nos para a sua realizao, com o fim de compensar as perspectivas conscientes unilaterais. Quando paramos de pintar quadros, paramos de falar, e paramos de fingir que damos origem aos sentimentos a partir do ego, podemos ver as imagens que o Self cria, ouvir seu som e sua msica, e participar da sensao que vem de muito alm do nosso limitado conhecimento consciente. Ao iniciar-se o processo da individuao, tanto a nossa personalidade como a nossa vida inconsciente passam por uma reorganizao. O Self comea a exercer influncia sobre as energias pessoais e coletivas inconscientes. A reorganizao pela qual passa a vida inconsciente faz com que o Self se expresse por smbolos, e que tambm atravs destes transmita as mudanas do seu papel. Os smbolos apontam para algo que est alm deles mesmos e seu significado jamais se esgota em formulaes racionais. Freqentemente, compreendem e comprimem muitas camadas de significao e vrias trajetrias de desenvolvimento. Vivenciamos smbolos em sonhos e vises e devemos contribuir com a nossa metade para um relacionamento com eles. Essa a dimenso consciente do dilogo com o inconsciente e com o Self, atravs do inconsciente. Juntos, os dois lados da moeda o consciente e o inconsciente recuperam a totalidade perdida. Quando nossa orientao consciente se desloca, o inconsciente tambm se movimenta. O Self parece mover-se em resposta aos nossos movimentos, mesmo que em geral seja quem desencadeia o movimento consciente. Nossa tendncia a tornar realidades dinmicas como o Self em coisas imveis ou em moblia mental desencarnada reflete nossas imagens paralisadas das realidades espirituais e psicolgicas. Todas essas realidades, porm, vm a ns ao mesmo tempo como um fazer e tambm como um ser. Como indaga William Butler Yeats, "Como distinguir o danarino da dana?" A incessante atividade do Self em prol do desenvolvimento da nossa conscincia significa que os locais de parada so prmios para otrios. Um aforismo budista diz o seguinte: "Quando chegares ao topo da montanha, continua subindo." Nossos vislumbres do Self parecem revelar algo esttico mas, pelo contrrio, terminam compondo uma realidade cambiante e complexa quando adotamos uma perspectiva de longo prazo, contemplando as seqncias de sonhos, os anos de trabalho alqumico, e as trajetrias da vida consciente e inconsciente dialogando por mais de uma dcada, como se uma espcie de movimento glacial pudesse ser constatado atravs do equivalente psicolgico da fotografia seqencial. Arthur Schopenhauer falou de como nossa vida pode parecer ter sido planejada, mesmo que desvios e interrupes aparentes tenham desorganizado seriamente nossas intenes conscientes. Somente retomando o fio da nossa vida, desde o incio, em busca do

traado da influncia modeladora dessas intenes mais profundas, que podemos ver que nossa personalidade se ampliou no sentido do plano que o Self tinha para a nossa vida. O Self oferece uma forma simblica e uma expresso verbal para a sua constante atividade e efeito estruturador na nossa vida, nos sonhos, nos trabalhos de arte, nas integraes que fazemos do espiritual na nossa vida cotidiana, e em seqncias como as que Jung estudou mostrando a vida transpessoal e inconsciente projetada na matria pelos alquimistas. Mas mesmo essas comunicaes simblicas mais profundas chegam at ns como naturezas-mortas e descries verbais de um momento no tempo do Self. Com suas ocorrncias discretas (e no contnuas) podem obscurecer a realidade contnua do Self. E como este age como nossa individualidade implcita, nossas imagens do Self enquanto dinamismos separados e diferentes de ns so em parte falsas. Se considerarmos que a nossa personalidade expressa de maneira limitada aquilo que origina, contm, guia e age como smbolo da sua totalidade madura, chegamos a nos entender como uma identidade operacional, ou personalidade, e como uma identidade csmica, ou alma. Que vantagem prtica teria esse relacionamento inquietante, arriscado e sempre mutvel com o Self, medida que vamos nos tornando cada vez mais individuados? O filsofo poltico John Stuart Mill exps um dos valores sociais de a pessoa tornar-se mais individual, quando escreveu: "No rebaixando a uma uniformidade geral tudo o que individual na sua pessoa, mas sim cultivando-o e convocando-o, dentro dos limites impostos pelos direitos e interesses de outros, que o ser humano torna-se um nobre e belo objeto de contemplao... portanto capaz de ser mais valioso aos outros."6 Mill no tinha em mente a relao com a vida inconsciente que est implcita na formao de um elo de obedincia ao Self, mas ele entendia por "individualidade" o desenvolvimento do potencial humano que faz a humanidade como um todo avanar: e isso est de acordo com a introviso essencial de Jung. Em seu trabalho, Mill tambm antecipa, porm, o atrito social decorrente de indivduos individualizados, uma vez que essas pessoas deixam de se harmonizar com tanta subservincia s instituies, comunidades, famlias e regras implcitas do casamento. Ele argumenta ainda que todas as sociedades se empobrecem quando no permitem o desenvolvimento pessoal. Indivduos genunos perturbam os tiranos. A genuna "autonomia" ou "lei pessoal'' significa que os mtodos sociais de controle perdem o seu poder. O ego anelante ouve rumores dessa autonomia com aparncia de liberdade e, em nome do Self, pode racionalizar uma permisso apresentando uma farsa oportunista de individuao. primeira vista, o que decorre da obedincia conscientizao quando o Self se mostra pode parecer permisso. Nas palavras de uma cano de Bob Dylan: "Para viver fora da lei voc precisa ser honesto." Jung acentua reiteradas vezes as graves responsabilidades ticas que assumimos quando nos afastamos das normas coletivas, em nome dessa obedincia ao Self. Nossa personalidade jamais ter a estatura, a existncia abrangente, cujo tempo so ons, ou a sabedoria evolutiva e teleolgica do Self. Seja qual for a extenso do nosso percurso rumo ao Self como alvo mvel, sempre estaremos a meio caminho entre pedra e anjo, entre obstculos dirios torturantes e o cosmo. Felizmente, em benefcio da verdadeira proporo de nossas identidades pessoais, quando estamos cheios da nossa prpria importncia, ou "inflacionados" pelo Self, como diz Jung, a vida em geral puxa o tapete com fora de debaixo dos nossos ps. Qualquer arqutipo do inconsciente pode inflacionar a nossa personalidade, mas quando o arqutipo do Self nos inflaciona, resultam formas especficas de orgulho espiritual. Entramos em estados repletos de glamour nos quais nos deixamos ficar, imersos em atitudes sobre-humanas de inferioridade ou superioridade, marcadas por uma forma peculiar de cegueira no tocante aos nossos limites corporais, emocionais, intelectuais, espirituais, ou onde se destaca uma equivocada aplicao das qualidades que, por exemplo, procedem de um corao oceanicamente amoroso que apaga de forma imprpria os limites

pessoais. Regressamos a ns, sabendo o quanto somos comuns. O que Jung chama de "a funo compensatria do inconsciente" age como um amigo sbio e sbrio, mesmo que saiba que nossa personalidade inflacionada funciona como um desmancha-prazer. O significado original de "pecado" em grego "errar o alvo". Jung compreende o termo grego para arrependimento como "tornar-se mais consciente". Quando no miramos no alvo do Self com exatido, isso pode significar que a nossa conscincia, a nossa maturidade e viso precisam passar por uma reviso fundamental. A inflao que nos desvia da nossa meta tambm pode nos levar a imaginar que estamos definitivamente no alvo. O Valor Absoluto do dilogo pela verdade com o inconsciente mostra sua importncia estratgica ao corrigir esse auto-engano. A humildade decorre de nos tornarmos mais conscientes de nossos limites pessoais e da diretriz impressa pelo Self, e essa humildade no inclui exageros. Ela faz com que nossas personalidades se tornem receptivas e "pobres em esprito". Uma vez que a personalidade no possui o Self, somente o que Jung chama de "uma atitude religiosa" pode afrouxar o cerco de nossa arrogante certeza e inverter a situao. Jung aproxima o Self do Tao chins, que no pode ser apreendido nem por palavras, nem por conceitos. Jung envereda pelo caminho tortuoso em lugar da linha reta, para correr da personalidade at o Self, apercebendo-se assim de uma qualidade essencial ao processo da individuao e seu subseqente arredondamento de nossas personalidades. "Esse arredondamento", diz ele, "pode ser o alvo de qualquer psicoterapia que se pretenda ser mais do que uma mera cura dos sintomas".7 A dor e o perigo inerentes ao processo da individuao so igualados apenas pela sua necessidade inquestionvel. Ganhar algo significa sacrifcio. Jung diz: "Todo desenvolvimento superior da conscincia tremendamente perigoso. Em geral, inclinamo-nos a considerar ideal e desejvel desenvolvermo-nos na direo de um estado superior, mas nos esquecemos de que isso perigoso porque esse desenvolvimento significa, em geral, sacrifcios."8 As metforas espaciais para o Self e a ampliao da personalidade durante o processo de individuao (o que Jung chama de "o mbito da integrao" no seu caminho rumo ao Self), inclui ascenso e queda, crculos e esferas elaborados e ampliados, movimentos em espiral e o equivalente espacial da msica de Bach. Significa uma totalidade abrangente em lugar da perfeio de um nico ponto. A simplicidade resultante da nossa personalidade, quando o Self foi um alvo mvel para o nosso desenvolvimento, no vem de uma amputao procrusteana de aspectos inconvenientes ou inaceitveis de quem somos. Ao contrrio, ela decorre da maravilhosa e terrvel tarefa da auto-aceitao e de um movimento que integre e aceite a diversidade das "dez mil coisas", por causa da sensao percebida do Tao que as permeia. Nesta simplicidade, aquilo que conhecido, desconhecido e o que est conhecendo continuam no seu movimento de abertura e desdobramento, em melhor sintonia com a nossa natureza essencial.

II
A Famlia Arquetpica

Antes mesmo de Jung desenvolver sua teoria do inconsciente coletivo e dos arqutipos, j o intrigara o poderoso papel simblico desempenhado pela me na psicologia, em especial na psicologia masculina. A ruptura entre Freud e Jung foi em grande medida ocasionada pela insistncia deste ltimo, em seu livro de 1913 intitulado A Psicologia do Inconsciente, de que o anseio incestuoso pela me por parte do filho realmente significa o anseio por restabelecer o contato com a fonte da renovao psicolgica no a me literal, e sim a me simblica. Ao trabalhar mais em sua teoria em anos posteriores, Jung afirmou com nfase ainda maior que o arqutipo da me no um derivado de nossas experincias com a me biolgica pessoal mas, ao contrrio, que no podemos nos impedir de ver nossa me segundo esse arqutipo. "Me, como a nossa psique a imagina, est associada solicitude e simpatia maternas; autoridade mgica da mulher; sabedoria e exaltao espiritual que transcendem a razo; a todo instinto benfico, a tudo o que benigno, que acalenta e sustenta, que promove o crescimento e a fertilidade. O lugar da transformao e do renascimento mgicos, junto com o submundo e seus habitantes, so presididos pela me. Do lado negativo, o arqutipo da me pode conotar tudo o que secreto, oculto e escuro; o abismo, o mundo dos mortos, tudo o que devora, seduz e envenena, aterroriza e inescapvel como o destino.1 . Pouco espanta, portanto, que Jung manifeste sua simpatia pelas mulheres que so "as portadoras acidentais" desse arqutipo. Embora na psicologia junguiana e, como o sugeriu Hillman, em toda a psicologia profunda em geral, o foco tenha incidido sobre o arqutipo da me, tambm h o reconhecimento de que outras figuras da famlia habitam na nossa psique como arqutipos importantes: o pai, o filho, a filha, o marido e a esposa, o irmo e a irm. Todas essas figuras vivem em ns de maneiras que no so inteiramente determinadas pelas nossas vivncias pessoais (e, claro, no so inteiramente independentes destas pois, neste livro, estamos falando de imagens arquetpicas e no dos arqutipos em si). Essas imagens arquetpicas influenciam no modo como reagimos aos "portadores acidentais" dos arqutipos e que so os nossos pais, cnjuges e irmos concretos. Projetamos pressupostos e sentimentos derivados dos arqutipos em pessoas que no pertencem ao nosso crculo familiar, como se de alguma forma fossem (ou devessem ser) nossas mes, pais e filhos. Esse dinamismo pode enriquecer as relaes, acrescendo-lhes ressonncia e significao, mas pode tambm (o que talvez acontea com mais freqncia) danific-las ao falsificar quem o outro realmente e como ele est disponvel para se relacionar conosco. Todos ns, cientes disso ou no, podemos ser considerados possuidores de uma invisvel e poderosa famlia arquetpica, ao lado daquela que costumamos admitir que temos; alis, as duas esto quase que inextricavelmente mescladas entre si. O pai ou me que aparece nos nossos sonhos, por exemplo, em geral uma confusa mistura dos pais arquetpico e pessoal. Como observamos na Parte I, os arqutipos esto sempre vinculados a outros arqutipos. Em geral aparecem aos pares, mas esse pareamento no sempre entre dois complementares, e isso faz diferena. Tambm faz diferena o arqutipo atravs do qual vivenciamos a

situao e o arqutipo para o qual olhamos. Assim, a ligao pai-filho parecer diferente se nos detivermos na perspectiva do filho, ou na do pai. Para abrir essa parte do livro, T. Mark Ledbetter considera o modo como o percurso do filho rumo maturidade moldado pela sua relao ambivalente tanto com o pai arquetpico como com o pai pessoal. Ledbetter volta-se para a literatura contempornea para "amplificar" seu tema, como outros autores influenciados por Jung costumam abrir-se para a mitologia e o folclore. O analista junguiano Murray Stein, autor de Midlife, assume uma postura mais tradicional ao investigar o modo como os mitos gregos esclarecem a nossa vivncia do arqutipo do pai. Stein no est interessado em saber como as imagens arquetpicas afetam o modo como o filho enxerga o pai e vice-versa. O que constitui o cerne de sua ateno como um pai interior devorador abafa nossos impulsos criativos, assim como Kronos segundo a lenda engolia seus filhos imediatamente aps nascerem. Zeus nos oferece a imagem de um pai interior mais tolerante, mais flexvel, que s impede aquelas mudanas revolucionrias que de fato ameaam a ordem e a harmonia psquica. O ensaio de Stein sugere que pode existir desenvolvimento no seio do arqutipo, que no estamos necessariamente fixados na verso do arqutipo do pai que primeiro aparece. Em sua discusso das dimenses arquetpicas do elo me-filha, Helen M. Luke, fundadora da comunidade teraputica Apple Farm, tambm recorre mitologia grega. Sua verso da histria de Demter e Persfone nos ajuda a ver a pertinncia deste mito para o auto-entendimento das mulheres. Em cada um de ns vive uma filha que deve romper o cerco do continente oferecido pela me, e em cada uma de ns tambm vive uma me que quer proteger a filha e sofre quando no o consegue. As mulheres anelam por crescer e resistir mudana. Atravs desse mito descobrimos que o tempo passado no mundo inferior uma parte necessria de toda vida humana, mas que a renovao psicolgica permanece sendo uma possibilidade a cada idade. A ex-professora de filosofia e analista junguiana Linda Schierse Leonard ajuda-nos a perceber as diferenas que marcam a presena do pai arquetpico na vida de uma filha e de um filho. Seu relato vivido e pessoal mostra uma filha adulta lutando para elaborar seu relacionamento com o pai histrico e com o pai arquetpico a fim de curar seu relacionamento ferido consigo mesma, assim como para tornar possvel uma reconciliao com seu pai real. David DeBus apresenta um poema, escrito para a filha ainda no nascida, no qual expressa toda a ternura e toda a esperana evocadas num pai que est imaginando o que ir significar em sua vida ter uma filha. Os arqutipos da me e do pai desempenham um papel to poderoso na nossa psique que costumamos nos sentir dominados pelos mesmos. Em contraste com eles, a av e o av podem vir associados com muitos dos mesmos atributos e poderes, mas numa escala menos formidvel e menos temvel. Em sua contribuio, o professor de estudos religiosos David L. Miller escreve a respeito da razo por que isso acontece assim. A romancista e ensasta Jane Rule, numa tonalidade mais pessoal, escreve sobre as experincias de sua infncia com as avs e sobre como essas vivncias moldaram seus sentimentos acerca da velhice e o que ela entende por amor. A poetisa Alma Luz Villanueva, em suas linhas lricas, exprime o quanto profundamente fortalecedora a imagem da av. E a terapeuta junguiana River Malcolm celebra os particulares incentivos que somente um av pode proporcionar. Mes e pais tambm so filhas e filhos e, com freqncia, esposas e maridos. O que enxergamos de ns mesmos quando olhamos para nossas vidas pelo prisma do casamento arquetpico muito diferente daquilo que apreendemos por meio do casamento de nossos pais. Mas podemos constatar como difcil desemaranhar esses arqutipos porque nenhum relacionamento concreto influenciado por apenas uma imagem arquetpica. Em meu ensaio a respeito do casamento, sugiro que vejamos nossos cnjuges pelo prisma de muitos arqutipos. O marido constela o arqutipo do marido mas tambm o arqutipo do pai, do

filho, do irmo, do amante, e at o da me! Considero, inclusive, os problemas implicados na satisfao que esperamos receber do portador desses arqutipos que nos preencha a ponto de nos sentirmos completos atravs do relacionamento. A famlia arquetpica tambm inclui irms e irmos, que meu ensaio explora em termos gerais. O poema de Adrienne Rich investiga os intensos sentimentos de proximidade e distncia que caracterizam sua relao com a irm; o poema de Galway Kinnell expressa a tristeza dos irmos que no tm nenhuma forma real de comunicar-se entre si. O psiclogo Howard Teich escreve sobre o significado arquetpico do mais prximo dos elos entre irmos, o dos gmeos. Eu tambm quis incluir membros da famlia em geral no considerados quando refletimos de incio sobre a famlia arquetpica mas que, no obstante, dela participam, a ttulo de membros desacreditados ou no reconhecidos. Por isso inclu um excerto do livro Orphans de Eileen Simpson e um poema de Olga Cabral sobre a mulher solteira. Os ensaios do terapeuta junguiano Robert H. Hopcke, autor de Jung, Jungians and Homosexuality, e da analista junguiana Caroline T. Stevens, nos proporcionam relatos pessoais de como casais homossexuais e famlias de lsbicas so influenciados por imagens arquetpicas tradicionais da famlia, e como poderiam aprofundar e expandir o nosso entendimento do que abrange o arqutipo da famlia. Esses ensaios ajudam-nos a enxergar, mais uma vez, como esto intimamente interligadas as dimenses arquetpica e pessoal. Refletir sobre as experincias pessoais ajuda a ver como os arqutipos agem na nossa vida e, ao mesmo tempo, a ver como estar em sintonia com o plano arquetpico nos abre o acesso para dimenses mais profundas da nossa vida pessoal, de tal modo que nossas relaes externas possam favorecer o crescimento interior.

T. Mark Ledbetter

Filhos e Pais: Ou por que Filho um Verbo


Quem, na narrativa da vida, esse personagem chamado o "filho"? Ser mais bem compreendido no conto pico A Odissia, que a histria de um pai cuja vida repleta de aventuras e excitante, e a de um filho, Telmaco, que deve configurar sua identidade enquanto est privado da presena de um pai? Conhecemos melhor o filho no ato assassino de dipo? Ou talvez aqueles de ns que somos filhos vejamos nossos reflexos na histria perturbadoramente romanceada do Isaac sacrificado? Pode ser que toda tentativa de escolher uma imagem definitiva do filho seja ftil. Talvez possamos descrev-lo somente como um peregrino, uma criana do sexo masculino em busca de identidade num mundo que lhe faz exigncias descabidas. A jornada do filho, do nascimento vida adulta, fascinante, fortalecedora, trgica. A maturao do filho encarna fantasia e fracasso e, mais importante talvez, profundamente influenciada pelo seu relacionamento com o pai, seu primeiro amigo homem e seu primeiro modelo da iniciativa masculina.

Um trao bastante comum da vida do filho adolescente a fantasia desenfreada. Os filhos sonham incessantemente em se tornar um dos "lderes" na vida. J em idade precoce, assumem que ascendero a um posto de honra. Por ironia, o primeiro modelo de papel do filho o pai que, muito provavelmente, no um dos "lderes" na vida. So poucos os filhos que tm pais sob a luz da ribalta. Mas, para a criana pequena, " o que o pai pode fazer e no o que no pode que parece importar".1 Os pais so heris de fato, provendo alimento, abrigo e, se possvel, alguns luxos. Mais importante para os filhos, contudo, que os pais so os modelos da fora e do controle, fsico e emocional, e asseguram que uma herana aguarda os filhos, uma ascendncia ao papel de heri na sociedade. Nesse sentido, a vida dos filhos, em especial nos primeiros anos, so repletas de expectativas e encargos. A expectativa d fora e poder, mas tambm pode ser debilitante. De que forma um filho desenvolve sua prpria identidade, diante de tantas tenses? Estou convencido de que a maturao de um filho, seu desenvolvimento psicolgico e emocional, depende de seu relacionamento peculiar com o pai. Porm, por baixo da superfcie das relaes individuais aparece uma jornada comum que vincula todas as relaes entre pais e filhos. Essa jornada e seus estgios de desenvolvimento constituem o tema do meu ensaio.

O PRIMEIRO ESTGIO
Aos olhos dos filhos, os pais no cometem erros, pelo menos por algum tempo. Por sua vez, o filho adolescente um jovem contente, encorajado e seguro. Seguro o termo importante neste contexto. As fantasias ocupam os dias e, os sonhos, as noites. Algumas delas so sobre fama e importncia, outras so altrustas. Os pais protegem os filhos do fato simples, mas possivelmente devastador, de as primeiras fantasias do menino serem, no mximo, iluses infantis. Os filhos, por sua vez, incentivam os pais a perpetuarem essas mentiras. Os filhos desfrutam a amizade nascida do incentivo dos pais. Nesse estgio, os pais costumam chamar os filhos de "companheiro" ou "melhor amigo". Em muitos sentidos, esse ntimo relacionamento permite e at estimula o que Ernest Becker chama de o "elo vital", uma parte importante, talvez necessria, mas em geral psicologicamente deformante, da vida da criana. No contamos para as crianas pequenas que elas talvez venham a desenvolver uma doena fatal, nem sugerimos que a vida tem um estoque de provaes, e h a chance de a qualquer momento desfechar-lhes um golpe fsico ou emocional. Presumimos que as crianas iro encontrar muito em breve essa dimenso negativa da vida. Assim, embora sua volta os homens no estejam, por questo de escolha ou fracasso, satisfazendo a definio de masculinidade dada pela sociedade ou por seus prprios pais, muitos meninos vivem, enquanto filhos, a iluso vital de que por definio tradicional o sucesso os aguarda. Para o filho, os anos de adolescncia so seguros. Rufus, de 6 anos, no texto de James Agee A Death in the Family, sente-se seguro com seu pai. O menininho descreve uma noite em que sai com o pai. No caminho de volta para casa, depois do cinema, param e sentam-se numa grande pedra. A descrio feita por Agee da relao dos dois reflete o estgio inicial do desenvolvimento do filho: Ele no estava com pressa para chegar em casa, Rufus percebeu. E, ainda mais importante, estava claro que ele gostava de passar esses minutos com Rufus... Rufus comeara a sentir, nos dez ou vinte minutos que ali estavam sentados na rocha, uma espcie particular de contentamento diferente de tudo o que conhecia. No sabia o que era, para pr em palavras ou idias, ou porque se sentia assim. Era simplesmente s o que estava vendo e sentindo. Principalmente, era saber que seu pai tambm sentia uma espcie de contentamento, ali,

diferente de tudo o mais, e que os dois contentamentos eram muito parecidos e dependiam um do outro.2 Agee captou ali uma importante dimenso do que significa ser um filho pequeno. Nos pais, os filhos encontram algum que lhes fornece uma espcie masculina de conscincia, de percepo consciente, que alimenta os mais extravagantes sonhos que um filho poderia ter, e que encoraja, e at mesmo espera, que o filho assuma seu lugar masculino na sociedade. E o filho, por questo de conforto, segurana, e, usando o termo de Agee, contentamento, avidamente aceita os valores tradicionais do pai e incorpora as expectativas deste. O relacionamento mutuamente benfico. Atravs do filho, o pai tem a promessa da imortalidade. No seu pai, o filho enxerga o homem bem-sucedido que poder vir a ser.

O SEGUNDO ESTGIO
Em breve o pai perde o talento de no cometer erros, ou melhor, quando o filho deixa de ser adolescente, o pai no pode agir certo. De forma bastante sistemtica, o filho rejeita todos os valores tradicionais que ele e o pai tiveram em comum. Embora para o pai seja uma rejeio inesperada, para o filho inevitvel. O filho se sente trado. As fantasias desenfreadas da infncia no se tornaram realidade, e o filho responsabiliza o pai por isso. No se trata, claro, de uma traio perniciosa, mas trgica. O pai est convencido de que est fazendo as coisas certas para seu filho. Suas metas so sinceras: iniciar o filho no mundo masculino e realizar a transio da meninice para a fase adulta da forma mais fcil possvel. No entanto, as boas intenes do pai s podem aprofundar a sensao de traio do filho no caso de ele no se sair bem no processo inicitico do pai, ou se tropear na fase de transio da infncia para a maturidade. As expectativas que o pai tem para seu filho e as razes pelas quais este no lhes corresponde variam conforme a famlia e em geral refletem as vivncias da infncia do pai. O filho fracassa porque no to bom atleta quanto o foi o pai. Ou talvez o filho tire notas baixas, enquanto em seu tempo de escola o pai era o "sabicho". Por variados motivos, a traio sofrida pelo filho em relao ao pai e a rejeio deste pelo rapaz so trgicas porque ambos fazem o que certo um para o outro. O pai torna a infncia menos assustadora para o filho, mas s ao definir o filho segundo a imagem que ele mesmo tem do menino. O filho tem de rejeitar o pai para poder tornar-se a pessoa que ele . Logo depois da adolescncia, os filhos decidem que no podem tornar-se seus pais e que, alm disso, no querem tornar-se seus pais. Talvez seja a competio entre o pai e o filho que permite a este enxergar as fraquezas e deficincias do pai. Ser uma competio edpica? Talvez. Em grande medida, suspeito que a competio seja uma conseqncia dos anos de intimidade, durante os quais filhos e pais se definem um em relao ao outro. Resisto tambm noo freudiana de que o filho deseja matar e devorar o pai. Acredito, porm, que o filho tenha motivos para negar a influncia do pai em sua vida. Ao sair da fase adolescente, o filho busca distorcer a imagem do pai e torn-lo um bufo, um stiro maior do que a vida, em seu papel masculino na sociedade. Um exemplo fascinante do pai como figura cmica e como tropeo para o filho encontrado no A Place To Come To, de Robert Penn Warren. O romance comea com a descrio que o filho faz da morte do pai. O narrador desse trecho o filho. O "eu" da narrativa nos impressiona com o estado lamentvel do relacionamento pai-filho e d fora a esta passagem. O filho est no controle da descrio do pai e no sente muita simpatia por este:

Eu era o filho nico, ou filha, na escola pblica da cidade de Dugton, no condado de Claxford, em Alabama, cujo pai tinha sido morto no meio da noite, enquanto mijava de p na frente de sua carroa, tentando alcanar o quarto traseiro de uma de suas mulas, bbado com a cabea despencando para a frente, ainda pendurado no badalo, estocando com a lana numa tal postura, num tal estado, que tanto a roda esquerda da frente como a de trs rolaram, com perfeita preciso, em cima de seu pescoo inconsciente, tendo o seu desmaio sido sem dvida a razo pela qual sofreu para incio de conversa o mergulho fatal. O tempo todo estava com o badalo firme na mo.3 No estou sugerindo que os filhos odeiam seus pais, embora tenha a certeza de que esse sentimento aparece. O filho debocha e satiriza o pai por causa do medo de ser como ele. Se, em algum sentido, um filho pode descrever seu pai como repulsivo ou destitudo de atrativos, ele pode dedicar-se tarefa de formar a sua prpria identidade em contraposio do pai. Jed Tewksbury, o filho na narrativa de Warren, passa boa parte do incio de sua vida adulta recontando inmeras vezes a histria da morte do pai, histria que nunca deixa de provocar riso em seus amigos, com o que Jed assegura que ele no o carter apalermado que faz seu pai ser. Depois que o filho v o pai como um ser fraco e vulnervel uma vez que seja, nunca mais conseguir v-lo como antigamente, e a histria do Novo Traje para o Imperador uma metfora apropriada para a relao entre pais e filhos porque o pai, na tentativa de agradar ao filho e ser para ele todas as coisas, tambm foi logrado e trado. A sociedade incitou-o a criar um filho sua prpria imagem, forte e impenetrvel, emocional e fisicamente, s vicissitudes da vida. A rapidez com que o pai aceita a caracterizao da sociedade para o que o pai "deve ser" um ato de auto-engano, uma indisposio para conhecer a si mesmo, para admitir fraquezas e deficincias pessoais. Ele cria a fantasia do "si-mesmo invulnervel". O lamentvel que o filho aprende a praticar essas formas de auto-engano. Os homens devem aceitar a responsabilidade pela sua mentira pessoal. Ningum um "si-mesmo invulnervel" embora o patriarcado muitas vezes tenha sugerido o contrrio. Pais e filhos devem abandonar sua postura de autoridade, suas fantasias de poder, para poderem descobrir um dia o que a liberdade emocional e fsica. O pai trabalha "criando" um filho e leva a tarefa absolutamente a srio. Sem dvida, a imposio do pai vem revestida de seu desejo "de mais" para a vida do filho do que teve em sua prpria, postura essa que d a impresso de ser um sacrifcio por parte do pai. No entanto, essa atitude apenas serve para criar um abismo ainda maior entre o pai autoritrio e o filho que est buscando desenvolver uma identidade que supere e se contraponha do pai.4 A ironia desse estgio da jornada do filho que, por um lado, este busca exagerar as fraquezas do pai a fim de justificar a rejeio dele. Por outro lado, porm, essa tentativa deliberada de expor o pai como o bufo pode levar a resultados bastante inesperados para o relacionamento pai-filho. Assim que o filho v o pai como pessoa vulnervel ou como algum assustado pelo fracasso, pela velhice e pela morte, pode se dar uma retomada da ligao. O estgio final do desenvolvimento do filho abraar o pai, que agora visto por ele como um outro filho.

O TERCEIRO ESTGIO
Os filhos voltam aos pais quando enxergam no rosto destes seus prprios reflexos. Talvez o fracasso rena os dois. O pai fracassa na sua tentativa de facilitar a vida para o filho. O filho fracassa no seu empenho de viver a existncia fantstica prometida pelo pai. Eis a o

elo de ligao. Embora ambos talvez nunca sejam pais, so ambos filhos. Estou convencido de que imprescindvel para o filho ver-se em seu pai; geralmente, o pai est muito ocupado para fazer essa observao. O pai consome-se em seus esforos para facilitar a vida para o filho, em oferecer-lhe mais do que ele como filho recebeu de seu prprio pai. Assim, queixo-me do que meu pai no fez por mim e aposto que fracassarei diante do meu filho da mesma maneira. Mas preciso lembrar-me de que meu pai fez por mim o que fez por ter pensado que seu pai fracassara com ele. Talvez ento o caminho no diga respeito tanto a pais e filhos mas, simplesmente, a filhos descobrindo-se filhos. O personagem de Warren em seu A Place To Come To faz essa descoberta. Jed ficou mais filho e tem agora o seu prprio filho. Ele entra no quarto do beb e, olhando para a criana, reflete por um instante acerca de seu prprio pai. Teria existido um tempo, antes que o tigro-bundo aparecesse, em que o velho Buck Tewksbury, dono do maior badalo de todo o condado de Claxford, e dono do maior e mais brilhante topete de cabelo preto, to duro que s um pente de madeira dava jeito... e a mais bela e querida mulherzinha da regio, teria havido um tempo que o jovem Buck entrava de mansinho no quarto as escuras e ficava ali de p olhando para o beb de cabelo preto, deitadinho num bero improvisado, chupando seu dedo, ou uma chupeta molhada no acar?... Finalmente, aproximei-me do carssimo bero de antiqurio e inclinei-me para beijar a bochecha redondinha e cor-de-rosa, e ento apenas deixei que as lgrimas corressem.5 A tradio sugere que os filhos se tornem como os pais. Estou convencido de que o inverso verdade, pelo menos do ponto de vista do filho. Filho um verbo, o ver, o saber, e o descobrir de ns mesmos em nossos pais. Os filhos consertam as cercas com seus pais quando se enxergam neles. Como pai, ento, no me preocupo com o futuro de meu filho porque meu pai se preocupou com o meu futuro. Preocupo-me com o futuro de meu filho e, num momento de reflexo acerca de mim mesmo como filho, percebo que meu pai teve as mesmas preocupaes a meu respeito. Por estar to ligado a meus receios e fraquezas, torno-me consciente de que meu pai tambm tomou suas decises a respeito de seu filho enquanto sentia medo e tremia. Atravs do nosso medo, ento, tornamo-nos um: filhos descobrindo filhos.

Murray Stein

O Pai Devorador
A mitologia grega, nas figuras de Urano, de Kronos e de Zeus, oferece um quadro diferenciado do lastro arquetpico da conscincia paterna devorado-ra. Todos os trs so deuses, mas no s deuses pura e simplesmente: so deuses dominadores, reais, governantes indiscutveis. Todos os trs so tambm, no s pais, mas pais devoradores. Cada uma dessas trs instncias do pai devorador apresenta uma nuana diferente do padro arquetpico. Urano talvez seja o mais malicioso e, decerto, o mais antigo e feroz dos trs. No entanto, no devora os filhos diretamente; apenas os fora a voltarem para o seio da me, Gaia, a matria, e ali os aprisiona. Urano, o cu, defende sua posio mantendo seus jovens descendentes inconscientes, atados me, encapsulados na matria montona e cotidiana.

A conscincia dominada por Urano resulta em convencionalidade mantida por uma inconscincia crassa: " assim que sempre se fez"; "foi isso o que aprendi quando criana". O sujeito inconsciente de suas atitudes e pressupostos e manifesta uma ausncia quase total de autoconscincia, alm de pobreza de introvises acerca de seus alicerces psquicos. As convenes, as tradies, os valores coletivos so assimilados de forma inconsciente, e o novo, o filho, o futuro desenvolvimento criativo permanecem imersos na me. Na sangrenta vitria de Kronos sobre o pai celestial e na subseqente emergncia de uma ordem nova, devemos observar um motivo central ao mitologema do pai devorador: a mudana acontece atravs do ato revolucionrio do filho. O puer salta alto no ar e derruba o senex. Um dos filhos de Urano encontra um escape e, brutalmente, castra o pai. Freud atribuiu ao filho o medo da castrao. Esse mito coloc-lo-ia mais apropriadamente no pai; no o filho e sim o pai que a vtima da castrao. Se a ameaa ao filho (Kronos) a represso e o aprisionamento, a ameaa ao pai a castrao. A castrao o ato final de emasculao e humilhao. tambm a privao da capacidade masculina de fertilizar e de impregnar; a esterilizao do esprito. Se Kronos puer, a princpio, e portador do novo esprito, rapidamente torna-se pai devorador. De seus pais fica sabendo que um de seus filhos est destinado a destron-lo. Com isso, entrincheira-se em suas marcas e, utilizando o estratagema de comer os filhos, tenta resistir lei da vida, segundo o qual os filhos enterram os pais. O mitologema do pai devorador repousa num princpio de revoluo eterna, em que o filho substitui o pai, em que o puer destrona o senex, em que o novo destri o velho. um mito de mudana. Kronos, como puer que chega ao poder, conhece as artimanhas e a energia do jovem e est determinado a resistir ao avano dinmico da juventude. Enquanto a estratgia de Urano manter seus fortes rivais, os filhos, inconscientes atravs da represso na matria, a estratgia de Kronos incorporar as crianas e, assim, espiritualiz-las ou psicologiz-las, apartando-as dessa maneira de suas origens instintivas. Por meio desse processo de espiritualizao, os filhos so privados de sua fora de transformao radical. Sob o domnio de Kronos, a conscincia entra em sintonia fina com os valores e atitudes predominantes do coletivo externo, seja a sociedade secular em geral, um grupo religioso, um partido poltico, o que for. Ela sente a ameaa de mobilizaes inconscientes, de impulsos "infantis", de pensamentos "loucos", de reaes "pueris". Rejeita esses filhos indesejados sem mais nem menos, ou, no mais das vezes, tenta encontrar neles um contedo espiritual positivo, "reaes de criana", idias "interessantes", movimentos "criativos" da alma. Esse ato de ciso entre o positivo e o negativo, entre o espiritual e o instintivo, entre o criativo e o destrutivo, Kronos engolindo os filhos, pois o futuro, com mais freqncia, est nos filhos das trevas, que naturalmente constituem ameaa ordem estabelecida das coisas: "o destino do homem sempre moldado por aquele ponto em que residem seus temores".1 Mas Kronos pode ser enganado pela astcia. Ele porm logrado no por algum de seus filhos espertos, mas por Rhea, que, neste caso, desempenha o papel de Grande Me em seu aspecto de protetora dos filhos. Rhea recebe Kronos com uma pedra recoberta por um cobertor e entrega a criana real, Zeus, a uma caverna protegida em Creta, onde ele criado por trs ninfas.2 Por intermdio do engenho ardiloso de Rhea, o movimento dinmico da mudana atravs do filho revolucionrio d um salto adiante. O ciclo posto novamente em movimento e, da mesma forma como Kronos diferente em certos detalhes de Urano, tambm Zeus diferente de Kronos. O desenvolvimento no cerne deste arqutipo , portanto, de uma ordem no estritamente cclica e, sim, espiralada, em que cada volta do anel adquire novas caractersticas. Zeus leva os deuses olmpicos ao poder, e o antigo panteo dos Tits fica desativado e distncia no Trtaro. Mas Zeus tambm abriga traos de seu pai devorador. Sua primeira esposa, Mtis, filha dos Tits Oceano e Ttis. Advertido por Gaia e Urano a respeito dos

perigos representados por um futuro filho dessa unio, Zeus props a Mtis que entre em seu estmago e ali fique, protegida. Dessa maneira, ele devora seus filhos potenciais. Essa estratgia parece dar resultado pois Zeus mantm seu poder at o final da era mitolgica. Ele mesmo quem d luz a filha de Mtis, Atena. Em alguns relatos, ela salta de sua cabea, toda equipada. Posteriormente, torna-se a sua mais sbia e confivel conselheira. Contrapondo-se a Urano e Kronos, Zeus tem muitos filhos a quem no devora. Em geral gosta deles e cuida de seu bem-estar. Mas o mito de Zeus ingerindo Mtis mostra que tambm ele, como seus antepassados antes dele, buscam estabilizar o ciclo revolucionrio mantendose na posio de domnio. Sob o comando de Zeus, a conscincia alcana um grau muito maior de flexibilidade do que o constatado com Kronos. Observando-se os filhos de Zeus que tm consentimento para viver, pode-se ver como notvel a tolerncia do universo olmpico diante de opostos: Apoio e Dioniso, Atena e Ares, rtemis e Helena. Na Ilada, relatam-se as tenses que correm nas guas profundas no Olimpo. Zeus governa mas sua mo relativamente leve. Sob seu jugo, a conscincia flexvel o suficiente para integrar todas as idias e foras verdadeiramente revolucionrias. Observa-se o surgimento do ideal grego de se pr a criatividade em prtica dentro de parmetros de ordem e harmonia em equilbrio. Esses impulsos e dinamismos no podem ser integrados; as crianas verdadeiramente revolucionrias so mantidas adormecidas e, em forma apenas potencial, dentro de sua me encapsulada, esto contidas na barriga de Zeus. Com Zeus, a conscincia capaz de conter, de tolerar e deixar viver, em grau muito maior do que com Kronos, quando todos os filhos deveriam ser incorporados no esprito. Mas se o governo de Zeus produz estabilidade, esta alcanada custa de um certo preo o cancelamento da possibilidade de mudana revolucionria, embora parecendo destrutivo primeira vista, implica tambm a perda de um futuro criativo. Assim, no desenvolvimento interno desse arqutipo, o senex, mais ou menos tolerante, flexvel e reflexivo, termina vencedor. Novamente, isso uma perda, e tambm um ganho.

Helen M. Luke

Mes e Filhas: Uma Perspectiva Mitolgica


Em seu ensaio sobre Kora1 (a virgem primordial), Jung disse: Demter e Kora, me e filha, ampliam a conscincia feminina para cima e para baixo e alargam a mente estritamente consciente e limitada ao tempo e ao espao, oferecendo-lhe indcios de uma personalidade maior e mais abrangente que tem participao no curso eterno das coisas... Parece muito claro que a anima do homem encontrou projeo no culto a Demter... Para o homem, vivncias da anima so de um significado imenso e permanente. Mas o mito Kora-Demter por demais feminino para ter sido apenas o produto de uma projeo da anima... Demter-Kora existe no plano da vivncia me-filha, alheia ao homem, impenetrvel para ele.

Existe uma diferena imensa entre a vivncia me-filho e a vivncia me-filha. No nvel arquetpico, o filho comporta para a me a imagem de sua busca interior, mas a filha a extenso de sua prpria natureza essencial, devolvendo-a ao passado e sua prpria juventude e, mais tarde, promessa de seu prprio renascimento numa nova personalidade, numa percepo consciente do Self. Dentro do padro natural de desenvolvimento, o menino sente a distncia em relao me, ditada pela sua masculinidade, muito antes que a menina e comea desde ento a lutar por realizaes. Em todos os lugares, porm, antes do sculo XX, a menina permanecia em casa, em seus anos de crescimento, contida pela rbita da me at o momento de ela mesma tornar-se me e inverter ento o papel. Nessa medida, ela naturalmente cresceria e ultrapassaria o papel passivo de ser protegida para penetrar na passividade vital de abrir-se para receber a semente, e o ponto de transio desse processo assinalado factual ou simbolicamente pela violenta ruptura do hmen. Na Grcia antiga, os mistrios eleusianos de Demter so um testemunho da necessidade avassaladora da mulher pelo seu j crescente distanciamento do padro natural do feminino primitivo, da necessidade que a Deusa tem de ensinar-lhe o significado da profunda transformao que acontece quando de filha torna-se me e novamente filha. Como imensa hoje essa necessidade, neste momento em que a maioria das mulheres vive quase como um homem no mundo exterior e deve encontrar o significado completo da maternidade no plano interior, e no no plano fsico, e quando tantas daquelas que tm filhos esto simplesmente "brincando de casinha", sem jamais se permitirem vivenciar, de modo consciente, o violento trmino de sua identificao como filhas. Persfone est brincando com suas amiguinhas na eterna Primavera, completamente contida em sua despreocupada crena de que nada pode alterar esse estado feliz de juventude e beleza. Por baixo, no entanto, agita-se a nsia de tomar conscincia, e "a virgem que no deve ser mencionada" distancia-se de suas parceiras. Intoxicada pelo odor de um narciso, detm-se para colh-lo e, ao fazer isso, abre a porta pela qual o Senhor do Mundo Inferior corre para captur-la. Podemos observar aqui que Gaia, a Me Terra, distingue-se claramente de Demter neste mito. Ela a comparsa de Zeus na conspirao, por assim dizer! Diz Kernyi, "Do ponto de vista da Me Terra, nem a seduo nem a morte so trgicas ou sequer dramticas.'' atravs do pai que a filha toma pela primeira vez conscincia de quem . Quando no existe uma imagem adequada do pai na vida de uma menina, a identidade entre filha e me pode assumir uma intensidade tremenda; quando a imagem paterna muito negativa e assustadora, a filha pode inconscientemente assumir um problema da me, de uma maneira peculiarmente profunda, s vezes assumindo-o pela vida afora, muito depois de sua me j estar morta, permanecendo assim incapaz, em seus esforos, de encarar o prprio destino de forma livre. Normalmente, a menina comea a desapegar-se da me e a tornar-se consciente de sua prpria potencialidade como me atravs do amor pelo pai. Assim, prepara-se para o intoxicante momento em que encontra o narciso, em que enxerga a si mesma como pessoa (tal como Narciso, que v o reflexo do prprio rosto na gua), e vive o inescapvel estupro subseqente. O momento em que tudo explode na vida de uma mulher sempre um estupro simblico uma necessidade alguma coisa que se instala com fora inexcedvel e no conhece resistncia. O Senhor do Mundo Inferior quem vem, desgarrando-se do inconsciente com o tremendo poder do instinto. Ele vem com "seus cavalos imortais" e apodera-se da virgem (no homem, a anima), arrastando-a para longe da vida superficial do seu paraso infantil, at as profundezas, at o reino dos mortos, pois a entrega total que a mulher faz do seu corao, de si mesma, , para a vivncia de seus instintos, uma espcie de morte. Persfone grita em protesto e por medo, ao ser violentamente rompido o elo do seu vnculo com a me, com a juvenilidade inconsciente. A me, Demter, ouve e sabe que a filha

est perdida, mas no sabe como. Durante nove dias ela vagueia pela terra com medo e padecendo, em busca da filha, mas sem compreender. Demter est inteiramente identificada com seu sofrimento, tragada por essa dor vertiginosa, esquecida at de seu corpo, que no alimenta nem lava. o incio da luta indizivelmente dolorosa que a mulher trava para desapegar-se de suas emoes possessivas, a nica luta que pode dar luz ao amor. A perda da filha para a mulher mais velha a perda da parte jovem e despreocupada da sua pessoa; a oportunidade de descobrir os significados, algo que constitui a tarefa da segunda metade da vida; a mudana da vida das projees externas para o desapego, o voltar-se para dentro que leva "experincia imediata de estar fora do tempo", nas palavras de Jung. Na linguagem desse mito, a Morte se ergue e leva embora a crena da mulher numa primavera para sempre duradoura. A grande maioria das mulheres contemporneas, sem qualquer contato com o mistrio de Demter, tem extrema dificuldade em abrir mo do apego inconsciente juventude, da identificao parcial com a imagem da anima no homem, da Persfone no violentada eternamente a colher flores no abenoado estado de inconscincia em relao s trevas do mundo inferior. Para essas mulheres, a menopausa implica perturbaes corporais e psquicas h muito renitentes, medida que o conflito torna-se mais agudo e permanece sem soluo. Kernyi escreveu: "Entrar na figura de Demter significa ser perseguida, ser roubada, ser estuprada", como Persfone, "enfurecer-se e sofrer, deixar de compreender", como Demter, "e ento recuperar tudo de volta e nascer de novo", como Demter e Persfone a dupla realidade nica de Demter-Kora. Nessa vivncia no pode haver atalhos. Somente quando Hades, o Senhor da Morte, o irmo tenebroso de Zeus, se dispe a cooperar que pode vir a resposta. ele quem d a Persfone a semente de rom para que coma, e ela, que at ento rejeitou todo alimento (recusando-se a assimilar a experincia), no momento em que est repleta de alegria idia de no ter que aceit-la, pega sem querer a semente de rom mas a engole voluntariamente. Apesar de seus protestos, ela realmente tem a inteno de regressar mais uma vez identificao com sua me. Essa uma imagem de como o elemento salvador pode acontecer no inconsciente antes que a mente consciente possa apreender tudo o que est acontecendo. Existem muitos sonhos nos quais o sonhador tenta voltar para uma coisa ou situao antiga mas, por exemplo, encontra as portas trancadas ou o telefone quebrado. O ego ainda anseia pelo status quo mas, mais embaixo, o preo foi pago e no podemos voltar atrs. Portanto, o grande valor dos sonhos est em nos tornar conscientes dos movimentos subterrneos. At mesmo Demter em seu planejamento consciente ainda tem vagos anseios pelo regresso da filha, tal qual antes. Mas seu questionamento apenas superficial. Assim que toma conhecimento de que a semente foi comida, no h mais o que dizer acerca da questo tudo alegria. Persfone comeu o alimento de Hades, assimilou a semente das trevas em si mesma e pode agora dar luz a sua nova e prpria personalidade. Sua me tambm. Ambas atravessaram o umbral da morte rumo renovao de uma nova primavera a renovao interior que a idade no necessariamente precisa extinguir e aceitaram a necessidade igual do inverno e da vida nas trevas do mundo inferior.

Linda Schierse Leonard

A Redeno do Pai (O texto completo no qual se insere este excerto pode ser encontrado em A Mulher Ferida, Linda S. Leonard, Editora Saraiva, SP, 1990 (NT).)
Na minha prpria vida, a redeno paterna foi um longo processo, que comeou quando entrei em anlise junguiana. Com a ajuda de uma analista delicada e compreensiva, que serviu como continente amoroso e protetor para as energias que vinham tona, entrei numa nova dimenso, no mundo simblico dos sonhos. L encontrei aspectos de mim mesma que nunca suspeitara que existissem. Tambm descobri ali meu pai, que h muito tempo eu havia rejeitado. Havia em mim, como vim a perceber, no s o meu pai pessoal como eu o recordava. Havia uma diversidade de figuras paternas, imagens do Pai arquetpico. Esse pai tinha mais fisionomias do que jamais imaginara, e essa percepo era atemorizante. Assustava-me e tambm me dava esperanas. Minha identidade de ego, minhas idias a respeito de quem eu era, desmoronaram. Existia em mim um poder que sobrepujava minhas tentativas de controlar a vida e os acontecimentos minha volta, como uma avalanche modifica o perfil de uma montanha. Da em diante, minha vida exigia que eu aprendesse a me relacionar com essa fora maior. Enquanto rejeitava meu pai, recusava o meu poder, j que essa rejeio acarretava a recusa de suas qualidades positivas ao lado das negativas. Por isso, junto com a irresponsabilidade e com a dimenso irracional que eu havia negado, perdi o acesso at minha criatividade, espontaneidade e sentimentos femininos. Meus sonhos insistiam em apontar essa verdade. Um sonho mostrava que meu pai era muito rico e possua um grande templo palaciano no Tibete. Outro, que era um rei espanhol. Essas imagens contradiziam o homem pobre e degradado que eu tinha conhecido como "pai". At aonde iam minhas foras, meus sonhos demonstravam que eu tambm as estava recusando. Em certo sonho, um cachorro mgico me confere poderes para produzir opalas mgicas. Fiz as opalas e as tinha na palma da mo, mas depois as distribu e no guardei nem uma sequer para mim. Noutro sonho, um professor de meditao afirmava: "Voc linda, mas no o reconhece." Uma voz me revelava, noutro sonho: "Voc tem a chave para o conhecimento intermedirio; deve peg-la." Acordei gritando, porm, aterrorizada, que no queria essa responsabilidade. A ironia era que, embora criticasse e odiasse o meu pai por ter sido to irresponsvel e permitido que seu potencial se desperdiasse, eu estava fazendo a mesma coisa. No estava realmente valorizando a mim mesma e ao que podia oferecer. Em vez disso, alternava-me entre a puella frgil, agradvel e indigna de confiana, e a amazona de couraa, conscienciosa e empreendedora. Por causa de minha rejeio ao meu pai, minha vida estava repartida em vrias figuras conflitantes e desintegradas, todas elas tentando manter o controle. Em ltima anlise, isso leva a uma situao explosiva. Por muito tempo, fui incapaz de aceitar a morte dessas identidades individuais em favor de uma unidade maior e desconhecida, que poderia fundamentar a minha mgica a base misteriosa do meu ser que, posteriormente, reconheci ser a fonte da cura. Assim vivenciei esse fundamento poderoso de meu ser na forma de ataques de ansiedade. Uma vez que no estava me entregando de boa vontade e sem medo aos poderes maiores, estes me tomaram de assalto e mostraram sua expresso ameaadora. Atacavam-me sbita e repetidamente, no cerne do meu ser, abalando-me para que eu perdesse

meus padres de controle, como choques eltricos que abrem uma mo cerrada. Agora eu sabia como serviam pouco minhas defesas. De um momento para outro, eu estava frente a frente com o vazio. Eu me perguntava se isso no teria sido o que meu pai tambm vivera e se o seu alcoolismo no tinha sido uma tentativa de se proteger desse ataque. Talvez o "esprito" do lcool que governava a sua pessoa fosse um substituto para os espritos maiores, e talvez mesmo uma defesa contra eles, pois estavam muito prximos. J que eu havia negado qualquer valor a meu pai depois de ele ter se "afogado" no domnio dionisaco irracional, eu precisava aprender a valorizar aquela rea rejeitada abrindo mo da necessidade de controle. Isso exigia que eu vivesse o lado negativo, que mergulhasse no caos incontrolvel de sentimentos e impulsos, nas escuras profundezas onde se ocultava o tesouro desconhecido. Por fim, a redeno do pai exigiu que eu entrasse no mundo subterrneo, que desse valor a essa regio rejeitada de mim mesma. Isso me levou a honrar os espritos. Cerca de um ano depois de eu ter comeado esse trabalho e realmente enfrentar meu pai, tive o seguinte sonho: Vi umas papoulas lindas, esplndidas em suas tonalidades de vermelho, laranja e amarelo, e desejei que minha me-analista estivesse ali comigo para v-las. Atravessei o campo de papoulas e cruzei um crrego. De repente, estava no mundo subterrneo, sentada num banquete, mesa, em companhia de vrios homens. O vinho tinto era servido com generosidade, e decidi tomar outro copo. Ao faz-lo, os homens se ergueram para brindar minha sade e me senti repleta e iluminada, diante da sua afetuosa homenagem. Esse sonho assinalou a minha iniciao no mundo subterrneo. Eu havia passado do mundo iluminado da me para o domnio do amante-pai sombrio, mas l tambm fui homenageada. Era evidentemente uma situao incestuosa, mas, para mim, necessria. Parte do papel do pai, segundo Kohut, deixar-se idealizar pela filha e, depois, aos poucos, deix-la constatar suas limitaes realistas sem afastar-se dela.1 Claro que, com a projeo ideal, vai um amor intenso. No meu desenvolvimento particular, o amor se tornou dio e, por isso, o ideal anterior associado ao meu pai foi rejeitado. Tive de aprender a am-lo de novo para que pudesse refazer a ligao com a sua faceta positiva. Tive de aprender a valorizar o ldico, o espontneo e o mgico em meu pai, mas tambm enxergar seus limites, e precisei ver como os aspectos positivos poderiam ser atualizados na minha vida. Amar o Pai-ideal permitiu-me amar meu prprio ideal e realiz-lo em mim. Para tanto, foi preciso enxergar o valor do meu pai e depois constatar que esse valor me pertencia. Isso rompeu o vnculo inconsciente incestuoso e me libertou para uma relao pessoal com os poderes transcendentais no seu Self. Para filhas feridas que tm uma relao deficiente com outros aspectos do pai, os detalhes da redeno podem variar, mas a questo central permanecer a mesma. Redimir o pai exige que seja reconhecido o valor que ele tem a oferecer. Por exemplo, a filha que reage contra um pai muito autoritrio dever ter problemas de aceitao de sua prpria autoridade. possvel que sua adaptao seja um ato de revolta. Para ela, preciso ver o valor em sua prpria responsabilidade, na aceitao do seu prprio poder e fora. preciso que valorize o limite, que chegue at a altura onde est e enxergue suas fronteiras, sabendo quando se torna excessivo. Precisa saber quando dizer no e quando dizer sim. Isso significa ter ideais realistas e conhecer os limites pessoais e os da situao. Em termos mais freudianos, precisa atingir uma relao positiva com o "superego", com a voz interior da valorizao, do julgamento responsvel e da tomada de decises. Quando construtiva, essa voz no nem crtica nem severa, nem condescendente demais, e por isso pode ver e ouvir com objetividade o que existe. Certa mulher expressou-se desta forma: "Preciso ouvir a voz do pai dentro de mim, dizendo-me com delicadeza que estou fazendo tudo direitinho, mas tambm me apontando quando ultrapasso a linha." A redeno desse aspecto paterno significa a

transformao do juiz crtico, que proclama "culpada" a pessoa, o tempo todo, e do advogado de defesa, que responde com justificativas. Em vez dessas figuras, haver um rbitro objetivo e amoroso. Isso representa ter o prprio sentido interior de valorizao, em vez de busc-la na aprovao externa. Em lugar de cair como vtima na armadilha das projees culturais coletivas que no servem, indica conhecer-se a si mesma e dar vida concreta s suas possibilidades genunas. No nvel cultural, exprime valorizar o feminino o suficiente para que ele confronte a viso coletiva do que "se espera" que seja o feminino. As filhas que tm uma relao "positiva demais" com o pai tm ainda outro aspecto paterno a redimir. Nesse caso, bastante provvel que estejam ligadas a ele por uma superidealizao do mesmo e por alimentarem a projeo de sua prpria fora paterna interior no pai exterior. Muito freqentemente, suas relaes com os homens so limitadas, porque nenhum outro pode equiparar-se ao pai. Nesse caso, esto presas a ele da mesma forma como as mulheres que se ligam a um "amante imaginrio". ( comum que um vnculo idealizado com o pai seja desenvolvido num plano inconsciente, quando ele est ausente.) A relao por demais positiva com o pai pode levar a mulher a privar-se de relaes reais com outros homens e, muitas vezes, tambm a distanciar-se do seu verdadeiro talento profissional. Ao ver o pai exterior atravs de um prisma to idealizado, essa mulher no consegue dar valor sua prpria contribuio ao mundo. Para redimir o pai em si mesma, preciso que ela reconhea o seu lado negativo. preciso que encare o pai como um ser humano, e no como uma figura idealizada, a fim de internalizar em si o princpio paterno. Em ltima anlise, redimir o pai implica remodelar o masculino interior, ser o pai dessa dimenso pessoal. Em vez do "velho pervertido", do "menino rebelde e zangado", as mulheres precisam encontrar o "homem com corao", o homem interior que tem uma relao positiva com o feminino. A tarefa cultural das mulheres de hoje envolve o mesmo processo. O valor do princpio paterno precisa ser visto e seus limites tambm precisam ser reconhecidos. Parte dessa tarefa implica discriminar o que essencial e o que foi artificialmente imposto pela cultura. Com grande freqncia, o principio paterno foi repartido em duas metades conflitantes e opostas: o dominador rgido, velho e autoritrio, e o eterno menino, divertido mas irresponsvel. Na cultura ocidental, o lado autoritrio do pai foi valorizado e aceito de modo inconsciente, e o lado ldico e infantil reprimido ou desvalorizado. No plano cultural, esse processo resultou numa espcie de situao como a que encontramos em Ifignia em ulis. O poder autoritrio toma as decises (Agamenon) e sacrifica a filha, mas a causa original do sacrifcio vem da inveja do irmo pueril (Menelau). Esses dois lados so contrrios, no plano consciente, porm inconscientemente, por meio de sua possessividade, fazem uma aliana em prol do sacrifcio da filha, isto , do feminino juvenil emergente. As mulheres de hoje precisam enfrentar essa diviso do princpio paterno e contribuir para a sua cura. Nesse sentido, a redeno do pai pode desencadear o "re-sonhar'' o pai, ou seja, uma fantasia feminina a respeito do que ele poderia ser e fazer. Minha decepo com Ifignia foi que ela finalmente aceitou de bom grado ser morta. Mesmo que a situao externa do seu sacrifcio causada pela armadilha em que seu pai havia cado parecesse inevitvel, ela poderia ter se pronunciado movida por seu instinto e sabedoria feminina, dizendo a ele algo que fosse possvel. Isso talvez tivesse produzido uma modificao na conscincia masculina. As mulheres esto apenas comeando a fazer isso agora: comeando a partilhar seus sentimentos e fantasias e a traz-las a pblico. As mulheres precisam contar suas histrias. Precisam dizer aos homens o que esperam deles. Precisam expor suas experincias mais autnticas, em vez de tentar justific-las a partir de parmetros masculinos, mas tambm precisam transmitir quem so a partir de um esprito de compaixo, e no de uma derrota amarga. So muitas as mulheres que permanecem prisioneiras da facticidade de suas vidas, cegas s suas prprias possibilidades. assim que surgem a amargura e o cinismo. nesse terreno que o valor da puella redentor, dada a sua profunda

ligao com o reino das possibilidades e da imaginao, capaz de favorecer novas perspectivas e atuaes, uma nova valorizao do feminino. Quando essa viso criativa estiver combinada fora e ao foco da amazona, poder emergir um novo entendimento do pai e um novo sentimento a seu respeito. H pouco tempo, pedi a uma de minhas turmas que escrevesse sobre suas fantasias de um pai bom. Ali havia mais mulheres na casa dos 20 aos 30 anos, mas tambm alguns rapazes. Sua composio coletiva sobre o pai foi a seguinte: Pai um homem forte, estvel, confivel, firme, ativo, ousado; alm disso, amoroso, carinhoso, compassivo, terno, provedor, atencioso e comprometido. Sua fantasia paterna criou um ser andrgino, ou seja, algum com aspectos masculinos e femininos integrados na sua personalidade. Um aspecto que apareceu inmeras vezes foi que o pai deveria prover orientao nos mundos interior e exterior, sem porm "discursar", ou exigir. "Oriente e ensine; no force nem faa sermes", era como pensavam que o pai deveria dar ajuda no seu processo de formao dos prprios limites, princpios e valores e de estipulao do equilbrio entre a disciplina e o prazer. Eles enfatizavam que o pai ensina pelo exemplo, sendo um modelo adulto de confiabilidade, honestidade, competncia, autoridade, coragem, f, amor, compaixo, compreenso e generosidade, nas reas do trabalho, da criatividade, no plano social e tico, e nos seus compromissos amorosos. Ao mesmo tempo, deve ter valores pessoais como algo claramente pessoal, sem tentar imp-los filha ou apresent-los como o "nico jeito certo". Na qualidade de guia, deve oferecer-lhe apoio como conselhos, e encoraj-la a ser independente e investigar as coisas por si mesma. No plano prtico, encorajar e ensinar como administrar financeiramente e dar apoio s aspiraes profissionais que tiver. Ao acreditar na sua fora, beleza, inteligncia e capacidade, se orgulhar dela. Entretanto, no dever projetar seus prprios desejos insatisfeitos na filha, nem se mostrar dependente, ou exageradamente protetor. Deve, em vez disso, afirmar a singularidade dela como indivduo, respeitando e valorizando sua pessoa, sua personalidade, sem porm esperar que assuma responsabilidades alm das que a sua idade lhe permitir. Esse pai ser uma pessoa sensvel e emocionalmente disponvel quando ela precisar, no transcurso do seu desenvolvimento. Com seu senso de oportunidade e seu senso intuitivo de como a filha, poder oferecer-lhe proteo e orientao nos momentos em que isso for necessrio. Quando ela estiver pronta para se tomar adulta, ele perceber esse momento e se afastar do papel de pai, adotando o nvel de uma mtua amizade, pautada pelo amor e respeito necessrios. Assim, ele tambm desejar e ser capaz de aprender com ela. Enfim, pai e filha sero capazes de ouvir e falar com o outro, partilhando as experincias de vida e os ensinamentos que tiverem.

David DeBus

Pais e Filhas: "Andando em Nossa Rua"


Voc anda comigo pelas ruas como um leve sopro de vento na minha mo passamos pelo novo barzinho de suco de frutas, Nctar, pela loja de bicicletas, recm-aberta,

pelo entreposto de produtos naturais e seu proprietrio que me diz "Graas a Deus, dinheiro no to importante" pelos jardins beira-mar atravessamos nuvens que o vento varre para a costa quando a rebentao est alta pelo concerto em chunk-chunk maior da lavanderia com o oceano fazendo o baixo profundo aqueles colegiais entorpecidos exibidos, exibindo moda agrupados na frente do posto/lanchonete ali, toa, olhando para nada por trs dos culos roqueiros de sol passamos por aquele lugar onde Sylvia morreu de cncer em que Jane deu um basta em sua velha e amedrontada vida passamos do lado de fora de onde Terry morreu quando finalmente as drogas acabaram com aquele corao de ouro e voc anda comigo em todos os poemas, canes e pinturas pelos passeios, beijos e velas que a trouxeram aqui, atravs de nos, atravs das pginas daquele livro sobre crianas e monstros que ela tem e do meu livro de Whitman e de tantos instantes de pnico porque de meu s tinha duas batatas e um punhado de arroz sombra do salgueiro e volta do jasmineiro acho que voc j sente pelo cheiro agradando o gato Thomas imaginando quando o vir pela primeira vez ser que voc vai gostar de Christopher aquele amigo do Thomas que quer que voc seja menina porque meninos so muito briguentos

David L. Miller

Grandes Mes e Avs


Por que o nome mais comum para as imagens arquetpicas da deusa tem sido "Grande Me"? Por que no, por exemplo, "Av"? Afinal de contas, "Grande Me" e "Av"( Em ingls,
"av" grandmother, e "grande me" "great mother"; "Grand" e "great" significam ambos "grande" (NT).) so pelo menos lingisticamente expresses equivalentes e ambas traduziriam a

expresso em latim Magna Mater de forma igualmente apropriada. Existe porm sem dvida uma diferena, como o dizem de imediato nossos ouvidos e vivncias. Imaginar que a me e a atividade da maternagem so "grandes" pode ser o desejo das crianas e das mes em nome de uma espcie de segurana social. Mas as avs, depois de j terem sofrido todas as etapas da maternagem com suas inflaes positivas e negativas, e sabedoras de como as coisas acabam se saindo ou no, enxergam mais longe e sabem mais. So tanto sogras como mes! Ou seja, no esto vinculadas apenas por uma histria de dependncias inconscientes e biolgicas. Pelo contrrio, esto ligadas em decorrncia de um acidente histrico chamado casamento. Essas sogras, capazes de enxergar atrs dos vus das pretenses de uma grande me, no so mais grandes e, sim, de alguma maneira simples e despretensiosa, tornaram-se apenas avs, razo pela qual, a distncia das grandes mes, so uma fonte frtil para o senso de humor. Os tericos tm, at certo ponto inadvertidamente, obscurecido essa experincia familiar quando usam sem preciso sua terminologia. Os mitos e as possibilidades pluralistas do feminino so de alguma forma reduzidos no ato da idealizao. O discurso terico constri uma espcie de conto de fada acadmico que no genuno em relao s vivncias das fontes femininas.1 Isso, porm, pode constituir-se num tropo informativo no que concerne s maneiras pelas quais, sem o saber, vimos sendo iniciados no modo de conceber e sentir a me e a maternagem. Pois, no seio da imagem arquetpica da grande me residem muitos grandes mitos, muitas avs, cada uma das quais oferecendo possibilidades plurais para imaginarmos a fonte feminina e sua fecundidade. Rhea, a grande me dos deuses e deusas do panteo grego, um desses exemplos. para Dioniso e Persfone que Rhea serve especialmente como av. Logo depois do seu nascimento, Dioniso depara-se com problemas devidos torturante inveja de sua av Hera. Esta envia os Tits (os grandes) para despedaar o beb numa mirade de fragmentos. Pode ser isso que o titnico (o grande) provoque no plano psicolgico. Mas foi a av Rhea que recolheu os pedaos, maneira da Isis egpcia, e os cozinhou num caldeiro. Na essncia do vapor, os muitos pedaos da loucura dionisaca descobriram sua prpria vida.2 De maneira semelhante, Persfone encontrou sua identidade no inferno. Cara-lhe o cho de sob os ps, junto com sua inocncia. Ela se sentiu tragada pelo abismai. Pela primeira vez, sofria o profundo. Dois grandes irmos e uma irm lutaram por causa da situao, mas a rivalidade fraterna dos grandes deu em nada. Zeus, o grande pai, ficou de modo literal encurralado entre Demter, a grande me de Persfone, e o grande e profundo Hades. Persfone viu-se perdida diante de tanta grandeza. Rhea intercedeu e negociou um frtil acordo, que proporcionou a todos a amplitude da magnanimidade: a inocncia do tipo virgem passar um quarto de seu tempo nas profundezas e trs quartos dele na luz.3 Agora pode-se apreender a complexidade arquetpica da av. Rhea est associada a Hermes porque, como ele, grande o suficiente para vincular-se loucura dionisaca e ao inferno de Persfone. Ela tem a grandeza do "amplo vaguear", de Eurnome e a profundidade

da "serpente lunar" fion. Ela participa de modo telrico de muitas histrias e as faz retornar terra. Um certo manual de mitologia termina seu ensaio sobre Rhea dizendo que "os romanos identificaram-na com a Magna Mater, que depois foi denominada "A Grande Me".4 Isso porm assinala o passamento da Rhea, que uma av. A abertura da grandeza da av fica perdida no fechamento implcito da fantasia de "grande" me. Com isso, idealizada a me. O feminino fica inflacionado, sem sombra de dvida, mas, ao mesmo tempo, ela est reduzida a nada, pois que a inflao, como a da economia atual, articula-se na fantasia masculina herica verbalizada pela retrica da grandeza do ego, constituindo assim o conto de fada contemporneo. Fundamentalmente, o modo mtico da av imaginai mais do que comportamental, prismtico mais do que programtico, psicolgico em lugar de poltico, mas, atravs da imaginao de Rhea, atravs da grandeza da sua profunda perspectiva, os comportamentos sociais e os programas polticos so transformados. Isso acontece na afirmao do mltiplo, no saborear da plenitude profunda, e lembra mais Persfone, paralisada no sabor das minsculas sementes de rom, do que a apreenso maternal de Demter.

Jane Rule

Avs Amorosas
Acho que, provavelmente, trata-se de um "trao masculino" praticar o morrer em idade precoce. De qualquer modo, so sempre os meninos que invento que atiram em si prprios com os arcos que fizeram, que agarram o estmago trespassado por flechas e caem no cho. A maioria dos verdadeiros hipocondracos que conheci foram homens que, primeira pontada de dor de cabea, convenceram-se de que tinham meningite; ao mais leve arroto, um cncer fatal. Tenho tambm a impresso de que a paternidade uma maneira pela qual os homens praticam o morrer. As mulheres no parecem ter a mesma necessidade to freqente de inventar melodramticas premonies de morte, sendo a casa de seu corpo tanto um ponto de parada a caminho da outra vida que at mesmo aquelas de ns que no do luz constatam no sangramento mensal o assassinato mensal de alguma alma nova, em benefcio da nossa prpria vida. Nosso corpo parece que pratica o morrer por ns, sem o concurso da nossa imaginao. Somente quando as mulheres sofrem a imposio do medo de morrer que os homens tm que elas so encurraladas pela vaidade de fingir que no envelhecem, e contemplam o suicdio em vida numa histerectomia, num queixo duplo, nas lentes bifocais. Eu amava todos os meus avs mas eu amava o corpo das minhas avs, ambas padecendo de artrite, como eu agora. Eram frgeis e determinadas no modo de se movimentarem, e, a partir do momento em que cresci e fiquei forte o suficiente para ajudar de alguma maneira, usaram meu corpo como suporte ou alavanca. Desde cedo me ensinaram como tocar a dor e confortar porque estavam ingnua merc do meu amor. Com elas, muito mais do que com a minha maravilhosamente corpulenta e competente me, aprendi a ntima proximidade da carne. Quando, j adolescente, sentia uma timidez fsica em relao minha me, sempre tinha doces desculpas para tocar minhas avs, pentear seu cabelo, ajud-las a se vestirem, escolher dos anis os que atravessariam as juntas inchadas do que, para mim, eram mos lindas, ainda hbeis no manejo da linha e da agulha, das cartas, das flores, precisas no atendimento de pedidos. Para mim, o rosto delas era mais encantador do que todos os outros

da minha infncia porque tinham sido feitos, podiam ser entendidos como no era possvel com o rosto em branco das outras crianas, e at como os de meus pais que tambm eram impenetrveis, uma vez que eles ainda no se conheciam nem acobertavam a prpria autoignorncia o melhor que podiam. Minha me tem esse rosto extraordinrio agora. Tornar-me uma mulher idosa sempre foi a minha ambio, e pode ser que a minha existncia deva ser curta o bastante para que se acelere o processo necessrio para tanto. Tive um longo aprendizado como amante e, do modo que me possvel, ainda desempenho os padres da corte e da seduo, mas estou chegando numa poca que devo ser a querida das crianas e dos jovens, os quais iro avaliar sua confiana em termos de minhas necessidades cada vez maiores. Assim como minhas avs me ensinaram as verdadeiras lies do amor ertico com suas carnes maravilhosamente carentes e seus rostos expressivos, assim desejo ensinar s crianas que amo que elas so capazes de ternura e fora, de conhecimentos, por causa do que virem no meu rosto, ntido na dor e no deslumbramento, firme no intento de praticar a vida enquanto ela me durar.

Alma Luz Villanueva

A Cano do Self: A Av
Rodeada por meus escudos, sou eu: Rodeada por meus filhos, sou eu: Rodeada pelo vcuo, sou eu: Eu sou o vcuo. Eu sou o tero das recordaes. Eu sou a escurido que desabrocha. Eu sou a flor, primeira carne. Em absoluta treva habito Ali vejo a criao multiplicar-se Ali, eu sei que comeamos e terminamos Apenas para comear de novo, mais uma vez Mais uma vez. Nessa escurido, estou Girando, girando rumo a um novo parto: O de mim mesma uma av recm-nascida Sou eu, sugando luz. Arco-ris Serpente recobre-me, da cabea aos ps, Para que eu viva para todo o sempre, nesta Forma ou em outra. A pele que ela Deixa para trs brilha com A indagao, com a resposta, Com a promessa:

"Voc se lembra de voc?" "Sou sempre mulher." "Carne flor, para sempre."

Entro nas trevas, para entrar no nascimento, Para vestir o Arco-ris, para ouvi-la Sibilando audivelmente, claramente, no meu Ouvido interior: amor. Estou girando numa espiral, rodopiando, Estou cantando este Cntico da Av. Estou lembrando para sempre, aquilo a que Pertencemos.

River Malcolm

O Arqutipo do Av: Seu Reino por uma Mo


Ao condensar minha experincia pessoal com o arqutipo do av percebo que me escapa, que est fora do meu alcance. estranho, pois meus avs pessoais foram homens de importncia decisiva na minha infncia de menina. No entanto, essa experincia pessoal implica uma conjuno de papis familiares: a neta e o av. A neta , ela mesma, uma conjuno de puella, puer e ego, uma vez que eu fui ao mesmo tempo puella para a cavalheiresca corte do meu av e a princesa coroada do seu reino que, assim me parecia, meus pais tinham to lastimavelmente deixado de herdar. Para essa sucesso no havia a questo do sexo como obstculo real. Meus avs foram homens de poder, importantes no mundo. Eram escritores, contadores de histrias. Tinham poder e importncia no mundo das letras, dos livros, das histrias, no pertenciam ao mundo comum em que meus pais se esfalfavam. Meus avs, cujo tempo psaposentadoria fez uma curva para trs que se afinou com a inclinao da minha infncia, acompanhavam-me revelia das obrigaes de compromissos e prazos. No mundo mtico que repartamos eram reis. Na minha vida de sonho infantil, meu pai era condenvel. A bomba atmica caiu no meu sonho: meu pai e seus colegas estavam reunidos e no conseguiam chegar a um acordo. Meu av no era condenvel, mesmo em sonhos. Ele estendia a mo para mim. Quando lia a palma de sua mo, estava coberta de smbolos e hierglifos da literatura e da mitologia: sua calorosa acolhida, um convite para partilhar uma rica herana cultural. Meus pais, portadores dos arqutipos de me e pai, estavam em conluio com o mundo; carregavam a culpa de suas limitaes. Meus avs juntavam-se a mim fora do tempo. Ali, a dicotomia entre masculino e feminino, entre jovem e velho, parecia fluida e transponvel. O ponto em que neta e av se encontram est muito distante de mim agora. Como mulher de meia-idade, saboreio todas as formas pelas quais no posso herdar o reino de meu av. Sinto o sabor dos duplos vnculos do gnero, numa cultura em que h confuso sobre isso, numa cultura em que a vida das mulheres moldada pelas necessidades dominadoras e conflitantes dos homens. Como difcil imaginar a confiana e a identificao completas daquela menina que se sentia a princesa coroada no umbral do reino de seu pai. Ela talvez tenha, porm, umas lies a me dar. Talvez existam coisas que ela aceitou como direito de nascimento e s quais perdi o acesso ao me deparar e penetrar no mundo comum da meia-idade, no mundo das escolhas e da culpabilidade. Pode ser que nas minhas lutas para libertar minha identidade como mulher

em contraposio do homem, livre dos temores e anseios deles, eu tenha perdido aquela pronta confiana que existia no acesso ao meu av. Perdi o acesso quela parte de minha herana que no preciso vivenciar como txica, que no preciso submeter aos testes da vida de meia-idade. Ela meu elo que resgata a ligao com o tempo em que ramos neta-av, ao tempo em que o arqutipo do av vive em mim, marcado pela androginia, tempo em que o velho e o novo eram um conjunto, um mundo em que apenas a meia-idade era genuinamente uma desconhecida. Como parece longe de minha rbita hoje esse arqutipo. Volto atrs na minha memria. Tenho sete anos. Estou sentada no estdio do Vov, antigamente um estbulo. O piso, as paredes e o teto so de madeira. Ele est numa cadeira de balano, tem culos com aro de metal, cabelo branco fininho, l um jornal. Eu estou num diva, brincando com um jogo de solitria. H silncio entre ns. Estamos sentados numa lagoa do tempo, meu tempo de criana, inocente para as urgncias da vida de meia-idade e ele no tempo senil, ps-urgncias. Rodeados por dezenas de relgios antigos, fruto de uma coleo que durara a vida toda, todos suavemente tiquetaqueando, sentamo-nos juntos em silncio. Ou, estou na varanda com ele, minha av zangada por causa de algum detalhe prtico. Meu av e eu desaparecemos para dentro de um mundo de humor e fantasia. Tornamo-nos invisveis para ela. Ele estende a mo cheia de alpiste. Pssaros selvagens pousam em seu brao e comem da sua mo: A confiana deles e a minha completa. Ou, estou a 5.000 quilmetros de distncia, ao sol da Califrnia, lendo a carta que ele me mandou, na qual revolve lembranas: um episdio envolvendo o jovem superintendente da escola rural, no dia em que apronta o cavalo e a carroa para visitas s escolas atravessando a neve alta do inverno de Massachusetts. Ele eu e no , o mesmo e outro. Comungo com ele, atravs dos mistrios do sangue e da histria partilhados, com um outro gnero, uma outra geografia, uma outra gerao. Meu outro av est em seu estdio. O apaixonado Pacfico est emoldurado pelo batente de sua grande janela panormica, penhascos rochosos, praia arenosa, imensas ondas de rebentao. O odor do couro, o espaldar alto, as cadeiras de brao gordo, os livros encadernados em couro. Ele est em p, vestido de modo elegante, perfeitamente ereto. Conta-me a histria de seu sucesso comercial, de seu poder, de como fez suas prprias escolhas, de como desafiou tudo e todos e se saiu bem. Ele fala, fala, fala. Eu ouo. Meus olhos queimam, meu corao queima. Ns queimamos com a coragem repartida, meu av e eu. Ele me passa a tocha. Como ele, eu terei a coragem de fazer minhas prprias escolhas. Argumentamos, temos nossos debates. Ele se delicia quando eu me oponho, desfruta o prazer muscular e a determinao da minha jovem mente. Sero muito poucos os homens que, depois dele, debatero comigo, mente a mente, apenas por prazer, sem se sentirem ameaados pela minha fora e agilidade naturais. Quo poucos sero os homens que encontrarei cujas batalhas estaro findas e vencidas. Como sero poucos os que, unidos a mim por sangue e histria, transcendero as polaridades da idade e do gnero. Di lembrar dele. Eu sei que existem muitas razes pelas quais o mito da princesa coroada no se manifestou na realidade comum. Minhas escolhas foram moldadas pelo mistrio do sexo e pela minha necessidade de ser fiel ao meu av, para encontrar a minha prpria verdade. Ao ficar mais velha, soube que tinha que incluir a verdade do meu corpo, para encontrar na vida um significado para existir num corpo feminino, num corpo com seios, tero e vagina, para viver nesse corpo dentro de uma cultura dominada pelo modo de ser masculino. No pude seguir em sucesso simples a vida de meu av e ignorar o texto do meu corpo. Em vez disso, durante boa parte do incio de minha vida adulta, dei as costas ao mundo patriarcal no qual ele conseguiu o xito sendo quem era, mas em que eu no pude descobrir como me sair bem sendo eu mesma. Hoje conheo algumas mulheres, muitas mulheres at eu mesma em menor escala que chegaram l. Naquele tempo eu no sabia.

A memria leva-me de volta para o incio da vida adulta. Ainda no me afastei do patriarcado. Sou aluna de uma grande universidade, mergulhada na vida da mente. Sento-me ao lado do leito do meu av. Ele est em coma, vtima de um ataque cardaco, quase certo que morrer em breve. Este quarto tem uma janela diferente, uma viso mais distante do Pacfico azul. um panorama silencioso onde predomina o vasto horizonte. Telhados em tijolo vermelho e estuque branco pontuam a expanso azul do cu e do mar. Meu av e eu no conseguimos falar; ele est quieto. As ltimas palavras que ouo pronunciar so o meu nome e a surpresa diante da minha chegada: "Ora, Mary Malcolm, eu no podia imaginar." Constrangida diante do seu silncio, verto abundamentemente a minha histria. Digo-lhe que estou na universidade, que serei professora universitria, que estou tendo a vida que ele sempre quis que eu levasse. Ele estudara at o final do l2 grau, havia tido xito nos empreendimentos comerciais, era autodidata, um genuno amante do conhecimento. Enquanto relato a minha animada histria para o meu silencioso interlocutor, reconheo quanto da minha vida no minha e sim o sonho dele vivendo no meu corpo. Minhas palavras se perdem no vazio. Vigilante diante do silencioso limiar da morte, comunicamo-nos pela primeira vez sem ser por meio de palavras, pela primeira vez no de mente para mente. Comunicamo-nos pelo corpo. Pego sua mo. Estou com medo de ele morrer. Canto uma msica improvisada, com o rosto banhado em lgrimas: "Canto porque estou com medo." Do fundo do coma onde se encontra, vem tona, seu amor ultrapassando barreiras, e minha mo atemorizada d um suave aperto, ao mesmo tempo forte e confortador. Minha ltima recordao desse av vive ttil, impressa na minha pele, na vida do meu corpo. Para mim, ento, o arqutipo do av paradoxal, pois parece unir as dicotomias do masculino e do feminino, do antigo e do novo, transcendendo as limitaes do mundo cotidiano da meia-idade. E tambm um arqutipo que introduz a morte, a limitao, o chamado verdade do corpo, pois aquele aperto de mos com meu av e com sua morte desafia a estrutura inteira do mito e da histria em que neta e av um dia estiveram vivos. Deixo essa morte sabendo que minha vida deve mudar, deve aprender a honrar os mistrios da morte e do corpo. Suponho que no me afastei do meu av nem das profundezas arquetpicas que ele tocou em mim. Suponho que estou ainda seguindo o meu av. O arqutipo encontra o seu mais profundo significado neste mundo ordinrio que ao mesmo tempo transcende e para o qual exige participao. Nem ser uma princesa coroada, nem ser eu mesma, acabaram no fim sendo bem aquilo que eu tinha imaginado.

Christine Downing

Enfim o Acordo Conjugal: Uma Perspectiva Mitolgica


Depois de casada h mais de 25 anos, estava eu prestes a me divorciar. Meu marido e eu estvamos separados h vrios anos. O divrcio parecia correto para ns dois mas eu sabia que, para mim, alguma espcie de rito de encerramento deveria ser observado, era essencial. A intuio levou-me a reconhecer que o que eu queria era chegar a um acordo to completo quanto possvel com o que "ser esposa" havia significado para mim. Minha forma de executlo foi voltando-me para a representao mitolgica grega da esposa, a figura de Hera, e perguntar-lhe que papel havia tido na minha vida. Na qualidade de esposa de Zeus, o rei dos deuses, como a nica deusa definida essencialmente pelo seu papel conjugal, Hera a esposa do panteo olmpico. Os relatos

clssicos mais acessveis do seu relacionamento tenso com Zeus sugerem que ser esposa algo singularmente insatisfatrio. Esse entendimento final pareceu oferecer-me uma maneira mais completa de me entender, mais consciente, mais simblica, do que em qualquer outra poca da minha vida, num ponto em que, segundo o contexto literal objetivo, eu no poderia mais ser definida pela minha relao com ela. Minha esperana era que, assim, eu poderia tornar-me mais consciente da vida que eu vivera e do que ela havia significado, sem desejar que desaparecesse nem libertar-me dela por uma compreenso intelectual. Eu no estava achando que minha vida deveria ter sido diferente, eu apenas queria conhec-la melhor. Passei a maior parte de um fim de semana de inverno enfiada na cama, encostada numa pilha de almofadas, cercada por livros e xcaras meio vazias de caf, escrevendo sobre Hera, sobre mim, sobre a ligao entre ns. Eu havia imaginado que este seria o ritual de despedida de Hera e foi mas acabou se tornando tambm um rito de boas-vindas. Quando nos voltamos para Hera, comeamos onde se deve, com Hera como esposa, mas tambm com Hera como virgem e viva, pois faz parte essencial da sua relao com o ser esposa que o casamento nunca a contenha por inteiro. Alis, a prpria ambivalncia com respeito ao ser esposa sugerida pelo seu trplice status pode levar noo de que o casamento, na sua prpria essncia, algo pelo que as mulheres se sentem ao mesmo tempo atradas e a que costumam opor resistncia. Essa ambivalncia central, a mensagem dupla associada a Hera, foi, como vim a perceber, algo que estava nitidamente presente na imagem de Hera primeiramente transmitida a mim pela minha me. "Escolhi Hera como minha deusa", parecia estar ela dizendo o tempo todo da minha meninice, "mas ela pede muito. Eu vou proteg-la dela. Essa deusa exige obedincia absoluta. Se a pessoa esposa, isso apenas." O compromisso e a fidelidade absolutas de Hera so o cerne mesmo da sua autoimagem. Nos mitos, ela representada pela violncia com que rejeita os homens que ousam tentar seduzi-la. Sua fidelidade uma provocao a Zeus porque engloba a exigncia de que ela seja amada pelo que sacrifica. Em troca da sua renncia, ela espera a fidelidade absoluta e, inevitavelmente, tem cime de todas as outras mulheres que recebem a ateno dele. Como est representado em tantos mitos a seu respeito, Hera a esposa que sempre espera, como algo que lhe devido, um compromisso mais total da parte do marido do que jamais receber. Seu cime evocado com a virulncia mxima quando Zeus se envolve sexualmente com outras mulheres, mas a mulher-Hera pode sentir tanto cime delas como da devoo do marido aos filhos, a outros adultos, ao seu trabalho, aos seus divertimentos. Entender de fato a Hera olmpica dar-se conta da promiscuidade de Zeus no como azar dela, no como algo que poderia ser diferente. Sentir que ele a atrai o correlato inevitvel de sua prpria fidelidade obsessiva, faz parte necessria de ser Hera, enquanto a vemos, ou enquanto ela se v, como mulher estritamente definida pelo seu papel de esposa. Assim, embora Zeus e Hera devam representar a famlia patriarcal ideal, parecem em vez disso representar as tenses que desestabilizam a estabilidade do casamento. A relao entre Hera e Zeus contm elementos que expressam a presso de todo casamento para esquivar-se diferenciao e elementos que pertencem ao anseio pela participao num confronto entre duas pessoas auto-realizadas; ela, porm, reflete essencialmente a luta que acontece quando os dois cnjuges esto tentando, de modo confuso e contraditrio, pr as duas coisas em prtica. A relao entre essas figuras mitolgicas ilustra tambm como esse esforo exacerbado num casamento de teor patriarcal, em que a esposa quase que inevitavelmente ir se tornar em grau patolgico possessiva e ciumenta. Embora provocado por Zeus, o cime de Hera dirigido com sua mxima intensidade perseguio das amantes de Zeus e a seus filhos. A Hera do Olimpo no gosta das mulheres, nem de ser mulher. Destaca-se pela singular ausncia de uma relao positiva com outras mulheres, exceto pelas duas filhas a quem domina por completo. A obsesso de Hera para

com as outras mulheres na vida de Zeus pode refletir o reconhecimento subliminar do quanto elas so importantes para si mesma, como, de alguma maneira, elas representam aspectos desconhecidos de sua prpria natureza. Estamos mais interessadas no que o cime de Hera nos diz dela (e de ns) do que no que pode evidenciar sobre Zeus. Grande parte de sua paixo deriva da intensidade com que ela reprime a manifestao direta de sua prpria sexualidade: ela projeta em Zeus a satisfao de suas prprias vontades reprimidas. Seu cime pode incluir tambm inveja do pnis, no s no senso estrito de invejar a potncia genital de Zeus mas, no seu sentido mais profundo, como ressentimento contra a irrestrita liberdade e o poder agressivo que ele demonstra. Em certo sentido, o cime de Hera uma manifestao ostensiva da sua masculinidade de outro modo repudiada uma vez que, mobilizada por ele, ela deixa de lado a passividade feminina e entra em atividades vigorosas. Seu cime uma espcie de atividade de fantasia que tanto expressa como dissimula seus mais profundos desejos e temores. Freud refere-se muitas vezes importncia do "terceiro" na mobilizao da vida psquica. A dada, seja a que une me e beb, seja a que vincula marido e mulher, tende a ser esttica. Geralmente caracterizada mais pela fuso do que por uma relao genuna. A chegada do terceiro elemento (pai ou amante) fora a diferenciao, a mudana, o movimento. Talvez seja por isso que a relao entre Hera e Zeus parea mais cheia de vida quando ela atiada em seu cime. esse seu sentimento que provoca a sua atividade criativa, na forma da procriao partenognica; tambm o seu cime que finalmente a faz deixar Zeus, no por um novo amor, mas pela sua prpria renovao, para a recriao da sua virgindade, da sua concentrao em torno da prpria essncia. Em seu ensaio chamado "Casamento como uma relao psicolgica", Jung diz: Raramente ou nunca um casamento toma-se uma relao individual suavemente sem crises. No h nascimento da conscincia sem dor... A desunio consigo mesma gera descontentamento e, uma vez que a pessoa no est ciente do verdadeiro estado das coisas, projeta em geral as razes dessa insatisfao no parceiro. Cria-se assim uma atmosfera de crticas, que o preldio necessrio percepo no plano consciente.1 Dentro dessa perspectiva, o cime de Hera uma iniciao dolorosa percepo de que Zeus no pode proporcionar-lhe satisfao, afinal de contas, que ela projetou nele a sua prpria masculinidade no vivida, o seu animus (e, disso, diria Jung, brota a "animusidade" entre os cnjuges). Murray Stein fala de Hera em termos de um "instinto de pareamento" e afirma que o "feios de Hera o gamos". Embora essa afirmao no me parea inteiramente certa, concordo com Stein quando diz que o que atrai Hera para Zeus no de fato o desejo sexual. O anseio em questo tem um elemento poltico que representa a esperana de Hera numa equiparao de poderes (devemos nos lembrar de que Hera promete a Paris soberania e riqueza). Ela quer ser plenamente satisfeita, equiparada, pareada, sexualmente sim, mas o que mais importante -psicologicamente. Sinto uma meia vergonha ao me lembrar agora de como estava madura para o casamento quando era noiva, como embora tivesse ido para a faculdade como Atenas, para minha prpria surpresa, sa como Hera. Contudo, parece importante lembrar e constatar isso: sentir de novo agora o que foi precisar viver como esposa, um imperativo to categrico quanto o instante final antes do orgasmo, para recordar a certeza daquela convico: "Estou vivendo exatamente aquilo para que fui criada para viver." Entender esse anseio entender Hera a partir de dentro. Somos aqui apresentadas ao casamento no como algo imposto pelo patriarcado mas como uma coisa satisfatria para um nvel muito profundo de anseios das prprias mulheres. Essa compreenso do casamento est

por trs do fato de que, na vida cultural grega, o gamos, o casamento, era parte do culto a Hera, no parte da religio de Zeus. Hera representa o momento de transio entre o matriarcado e o patriarcado, em que tanto o direito das mes como o dos pais so honrados. Esse o momento que os mitos jamais conseguiram captar. Em certo sentido, um momento que nunca existe, exceto na fantasia de Hera. Porque tudo o que visvel a transio de uma pretenso absoluta para outra pretenso absoluta, nos mitos Hera representada como a deusa que capitulou. De certo modo, at nos mitos as duas Heras esto presentes: a vinculada ao patriarcado e a arcaica. Ambas esto presentes nos mitos e em ns: aquela que escolhe o casamento e a que trabalha para enfraquec-lo. inevitvel que isso cause confuso, para Hera e para Zeus, para o marido como para a esposa. As fantasias de engoli-lo e apoderar-se do poder dele, ou de perder-se nele, so inevitavelmente tranadas nos fios da fantasia de ser plenamente satisfeita por ele. Isso no significa que as primeiras sejam fantasias at certo ponto "realistas" e que as ltimas no passem de iluso. Para mim, Hera representa a transio da conteno virginal na prpria essncia para o hieros gamos, em resposta a uma viso da coniunctio que no nem dissoluo, nem refrega. Ela nunca s Hera Teleia, mas sim tambm Hera Parthenos. As duas existem no como estgios subseqentes mas como dimenses coexistentes, iluminando mutuamente aspectos de quem Hera . A temporalidade narrativa do mito obscurece este pormenor, quase que necessariamente. Focalizar mais o aspecto da vida de Hera como esposa de Zeus, sem reconhecer como ela tambm a Hera virginal, represent-la de forma equivocada. O culto que capaz de reconhecer a transio de uma fase para outra como um acontecimento repetido nos abre para um entendimento de nvel mais profundo. Hera renova-se ritualmente em sua virgindade, uma vez por ano, quando mergulha nas fontes de Kanathos perto de Nauplion. No plano ritual, Hera nunca apenas a Hera do Olimpo, mas tambm a Hera prolmpica. Hera representa aquilo que na virgindade anseia pela comunho como parte de sua prpria natureza e que, na coniunctio, lana um olhar nostlgico para a concentrao na prpria essncia que parte de sua natureza. O pathos de Hera que, depois do seu casamento com Zeus, ela descobre que ele no Zeus afinal de contas, no o outro plenamente igual, o outro perfeitamente pareado, que o imaginava ser. Como disse Stein: "Zeus distorce Hera de uma maneira especfica, isto , ele no permitir que ela encontre a 'perfeio' e a satisfao no gamos. Ele no estar casado com ela mais do que de forma viaria, nem lhe permitir estar profundamente casada com ele."3 O confronto Hera-Zeus parece inevitvel e, no obstante, sente-se que ambos deveriam ponderar mais, ter um outro significado em mente, querer uma outra coisa. Refletir sobre sua unio nos permite apreciar o "contedo dialtico" do casamento, "seus aspectos progressivos e regressivos, o que ajuda a ver a monogamia no apenas como opresso humana mas como a tentativa de uma relao prolongada entre duas pessoas".4 Foi somente quando pude entender isso que comecei a compreender tambm por que no existem s duas Heras, mas trs, todas coexistentes e definindo-se entre si. Hera Parthenos, Telia e Chera, a solitria, livre, viva ou divorciada, no mais casada. Hera representa no s a transio para o casamento, mas a transio alm. Nesse contexto, minha leitura de Hera (talvez pelo fato de eu ser mulher) radicalmente diversa da oferecida por Stein, para quem Hera Chera a representao da fase feia e infeliz da vida de Hera. Embora eu por certo concorde com Kernyi a respeito de esta ser a fase mais perigosa para os homens, quer dizer, e tambm para o patriarcado. perigosa ainda para as mulheres como qualquer fase que implique uma transformao radical o , mas muitas mulheres gostariam de reinvocar a crescente valorizao religiosa desta fase mais baixa5 que Kernyi descreve como ocorrendo no final do perodo clssico. A interpretao de Stein parece proceder de uma viso

inteiramente negativa do cime e da possessividade de Hera que no parecem mais adequadas para mim, e promover uma espcie de terapia destinada a fazer com que Hera se contente com seu casamento. Depois de um tempo as viagens s trevas terminaram tendo para mim uma outra significao. A verso mitolgica da separao de Hera e Zeus diz que, quando ela no conseguiu mais suportar as infidelidades dele, deixou-o e retornou a seu lugar de origem, em Euboia. Eu vejo sua partida como o elemento que oferece a distncia entre ambos necessria para que cada qual redescubra a fantasia, a esperana que os uniu, no incio de tudo. Talvez Hera tenha descoberto apenas sua solido essencial dentro do relacionamento e s pde aprender que relao autntica haveria na solido. A separao pode ser entendida como o preldio necessrio ao que Jung chamaria de um casamento genuinamente psicolgico. O divrcio, nessa medida, parte integral da histria partilhada e, o que ainda mais importante, um aspecto essencial do ser de Hera. Segundo o mito, Zeus e Hera se renem depois novamente. Quando ele se v incapaz de persuadi-la a voltar, ele vai at o Monte Cithaeron na companhia de uma esttua de mulher velada e faz anunciar seu casamento com uma princesa local. Quando Hera descobre o ardil, acha graa e reconcilia-se com ele. A sorridente aceitao do marido e de si mesma mostra que alguma coisa significativa mudou entre eles. Claro que esse regresso ao casamento no precisa, no nvel humano, significar necessariamente um novo casamento com o marido ou mulher originais, ou mesmo um novo casamento. Pode simplesmente implicar o reconhecimento de como a atrao para o que Stein chama de "casamento profundo" continua sendo importante. Do outro lado do casamento patriarcal, persiste o anseio por um relacionamento primrio plenamente recproco e prolongado, podendo levar a uma retomada do casamento em que os parceiros conseguem aceitar agora, verdadeiramente, e desfrutar, um ao outro, ou entrar num novo casamento ou romance. Pode levar a uma relao autenticamente satisfatria com uma mulher em lugar de um homem, ou aceitao do fato de que algo pelo que a pessoa anseia com todas as foras talvez no lhe seja proporcionado. O que Hera significa a fora para no fingir que um presente de menor valor a realizao profunda, e a fora para no negar esse anseio. A concentrao na sua prpria essncia, distncia do casamento, diferente da auto-absoro inocente da virgem e do mergulho em suas fantasias: uma solido que inclui no seu cerne o ser-com, tanto como esperana como na qualidade de recordao.

Christine Downing

Irms e Irmos
Para uma mulher, a irm o outro mais semelhante possvel a ela, entre todas as criaturas do mundo. do mesmo sexo, da mesma gerao, contm a mesma herana social e biolgica. Temos os mesmos pais, crescemos na mesma famlia, fomos expostas aos mesmos valores, pressupostos, padres de interao. (Sem dvida a probabilidade que repartamos apenas metade de nossos genes e que dois filhos nunca tenham exatamente os mesmos pais; a vivncia que temos deles parcialmente diferente e evocamos neles reaes diferentes. Apesar disso, no existe uma outra pessoa com quem haja tanto em comum.) O relacionamento fraterno um dos vnculos humanos mais duradouros, comeando com o nascimento e terminando apenas com a morte de um dos irmos. Embora nossa cultura parea nos consentir a liberdade de deixar os irmos para trs, afastarmo-nos dessa relao, nossa tendncia regressar a ela nos momentos de celebrao casamentos e nascimentos e

nos de crise -divrcios e mortes. Nessas ocasies, descobrimos, para nossa surpresa, muitas vezes, com que rapidez os padres da interao da infncia e a intensidade de ressentimentos e afetos positivos tornam a aparecer. No obstante, esta outra to semelhante a mim , inelutavelmente, outra. Ela, mais do que qualquer pessoa, serve como aquela contra quem, a partir de quem, defino a mim mesma. (As pesquisas sugerem que as crianas tm conscincia da "outridade" inequvoca dos irmos, muito tempo antes de terem realizado uma plena separao da me.) Semelhanas e diferenas, intimidade e distncia: nenhum dos plos pode ser superado. Esse paradoxo, essa tenso, est no cerne mesmo da relao. Os irmos de mesmo sexo parecem ser um para o outro, paradoxalmente, o Self ideal e o que Jung chama de "sombra". Ambos esto envolvidos num processo singularmente mtuo, recproco, de autodefinio. Embora as filhas criem as mes na mesma medida em que estas as criam, o relacionamento no simtrico como aquele que prevalece entre as irms. Sem dvida que mesmo entre irms existe uma certa assimetria, uma certa hierarquia; a ordem de nascimento, a idade relativa, por certo determinam diferenas. Mas diferena da distncia avassaladora e parcialmente sagrada que separa a me e o beb, as diferenas entre as irms so sutis, relativas, pertencendo a uma escala profana. As diferenas entre irmos podem ser negociadas, elaboradas, redefinidas pelos prprios irmos. O trabalho da autodefinio mtua parece proceder, de modo tpico, por polarizaes que semiconscientemente exageram as diferenas percebidas e repartem os atributos entre as irms ("Eu sou a inteligente e ela a bonita"). Muitas vezes, as irms parecem dividir tambm os pais entre elas ("Eu sou a queridinha do Papai e voc, a queridinha da Mame"). Eu sou aquela que ela no . Ele tanto o que eu mais aspiro ser mas sinto que nunca conseguirei e aquilo de que mais tenho orgulho em no ser mas tenho medo de vir a me tornar. A irm diferente at mesmo das amiguinhas mais prximas (embora essa amiga possa muitas vezes servir como irm substituta), pois a condio de ser irm um relacionamento imposto, no escolhido. Estamos sem sada com o fato de termos aquela irm, de um modo como nunca estaremos em relao a uma amiga. John Bowlby diz que a coisa mais importante acerca dos irmos sua familiaridade os irmos facilmente tornam-se as figuras secundrias de apego afetivo fundamental s quais recorremos quando nos sentimos cansados, famintos, doentes, alarmados, inseguros. Os irmos podem servir tambm como companheiros de folguedo, mas o papel diferente: vamos em busca de algum com quem brincar quando estamos bem e confiantes de que o que queremos , exatamente, brincar. A relao com um irmo permanente, vitalcia, e da qual quase impossvel nos desvencilharmos. (Podemos nos divorciar de um cnjuge muito mais definitivamente do que de um irmo.) Uma vez que essa permanncia ajuda a fazer dessa a relao mais segura de todas na qual expressar hostilidade e agresso (com mais garantias de segurana do que com nossos pais, porque nunca somos to dependentes de um irmo quanto nos primeiros meses de vida e sempre na imaginao somos dependentes de nossos pais), o elo entre irmos do mesmo sexo muito provavelmente o mais tensionante, voltil, ambivalente de todos os elos que jamais conheceremos. Descobri que o anseio pela relao com a irm sentido mesmo por mulheres sem irms biolgicas, e que todas ns "a buscamos" em muitas figuras substitutas que aparecem ao longo de toda a nossa vida. A Irm e o Irmo so o que Jung chamaria arqutipos, pois esto presentes na nossa vida psquica independentemente das experincias literais que tenhamos, assim como acontece com a Me e o Pai. (Para mim, fcil falar "da" irm pois s tenho uma. Quando existem vrias, provvel que o arqutipo esteja repartido entre elas, em modulaes rapidamente cambiantes. Nossa relao com cada uma delas tem suas valncias e significaes especficas, embora, em conjunto, contenham a complexidade do arqutipo.) Como todos os arqutipos, o

da Irm continua reaparecendo em forma projetada ou "transferencial", e contm um aspecto interior. Discernir todas as nuanas de significado que existem na relao das irms na nossa vida exige que prestemos ateno aos trs modos: a irm literal, a irm substituta, e a irm interior, o arqutipo. Eu sou quem ela no . A irm interior meu self ideal e o self-sombra, estranhamente um s tem um papel to significativo em termos do processo de individuao, que ela est ali, tenha eu uma irm literal ou no. No obstante, como todos os outros arqutipos, ela cobra uma passagem para o nvel concreto e particularizado e exige que a introduzam no mundo exterior das imagens distintas. Quando no existe a irm de carne e osso, parece sempre existir irms imaginrias ou substitutas. Mesmo quando existe uma irm literal, ocorrem freqentes figuras de fantasia ou figuras substitutas, como se a irm real no fosse bastante adequada para conter plenamente o arqutipo e, contudo, o arqutipo precisava ser posto em imagem, ser personificado. A Irm aparece com a face peculiar de uma amiga ou figura onrica, de um personagem de fico ou herona mitolgica. O fato de a Irm ser de fato uma das fantasias primais que Freud considerou um elemento ativo na nossa vida psquica, independentemente das experincias histricas, temme sido confirmado na freqncia com que mulheres sem irms tm participado dos seminrios sobre irms que tenho organizado, por saberem que elas tambm precisavam trabalhar sobre o significado desse relacionamento em suas vidas. Na primeira vez que isso aconteceu, pensei: "O que tenho para lhes dizer? O que sei a respeito do que nunca ter tido uma irm biolgica?" Depois me lembrei: "Provavelmente, muito." Pois tenho uma me que era filha nica e uma filha que s tem irmos. Minha me me contou o quanto desejava ardentemente que eu crescesse para que ela enfim pudesse ter uma irm, e eu sei o que isso, como contraponto sutil ao vnculo me-filha que me relaciona minha filha, na forma de um elo irm-irm. Tambm me dou conta de como a compreenso que minha me tem da relao entre irms marcada pelo fato de ela no ter tido uma irm, na infncia. Ela idealiza o relacionamento. Ela enxerga como irmandade apenas a nossa intimidade, no a nossa rivalidade. Tampouco poderia ela enxergar algum valor nos momentos de interao entre minha irm e eu quando ramos pequenas. Durante mais de 50 anos, os encontros entre ela e a cunhada tinham sido contaminados por um cime mutuamente obsessivo e, no entanto, no ocorria a nenhuma delas que sua relao fosse fraterna. A ausncia de uma irm biolgica para minha filha apresenta-se de outra maneira: uma vez que ela cresceu com meninos, os homens tm pouco mistrio para ela e ela se volta para as mulheres como amantes e irms. Chamar a Irm arqutipo ajuda a expressar a minha noo de que existe uma dimenso transpessoal, extra-racional, religiosa, fraternidade entre irms, que dota todas as figuras de carne e osso para as quais "transferimos" o arqutipo de uma aura numinosamente divina ou daimnica. No estou, entretanto, implicando a existncia de uma essncia universal, ahistrica da fraternidade entre irms. O gatilho de um arqutipo sempre uma vivncia pessoal; o grau em que essas experincias so partilhadas, so recorrentes, so evocativas de respostas semelhantes algo a ser sempre explorado, e no presumido como certo. Tambm foi muito impressionante para mim a observao de Freud, para quem, embora de alguma forma tenhamos tornado sagrado o amor entre pais e filhos, aquele que existe entre irmos e irms permaneceu profano. Tambm eu sinto o arqutipo da Irm como menos arrebatadoramente numinoso que o da Me. A santidade da Irm at certo ponto proporcional com o que caracteriza a minha prpria alma: ela uma mulher, no uma deusa. O envolvimento com a Psique mortal ocorre numa dimenso diferente do envolvimento com Persfone, a deusa por quem comecei minha busca da Figura Feminina. Meu interesse particular situa-se nos relacionamentos entre irms, mas parece bvio que o pleno entendimento de sua peculiaridade exige que se preste ateno tambm aos

relacionamentos entre irm-irmo e entre irmo-irmo. Eu queria perceber com mais clareza como ser irm de um irmo diferente de ser irm de uma irm. Parecia importante investigar minha intuio de que a relao entre irmo-irmo e entre irm-irm no so simtricas. J que o primeiro relacionamento fundamental na vida da menina com um outro do mesmo sexo, a me, os vnculos afetivos entre pessoas de mesmo sexo, parecia-me, tm uma relevncia maior na vida das mulheres do que na dos homens, e as irms se destacam mais poderosamente na psicologia da mulher que os irmos na do homem. Na primeira vez em que me dei conta de um forte impulso no sentido de investigar o significado da relao entre irms, eu provavelmente imaginava que ele se referia essencialmente ao meu relacionamento com a minha irm literal algo como enxergar com mais clareza os anos todos de histria partilhada em busca de uma elaborao para aprofundar o nosso vnculo no presente. Essa noo de que entender a relao entre irms tem basicamente que ver com ela, com dar um jeito nas coisas entre ns, um ngulo que abandonei h muito tempo. E lembro-me de que, desde o comeo, no era tanto ela quanto a minha cunhada beira da morte que parecia estar me chamando para a realizao dessa tarefa. Isso significava que o que importava no era mudar as coisas entre ns mas chegar a perceber todas as implicaes de como esses entranhados padres de interaes entre ns, irms, se insinuaram nos relacionamentos fundamentais da minha vida, daquela poca em diante. A questo tambm estava de alguma maneira vinculada a um acordo final com a perspectiva da morte. Querer um relacionamento perfeito com aquele outro no mundo que mais parecida que todos comigo o filho dos mesmos pais que tem o mesmo sexo que eu pode ser uma fantasia inerradicvel. No obstante, com o tempo passei a crer que abrir mo disso (exceto como fantasia) uma das lies mais profundas que o envolvimento honesto com o significado dessa relao pode ensinar: que os relacionamentos no so perfeitos. Que a irm to parecida comigo uma outra pessoa. Que as maneiras particulares, sutis, de vivermos nossa intimidade e nossa distncia, nossas semelhanas e diferenas, so precisamente aquilo que constitui nossa relao como irms. Chegar a aceitar que no somos idnticas e que no o seremos, que as nossas diferenas no se combinam para o aparecimento de um todo belamente equilibrado, que de alguma forma elas no so as diferenas "certas" para tanto, parece fazer parte daquilo que um dia descobrimos e aceitamos. Em certo sentido, sempre temos a irm errada e justamente isso que faz dela a pessoa certa, que nos faz tomar conscincia da realidade do outro ser um outro, que nos faz perceber o que est implcito em v-la como um outro ser, deix-la ser como ela . E pode ser tambm que exatamente por isso ela me ajude a descobrir quem eu sou. No princpio, parece que queremos que a nossa irm realize um anseio pela presena de uma pessoa tal qual ns, assim como ansiamos que de nossa me venha a satisfao do desejo profundo de dissolvermos toda a membrana de separao entre os seres. Terminamos descobrindo, na nossa relao com a nossa irm, que o que pedido de ns aceitar que ela, de fato, uma outra pessoa. Tomei aguda conscincia de uma dimenso particular dessa aceitao durante a composio deste livro. Minha prpria irm no se sente confortvel com o nvel de auto-exposio que arrisquei introduzir no livro sobre as deusas gregas. Para honrar o seu senso de privacidade tive que escrever este livro de uma forma diferente. Isto est no cerne mesmo do que aprendi com Psique e suas irms que, embora elas no fossem as irms que teria escolhido para si, eram as suas irms, aquelas com as quais encetou a viagem at si mesma. Querer mudar a relao, consert-la, aprofund-la, torn-la mais central na nossa vida , como passei a acreditar, realmente querer mud-la, estar no controle, faz-la ser parte de mim. Jung ajuda-nos a entender que esse um anseio equivocado, que o que realmente significa o anseio pela prpria transformao, para resgatar como meus aspectos de minha potencialidade

que h muito tempo vejo como atributos dela em lugar de meus. A "desidentificao" apropriada na infncia torna-se anacrnica; no temos que ficar dividindo para sempre o mundo em esferas, a dela e a minha. Parece que uma das dimenses em que essa polarizao ocorre com freqncia , justamente, a da intimidade: uma das irms quer mais, a outra resiste s tentativas julgando-as agressivas. Por isso, muitas vezes uma irm quer que a relao seja diferente, melhor, mais intensa, mas quando ela diz "Quero conhecer voc melhor", a outra responde: "Isso s serve para mostrar o quanto voc no quer me conhecer!" Paradoxalmente, recuar, comunicar "No quero mais mudar voc, no preciso mais que voc seja a 'minha' irm" pode s vezes abrir o caminho para um relacionamento que flua com mais espontaneidade, que seja mutuamente desfrutvel. Eu, porm, cheguei concluso de que no queremos realmente "consertar" nada, que isso o arremedo de uma outra coisa. Por certo descobri que as irms importam demais para as mulheres adultas, que a relao parece um dos grandes focos da vida, denso, em geral doloroso, e, muito peculiarmente, no mencionado. Toda vez que mencionei meu interesse pelas irms, at mesmo casualmente, as mulheres quiseram me contar sua histria de modo urgente, inteiro, ntimo muitas vezes como se nunca antes tivessem percebido o quanto queriam falar disso. Quando agarramos a oportunidade de contar a nossa histria, parece que sabemos que a sua beleza e a sua fora decorrem de ser a nossa histria, um enredo que nunca antes foi relatado. Somos libertadas da iluso de existir uma determinada verso correta da histria, um certo padro normativo de vivncias para irms ao qual nossa histria deve adequar-se. Assumimos como certo e inquestionvel que existem muitos padres variados, cada qual com as suas dores e benesses particulares. As relaes entre as irms parecem ser mais intensas e emocionalmente ntimas do que entre irmos, o que quer dizer que tambm pode ser mais difcil para ns tolerar diferenas sem senti-las como traies. Os mitos e contos de fada representam os irmos como pessoas que partem juntas para aventuras no mundo externo, ao passo que as irms partilham sentimentos e vivncias. Sinto que a nossa relao de irms seria fortalecida se incorporssemos um pouco mais de apoio "fraterno" recproco, se nos comprometssemos a despertar uma na outra o pleno exerccio de nossas foras no mundo, no mundo exterior do trabalho e da criatividade. Mas o "cerne" da fraternidade entre irms de fato diferente deste tipo fraterno de vnculo entre os irmos. Os contos que tratam da relao entre irm e irmo sugerem o significado profundo deste elo para a vida interior do homem; "irm" parece significar aquilo que o vincula ao mbito dos sentimentos, sua prpria profundidade interior, sua alma, quilo que lhes permite voltar confiantes na direo da morte. A irm representa uma relao com o que o homem parece sentir de fato como sua prpria "feminilidade" interior e em geral inacessvel e misteriosa numa relao com a feminilidade que doadora de vida mais do que orientadora no tocante morte, menos ameaadora do que o outro absoluto simbolizado pela me. Para os homens, essa relao contrassexual contm um tremendo poder. Para as mulheres, o irmo, o outro contrassexual, parece significar menos do que o outro do mesmo sexo, a irm. Para ns, tambm, a irm contm o significado de alma que a irm tem para o homem. Tambm para ns ela encarna a mesma conexo com a fonte da nossa vida, a fonte do significado, que a me originalmente encarna mas num nvel menos intenso de receios. Considero "irmandade" a expresso adequada para descrever os relacionamentos ntimos entre mulheres adultas porque assim se transmite uma real intimidade baseada numa experincia precoce de dar e receber recprocos. As irms reais da infncia so, em certo sentido, as nossas primeiras mes substitutas, mas nunca esperamos delas o amor absoluto

que, no incio, associamos com a nossa me. Falar de mulheres ntimas, de fase posterior da vida, como "irms" reconhecer que esse processo de substituio continua, que o importante nunca foi permanecer para sempre no interior da constelao inicial. Chegar a compreender o significado da irmandade significa aprender o que se passa nas famlias e como isso transmitido de uma gerao seguinte, como passa dos relacionamentos familiares da infncia para os relacionamentos que formamos na vida adulta. Se pudermos nos lembrar de que estamos aqui para ser irms umas das outras, no para ser ou ter mes, abre-se diante de ns a possibilidade de uma outra espcie de relao. A virada de mes para irms, como Freud percebeu, como a virada de deusas para mulheres humanas, uma transio do sagrado para o profano no mbito da relao. Existe entre irms a possibilidade de uma relao genuinamente mtua e recproca; ambas so doadoras e receptoras. Podemos conhecer a outra pessoa como um ser humano com imperfeies e carncias tal qual ns. Quando no esperarmos mais que ela seja capaz de responder a todas as nossas necessidades, que seja apenas boa, no nos sentiremos mais tradas quando ela no responder e no for s boazinha. Os momentos de fuso, quando ocorrem, podem ser celebrados: porque sabemos que so momentos, transformadores mas fugazes. Lembramos a intensa ambivalncia e volatilidade das primeiras interaes com a nossa irm de verdade e no estamos mais aterrorizadas pelo temporrio desaparecimento dessa proximidade quando diferenas inesperadas se fazem subitamente revelar. Embora possamos no ser irms "de sangue", no termos sido paridas pelo mesmo tero, acredito que as mulheres podem descobrir sua irmandade como algo dado s suas vidas. Que bno saber que uma relao perdurar apesar de suas idas e vindas, a despeito daqueles momentos em que as peculiares condies que fazem o outro ser outro nos tornam insuportavelmente solitrias. A recordao das primeiras vivncias com a irm nos faz pensar que toda relao tem seu lado sombrio e que ele faz parte daquilo que a torna to rejuvenescedora, to geradora de vida e transformadora. Existe espao no seio da irmandade para as semelhanas e para as diferenas, para as diferenas sutis que desafiam e deleitam. Existe espao para as decepes e para as surpresas.

Adrienne Rich

Os Mistrios Fraternos
(para CR.) 1.. Lembre-me de como andvamos experimentando a pedra planetria onde apoiar os ps testando a borda dos despenhadeiros os campos de puro gelo ao sol da meia-noite sentindo o cheiro das chuvas antes que viessem sentindo a plenitude da lua antes que despontasse no cu desequilibradas pela vida que revolvia em ns, ao mesmo tempo leves e imveis pelo peso de crianas s nossas costas em nossas ancas, enquanto acendamos o fogo moldvamos a argila, pegvamos gua

Lembre-me de como o riacho umedecia a argila entre as palmas de nossas mos e da chama lambendo-a at suas cores minerais como travamos nossos signos luz da tocha na escuras cmaras das cavernas e como desbastvamos os espetos do porco-espinho com os dentes at ficarem de uma finura transparente e escovvamos a rfa tranada at tom-la veludo e por treze vezes sangramos nosso conhecimento lunar nos sulcos sei de cor e no entanto preciso que voc me diga me pegue, me lembre 2. Lembre-me de como amvamos o corpo de nossa me nossas bocas sugando a primeira doura rala de seus bicos nossos rostos sonhando horas a fio contra o odor salgado do seu colo Lembre-me de como seu toque derretia as dores infantis como ela flutuava grande e terna no escuro ou ficava de p a nos guardar mesmo contra a nossa vontade e como pensvamos que ela amava primeiro o estranho corpo masculino que tomava, tomava, de um jeito que parecia lei e como ela nos mandava chorando para aquela lei como a reencontrvamos em nossas vises do parto erecta, coroada, superior uma escada em espiral e rastejvamos arfando em sua direo Eu sei, eu lembro, mas me pegue, me faa recordar de como sua carne de mulher tomou-se tabu para ns

E como por baixo do vu negro ou branco, as balouantes trancas, os amuletos, sonhvamos

E como, por baixo dos estranhos corpos masculinos afundvamos no terror ou na resignao, como lhes ensinvamos a ternura o conter-se, o brincar, o flutuar de um dedo, os segredos dos bicos do seio e como comamos e bebamos o que deixavam, como os servamos em silncio, como contvamos nossos segredos entre ns, chorvamos e ramos passvamos cascas, razes e bagas de uma mo para outra, sussurrando o poder uma da outra lavando o corpo dos mortos fazendo da lavagem da roupa uma celebrao enumerando nosso saber em galxias acolchoadas como habitvamos em dois mundos as filhas e as mes no reino dos filhos 4. Diga-me de novo porque preciso ouvir como carregamos os segredos de nossa me at o final dispostos em feixes de trapos ilegais entre nossos seios murmurados no sangue em olhares trocados s festas em que os pais chupavam os ossos e firmavam suas barganhas no quadrado aberto em que o meio-dia causticava nossas cabeas rapadas e as chamas se enrolavam transparentes ao sol nos botes de pele da banquisa de gelo a grvida lanada a vagar, bocas demais por alimentar como irm fitava irm chegando atravs das pupilas espelhadas de volta me 5. C. teve um filho no dia 18 de junho... Senti de forma aguda que somos estranhadas, minha irm e eu; no chegamos uma na outra, nem dizemos o que sentimos de verdade. Isso me deprimiu violentamente na poca, pois ento eu s queria ter sentimentos simples e generosos em relao a ela, sentir prazer pelo seu xtase, afeio por tudo o que era dela. Mas no somos realmente amigas, e fazemos o papel da irms. No sei o que realmente lhe causa dor ou alegria, assim como ela tampouco sabe se estou feliz ou se sofro (1963).

Houve anos em que voc e eu mal falamos uma com a outra depois durante uma noite inteira nosso pai morrendo no andar de cima queimamos a nossa infncia inteira, resmas e resmas de papel falando at os pssaros cantarem Seu rosto agora do outro lado da mesa: com iluminao Esse rosto que observei mudar durante 40 anos viu-me mudar esta mente tem retorcido minhas idias sinto a distncia da separao das clulas em ns, a escolha um segundo depois de um vulo por um esperma ? Apoderamo-nos de armas diferentes nosso cabelo caiu comprido ou curto em momentos variados lampejam de sua boca palavras que eu nunca pensei somos tradues em dialetos diferentes de um texto ainda em fase de redao no original porm nossos olhos bebem uns nos outros nossas vidas foram empurradas pelo mesmo canal escuro 6. Voltamos atrs tanto que a casa da infncia parece absurda seus segredos um cabelo cado, um gro de poeira na lmina fotogrfica estamos eternamente nos expondo ao universo eu a chamo de um outro planeta para contar um sonho a anos-luz de distncia, voc chora comigo As filhas nunca foram verdadeiras noivas do pai as filhas foram, para incio de conversa, noivas da me depois noivas uma da outra sob uma lei diferente Deixe-me abra-la e contar-lhe escuro

Galway Kinnell

A Tristeza dos Irmos


Mas no, isso a leitura do medo. Nos abraamos na soleira da porta, na fragilidade dos grandes corpos de cinqenta anos esquisitos de irmos dos quais apenas um imaginou aqueles que amamos, que vo embora, entre eles este irmo, parando subitamente pois entre eles surge um sentimento que s agora lembramos e os perdemos, e depois nos voltamos como se para assim voltar suas ainda mais vividas recordaes conhecidas entre ns, se for verdade, do amor, somente o que a carne pode suportar entregar ao tempo. Tudo isso passado, permanecemos na lembrana que me ocorreu nesse dia sobre um homem vinte e um anos estranhos a mim cansado, vulnervel, meio-mundo idoso; e em grandes corpos a acumular gordura, com coraes doridos, bem ou mal passados, mas gastos, contamos um ao outro, amigos da realidade, conhecendo a tristeza comum dos irmos

Howard Teich

Os Gmeos: Uma Perspectiva Arquetpica

Na cosmogonia de muitas culturas arcaicas, a dualidade fundamental da vida est associada s duas fontes primrias de luz, o sol e a lua. Cada uma delas exerce domnio sobre o seu cu particular, embora estejam ambas reunidas no ciclo dirio de morte e renascimento. Historicamente, o Sol e a Lua representam os princpios organizadores centrais em torno dos quais constelam-se mitos da criao e motivos religiosos.1 Contudo, uma vez que as tradies gregas e romanas se tornaram predominantes na nossa mitologia, a polaridade "solar" e "lunar" primria, em geral, tem sido representada como "masculina" e "feminina". Aquelas qualidades associadas "psicologia solar" clareza, voluntariedade, competitividade, resistncia tm sido rotuladas de "masculinas".

As qualidades "lunares" ternura, receptividade, intuio, compaixo, disponibilidade emocional tm sido, contrariamente, designadas "femininas". muito interessante que, antes da ascenso das tradies patriarcais, a maioria das mitologias considerava o princpio solar feminino, e o princpio lunar masculino. Tanto o princpio lunar como o solar emergem no arqutipo dos "Gmeos" de sexo masculino. O arqutipo dos Gmeos considera o princpio lunar como masculino e personaliza os princpios psicolgico e comportamental da psique masculina. Nossas mitologias documentadas apresentam um nmero extraordinrio de meninos gmeos. A gemelidade de mulheres muito menos comum e isso nos leva a pensar no significado dos "Gmeos" primeiro no contexto da psicologia masculina. Os gmeos masculinos solar/lunar servem para nos tornar conscientes da tendncia de nossa psique para "atrair" em duas direes aparentemente contrrias. Ver essas foras paradoxais como Gmeos solar/lunar, em vez de como "opostos" masculino e feminino, permite-nos compreender sua natureza simtrica. Os Gmeos solar/lunar representam uma unidade masculina integral que, como o sol e a luz, revelam-se de modo cclico, exibindo primeiro uma variedade, depois a outra. A perspectiva dupla especial dos Gmeos garante uma nova maneira de enxergar o eixo solar/lunar que define as estruturas centrais de cada um e de todos os arqutipos, sem distores restritivas de ordem cultural e de sexo. Por exemplo, o mito egpcio retrata a perspectiva gemelar essencial em Hrus, o falco, cuja transformao final lhe confere um olho do sol e um olho da lua. Quando consideramos o material cru de um arqutipo pelo prisma da dupla solar/lunar, nossa capacidade de fazer o levantamento de seu potencial energtico aumenta de uma forma dramtica. A conscincia de sua natureza fundamentalmente dupla permite-nos enxergar no s as funes externas do arqutipo (quer dizer, como ele reage e responde em sua relao com estmulos externos), mas tambm a interao da dinmica interior que gera a prpria carga energtica singular a esse arqutipo. O nascimento dos Gmeos masculinos exige uma ateno especial, em particular porque, na famlia arquetpica como na vida, no existe uma "razo" bvia ou "necessidade" evidente para que eles nasam. Dentro do Self, os Gmeos ocupam uma posio singular. Diferentemente dos outros membros da famlia arquetpica, os Gmeos nem sempre esto entre os personagens centrais do drama familiar. Sua presena, por conseguinte, transmite invariavelmente uma aura incomum, bizarra, imanente. Por um ngulo tradicional, os Gmeos so ao mesmo tempo louvados e temidos; sua vinda ansiosamente aguardada (com vontade ou desprazer), sua chegada ou proclamada com alegria e muito alarde, ou sub-repticiamente varrida para baixo do tapete e esquecida. A antigidade e a ampla difuso dos Gmeos pelos mitos e sua influncia sobre as religies e as culturas ao longo de toda a histria funcionam como uma tentadora oportunidade para o estudo satisfatrio e prolongado pelo qual ansiamos todos ns que rastreamos as evidncias transculturais dos arqutipos universais. Talvez os dois primeiros gmeos masculinos que ocorram mente sejam os do zodaco, no signo de Gmeos, Castor e Plux. Lembramo-nos igualmente bem dos fundadores de Roma, Rmulo e Remo, e do par bblico de irmos gmeos adversrios, Esa e Jac. No entanto, at mesmo uma investigao superficial dos Gmeos histricos torna de imediato aparente que estamos lidando com um fenmeno que ocorre muito antes que sua inscrio nos mitos conhecidos. Alis, sua posio entre as estrelas do zodaco pode ser a ltima das homenagens prestadas aos arcaicos. Historicamente, os Gmeos biolgicos de todas as possveis combinaes, ao lado de sua mstica concomitante, tm de h muito predominado no foco de atenes dos antroplogos que, inadvertidamente, esbarram na variedade peculiar das tradies e tabus que cercam os partos gemelares. O formidvel conjunto de evidncias coligidas pelo antroplogo J. Rendei

Harris, a respeito dos cultos a gmeos, relaciona com detalhes extensos e intrigantes o elenco de rituais inspirados pela adorao e pela difamao dos gmeos.2 Vale a pena observar aqui alguns dos ritos cerimoniais, uma vez que permitem entender em profundidade os padres que tambm aparecem transculturalmente nos mitos dos irmos gmeos. O nascimento dos Gmeos biolgicos, passados e presentes, nunca um evento corriqueiro. Os Gmeos so abenoados, ou amaldioados, com uma carga energtica especial. Harris corretamente observa que, mesmo nas culturas em que os gmeos so reverenciados, sua elevao a um status divino parece ser movida mais pelo medo que pela admirao. O medo instilado pelo extraordinrio nascimento de gmeos est s vezes to profundamente enraizado numa cultura que so promulgadas as mais variadas desculpas para seu banimento ou excluso. costumeira em muitas histrias culturais a prtica do sacrifcio de um dos gmeos, em geral o nascido em segundo lugar, e a preservao, ou at a divinizao, do primognito. Os ritos favoritos de sacrifcio de um dos gmeos implica o abandono da criana s intempries ou a inumao dela viva num pote de barro. comum a morte de um ou de ambos os irmos gmeos, assim como o sacrifcio regular da me dos gmeos ou de uma mulher escrava no seu lugar, se o pai ainda lhe reserva algum afeto especial. A punio extra aplicada ainda me dos gmeos em muitas culturas parece decorrer de uma viso comum segundo a qual o hbito de um parto por vez distingue regularmente a humanidade das demais espcies animais. O fato de a me, por meio de alguma ofensa antinatural, ter-se assemelhado ou disposto a uma ordem mais baixa de animais considerado merecedor de punio severa e igualmente antinatural, como a morte ou o banimento a uma "cidade dos gmeos". O desentendimento da biologia tambm ajuda a explicar a crena comum de que o nascimento de gmeos s poderia resultar de uma "dupla paternidade". Esse contexto tem dado margem a inmeras lendas de gmeos nascidos de uma imortalidade dividida, em que um dos bebs tem um pai mortal e o outro, um esprito maligno ou benigno. A ampla distribuio e a importncia central dos mitos dos Gmeos nas culturas nativas das Amricas do Sul e do Norte encorajaram o antroplogo Paul Radin a consider-lo "o mito bsico da Amrica aborgene". Alm disso, em sua pesquisa das culturas indo-europias, o mitolgico Jaan Puhvel sugeriu que os Gmeos representam "a mais profunda camada" do nosso bolo "mitolgico de camadas".3 Quando comecei a pesquisar as lendas dos gmeos, minhas investigaes ativeram-se principalmente centralidade da gemelidade na formao da identidade de gnero masculino. Essa pesquisa levou-me a catalogar uma ampla variedade de mitos documentando as aventuras e trabalhos dos irmos Gmeos. So abundantes os paralelismos indiscutveis em lendas sobre gmeos aparentemente sem qualquer relao, de culturas amplamente separadas, constatando-se em todas a grande importncia arquetpica dos Gmeos na mitologia masculina. Os heris gmeos de sexo masculino aparecem nas mitologias de praticamente todas as culturas nativas: os maias, os egpcios, os burmaneses, os africanos, os romanos, os gregos, os brasileiros, os judeu-cristos. freqente os Gmeos homens aparecerem como os dois criadores do mundo. Assim como se registram nos documentos histricos dos partos gemelares a ascendncia dos Gmeos mitolgicos envolve quase sempre uma me comum e dois pais, o que dota um dos gmeos da imortalidade divina e o outro dos elementos telricos da existncia mortal. O motivo do duplo criador tem sido investigado extensamente por Marie-Louise von Franz, que sugeriu que os Criadores Gmeos encarnam uma "totalidade pr-consciente", a qual inclui todos os arqutipos. Von Franz acrescenta ainda que os Gmeos contm toda a gama de multiplicidades que caracterizam o criador nico da nossa cultura monotesta.4 A coexistncia no-mediada sugere que a prpria conscincia significa uma percepo

consciente da natureza "gmea" no seu prprio cerne. Juntas, as duas metades abrangem a dicotomia fundamental que Jung descreve como "o par elementar de opostos, a conscincia e a inconscincia, cujos smbolos so o Sol e a Lua".5 Embora Jung tenha se valido de uma terminologia contrassexual, tambm estava perfeitamente ciente das limitaes implcitas na conferio de rtulos de gnero aos princpios lunar e solar: Logos e Eros so os equivalentes intuitivos, intelectualmente formulados das imagens arquetpicas, Sol e Luna. A meu ver, os dois luminares so to descritivos que eu os prefiro aos termos mais vulgares, Logos e Eros... (Logos e Eros) oferecem-nos algo mais completo, ao passo que uma imagem arquetpica no tem nada mais que sua plena nudez que parece inapreensvel ao intelecto. Conceitos (como Logos e Eros) so valores cunhados e negociveis; imagens (Sol e Luna) so a vida.6 A unio simblica entre Sol e Luna, na sua graa primordial, isenta de rtulos de sexo subseqentemente atribudos, emerge no arqutipo dos irmos Gmeos. Os mitos dos meninos Gmeos quase sempre atribui a um deles os atributos "solares", ativos, e ao outro as caractersticas "lunares", mais amorfas. O primeiro comentrio publicado de Joseph Campbell sobre a lenda dos Gmeos Navajo permanece sendo talvez a descrio mais sucinta e bemacabada do relacionamento solar/lunar entre Gmeos: As duas crianas, Sol e Lua, antagonistas mas cooperativas, representam uma fora csmica nica, polarizada, cindida e voltada contra si mesma em pores mutuamente suplementares. O poder gerador de vida misterioso nos ritmos lunares oscilatrios, crescente e decrescente alternadamente contrape-se e modula o fogo solar do znite, a dessecar a vida com seu brilho, e no entanto emanando um calor que a tudo d vida.7 Deparamo-nos com a duplicao da dialtica solar/lunar incontveis vezes nos mitos dos Gmeos. Os mitos patriarcais com os quais temos mais familiaridade Rmulo e Remo, Jac e Esa costumam retratar os gmeos como antagonistas. tpico que o Gmeo Lunar seja sacrificado em favor do Solar. At o momento, nossa cultura tem saudado somente o Gmeo Solar como seu prottipo da masculinidade, consignando o Gmeo Lunar impotncia e ao esquecimento. O carter deste esprito lunar companheiro tem permanecido para ns misterioso, erotizado e (desvalorizado) como homossexual ou feminino. O sacrifcio ou a supresso dos Gmeos Lunares to profundamente efetuado em nossa cultura que a maioria no tem conscincia de que praticamente toda figura masculina central de heri era, na sua origem, um Gmeo. At mesmo Hrcules, o Heri Solar patriarcal por excelncia, nasceu Gmeo de um irmo Lunar, chamado ficles. Um outro conjunto considervel de mitos sobre Gmeos tambm representa os Gmeos que trabalham juntos, como em geral o caso dos criadores Gmeos do sexo masculino. Na realidade, o fenmeno da gemelidade to presente na mitologia da criao masculina que o analista junguiano Edward Edinger chegou a declarar taxativamente: "o ego destinado individuao nasce como gmeo".8 importante considerar como o arqutipo dos Gmeos difere do da Sombra, que Jung colocou como o arqutipo predominante representando o prprio gnero da pessoa e influenciando as relaes de algum com as pessoas de seu sexo. A Sombra representa aquilo que rejeitado pelo Ego consciente. Contm os sentimentos e comportamentos possveis que escolhemos desacreditar porque no se coadunam com nosso "ego ideal". Jung sugeriu que os impulsos rejeitados da sombra emergem nas "projees da sombra" que a pessoa mobiliza.9 Na nossa cultura, o Gmeo Lunar um dinamismo tipicamente mesclado ao da Sombra e s pode ser identificado nas projees prejudiciais dos homens. Estes tendem a projetar seu

Gmeo Lunar nos outros homens, vendo-o como "afeminado", "homossexual". Nas mulheres, os homens costumam idealizar os atributos lunares, identificando-os como a quintessncia da "feminilidade". Se o Gmeo Lunar permanece indiferenciado no seio da sombra do homem, ele continua impedindo a possibilidade de um relacionamento equilibrado consigo mesmo e com os outros homens e mulheres. Embora o Gmeo Lunar ainda resida na Sombra, o Gmeo Solar do homem exerce um poder incansvel sobre todos os contedos escuros da Sombra. O Ego solar, por definio, o poder da Luz sobre as Trevas: no "ver atravs" da escurido da Sombra simplesmente apaga sua presena, substituindo-a com luz. Se o Gmeo Lunar for identificado nas projees da sombra de um homem e retomado de volta da feminilidade, sua relao com a prpria Sombra sofre uma transformao radical. Aceitar o Gmeo Lunar torna o Ego solar/lunar gemelar mais receptivo aos aspectos da Sombra que seriam obscurecidos por um Ego solar. Como est implcito na sua denominao, o Gmeo Lunar ilumina o lado escuro da natureza do homem, permitindo-lhe vivenciar as qualidades misteriosas, numinosas do seu ser. Assim que esse Gmeo Lunar tiver sido destacado da Sombra, levado ao plano da conscincia e incorporado no ideal do Ego do homem, este pode ter um vnculo mais integrado com o Self. A estrutura de Ego solar/lunar tambm lhe permite uma maior fora do ego, ou libido, com a qual conter as foras negativas e destrutivas que ameaam seu bem-estar. Em ltima anlise, a perspectiva solar/lunar mais ampla do Ego pode trazer melhoras tambm para as relaes dos homens. Grande parte do isolamento masculino, a homofobia, e tambm a misoginia, podem ser explicadas como decorrncia de nossa incapacidade para reconhecer o Gmeo Lunar como "a pea que falta" da psique masculina. No transcurso de minhas primeiras pesquisas sobre a masculinidade, o aparecimento regular dos gmeos masculinos nos mitos de criao levou-me a observar como acontecia essa "pea que falta'' na frmula masculina da alquimia. No estgio "monocolus" da equao alqumica, os aspectos solar e lunar do princpio masculino esto fundidos numa "unio preliminar de mesmos". Como passo indispensvel "unio dos opostos" a importncia desse estgio na individuao masculina nunca demais enfatizar, na medida em que indica a vinculao dos aspectos solar/lunar numa "unio de mesmos" que deve se dar antes que o masculino chegue a uma madura "unio" intrapsquica e externa "de opostos". Essa espcie de equilbrio solar/lunar no est confinada alquimia. A maioria dos sistemas psicoespirituais implica a transcendncia das dualidades como pr-requisito ao despertar espiritual, e, em praticamente todos os casos, a dualidade fundamental est inscrita no simbolismo solar/lunar. A assimilao e a transcendncia final de aspectos tanto solares como lunares so os sinais distintivos de figuras picas como Osris, Dioniso, e Cristo, cada um dos quais descrito como algum que atingiu "um estgio superior de desenvolvimento psicoespiritual, por terem incorporado na sua natureza andrgina e sacrificial tanto o modo solar como o lunar e transcendido os dois na morte". 10 O ciclo solar/lunar de Osris completado com o nascimento de seu filho, o pssaro solar Hrus, cujo "olho lunar" so smbolos para a viso alterada que acompanha a transformao espiritual. Na mitologia, a predominncia dos Gmeos solar/lunar de sexo masculino certamente um indcio do pendor patriarcal de nossas histrias. Pode refletir ainda uma diferena central em termos da vivncia do "outro" para o homem e a mulher. Psicologicamente, a experincia primria de separao da me parece exercer um impacto diferente sobre a psique masculina e feminina. Esta parece reter a capacidade para ter intimidade com a me, sem o medo de dissolver-se nela. O menino, por outro lado, vivncia uma profunda necessidade de unio com o outro mas, ambivalentemente, recua diante da me, temendo perder-se nela. Se o homem satisfizer essa necessidade primria com uma mulher, corre o risco de regredir outra vez para o domnio da me. No obstante, seu equilbrio psicolgico requer um "outro" para que seja

possvel "ver" a si mesmo, seno o mais provvel que se afogue no narcisismo. Parece que a criao da figura do "gmeo" na mitologia masculina expressa a profunda necessidade de o homem encontrar o "outro" masculino para gerar a tenso indispensvel ao contraste com o que seu ego pode ter um eixo de referncia a partir do qual posicionar-se diante do Self. Essa diferena crucial em termos de perspectiva egica, aliada atitude masculina que predomina no mito, pode explicar o abundante contingente de gmeos meninos. Entretanto, muitos mitos paralelos a respeito de pares de irms e de irmo-irm mostram que as implicaes do arqutipo dos Gmeos solar/lunar estendem-se muito mais alm do mbito do masculino. Casais contrassexuais de Gmeos incluem Apoio (solar) e rtemis (lunar) e os gmeos egpcios Shu (solar) e Tefnut (lunar). Na mitologia japonesa da criao, a deusa do sol, Amaterasu, formada quando seu pai banha o olho esquerdo, e seu irmo deuslua, Susano, quem nasce depois que o pai lava o olho direito. Entre os exemplos mais conhecidos de irms Gmeas esto as deusas egpcias sis (solar) e Nftis (lunar), nascidas com os irmos/maridos gmeos Osris (lunar) e Set (solar). sis trabalha com sua contraparte lunar, Nftis, para ressuscitar o deus lunar masculino, Osris. Esse paradigma reflete-se em muitos contos folclricos que falam dos irmos gmeos indo no resgate da irm solar aprisionada. Um par mais antigo de irms gmeas solar-lunar Uatchit, a Deusa Abutre (solar), e sua irm Nekhebet, a Deusa Serpente (lunar). Uatchit e Nekhebet repartem a soberania do Egito inteiro e, durante sculos, os faras tiveram o hbito de inscrever os smbolos das irms Gmeas em suas tumbas para assegurar o poder e a proteo necessrios para a passagem ao mundo dos mortos. Outro par de irms gmeas inclui a divina Helena de Tria e sua gmea mortal, Clitemnestra, irms dos gmeos Castor e Plux.11 Os padres distintivos da gemelidade solar/lunar mitolgica so muitas vezes duplicados nos contos dos irmos no-gmeos, ou dos casais hericos contrassexuais ou de parceiros do mesmo sexo. Devido ambigidade que permeia os relacionamentos mticos, as energias solar/lunar podem ser inscritas em muitos outros personagens mticos alm dos Gmeos. Isso particularmente verdadeiro para as figuras mitolgicas femininas que tendem a manifestar uma natureza dupla, embora raramente sejam representadas como Gmeas. Por exemplo, o mito de criao iroqus apresenta Gmeos de sexo masculino e uma bipolaridade feminina congruente, representada pela me e av dos Gmeos. Quando esta assassinada por um de seus filhos, a av enlutada pega o corpo da filha e, dele, cria o Sol e a Lua e todas as estrelas no cu. Como paradigma central do equilbrio solar/lunar, os gmeos tm maior probabilidade de aparecer novamente hoje em forma poderosa, pois estamos num momento em que nos encaminhamos para a necessidade de motivos arquetpicos de criao, universais, que incorporem as vrias realidades abrangidas pelo novo mundo. O progressivo desmantelamento da mitologia patriarcal nos lana num torvelinho de mitologias globais pelo qual temos de aprender a navegar. Da mesma forma como registramos um incomensurvel crescimento em relao ao trabalho pioneiro e grandioso de Jung e colaboradores, tambm a prxima gerao ir se beneficiar de novas teorias arquetpicas que, como a de Jung, busquem ampliar os aspectos complementares e compatveis de uma variedade de perspectivas, mais do que reduzi-los a seus denominadores menos comuns. minha esperana que a perspectiva solar/lunar encarnada no arqutipo dos Gmeos seja uma das muitas teorias a contribuir para o desenvolvimento da compreenso em nossos prximos estgios psicoespirituais.

Eileen Simpson

rfos
Teria sido um conforto saber que no era s eu que odiava a Annie, a rf. Minhas colegas de escola eram malucas por ela, e eu no conseguia entender por qu. Vejo hoje que ainda mais misterioso era o fato de eu detestar tanto aqueles quadrinhos. Acho que era porque a cor espalhafatosa do cabelo de Annie era uma caricatura do meu e porque o sorriso dela era falso (aquele tipo que voc empurra para o rosto quando tem medo de comear a chorar). E ainda havia um ar ameaador no seu tutor. Ele me parecia muito mando, e o imenso diamante que usava no peito da camisa de "smoking" me fazia lembrar aquela luz que os mdicos sempre mostram bem na cara da gente quando pedem que faamos '' Ahhhhh''. Decerto que eu no gostaria que ele fosse o meu pai. No foi seno na escola secundria que eu descobri a rf de literatura com quem desejava me identificar e o pai que eu seria feliz de ter, no Daddy-Long-Legs de Jean Webster, um livro de 1912. Judy Abbott, depois de anos vivendo num orfanato onde trabalha tanto quanto a Annie de Riley, cuidando das crianas menores ali asiladas, salva por um benfeitor annimo que paga para ela ir para a faculdade. A nica solicitao que ele faz que ela lhe escreva. Ela lota suas cartas com relatos de seu progresso acadmico, de suas atividades estudantis (oh, to inocente e prprio da menina no Vassar de fico daqueles tempos!). Ela no tem como agradecer-lhe o suficiente a mesada que ele lhe envia, nem as roupas que ajudam a apagar a amargura de, por tantos anos, s ter tido trajes doados para vestir. O que mais me atraiu a respeito desse romance foi que os anos de Judy no orfanato so citados com piedosa rapidez. (O leitor s conhece os detalhes suficientes para evidenciar o contraste entre a nova vida e a antiga vida.) Ela vai embora para a faculdade (algo que eu tinha pouca esperana de fazer). Seu pai to generoso quanto se poderia desejar que um pai o fosse. E, o melhor de tudo, que se desenvolve um romance entre o tutor e a tutelada. Minha preferncia pelo romance era sentido tambm por muitas outras meninas. Era imensamente popular e foi traduzido em dezesseis lnguas. (Acredito que, para os no-rfos, o mais atraente de todo o enredo era a fcil resoluo do conflito edipiano. No havia me com quem rivalizar e, uma vez que Daddy-Long-Legs no o verdadeiro pai da herona, podem tornar-se amantes sem a menor culpa.) Ao reler "Annie, a rf" recentemente, com a inteno de descobrir por que eu detestava tanto essa histria, vi que no eram s as separaes terrveis que me horrorizavam (numa das tirinhas Warbucks chega at a morrer mas, sendo quem , volta vida mais uma vez). Havia tambm o fato de a orfandade de Annie ser interminvel. No h a promessa de um futuro melhor, de um tempo em que, depois de crescida, no esteja mais merc dos adultos. Era tudo verdade, talvez, mas o apelo subliminal da rf, desde a poca do poema de Riley at o surgimento do filme, dirigia-se famlia de classe mdia. As perdas de Annie, o fato de ela no ter lar eram a conquista da famlia. Ela lembrava s crianas do quanto eram felizes por terem mes e pais, lembrava s mes de que, se no fosse por elas, seus filhos estariam merc de srtas. Asma, sras. Warbucks e sras. Espanca-Coraes, todas espalhadas pela vida. Lembrava aos pais que, no fosse por eles, as filhas ficariam para todo o sempre buscando um substituto. As crianas que desejavam ser rfs e que criana no o deseja num ou noutro momento? eram capazes de se imaginar como Annie enquanto durava a tirinha, ou durante o devaneio que a tirinha engendrava e, no obstante, estavam livres para regressar ao abrigo,

quando no alegria, do lar e da famlia quando ela chegava ao fim. Os que suspeitavam que eram rfos (por causa do modo como os pais os tratavam) podiam separar-se dos adultos com quem tinham de viver e ter urna vida mais feliz e cheia de aventuras, por conta prpria. Fora, Annie fazia com que os que estavam dentro se sentissem mais aconchegados do que poderiam se sentir sem ela para faz-los perceber sua prpria sorte. Enquanto seus leitores estavam sentados mesa da cozinha, ou esticados no tapete da sala, Annie, l fora no mundo, encarnava seus desejos e receios. Sua "garra", energia e vitalidade proporcionavam a seus fs a confortadora tranqilidade de que, embora fosse comovente, tambm agentava bem as coisas. Todos sabiam que, independentemente dos perigos que precisasse atravessar, da dor que sofresse, ela no final triunfaria. Como bodezinho expiatrio indestrutvel, Annie era uma rf para eles. No de espantar que fosse to amada.

Olga Cabral

Ocupao: Solteira
A filha solteira do advogado Dickinson ficava maluca de raiva com o que os vizinhos diziam: que ela se escondia dentro de um floco de neve j que no havia mais aonde ir. Anos-luz cados dos campos estrelados de Touro naquele corpo puritano/mente de Safo ela a Pliade perdida chorava a ausncia de suas Irms ofuscantes. (Elas vm a ns, as mulheres vitorianas prisioneiras da musselina engaioladas no tafet com seu cabelo amarfanhado e olhos de afogadas: mulheres de gnio clido e feminino que queimaram at o cristal dos prprios ossos naquele ar rido e rarefeito.) Em Amherst vivia Emily seus dias embora o mundo tivesse esquecido passando com seu calmo cabelo de coque por dias arrumados. Seu rosto encolheu at ficar um medalho. Ela explorava mundos de miniatura que s as traas e os anjos conheciam andava na borda de gotas de chuvas transpassada at o infinito. (Quantas Emilies no tossiram e bordaram silenciosas jarras bojudas morrendo to cedo nos stos mobiliados enquanto o Universo fervia e incandescia em seu palio estrelado?)

Robert H. Hopcke

O Relacionamento Homossexual como Veculo para a Individuao

Depois de ter passado alguns bons anos (e mais do que umas poucas palavras) tentando contribuir para a psicologia junguiana com uma viso da homossexualidade e do eros homemhomem que reflita a realidade da vida dos homossexuais masculinos, sinto com a temtica deste trabalho a tentao de me refugiar na teoria e no intelecto. Poderia valer-me de argumentos montados base de dados atualizados de pesquisa sobre os relacionamentos homossexuais, e inclusive com a crtica scio-poltica contempornea do pensamento junguiano que, penso, seria capaz de persuadir at mesmo o leitor mais conservador no sentido de que os relacionamentos homossexuais tambm podem ser um locus de totalidade e um veculo para a individuao, ou seja, um contexto em que o Self se torna manifesto. Aqueles de ns que viveram e trabalharam na comunidade homossexual nas duas ltimas dcadas, porm, no foram persuadidos desta verdade por meio de argumentaes intelectuais ou de pesquisas. Conhecemos a fora do amor de um homem pelo outro atravs de nossa experincia direta. Presenciamos na nossa vida como os homens homossexuais podem criar entre si elos de amor e crescimento submetidos a testes que muitos relacionamentos heterossexuais nem sequer imaginam. Vivemos e criamos nossas famlias diante de uma sociedade inteira que nega no s o nosso direito de nos amar uns aos outros mas tambm o de amar a nossa prpria existncia. "Os relacionamentos homossexuais no duram", "os relacionamentos homossexuais so autodestrutivos", "os homens que amam outros homens so doentes, perversos e imaturos" essas mensagens negativas com as quais todos crescemos foram lanadas contra ns, homossexuais, no por meio de um raciocnio lmpido ou de pilhas e pilhas de dados, mas atravs de nossa vivncia imediata de uma outra realidade. Assim, por meio de minha prpria experincia, do modo como tenho vivenciado o Self no meu amor por um outro homem, que espero ser mais convincente do que a teoria e o intelecto conseguem ser. No contexto pblico e acadmico, acredito que haja uma certa margem de risco implicada no uso da vida particular como evidncia em favor da prpria argumentao, mas minha esperana que, ao assumir uma abordagem decididamente pessoal, os leitores tenham um vislumbre da vivncia de totalidade que eu tive, como a proporcionada pelo amor entre dois homens. No mnimo, essa abordagem mais pessoal poder contrabalanar a invisibilidade e a negao que predominam no tocante aos relacionamentos homossexuais como forma legtima de estrutura familiar nos Estados Unidos, atualmente. Conheci Paul h 10 anos. Eu era um habitante do leste recm-transplantado, com 22 anos de idade, estudante seminarista com muita energia para queimar. Ele estava com 31 anos, h trs residindo na Califrnia, administrando um centro para o estudo de novos movimentos religiosos. Eu tinha ouvido falar de uma conferncia de seminaristas homossexuais a ser realizada em Berkeley naquele ano e, depois de alguns telefonemas para as escolas do Sindicato das Escolas de Teologia, fui afortunadamente encaminhado para uma conversa com Paul para obter maiores informaes. Encontramo-nos uma certa tarde para falar sobre a conferncia. Embora ele no se mostrasse especialmente educado (o que, como vim a saber depois, era resultado da exasperao a conferncia fora cancelada), no transcurso da nossa

conversa uma atrao surgiu, no obstante. Combinamos almoar da a um ms, em razo de nossas agendas lotadas, e esse almoo Paul acabou tendo de desmarcar. Por isso, encontramonos no White Horse para um drinque. Era o dia 8 de dezembro de 1980, dia em que mataram John Lennon, em que se comemora a festa da Imaculada Conceio, aniversrio da irm de Paul, o dia seguinte de Pearl Harbor. Bebemos alguns drinques, falamos da Itlia e, em especial, de Assis, tivemos uma maravilhosa noite de risos e conversas e fomos juntos para o apartamento dele. Naquele momento no o sabamos, mas eu acabara de me mudar para l. Ambos j contamos essa histria muitas vezes, para muitas pessoas. o nosso mito da criao, e, como todos os mitos da criao, serve para nos lembrar como e quando uma coisa sagrada para ns. Os relacionamentos homossexuais tm todos um mito da criao. Alguns falam de relacionamentos nascidos sob uma m estrela, outros que brotam com a luz de uma nova esperana, e muitos, claro, transmitem o fulgor da excitao ertica. Mas todos os enamorados tm uma histria para contar de como e quando se encontraram, o que aconteceu, como alguma coisa nova comeou a acontecer a partir da unio de duas pessoas diferentes. A magia desse encontro, o modo como seus detalhes so saboreados e recontados, a sensao de unidade e esperana penso que so vivncias que procedem do Self, cuja generosidade no est disposio apenas dos heterossexuais. Pergunte a qualquer casal de homossexuais como que se encontraram e aposto que eles tambm tero seu prprio mito da criao para contar. Movido por um impulso, sem muito refletir, transportei minhas coisas de meu quarto solitrio no dormitrio do seminrio para o modesto apartamento de um s quarto de Paul, num edifcio de estuque pintado de cor-de-rosa altamente californiano, e beirai azul-piscina, em Cedar Street. Cegos de amor, espervamos, talvez como todos os enamorados, que o ficar juntos viesse a ser perfeito e completo, uma continuao dos maravilhosos e romnticos primeiros dias juntos, num ms que passamos longe um do outro, durante as frias de Natal, ms repleto de telefonemas apaixonados, cartas trridas e, enfim, a reunio ao final das frias. Pouco tempo levou para descobrirmos que os relacionamentos no so assim to simples. Nossas diferenas naturais em breve emergiram ao comearmos nossa vida em comum e o primeiro ano foi mais ou menos um perodo de grande tenso. Por certo que, olhando para o passado com a sabedoria de dez anos decorridos, vejo que grande parte dos conflitos poderiam ter sido evitados se tivssemos ido mais devagar e se nos tivssemos dado mais tempo. Mas no foi isso o que fizemos. Pelo contrrio, ns lutamos. Iniciamos terapia de casais para aprender a brigar de modo mais produtivo e, no decurso desse trabalho comum, continuamos a definir as muitas e variadas diferenas de nossas personalidades, estilos e expectativas de vida em comum. Paul , em muitos sentidos, um introvertido clssico: deliberado, vontade com a solido, extremamente incomodado em situaes pblicas ou em multides, e com uma vida mental e interior muito ativa. Quando o caracterizo na minha viso, vejo-o como um filsofo ou monge. Por outro lado, eu sou um inegvel extrovertido: sempre naturalmente em busca de atividades e pessoas, contente quando em reunies apinhadas, perdido quando no encontro o que fazer ou ningum para quem telefonar, peculiarmente propenso a fazer com que as coisas aconteam no mundo exterior. Quando Paul me caracteriza em seus momentos mais generosos, ele descreve-me como algum que leva sua vida como se ela fosse uma pera. Viemos a descobrir com o tempo que mais e mais opostos nos caracterizam como casal. As funes pensamento e sensao de Paul so muito fortes; por isso, sua predileo pelo racional, por espaos ordenados de vida e pela sua carreira como professor de filosofia e religio. Em mim, pelo contrrio, com minha longa histria de interesses musicais e artsticos, tendem a predominar o sentimento e a intuio e, por isso, minha adorao por piano e animais de estimao e minha carreira como psicoterapeuta. H mais opostos ainda: eu estava com 22 anos e no incio de minha vida profissional, filho da Dcada do Eu, dos anos 70, ao iniciar a relao com Paul, e ele estava com 31, pronto para assentar e construir sua vida, com

os anos de juventude j deixados para trs, como boa parte da gerao socialmente consciente dos anos 60. Essa dicotomia generacional continua a nos perseguir ao longo de todos os anos da nossa vida em comum, assegurando que tanto ele como eu estamos sempre a um passo de pertencermos a estgios diferentes de vida e a dcadas diferentes, independentemente do nmero de anos que j vivemos juntos. A lista de opostos poderia estender-se ainda mais, mas detalhes no so o que mais importa. Ao contrrio, a existncia desses opostos, ou, para ser preciso, o fato de considerarmos tais diferenas como opostos, que nos fornece a fonte da maior tenso do nosso relacionamento, assim como a fonte do nosso principal crescimento. No transcurso do nosso trabalho comum como casal e do nosso trabalho de autoconhecimento individual, fomos forados a criar uma unio desses opostos, embora no no senso habitual que esse termo tem para a psicologia junguiana, ou seja, denotando um processo interno de equilibrao entre partes dspares da personalidade. Ao contrrio, Paul e eu fomos forados como casal a ser uma unio de opostos. Dessa maneira, nosso relacionamento serviu e continua a servir como veculo de nossa individuao, como contexto de crescimento e cura para cada um de ns, como pessoas, e para a comunidade nossa volta. A polaridade juventude-idade madura um dos conjuntos de opostos que talvez melhor ilustre nosso xito na criao dessa unio, alm de ser um par arquetpico de opostos bastante freqente nos relacionamentos homossexuais.1 Desde o incio da nossa relao, vali-me da idade e da experincia de Paul para me dar base, direo, referncia, assim como ele contava com a minha juventude, entusiasmo, e vigor fsico para animar a nossa vida em comum e proteg-lo de uma prematura meia-idade. Da mesma forma aconteceu com a ciso introverso-extroverso: a introverso de Paul ensinou-me uma maneira de ser comigo mesmo que me levou a uma das transformaes possivelmente mais importantes da minha vida adulta a descoberta da psicologia junguiana e os anos em que trabalhei com sonhos enquanto minha extroverso funcionou como uma espcie de reconhecimento social, de ampliao do nosso crculo de amigos e atividades para contrabalanar o estilo bastante reservado que tendamos a ter, semelhana de tantos outros casais acadmicos. Por que to importante enfatizar esse ponto a respeito dos opostos? Primeiro, importante assinalar, em especial com referncia ao modo como a unio de opostos to freqentemente caracterizada dentro da psicologia junguiana, que os opostos em questo numa relao homossexual no so os opostos dos relacionamentos entre homem e mulher. Alis, o prprio fato de existir um relacionamento amoroso entre dois homens deve forar-nos a repensar a validade ou a utilidade que possa ter a concepo que nossa cultura faz do gnero como uma questo de opostos, assim como de seu corolrio em termos de uma ideologia baseada no sexo, quer dizer, a primazia e a universalidade da heterossexualidade. Estas duas concepes so confrontadas com um srio desafio diante da existncia dos relacionamentos homossexuais. O Self contm muito mais do que a nossa viso limitada e contingente da sexualidade e do gnero pode abranger. Mesmo que envolvam pessoas que a nossa cultura identifica como sendo "do mesmo sexo", relacionamentos homossexuais encarnam uma pluralidade de opostos que ultrapassam de muito a dualidade masculinofeminino, considerada como central pela ideologia ocidental relativa aos sexos. Os relacionamentos homossexuais desafiam essa ideologia heterossexual no seu prprio cerne e devem forar pessoas judiciosas a se perguntar de que maneira tantas caractersticas de personalidade extrnsecas ao gnero so projetadas nos "homens" e nas "mulheres". Como dois homens numa relao, Paul e eu somos livres para simplesmente ver a nossa extroverso ou introverso, a nossa juvenilidade e sabedoria da idade madura, como partes de ns enquanto indivduos e no como elementos inerentes a uma "masculinidade" ou "feminilidade" culturalmente atribudas. Sem dvida, essa liberdade subverte a inteno da ideologia heterossexual da nossa cultura, mas acredito que toda e qualquer manifestao

pessoal ou social do Self tende a derrubar a iluso egocntrica de controle e estrutura que erguemos nossa volta como proteo contra o que numinoso e extraordinrio. Isso me leva a um segundo ponto importante a respeito dos opostos, quer dizer, o de que os relacionamentos homossexuais so de fato um contexto de individuao mesmo que ou alis justamente porque os assim-chamados opostos "masculino"-"feminino" no entram em questo. Depois de ter apresentado ao leitor alguns elementos relativos aos verdadeiros pares de opostos que foram mobilizados na relao com meu companheiro, deve ter ficado relativamente claro que nosso relacionamento contm todas as tenses e todo o potencial de qualquer elo amoroso entre dois seres humanos. O que foi preciso que Paul e eu fizssemos o que se pede de qualquer casal heterossexual: conscientizao, trabalho, empatia, dedicao e comprometimento. O resultado disso foi um alargamento de nossas personalidades e um enriquecimento de nossas vidas. Como encarnaes de uma unio de opostos, todos os relacionamentos, homo ou heterossexuais, servem para dar carne e sangue ao Self, no apenas para a satisfao interior das pessoas envolvidas mas como maneira, a meu ver, de efetuar uma transformao da conscincia. Aqui, no entanto, chegamos ao modo como a realidade social da ideologia heterossexual da nossa cultura surtiu um impacto adverso sobre os relacionamentos homossexuais e, a meu ver, sobre a sociedade em geral. O casamento heterossexual, tanto como instituio social quanto qualidade de relao psicolgica, decerto entendido e celebrado como veculo de uma transformao pessoal e coletiva. A cerimnia do casamento, pelo menos para a tradio judeu-crist, no tem apenas uma finalidade legal para formalizar o elo ou para assegurar no plano social proteo aos filhos futuros mas , de um ponto de vista religioso, uma maneira de demonstrar para as pessoas envolvidas e para a comunidade a que pertencem a natureza da prpria divindade, o modo como Deus unio e totalidade de forma manifesta no mundo. Esse simbolismo essencial cerimnia e, por isso, o casamento um sacramento dentro da teologia e da prtica da Igreja Catlica romana, um meio pelo qual a graa de Deus chega ao mundo. Para os relacionamentos homossexuais, a situao consideravelmente diferente. No contexto da ideologia heterossexual ocidental, qualquer um que se desvie do padro dominante de relaes entre homem e mulher ou expulso da sociedade ou punido. Os homossexuais de ambos os sexos no existem, de acordo com esta linha de pensamento ou, se a sua existncia se torna inegvel, so rotulados de anormais, criminosos, perigosos para a sociedade, mentalmente desequilibrados. O efeito dessa atitude privar os homossexuais e as lsbicas assim como qualquer um cujo comportamento ou pensamento varie em relao s normas prescritas de toda espcie de comunidade sancionada, de toda espcie de visibilidade no mundo em geral. As pessoas homossexuais nem crescem com uma imagem de si mesmas dentro da cultura que confirme a sua existncia ou boa ndole, nem contam com imagens de relacionamentos homossexuais que acentuem a potencialidade, o sacramentai e a gratificao que provm de conhecer e amar um outro homem ou uma outra mulher. O isolamento e a invisibilidade impostos pela ideologia heterossexual aos casais homossexuais tm surtido um efeito perniciosamente insidioso e se justifica de uma maneira enlouquecedoramente circular: os relacionamentos homossexuais no do certo porque no tm apoio, e no tm apoio porque so tidos na conta de inerentemente instveis. Bem, nem todos os relacionamentos homossexuais no fracassam. Paul e eu tivemos a sorte de ter recursos e apoio com que contar na Bay rea. Mas esses recursos no esto disponveis para a grande maioria dos homossexuais de todos os Estados Unidos. Por isso, ao final da nossa terapia de casais, Paul e eu decidimos usar a nossa relao para criar e confirmar a comunidade que vivia nossa volta, e que nos conhecia tanto individualmente como na qualidade de um casal. Pareceu certo, depois de trs anos juntos, declarar o nosso compromisso um para com o outro de alguma forma, mas penso que foi de importncia

capital essa declarao ter ocorrido de maneira pblica. Nesse sentido, nossa cerimnia de unio, que se deu a 7 de maio de 1983, tornou a nossa relao um veculo no s para nosso processo pessoal de individuao mas tambm para o crescimento e a transformao da comunidade nossa volta. Planejada e escrita por ns, estruturada para ser um ritual de percurso que comeava no ponto em que estvamos antes de nos conhecer, passava pelo modo como estvamos agora que ramos um casal e ia at o que espervamos ser no futuro, com a nossa vida em comum, a cerimnia incluiu testemunhos pessoais de nossos amigos, uma msica maravilhosa, uma celebrao eucarstica e um ritual de troca de presentes. Durante os anos difceis que se seguiram, o compromisso que assumi com Paul naquela cerimnia e o apoio de nossos amigos foram muitas vezes as nicas razes pelas quais nos impedimos de terminar a relao em nome de frustrao, raiva ou desespero. Nossa cerimnia uma das poucas atitudes que tomei na vida a cujo respeito posso honestamente dizer que nunca lamentei uma nica vez. Como espero que minha histria pessoal tenha esclarecido, um relacionamento entre dois homens que seja baseado em amor, respeito e comprometimento em crescer um lugar em que o simbolismo e a atuao do Self pode emergir, independentemente do gnero e da opresso social, do dio e da intolerncia. Se o Self a personalidade sobreordenada em cuja direo toda individuao se encaminha, a fonte da unio e da conexo com uma realidade maior do que o nosso ego pessoal, ento o amor, seja qual for a sua forma, sempre o instrumento da divindade.

Caroline T. Stevens

Famlia Lsbica, Famlia Sagrada: A Experincia de um Arqutipo


Ao refletir sobre o arqutipo da famlia, veio-me mente a secreta alegria que eu sentia, quando criana, no Natal, ao dispor as figurinhas de gesso pintado representando a Sagrada Famlia, embaixo da rvore. Eu as tirava da caixa forrada de palha onde tinham ficado aguardando o ano inteiro, e acomodava-as na neve de algodo sob os raminhos odorosos de pinheiro. Cercavam-nas uma roda de animais, uma vaca preta e branca (com um chifre a menos), um bode marrom e cinco carneirinhos brancos. A figura de Jos (que era e no era o Pai) ficava protetoramente atrs de Maria e da Criana, e um pastor louro inclinava-se sobre seu cajado ali perto. Os Trs Reis Magos, cobertos de prpura, vermelho e azul, aproximavam-se das figuras centrais, em sinal de reverncia, oferecendo seus presentes. A Famlia e os demais compunham um quadro de amor, xtase e reverncia, e o toque final no preparo da rvore, o arrum-la, era minha prerrogativa exclusiva, empreendida com um cuidado meditativo para encontrar o lugar certo de cada figura. Os presentes de meus familiares seriam a seguir organizados em redor da rvore, e os anjos cantariam, como em todos os anos, as canes de Natal que enchiam o ar. Meu ritual anual colocava a Me e a Criana no centro de um crculo protetor, como o foco de f acolhedora de homens, animais e anjos. Embora dificuldades e perigos viessem a anuviar aquela Criana, embora Sua verdadeira contribuio para a terra naquele momento fosse indiscernvel, uma estrela brilhou no Seu lugar de nascimento e o poder essencial do universo, ou assim se dizia, era o Seu verdadeiro pai. Na minha vida adulta como junguiana, senti que eixo central de referncia para minha infncia fora esse mito e compreendi a profunda nsia que me animava a faz-lo viver nas providncias que tomava em minha vida.

Hoje parece-me que a mensagem central desse mito a seguinte: a famlia existe para reconhecer, abrigar e favorecer a possibilidade criativa que aguarda para desabrochar em cada um de ns. maneira de todas as representaes humanas concretas do mito, a realidade na terra costuma ficar dolorosamente aqum desse ideal. Talvez as dificuldades pelas quais passei dentro de minha prpria famlia tenham contribudo para a maneira obstinada com que insisti em tentar novamente, contra todas as probabilidades da "disfuno", criar naquela e em outras famlias subseqentes (com marido e filhos) uma manifestao da possibilidade arquetpica. Talvez tanto o arqutipo como a limitao humana tenham contribudo para a minha escolha, na meia-idade, por uma profisso devotada ao reconhecimento e promoo dos potenciais que aguardam para serem dados luz, na minha prpria vida ferida e nas de outras pessoas, ou seja, a psicoterapia. Constatei, j adulta, o poder do mito e minha f obstinada em sua produo de um fruto final tanto no meu trabalho como na minha vida. Os filhos de meus primeiros e mais inconscientes anos sobreviveram s minhas deficincias e encontraram caminhos produtivos prprios. Um dia descobri que tentar curar o companheiro no era o jeito certo para criar para ele ou para mim uma famlia sadia, capaz de curar. E, no meu trabalho, descobri que a f nas possibilidades que a alma tem para se recuperar, para se renovar e se transformar pode ajudar na realizao desses recursos. A histria da Sagrada Famlia, a meu ver, assinala um momento significativo no conflito inevitvel entre os valores que sustentam a individuao e os que requerem o sacrifcio da pessoa ao grupo, momento em que a nova vida e a nova viso trazidas pelo Filho so caadas como lebres por um rei que sente sua hegemonia ameaada por um potencial desconhecido. Parece que os velhos reis, que os velhos deuses, sempre precisam reagir dessa forma. Apsu, na Babilnia, determinou a morte de seus filhos porque eles atrapalhavam o seu sono. Urano enterrava seus filhos recm-nascidos, e Kronos os engolia. Estes dois ltimos foram, depois, derrotados pelas Deusas Mes em cumplicidade com seus filhos. Jeov foi apaziguado pela disponibilidade de Abrao de sacrificar seu prprio filho como ato de obedincia ao Supremo. E, por fim, o prprio Filho tornou-se o Cristo na Cruz, sentindo-Se durante um inesquecvel momento perdoado pelo Pai. Mas Herodes era um rei secular, prottipo dos muitos reis e imperadores, ditadores, presidentes e Pais-Que-Sabem-Mais, num nmero crescente de lderes humanos (homens) que tentam encarnar o arqutipo do Um que representa os Muitos, cujo poder deve garantir a sobrevivncia e o bem-estar do grupo, desde a famlia at a nao. As sombras humanas desses lderes, contudo, cresceram ainda mais at que talvez a ameaa que representam tenha se tornado mais evidente do que os benefcios que proporcionam. Os pais terrestres, como Jos, guardies da Criana, e sensveis a um poder criador maior do que eles mesmos, permanecem um ideal, mas a "masculinidade'' de um Jos questionada como viso unilateral do patriarcado. O servio famlia, em especial nova vida que dela se alimenta, passou a ser encarado como prerrogativa das mulheres, enquanto o sucesso diante do mundo competitivo para alm da famlia veio a ser a medida dos homens. Alm disso, o mximo que um Herodes pode proporcionar, mesmo sendo a mais nobre expresso do arqutipo do rei, a garantia de bem-estar para uma coletividade limitada, custa de lhe prestarem servios, obedincia s suas leis e metas, anuncia a suas perspectivas. O alvo do medo e da ira de Herodes era um potencial desconhecido que o ameaava e que iria aumentar para segundo o mito servir ao bem-estar espiritual de toda a humanidade. No ponto de conflito aparente entre o velho e o novo, entre o coletivo estabelecido e o individual, sempre existe essa incerteza. No podemos saber de antemo onde a nova vida, a nova viso no consagrada pelo hbito, nos ir conduzir. Uma perspectiva limitada, em geral significa uma ameaa. Todos devem decidir, talvez mais que uma vez durante sua vida, onde repousam

as lealdades de nossas almas. No nvel de todos, o mais fundamental, descobrimos o arqutipo que vive em ns mais profundamente a determinar que nele depositemos a nossa f. Para mim, parece ter sido o arqutipo da Sagrada Famlia, numa verso particular, encontrada j em meus primeiros anos de vida: a Me e seu Filho, num crculo de amoroso acolhimento e fidelidade s suas possibilidades criativas. Para mim, a imagem da famlia contm o ideal da individuao como meta de um desenvolvimento pessoal. Nesse arqutipo, descobrimos o novo Um como portador de bnos para os Muitos, embora no, evidentemente, na experincia humana, com magnitude literal da histria do Cristo. Encontramos ali as boas-vindas renovao da vida e um possvel terceiro caminho entre as solicitaes individuais e as coletivas: o caminho da individuao. Com esse termo, denota-se um processo por meio do qual cada qual se movimenta no rumo de um pleno realizar de seus potenciais singulares. Quando constatamos que esse processo est em oposio aos hbitos e concepes do coletivo, somos incentivados a aquiescer orientao que vem de dentro, a escolher uma autenticidade pessoal em lugar da conformidade segura. Somos instados a essa escolha com a plena conscincia de seus custos para ns e para outrem, assumindo toda a responsabilidade pelas suas conseqncias. evidente que no se trata de uma escolha a ser feita de modo leviano e nenhuma autoridade humana externa pode sentir-se legtima e justificada para julg-la. Alis, sente-se que a verdadeira autoridade aquela mais ancestral e universal que qualquer critrio coletivo, aquela que fala, no obstante, vida pessoal e atravs dela. O termo junguiano para essa autoridade Self. No cerne mesmo da noo de individuao est o impulso para servir a interesses maiores do que os do ego ou do plano coletivo, para perceber com honestidade e agir com tanta integridade e autenticidade quanto possvel na prestao desse servio. Comeamos, talvez, descobrindo e libertando aquelas partes de nossas pessoas aprisionadas pelas primeiras mgoas e pelas percepes distorcidas que delas decorreram. Aprendemos a questionar as costumeiras projees nos outros de nossos aspectos mais sombrios, sejam tais objetos os membros de nossa famlia ou de grupos tnicos ou raciais. Comeamos a resgatar nossas prprias foras e fraquezas, recursos que pensvamos pertencerem apenas ao outro sexo. Mais amplas e fortalecidas, vamos avanando pelos passos que nos aproximam da verdadeira possibilidade de um servio "altrusta" em benefcio dos outros, sem sermos mais basicamente motivadas por necessidades pessoais de segurana, aceitabilidade ou demonstrao de virtude. Em termos mais simples, esse o trabalho de uma vida inteira, e por isso falamos do "caminho da individuao" e no h como profetizarmos sua meta final. A qualquer momento, um novo "Filho Sagrado" pode ser descoberto nas Belns de nossas almas. Chego aqui famlia lsbica e ao caminho pessoal que me levou vivncia do arqutipo da famlia por um prisma inesperado. Minha escolha de como viver tem muitas vezes se mostrado difcil, tanto para mim quanto para as pessoas que amo. Repetidamente, me vejo dividida entre possibilidades antagnicas, que s vezes parecem conflitos entre desejos e necessidades que so dos outros e a verdade que sinto em mim. Na maioria das ocasies, no entanto, tenho percebido que essas oposies correspondem a necessidades conflitantes da minha prpria pessoa. Ainda muito jovem, escolhi casar-me com meu namorado da escola secundria, recm-chegado da guerra, contrariando os desejos e os planos de meus pais a meu respeito. Anos mais tarde, lutei com o desejo de ser cantora, de um lado, e de contar com a segurana e o amor que dava e recebia do meu marido e do meu filho. Mais adiante ainda vivi o conflito entre o estilo domstico de vida dos anos 50 e a necessidade arrebatadora de voltar a estudar. Num certo nvel fundamental, essas lutas revolviam em torno de identidades primrias antagnicas: devo ser filha ou esposa, cantora ou esposa e me, esposa e me ou aluna num curso de comportamento humano e social? Hoje fica fcil imaginar que nenhuma das

alternativas precisava excluir a outra mas, cada uma delas me parecia existir custa da outra, e at certo ponto isso era verdade. Cada uma das possibilidades exigia tempo, energia e dedicao e podia ter consumido tudo o que havia em mim para oferecer-lhes. Mas a questo era a seguinte: o que sou eu, quem sou eu por baixo dos papis e compromissos que me destinei no passado? E, pela primeira vez, no havia uma resposta pronta mo. Alunos de meia-idade e especialistas de sexo feminino no eram comuns naquele tempo e lugar, e mulheres com paixes que no se expressavam numa dedicao aos outros eram suspeitas. Apesar de tudo isso, havia chegado o momento certo, na minha vida e na cultura do incio dos anos 60, para que acontecesse uma reviravolta em termos de me orientar a partir da minha interioridade. Com isso, o arqutipo da famlia to fundamental na minha vida aprofundou-se para conter uma dimenso at a nunca considerada no plano consciente. Como j assinalei, sentia-me compelida a tentar criar as circunstncias nas quais as novas vidas dos filhos e as possibilidades ainda no vividas de um marido pudessem brotar e florescer. Eu sentia a exigncia de que meus prprios recursos ainda no realizados, intelectuais e espirituais, pudessem ser trazidos luz e respeitados. Debati-me com essa percepo durante cinco anos, mas enfim terminei percebendo que teria que abrir mo do conforto de me sentir virtuosa, que na realidade aqueles que eu amava seriam forados a pagar pelo meu sacrifcio de aprender aquilo que tanto desejava, no uma verdade feliz ou bonita, mas aquela que eu necessitava reconhecer e admitir. Em 1962, iniciei um perodo de estudo integral na universidade, meu primeiro passo decidido no caminho da individuao. Esse caminho tem sido marcado por curvas e separaes inesperadas, assim como por novos encontros, chegadas e partidas para territrios at ento nem sequer imaginados. Nada jamais parecera ou se mostrara to previsvel quanto a vida que eu levara antes daquele 1962 decisivo, e escolhas difceis continuaram colocando-se minha frente. A famlia a quem sirvo cresceu, aumentou e aprofundou-se. Inmeras vezes tenho perguntado a mim mesma: o que autntico em mim agora, que um novo nascimento est acontecendo, como este deve ser servido em mim e nos outros com quem me encontro ao longo do caminho, na minha cultura, no mundo que todos devemos repartir? As respostas no so fceis e costumam parecer conflitantes, mas quanto maior o nvel de conscincia com que formulo as dvidas, e quantos mais conflitos elas engendram, mais livre me sinto para crescer. Agora comecei a criao de uma nova famlia, nova para mim e nova na sua aparncia manifesta para ns, como representao desse arqutipo. Para quem imagina que famlia algo inelutvel e concretamente centrado no par heterossexual, a noo de uma famlia criada por pessoas do mesmo sexo e centrada nesse elo pode ser, de maneira muito literal, inimaginvel. No obstante, encontro na minha vida privada em comum com outra mulher todas as possibilidades arquetpicas e muitas das dificuldades humanas vivenciadas pela unidade familiar tradicional. Chego tarde na vida a essa experincia e, assim, furtei-me ao impacto completo do preconceito social contra uma escolha tal como a que fiz. Esse impacto teria surtido um efeito cumulativo em minhas vivncias pessoais se eu tivesse passado jovem e imatura por ele, ainda no curtida por outras batalhas e conflitos. Esse impacto teria formulado mais dvidas quanto a criar meus filhos nessa espcie de famlia. Quais teriam sido para eles os efeitos das atitudes sociais e, para meu filho, uma vida familiar sem a presena da autoridade central do pai? Contudo, sei por experincia prpria e com base tambm na vida das pessoas que conheo como analista que a estrutura familiar tradicional praticamente no assegura nem garante uma vida feliz e produtiva na fase adulta para as crianas nela criadas, e que tpico ficar devendo muito em termos do leque de possibilidades que esse arqutipo abre, causando assim sofrimentos devastadores. antes a vivncia de pertencer a um lar constitudo por duas pessoas cooperativas e amorosas, seja qual for o sexo a que pertenam, e para o qual ambas

contribuem com talentos variados em benefcio da constituio de um ambiente provedor e acolhedor, que serve como fundamento para o bem-estar dos que o compem, velhos e jovens igualmente. Se eu tivesse chegado antes a esse modo de viver, poderia ter despendido menos energia no esforo de superar os ditames sociais e culturais acerca de meu potencial como mulher, talvez tivesse desperdiado menos energia na tentativa de convencer os outros de que eu era uma "verdadeira mulher" e incua, at mesmo desejvel, apesar de minha fortaleza mental e do meu corao audacioso. E todos aqueles que me procuraram em busca de apoio e orientao poderiam bem mais cedo ter sido agraciados com essas bnos. Minha companheira e eu reunimos nossos recursos para criar um lar, com um quarto em comum e outros aposentos para atividades individuais. Combinamos nossas experincias de vida para criar tanto novos entendimentos como novos conflitos, ou seja, as condies para o crescimento real da percepo consciente. Eu escrevo, ela cria arte visual, e ns duas trabalhamos a partir de nossas respectivas perspectivas e talentos como terapeutas, tentando ajudar os outros a promover suas prprias condies para novos nascimentos em suas vidas. Damos apoio e encorajamento uma outra em todas as nossas iniciativas individuais e recprocas. Nossas ligaes pessoais e profissionais com filhas e filhos, irmo e irm, e outros homens e mulheres muito importantes para ns constituem ainda um outro crculo de apoio, uma rede de crculos entrelaados que constitui o contexto mais amplo de crescimento para todos os envolvidos. O reconhecimento e o apoio que damos s possibilidades de crescimento e s frgeis vulnerabilidades de cada uma de ns expressam com a maior plenitude que eu j conheci o arqutipo que norteou consciente e inconscientemente a maior parte da minha vida. O lado escuro do arqutipo da famlia, e mais profundamente o da me, e as inevitveis vivncias de ausncia, rejeio ou restrio, fazem parte de nossas vidas, como a luz. L est como uma espcie de contracorrente submarina, fluindo nas guas do velho e conhecido desespero que tanto pode aumentar e intensificar-se nos momentos de perda e depresso. A empatia pode faltar, as velhas defesas podem ser erguidas mais uma vez, o elo entre ns enfraquecer a fragilizar-se. Mas percebemo-lo tecido de algo mais forte do que nossos fracassos, um tecido colorido e bordado com o emblema da Famlia.

III
Dimenses Arquetpicas do Ciclo Vital
Passamos da infncia para a adolescncia, desta para a maturidade e depois para a velhice a menos que nossas vidas sejam prematuramente interrompidas. Parece que passamos com toda suavidade de um estgio para o seguinte, obedecendo a uma trajetria linear progressiva. Na realidade, em certo sentido, todos esses estgios esto simultaneamente presentes. A criana continua viva dentro do adulto, e em ns, quando crianas, existem imagens do adulto que imaginamos vir a ser um dia. A figura da criana interior tornou-se familiar aos profissionais que trabalham com a perspectiva junguiana. Falamos menos do Self adulto interior, do velho sbio ou da velha sbia interiores, embora eu suspeite que atuam em ns de maneira igualmente poderosa. Tambm estas so imagens arquetpicas: numinosas, ambivalentes, potencialmente transformadoras. A Parte III comea com Jung e um ensaio sobre o arqutipo da criana, que enfatiza a ambivalncia inerente ao arqutipo da criana: a vulnerabilidade e a invencibilidade da criana, seus aspectos masculinos e femininos, o modo como representa tanto o nosso passado como o nosso potencial, a nossa renovao, a nossa esperana. Freud, ao concentrar sua ateno sobre o impacto vitalcio de nossos perodos reais de infncia, apresentou-nos criana ferida que ainda vive em ns, quando j somos psiquicamente adultos. Jung, cuja nfase recai mais sobre a criana arquetpica ou divina, enxerga-a como representante, no do nosso trauma essencial mas, ao contrrio, da nossa capacidade de recuperao, de ludicidade, de espontaneidade, de deslumbramento, de criatividade. Essa perspectiva de cunho positivo surtiu um imenso impacto sobre a psicologia popular contempornea pois promete que os recursos que necessitamos para a transformao de ns mesmos encontram-se dentro de ns. Dedicamo-nos, a seguir, aos estgios do desenvolvimento masculino, segundo a viso arquetpica. Como assinala Jung, "O arqutipo no procede dos fatos fsicos, mas descreve como a psique vivncia o fato fsico, e, ao proceder dessa maneira, a psique em geral comporta-se de modo to autocrtico que nega a realidade palpvel ou faz afirmaes que voam diante da mesma."1 A analista sua Marie-Louise von Franz apresenta a sua descrio clssica do puer aeternus, o eterno menino, e o apresenta repleto de belas promessas e, no entanto, lamentavelmente, to apegado s interminveis possibilidades que, para ele, deciso, concretizao e compromisso transmitem mais um senso de traio do que de realizao. (Embora o modelo seja masculino, o padro muitas vezes tambm aparece em mulheres; nesse caso, o equivalente feminino do puer a puella.) O puer costuma vir associado ao senex, o ancio, com tanta probabilidade de mostrar-se o velho rgido e encarquilhado como o mentor sbio e experiente. James Hillman escreve com grande perspiccia a respeito desse par e de como cada uma destas figuras define e complementa a outra. Comea com uma amplificao mitolgica, usando a figura do deus grego Kronos, com a finalidade de colocar em pauta os aspectos positivos e negativos do arqutipo do senex. Mas o que realmente interessa a Hillman no a mitologia mas a psicologia, ou a nossa vivncia pessoal do poder do arqutipo para moldar nossas vidas no s nos anos da nossa maturidade mas tambm e sempre que se tornar predominante o anseio pela certeza, pela perfeio e pela ordem. Ele observa quo provvel nos o contato com apenas o lado negativo desse arqutipo. O acesso ao lado positivo implica que seja superado e integrado o processo de ciso que exclui o puer.

O ensaio sobre a psicologia do homem, extrado do livro do analista junguiano Robert M. Stein, Incest and Human Love, mostra como o foco tpico do homem na sua potncia flica obscurece muitas das necessidades mais profundas da sua alma. Stein ajuda-nos a enxergar a diferena entre o pnis como um rgo fisiolgico e Phallos, o deus que corporifica uma modalidade particular de energia impulsiva e explosiva qual os homens so particularmente suscetveis. Mas, a menos que o homem tambm esteja numa relao correta com suas qualidades receptivas ''femininas'', com seu "tero", sua alma no pode ser renovada nem fertilizada por Phallos. Enquanto fazia essas escolhas, fui tomando conscincia de como de fato no temos uma palavra para expressar o conceito "idade adulta do homem" talvez porque esse estgio seja quase invisvel. Este no tem sido to freqentemente considerado porque costuma ser o ponto tpico de partida a partir do qual consideramos tudo. No obstante, observo que, recentemente, a masculinidade tem se tornado problemtica, assim como a feminilidade o foi h algumas dcadas. Escritores como Robert Bly, com sua imagem do "homem selvagem", e Robert Moore, com sua investigao dos quatro arqutipos masculinos (rei, guerreiro, mgico e amante), esto contribuindo com os referenciais bsicos para o surgimento daquilo que poderamos denominar "o masculino consciente". Quando examinamos os estgios do ciclo de vida da mulher, temos nomes familiares para todas as trs fases: virgem, me e "coroa". No entanto, como vrias feministas deixaram claro, a identificao da fase adulta da mulher com a maternidade profundamente problemtica. Existem muito mais dimenses na vida adulta da mulher, mas de alguma maneira o arqutipo da me (e esteretipos culturalmente especficos sobre a maternidade) tende a prevalecer. Para as mulheres adultas, desembaraar-se das amarras desse arqutipo, abenoando ao mesmo tempo o modo como ele enriquece a nossa vida, pode ser uma tarefa dolorosa e difcil. Connie Zweig, organizadora de To Be a Woman, descreve como as mulheres contemporneas esto empenhadas em dar luz um novo arqutipo: o da mulher madura, consciente. Em Os Mistrios da Mulher, a destacada analista junguiana M. Esther Harding apresenta-nos a imagem da virgem como algum una-em-si-mesma, motivo esse que tem sido inspirao para geraes de mulheres, e por isso o inclumos aqui. Mais recentemente, feministas como Mary Daly e Barbara Walker ofereceram-nos imagens da "coroa" que representam a fora e a coragem das mulheres auto-suficientes, de mais idade, capazes de desafiar todas as convenes. O texto que eu mesma apresento tanto aceita como amplia essas afirmaes. Concordo que, em certo sentido, a virgem representa uma inocncia irrecupervel (porque jamais foi literalmente possvel), uma inviolabilidade, uma auto-suficincia, e a "coroa", a realizao longamente ansiada mas at certo ponto no alcanada de uma sabedoria e de um poder enfim atingidos. Essas vises, contudo, s enfocam o lado positivo dos arqutipos, ignorando a confuso, a solido, a vulnerabilidade e o vazio da virgem e a incompletude, a impotncia e a vulnerabilidade da "coroa". Essa evitao do lado escuro parece ocorrer quando consideramos os arqutipos margem da vida real. Quando os aspectos arquetpicos e pessoais do ciclo de vida esto integrados, descobrimos a alternncia recorrente entre mgoas e bnos em cada fase, e como todas as fases se interpenetram e se enriquecem entre si. Nunca somos apenas puer ou apenas senex, nunca apenas donzelas ou apenas "coroas". Pelo contrrio, como sugere o ensaio de Jung sobre a criana, nunca somos apenas masculinos ou femininos. Assim, aquilo que aqui est contido acerca de puer, do senex, de Phallos, pode esclarecer o entendimento de mim mesma como mulher, tal como os ensaios sobre a virgem, a mulher e a "coroa" podem mostrar-se elucidadores para os homens.

C. G. Jung

O Arqutipo da Criana
O ABANDONO DA CRIANA
Abandono, desproteo, perigo, etc., so todos elaboraes do incio insignificante da "criana" e de seu parto misterioso e milagroso. Essa afirmao descreve uma certa experincia psquica de uma natureza criativa, cujo objeto a emergncia de um contedo novo e at ento desconhecido. Na psicologia da pessoa sempre existe, nesses momentos, uma situao agonizante de conflito do qual parece no haver sada, pelo menos para a mente consciente, pois, no que tange a esse processo, tertium non datur.1 "Criana" significa alguma coisa que evolui no sentido da independncia. Isso no lhe possvel a menos que se distancie de suas origens: o abandono portanto uma condio necessria, no apenas um sintoma concomitante. O conflito no deve ser superado pela mente consciente permanecendo aprisionada entre os opostos e, por essa razo mesmo, precisa de um smbolo que assinale a necessidade de se distanciar das prprias origens. Uma vez que o smbolo da "criana" fascina e captura a mente consciente, seu efeito redentor impregna a conscincia e desencadeia a separao em relao situao de conflito que a mente consciente, por si, no tinha conseguido efetivar. O smbolo antecipa um estado nascente da conscincia. Enquanto isso no est realmente se processando, a "criana" permanece uma projeo mitolgica que requer uma repetio religiosa e a renovao pelo ritual.

A INVENCIBILIDADE DA CRIANA
um paradoxo notvel que em todos os mitos de crianas a "criana" seja, por um lado, lanada em total desproteo nas garras de inimigos terrveis, correndo um risco contnuo de extermnio, enquanto, por outro, possua poderes que excedem de muito os da humanidade normal. Isso tem grande proximidade com o fato psicolgico de que, embora a criana possa ser "insignificante", "desconhecida", "mera criana", tambm divina. De uma perspectiva consciente, parece que estamos lidando com um contedo insignificante que no tem um carter libertador, quanto mais redentor. A mente consciente est detida nesta sua situao de conflito, e as foras antagnicas parecem to arrebatadoras que a "criana" como contedo isolado no tem nenhuma relao com os fatores conscientes. Pelo menos, isso o que deveramos temer se as coisas acabassem acontecendo de acordo com a nossa expectativa consciente. O mito, contudo, enfatiza que no assim que se passa e que a "criana" dotada de poderes superiores e que, apesar de todos os perigos, inesperadamente, se sair bem. A "criana" vem luz desde o tero do inconsciente, produzida pelas profundezas da natureza humana, ou melhor, pela prpria Natureza viva. Ela uma personificao das foras vitais que vai muito alm do limitado alcance de nossa mente consciente; uma personificao dos meios e possibilidades totalmente ignorados por nossa mente consciente unilateral; uma personificao da totalidade que abrange as prprias bases estruturais da Natureza. Representa a nsia mais intensa e inelutvel de todo ser, ou seja, a nsia de se realizar a si mesma. , por assim dizer, uma encarnao da impossibilidade de fazer outra coisa, equipada com todos os poderes da natureza e do instinto, enquanto a mente consciente est sempre sendo detida pela sua suposta habilidade de fazer outra coisa. A nsia e a compulso auto-realizao uma lei da natureza e, nessa medida, de poder invencvel, mesmo que, no princpio seu efeito seja insignificante e improvvel. Seu poder se revela nos feitos milagrosos do heri-criana.

A fenomenologia do nascimento da "criana" sempre aponta atrs para um estado psicolgico original de no-reconhecimento, isto , de escurido ou penumbra, de nodiferenciao entre sujeito e objeto, de identidade inconsciente entre homem e natureza. Essa fase de indiferenciao produz o ovo dourado, que tanto homem como universo e, no obstante, nenhum deles, e sim um terceiro irrracional. Os smbolos do Self surgem nas profundezas do corpo e expressam cada elemento de sua materialidade tanto quanto a estrutura da conscincia perceptiva. O smbolo , portanto, um corpo vivo, corpus et anima. Assim, a "criana" uma frmula adequada para o smbolo. A singularidade da psique nunca pode ingressar por completo na realidade; ela s pode ser captada por aproximao, embora continue sendo a base absoluta de toda a conscincia. As "camadas" mais profundas da psique perdem sua singularidade individual quanto mais recuarem para dentro da escurido. "Para dentro e para baixo", melhor dizendo, pois ao se aproximarem dos sistemas funcionais autnomos tornam-se cada vez mais coletivas at serem universalizadas e extintas na materialidade do corpo, ou seja, em substncias qumicas. O carbono corporal simplesmente carbono. Portanto, "no fundo", a psique simplesmente "mundo". Nesse sentido, considero que Kernyi est absolutamente certo quando diz que, no smbolo, o prprio mundo est falando. Quanto mais arcaico e profundo", ou seja, mais fisiolgico, for o smbolo, mais coletivo e universal, mais "material" ele . Quanto mais abstrato, diferenciado e especfico for, quanto mais sua natureza se aproximar da singularidade consciente e da individualidade, mais estar despido do seu carter universal. Depois de ter atingido a plena conscincia, corre o risco de tomar-se uma mera alegoria que em nenhum momento ultrapassa os limites da compreenso consciente, sendo ento exposto a todas as tentativas de explicao racionalista e, por isso, inadequada.

O HERMAFRODITISMO DA CRIANA
um fato notvel que talvez a maioria dos deuses cosmognicos tenham natureza bissexual. O hermafrodita significa nada menos que a unio dos opostos mais fortes e contundentes. Em primeiro lugar, essa unio faz referncia a um estado primitivo e ancestral da mente, a uma penumbra em que diferenas e contrastes ou estavam mal e mal delineadas ou completamente fundidas umas nas outras. Com uma crescente clareza da conscincia, no entanto, os opostos vo se distanciando cada vez mais ntidos e irreconciliveis. Se, portanto, o hermafrodita fosse somente um produto da no-diferenciao primitiva, seria de esperar que em breve fosse eliminado com o avano da civilizao. Mas isso no de forma alguma o que acontece. Pelo contrrio, a imaginao do homem tem-se preocupado com essa idia continuamente, nos mais elevados nveis da cultura. Por isso, no podemos mais estar diante da existncia contnua de um fantasma primitivo, ou de uma contaminao original de opostos. Ao contrrio, podemos constatar pelos textos medievais que a idia primordial tornou-se um smbolo da unio criativa dos opostos, "um smbolo unificador" no sentido literal. Na sua significao funcional, o smbolo no um indicador que retrocede mas que aponta uma meta ainda no atingida. A despeito da sua monstruosidade, o hermafrodita aos poucos foi se tornando um apaziguador de conflitos e um portador de cura, e alcanou esse significado ainda em etapas relativamente precoces da civilizao. Esse seu sentido vital explica por que a imagem do hermafrodita no se desvaneceu nos tempos primitivos mas, pelo contrrio, pde afirmar-se com profundidade cada vez maior de contedo simblico ao longo de milhares de anos. O fato de uma idia to completamente arcaica poder alar-se a alturas to elevadas de significado no s assinala a vitalidade das idias arquetpicas como tambm demonstra a correo do princpio segundo o qual o arqutipo, em virtude de seu poder de unio dos opostos, o mediador entre o substrato inconsciente e a mente consciente. Ele atua como uma ponte entre a conscincia

contempornea, sempre em risco de perder suas razes, e a totalidade natural inconsciente e instintiva dos tempos primevos. Mediante essa mediao, a singularidade, a peculiaridade e a unilateralidade de nossa conscincia individual presente so mais uma vez vinculadas s suas razes naturais raciais. Progresso e desenvolvimento so ideais que no devem ser rejeitados levianamente, mas os mesmos perdem todo o seu significado se o homem s atinge seu novo estado como um fragmento de si mesmo, tendo deixado sua origem essencial para trs, nas sombras do inconsciente, num estado primitivo, melhor dizendo, numa condio de barbrie. A mente consciente, apartada de suas origens, incapaz de captar o significado do novo estado, recai ento com grande intensidade numa situao muito pior do que aquela que a inovao tinha a finalidade de libert-la. medida que a civilizao se desenvolve, o ser bissexual primordial se transforma num smbolo da unidade da personalidade, num smbolo do Self, em que a guerra de opostos chega a um acordo de paz. Desse modo, o ser primordial torna-se a meta longnqua do desenvolvimento pessoal do homem, tendo sido desde o seu incio uma projeo de sua totalidade inconsciente.

A CRIANA COMO COMEO E FIM


A "criana" tanto comeo como fim, uma criatura inicial e terminal. A criatura inicial existiu antes que o homem existisse, e a criatura terminal existir quando o homem deixar de ser. Em termos psicolgicos, isso significa que a "criana" simboliza a essncia pr e psconsciente do homem. Sua essncia pr-consciente o estado inconsciente do incio da infncia; sua essncia ps-consciente uma antecipao por analogia da vida depois da morte. Expressa-se nesta noo a natureza todo-abrangente da totalidade psquica. A totalidade nunca abarcada pela abrangncia da mente consciente; ela inclui a extenso indefinida e indefinvel tambm do inconsciente. Totalidade, em termos empricos, portanto a extenso incomensurvel, mais velha e mais jovem que a conscincia, que a engloba no tempo e no espao. No se trata de especulao mas de uma vivncia psquica imediata. No s o processo consciente continuamente acompanhado, como tambm dirigido, ajudado, ou interrompido, por acontecimentos inconscientes. A criana teve uma vida psquica antes de ter conscincia. At mesmo o adulto diz e faz coisas cujo significado ele s vai compreender mais tarde, quando compreende. No obstante, ele as disse e as executou como se soubesse o que queriam dizer. Nossos sonhos esto constantemente dizendo coisas alm da nossa compreenso consciente (razo pela qual so to teis na terapia das neuroses). Temos indcios e intuies procedentes de fontes ignoradas. Temores, alteraes do humor, planos e esperanas vm a ns sem uma causa visvel. Essas experincias concretas esto no cerne mesmo da sensao que temos de nos conhecermos muito pouco e no cerne mesmo, tambm, da dolorosa conjectura de que surpresas poderiam estar nos aguardando. O homem primitivo no um enigma para si mesmo. A indagao "o que o homem?" a pergunta que o homem sempre guardou at o ltimo instante. O homem primitivo tem tanta psique fora da sua mente consciente que a vivncia de algo psquico fora do seu permetro pessoal lhe muito mais familiar do que o para ns. A conscincia confinada pelos poderes psquicos, sustentada ou ameaada ou iludida por estes, a vivncia ancestral da humanidade. Essa experincia projetou-se no arqutipo da criana que expressa a totalidade do homem. "Criana" tudo o que est abandonado e desprotegido e que , ao mesmo tempo, divinamente poderoso: o princpio insignificante e dbio, o final triunfante. A "eterna criana" no homem uma experincia indescritvel, uma incongruncia, uma desvantagem e uma prerrogativa divina; um elemento impondervel que determina, em ltima anlise, a ausncia ou presena de valor numa personalidade.

Mare-Louise von Franz

Puer

Puer aeternus o nome de um deus da antigidade. As palavras em si decorrem das Metamorfoses, de Ovdio,1 e l so aplicadas ao deus-criana dos mistrios de Elusis. Ovdio fala do deus-criana Iacchus, referindo-se a ele como puer aeternus e elogiando o papel que desempenha nesses mistrios. Em pocas posteriores, o deus-criana foi identificado com Dioniso e com Eros. Ele o jovem divino que nasceu noite, segundo o tpico mistrio desse culto me, em Elusis, e que um redentor. Ele um deus da vida, da morte e da ressurreio, o deus da juventude divina, correspondendo aos deuses orientais Tammuz, Attis e Adnis. O ttulo puer aeternus significa, portanto, "eterna juventude'' mas tambm o empregamos para indicar um certo tipo de jovem que tenha um notrio complexo materno e que, por isso, comporta-se de certos modos tpicos, que eu gostaria de passar agora a caracterizar. Em geral, o homem que se identifica com o arqutipo do puer aeternus permanece tempo demais na psicologia da adolescncia, quer dizer, todas aquelas caractersticas que so normais num jovem de 17 ou 18 anos so mantidas at mais idade, e na maioria dos casos esto associadas a uma dependncia muito grande da me. As duas perturbaes tpicas de um homem com um complexo materno notrio so, como assinala Jung,2 a homossexualidade e o donjuanismo. Nesse ltimo caso, a imagem de uma me da mulher perfeita que dar tudo para o homem e que no tem qualquer imperfeio procurada em todas as mulheres. Ele est em busca de uma deusa-me. Sendo assim, toda vez que fascinado por uma mulher tem que descobrir mais tarde que ela um ser humano comum. Tendo vivido com ela a sexualidade, desaparece toda a fascinao e ele se afasta decepcionado, apenas para projetar de novo essa imagem numa nova mulher atrs da outra. Ele anseia eternamente pela mulher maternal que o envolver em seus braos e satisfar todas as suas necessidades. Em geral, isso costuma vir acompanhado da atitude romntica do adolescente. Em geral, vivida uma grande dificuldade na adaptao situao social. Em alguns casos, existe uma espcie de individualismo associai: sendo uma coisa especial, a pessoa no tem necessidade de se adaptar, pois seria impossvel para esse gnio em potencial, e assim por diante. Alm disso, uma atitude arrogante aparece com relao s outras pessoas, devido tanto a um complexo de inferioridade como a falsos sentimentos de superioridade. Essas pessoas em geral tm grande dificuldade para encontrar o tipo certo de trabalho, pois tudo o que encontram nunca est bom nem exatamente aquilo que queriam. Sempre h um porm. A mulher nunca exatamente "a" mulher; ela uma tima amiga, mas... Sempre existe um "mas", que impede o casamento ou qualquer tipo de compromisso. Tudo isso leva a uma forma de neurose, que H. G. Baynes descreveu como a "vida provisria", ou seja, a atitude e a sensao estranha de que a mulher ainda no o que realmente desejado, e existe sempre a fantasia de que no futuro isso ir acontecer. Se essa atitude se sustenta tempo suficiente, significa uma constante recusa interior em se comprometer com o momento. Acompanha essa neurose, em maior ou menor extenso, o complexo do salvador ou do Messias, com o pensamento secreto de que um dia essa pessoa ser capaz de salvar o mundo, que ser encontrada a ltima palavra em filosofia, em religio, em poltica, em arte, ou em qualquer outra rea. Isso pode progredir at uma megalomania patolgica tpica, ou podem aparecer traos menores da mesma, na idia de que "ainda no

chegou" o seu momento. A situao mais temida por esse tipo de homem estar vinculado a qualquer coisa que seja. Existe o medo aterrorizante de assumir algum compromisso, de entrar por completo no tempo e no espao, de ser o ser humano especfico que . Existe sempre o receio de ser feito prisioneiro de uma situao da qual seja impossvel esgueirar-se novamente para fora. Qualquer situao que tenha essa conotao o prprio inferno. Ao mesmo tempo, existe algo altamente simblico, isto , uma fascinao por esportes perigosos, em especial pela aviao e pelo alpinismo, para subir to alto quanto possvel. O smbolo dessa predileo afastar-se da me, ou seja, da terra, da vida cotidiana. Se esse tipo de complexo for muito pronunciado, muitos homens que se identificam com ele morrem jovens em acidentes areos ou de alpinismo. Trata-se de um anseio espiritual exteriorizado que se expressa dessa forma. Uma dramtica apresentao do que voar realmente significa para o puer oferecida pelo poema de John Magee. Logo depois de t-lo escrito, o autor faleceu num acidente areo. Vo nas Alturas Oh, deslizei para alm dos grosseiros limites da Terra E dancei pelos cus em asas risonhas de prata At o Sol fui subindo e mergulhei no jbilo rodopiante Das nuvens trespassadas pelo sol e fiz mil coisas Que voc nem imaginaria corri e flanei e girei No alto do silncio iluminado pelo sol. Pairando l Bem alto, cacei o vento tonitroante e deixei Meu vido avio perseguir colunas e colunas suspensas de ar... L longe, no alto, o vasto, delirante, escaldante azul No topo de altitudes varridas pelo vento estive com elegante facilidade, Lugares que nem a cotovia ou mesmo a guia rasgaram E, enquanto com mente silenciosa e elevada, atravessava A alta e inviolada santidade do espao, Com a mo estendida toquei o rosto de Deus.3 Os homens pueris em geral no apreciam esportes que requerem pacincia e longo treinamento, pois o puer aeternus no senso negativo da expresso - em geral pessoa de uma disposio muito impaciente. Conheo um rapaz, exemplo clssico do puer aeternus, que praticou muito montanhismo mas odiava tanto carregar uma tenda que preferiu treinar-se a dormir ao relento mesmo que fosse na chuva ou na neve. Ele cavava um buraco na neve e se enrolava num abrigo de seda contra chuva e, com uma espcie de respirao iogue, era capaz de dormir ao ar livre. Tambm treinou para passar praticamente sem comida, simplesmente para evitar carregar qualquer peso. Perambulou durante anos por todas as montanhas da Europa e de outros continentes, dormindo embaixo das rvores ou na neve. De certo modo, levou uma existncia muito herica apenas para no estar preso necessidade de se dirigir a um abrigo ou de carregar uma tenda porttil. Pode-se dizer que isso era simblico pois, na vida real, esse rapaz no quer ser sobrecarregado com qualquer tipo de peso: a nica coisa que ele absolutamente recusa a responsabilidade pelo que quer que seja, carregar o peso de uma situao. Em geral, a qualidade positiva desses jovens uma certa espcie de espiritualidade que decorre de um contato relativamente ntimo com o inconsciente coletivo. Muitos tm o encanto da juventude e a qualidade embriagadora de uma taa de champanhe. Os pueri aeterni em geral tm uma conversa muito agradvel. Costumam ter coisas interessantes para

dizer e surtem um efeito revigorante nos que os escutam. No gostam de situaes convencionais. Formulam perguntas profundas e vo sem rodeios em busca da verdade. Em geral buscam uma religio genuna, busca essa que tpica das pessoas no final da adolescncia. Em geral, o encanto juvenil do puer aeternus se prolonga por estgios posteriores de sua vida. Existe, no entanto, um outro tipo de puer que no exibe o encanto do eterno jovem, nem brilha atravs dele o arqutipo do jovem divino. Pelo contrrio, ele vive num aturdimento sonolento ininterrupto que tambm uma tpica caracterstica adolescente: o jovem dorminhoco, indisciplinado, magro e comprido que fica o tempo todo sem fazer nada, com a mente divagando indiscriminadamente, a tal ponto que s vezes d em algum a vontade de jogar-lhe em cima um balde de gua fria. Esse quase entorpecimento no passa de um trao exterior; se voc conseguir ir alm dele, descobrir uma animada vida de fantasia cuidadosamente alimentada. O que expus acima um rpido resumo das caractersticas principais de certos rapazes prisioneiros do complexo materno e que, com isso, so identificados com o arqutipo do puer. Apresentei uma imagem predominantemente negativa dessas pessoas porque isso que parecem ser a uma considerao superficial mas, como vocs percebero, no explicamos qual realmente a questo. A questo : por que o problema desse tipo, o jovem preso me, tornou-se to pronunciado na nossa poca. Como se sabe, a homossexualidade no penso que o donjuanismo seja to difundido est aumentando cada vez mais. At mesmo adolescentes esto envolvidos e parece-me que o problema do puer aeternus est cada vez mais se tornando real. Sem dvida alguma, as mes sempre tentaram manter os filhos dentro do ninho e alguns deles sempre tiveram mais dificuldade para se libertar e teriam preferido continuar desfrutando dos prazeres assim oferecidos. No obstante, ainda no est claro por que esse problema natural em si deveria tornar-se agora um problema to srio da nossa poca. Penso que esta seja a verdadeira e mais profunda pergunta que temos de nos fazer, porque o resto mais ou menos evidente por si. O homem que tem um complexo materno sempre ter de lutar com a sua propenso para se tornar um puer aeternus. Que cura h para isso? o que perguntamos. Se um homem descobre que tem um complexo materno, e isso algo que lhe aconteceu algo que ele no causou a si mesmo o que pode ele fazer a respeito? Em Smbolos da Transformao, o dr. Jung mencionou uma determinada cura trabalho e tendo dito isso hesitou por um instante e pensou: "Ser realmente to simples assim? Ser essa a nica cura? Posso dizer isso assim mesmo?" Mas trabalho a palavra mais desagradvel dentre todas as que o puer aeternus gosta de ouvir e o dr. Jung chegou concluso de que essa era a resposta certa. Minha experincia tambm tem confirmado que, atravs do trabalho, o homem pode arrancar-se dessa espcie de neurose juvenil. Existem, no entanto, alguns equvocos no entendimento dessa conexo, pois o puer aeternus pode trabalhar, como alis todos os primitivos ou povos com complexos egicos fracos quando fascinados ou num estado de grande entusiasmo. Nessa disposio, o puer pode trabalhar 24 horas por dia e at mesmo mais, at ter um colapso. Mas o que ele no consegue realizar o trabalho naquela manh montona, chuvosa, em que as atividades so tediosas e preciso forar-se para faz-las. Essa a nica coisa que o puer aeternus em geral no consegue enfrentar, e usar todo tipo de desculpa para esquivar-se de faz-lo. A anlise de um puer aeternus, cedo ou tarde, sempre acaba deparando esse problema. somente quando o ego tiver sido fortalecido o bastante que o problema pode ser superado e que surge a possibilidade de ater-se ao trabalho. Naturalmente, embora se conhea a meta, cada caso diferente de todos os outros. Pessoalmente, no considero que tenha muita utilidade apenas insistir, como num sermo, dizendo para a pessoa que deve trabalhar, porque simplesmente o sujeito fica com raiva e vai embora de uma vez.

At onde me foi dado perceber, o inconsciente em geral tenta produzir uma espcie de acordo, ou seja, indica a direo em que poderia haver algum entusiasmo ou que facilitaria o fluxo da energia psicolgica do modo mais natural possvel, pois, sem dvida, mais fcil treinar-se a trabalhar numa direo que tem o apoio dos prprios instintos. Isso no to rduo como trabalhar em sentido completamente inverso ou oposto ao prprio fluxo de energia, quer dizer, empurrando pedra ladeira acima. Portanto, em geral aconselhvel aguardar um pouco, descobrir para onde conduz o fluxo natural dos interesses e da energia, e depois tentar fazer com que o homem trabalhe nessa rea. Mas em todos os campos de trabalho sempre chega o momento em que a rotina deve ser encarada. Todo tipo de trabalho, at mesmo o trabalho criativo, contm uma certa dose de rotina montona, que por onde o puer aeternus escapa e chega concluso, mais uma vez, de que "no por aqui!". Nesses momentos, se a pessoa conta com a ajuda do inconsciente, os sonhos aparecem mostrando que o caso de superar esse obstculo. Se isso der certo, ento a batalha ter sido vencida. Em certa carta,4 Jung disse a respeito do puer: "Considero a atitude do puer aeternus um mal inevitvel. Identificar-se com ele significa uma puerilidade psicolgica que nada pode fazer de melhor que superar-se a si mesma. Ela sempre provoca golpes externos do destino que apontam para a necessidade de outra postura. Mas a razo nada consegue porque o puer aeternus sempre um agente do destino."

James Hillman

Senex

Segundo a magistral pesquisa do Instituto Warburg sobre Saturno, em nenhuma figura grega divina o aspecto da duplicidade to real, to fundamental, quanto na figura de Kronos, de tal modo que, mesmo com os posteriores acrscimos do Saturno romano, que "originalmente no era ambivalente mas apenas bom", a imagem composta enfim prevalece, bipolar na sua essncia. Saturno ao mesmo tempo a imagem arquetpica do velho sbio, do sbio solitrio, do lpis como rocha milenar com todas as suas virtudes morais e intelectuais positivas, e do Velho Rei, o ogro castrado e castrador. Ele o mundo, enquanto construtor de cidades, e o no-mundo, o exlio. Ao mesmo tempo que o pai de tudo o que consome, consome tudo. Ao viver sua paternidade alimenta-se insaciavelmente da abundncia de seu prprio paternalismo. Saturno a imagem tanto do senex positivo como do negativo. Na astrologia, essa dualidade foi abordada pelo exame da posio de Saturno no mapa natal. Dessa forma, os plos bom e mau inerentes sua natureza podiam ser mantidos em sua distino. Seu temperamento frio. Essa frieza tambm pode ser expressa como distncia, o peregrino solitrio, afastado, exilado. A frieza tambm a fria realidade, as coisas exatamente como so e, no obstante, Saturno est no limite extremo da realidade. Como senhor do mais baixo, ele v o mundo de fora e de to longe que, por assim dizer, v de ponta-cabea, embora estrutural e abstratamente, todas as coisas. A preocupao com a estrutura e com a abstrao faz de Saturno o princpio da ordem, seja no tempo, na hierarquia, na cincia exata e no sistema, nos limites e fronteiras, no poder, na introspeco e na reflexo, ou na terra e nas formas que ela prove. O frio tambm lento, pesado, plmbeo, e seco ou mido, mas sempre o coagulador pela densidade, pela lentido e pelo peso que se expressam nos estados de nimo da tristeza, da depresso e da melancolia. Assim, ele negro, inverno e noite mas,

atravs de seu dia, sbado, anuncia o retorno da sagrada luz solar no domingo. Sua relao com a sexualidade , mais uma vez, dupla: por um lado, o patrono dos eunucos e celibatrios, sendo seco e impotente. Por outro lado, representado pelo co e pelo bode lascivo, sendo ainda um deus da fertilidade como inventor da agricultura, deus da terra e do lavrador, da colheita e da Saturnalia, regente do fruto e da semente. Mas a colheita um armazenar; o produto final amadurecido, e o colher e reunir podem novamente ser duplos. Sob a gide de Saturno, podem manifestar-se qualidades de cupidez e tirania, em que colher e reunir significa estocar por avareza, significa sovinice, significa fazer as coisas durarem at o fim. (Saturno rege as moedas, a cunhagem e a riqueza.) Aqui encontramos as caractersticas da avareza, da gulodice e uma voracidade tamanha que Saturno bhoga "mastigando o mundo" e identificado com Moloc; este, por sua vez, pode novamente, em sua face positiva, exigir o sacrifcio extremo, podendo ser ento entendido como Abrao e Moiss, o mentor patriarcal que exige o extremo. Sua relao com o feminino tem sido expressa com as seguintes palavras: os que nascem sob Saturno "no gostam de andar com as mulheres e passar o tempo". "Nunca contam com o apoio da mulher ou da esposa." Assim, Saturno est associado viuvez, inexistncia de filhos, orfandade, ao abandono de crianas; est presente nos partos para poder comer os recm-nascidos, pois qualquer coisa nova que chegue vida pode tornar-se alimento para o senex. Velhos hbitos e atitudes assimilam cada novo contedo; duradouramente imutvel, mastiga suas prprias possibilidades de mudanas. Seus aspectos morais so bilaterais. Rege a honestidade verbal e o logro; rege os segredos, o silncio e a loquacidade ao lado da difamao; rege a lealdade, a amizade, o egosmo, a crueldade, a astcia, o roubo e o assassinato. Atesta tanto as avaliaes honestas como as fraudes. o deus do estreo, das latrinas, do vento ruim, e o purificador das almas. Suas qualidades intelectuais incluem o gnio inspirado da introspeco melanclica, a criatividade pela contemplao, a deliberao nas cincias exatas e na matemtica, assim como os mais elevados segredos ocultos, por exemplo a angelologia, a teologia e o furor proftico. o velho hindu s costas do elefante, o velho sbio e o "criador dos homens sbios", como Agostinho o chamou na primeira polmica sistemtica contra esse arqutipo do senex. Essa amplificao pode nos oferecer uma descrio fenomenolgica desse arqutipo, mas no psicologia. A psicologia pode basear-se numa temtica arquetpica, mas a psicologia propriamente dita s comea quando esses elementos dominantes, vivenciados como realidades emocionais dentro de nossos complexos e atravs deles, parecem constelar e moldar a nossa vida. A amplificao pode nos dar a mitografia ou a antropologia, ou o Kunst geschichte* No entanto, permanece na periferia, interessante mas dificilmente envolvente. Mas deixemo-la tocar-nos atravs do cerne arquetpico do complexo na nossa vida individual, e ento as descries dos mitos e dos ritos, da arte e dos smbolos, so de repente a psicologia viva! Nesse momento, ele nos atinge como "interior", e "importante", pertencendo a ns ou possuindo-nos. Ento importa, torna-se uma necessidade, e somos mobilizados a amplificar nossos problemas psicolgicos mediante o entendimento arquetpico. Ento urgente. Por causa do complexo vamos aos livros. Psicologicamente, o senex est no cerne de qualquer complexo ou governa qualquer atitude, quando esses processos psicolgicos entram em sua fase final. Esperamos que corresponda senectude biolgica, assim como muitas de suas imagens secura, noite, frio, inverno, colheita so extradas dos processos do tempo e da natureza. Mas, para sermos exatos, o arqutipo do senex transcende a mera senectude biolgica, e dado desde o princpio como um potencial de ordem, de significado, de realizao teleolgica e de morte no seio da psique e em todas as suas partes. Assim a morte que o senex traz no s biofsica. a morte que vem pela perfeio e pela ordem. a morte das conquistas e das

realizaes, a morte que cresce em poder no interior de qualquer complexo ou atitude medida que esse processo psicolgico amadurece pela conscincia at o nvel da ordem, tornando-se habitual e dominante e, portanto, de novo inconsciente. Paradoxalmente, somos menos conscientes no ponto em que ganhamos a mxima conscincia. O senex negativo o senex afastado do seu prprio lado puer. Aquele que perdeu a sua "criana". O cerne arquetpico do complexo, agora cindido, perde sua tenso intrnseca, sua ambivalncia, e simplesmente morre em meio ao fulgor que o seu prprio eclipse, como um Sol Niger negativo. Sem o entusiasmo e o eros do filho, a autoridade perde o seu idealismo. Aspira a nada mais que sua perpetuao, levando apenas tirania e ao cinismo, pois o significado no pode ser mantido apenas pela estrutura e pela ordem. Esse esprito unilateral e a unilateralidade deformante. Ser esttico, um pleroma que no pode vir a ser. O tempo chamado por eufemismo de "vivncia" mas, no mais das vezes, to-somente os petrificados acmulos da histria profana torna-se uma virtude moral e at mesmo o testemunho da verdade: "veritas filia temporis".("A verdade filha do tempo" (NT)) O antigo sempre prefervel em relao ao novo. A sexualidade sem o jovem eros torna-se lasciva; a fraqueza vira lamria; o isolamento criativo, apenas solido paranica. Por ser incapaz de perceber e deitar suas sementes, o complexo se abastece do crescimento de outros complexos ou de outras pessoas, como o crescimento dos prprios filhos, ou o processo de desenvolvimento que se desenrola nos analisandos. Apartado do prprio filho e imbecilizado, o complexo no tem mais nada a nos dizer. A loucura e a imaturidade so projetadas em terceiros. Sem loucura no h nele sabedoria, somente conhecimento um conhecimento srio, deprimente, encapsulado em sagues acadmicos ou usado como poder. O feminino pode ser mantido em segredo, ou pode ser a Senhora da Melancolia, cnjuge rabugenta, como uma atmosfera que emana do complexo moribundo, outorgando-lhe o ftido odor de Saturno. A integrao da personalidade torna-se a subjugao da personalidade, uma unificao obtida por dominao, e a integridade se reduz mesmssima repetio dos princpios inabalveis. Ou, para reacender o lado puer outra vez, pode acontecer uma paixo induzida pelo complexo. (Vnus nasce da espuma imaginria no inconsciente, fruto da sexualidade dissociada e amputada de Saturno.) Resumindo ento a discusso do senex: est l, desde o comeo, como todos os elementos arquetpicos dominantes, sendo identificado na criana pequena quando ela sabe e diz "Eu sei" e "meu", pondo nessas palavras toda a intensidade do seu ser, aquela criana pequena que a ltima a sentir pena e a primeira a tiranizar, que destri o que construiu, e que na sua fraqueza vive nas fantasias orais de onipotncia, defendendo seu territrio e testando os limites impostos pelos outros. Mas, embora o senex esteja na criana, o esprito do senex aparece na sua mxima clareza quando qualquer funo que usamos, ou atitude que temos, ou complexo psquico, comea a coagular e a perder o seu vigor. o Saturno dentro do complexo que torna difcil o abrir mo; a sensao densa, lenta e enlouquecedoramente deprimente a loucura do veneno do chumbo a sensao da perene indestrutibilidade do complexo. Saturno priva o complexo da vida e do feminino, inibe-o e o introverte rumo ao isolamento. Nessa medida, est por trs da agilidade de nossos hbitos e da habilidade que temos de criar uma virtude a partir de qualquer vcio, apenas mantendo-o dentro da ordem ou atribuindo-o ao destino. O senex, como complexo, aparece em sonhos muito antes que a prpria pessoa tenha envergado sua toga senilis (por volta do ano 60 da era crist, em Roma). Manifesta-se como o pai onrico, o mentor, o velho sbio, do qual a conscincia do sonhador aprendiz. Quando acentuado, parece ter atrado para si todo o poder, paralisando tudo o mais, e a pessoa torna-se incapaz de tomar uma deciso sem primeiro aconselhar-se com o inconsciente, aguardando uma voz judiciosa de orculo ou viso. Embora esse conselho possa provir do inconsciente, pode ser to coletivo como aquele que vem dos cnones padronizados da cultura, pois afirmaes sagazes e significativas, at mesmo verdades espirituais, podem

ser um mau conselho. Essas representaes o pai, os ancestrais, os mentores, e os sbios conferem uma autoridade e uma sabedoria que est alm da experincia do sonhador. Portanto, essa autoridade pode absorver a pessoa, em lugar de esta absorver a outra, e, quando isso se d, ela movida por uma certeza inconsciente que a torna "mais sbia do que a sua idade permite", ambicionando ser reconhecida pelos mais velhos e mostrando intolerncia acerca da sua prpria juvenilidade. O esprito de senex afeta tambm toda atitude ou complexo em que a contemplao criativa do seu significado essencial, sua relao com o destino, seus mais profundos "porqus", tornam-se constelados. Ento o invlucro de qualquer atitude habitual despojada de todo poder externo murcha at virar gro mas, contido nos pequenos limites dessa semente, est toda a fora (vis) do complexo original. Voltado assim para cima e para dentro de si mesmo, quase ao ponto de desaparecer por inteiro, deixando apenas um estado melanclico de nimo de mortifcatio ou putrefactio, na noite negra e fria da privao, reserva ainda uma espcie de comunho solitria com o futuro. Depois, valendo-se do gnio proftico do esprito de senex, revela aquilo que est alm dos limites de sua foice segadora destrutiva, aquilo que ir rebentar em brotos verdes e tenros dos gros que ele mesmo dizimou. Essa dualidade do prprio senex que nos atinge a imaginao na figura positivonegativa de Kronos-Saturno confere a todos ns aqueles problemas intensamente difceis de nosso processo particular de individuao. Como o Velho Rei em minhas atitudes termina mudando? Como que o meu conhecimento pode tornar-se sabedoria? Como que admito a incerteza, a desordem, e o absurdo dentro de minhas prprias fronteiras? O modo como elaboramos essas questes afeta a transio histrica, pois cada um de ns faz uma contribuio marcante. A dualidade do senex fundamenta-se numa polaridade arquetpica ainda mais elementar, a do arqutipo senex-puer. Assim, o problema psicolgico crucial expresso pelos termos "senex negativo" e "senex positivo", ogro e Velho Sbio, que diz respeito nossa vida individual e a "como ser", que se reflete nos sintomas deste milnio idoso, e que influencia a natureza do nosso efeito sobre a transio histrica atual esse problema psicolgico crucial decorre de uma diviso fundamental entre o senex e o puer no cerne de um mesmo arqutipo. As atitudes e condutas negativas do senex resultam dessa ciso arquetpica, enquanto as atitudes e condutas senex positivas refletem sua integrao. Assim, a expresso "senex positivo" ou velho sbio refere-se apenas a uma continuao transformada do puer. aqui que chegamos enfim ao alvo do tema: a diferena entre as qualidades positivas e negativas do senex reflete a ciso ou a conexo no cerne do arqutipo senex-puer.

Robert M. Stein

Phallos e a Psicologia do Masculino

Masculino e Feminino so qualidades da personalidade humana de ambos os sexos. Mas a natureza do homem mais propensa a alicerar-se no esprito Flico, ao passo que a da mulher costuma mais emergir do esprito Uterino. O esprito Flico, como o pnis, funciona de modo autnomo, independentemente do controle da mente racional. Pode-se questionar, dizendo que as reaes do pnis esto sujeitas ao controle racional, mas isso duvidoso. Embora o pnis possa, aparentemente, ser manipulado para desempenhar suas funes, tem decerto uma vontade prpria que resiste a

todas as artimanhas da mente racional (do ego) se assim o desejar. Alm disso, os homens que costumam valer-se do ego para controlar as reaes do pnis tm sucesso apenas na medida em que exercem graus variveis de um distanciamento entorpecido. Em ltima anlise, o esprito flico no pnis responde a esse tratamento causando alguma espcie de impotncia psicolgica ou fisiolgica. Sem sombra de dvida, o controle do ego sobre o pnis mnimo e de durao limitada. Contudo, a atitude e o relacionamento do ego para com o pnis pode efetuar profundas mudanas nas reaes deste rgo primrio da sexualidade masculina. O inesperado e incontrolvel afluxo de sangue at o pnis, fazendo-o ficar ereto, um grande mistrio. O desejo que est por trs disso pode ser amor por outra pessoa, ou mesmo pura paixo ou desejo pelo poder de controlar o outro, e talvez ainda uma mistura de todos esses elementos. Com freqncia, o pnis se excita com fantasias sexuais que no tm ligao com uma pessoa real. Em outras ocasies, uma repentina ereo totalmente desvinculada de desejo sexual pode ocorrer, sugerindo com isso que o impulso flico de energia at o pnis um esprito que transcende o impulso sexual. Se aceitarmos a idia de que o pnis um rgo que sofre a influncia especfica do esprito flico, podemos deduzir alguma coisa acerca da natureza desse Deus Phallos. Acima de tudo, reconhecemos sua qualidade essencialmente imprevisvel. As vivncias pessoais do testemunho de o mesmo manifestar-se como impulso sbito e poderoso, ou com um arremesso interior, que rapidamente une o seu fluxo com o do desejo de entrar em contato com um outro objeto, seja este uma idia, uma imagem, uma outra pessoa ou um objeto inanimado. Embora o desejo do esprito Uterino feminino seja ser penetrado, receber e acolher, o desejo de Phallos sempre mover-se no sentido da penetrao de um mbito desconhecido. Phallos por conseguinte fundamental a toda iniciativa humana. Sem ele, podemos ser mobilizados, mas no podemos nos mover. A pessoa que teme ser lanada para fora das estruturas antigas e estveis, ingressando em reas novas, desconhecidas, informes, recear o repentino e irracional afluxo de Phallos. Por isso, o reto relacionamento com esse esprito indispensvel para a mudana e para o desenvolvimento psicolgico. , ao mesmo tempo, um esprito em constante mudana: curioso, impulsivo, explosivo, ousado mas incapaz de comprometer-se, repleto de alegria pelo seu prprio poder e pronto para us-lo contra qualquer coisa que se interponha em seu caminho, desinteressado de cuidar do alheio e de alimentar os relacionamentos humanos a menos que temperados e contidos no Eros. Quando as mulheres se queixam que os homens s querem tirar suas calcinhas sem se incomodar muito com a relao, esto na realidade falando de Phallos. Quando uma me incapaz de lidar com a atividade constante, a ldica curiosidade e as exigncias de seu filho, muitas vezes estar padecendo de uma m ligao com Phallos. Lembro-me de uma jovem me que estava tendo muita dificuldade com o filho, uma criana impossvel. Ela sonhou que o filho estava correndo em ziguezague e atirando-se como uma bola contra as paredes de seu quarto com uma tal velocidade que ela precisava o tempo todo se abaixar para evitar que ele a atingisse. De repente, ele se tornou um Phallos imenso e ela acordou aterrorizada. Sem dvida, essa mulher estava numa m relao com Phallos. O relacionamento do menino com a raiz flica da sua natureza masculina ser profundamente afetado por um me to ameaada e condenatria na sua atitude referente masculinidade essencial do garoto. Amor e Phallos so muitas vezes difceis de distinguir porque ambos so, fundamentalmente, princpios ativos, foras de vida com iniciativa. Ambas so vivenciadas como foras que levam as pessoas para longe de onde elas esto, na direo de um outro objeto ou pessoa. Sobretudo, a Deusa do Amor tem sua suposta origem nos genitais amputados e esparsos do Deus Celeste, Uranos. Sem dvida, existe uma ntima ligao entre Phallos e Amor. Talvez Phallos seja a fonte primai de energia, contida em toda emoo que motiva o homem a se pr em movimento, a agir, a iniciar. Uma vez que o Amor ,

essencialmente, um grande movimento no sentido da unio com outrem, tambm deve estar fundamentado em Phallos. No entanto, Amor e Phallos no so processos idnticos. Em que diferem? Talvez a diferena principal seja que o Amor sempre um desejo de fuso, de unio, ao passo que Phallos , essencialmente, um desejo de penetrao e investigao. Alm disso, o Amor sempre evoca uma grande preocupao pela preservao da beleza e da integridade do outro, enquanto Phallos no tem essa preocupao. Na sua forma pura, este tende a estuprar e, em ltima anlise, destruir o objeto da sua fascinao. Decerto que Phallos a fonte de toda a energia criativa do homem. uma fora que sempre se afasta do antigo, do que , rumo ao novo e ao desconhecido. A curiosidade flica o princpio ativador por trs da imaginao criativa do homem, mas a qualidade penetrante e dissecadora da curiosidade torna-se destrutiva e anti-humana sem Eros a preservar a integridade e o mistrio do objeto desconhecido. Phallos, como fora geradora de vida, emoo pura, puro desejo. Todo pensamento, impulso, imagem ou idia trazido vida por Phallos. o puro esprito, a energia pura usando qualquer coisa, tudo, como veculo para moldar sua nsia de criatividade. Em sua fome insacivel para fertilizar e criar novas formas, no tem nem a percepo consciente, nem o interesse pelas limitaes humanas. Sem Phallos nada se mexe, nada muda. O medo de Phallos resulta na fragmentao e na estase. Eu devo estar aberto e desejoso de receber Phallos, ou ele no pode me penetrar. Portanto, se eu no tenho uma relao correta com as qualidades femininas e receptivas de minha alma, meu tero estar fechado e eu comearei a secar e a esturricar porque no posso ser fertilizado nem renovado por Phallos. O tero, a terra receptiva, , portanto, elementar. Sem ele, a Fora Vital no tem vaso para ser recebida, e o sangue da minha prpria vida em breve deixar de fluir. Morte. Retornemos agora mulher que se sentiu to ameaada pelas qualidades flicas do filho. A imagem interna do feminino arquetpico , em grande extenso, moldada pela experincia que o homem tem de sua me. O mais tpico que a maior parte dos ocidentais vivncia os aspectos receptivos maternais de sua prpria psique como rejeio de Phallos. De que modo poderia ser diferente? Tudo o que sabemos a respeito dos mistrios femininos ancestrais indica que estavam centrados em torno da adorao de Phallos. A mulher moderna est marginalizada em relao a esses mistrios, tal como dipo. Em vez de seu Eros abraando e humanizando as energias flicas em potencial no filho, ela tenta subjug-las e controlar seu esprito irracional com o prprio ego. Enquanto a imagem interna que o homem tem do feminino for que este rejeita Phallos, ele jamais conseguir chegar a um reto relacionamento com seu prprio esprito criativo, e a mesma situao vale para as mulheres, como passaremos logo a ver. Por conseguinte, o feminino interior (a anima) deve mudar, antes que o homem possa verdadeiramente abrir-se para Phallos. Como que essa vivncia negativa do feminino se manifesta no plano interno e na vida externa? Segundo os sonhos dos homens, um motivo freqente o sbito aparecimento da me ou de uma figura materna no instante em que o sonhador est prestes a render-se ao seu desejo sexual. A me inibe Phallos. Uma vez que a me tambm est vinculada aos sentimentos de ternura, doura, afeto, e que Phallos a fonte de toda paixo, o homem tem grande dificuldade em conseguir que a sua paixo se mescle com o seu amor quando sua vivncia do arqutipo materno to castradora. Num grande nmero de vezes, esse mesmo padro arquetpico ser constelado no relacionamento com a esposa. J ouvi muitas esposas expressarem sua dor por no conseguirem ser fisicamente prximas e ternas com o marido porque, no instante em que tentam comportar-se assim, ele quer ter uma relao sexual. E j ouvi muitos homens se queixarem de como a esposa pode dizer no ao sexo depois de os terem excitado com intimidade fsica. Esse dilema comum uma ntida indicao de que os dois parceiros esto sofrendo do mesmo relacionamento negativo com Phallos. No caso de a

mulher entregar-se paixo sexual do marido, ela sabe que os sentimentos mais ternos sero obliterados, pois tambm ela , dentro de si mesma, atormentada por esse arqutipo materno rejeitador. A impotncia mental, espiritual e fsica conseqncia da incapacidade do homem em acolher Phallos. Nada alterar a sua sensao bsica de inadequao enquanto ele no superar esse temor de Phallos quando este comea a se agitar, a se erguer como fora numinosa na base mesma do seu ser. Para a mulher diferente. Enquanto ela se sentir ligada suavidade e receptividade do seu tero, sentir-se- feminina, a menos que sua alma esteja insatisfeita com s viver o feminino arquetpico. Contudo, qualquer mulher que tenha a necessidade de pensar de forma criativa, de tornar-se espiritualmente livre de sua dependncia em relao a algum homem, de individuar-se, sentir-se- inadequada e no realizada enquanto tambm ela no consentir que a plena potncia de Phallos atinja a sua conscincia. Ainda assim, a mulher pode ter uma vida relativamente completa, mesmo que inconsciente, durante muitos anos antes de ser forada a resolver o seu receio de Phallos. O homem no. Para ele, essencial essa resoluo para que se inicie na masculinidade. Quando a fora vital geradora (o Phallos) est a todo vapor, fluindo, a pessoa ainda pode sentir-se receosa mas h sempre um fascnio e uma intensa admirao. O Phallos ereto para ser respeitado. Mas o Phallos no est sempre ereto, a Fora Vital nem sempre flui para fora. Muitas vezes recua ou permanece em paz, adormecida. Amar Phallos significa no s acolher a prpria potncia, mas tambm a prpria impotncia. A menos que a pessoa possa concordar em ser fraca, boba, impotente, sempre sentir medo da potncia de irrupo de Phallos. O outro lado da tumescncia o esvaziamento. Como a vida, Phallos avana como potente jorro de vida mas esta, como a mar, reflui com a mesma rapidez e imprevisibilidade com que subiu. Depois, ento, de termos feito a associao entre o medo da potncia flica e o medo da impotncia, podemos discutir algumas diferenas importantes entre a psicologia masculina e a feminina. A incapacidade de dar incio a uma ao efetiva no sentido da realizao de um desejo tende a fazer com que o homem se sinta impotente. No necessrio tanto que ele aja como que ele sinta o poder de agir. A mulher tende a sentir-se impotente principalmente quando est sem desejo; pelo menos, parece que esse o caso quando ela est vinculada ao alicerce de sua natureza uterina. Enquanto ela se sentir aberta para responder ao chamado da vida, pode sem se sentir inadequada aceitar sua passividade assim como sua incapacidade de agir com eficcia a partir de um desejo seu. Claro que ela pode vivenciar dor e frustrao pelo fato de suas necessidades no serem satisfeitas. No entanto, sua sensao de potncia no depende de seu poder de agir mas sim de sua ligao com o seu desejo, e da sua crena na prpria capacidade de reagir satisfao do mesmo. Por exemplo, uma mulher jovem e extremamente passiva viveu durante anos em estado de isolamento, totalmente parte de qualquer relao com homens. Depois de meses de anlise, nos quais se recusava a examinar sua relao com os homens e a sexualidade, ela finalmente revelou que no achava que houvesse nada de errado com ela nessas reas. Sua sensao de adequao vinha da sua fantasia de que, to logo o homem certo surgisse em sua vida, ela seria capaz de receb-lo. Ela conseguiu expor sua identificao com a princesa do mito da Bela Adormecida depois de ter subitamente percebido que seria incapaz de receber o Prncipe Encantado mesmo que ele aparecesse. Tambm o homem pode viver durante anos numa iluso fantasiosa a respeito da sua potncia. Mas seu mito que ele tem o poder de ativamente efetivar a realizao do seu desejo, e que s o est contendo at que chegue o momento oportuno. Assim, parece que o homem obtm o seu senso de fora e potncia na sua capacidade de agir, ao passo que a fora da mulher estaria mais enraizada no seu desejo de responder. A exigncia de que Phallos esteja sempre ereto e em condio de afirmar-se naturalmente mais predominante nos homens do que nas mulheres, embora muitas delas sejam internamente

atormentadas por uma cobrana semelhante. O homem sentir-se- continuamente menor e espiritualmente aleijado enquanto alimentar as equaes: Phallos Ereto = Potncia; Phallos Flcido = Impotncia. Alm disso, ele forado a fugir para o reino de seus delrios fantsticos de potncia flica para manter o mnimo senso de adequao e respeito a si mesmo. Para ele, a vida passa a ser uma srie de evases. Ele considera intoleravelmente dolorosas as realidades da sua condio existencial e as dimenses no-flicas da sua personalidade, de tal modo que as necessidades autnticas da sua alma esto sempre escapando sua apreenso e ele continua insatisfeito e irrealizado. Nossa cultura ocidental identifica progresso e produtividade com vitalidade e fora masculina. O produtivo potente e criativo; o contraprodutivo impotente e destrutivo. Sem dvida, essas atitudes refletem a incompreenso e a distoro do que a masculinidade. O homem pode libertar-se de sua fixao flica somente se aceitar com alegria esses estados passivos, desconhecidos, impotentes, como manifestaes da sua natureza feminina receptiva. Em lugar de encolher-se de aflio diante da sensao de impotncia, o homem deve ser capaz de mergulhar profundamente na fora do seu prprio desejo de ser fertilizado.

M. Esther Harding

A Virgem

A Grande Me sempre representada como Virgem, a despeito do fato de ter muitos parceiros e ser me de muitos filhos, ou de um s filho, que morre apenas para ser ressuscitado seguidas vezes, ano aps ano. Esse termo "virgem" necessita certa investigao pois, evidentemente, diante da sua conotao moderna de casta, inocente, no pode ser usado para a Magna Mater, a menos que presumamos que ela permanece milagrosamente virgem apesar das experincias por ela vividas e que tornariam o termo inaplicvel. Frazer, no entanto, tem uma afirmao iluminada a esse respeito: "O termo grego parthenos aplicado a rtemis, que comumente traduzimos como virgem, significa apenas uma mulher no casada e, naqueles tempos, as duas coisas no eram em absoluto o mesmo... no havia adorao pblica de rtemis, a Casta. At onde seus ttulos sagrados se referem relao entre os sexos, eles demonstram que, pelo contrrio, como Diana na Itlia, ela dizia respeito especialmente perda da virgindade e gerao de filhos... Nada porm deixa mais claro o verdadeiro carter de rtemis como deusa da fecundidade, embora no como fruto de lao Conjugal, do que sua constante identificao com as deusas asiticas do amor e da fertilidade, no casadas mas no castas. Estas eram adoradas com ritos de notria libertinagem em seus santurios pblicos."1 Numa nota de rodap, Frazer comenta a esse respeito citando o Profeta Isaas, "e uma virgem conceber", e diz que o termo hebreu aqui traduzido como "virgem" no significa mais do que "mulher jovem" e que "uma traduo correta teria evitado a necessidade de um milagre". Esse comentrio no explica a contento, porm, o ponto de dificuldade, pois o que quer que o profeta Isaas tenha querido dizer com essas palavras no h dvida de que a Virgem Maria era venerada pela igreja medieval e ainda venerada pelos catlicos de hoje como uma mulher virgem no nosso sentido atual do termo, mesmo que a tradio tenha reconhecido que ela deu filhos de carne e osso a Jos depois do nascimento virginal de seu Filho Mais Velho, e que tambm seja glorificada nos hinos em latim como esposa e tambm me de seu Filho. Todos esses elementos constelam uma flagrante

contradio ou exigem a presena de um outro milagre impossvel, para que possam ser tidas como verdadeiras no plano objetivo. Se, contudo, temos os conceitos religiosos como simblicos e interpretamos essas contradies no plano psicolgico, damo-nos conta de que o termo "virgindade" deve referir-se a uma qualidade, a um estado subjetivo, a uma atitude psicolgica, e no a um fato fisiolgico ou externo. Quando aplicado na expresso Virgem Maria, ou para citar as deusas virgens de outras religies, no pode ser empregado como denotao de uma situao de fato, pois a qualidade de virgem persiste de uma maneira at certo ponto inexplicvel apesar das experincias com a sexualidade, com o parto e com o avano da idade. Briffault aponta uma soluo para esse enigma. Diz ele que "o termo virgem" sem dvida usado nesses ttulos em seu sentido primitivo, para denotar "no casada" e para conotar o prprio inverso daquilo que o termo passou a implicar. A virgem Ishtar tambm freqentemente chamada de "A Prostituta", e ela mesma diz: "Uma prostituta compassiva o que sou." Ela veste o "posin" ou vu que, entre os judeus, era o sinal distintivo tanto de "virgens" como de prostitutas. As hierdulas, ou prostitutas sagradas dos templos, tambm eram denominadas "as santas virgens"... os filhos nascidos fora do casamento eram chamados "parthenioi", "nascidos de virgem". O termo "virgem" em si no tem, estritamente falando, o significado que lhe atribumos. A expresso em latim que corretamente descreve a donzela no tocada no "virgo", mas "virgo intacta". A prpria Afrodite era uma Virgem.2 A deusa me dos esquims tem a mesma caracterstica de virgindade no antigo sentido do termo. Os esquims chamam-na de "Aquela que no ter marido". Demter tambm teria "execrado o casamento". Ela presidia no o casamento, mas o divrcio. A virgem chinesa sagrada, Shing-Moo, a Grande Me, concebeu e deu luz um filho permanecendo virgem. venerada como padro de pureza. Sua concepo da Criana Sagrada tida como imaculada, mas seu carter ancestral revelado no fato de ela ser a padroeira das prostitutas. O termo virgem, ento, quando usado a respeito das deusas ancestrais, tem claramente um significado que no o de hoje. Pode ser usado para descrever uma mulher que tenha tido muitas experincias sexuais. Pode ser aplicado, inclusive, a uma prostituta. Seu significado real ser encontrado no seu uso como antnimo de "casada". Nos tempos primitivos, uma mulher casada era propriedade do marido, geralmente comprada por um preo considervel, pago ao pai. A idia bsica que justifica esse costume sustenta-se de algum modo at entre ns. No perodo dos "casamentos arranjados" e dos "acordos de casamento", o pressuposto de que a mulher era um bem adquirido pode ser detectado nas decorosas negociaes, e o costume de "entregar" a noiva lembra o mesmo conceito psicolgico subjacente, ou seja, o de que uma mulher no dona de si mesma, e sim a propriedade de seu pai, que a transfere como propriedade para o marido. Segundo o nosso sistema patriarcal ocidental, a moa solteira pertence ao pai, mas, antigamente, como ainda acontece em certas comunidades primitivas, ela era a sua prpria dona at casar-se. O direito de dispor de sua pessoa at casar-se faz parte do conceito primitivo de liberdade. Existem muitas evidncias de que as moas eram em geral cuidadosamente guardadas nas sociedades primitivas, tanto dentro como fora da tribo; por exemplo, eram guardadas da violncia, e, em especial, do "incesto" com seus "irmos de cl", mas com os homens do cl com quem se casaro podem dar livre vazo aos seus desejos. Essa liberdade de ao implica o direito de recusar ou de aceitar intimidades. A moa pertence a si mesma enquanto virgem no casada e no pode ser forada, seja a preservar sua castidade, seja a ceder a um convite sexual indesejado. Enquanto virgem, ela pertence apenas a si prpria; ela "una-em-si-mesma". Gauguin observa esse aspecto nas mulheres do Taiti e fala dele em seu livro Noa Noa. Para ele isso era estranho. Ele relata como qualquer mulher prontamente se entregava a um desconhecido se

ele a atrasse mas no ao homem com quem tinha tido a relao sexual e sim a si mesma, ao seu prprio instinto, de tal modo que, mesmo depois de a relao terminar, ela continuava una-em-si-mesma. No dependia do homem, no se apegava a ele nem exigia que a relao fosse permanente. Ainda era dona de si mesma, virgem no sentido ancestral, original. nesse mesmo sentido que as deusas da lua podem ser corretamente consideradas virgens. A qualidade da virgindade , alis, caracterstica dessas deusas. Outras deusas das religies ancestrais e primitivas no partilham dela, no so unas-em-si-mesmas. Aparentemente, no tm uma existncia prpria, separada, mas so concebidas apenas como esposas ou consortes dos deuses dos quais derivam tanto seu poder como seu prestgio. Assim que a deusa tem o mesmo nome que o deus, os mesmos atributos e poderes, ou talvez tenha a verso feminina de suas qualidades mais masculinas. Formam um par, indiferenciados exceto quanto ao sexo. A deusa to-somente a parceira do deus, como a mulher o do homem. Seu nome no era nem questo de interesse; ela era designada apenas pela forma feminina do nome do deus masculino. Por exemplo, a esposa de Fauno era Fauna; Dio era o feminino de Zeus e Agnazi, de Agni; Nut corresponde a Nu e Hehut, a Hehu. At mesmo os deuses primitivos do cu e da terra formavam um par unido nos casamentos, o Sr. Cu e a Sra. Terra. As deusas que existem dessa maneira, como consortes dos deuses, so de um tipo diferente. Representam o ideal da mulher casada e personificam aquele aspecto da natureza feminina apegado e dependente. Divinizam as virtudes domsticas da esposa, voltada apenas para os interesses do marido e dos filhos. Esse o ideal latente em expresses tais como "e os dois sero uma s carne". Tambm esse o arqutipo que est na base da histria da criao de Eva a partir da costela de Ado. Nessa situao, a "entidade" ou a unidade o par, o casal casado, a famlia. Os membros que compem essa unidade no tm existncia separada ou completa, assim como tambm no tm um carter ou personalidade prprios, completos e distintos. Nesses casamentos, o homem representa a parte masculina da entidade e a mulher, a feminina. Todo ser humano contm em si prprio potencialidades que vo em ambas as direes. Se a pessoa no assume os dois aspectos e os desenvolve e disciplina dentro de si mesma, s meia pessoa, no pode ser uma personalidade completa. Quando duas pessoas formam um casamento de complementaridade, em que tudo o que masculino compete ao homem, e tudo o que feminino mulher, segue-se que as duas pessoas permanecem unilaterais pois o lado no vivido da sua psique, sendo inconsciente, projetado no outro. Essa condio pode ser relativamente certa enquanto os dois estiverem vivendo em bons termos. Mas quando um dos parceiros falece, o outro sentir uma perda sria e, talvez s ento, quando j for tarde demais, ele perceber o quanto sua vida foi limitada e unilateral. Na sociedade ocidental patriarcal, ao longo de muitos sculos, o homem se preocupou em ser dominante e superior, ao passo que a mulher foi relegada a uma posio de dependncia e inferioridade. Por conseguinte, o princpio feminino no tem recebido o reconhecimento e o valor que lhe so devidos na nossa cultura. E at mesmo hoje, quando as manifestaes exteriores dessa unilateralidade j passaram por uma mudana considervel, persistem os seus efeitos psicolgicos, e tanto os homens como as mulheres sofrem com uma psique mutilada, que deveria ser inteira. Essa condio representada pela deusa que tosomente a contrapartida do deus masculino, nada mais. A relao entre a Me Lua e o deus que lhe associado inteiramente diferente. Ela a deusa do amor sexual mas no do casamento. No h um deus masculino que, como marido, governa a sua conduta ou determina as suas qualidades. Em vez disso, ela a me de um filho a quem controla. Quando ele fica crescido, torna-se seu amante e depois morre, para nascer novamente como seu filho. A Deusa Lua pertence ao sistema matriarcal, e no ao patriarcal. Ela no est vinculada a nenhum deus como esposa deste ou sua "consorte". Ela a sua

prpria senhora, virgem, una-em-si-mesma. As caractersticas dessas grandes e poderosas deusas no so o reflexo de nenhum dos atributos dos deuses masculinos, nem representam a contrapartida feminina de caractersticas originalmente masculinas. Suas histrias so independentes, e suas funes, insgnias e ritos pertencem apenas a si mesmas, pois representam a essncia do feminino no seu mais acentuado contraste com a essncia da masculinidade.

Connie Zweig

O Feminino Consciente: Nascimento de um Novo Arqutipo


Um dia haver meninas e mulheres cujos nomes significaro mais do que apenas o oposto do que masculino; significaro algo em si, que nos faa pensar no em alguma forma de complemento ou limite, mas sim apenas em vida e existncia: o ser humano feminino. Rainer Maria Rilke

As mulheres so feitas, no nascem prontas. Sem terem atravessado as labaredas da individuao, algumas permanecem meninas. Despreocupadas e talvez descuidadas, ficam atadas a seus ideais da infncia, promessa da perfeio, ao sonho do potencial humano sem limites. Ficam boiando na superfcie, sem contato com as profundezas, repletas de sorrisos otimistas mas incapazes de suportar o peso da responsabilidade, as tenses do compromisso, a sbria realidade da idade adulta. Outras tomam-se damas. Revestidas dos smbolos e comportamentos correspondentes feminilidade tradicional, moldam-se de maneira a atender s necessidades dos outros. Conhecidas nos crculos junguianos como mulheres anima, elas de bom grado mas talvez inadvertidamente so receptivas s projees dos homens, e assumem as imagens estereotipadas que a sociedade adota para beleza, a fim de agradar os homens e permanecer prximas a eles. Outras h que se tornam pseudo-homens. Conhecidas como mulheres animus, moldamse para serem independentes, produtivas e terem uma determinao firme. So popularmente taxadas de "as filhinhas que seguem os passos de papai" e desprezam os meios da me, identificando-se mais com o mundo masculino. Uma amiga comentou comigo que, para afastar a constante presso sedutora dos homens no incio de sua adolescncia, ela intencionalmente neutralizou sua aparncia e aprendeu a agir de modo rude, como "um dos garotes". Hoje, ela prefere roupas de alta-costura e tem um ar de rgida intransigncia. As mulheres animus costumam ser sociveis, competentes e confiantes, exceto talvez a respeito de sua feminilidade, que no se expressa segundo os moldes estereotipados de atratividade. Os homens querem ser amigos e conversar com elas, mas procuram outras mulheres quando esto escolhendo uma parceira para romance, o que pode deixar as mulheres animus sentindo-se abandonadas e perplexas. Para muitas delas, essa vivncia pode provocar um doloroso conflito interno entre sentir-se poderosa no mundo e ser atraente como mulher. Mas pode tambm despertar na mulher a conscincia de um anseio profundo de ser autenticamente feminina, vivenciando-se plenamente como ser humano feminino e, ao mesmo

tempo, como indivduo forte e independente cujo poder e autoridade fundamentam-se no seu prprio ser. Nossa sociedade est de tal maneira estruturada atualmente que esse anseio no encontra satisfao. Como assinalaram Polly Young-Eisendrath e Florence Wiedemann, em seu livro Female Authorty, uma mulher no pode ser ao mesmo tempo uma adulta saudvel e uma mulher ideal. Se adotar uma atitude capaz, e der voz a suas opinies, considerada "masculina" demais e, por isso, deixa de ser atraente para os homens, ou atrai os homens pueris, suaves, que vo em busca de sua fora e clareza. Por outro lado, se ela escolhe um estilo tradicional de feminilidade, definido pelos homens e pela cultura dominada pelo masculino, torna-se dependente, impotente e privada de escolhas. De qualquer um dos modos, muitas mulheres relatam sua sensao de profunda insatisfao como mulheres. Infelizmente, as imagens arquetpicas da psicologia profunda, acima descritas, no correspondem s mais radicais necessidades das mulheres. Desenvolver apenas a puella (a eterna menina), a mulher anima (Afrodite/amante), ou a mulher animus (Atenas, Amazona) deixar nossas almas femininas carentes e sem resposta para a questo fundamental. O que significa ser uma mulher num mundo de homens, para aquelas que no desejam ficar em casa e "ser como nossas mes", nem lutar de forma agressiva e "tornar-se parecidas com os homens"? Que ritos de passagem iro nos permitir imaginar e dar corpo a uma espcie de feminilidade que escolhida com conscincia e que contm os benefcios de nossa independncia to arduamente conquistada? Durante os vrios anos de pesquisa para a confeco de meu livro To Be a Woman, fui deparando com pistas que assinalam algumas respostas novas. Acredito que, em resposta s nossas oportunidades econmicas, educacionais e psicolgicas sem precedentes, estamos presenciando o surgimento de um novo arqutipo do desenvolvimento feminino. Marion Woodman fala da feminilidade consciente, e eu escolhi chamar o processo de "feminino consciente", numa referncia ao status feminino como princpio arquetpico em lugar de seu poder modificador como adjetivo. Existem muitas vias de acesso ao feminino consciente. Estas se abrem contnua e simultaneamente para a mulher que estiver fazendo seu trabalho interior. Por exemplo, precisamos investigar as bases de nossas mgoas me-filha. O sentimento essencial que toda menina tem de si mesma, do seu corpo e de suas relaes com as outras pessoas baseia-se no vnculo entre ela e sua me. Ela a nossa fonte, o nosso modelo de como sermos mulheres. Uma vez que a maioria das relaes me-filha carece dolorosamente, seja de intimidade, seja de independncia, encontramo-nos ansiando pela me que nunca houve e que nunca poderia haver. Por esse motivo, j adultas, talvez devamos aprender a ser a nossa prpria me, ao encontrar em meio a um leque de opes os meios para despertar no nosso ntimo aquelas qualidades maternais que buscvamos fora. Essas opes incluem a retomada do vnculo com a menininha interior, o ser acolhida e orientada por uma me substituta tal como a terapeuta ou a amiga, a revitalizao do elo com a me real, exercer a maternidade com tanta conscientizao quanta nos for possvel, ou receber as abenoadas palavras de uma av sbia. Como Kathie Carlson escreve no seu In Her Image: devemos nos dispor a sofrer nossas mes dentro de ns, a enxergar as razes do comportamento delas em ns, e a perdo-las e transform-las em ns mesmas. Poderemos nos tornar capazes de enxergar o que comum a todas ns, mulheres, encontrando em nossas mes interiores as respostas impotncia, s perverses do esprito, ou os potenciais distorcidos.

Tornarmo-nos conscientes dos efeitos negativos de nossas mes na nossa vida no suficiente. Carlson acrescenta: " como se devssemos trazer nossas mes para dentro de ns e carreg-las psicologicamente, como antes elas nos carregaram fisicamente." Alm disso, precisamos realizar a investigao das mgoas entre pai e filha. As razes dessas dores so fundas e formam-se pelo entrelaamento de nossos pais pessoais com outros homens significativos, com a cultura patriarcal em que vivemos, e com o princpio interno masculino (ou animus) em ns. Todas essas influncias atuam juntas para compor as imagens e as expectativas dos homens e do mundo masculino, tal como as vivenciamos. Quando comearmos a esclarecer e tornar consciente sua dinmica latente, comearemos tambm a ser o pai de ns mesmas. Tal como nossas mes, nossos pais no conseguiram corresponder s necessidades mais que humanas que neles projetamos na nossa infncia. s vezes, infelizmente, no puderam sequer satisfazer nossas necessidades to humanas, talvez por causa de terem eles mesmos sofrido suas carncias de pai e me. Por isso, a maioria das mulheres tem mgoas muito grandes dos pais e esse sentimento que numa ponta pode mostrar-se como dio intenso, na outra transveste-se de adorao idealizada. Nosso desenvolvimento psicolgico pede que faamos um exame cuidadoso desses sentimentos e dos efeitos superficiais que surtem na nossa vida. Precisamos avaliar de perto at onde absorvemos ou rejeitamos as qualidades de nossos pais, como nos identificamos e nos tornamos parecidas com eles, de que maneira sentimos medo deles, como nos revoltamos. Por exemplo, uma certa mulher me contou que adotara deliberadamente alguns traos do pai e que inclusive tentara realizar os sonhos profissionais dele. Sua irm, por outro lado, inclinouse na direo oposta, distorcendo os desejos do pai. No primeiro caso, a mulher tentou viver a vida que ele deixara de viver e, no segundo, a tentativa foi de escapar sua influncia. No entanto, do ponto de vista da individuao, cada uma delas est aprisionada pela dinmica resultante de sentimentos intensos pelo pai, e nenhuma das duas est agindo segundo suas prprias escolhas como mulheres adultas. Nossos pais tambm tm um grande impacto no modo como vivenciamos nosso sentimento de poder e de seduo. A anima do pai (sua imagem feminina interior) pode ser inadvertidamente captada pela filha, o que d a esta uma noo de controle sobre ele, embora custa de aprision-la na imagem pessoal que ele tem da beleza e da feminilidade. Por outro lado, pode haver aquele pai que desvaloriza o estilo de feminilidade da filha, criticando o desabrochar de seu corpo, ou seus modos "de menino", e assim destruindo seu tenro sentimento de autoconfiana ainda em boto. Ao mesmo tempo, ela comea a anelar por ser uma mulher que no . Mais tarde na vida, ao nos sentirmos atradas por namorados e companheiros, nossos pais (agora plenamente internalizados no nosso ntimo) continuam afetando nossas escolhas e comportamentos. As mulheres com pais ausentes podem projetar seus ideais perfeitos, imaginados, nas pessoas do sexo masculino, buscando sem cessar "aquele que se foi" e que tem o poder de consertar tudo. Outras vo atrs do oposto do pai, de suas qualidades de sombra, determinadas mesmo sem o saber a no recriar o relacionamento pai-filha original. Entrevistei uma moa, certa vez, cujo pai permanecia como presena muito amorosa e envolvida na sua vida. Ele um interlocutor de primeira linha, muito bem-sucedido nos negcios, e valoriza bastante conhecimentos de poltica e histria. Durante anos, essa mulher envolveu-se intimamente com homens que, diversamente do seu pai, eram retrados, antisociais e financeiramente instveis, cuja prioridade bsica era o desenvolvimento de suas capacidades emocionais e psquicas. Na realidade, estava buscando o oposto do pai, quase como se um homem do tipo dele j fosse o suficiente em sua vida. Por essas e outras razes, essencial que comecemos a discernir os elementos complexos desse relacionamento fundamental. Independentemente de nos identificarmos com

nossos pais de forma ostensiva ou de os rejeitarmos sem meias medidas, no estamos livres para criar a nossa prpria feminilidade enquanto no detectarmos sua mo invisvel em nosso destino. O pai e outras figuras paternas da vida de uma mulher so tambm a fonte do seu animus (o elemento masculino interior). Nessa medida, refazer o trajeto interno do pai implica conscientizar e destacar esse elemento do inconsciente. Os arqutipos do animus e da anima so padres universais da psique humana. Jung usou os termos animus e anima na sua derivao do latim animare, que significa animar, vivificar, porque ele acreditava que esses arqutipos agem como almas ou espritos vivificantes, respectivamente nas mulheres e nos homens. O analista junguiano John A. Sanford, em seu livro The Invisible Partners, explica como o animus da mulher costuma ser difcil para ela detectar. Da mesma maneira que os homens que, identificados basicamente com o masculino, projetam nas mulheres sua feminilidade, assim as mulheres, exclusivamente identificadas com o feminino, projetam nos homens seu lado masculino inconsciente. Por essa razo, nosso animus parece pertencer a uma outra pessoa, talvez ao namorado que parece ser a imagem viva do "parceiro ideal". Sanford chama esses elementos projetados de "os parceiros invisveis", nos relacionamentos entre homem e mulher. Sanford acrescenta que, se a mulher projeta no homem sua imagem de animus positiva o salvador, o heri, o guia espiritual ela o sobrevalorizar. Se este faz o mesmo e enxerga a mulher como seu ideal, suas projees sero correspondentes e os dois se apaixonaro. Presos em seu fascnio, na sua atrao recproca, acabam sentindo-se completos somente atravs do outro, cegos para o mecanismo da projeo que tinge a sua realidade. Se, no entanto, ela projeta sua imagem negativa de animus, ele se torna uma fonte de decepo e traies, um "desgraado"; se ele faz o mesmo, ela uma "megera". Comear a entender o papel da projeo do animus nos nossos relacionamentos com os homens comear a discriminar entre o que est "aqui dentro'' e o que est "l fora". Quando aprendermos a ser as donas do lado masculino da nossa personalidade, desenvolvendo a fonte interior de espiritualidade e autonomia, dependeremos menos e menos dos homens para vivenciarmos essas qualidades. Ento, o anseio pelo parceiro ideal, que causa tanto sofrimento e que nenhum homem vivo pode de fato satisfazer, pode em certa medida ser realizado por essas dimenses vivas da nossa prpria personalidade, a qual ento torna-se uma rica fonte de criatividade. Existe um lado "de l" na projeo que a mulher faz do elemento masculino nas figuras dos homens de sua vida: o risco de se identificar excessivamente com o animus. Esse estgio psicolgico hoje muito difundido entre as mulheres contemporneas. No nosso esforo para nos libertarmos dos padres estereotipados de feminilidade, adotamos em lugar daqueles um modo "masculinizado" de enfrentar os desafios, tornando-nos assim "as boas filhas que seguem o caminho do pai". uma lstima que a linguagem habitualmente usada para explicar essa dinmica seja por demais simplista e carente de profundidade e complexidade para fazer jus s vivncias que as mulheres de hoje acumulam. Diz-se que a mulher com um animus altamente desenvolvido torna-se abertamente agressiva, intelectual e faminta de poder, na tentativa de dar um basta aos padres de passividade, dependncia e rabugice. Nos primeiros dias do feminismo, por exemplo, muitas mulheres quiseram descartar o mito da biologia como destino, dando evidncias da capacidade feminina de pensar com clareza, lidar com a autoridade sem hesitao e chegar a resultados que alguns homens conseguem alcanar. Como decorrncia dessa postura, algumas mulheres viciaram-se em produzir em alta velocidade, tornaram-se dependentes do trabalho e assumiram a incumbncia de se mostrar "supermulheres". Assim como suas mes que sacrificaram trabalhar por amor,

elas, por sua vez, sacrificam relacionamentos amorosos para poderem desenvolver suas carreiras profissionais. Essas mulheres sentem que a relao com os homens sofre de uma falta de clareza na identidade dos gneros. Alguns observadores, o poeta Robert Bly entre eles, notaram que durante o auge do feminismo muitos homens tornaram-se mais suaves, receptivos e acolhedores em resposta ao desenvolvimento, nas mulheres, de traos que eles percebiam como "masculinos". O lado benfico dessa mudana, claro, que, pela primeira vez, um grande nmero de mulheres teve e continuar tendo um tremendo impacto dentro de uma cultura que patriarcal. Por intermdio de um uso mais extenso de nossas amplas capacidades, comeamos a deixar impressa a nossa marca em todos os campos de atividade humana. Alm disso, e novamente pela primeira vez, os relacionamentos entre homem e mulher podem tornar-se um veiculo para o crescimento da conscincia, na medida em que cresceu nossa compreenso do processo da projeo e em que a retomamos, apropriando-nos dos contedos que havamos projetado em nossos objetos amados. O sofrimento decorrente de papis indistintos para homens e mulheres carrega consigo a investigao de formas mais profundas de amor, e conexes humanas mais significativas que s podem emergir depois que as projees animusanima tiverem sido conscientizadas. Quando a mulher no coloca mais o masculino do lado de fora de si mesma, o animus no mais inconsciente. Quando o homem no coloca mais o feminino fora de si, nas mulheres, ele no est mais nas garras da anima inconsciente, que o mobiliza para a busca incessante da mulher ideal. Essa situao, portanto, implica uma considervel mudana nos nossos relacionamentos ntimos, assim como na nossa vida criativa interna, convocando-nos ao desenvolvimento de uma nova linguagem que vai mais alm da classificao proposta por Jung e que era adequada para a sua poca, "quando os homens eram homens e as mulheres, mulheres". Hoje estamos em meio a esse processo de transio. Muitas mulheres saram de uma identificao inconsciente com o modelo feminino tradicional, adotando um estilo ativo, mais focalizado, "masculino". Ao mesmo tempo, o prximo passo tambm j se iniciou: as mulheres hoje relatam sentirem-se insatisfeitas com os limites desses recm-descobertos caminhos, lamentando a feminilidade perdida. A analista junguiana June Singer chama esta sndrome de "a tristeza da mulher bemsucedida". Segundo essa autora, parece que essa tristeza vem de perder o contato com nossos instintos femininos, ao darmos prioridade para o desenvolvimento da identidade individual custa dos valores afetivos. Singer no est propondo que as mulheres se submetam a um retorno regressivo ao papel de provedoras de cuidados em tempo integral; ao contrrio, sugere que iro irromper sentimentos de conflito intenso quando a vida for unilateral, que o que acontece quando a meta de desenvolvimento profissional no validar o Self feminino. Essa tendncia insatisfao em vidas que se orientam apenas pelo sucesso profissional significa um novo estgio no desenvolvimento das mulheres. Podemos predizer com isso o incio do colapso da identificao com o animus, e o comeo do surgimento do feminino consciente. Alm de trabalhar para o resgate teraputico de sua histria pessoal, a mulher pode querer explorar o mbito mitolgico tambm. Hoje muitas mulheres esto redefinindo a vida espiritual ao despertar novamente para o feminino divino. Quando meninas, os adultos nos disseram que tnhamos sido feitas imagem e semelhana de Deus. No entanto, na nossa imaginao ainda em processo de formao, o rosto de Deus parece muito o de um av sorridente, afetuoso, de cabelo branco, ou ento de um patriarca idoso, severo, com o dedo abanando ameaadoramente diante de nosso nariz, e nada com o rosto que vemos no espelho. Como resultado disso, Deus alguma Outra coisa, fora de ns, e os meninos e homens tm uma ligao mais prxima com ele.

Contudo, ns somos feitas imagem de Deus o nosso Deus. Somos o que imaginamos. A forma que atribumos aos nossos ancestrais divinos na nossa imaginao coletiva e pessoal a forma a que aspiramos nos tornar. Se imaginarmos uma figura masculina perfeita e todo-poderosa, consideramos que essas so as qualidades ideais. Se imaginarmos uma mulher generosa, compassiva, geradora de vida, exaltaremos esses atributos. Se imaginarmos uma relao de parceria em que h um fluxo desimpedido, uma divindade masculino/feminina em que acolhemos uns aos outros ao mesmo tempo em que acolhemos a vida e a morte, ento o poder do masculino e do feminino sero ambos honrados. trgico mas, para ns, as mltiplas faces do divino viram-se reduzidas a um instantneo unidimensional. Para as mulheres, esse Deus singular de gnero masculino tem significado uma perda terrvel. Nossa imaginao foi empobrecida, nossa capacidade de identificao com o divino diminuda. Em ltima anlise, a vida regida pelo Deus pai terminou significando que a maior parte do que fora valorizado na vivncia das mulheres nos tempos antigos -sexualidade, menstruao, gestao-parto, maternidade, menopausa, envelhecimento, ritual, poder feminino de gerar perdeu sua importncia e sua autoridade sagrada. Em ltima anlise, o "poder feminino'' tornou-se um oximoro. A mulher s pode se identificar com Deus se negar sua prpria identidade. Isso significa que ser mulher no participar do plano divino. Como decorrncia do movimento de retomada de uma espiritualidade feminina, emergiu a Deusa, que tanto pode ser concebida como uma nica figura transcendental, como representar as muitas energias de vida. Ela nos proporciona uma viso da Mulher que transcende os muros do patriarcado. Ela afirma o nosso corpo, a nossa mente, o nosso corao, os nossos poderes, a nossa irmandade. Imaginar o feminino divino satisfazer uma necessidade muito profunda e inverter nossas prioridades de uma maneira radical. Em seu livro The Goddess, Christine Dowing explica o processo da seguinte maneira: Ser alimentada apenas por imagens masculinas do divino ser muito mal alimentada. Estamos carentes de imagens que reconheam a sacralidade do Feminino e a complexidade, a riqueza e o poder provedor da energia feminina... Buscamos imagens que afirmem que o amor que as mulheres recebem das mulheres, da me, da irm, da filha, da namorada, da amiga, alcana to fundo e to confivel, necessrio e fundamental, quanto o amor simbolizado pelo pai, pelo irmo, pelo filho e pelo marido. Ansiamos por imagens que denominem como autenticamente femininas a coragem, a criatividade, a lealdade, a autoconfiana, a capacidade de aturar, a constncia, a capacidade de introviso e clareza de discernimento, a inclinao para o isolamento e a intensidade da paixo. Talvez o arqutipo emergente do feminino consciente possa contribuir para o rico legado de imagens arquetpicas que foram detectadas e reconhecidas nas culturas antigas. Nas palavras de Edward C. Whitmont, o feminino a "sacerdotisa da plenitude da vida". Ela modifica o significado e a diretriz da vida. Inicia um novo relacionamento com o Self, com o Outro e com o Divino. Com isso acontece uma alterao no nosso vnculo com a matria, com o nosso corpo e com a terra. A analista junguiana Marion Woodman assinala que o mundo nunca conheceu o arqutipo da me consciente. Eu gostaria de acrescentar que ele nunca conheceu o arqutipo da mulher madura e consciente... Precisamos entrar em contato com ela, como diz Woodman, "porque o poder que move o patriarcado, o poder que est estuprando a terra, o impulso de poder que est por trs dos vcios tem que ser transformado. Precisa existir um contraequilbrio a todo esse frenesi, desvario, aniquilao, ambio, competio e materialismo".

O paradoxo do patriarcado atingiu o seu pico: o senso subdesenvolvido de si mesmo associado a uma tecnologia superdesenvolvida criou a crise que enfrentamos. Em resposta a isso, o feminino apareceu sob muitas formas: um renovado respeito pela terra, pelas relaes, pelas crianas; uma imensa onda de interesse pela cura, pela compaixo, pelo altrusmo. A prpria ecologia implica agir no contexto das relaes, o que uma espcie de ao quintessen-cialmente feminina. Ao tornar-se mais consciente o arqutipo do feminino consciente, seu arqutipo aliado tambm sofre modificaes. Nunca conhecemos o masculino consciente tambm. Confundimos o princpio do poder patriarcal, que controla e molda a natureza a qualquer preo, com o prprio masculino. Tambm este sofre de um desequilbrio decorrente da perda do feminino, e tambm ele precisa ser renovado, esclarecido e renascido dentro de ns. Com sua emergncia teremos uma oportunidade muito real de praticar a alquimia espiritual, de cumprir o mistrio do Outro no casamento sagrado.

Christine Downing

A Velha
"Velha" a prpria palavra gera em mim uma profunda ambivalncia. Por um lado, sinto-me indigna dessa designao, no sendo sbia, completa, velha ou transcendente o bastante. Por outro lado, sinto-me poderosa, ativa, feliz e saudvel demais para s-lo. Eu sei que a Velha em geral identificada com a realizao h muito ansiada, mas at certo ponto no atingida, de uma sabedoria e de um poder enfim alcanado. Mas no fico satisfeita com uma viso que s focaliza o lado positivo do arqutipo, ignorando o quanto h nele de incompleto, impotente e vulnervel. Essa evitao do lado escuro parece-me ocorrer quando consentimos que os arqutipos tenham uma existncia independente das vidas ou mitos reais. Suspeito que meu repdio em relao "velha" seja at certo ponto consoante ao que esse arqutipo implica, requer, d e retm. Acredito que meu repdio no somente pessoal. Vejo minha me, com quase 90 anos, ainda manter-se a distncia dele. Leio os relatos de mulheres muito mais velhas que eu, tentando articular sua experincia como pessoas de 70, 80 ou 90 anos, e descubro que tambm para elas existe o reconhecimento e a negao da "velha". Talvez por isso essa seja uma figura inerentemente transcendental. (Lembro-me de que os gregos reconheciam a velhice como uma etapa de transio especfica, que encarnava o limiar entre a vida e a morte, no tanto um estgio final da existncia, mas a passagem para alm da vida.)1 Ela mobiliza em ns a ambivalncia. As mulheres da minha idade lembram-se inevitavelmente das conotaes negativas evocadas pelo termo "velha" e seus anlogos, "megera", "bruxa", "harpia", "jararaca", "mulher malvada", "virago". Essas palavras referemse a mulheres horrveis, repugnantes, aterrorizantes, acumpliciadas com os espritos malignos. Celebramos com feministas como Mary Daly e Barbara Walker a retomada do significado desses termos, que nos encoraja a pensar nas "velhas" como sobreviventes persistentes, como mulheres sbias e poderosas, dotadas de um pleno senso de auto-afirmao, traquinas e voluntariosas, intratveis tambm, mulheres que se recusam a ceder diante do poder patriarcal e, nessa medida, representam tudo o que os homens acham aterrorizante nas mulheres independentes.2

No obstante, existe algo simples demais nessa viso feminista apenas positiva da Velha. Nela, a Velha o mesmo que o poder das mulheres identificadas como mulheres, que os homens consideram assustadoras, feias, e que por isso eles denigrem. Mas essa viso no parece levar em conta toda a extenso da Velha como uma mulher idosa. A sensao que se tem a de que Velha a mulher que decididamente no me, talvez nunca o tenha sido, que no mnimo est na fase ps-me. As mulheres que mais ou menos so as minhas contemporneas tm orgulho em se chamar de velhas, mas de um tal modo que parece ignorar as realidades da verdadeira velhice e tambm o lado sombrio do arqutipo da Velha. No estou to certa de que apenas os homens sintam medo da Velha, pois ela talvez represente algo em ns que nos atemoriza e que evitamos ao alegar que j somos "idosas". Nessa medida, parece importante ser honesta a respeito de onde estou agora, beira do meu 60s aniversrio. Existem razes vlidas para eu estar resistindo relevncia do arqutipo da Velha para mim. Sem dvida, tenho ainda pouca experincia com as perdas mais significativas que as mulheres mais velhas enfatizam, como a perda do corpo familiar, de amigos, e outras que no geral correspondem perda do prprio mundo. Alis, fiquei chocada com o ressentimento manifestado por algumas "Velhas" genunas diante da prontido com que uma mulher de meia-idade falava com tanta autoridade acerca de mulheres idosas, "silenciando assim inconscientemente o radicalismo inerente da nica que lhe pode contar como que acontece na realidade".3 Embora eu reconhea a inadequao de uma identificao prematura com a Velha, tambm vejo os perigos de negar essa identificao. Parece importante considerar de maneira honesta o que est sendo evitado com essa negativa. As mesmas mulheres que escrevem com tanto ardor contra as mulheres mais jovens que usurpam seu direito de definir a velhice tambm protestam vigorosamente contra os auto-enganos implicados em "passar'' por mais jovem do que de fato se . Assim, dou-me conta da necessidade de indagar: que medo, que ira, que misoginia estou escondendo quando no considero a Velha como Outro? No ltimo vero, compareci a uma reunio de mulheres que, pelo menos durante aquela tarde, estavam se identificando como "velhas". Impressionou-me descobrir que praticamente todas tinham a mesma idade que eu, mas que o tema sobre o qual mais gostaramos de falar era de nossas mes! Percebi o quanto isso era verdadeiro acerca de minhas contemporneas. Estamos s voltas com a nossa relao com a me de uma maneira como no nos acontecia desde que ns mesmas havamos nos tornado mes. E o que muitas de ns comentam , antes de tudo, a preocupao com a infelicidade, a raiva, a impotncia e a ressentida dependncia de ns evidenciada por muitas de nossas mes; tambm se levanta a questo, ainda mais pungente, do nosso medo de virmos a ser como elas. Enquanto antigamente poderamos ter dito: "No quero crescer e ficar como ela", agora nos surpreendemos dizendo: "No quero ficar uma velha igual a ela." Sabemos que isso no racional. Eu sei que no . Tomei muitas decises na vida bastante diferentes das que a minha me tomou em relao dela. Existe pouca probabilidade de que eu venha a sentir a mesma raiva diante de presentes obsoletos, diante das vezes em que no houve o devido reconhecimento, do status no alcanado, do companheiro de vida por quem "sacrifiquei" a minha existncia, rancores esses que alimentam a obsessiva lenga-lenga de minha me. Sinto por ela uma empatia profunda. Compreendo que sua ira seja aquela que a anlise feminista justifica: no entanto, fico aterrorizada com ela, em parte porque nada posso fazer para mitig-la. Confirmar a viso que ela tem da verdadeira tragdia de sua vida parece apenas mant-la atolada em seus sofrimentos e mgoas. Recordarlhe o quanto sua vida foi criativa no parece honrar o quanto isso no basta para ela agora. Sugerir que a forma lamentada de sua vida , em parte, conseqncia das escolhas que ela fez, e que no inteiramente devida ao que lhe impuseram de fora, no lhe faz sentido e no um tema que ela deseje investigar. Sinto por e com ela, e fico com raiva dela por no apenas ser infeliz mas tambm por eu ter de vir a ser como ela. Estou agudamente ciente de como at

mesmo agora ela est em mim no meu corpo, no meu modo de andar, no meu sorriso, no meu franzir de testa, nos meus gestos. Talvez um dia ela tome conta de mim. Conheo muitas outras mulheres de idade, e algumas delas parecem ser bem mais felizes do que minha me. Fico comovida e impressionada pela contnua criatividade, mesmo em idade to avanada, de mulheres como Meridel LeSueur, Gergia 0'Keefe, Louise Nevelson, Martha Graham. Apesar delas todas, o modelo de Velha para mim continua sendo minha me. Parece-me que, de alguma maneira, conforme vamos nos aproximando da velhice, fica novamente difcil desemaranhar a me pessoal do arqutipo, da Velha. Pensei j ter feito isso h muito tempo, mas continua a o trabalho para ser novamente feito. O corpo da Velha, sua relao com a morte, seu poder, sua ira, sua sabedoria e suas lembranas: so estes os temas que o envolvimento com o arqutipo traz tona. Em seu livro simples e sbio, chamado Old Age, Helen M. Luke fala dos trs presentes reservados para os velhos: as mudanas que ocorrem no corpo, a raiva impotente e a memria. Ela concorda que s vezes pode ficar difcil lembrar-se de que essas coisas so "presentes".4 Talvez seja precisamente o modo como cada um deles ao mesmo tempo bno e maldio que os toma to profundamente relevantes ao entendimento do que constitui o pleno significado do arqutipo da Velha. Ao considerarmos a significao das mudanas corporais associadas a esse arqutipo, pode tornar-se relevante retomar a etimologia que vincula ''crone" (velha) ao latim caiu, e assim torna-o cognato de "carnal", "carnaval" e "encarnado". Gosto dessa constatao, de que as velhas so seres encarnados, que no podemos fazer-lhes justia a menos que as associemos a seus corpos envelhecidos e reconheamos nossa expectativa de que o estado de sua alma seja compatvel com o de seu corpo. Como tantas outras coisas, essa postura tem dois gumes. Ns, mulheres, fomos socializadas para atribuir um grande peso aparncia do nosso corpo e, por isso, talvez seja difcil para ns aceitar o seu envelhecimento. Por certo que levo uma ntida vantagem, nos momentos em que posso me tornar genuinamente interessada pelas modificaes fsicas que ocorrem no meu corpo: as manchas castanhas que cobrem meus braos e peito, as veias saltadas de minhas mos, a barriga flcida, as rugas faciais que registram minhas ansiedades e meus deleites, a pele solta que pende de meus braos, as ndegas murchas e flcidas, os plos pubianos que vo se adelgaando. Barbara Macdonald comove-me profundamente com a naturalidade com que expressa sobre isso: Digo muitas vezes para mim mesma, presa de deslumbramento: "Esse o meu corpo fazendo isso." No posso det-lo. Nem sei o que ele est fazendo. No saberia como orient-lo. Meu prprio corpo est passando por um processo que s o meu corpo sabe de que se trata. Nunca fiquei velha antes, nunca morri. No sei, de verdade, como que isso acontece.3 Isso me faz lembrar de como me senti quando engravidei: abismada diante do conhecimento do meu corpo em fazer aquilo. Tambm me senti da mesma maneira diante da menstruao, do orgasmo e da amamentao, mas no tinha pensado em me sentir assim por causa de envelhecer, antes de ter lido essas palavras! Meu corpo sabe como fazer isso: ele me ensinar. Mas essa no uma aceitao facilmente conquistada. A aceitao que de fato conseguimos pode coexistir com o remorso, que vem de muito mais fundo do que o identificar-me com a seduo juvenil e o fascnio sexual: lstima de saber-me mortal. O corpo que sabe como envelhecer um corpo que se prepara para morrer. A mulher velha no s tem que se ajustar sua prpria morte vindoura mas tambm assimila o fato de que considerada representante da morte, portadora da morte, no s pelos homens pelas mulheres tambm. Acredito inclusive que precisamos de imagens de morte que honrem nosso medo de morrer tanto quanto nossa aceitao da morte. A noo de

mulheres limpamente reconciliadas com a morte simples demais. Pode ser verdade que ns, mulheres, passamos mais facilmente pela aceitao de nossa participao humana nos ciclos naturais da vida, morte e renovao do que os homens, mas no estou convencida de que, mesmo para ns, seja fcil. Suspeito que o anseio por uma Velha que signifique uma aceitao totalmente elaborada da morte esteja relacionado com a persistente fantasia de que uma vida verdadeiramente completa possvel. Carolyn Heibrun acredita que essa fantasia exerce um poder especial sobre as mulheres: "Ns, mulheres, vivemos tempo demais enclausuradas... Parece que a possibilidade de alguma coisa encerrar, serenar, limpar de uma vez por todas o caminho do contentamento est sempre espreita. Essa a iluso da vida passiva."6 Acolher a Velha, torn-la a nossa aliada, parece em muitos sentidos ser mais difcil do que poderamos desejar. Queremos tanto receber dela a afirmao de que, no final, isso ficar fcil. Queremos que ela fique diante de ns no como mulher destemida diante da morte, mas como mulher poderosa em vida. No entanto, como j sugeri, tenho profundas reservas quanto a enfatizar o poder da Velha, especialmente quando nos esquecemos do quanto da sua fora peculiar est justamente nessa admisso da prpria fraqueza, da sua necessidade de outras pessoas, e do seu dio por ser frgil e dependente. Helen Luke fala da tarefa de aprendermos a viver sem os poderes que levamos a vida inteira consolidando, "poderes que nos sero retirados quando tivermos cumprido o padro de vida e morte". Para ela, o poder do velho depende de sua disponibilidade para aceitar sua dependncia em relao aos outros e para renunciar vontade de ter poder, "vontade de dominar as pessoas, as coisas, ou sua prpria alma". Pois, se continuarmos a depender do ego ou do esprito criativo para nos proporcionar um senso de significado e realizao, a velhice tornar-se- pesadelo, desespero.7 Luke cita a "raiva impotente" como um dos presentes da velhice, mas desprovida da aprovao inquestionada da raiva e da ira das mulheres que s vezes acompanha as reflexes sobre a Velha. Ela observa com que freqncia "o ego tolerar as piores agonias da infelicidade neurtica para no consentir com a morte sequer da menor parte de suas exigncias ou do seu senso de auto-importncia. Para ela, a ira se torna "um campo de treinamento" onde aprender a diferena entre o que ela chama de "depresso" e "sofrimento". uma ocasio para aprender a enxergar sob outro prisma, para chegar a ver que a escurido que projetamos nos outros ou nas circunstncias , em verdade, nossa. E tambm para chegar liberdade daquela culpa arrogante por nosso fracasso, que supe que deveramos ter sido capazes de viver isentas de culpas. O ideal, segundo sugere Luke, que o velho chegue a uma raiva transformada, capaz de aceitar a gratuidade do seu sofrimento e, no obstante, seja tambm capaz de dar as boas-vindas ao trmino do mesmo8. Assim como o poder da Velha uma estranha forma de poder, tambm sua sabedoria uma estranha forma de sabedoria, permeada pelo reconhecimento do quo pouco se sabe, de como, afora essa constatao, no se est mais sbio do que sempre se foi. A Velha est continuamente s voltas com suas recordaes, com o relato da sua histria para si mesma e para quem mais ouvir. Os gregos acreditavam que o que ocupava a psique, a alma dos mortos, no Hades era lembrar, no as novas experincias, os novos pensamentos, mas simplesmente retomar inmeras vezes o que j tinha sido vivido. Lembrar torna-se reviver, repor as peas juntas de novo, para compor um todo novo. J escutei, como muitas outras pessoas decerto j escutaram, minha me repetir vezes sem conta os mesmos acontecimentos vividamente relembrados de seus anos de meninice, juventude e meia-idade. De fora, parece em geral que no est acontecendo nenhuma evoluo, que no est havendo nenhum novo discernimento ou introviso; de dentro, no mais das vezes, parece que esse recordar quase uma experincia passiva. No entanto, ao ouvir minha me, sei que o que ela est fazendo sem dvida um trabalho, no apenas o retomar passivo de vivncias. Muitas de

suas recordaes so dolorosas, muito mais dolorosas em geral do que o evento real. Ela est aprendendo a v-lo de outro jeito, a se ver sob outro ngulo. Mas a nova perspectiva deve ser redescoberta inmeras vezes seguidas, antes de ser plenamente assimilada. Luke acha que essa revalorizao de nosso passado o que justifica tais recordaes. Podemos descobrir, para nosso horror, que a maior parte do que fizemos foi realmente em busca de reconhecimento, conforto ou mrito espiritual. Que grande parte do que pensramos ser virtuoso ou efetivo realmente prejudicou os outros. Que na maior parte de nossos atos coube tanto bem como mal.9 Enquanto buscava ouvir com ateno o que as mulheres idosas disseram ou escreveram a respeito de suas vivncias de envelhecimento, acabei crendo que ningum velho, no sentido de saber o que ser velho. As mulheres de 70 anos e as de 80 tambm, ou 90, ainda esto descobrindo do que se trata. Nas palavras de Meridel LeSueur, somos apenas iniciadas nos "ritos do amadurecimento ancestral".10

IV Papis Arquetpicos
Talvez a mais familiar de todas as imagens arquetpicas seja a figura do heri. Joseph Campbell, em seu O Heri de Mil Faces nos introduz a um padro sempre recorrente de uma jornada herica e a uma variedade praticamente infinita de maneiras pelas quais esse padro vivido. A anlise de Campbell tambm torna evidente como o arqutipo molda as vidas de figuras mitolgicas como Odisseu e Buda, assim como a nossa. Mais recentemente, tem sido questionado o destaque concedido ao heri como arqutipo dos arqutipos. Em seu ensaio, o professor de Estudos Liberais, Daniel C. Noel, mostra o quanto esse arqutipo pode ser limitador e como parece impor (ou tornar a impor) o modelo egocentrado de Self de que uma psicologia arquetpica estaria justamente nos livrando. Ele escreve como um homem que reconhece o poder do arqutipo, que luta com suas limitaes e que descobre que o heri tem, afinal de contas, o seu lugar, mesmo que no seja o nico. Annis Pratt, autora do vro Archetypal Patterns in Women's Fictions, observa at que ponto a busca do heri, descrita por Campbell e outros, uma busca masculina. Ela tenta delinear o padro arquetpico caracterstico das buscas femininas, e descobre que parecem existir dois padres bastante diferentes, um caracterstico das mulheres mais jovens e concentrado no mundo social, e outro que tem um enfoque mais espiritual, pertinente a mulheres na segunda metade da vida. J observamos antes como os arqutipos muitas vezes aparecem aos pares: o puer e o senex costumam vir juntos, assim como a persona e a sombra. De forma semelhante, tpico do heri aparecer em batalhas complementado pelo monstro. Em seu estudo dos sonhos de crianas, Denyse Beaudet, autora do livro Encountering the Monster: Pathways in Children's Dreams, mostra que at em crianas pequenas esse monstro aparece como um personagem do cenrio interior. atravs do envolvimento com o monstro que comea a emergir um Self mais resistente. A analista junguiana Lyn Cowan sugere que um outro complemento da figura do heri a vtima. No seu ensaio, temos a possibilidade de considerar esse papel arquetpico de um novo ngulo. Reconhecemos de imediato o aspecto negativo da vtima, mas Cowan revela um lado mais profundo e criativo. A vtima pode nos ensinar a admitir e honrar a fragilidade e as limitaes humanas como dados inescapveis. claro que nem todos os papis arquetpicos so verses do heri ou de outras figuras consteladas pelo arqutipo do heri. O professor de Estudos Religiosos, William G. Doty,

presta uma minuciosa ateno ao aparecimento do embusteiro nas tradies mticas de culturas de todo o mundo. Em seu ensaio, ele analisa como esse arqutipo atua na nossa vida para desestabilizar nossas confortveis suposies a respeito de ns mesmos, para com seus ardis nos fazer crescer e mudar mesmo quando no o queremos ou acreditamos que no estamos prontos. O traquinas o psicopompo que aparece, como Jung disse que os deuses fazem, convidado ou no. Depois de Doty, temos o exame que a analista junguiana Jan Clanton Collins faz da figura do xam, o curador das culturas tradicionais, na sua qualidade de prottipo do moderno psicoterapeuta. Ela sugere o quanto importante perceber que esse arqutipo no existe apenas "l fora", no passado, em culturas exticas, ou somente nos clnicos profissionais. Como James Hillman, ela deseja libertar a psique do seu confinamento s salas de consultrio, ajudando-nos a descobrir o que ela denomina de "xam interior". Meu ensaio sobre o trabalho do curador e o do analista junguiano Adolf GuggenbhlCraig acerca do invlido concorda com seus pontos de vista e enfatiza a importncia de ver que o invlido e o curador coexistem em todos ns. Sem se admitir isso, pouca esperana existe de que a resposta vivncia arquetpica tenha verdadeiramente poder para reformular nossa vida. Mary E. Hunt descreve de que maneira a ateno ao arqutipo da amizade nos leva para mais alm dos interesses narcisistas com minha alma, minha psique, minha transformao, permitindo-nos reconhecer nossa interdependncia de uns com os outros, o quanto precisamos dos outros e temos para dar. Esse arqutipo nos lembra que estamos ligados a outras pessoas no s no fundo da alma, mas tambm aqui, no mundo social em que encontramos outros seres vivos de carne e osso. Hunt no o diz, mas poderia t-lo feito: precisamos aprender a acolher as imagens arquetpicas tambm, no s aquelas que enfocamos neste livro, mas as muitas outras que vivem em ns e atravs de ns. Como notamos antes, no existe uma lista definitiva de arqutipos e cada um de ns provavelmente compe a sua prpria relao dos que so mais importantes. Mas todos os arqutipos precisam receber as boas-vindas. Pois, como diz Hillman, "no podemos chegar alma da imagem sem o amor pela imagem".1

Daniel C. Noel

Reencontro com o Heri


Mais do que qualquer outro nos ltimos anos, o finado mitlogo Joseph Campbell nos instruiu acerca do papel do Heri. Disse Campbell que as mitologias de todas as culturas destacam figuras, muitas vezes consideradas semi-divinas, que participam de uma jornada dividida em trs partes. Revestidas de caractersticas locais, essas figuras empreendem uma busca que essencialmente idntica e portanto reflete uma estrutura profunda da cultura humana, ou um motivo arquetpico nico, o "monomito". Como primrdio da sua busca, uma figura tpica de Heri, incomodada pelo status quo em casa, seduzida ou impressionada por determinadas circunstncias a deixar a famlia e o que lhe familiar, para iniciar uma aventura pelo desconhecido. Confrontando guardies de portais ao iniciar sua jornada, esta pode implicar que ele "morra" para alcanar a separao, de tal modo que a aventura ocorre no mundo inferior ou no domnio sobrenatural de terrores e maravilhas, deuses e demnios. Sua iniciao requer que ele enfrente essas etapas como testes ou tarefas, e ele conta com a ajuda de um mentor sbio ou de espritos animais auxiliares para enfrentar suas lutas. No ponto mais baixo de seus padecimentos no mundo inferior, o Heri deve enfrentar o desafio supremo: matar o drago ou apoderar-se do tesouro, resgatar a

princesa ou localizar o prmio. O Heri deve sacrificar os benefcios sobrenaturais de seu triunfo pessoal e voltar com seu elixir para o mundo dos mortais comuns. Essa volta a verdadeira justificativa e a meta de toda a sua jornada: tanto o Heri como a sociedade necessitam de uma recuperao espiritual e ele deve trazer de volta a ddiva sagrada para seus semelhantes, seja a famlia, a aldeia, a nao, ou, no caso de Jesus, de Maom e de Gautama Buda, o mundo inteiro. A imagem traada por Campbell desse protagonista arquetpico, to central a toda a sua noo do poder do mito, pode ser persuasiva. Nos contos de fada, nas lendas mticas, nos textos religiosos das culturas tradicionais, como nas artes, na cincia, e nos meios populares de comunicao do mundo atual, guerreiros, sbios e santos nos inspiram, evocando em ns a nossa admirao e desejo de imit-los. As histrias de vida de pessoas como Martin Luther King Jr., ou Luke Skywalker reais ou fictcias ainda nos parecem hoje "mais do que realmente humanas". Isso, diria Campbell, porque essas figuras foram capazes de vencer a batalha de suas limitaes pessoais e histricas, ultrapass-las e ingressar no mbito de formas humanas normais, vlidas em geral. As vises, idias e inspiraes surgem imaculadas das fontes primrias da vida e do pensamento humanos. Por isso so eloqentes, no para a sociedade e a psique presentes e desintegradoras, mas para a fonte inquebrantvel de onde renasce a sociedade.1 Alm disso, Campbell nos fez lembrar que esses poderes cosmicamente criativos podem se personificar na vida moderna atravs da forma aparentemente humilde de pessoas como ns: "A ltima encarnao de dipo, a continuao do romance entre a Bela e a Fera, esto esta tarde na esquina da rua 42 com a 5* avenida, esperando que o sinal mude para verde."2 Sobretudo, a separao, a iniciao e a volta do Heri antigo ou moderno pode ser tambm nossa aventura pessoal interior. Nas sentenas que precedem esta to citada passagem, Campbell j tinha apontado as poderosas reverberaes psicolgicas do padro do Heri, seu reflexo no desenvolvimento da nossa personalidade individual: "Freud, Jung e seus seguidores demonstraram, de modo irrefutvel, que a lgica, os heris e os feitos dos mitos sobrevivem nos tempos modernos. Na ausncia de uma mitologia geral eficiente, cada um de ns tem um panteo de sonhos particular, ignorado, rudimentar, mas de uma fora secreta."3 Erich Neumann, notvel seguidor de C. G. Jung, discriminou com grandes detalhes a relao entre a busca herica da cultura e o processo psicolgico pessoal. Em seu Histria da Origem da Conscincia,* espalham-se informaes que compem um panorama dos estgios da evoluo da conscincia tanto na cultura ocidental como nas pessoas que nela vivem. Numa extrapolao do conceito junguiano de "individuao", que o desenvolvimento da natureza nica e peculiar a cada ser humano, Neumann l a jornada mtica do Heri do ponto de vista psicolgico, como "a histria da auto-emancipao do ego, que se esfora para se libertar do poder do inconsciente e firmar-se como presena prpria vencendo obstculos monumentais".4 Uma vez que o inconsciente , em termos junguianos clssicos, "maternal", a luta do Heri nascer e depois superar e abandonar a Grande Me do mito (ou seus anlogos simblicos, como o "uroboros" circular que engole a prpria cauda). Depois de ter-se desprendido do inconsciente maternal e de ter se estabelecido no mundo de opostos, o ego herico enfrenta o estgio final do que Neumann chama de "centroverso": a volta transformadora a um novo relacionamento de igualdade com o inconsciente, numa relao que promove a unio equilibrada da natureza pessoal amadurecida. Para Neumann, a cultura ocidental est to repleta de mitos de Heri como constitui um vasto mito do Heri em si mesma, na evoluo de sua conscincia desde o animismo primitivo por meio de um racionalismo ctico at a perspectiva de uma interao harmoniosa e centrada entre a cincia e a espiritualidade. Os trs estgios do movimento rumo centroverso da cultura, por um lado, e centroverso da personalidade, por outro, servem de modelo entre si.

Esse resumo da verso psico-histrica de Neumann para a aventura do Heri mal e mal honra a erudio de seu volumoso trabalho. Como o de Joseph Campbell, o trabalho de Neumann caracterizado por mltiplos exemplos de simbolismo herico que o autor supe exemplificarem o padro-chefe, e muito h que aplaudir nas teorias de ambos. Decerto que eles fazem com que as aes agressivas do Heri paream adequadas em nome do desenvolvimento ativo que marca a primeira metade de vida para a pessoa e a cultura, enquanto o estgio final, em cada caso, apresentado como uma admirvel reconciliao de opostos, um proveitoso casamento para todos os envolvidos. Na realidade, difcil derrubar a viso de Joseph Campbell, formulada h 40 anos, segundo a qual "heri o homem que realizou a sua prpria submisso".5 No obstante, desenvolvi uma averso por essa figura arquetpica, pelo menos por dois motivos. Primeiro, considero impossvel isolar da minha forma de compreender a psicologia junguiana em termos de simbolismo religioso tradicional as crticas feministas das costumeiramente to sutis maquinaes e do machismo j no to sutil desta cultura patriarcal. Como especialista em religio e cultura dentro da perspectiva junguiana, fui forado por essas crticas a "re-encontrar" o que Jung e sucessores como Campbell e Neumann tinham a dizer acerca do herosmo espiritual do desenvolvimento da personalidade. Assim procedendo, cheguei a ver que o Heri um modelo profundamente problemtico para a individuao. Por um lado, o Heri inevitavelmente masculino e, infelizmente, macho. Apesar da referncia feita por Campbell submisso deliberada a si mesmo e s maneiras pelas quais se pode aludir a um equilbrio final no trato do Heri com as profundezas maternais, a despeito dos exemplos de suaves msticos asiticos como heris ou mulheres em trabalho de parto, e revelia dos indistintos limites entre o Heri e outros papis arquetpicos mais agradveis como o do Explorador e o do Mgico, acredito que colocar o Heri no centro da busca de si mesmo como instalar um guerreiro dominador e intransigente no controle da psique de cada um de ns, mulheres e homens sem distino, pretos, brancos e outros, velhos e jovens por igual. A psicloga Carol Gilligan e a pedagoga Mary Belenky e colaboradoras publicaram trabalhos que me convenceram da existncia, entre as mulheres, de outros meios de crescer e conhecer que no os arrolados pelo modelo do Heri.6 As psiclogas feministas da religio, Naomi Goldenberg e Demaris Wehr, concentraram sua anlise diretamente sobre a teoria junguiana, debatendo a viabilidade de categorias psicomticas como "o feminino'', tal como aplicadas s vidas reais de mulheres de carne e osso.7 O filsofo Michael Zimmerman resume essa primeira fonte da minha averso pelo arqutipo do Heri no seu trabalho sobre o ecofeminismo: A "histria da conscincia", ento, acabou sendo a histria do desenvolvimento do homem. O homem herico luta violentamente para se libertar das amarras dos poderes coletivos e subconscientes da Grande Me. Somente com o ato matricida de assassinar a fera (que representa a Grande Me) que o heri atinge sua individuao. A ferocidade com que o ego reprime o feminino, o corporal e o natural diretamente proporcional constatao feita pelo ego de sua condio elementar de dependncia. Mas o ego ansioso enfim alega estar independente de tudo, at do Divino. Zimmerman acrescenta ento que "a maioria das feministas... concluiu que a histria da individuao de Jung e Neumann, apesar de sua crtica s distores de perspectiva da conscincia patriarcal, em si mesma to marcada por categorias masculinas que no pode ser til para a elaborao de uma concepo alternativa de individuao".8

A segunda fonte da minha reao negativa ao Heri arquetpico teve, no mnimo, uma influncia comparvel. Outro seguidor de Jung embora este tenha desmontado de uma maneira surpreendente no s o pensamento junguiano como tambm a psicologia em geral apresentou uma crtica de todos os ideais de individuao centrados no ego. Os textos de James Hillman acentuam a maneira insidiosa com que essa noo egocentrada da individuao pode penetrar e atingir at os objetivos mais benignos de harmonia entre ego e inconsciente. Segundo Hillman, isso acontece por muitas razes. So especialmente importantes entre essas nossas tendncias para visualizar apenas uma espcie de ego, para s v-lo como herico num determinado sentido, e para considerar a relao com o restante da personalidade como algo que exerce um controle por demais central. Ao nos atermos a essa noo egocentrada e monocntrica do Self, esquecemo-nos de que o ego em si uma fantasia herica da psicologia moderna, e no um fato emprico slido. E quando fazemos o ego corresponder ao Heri mtico num reconhecimento parcial desse fator de fantasia, esquecemonos de que no mito grego (a "base'' do herosmo ocidental) o heri tinha deuses e deusas como as foras de controle s quais serviam. Em seu Re-Visioning Psychology, James Hillman busca honrar a prioridade imaginai dessas outras foras ao configurar a individuao como "feitura da alma" numa psicologia no-herica (alma, em grego, psyche; em latim, anima), que cede espao realidade de nossas vidas ambivalentes, feridas e dificilmente passveis de controle, aliceradas num fluxo ininterrupto de mltiplas imagens de fantasia. Nesta, a conscincia do ego no a fora dominante, com pretenses a uma divinizao secular. H lugar e reverncia tambm para a "conscincia da anima", conscincia essa que tem contato com os confusos estados de nimo criados pela imaginao e a constatao da mortalidade. Essa conscincia no-herica , segundo Hillman, mobilizada por alguma coisa que vivenciamos na nossa vida real praticamente todos os dias (e que se reflete em nossos pesadelos, quando no aparece regularmente de forma distorcida em sonhos menos assustadores): ansiedades e perplexidades, dores e padecimentos, em suma, "o sintoma", que ele descreve como "aquela coisa to estranha ao ego, aquela coisa que encerra o reinado do heri". O processo de observar o sintoma como passo no caminho de uma conscincia de anima, ou de feitura da alma, ento denominado de patologizao": "As foras patologizantes foram a alma a uma conscincia de si mesma como algo diferente do ego e da vida que este leva, a uma conscincia que obedece a suas prprias leis de concretizao metafrica em ntima relao com a morte."9 Hillman tem dito que "o arqutipo do Heri ativo, combativo, vitorioso. Mas a alma torna o Heri vulnervel porque o lugar em que ele se torna suscetvel a doenas e morte, a cair ou enfraquecer... Em geral, sempre que o termo 'alma' empregado, ele evoca um outro conjunto de coisas. Evoca amor, emoes, morrer, valor, beleza".10 Essas evocaes a mim parecem contribuir para um ideal mais autenticamente holista do Self do que a dominao do ego herico. Embora feministas como Naomi Goldenberg e Demaris Wehr tenham encontrado pontos elogiveis nos trabalhos de Hillman, ele raramente faz afirmaes feministas inequvocas. Entretanto, sua crtica do herosmo egico pode ser associada s lcidas constataes de mulheres eruditas que assinalam o vis masculino na narrativa do Heri. Diz Hillman: Por meio dessa narrativa, estipulamos que a Me dominadora e controladora, pois dissemos que devemos deix-la, Mas talvez ela esteja dizendo: "Voc no tem que me deixar. Sou a natureza e as pedras. Sou a Terra. Sou o eterno amor. Estou constantemente emanando coisas novas. Voc no tem que me deixar... A coisa mais importante que a Me tudo que a Me

. Ela pode querer conserv-lo para sempre, mas voc tem que aprender o que quer dizer esse conservar. Por que que o Heri deve se afastar, desprender-se dela?11 Tendo em mente esses poderosos argumentos levantados contra o modelo do Heri para representar o processo da individuao, fiquei numa difcil situao quando Christine Downing me pediu que escrevesse este ensaio. Alis, senti-me plenamente preparado para recusar o convite. Mas naquela noite tive um sonho. Primeiro, depois de ter acordado no dia seguinte, no conseguia me lembrar de detalhes exceto do fato de que George Foreman estava no sonho. Logo depois porm recordei um episdio do sonho no qual eu tentava comprar alguma coisa para comer que era muito rica em calorias e uma amiga minha, que estava na loja, dizia: "Olhe para voc." Fiquei em dvida se ela queria dizer que meu rosto parecia gordo ou se ela estava me condenando pelo fato de eu estar prestes a burlar a minha dieta. Mas eu sabia que "olhar para mim" poderia implicar uma auto-investigao mais importante: um apelo para inspecionar minha identidade estava sendo transmitido naquele sonho. E George Foreman, antigo campeo mundial de boxe dos pesos-pesados, e personagem do dia-a-dia em quem eu no pensava havia meses, tinha chegado para desempenhar algum papel nessa identidade. Ao longo desse dia tentei pensar no que teria ouvido sobre a vida de Foreman a partir das notcias da mdia divulgadas nos ltimos dois anos. Por volta de 1990, ele era um gigante envelhecido e obeso, tentando regressar ao mundo do ringue dezesseis anos depois de ter perdido o ttulo para Muhammed Ali. Nos trs anos da sua volta depois de ter ficado fora do cenrio do boxe por mais de uma dcada ele facilmente derrotou uma srie de adversrios mas no foi levado a srio como lutador. Suas vtimas tinham sido cuidadosamente escolhidas pela sua inpcia, era o que parecia, e ele estava agora na casa dos 40 anos, calvo, e vinte quilos acima do que pesara quando se sagrara esbeltamente campeo. Contudo, todos concordavam que ainda era um lutador da pesada. Talvez o que ainda fosse mais importante era que sua atitude parecia estar muito diferente do estilo nocomunicativo, soturno, com que conquistara o mundo nos anos 70. Neste nterim, ele tinha se tornado um lder pregador num movimento religioso cristo conservador, e parecia estar muitssimo contente com todas as mostras de popularidade que estava obtendo. Incomodado com a constatao, pareceu-me que eu estava ali diante do que era a minha imagem arquetpica do heri termo que me havia ocorrido assim que eu acordara na manh seguinte ao sonho. ou de meu prprio herosmo interior. Alm das reservas acadmicas que eu alimentava a respeito do arqutipo do Heri como conceito, talvez a alma sonhante estivesse enviando uma mensagem: a de o estilo de herosmo personificado por um homem gigantesco, escuro, parecido com Buda, estar ajudando a sustentar a minha noo pessoal de quem eu era. Nesse caso, George Foreman no parecia um guerreiro comum, dedicado e entroncado como Rocky Balboa ou Rambo. Embora estivesse s voltas com um mundo violentamente masculino que, moral e intelectualmente, eu considerava muito repreensvel, meu "proto-homem" tambm parecia estar oferecendo uma definio diferente de como uma pessoa poderia destacar-se, estar na liderana, ser herica. Duas semanas depois de ter tido esse sonho, recebi uma espcie de confirmao dessas possibilidades. O George Foreman da realidade, que havia funcionado como o distante resduo dirio do meu sonho e a matria-prima para imagin-lo mais adiante num tempo futuro, estava lutando na televiso. Eu estava pronto e manejando o controle remoto do meu vdeo-cassete, gravando uma luta de boxe a servio da feitura da alma. A primeira coisa que percebi foi que "as risadas tinham parado". Os adversrios de George estavam se tornando mais crveis e, depois de 22 nocautes em 23 lutas marcando seu retorno, ele estava sendo

considerado um candidato vivel para o ttulo mundial. Essa luta estava ocorrendo em Londres, contra Terry Andersen, um respeitado peso-pesado, 12 anos mais jovem que ele. A mdia britnica e George Foreman, neste nterim, tinham tido uma espcie de romance particular. As manchetes a respeito do "pregador-boxeador" incluam at seu xiste: "Eu costumava comer doze ovos nos caf da manh. Agora estou de dieta: s como sete." Gravado em vrios pontos de Londres assinando autgrafos e tomando sorvete de casquinha, apontando para as Casas do Parlamento e depois para si prprio ("Big Ben Big George", proclamou), estava descontrado e brincalho, como numa entrevista que deu antes da luta. Observou que para as pessoas que iam v-lo aos 42 anos "No se trata de boxe". Quando os outros grandes lutadores peso-pesado vm ao ringue "no significa nada... s um outro esporte. Mas se George Foreman se torna o campeo mundial dos pesos-pesados", continua com um punho erguido e um sorriso doce no rosto, "todos podem celebrar com um grande brinde de Geritol". Tambm fez comentrios jocosos a respeito de um outro lutador que "faz halterofilismo e tenta parecer um He-Man". Depois levou seus 128 quilos para o ringue e nocauteou o Terry Anderson de 115, no primeiro assalto. No final da luta, o anunciador enfatizou na televiso a fora de George, sua experincia e o que chamou de uma "atitude despreocupada a luta no foi uma situao do tipo mata-oumorre, em que tem que se provar como fazia antigamente". De sua parte, George mal estava suando mas mostrou-se elegante na vitria, elogiando a fora dos golpes de Anderson e acrescentou que "todos esses novatos pensam que vo bater no velho mas no isso que necessariamente conseguem". Alm disso, havia outras coisas na sua cabea que no o boxe, mesmo nesse momento de triunfo do macho: "Tm aqui uma excelente comida e eu no vim para a Europa para me sacrificar. Vou comer." Mais ou menos na poca em que fiquei sabendo que a luta Foreman-Anderson seria transmitida pela televiso, eu j tinha invertido a minha deciso a respeito de escrever este artigo. O ter refletido sobre o meu sonho havia me convencido que a psique nutria a respeito da questo uma opinio diferente da adotada pela minha relutncia intelectual. O Heri estava vivo e bem, em algum lugar dentro de mim. Eu sustentara a noo de que o Heri era o representante de um ideal de guerreiro, que se mostrava inaceitavelmente unilateral e politicamente incorreto. Mas talvez eu, na minha atitude egica deliberada, estivesse sendo herico dessa maneira rgida e controladora, encarnando aquela prpria espcie de herosmo que eu condenava com tanta convico. Eu era to destitudo de humor na minha inflexibilidade e to sacrificialmente moralista a respeito do Heri quanto tinha sido a respeito da minha dieta. Minha retido poltica tambm poderia passar por uma reviso. Sua tendncia a um dogmatismo pretensioso estava no ponto certo para um exame minucioso. Ah estava um Heri no-jovem, no-branco, e embora ele sem dvida fosse uma figura poderosamente masculina George alegava ter tido nove filhos ele no parecia estar impondo seu padro ao desenvolvimento psicolgico das mulheres. (Foi a mulher do sonho que me aconselhou a olhar para mim mesmo, o que poderia significar examinar minhas questes masculinas pessoais, margem das legtimas contenes do feminismo). No h dvida de que o Heri no possivelmente a categoria correta para a imagem do "George Foreman" que desfez minha concentrada resistncia. Talvez fosse a de "Sombra positiva", conceito junguiano que me havia at certo ponto deixado atnito. Um homem negro, forte, tinha chegado para se opor a uma atitude consciente, no como ameaa mas como uma doce cotovelada nas minhas costelas psquicas e uma bem-humorada advertncia para "sair dessa". Por outro lado, apesar do fato de eu ser mais velho que George e de ter uma educao formal maior, sua nfase sobre a questo da idade e suas lies indiretas de como conviver com ela podem coloc-lo no papel do Velho Sbio.

Tambm pode ser que o processo da manifestao arquetpica simplesmente garanta uma variao mais ampla do que costumamos supor que seja possvel: o Heri de fato aparece com mais de mil faces, inclusive com algumas que vm mescladas com outras imagens arquetpicas. So essas faces especficas, alis, que suspeito mais necessitarem da nossa ateno. No que diz respeito vivncia real da prpria natureza (no caso, a minha), as manifestaes particulares do herosmo arquetpico sem dvida informam o significado de sua suposta essncia. Precisamos refletir sobre a idia de que o Heri uma figura como George Foreman, ou vice-versa. Essa qualidade da especificidade , afinal de contas, o sinal distintivo da imagem de fantasia, que, por sua vez, como o prprio Jung insistia a alma em si mesma.12 J idoso, Jung escreveu que servir alma e s suas imagens no processo de autodesenvolvimento no exige que abandonemos o Heri mas, sim, que relativizemos a sua ascendncia sobre o ego quando ambos se tornarem ditatoriais.13 No seu esplndido estudo intitulado The Quest of Self in the Collected Poems of Wallace Stevens, Michael Sexson assinala que a psicologia do ego e o mito do heri, com suas pretenses literalsticas, tambm so movimentos na imaginao, na alma, na anima. Quando isso esquecido, existe a tentao de cair no mesmo tipo de literalismo acusando-os de "matar" a imaginao para depois tentar "destron-los", "ultrapass-los" ou, de alguma outra forma, "derrot-los".14 Essas palavras, de uma dcada atrs, que s recordei e reli depois do meu sonho, antecipam o meu esquecimento e tentao iniciais. Hoje, contudo, minha concluso endossa essa afirmao e acrescentaria apenas que a imaginao pode ser at capaz de ver o Heri como uma figura que descarta as unilateralidades racionais, e capaz de abrir mo do controle em favor dos muitos outros arqutipos de um Self multicentrado.

Annis Pratt

A Herona
As heronas esto s voltas com duas espcies de busca: a da mais jovem por seu desenvolvimento, que Carol Christ chama de a "busca social", e a jornada de renascimento, mais tipicamente empreendida na segunda metade da vida ou mais tarde. Christ define a primeira como uma "busca pelo Self em que a protagonista comea na alienao e vai em busca da integrao no seio de uma comunidade humana onde possa desenvolver-se mais plenamente". A segunda busca trata "de uma relao com o poder ou poderes csmicos".1 Ao estudar a fico produzida por mulheres inglesas e americanas, descubro que essas autoras muitas vezes subordinam as heronas a limitaes impostas pelo seu sexo, e num nvel ainda mais coartador do que o experimentado pelas prprias escritoras em suas vidas. Descobri, porm, que as fices de mulheres no so inteiramente determinadas pela cultura patriarcal limitadora. Mesmo as autoras mais conservadoras intercalam em suas tramas indcios de uma possibilidade feminina mais holista, que subverte as idias que os homens tm a respeito do que as mulheres devem ser e fazer. Em seus relatos de moas s voltas com sua busca social, mesmo as autoras mais feministas retratam suas protagonistas como pessoas assoberbadas pelas prescries patriarcais que limitam o desenvolvimento de sua genuna natureza adulta, razo pela qual a herona forada a decrescer, em lugar de crescer. Mas nos

romances de transformao e renascimento as autoras em geral apresentam uma maturao psicolgica mais completa das heronas do que o aprovado pelo patriarcado. A fico das mulheres, como nossos sonhos, fortalece-nos a resistncia contra aquilo que mais nos aterroriza e impele-nos a imaginar criativamente mundos alternativos. A literatura produzida por mulheres sugere que a busca social da herona implica, de modo tpico, uma srie de estgios acentuadamente diferentes dos que Joseph Campbell e outros descreveram como caractersticos da jornada do heri masculino: O mundo verde. medida que a jovem herona vai se aproximando da puberdade, ela muitas vezes mobilizada por uma nsia de mergulho na natureza. Diante da expectativa de conformar-se feminilidade adulta, o que no patriarcado significa conter-se para caber dentro do controle dos homens, ela sente que no mundo verde possui a si mesma e experimenta a relutncia de abandonar os elos vivificantes com a natureza. Essa uma poca em que ela vivncia na natureza o complemento da sua natureza individual, que teme vir a perder quando crescer. Cruzando o limiar. Nesse estgio, a moa deve deixar a casa dos pais para que acontea a sua diferenciao. Enquanto os rapazes se revoltam contra os pais e desejam evitar uma cumplicidade fatal com a me enquanto "outro", elas no obstante buscam superar a vida social e sexual do pai, dentro do mundo social dos homens. As moas tendem a lanar um olhar por sobre o ombro, enxergando s suas costas o arqutipo materno poderosamente vitimado e com o qual temem uma fuso letal. Tendo deixado a me para trs, esta serve menos como modelo de papel do que como exemplo a ser contradito. por isso que a busca feminina de Eros, seja hetero ou homossexual, torna-se infestada pelo perigo de retomar a atuao de vnculos infantis ou de antagonismos adolescentes. O enamorado do mundo verde. A herona se volta de modo tpico para um enamorado de fantasia, que inteiramente no-patriarcal, que deseja mais participar de uma relao amorosa mutuamente prazerosa do que ter poder sobre ela. No entanto, essa figura do desejo pode ser projetada em namorados imprprios ou infectados pelo patriarcado, o que leva ao... Trauma do estupro. Embora, na sua forma mais dramtica e prejudicial, essa experincia constitua a violenta penetrao da mulher contra seu desejo ertico, tambm implica qualquer relao amorosa que a jovem herona no deseje. Penlope Washbum escreve: '"Fazer amor' com um homem a quem ela no ama, fingir uma atrao ou excitao ertica, engravidar de um filho que ela no quer, ter uma relao sexual contra sua vontade so formas de morte espiritual para a mulher."2 Os vestgios da teoria segundo a qual a mulher que desfruta do sexo no decente so freqentemente internalizados e bloqueiam o acesso a um Eros autenticamente desejado e tambm maturao psicolgica. Confinamento dentro do patriarcado. A conformidade s normas Conjugais para o gnero feminino e a outras normas ameaa fechar as portas da busca do Self. Segundo a descrio feita por uma herona sobre seus sentimentos no dia do casamento, ao consentir com uma situao que contrariava seus mais profundos instintos, ela parecia estar sendo mergulhada numa gigantesca bolha de marshmallow. O completamento da busca: a consecuo da totalidade ertica e profissional. O bemsucedido completamento da busca da herona pela sua natureza autntica s raramente acontece nos romances que estudei, exceto nas novelas de fico em que ela conquista um mundo no qual pode ter uma vida adulta plena, como membro participante de uma coletividade no-patriarcal de fantasia. Aquilo que normal para a busca do heri o desvio

para a herona. Embora o heri tambm possa revoltar-se contra sua identidade social, a herona no tem escolha nesse sentido. Para ser completa, para experimentar a totalidade da sua sexualidade, competncia, crescimento intelectual e percia profissional, que constituem a natureza humana prpria, ela corre o risco de ser punida e marginalizada. No mbito da autodeterminao sexual, o homem recompensado, ao passo que encontrei apenas duas ou trs heronas de fico que tiveram licena para sobreviver a um prazer sexual satisfatrio, escolhido por elas. A jovem mulher que completa a busca , por definio, uma pria da sociedade e sua busca social por definio associal. Os estgios da busca de renascimento da herona tambm so muito diferentes dos estgios tpicos da jornada do heri: Rejeio da persona. Nos estgios iniciais, a herona primeiro sente uma insatisfao vaga que depois se torna mais consciente em relao aos papis sociais que assumiu. Pode ter-se masculinizado numa espcie de travestismo psicolgico, desenvolvendo caractersticas competitivas, duras, agressivas, excessivamente racionais, que considerara necessrias para vencer no mundo do trabalho. Ou, ento, pode ter-se conformado com normas de gnero para a submisso feminina, numa srie de papis nos quais d de si mesma em detrimento de sua prpria natureza. Freqentemente, a viagem de renascimento comea com o afastamento em relao ao marido ou companheiro, ou com a to aguardada deciso de parar de se identificar com o prprio pai. O encontro com a sombra. A sombra desempenha um papel nitidamente diferente na busca de renascimento da herona em comparao com a do heri. A sombra masculina, proposta por Jung, ou anti-eu, anti-social, tendo a ver com impulsos que decorrem da revolta contra as normas e os mores culturais, e dos impulsos reprimidos no inconsciente. Descobri que as sombras de mulheres, retratadas na fico, so socialmente conformistas, incorporando o autodesprezo das mulheres por suas manifestaes de desvio em relao s normas para seu gnero, inclusive as que probem a sexualidade feminina. A herona mais propensa a encontrar na sua sombra a sua prpria rejeio socialmente internalizada de arqutipos femininos mais profundos. Na fico como na poesia produzidas por mulheres, a sombra da herona assume a forma de um companheiro especialmente horroroso, em que a sombra ginofbica e o animus se fundem num "marido medonho" ou num namorado horrvel que refora suas auto-recriminaes e tenta arrast-la a uma cumplicidade com os padres sociais. Se a herona permanecer atolada nesta fase, incapaz de transcender as mensagens comunicadas atravs das experincias sociais cotidianas, pelo patriarcado, fracassar na sua jornada de renascimento. O encontro com as figuras parentais. Na sua jornada, a herona reencontra as figuras dos pais, tanto na realidade como na memria. Esse o momento de completar a diferenciao psicolgica, alcanada no plano fsico pelo distanciamento dos mesmos numa etapa anterior da sua vida. Somente na meia-idade, ou ainda depois, que a herona chega a um acordo bem-sucedido com o pai e a me, como figuras da sua memria pessoal. Assim que os elementos positivos e negativos do pai e me biogrficos forem absorvidos e transcendidos, e superado qualquer exagero de identificao ou fuso antagnica com os pais vivos reais, pode acontecer o encontro com o arqutipo materno numa dimenso mais profunda. O guia ou senha do mundo verde. Enquanto est s voltas com a busca de renascimento, a herona refaz um caminho em espiral, de volta a questes antigas que no tinham sido examinadas em toda a sua complexidade, naquela ocasio, por causa da conformidade ao

social. Os guias e as senhas do mundo verde que parece fomentar o avano do desenvolvimento surgem com o desejo de revisitar um certo local da natureza, ou como o sonho de um animal. Assim como acontece na busca social do jovem heri nativo americano que "suplica por uma viso" e muitas vezes encontra um animal ou outro elemento conhecido da natureza, as heronas da fico, neste estgio, deparam-se com focas onricas, tartarugas imaginrias, frases de uma msica repentinamente portentosa e, inclusive, no caso de uma solteira j idosa que d um grande pontap nos elementos patriarcais para tornar-se uma feiticeira, uma cesta de frutas de aparncia totalmente inocente, que lhe enviada do interior. As heronas negras podem se sentir atradas pelo estudo da sua herana africana, ou ter vontade de regressar terra de origem de sua famlia. O namorado do mundo verde. Na fico produzida por mulheres, o encontro com uma deusa ou deus erticos tende a ser natural, anti-social, profundamente no Conjugal, isento do contedo da sombra patriarcalizada. As heronas da fico acabam loucas, mortas ou no mnimo excludas do convvio social, quando se permitem romances com o namorado do mundo verde. Seja este uma figura real ou imaginria, o amante ideal aparece como guia inicitico e muitas vezes ajuda as mulheres em pontos difceis da sua busca. Ele (s vezes ela) no constitui nem o grande momento, nem a meta, da viagem de renascimento. O encontro com o amante do mundo verde permite que a herona aceite sua potente sexualidade feminina e prossiga em sua viagem de renascimento. O arqutipo materno. Na verso masculina da busca de renascimento, o encontro final com o "outro", de outro sexo, e isso assume a forma de uma luta com o feminino interior da psique masculina. O perigo desse processo a cumplicidade fatal com um ser estranho e contrassexual: a meta subordinar a herona como elemento do Self masculino renascido. A polarizao junguiana de gneros e a valorizao de comportamentos de prtica do poder subvertem a meta masculina de atingir uma psicologia equilibrada, andrgina. O encontro da herona com uma figura feminina e maternal da profundeza da sua psique envolve uma clareza a respeito do que deve ser abjurado e do que para ser absorvido da sua figura original de me e de suas vivncias femininas pessoais. Assim que a submisso do sexo superada e que se completa o trabalho de elaborao da relao com a me pessoal, num nvel subconsciente, a herona avana no sentido de uma transformao da personalidade numa fuso favorecedora com o arqutipo materno, ou numa simbiose de complementaridade com o mesmo. Enquanto antes, na busca social, ela talvez tenha vivenciado uma perda da sua prpria natureza ou uma fuso, ditadas por esse processo, agora seus limites pessoais esto diferenciados o suficiente dos da me biolgica para que ela tente refortalecer-se atravs do arqutipo da me. A volta sociedade. Depois de ultrapassado o terror do arqutipo materno, de se esperar uma exploso de imagens naturais, agudamente particulares e a envolvente participao sensual no fluxo contnuo do incio da vida. Na sua volta sociedade depois de uma viagem em que se transformou em agente do seu prprio destino, em sintonia com a natureza e repleta de prazer sexual, competncia, amor-prprio e coragem, a herona agora uma Velha, ou Velha Sbia. Nas sociedades eurocntricas existe uma falta de respeito pelos mais velhos, em particular por mulheres de meia-idade e mais velhas, um desrespeito que muitas vezes reforado por homens e mulheres que no completaram suas prprias viagens de renascimento e que alimentam medo e antagonismo pelas pessoas que podem servir de continente para suas projees do arqutipo materno no assimilado. Por causa disso, a Velha recm-nascida costuma receber poucas demonstraes de reverncia da parte da comunidade pela sua sabedoria espiritual, e provvel que mobilize medo e at mesmo desprezo.

O esboo que apresento para a busca social e para a busca de renascimento baseia-se em observaes da literatura. Embora os dados de fico sejam em geral mais desanimadores do que as experincias vivas das mulheres, a poesia que examinei tem-se mostrado mais esperanosa. Alm disso, muitas das mais exuberantes viagens de renascimento da fico recente tm sido escritas por mulheres negras, fortalecidas pela rejeio que as feministas negras tm demonstrado dos padres europeus brancos, em trabalhos como o de Gloria Naylor, Mama Day, e o de Paula Marshall, Praise for the Widow. As romancistas e poetisas americanas nativas, embora ainda mais marginalizadas e at mesmo devastadas pelos valores da populao americana branca, esto lanando livros recentes (como o de Leslie Marmon Silko, Ceremony, e o de Louise Erdrich, a trilogia Love Medicine, The Beet Queen e Tracks) que retomam o trabalho de resgate das buscas social e de renascimento at seu encontro com material tradicional arquetpico, capaz de fortalecer a herona. Embora as heronas brancas no possam simplesmente usurpar os arqutipos espirituais dos sistemas religiosos das mulheres negras ou nativas americanas, elas podem buscar arqutipos com um poder correspondente no passado pago europeu. Estou convencida de que, para todas ns, a literatura pode servir como catalisador de escolhas existenciais. As romancistas e poetisas nos advertiram com seus contos sobre os horrores patriarcais e, ao mesmo tempo, nos incentivaram com as histrias sobre as heronas cujas buscas podemos querer imitar. Proporcionaram-nos momentos de epifania, de viso, quando podemos sentir erguendo-se das profundezas da nossa vida uma qualidade feminina que transcende por completo as polaridades de gnero, destruidoras da vida humana.

Denyse Beaudet

O Monstro

O monstro o mediador do mundo arquetpico ao permitir que o lado de baixo da vida se expresse. O monstro se renova sem cessar e d surgimento a uma infinidade de imagens. Por trs dessa variedade, podem-se discernir padres mais universais, como o monstro que engole, capaz de transcender no s diferenas de culturas e pocas histricas, mas tambm de eras. Quando analisamos a vida onrica de crianas com a inteno de estudar as imagens de monstros que a aparecem, reconhecemos que na sua luta com este as crianas atravessam os estgios da jornada do heri, identificados por Joseph Campbell em seu livro O Heri das Mil Faces.* No sonho, a criana viaja para uma floresta, uma montanha, o mar, e ali encontra um monstro. Ou este a chama para uma aventura invadindo a casa da criana. O primeiro impulso desta , em geral, recuar, mas depois aceita o desafio e avana rumo aventura, sozinha ou com algum aliado. Segundo minhas observaes, a criana enfrenta o monstro de uma de trs maneiras: combatendo-o, domando-o ou engolindo-o. Das trs possibilidades, a ltima a que parece mais paradoxal. Na minha pesquisa, os sonhos de uma menina de cinco anos, Marjorie, ilustram essa terceira via da absoro. Os onze sonhos que ela me descreveu ao longo de um perodo de dez semanas falam de uma passagem atravs da barriga da baleia e o desfecho do evento. Essa srie revela sua evoluo atravs da descida e do ressurgimento. No seu primeiro sonho, Marjorie uma criana pequena sendo empurrada num carrinho de beb pela sua amiga Caroline. Ela e Caroline vem um monstro. O aparecimento do

monstro marca o incio da aventura de Marjorie, mesmo que o passeio no carrinho de beb parea no incio uma coisa incua. A identificao de Marjorie com a criana pequena sugere um retrocesso no tempo. Ela vai para um momento ainda mais remoto do passado em outro sonho. Neste, vai de carro at o mar e se afoga. Depois v uma baleia e um tubaro. A baleia a engole. Em um desenho deste sonho, Marjorie se retrata na barriga da baleia. Sua cabea est para baixo e ela est envolta em substncia de cor verde, que representa as entranhas da baleia. A passagem de Marjorie pela gua, antes de entrar na barriga da baleia, sugere uma dissoluo e uma volta conscincia urobrica ou indiferenciada que caracteriza os primrdios da vida.1 Marjorie volta para a gua como o primeiro elemento de sua existncia fetal. A barriga da baleia seu local de origem. Ser engolida pelo monstro algo que partilha do mistrio da morte e do renascimento. Alguns ritos pubertrios de iniciao incluem a introduo ritual de uma criana na barriga de um monstro marinho, tal como um crocodilo, uma baleia ou peixe grande. Depois a criana nasce do monstro como iniciada. Em muitas culturas da frica, Oceania, Lapnia e Finlndia, assim como entre os esquims, os mitos de absoro falam de heris homens, e de mulheres e crianas tambm.2 Ser engolido pelo monstro "significa o reingresso no estado embrinico, pr-formal, do ser", o "retorno a um modo de ser germinal", que implica morte tambm, uma vez que preciso que o sujeito morra para a sua prpria existncia a fim de retornar "ao princpio".3 A volta da Marjorie para a barriga do monstro marinho pode conter o significado de uma morte simblica. Francs G. Wickes observa que a morte e o renascimento governam a evoluo da vida humana desde o incio da infncia, sem mais cessar: "Progresso e regresso, renascimento e morte esto presentes desde os primeiros dias, e manifestam-se nos pequenos atos da criana pequena, assim como nos atos maiores dos adultos."4 O verde que Marjorie usou para representar as entranhas da baleia sugere que ela est cercada por um terreno frtil. Embora a baleia a tenha comido, sugerindo morte, essa verdejante fertilidade pode conter tambm o potencial de renovao e renascimento. Jung escreve sobre como os que so engolidos pelo monstro passam por uma regresso que vai at a vida intra-uterina e ainda mais alm, alcanando os estratos mais fundos da existncia, para ali se manterem presos ou dali se livrarem do controle maternal com vida nova.5 Em contraste com o sonho no qual acompanhada por Caroline, o sonho em que Marjorie engolida no tem outra presena humana. Ela est sozinha, pois o encontro com o monstro um confronto direto e ntimo. Marjorie e aquele mamfero so praticamente um s. O corpo de Marjorie, no seu desenho, segue o contorno das entranhas da baleia com bastante preciso, como se estivesse envolvido firmemente contido por todos os lados. O encontro com o monstro atravs de um combate ou domesticando-o implica uma ao que nasce do sonhador, mas o ser engolido implica uma participao do sonhador que sofre a ao. O caminho da absoro pelo monstro implica a permisso de se tornar o objeto dessa absoro para uma transformao. Esta, no entanto, na medida em que passa por uma morte simblica, tambm significa um novo comeo. A srie de sonhos de Marjorie desdobra-se entre o reino arquetpico profundo, onde o monstro marinho apoderou-se dela, e sua realidade cotidiana. Ao viajar nas profundezas do monstro aproxima-se o seu sexto aniversrio e ela sonha ento que capaz de andar numa bicicleta de duas rodas, sem apoio, que seus pais lhe do como presente de aniversrio. O sonho mostra que ela tem domnio completo do veculo, e isso reflete uma competncia recm-descoberta. O sonho seguinte mostra que ela est subindo numa cruz e voltando ao reino arquetpico do sonho da baleia. Neste, ela vai at o alto de uma montanha onde v um pequeno beb. Ela o pega e depois deixa-o cair. Depois v uma cruz e sobe nela. "Eu estava fazendo como

Jesus", comenta depois de ter desenhado o sonho. No desenho, Marjorie (de preto) est subindo uma montanha (amarela). No alto, vemos Marjorie pegando o beb (ambas as figuras cor de laranja), a criana cada (preto) e a cruz com Marjorie sobre ela (ambas cor de laranja). Depois do regresso ao incio da sua infncia e da descida at a barriga da baleia, Marjorie envolve-se no movimento contrastante de ascender ao topo de uma montanha. Encontra um beb, pega-o nos braos. Enquanto no primeiro sonho ocupava o papel da criana pequena, neste ocupa o da me. Assim que ele posto no colo, cai ao cho, e isso assinala o final da volta ao incio da infncia observado no sonho com o carrinho do beb e no sonho da sua absoro pela baleia. Depois de ter deixado o beb cair, Marjorie sobe cruz, assim identificando-se com um heri espiritual adulto. O smbolo do deus sacrificado pode ser encontrado no cerne de vrias religies. Jung concebia o sacrifcio do heri como uma renncia da volta ao tero materno em nome da imortalidade. Nesse sentido, o sacrifcio o oposto da regresso: "O sacrifcio o prprio inverso da regresso uma canalizao bemsucedida da libido para o equivalente simblico da me, e uma espiritualizao do mesmo." 6 A ascenso de Marjorie at a cruz "como Jesus", um heri espiritual adulto, contrabalana sua volta barriga da baleia. Marie-Louise von Franz observa que, quando o conflito entre o processo inconsciente do crescimento psquico e a vontade da personalidade consciente representado pela forma de uma crucifixo, isso pode querer dizer que o conflito alcanou sua fase aguda.7 Sob esse prisma, a subida de Marjorie na cruz assinala a existncia de um conflito interior e da dor que o mesmo implica. A cruz contm um potencial criativo como lugar de sacrifcio, assim como a barriga da baleia contm o potencial para um novo incio de vida. Ao discutir os mitos da criao que incluem uma divindade que se sacrifica, Mircea Eliade escreve que a vida s pode renascer mediante o sacrifcio de uma outra vida: "A idia fundamental que a vida s pode nascer de uma outra vida, que sacrificada. A morte violenta criativa; nesse sentido, a vida que sacrificada manifesta-se numa forma mais brilhante a partir de um outro plano de existncia."8 Embora a amplificao da cruz como smbolo ilumine parte do seu sentido no contexto do sonho de Marjorie, a subida da criana na cruz continua sendo, para citar a frase de Joseph Campbell, "um sinal de silncio para o olho e o corao", um gesto que preserva todo o seu mistrio.9 Os quatro sonhos seguintes novamente dizem respeito realidade cotidiana de Marjorie: ela ajusta contas com trs formas de violncia a violncia natural de uma tempestade, a violncia animal de seu cachorro e a violncia humana de um vizinho contra sua famlia. At esse ponto, ela vinha progredindo desde os primeiros sonhos mas, neste, seus sonhos devolvem-na para casa. O caminho de retorno de Marjorie passa pela gua, e pela segunda vez ela se afoga, mas desta vez volta superfcie. Marjorie est na praia e quer tentar nadar. Vai para o fundo e afoga-se, depois volta para a tona. Algum aparece e a resgata. Depois de ter desenhado seu sonho, ela diz que essa pessoa a "salva". Marjorie exprime a magnificncia desse momento quando pe o sol no desenho, "porque ele lindo". Embora a volta para a gua no sonho de ter sido engolida tivesse assinalado uma dissoluo do ego, a passagem de Marjorie para dentro da gua e depois para fora, nesse sonho em que emerge, revela a sua inteno de permanecer em contato com seu prprio poder, nadando. Ela quer tentar direcionar a si mesma no elemento lquido mas, pela segunda vez, vai at o fundo. Nessa ocasio, no entanto, sua descida pra e ela comea a subir de novo. O desenho mostra-a acima da superfcie da gua; na praia est o personagem benevolente que a salva, pintado em muitas cores (cabea e braos de amarelo, tronco de vermelho, pernas azuis). O movimento de emergir da gua significa renascimento. Diz Eliade: "Rompendo com todas as

formas, desfazendo-se de todo o passado, a gua tem o poder de purificar, de regenerar, de dar luz, pois aquilo que nela mergulha 'morre' e, erguendo-se outra vez da gua, como uma criana sem qualquer pecado ou passado, capaz de receber uma nova revelao e de dar incio a uma nova vida real.''10 O mistrio da volta s origens sugerido pelo sonho de ser engolida pelo monstro repetese da infncia at a idade adulta. A viagem de Marjorie at o ventre do monstro marinho, seguida pelo ressurgimento, encontra eco na odissia descrita por Julie Stanton, no seu poema La nmade. Quando o poema comea, a Nmade, uma mulher qualquer, puxada pela Besta de narinas de ouro. A Nmade cega. Ela e a Besta viajam para a frente, sobre a terra vermelha. Nas costas da Nmade, onde "crianas natimortas dormem", "mulheres de gua e vento choram" e "deitam-se homens presunosos", seu passado pesa sobre ela. Enquanto vai viajando com a Besta, ao mesmo tempo retorna em sua memria outras eras de sua vida. Sua viagem leva-a para a gua, faz com que atravesse uma tempestade, que chegue a uma montanha e se aproxime de um vulco. A Nmade gradualmente entrega seu cabelo, sua beleza, seus seios, seus rgos genitais e, depois, entra na cavidade do peito da Besta. A Besta j escolheu o local. De repente, uma lngua projeta-se para fora e uma voz ribomba como uma tempestade: O zurro da Besta escancara-lhe o peito um imenso corredor que permite uma sada j ela reconhece os arredores "o encantamento profundo'' onde se cai prisioneiro sem morrer e sob a mgoa do dia a estreita garganta do tempo, supremo, o sol bate em cheio no claustro... E assim Ela est dentro da Besta com a vida suspensa e apesar disso com vida passageira de um bote doravante atracvel nesse lugar acolhedor sedoso deslizar de membranas mucosas. A Nmade retida dentro da Besta, "onde aguarda pelo encontro com a luz". Atravs da escurido, no entanto, pressagia-se um novo amanhecer, pois "as manhs da origem caminham, no corao da Besta".11 O processo de Marjorie ser engolida e reemergir tambm encontra eco na experincia de uma mulher contempornea que se sentiu engolida por Kli, a deusa hindu da morte e renascimento. Enquanto atravessava um perodo de intensa dor emocional, Marianne Paulus teve uma viso de Kli e rendeu-se para ser engolida por ela: Um dia apareceu abaixo de mim a face feroz de Kli, com a boca escancarada, os dentes pingando sangue, os olhos dardejantes de fogo. Seu aspecto teria em geral inspirado medo ou horror, mas em vez disso senti um profundo conforto quando a vi ali e uma onda de amor me atravessou, unindo meu corao ao dela. No mesmo instante, ela comeou a me engolir por inteiro.

Paulus entregou-se vivncia, sentindo afeto e um grande conforto enquanto ela era engolida pelas trevas absolutas de Kli: Quando estava completamente dentro dela, minha respirao cessou e assumi uma imobilidade radical totalmente imersa no escuro, querida, segura, a salvo... Eu havia sido inteiramente tomada. Senti-me curada nessa absoro todo-abrangente de mim por ela. Em Kli nada causava horror. Somente a mais inacreditvel ternura. Ela era de fato grande o bastante para englobar dentro de si mesma o que quer que fosse... De dentro de Kli, onde tudo era sangrento, s podia dar-me conta da imponncia, do deslumbramento, de uma tal fora geradora de vida... Permaneci dentro do ventre de Kli no corao da terra por assim dizer, onde o fogo queima e consome tudo que no consiga resistir-lhe durante semanas, em total escurido. Mas dessa treva comeou a brotar entendimento e conhecimento. Entendimento do meu processo. Conhecimento da natureza interior da vida.12 Marjorie entra na barriga da baleia; a Nmade retorna cavidade torcica da Besta de narinas douradas; Marianne desce s escuras profundezas do ventre de Kli. Marjorie deixa cair o beb; a Nmade perde os olhos, o cabelo e a beleza; Marianne suporta o fogo que queima e consome tudo que no consiga resistir-lhe. Marjorie sai da gua de volta para a superfcie; a Nmade espera pelo encontro com a luz; entendimento e conhecimento vm a Marianne. A viagem de Marjorie, da Nmade e a descida ao inferno de Marianne constituem todas formas simblicas que tm ressonncia entre si. O nvel de conscincia acionado pela experincia de ser engolida aos 5 e aos 40 anos no poderia ser o mesmo, mas a semelhana do padro simblico atesta que tanto a criana como o adulto partilham do mistrio da morte e do renascimento que molda a prpria evoluo da vida humana.

Lyn Cowan

A Vtima
Cordlia: No somos os primeiros que, com as melhores intenes, incorrem no pior. Para ti, rei oprimido, estou desalentada. Lear: Diante de tais sacrifcios, minha Cordlia, os prprios deuses queimam incensos. Shakespeare, Rei Lear

A figura arquetpica da "vtima" repleta de conotaes sociais, associaes religiosas e paradoxos psicolgicos, mas limitar-me-ei aqui a dois destes aspectos: o secular e o sagrado. Falarei menos da experincia psicossocial das vtimas literais e mais da figura da vtima na psique, que uma imagem arquetpica manifesta sob muitas formas, tantas quantas h as invectivas, as injustias e os sacrifcios. Todos somos vtimas, embora alguns, nos quais a figura interna da vtima negada ou projetada, possam no ter conscincia de uma ressonncia psquica mais profunda, naqueles momentos de importncia crtica em que o sofrimento infligido. Todos sofremos, de forma

aleatria ou obedecendo a algum desgnio que parece inescrutvel. Todos temos um poder muito menor de controlar o nosso bem-estar diante de um mundo cada vez mais catico do que gostamos de pensar. E, cedo ou tarde, a Morte nos escolhe como sua vtima. A imagem arquetpica da vtima uma personificao de como a pessoa ou o grupo se imagina no seu sofrimento. Essa a "vtima sagrada" com suas associaes correspondentes de eternidade e transcendncia. A sacralidade da imagem da vtima refere-se, antes de mais nada, sua qualidade apartada, sua interioridade como figura psquica e ao seu significado interior. Por outro lado, um ato criminoso um evento literal que fora para algum a condio de vtima, seja esse um indivduo ou um grupo, geralmente mediante a violncia. O local e a ocasio dessa vitimizao tornam-na secular: ela acontece no mundo, na dimenso do tempo. A distino entre o secular e o sagrado, entre o "l adiante" e o "aqui dentro", no as torna mutuamente exclusivas; se assim fosse, estaria cindido o arqutipo. Na nossa cultura, o termo vtima evoca a negatividade associada s mais escuras e dolorosas experincias: o sofrimento, a injustia, a impotncia e a morte. Quase sempre pensamos na "vtima" no seu sentido secular, talvez porque perdemos a maior parte da sensao do que sagrado dentro do mundano, e s sentimos a duras penas (quando sentimos) a ressonncia mais profunda das solicitaes ancestrais que deuses e deusas quase esquecidos nos fazem. Nosso mundo , em grande medida, quase que apenas secular e estamos confinados a ele. No tendo "outro" mundo ao qual recorrer em busca de ajuda ou justia, a vtima na Amrica contempornea , na verdade, vtima de um mundo de crimes, de falta de moradia, de doenas contagiosas, de loucuras induzidas por drogas. A palavra vtima evoca ainda o medo e a insegurana terrveis da casualidade mais arbitrria, ou o medo igualmente terrvel de ter sido escolhido, "destinado" a uma dor intolervel. Usamos essa palavra em conexo apenas com aquelas vivncias das quais temos horror: vtima de cncer, vtima de estupro, vtima de acidente de carro, vtima de uma doena mental, vtima de inanio. Aquele ou aquilo responsvel pela vitimizao um elemento importante na constelao da experincia da vtima, pois so tais agentes o cncer, o estuprador, o carro, o avio que criam o contexto no qual a pessoa se torna vtima. Parte do horror da vitimizao perceber que vtima e agressor partilham de uma mesma e terrvel afinidade: uma coisa de um pode ser encontrada no outro. Isso no quer dizer que sejam simplesmente os dois lados da mesma moeda. Ao contrrio, ambos podem ser constelados numa nica pessoa num dado momento, e ela pode se vitimar sozinha. Para a vtima, o agente da vitimizao tem o poder de infligir sofrimento e dor, negar justia, causar morte. E como por definio a vtima impotente, a emoo primria que sempre acompanha a vitimizao o medo. No entanto, s porque a vitimizao desencadeia tanto medo e uma negatividade to completa, possvel que nenhuma outra imagem arquetpica constele tanto a necessidade da psique humana de tornar significativo o sofrimento vivido como a figura da vtima. O primeiro lamento de desespero da vtima "Por que eu?". O horror daquele ato violento que cria a vtima explode num grito que pede significado para a dor, propsito para a angstia. No pode haver aceitao ou acordo com a prpria vitimizao sem que a psique constele a vtima sagrada. Podemos ser capazes de tolerar muita dor, muito mais do que jamais mereceremos ou nos julgaremos capazes de suportar. Mas Jung estava certo quando disse que os seres humanos no conseguem suportar uma existncia sem sentido. Manter juntos estes dois aspectos da imagem da vtima torna-se um meio de imagin-la incorporando toda uma multiplicidade de significados e emoes, sem negar porm o terror radical e o puro desespero que acompanham o processo psquico de constelar a imagem da vtima. Tambm pode ser que a nica sada desse inferno sem sentido de vitimizao secular seja por meio do inferno deliberado da vitimizao sagrada, e essa mudana de perspectiva

desloca a vtima do desespero de estar num acontecimento gratuito para a sensao de uma deliberao consciente.

A VTIMA SECULAR
A Nova Era, na Amrica, no um momento favorvel s vtimas. A Nova Era para vencedores, no para perdedores. O "agressor" relativamente inconsciente, na psique coletiva americana, parece ser cada vez mais hostil a vtimas; alis, essa hostilidade o que provavelmente est causando mais vtimas. Basta que analisemos o nmero progressivo de vtimas de crimes violentos, de abuso de crianas, de drogas, de AIDS, de toxinas ambientais, de -ismos de toda espcie. O antdoto aparente da vitimizao a parania: no confiar em ningum, usar trancas inviolveis em casa, s fazer amor com segurana mxima na prpria cama, atar-se com o cinto de segurana dentro do carro, usar um capacete bem resistente, manter a cabea fria no trabalho, saber dos seus direitos quando estiver diante de um vendedor bom de lbia, de policiais, de terapeutas. O pressuposto fundamental que quanto mais voc se proteger, menos chances h de que se torne uma vtima. A imagem da vtima tem sido desvalorizada pela convico de h muito predileta dos americanos de que vtimas so meros perdedores que no se esforaram o bastante para vencer. A imagem da vtima secular e as situaes que a criam atraem para ela uma ateno negativa que em geral assume a forma de culpabilizao. Uma vez que o significado da vitimizao no pode ser divorciado do contexto cultural de valor no qual vivido, a vtima sempre aparecer digna de culpa e em falta para com a cultura que acima de tudo preza a dominao, a conquista, o poder, a competio exatamente as coisas necessrias para vitimizar. A vtima encarna aquelas qualidades que entram em conflito com o sistema de valores, que o ameaam ou desafiam. O exemplo mais bvio o dos nazistas que (des)consideravam os judeus como um povo "doente" e poderoso que envenenaria a pureza da raa ariana e assumiria o controle do mundo. As projees acontecem em toda a parte, em todas as pessoas, tanto coletiva como individualmente. As vtimas seculares so, assim, feitas por projees: os que endossam e alimentam os valores dominantes na cultura projetam seu prprio medo da impotncia, da desproteo, da fraqueza, da vulnerabilidade, em todos que possam ser vitimados. E, uma vez que a nossa cultura no tem uma distribuio igualitria de poder, existem mais vtimas do que agressores. As vtimas individuais mais comuns so as mulheres, as pessoas de cor, as crianas, os animais e, coletivamente, os negros, os judeus, os nativos americanos, as lsbicas e os homossexuais, os velhos, os deficientes e assim por diante. Claro que so as vtimas as culpadas por qualquer problema que lhes acontea. Uma vez que elas sofrem o efeito, devem de alguma maneira ser a causa do mesmo. Talvez a raiz dessa bizarra situao esteja na antiga noo crist de que o pecado convida sua paga, enquanto a bondade merece bnos. Segundo essa viso, o sofrimento da vtima compreendido como retribuio da justia divina por meio de agentes humanos. Onde h retribuio deve existir pecado. A idia ainda est viva e bem viva, embora atualmente revestida de termos seculares: o que quer que "acontea" vtima, "merecido". Em termos da Nova Era, a vtima "criou" a sua prpria realidade. Mas, no fundo, ns nem sempre criamos o nosso sofrimento particular e pensar que sim estar numa inflao negativa que nos leva a assumir uma capacidade grandiosa, divina, segundo a qual temos o poder de fazer com que aconteam coisas medonhas. Em nome da maturidade psicolgica, devemos ter a capacidade de separar o imperativo de sermos todos responsveis pelos nossos prprios atos, do pressuposto de que as vtimas so responsveis por sua prpria vitimizao. Se no pudermos efetuar essa distino, a vtima se torna ento

uma figura patologizada, que considera neurtica e unilateralmente o mundo como seu agressor. Estaremos ento inconscientemente identificados com a vtima, seja introjetando a culpa, seja projetando a responsabilidade pela mesma. A tarefa psicolgica, porm, no necessariamente eliminar essa responsabilidade pela culpa, mas aprender a coloc-la onde for seu justo lugar. O horror, a vergonha e a impotncia da vtima nas mos do agressor, e a atribuio coletiva da culpa que refora esses sentimentos, tornam a vtima uma figura sem nenhum valor numa cultura que despreza a fraqueza. Ao mesmo tempo, porm, so precisamente o horror, a vergonha e a impotncia que despertam a nossa sensao de tragdia, empatia e indignao contra as injustias, e, s vezes, evoca at amor. Vemos a vtima como aquela figura fraca em cada um de ns, sofredora, injustamente acusada, impotente para exigir justia. Talvez porque a figura da vtima encarne o paradoxo de suportar o insuportvel sofrimento que ela pode nos comover to profundamente, acordando em ns a compaixo, a empatia, o luto, o amor. Somente o psicopata indiferente ao sofrimento e ao poder da vtima, porque o psicopata no sente o contato do poder de Eros que tem uma determinada relao com o sofrimento. a vivncia da figura da vtima na nossa prpria psique que nos torna conscientes da nossa capacidade humana para o sacrifcio.

A VTIMA SAGRADA
Embora a maioria dos dicionrios defina vtima essencialmente como a pessoa que sofre uma ao lesiva ou destrutiva, de fonte pessoal ou impessoal, o significado mais antigo do termo conserva a noo de sua raiz original, de "vtima" como "sacrifcio". O sentido original do termo vtima, da sua procedncia em latim, victima, significa "animal de sacrifcio" e refere-se a qualquer criatura viva que morta e oferecida a um deus ou poder divino. O termo sacrifcio vem do latim sacer, de onde deriva o termo sacro, que significa aquilo que sagrado, destacado, "dedicado ao sacrifcio", destinado a um deus ou a algum propsito religioso. significativo que sacer tambm signifique "multa", "penalidade", "maldito" e "criminoso". A vtima, portanto, pode ser ao mesmo tempo amaldioada e inocente. Embora essa "maldio" talvez no descreva com exatido a natureza da vitimizao, em geral corresponde ao sentimento da vtima de ser amaldioada, escolhida para alguma punio. A imagem da vtima costuma aparecer na vida psquica como "a amaldioada", tal como na figura do bode expiatrio, aquele escolhido para pagar pelos pecados de muitos, precisamente porque inocente e no merece essa sina. No seu maravilhoso ensaio intitulado "O Cncer nos Mitos e nos Sonhos", Russell Lockhart observa o paradoxo do termo vtima, que em suas razes ancestrais no latim tem o significado de "aumento" e "crescimento".1 (Em grego, a raiz de vtima auxe, que significa "aumento", "crescimento" e o nome de uma das Caridades, Auxe, "Crescente"). A imagem da vtima portanto desdobra-se como uma trama complexa composta por significados aparentemente contraditrios. Evoca, ao mesmo tempo, emoes coletivas e idias de medo, negatividade, poder divino, santidade, perseguio, dvida, inocncia, angustia, crescimento, sacrifcio, condenao. Nesse sentido, a imagem da vtima pode se apresentar em sua secularidade como feia, temvel, secretamente desprezada, ou sagrada, linda, desejvel. O modo como a vtima percebe conscientemente o seu prprio sofrimento pode dar sentido vitimizao pessoal: ela no s sacrificada como se torna capaz de efetuar, de realizar, um sacrifcio. A vitimizao, ento, tanto uma condio de um relacionamento significativo com um deus, quanto uma condio do sofrimento sem sentido.

Os mbitos do sacro e do secular no so mutuamente exclusivos. Esses termos so meros artefatos que nos ajudam a diferenciar aspectos da experincia. A tarefa psicolgica da vtima perceb-los na sua comunho, tornar sacro o secular, criar um sacrifcio valioso a partir do prprio sofrimento: honrar o padecimento, valorizar o vulnervel, cultivar a compaixo pela prpria alma ferida. A pessoa que se v ou se sente sofrendo por (e no s por causa de) uma divindade, causa, princpio ou ser amado vivncia um aspecto diferente da vitimizao: o valor do sacrifcio. O que redime o sofrimento e a angstia da vtima no necessariamente a cessao do sofrimento, mas vivenci-lo como algo dotado de sentido. Simone Weil nos recordou que "Diante de cada golpe do destino, de cada dor, pequena ou grande, digamos para ns mesmas 'Estou sendo lapidada'."2 A disponibilidade para o sacrifcio vem sendo h muito tempo considerada por certos sistemas religiosos como virtude moral, e como postura antittica ao pecado do egosmo. Meu enfoque aqui, no entanto, no recai sobre a moralidade ou a virtude do egosmo, e sim, ao contrrio, na capacidade para se sacrificar quando a vivncia da vitimizao torna o sacrifcio psicologicamente necessrio. Contraria toda a essncia de nossas noes de justia colocar o peso do sacrifcio na vtima; isso parece demais com a culpabilizao do prprio sofredor. Mas justamente no cerne da capacidade da pessoa para fazer um sacrifcio que encontramos o significado: a vtima que capaz de fazer o sacrifcio torna-se psicologicamente ativa na sua aflio, participa do sagrado mister de criar um significado a partir do caos incompreensvel. Quer o sacrifcio consista na entrega da prpria ingenuidade, ou inocncia, dos ideais mais queridos, quer na rendio da prpria auto-imagem, a capacidade para entregar-se a uma necessidade mais profunda submetida a teste na vitimizao. O valor e a importncia da figura a quem o sacrifcio prestado, em cuja homenagem realizado, so da mxima importncia para a elaborao do significado, pois um objeto indigno diminui aquele que se sacrifica. Quem comete um crime violento nunca digno do sacrifcio da vtima; no passa de um agente estpido e atroz de foras arquetpicas, dando vazo impessoal crueldade das mesmas. Nem ele nem as foras divinas s quais serve esto interessados no destino individual da vtima. Esta deve encontrar um altar digno, na sua prpria psique, no qual depositar o que lhe foi usurpado. Assim, ela "redime" o que foi perdido, no mediante uma vingana, mas atravs do senso de que um sentido mais profundo na vida est sendo servido. Escolher o que j aconteceu e outorgar um assentimento no o consentimento consciente ao que a realidade da prpria vitimizao constitui o incio do sacrifcio consciente. No nvel coletivo, a exigncia de sacrifcio tem sido historicamente colocada de forma desproporcional sobre os ombros das mulheres, criando em muitas delas e na maioria dos homens a sensao de que no se trata de uma incumbncia genuinamente sacrificial, ou que merea essa conotao. Talvez em virtude desse legado e da realidade imediata da mulhercomo-vtima seja difcil para a maioria delas, bem como para muitos homens, imaginar que algo possa ser ganho fazendo-se ou sendo um sacrifcio, por qualquer motivo que seja. O auto-sacrifcio vai contra o novaerismo j instalado (onde hoje denominado "codependncia") e contra algumas faces mais profundas e poderosas do pensamento feminista. No obstante, deve por certo existir um lugar para o sacrifcio. H na vida algum lugar para o valor do sofrimento, de tolerar uma dor, em benefcio de um ente muito querido, ou de uma causa em que se acredita com todas as foras? O que mais pode significar ser "sagrado", "posto parte", "dedicado", a menos que existe uma pessoa ou idia digna de tal devoo? Qual o valor de toda a nossa fora e de todo o nosso poder se no pudermos ced-los, submet-los a um valor maior? Ter-nos-amos tornado to determinados na nossa conscincia

a no sermos vtimas que terminamos incapacitando-nos para o sacrifcio? Se no podemos abrir mo de nada, no ceder em nada, no temos noo das exigncias ticas feitas a ns por um poder maior do que o nosso prprio e pequeno eu, e ento perdemos no s uma capacidade vital de relao com o outro como uma vivncia fundamental do ser humano. Por implicar uma perda irreparvel, parece trgico tornar-se uma vtima sejam quais forem as circunstncias. Mas uma tragdia igualmente terrvel no estar disposto a sacrificar-se porque isso representa uma incapacidade para amar. A necessidade que a vtima tem de encontrar um significado para a sua vitimizao no o mesmo que encontrar um "motivo" para ela. Pode no haver "motivo" para que uma certa pessoa se tome a vtima de um motorista bbado num certo momento e local. A "razo" pela qual a pessoa torna-se vtima pode ser profundamente diferente do significado que ela atribui experincia. E, uma vez que cada vtima compreende sua vitimizao por um prisma prprio, a descoberta do significado sempre uma experincia pessoal. O primeiro lamento da vtima "Por que comigo?" J que raras vezes pode-se encontrar uma pergunta, talvez "por que no comigo?" seja uma indagao mais produtiva. A vitimizao tende a tornar visvel a pessoa: ela foi "escolhida" por um agressor. Mas a experincia da vitimizao torna visveis prpria pessoa certos aspectos de sua natureza, e de uma maneira que tem a mesma proximidade emocional e chocante que tm os traumas genunos. Independente de circunstncias ou agentes, a vitimizao revela a coragem ou a covardia da vtima, seu limitado controle das circunstncias, a profundidade de seu medo e de sua vergonha, sua capacidade para sentir compaixo de si mesma, ou a extenso em que se recrimina. Contida na figura da vtima est uma lio que se refere natureza do deus a quem o sacrifcio est sendo oferecido, pois a vtima assemelha-se a esse deus. Os antigos acreditavam que havia uma afinidade profunda, s vezes oculta, entre a vtima do sacrifcio e o deus ao qual a oferenda era feita. Na tradio judaica, a justia de Deus exigia o sacrifcio de um animal inocente e bem-formado; por isso, o carneiro sem mcula. O mito cristo exigiu que o Filho sacrificado fosse como o Pai, sem pecado. Naquela parte de nossa alma em que somos vitimados, devemos buscar uma semelhana com algum deus, e ali erguer um altar interior para assegurar que o nosso sacrifcio seja santificado. A sabedoria a ser descoberta no que "voc mesmo buscou isso", mas que isso levou voc at o seu Self. O modo como tratamos a "vtima sagrada" interior a medida de como tratamos a "vtima secular'' no mundo. Se nossa resposta a um animal machucado ou a uma criana molestada num sonho que tenhamos noite bani-los (esquecendo o sonho ou negando o abalo) ou recrimin-los ("sonho ruim", "no faz sentido", "senti tanto medo que varri tudo para debaixo do tapete"), nossa frieza nos permitir banir as vtimas do mundo dirio da nossa viso, da nossa memria e da nossa responsabilidade, ou ento nos far trat-las com aquele desprezo inconsciente que aparece como piedade. Qualquer coisa, menos um interesse genuno, uma compaixo autntica, o verdadeiro amor. A necessidade psicolgica no que salvemos a vtima interior de todas as mgoas e dores, mas que aprendamos a aceit-la e cuidar dela, na sua dor. Isso significa o sacrifcio do papel do "salvador", uma rendio consciente e voluntria da nossa fantasia de total independncia e auto-suficincia. No podemos nos salvar e no somos suficientes para ns mesmos. Somente algum com uma compulso patolgica para a autonomia e o excessivo exerccio do faa-voc-mesmo seria capaz de contestar essa idia. Mas muito grande a tentao de salvar e curar a vtima, e talvez em nenhum outro lugar seja mais agudo que entre os psiclogos e psicoterapeutas que trabalham com vtimas e supe-se deveriam fazer justamente isso. Pois para l que remetemos a nossa vtima interior: ao mdico. Levamos regularmente nossos sentimentos de vtima a um curador-deus (como a igreja), efetuando sacrifcios (de

bolos), fazendo confisses, sentindo-nos vulnerveis e indefesos por trs de nossas maquinaes, sentindo-nos trados e irados quando nossas expectativas (nas oraes) no so recompensadas. Queremos gratificao pela nossa humildade, soluo para os problemas, reconhecimento pelos nossos esforos, sempre segurana, e, acima de tudo, queremos que o doutor nos ame enquanto estamos sofrendo, e faam parar a dor. Para algumas pessoas, ser uma vtima confunde-se com a equivocada necessidade de manter a dor para garantir que o amor no pare de vir. O mdico tambm pode tornar-se vtima, especialmente quando tiver uma afinidade inconsciente com o paciente. Nessa rea, o curador torna-se vtima do ferido, e a persona da competncia profissional sofre um colapso sob o peso de exigncias e expectativas impossveis. O tormento do paciente passa a ser o do mdico. Algumas imagens de vtimas tm um poder excepcional para nos mobilizar emocionalmente porque incorporam praticamente todas as caractersticas essenciais da vtima arquetpica. A imagem de Jesus, alquebrado e ensangentado na cruz, um exemplo completo e mpar da vtima sagrada, encarnando a santidade, a inocncia, a perseguio e o sofrimento injustos, e o sacrifcio voluntrio. Na qualidade de exemplo coletivo, os judeus tm sido historicamente forados a desempenhar o papel de vtima com tal assiduidade que o prprio nome deste povo passou a ser quase que sinnimo de "vtima". Imagens fotogrficas de prisioneiros esquelticos nos campos de concentrao nos proporcionam uma definio visual austera da vitimizao arquetpica, razo pela qual os judeus comearam a referir-se ao genocdio nazista como holocausto, que significa literalmente "oferenda pelo fogo". Mais recentemente, vemos fotografias de coelhos cegos, de gatos mortos a gs, de elefantes mortos sem suas presas animais vitimados que, embora sendo seres dotados de sensibilidade, no podem sacrificar-se de bom grado em benefcio da humanidade (e que sem dvida no o fariam, caso isso lhes fosse solicitado). Essas imagens tm a fora que vem da inocncia da vtima (Jesus), da magnitude do sofrimento (o Holocausto) e da extrema impotncia da condio da vtima (os animais). Se ento a lmpada de Psique acender e iluminar Eros, essas imagens poderosas talvez nos convoquem a criar relacionamentos com as mesmas, nos quais poderemos evocar a nossa compaixo e o nosso amor. Como observamos antes, a raiz do termo vtima contm um significado ancestral de "aumento", "crescimento". No entanto, no estou sugerindo que a vitimizao deva ser considerada uma ocasio para o "crescimento positivo". Isso minimizaria o horror, o medo e a vergonha, ou os reprimiria por completo. A injuno para que a vtima "cresa" atravs das adversidades um apelo sutil para que o ego da vtima deixe para trs a experincia da vitimizao (uma forma de negao). "Crescimento", nesse sentido, um processo defensivo, a exigncia do pai ansioso que no sabe o que fazer com o filho que est sofrendo (como quando diz "Cresa, pare de chorar, pare de sentir pena de voc mesmo''). Uma objeo mais profunda exigncia de que a vtima "cresa" que isto conserva na fantasia da criana sua vivncia de vtima. Os complexos significados que a vitimizao possa ter para a alma permanecem obscurecidos e reduzidos a uma falsa simplicidade se essa for forada a caber dentro da perspectiva nica do arqutipo da criana. Se isso acontece, a vtima parece passivamente infantil ou irresponsavelmente pueril. Pode ser esta uma das razes que leva nossa cultura a assumir uma postura to profundamente ambivalente diante da vtima, mostrando ou um total menosprezo e abuso, ou uma idealizao que agiliza convulses galvnicas de salvamento (lembram-se da pequena Jessica McClure, que caiu num poo no Texas, em 1989? O pas inteiro participou, de forma indireta, da operao de salvamento). Quando percebida atravs do arqutipo da criana, a vtima infantilizada: a injuria que lhe tiver sido desfechada s pode ser compreendida como sinal ou conseqncia de uma imaturidade psicolgica a inocncia, a ingenuidade, a despreocupao, o abuso, a criana que suplica aos adultos que joguem limpo. Em lugar de um drama adulto que se desenrola nas profundezas do sagrado interior da alma, a vitimizao vista como um dos muitos

infortnios que se abate sobre a criana. Exigimos ou uma excessiva responsabilidade por parte da vtima ("Ela deveria ter prestado mais ateno"), ou esperamos que ela seja to indefesa diante do trauma quanto uma criana. A figura da vtima precisa ser salva, no da vitimizao, mas da fantasia infantil. A idia de "aumento" que est na raiz dessa palavra refere-se a alguma outra coisa que no o "crescimento" orgnico. O que nos acontece, acontece, tenha sido ou no evitvel. O que fazemos psicologicamente com esses acontecimentos o que desencadeia o "aumento" ou a diminuio. Russell Lockhart escreve: A psicologia do... sacrifcio relutante muito diferente da do sacrifcio feito de bom grado. Existem momentos e passagens na vida da pessoa em que o sacrifcio genuno da coisa mais valorizada essencial para que o crescimento prossiga. Se esse sacrifcio no for feito de boa vontade, quer dizer, conscientemente e com plena noo do sofrimento provocado pela perda, esse sacrifcio ocorrer no plano inconsciente. Nesse caso, a pessoa no se sacrificar ao crescimento mas ser sacrificada por um crescimento que enveredou por caminho errado.3 Quando a figura da vtima interior atirada ao leo da grande deusa Necessidade (Ananque) nessa arena sempre que formos dilacerados pela dor ou pela injustia que a Necessidade deve ser transformada numa Sina dotada de propsito. Os eventos e vivncias que nos causam dor, perda, luto, danos e abandono so ritos de passagem e oferendas sacrificiais que nos "aumentam", que nos foram a amadurecer. A figura da vtima dentro de ns, ferida e desprotegida, s vezes resgatada pela reflexo, quando o agressor interior tambm for reconhecido. Podemos ser vitimados por qualquer uma de nossas mais insensatas loucuras, falhas de carter, falhas de previso, erros de Julgamento, autotraies. Podemos nos tornar vtimas de qualquer divindade ou poder arquetpico cujo servio tenhamos negligenciado. Eros nos assola com um desejo insacivel, Saturno retm prisioneiras da depresso nossa alegria e nossa liberdade, Hera nos enlouquece com sua nsia de monogamia, Afrodite nos tortura com seu cime e insegurana no amor. Mas no sempre que a vtima interior deve ser salva: alis, assim que tiver sido salva, no mais uma "vtima" autntica. Essa figura sofredora e impotente no nosso ntimo deriva seu significado justamente do seu sofrimento e da sua impotncia: essa aceitao da limitao humana e da sua possibilidade de ser ferida que se torna a oferenda do sacrifcio aos poderes, s divindades, aos deuses ou arqutipos que regem a vida psquica. Pode ser que o arqutipo da vtima, com sua infinita solido na dor, seja a imagem que conserva o mais profundo conhecimento ("gnose") do que ser "humano". Conhecer em si mesmo a "vitima sagrada" aquela experincia da vida como destino e finitude que torna possvel pessoa submeter-se sua prpria condio humana, sacrificando enfim o seu desejo to humano de ser deus em todas as coisas.

William G. Doty

O Embusteiro
Quem, o qu, o embusteiro interior? De que maneira poderemos entrar em contato com a til figura do bobo ou do embusteiro que temos dentro de ns? A maioria da pessoas concentra seus esforos em reprimi-lo, ignor-lo ou recusar-se a admitir que ns podemos ser to malcriados, to rudes, to prticos quanto parece ser essa figura do embusteiro/bobo. Um dos meus sonhos uma boa ilustrao nesse sentido. Descendo pomposamente a rampa do

concurso de misses, de repente, quando as luzes todas caem em cima de mim, arranco meu palet e minha camisa, desnudando meu peito bastante cabeludo, para declarar "Vejam como meu suti Menina-Moa..." O resto se perde, os juzes berram para que se acendam todas as luzes do palco, minha parceira de apresentao empalidece e corre para a sada. to estranho assim um sonho cuja cena o roteiro errado no momento certo? Duvido, e suspeito que todos j tiveram sonhos assim em algum momento. Lugar errado, contexto errado, tudo errado, e no entanto acordamos com uma sensao de gratido e contentamento porque aquilo que a pessoa do sonho fez foi afinal de contas muito adequado, exatamente o que aquele concurso sexista e emproado de beleza estava precisando. Os embusteiros parecem encontrar sadas onde elas no existem. Riem dos costumes consagrados e nos oferecem uma outra alternativa para considerar a vida, segundo a qual a realidade costumeira aparece como a coisa barata, banal, montona, subdesenvolvida que tantas vezes . Essa perspectiva abala as definies consensuais vigentes, e no seu rastro ecoam desde risadinhas at gargalhadas. Ela nos faz sentir o sabor de um desafio quase irresistvel contra a ordem reinante, num lampejo de discernimento do que mais poderia ser possvel. Semeando indcios de crescimento, demole a aridez do sistema que espremeria a nova vida at reduzi-la a nada. Permanecendo com o elemento de incongruncia, temos a sensao de que um outro reino invade este. E se...? E se os homens usassem mesmo sutis, ou as mulheres sungas? E se a noite fosse dia, e o dia noite? E se...? bem aqui que nos aproximamos do que o bobo/traquinas representa na sua essncia: a imagem daquele que vira de pernas para o ar as respostas de convenincia, usuais, costumeiras. O traquinas substitui com um caos divino a organizao cotidiana. Esse um caos estranhamente repleto de promessas, desde que o "Era uma vez, h muito, muito tempo" do Coiote/Corvo/Lebre deu forma vontade do Grande Transformador, sem dvida todo cheio de si, atravessando a vida como um pavo, mas aprendendo enquanto isso a diferenciar as extremidades do seu corpo e o organizar a alternncia entre a noite e o dia, criando as cadeias de montanhas e os frescos riachos de gua doce. Ele no permanece num s lugar, um viajante como Hermes. Aprendemos a reconhecer as reas que percorre na geografia mtica da Nossa Cidade, da nossa realidade verdadeira, tantas vezes disfarada. E mais uma vez somos lanados no cerne mesmo da tenso entre o original e o repetitivo, entre o arquetpico e o estritamente local. Algumas histrias de embusteiros so mitos de criao. Depois de enganar o monstro primai e deix-lo entrar na sua barriga, o embusteiro Coiote de Nez Perc descobre todos os animais que o monstro j tinha engolido. Ento ele o retalha e mata e deixa os animais sarem, antes de criar as vrias tribos de seres humanos a partir dos pedaos do monstro que atira ao lu. O embusteiro Winnebago faz com que uma queda d'gua se desloque para outro lugar para que um povo possa viver ali. Diz esse embusteiro: "Estou lhe dizendo que a terra foi feita para que o homem viva nela e voc vai aborrec-lo se ficar a. Vim para a terra para pr as coisas no seu devido lugar."1 As tarefas do embusteiro so realizadas mediante o que muitas vezes parecem ser atos desnecessariamente anti-sociais ou obscenos: ele costuma roubar objetos sagrados de poder, criar coisas a partir de montes de suas prprias fezes, soltar ventosidades com estrpito para partir rochas que se atravessam em seu caminho! No mais a vez da polidez elevada e aculturada, cavalheiresca, mas do tumulto dos abalos culturais. Cai por terra a etiqueta do ch das cinco, com rendas e luvinhas, de que se ouve falar na escola primria, para abrir lugar a uma reordenao sobreordinria, clareza retrataria dos momentos em que enxergamos por entre as emendas e mais alm do bvio, atingindo ento o que h de obsceno na cena. Nos mitos do embusteiro, essas invases de limites so claramente consideradas criativas, ideaes originais, catalisadoras.

As vezes me pergunto por que as sociedades que produzem os ciclos do embusteiro consideram necessrio imaginar a criatividade como um constante ultrapassar dos mores esperados e sancionados e dos limites sociais. Tero elas, de alguma forma, conscincia do quanto matam de humano com a sua sociedade bem-educada? Sentiro elas a necessidade do trocadilho ou da piada infame para nos ajudarem a imaginar como deveramos estar entrando em contato? O Coiote, em particular, tem predileo por relaes sexuais nos lugares mais bizarros, ou com tantas mulheres quantas puder por vez, e gosta de usar seu pnis enorme de maneira incomum. O embusteiro faz seu pnis cruzar um rio de margem a margem, dobrar esquinas, e at mesmo percorrer longas distncias num trajeto subterrneo: "Oh, eu no me sentei em cima de um cogumelo!", diz uma de suas vtimas. Essas criaturas arquetpicas, precisamente pela sua bizarrice, pelas suas gafes desajeitadas, apontam os relacionamentos satisfatrios na medida em que colaboram com os elementos sem os quais estaramos encurralados. Trazem comida, oferecem um mundo onde habitar, sexualidade e uma ordem moral reiterada, mesmo que esta seja enfatizada de forma indireta pelas suas oposies diametrais ao jeito normal de fazer as coisas. As histrias do embusteiro so paradoxalmente moralistas: pregam as normas ao dramatizar o que foge a elas. Os episdios que envolvem o traquinas mapeiam o processo humano de aculturao do reino natural: O Coiote aprende a no usar seu pnis descomunal para caar esquilos fazendoos sair de troncos ocos somente muito depois de os esquilos terem-no comido dentada por dentada! Ele aprende a diferenciar suas mos direita e esquerda, mas s depois de ambas terem lutado pela dominao a ponto de quase aniquilarem o resto do corpo nesse processo. Dessas exploraes decorrem os benefcios culturais, as reconstrues do caos primordial que tornaram a terra um local habitvel: as colheitas resultam dos pedaos descartados do pnis, outras partes dos monstros que o embusteiro derrota tornam-se as serras e o vale. A mudana se instala como troca e transformao. O Corvo consegue se pendurar no sol, na lua e nas estrelas apesar de assim enfumaar suas belas penas brancas e elas ficarem totalmente pretas. Ou o Corvo tenta roubar salmo azul-marinho de seu sogro mas, por fazer barulho demais, descoberto e consegue escapar s com um monte de escamas na boca. Apesar disso, quando as cospe enojado, as escamas caem nos rios e reproduzem-se magicamente, tornando-se os primeiros cardumes de salmo. Em muitos desses contos, est sendo investigada e fundada uma organizao social rudimentar, como quando as mos direita e esquerda do embusteiro finalmente param de lutar para ver qual das duas consegue ser mais importante, e a humanidade comea ento a compreender alguma coisa acerca das oposies duplas e do modo de enfrent-las. Quando o Corvo rouba tanto o fogo como a gua, trazendo ao mesmo tempo para a terra a luz do dia e a gua fresca, no podemos nos impedir de indagar se nossos contrastes, oposies e excluses habituais sempre se sustentam. Fogo versus gua, intelecto versus intuio, traos masculinos versus traos femininos. Comeamos a compreender que a vida nunca uma coisa contra a outra, ou/ou, mas sim . O embusteiro no simplifica: torna mais complexas as inflexes da condio do ser humano. Uma vez que significa uma pluralidade de sentidos, recusa-se condensao e favorece a inovao multidimensional em setores que, no fora assim, consideraramos acessveis apenas aos milagreiros que agem alm do nosso alcance. Como todas as genunas imagens psicolgicas, a do embusteiro assinala que, alm do mundo de definies do dicionrio cotidiano, sempre existem conotaes alternativas. Sempre que nos sentirmos sentados sobre os louros de nossas aparentes vitrias, que acharmos que "chegamos l", o embusteiro irrompe em cena e questiona a sagrada estabilidade do ego e o sucesso econmico daquilo tudo. Lembra daquele sonho em que suas roupas estavam rasgadas e imundas no exato momento de dar um passo adiante e pegar o diploma, sonho esse que o fez indagar de si mesmo "o que era que voc estava de fato almejando obter com toda a sua erudio tecnolgica, metafsica ou pedaggica?''.

Na vida ns somos levados a participar de tantas situaes potencialmente ricas quantas as que se abrem para o Coiote e para o Corvo. Quer ouamos ou no o apelo do embusteiro para ampliar nossos horizontes de expectativas um pouco mais para os lados, a fim de abraar aquilo que escapa trilha batida, enxergando que o extraordinrio sempre est imediatamente alm do conforto do dirio e do rotineiro, comeamos a compreender que at o nosso prprio mundinho e a nossa profisso podem tomar-se os alicerces de um novo cosmo, se dermos ateno ao que nos oferece esse bobo que faz truques de palhao, esse trapalho trangressor. "Ouse ser diferente!" desafia o embusteiro. "Oua e fale aquilo que abala os fundamentos da tradio!" Uma longa relao de traquinas, esparsa pela literatura mundial, sugere que essa figura de fato dotada de uma qualidade arquetpica. Homens de confiana (Melville, Mann), reformadores (Kesey), ou figuras contemporneas da fico norte-americana nativa (Momaday, Welch) apresentam a figura do embusteiro numa ampla gama de possibilidades literrias. A figura do embusteiro tem que ver com transies, em particular a da morte (Hermes como psicopompo conduz as almas deste mundo para o prximo); com a marginalidade e a transcendncia das restries e dos limites; com a criatividade potica do que liminar e temporrio; com a frtil oposio do estrangeiro que nos assegura o espelhamento capaz de nos fazer reconhecer quem somos de verdade; com o bom-humor e o saber rir de si mesmo, que so posturas estticas no mais profundo senso de uma reviso artstica de ns mesmos e da nossa cultura. Ele representa a generatividade irrestrita, tanto da cultura como da natureza que recusa o temo clssico, as meias de seda e o salto 10, porque, logo ali na virada da esquina, existe a possibilidade de mudana e crescimento.

Jan Clanton Collins

O Xam
As bases de todas as profisses de cura esto no arqutipo do xam. Tomei conscincia disso h mais ou menos vinte anos, quando estava estudando psicologia em Nova York. Naquele que o mais urbano de todos os ambientes, comecei a sonhar com homens e mulheres americanas nativas que me curavam, ensinavam e chamavam para ser um receptculo para a cura de outras pessoas. Em virtude de meus sonhos, comecei a pesquisar minhas razes biolgicas ancestrais e descobri que minha bisav tinha ascendncia nativa. Mais ou menos na mesma poca, conheci Michael Harner na Nova Escola de Pesquisas Sociais. Ele me ensinou xamanismo e apresentou-me a Essie Parrish, xam de Kashia Pomo. Logo me vi subindo a estrada que margeia a costa da Califrnia, rumo casa de Essie; virei direita em Stewart Point e continuo agora atravs de florestas fechadas com rododendros em flor e samambaias iluminadas pelo sol. O que eu estava buscando? Uma av? Uma herana espiritual? A confirmao de um apelo sagrado? Tudo isso e mais encontrei em minhas conversas com Essie, uma mestra consumada, poderosa, natural, despojada. Acima de tudo, descobri a fora que vem de acreditar em meus sonhos, de "suportar a minha coragem", como dizia Essie. Ao passar por testes e tarefas, tais como os que ela vivera, um cerne interior no meu ser consolidou-se e permaneceu comigo. A ajuda contnua de figuras internas foi um tema que observei em seus sonhos quando ela os relatava a mim, e nos meus sonhos, que eu contava para ela. Depois da visita, dirigia de volta para Berkeley, tranqilizada e mais forte.

Hoje estou na casa dos 40 anos, sentindo-me uma analista junguiana madura e uma antroploga-psicloga. Penso naquele tempo, com vinte e poucos anos, e no encontro com Essie Parrish como o primeiro encontro com uma manifestao exterior da vivncia interior do Self, na forma da xam, e raiz arquetpica dos curadores. Segundo a definio de Mircea Eliade: o xam a pessoa que viaja num estado alterado de conscincia com o propsito de ajudar outras pessoas.1 Tenho buscado contato com os xams e com os que aprenderam com eles, pois considero que existe muito que descobrir e aprender ali. Ao estudar com Michael Harner, pratiquei a entrada no estado xamanista de conscincia, e a viagem para os Mundos Superior e Inferior num estado alterado, induzido pelo ritmo de tambores e chocalhos. Essa viagem um poderoso recurso para entrar em sintonia com a sabedoria xamnica que muitas pessoas podem aprender a utilizar sob a orientao de um professor experimentado. A habilidade no emprego de sons montonos de percusso para alterar o estado de conscincia uma tcnica xamnica popular nessas culturas, que deve ser respeitada e abordada com cuidado. A respeito de se encontrar um professor de tcnicas xamanistas cabe uma advertncia: os xams variam tanto em sua autenticidade como os psiclogos, os analistas e os mdicos; por isso, muito importante no idealizar os xams em atuao. preciso ter em mente para avaliar o trabalho de um xam os mesmos critrios que se costumam adotar no caso de um mdico ou analista. Em minha experincia pessoal, no entanto, o verdadeiro xam inconfundvel: despretensioso, contido, brincalho, socivel, harmonioso e competente, enfatiza o amor, o respeito e o otimismo. Acima de tudo, o verdadeiro xam est em paz. Claude Lvi-Strauss comparou as curas xamanista e psicanaltica e concluiu que "a cura xamanista parece ser o equivalente exato da psicanaltica, porm com uma inverso de todos os elementos. Ambas tm como finalidade induzir certas vivncias e as duas conseguem criar um mito que o paciente precisa viver ou reviver".2 Uma distino feita por esse autor entre o "mito individual" do paciente, dentro da psicanlise, e o "mito social" do paciente de um xam. Contrariando o ponto de vista de Lvi-Strauss, os xams de hoje que usam as tcnicas xamanistas, tanto dentro como fora do contexto tribal, parecem cada vez mais criar mitos individuais para seus pacientes, semelhana do que faz o psicanalista. A matria-prima para o mito do paciente no xamanismo a viso que tem o xam (ou o paciente, num estado alterado de conscincia supervisionado pelo xam), enquanto o mito do paciente em anlise decorre dos sonhos que este relata e que so interpretados atravs do dilogo com o analista. As duas estratgias, portanto, tm possibilidade de funcionar como acesso ao mito individual. A tradio xamnica enfatiza, em particular, a ligao entre a pessoa e o contexto social que, aos poucos, vai se tornando o mundo todo ou "todas as nossas relaes" no seu senso mais amplo possvel. No seu trabalho a respeito do xamanismo, Lowell John Bean e Sylvia Brakke Vane enfatizam a dimenso criativa do xamanismo, tanto de um ponto de vista histrico como para o momento atual. Esses autores refazem o percurso da medicina, da religio, da arte, da msica, da dana e da literatura afirmando que suas "revelaes foram obtidas em estados de transe". Os aspectos sociais do papel do xam tambm so expressos nesse trabalho: O xam pleno e maduro uma pessoa de poder, que controla, dirige e persuade os outros membros de sua sociedade, e em geral est situado no pico de uma hierarquia de poder. Esse poder derivado no s do conhecimento e da sabedoria adquiridos durante seu aprendizado e sua iniciao, mas tambm da confiana da sociedade nele depositada e da legitimidade de seu papel.3

Segundo minhas prprias vivncias, percebi que, quando me aproximei do arqutipo xamanista, experincias sincrnicas comearam a multiplicar-se. Eu ria mais! Comecei a vivenciar todas as coisas a natureza e os seres humanos, o mundo interior e o exterior como elementos mais vinculados. Constatei de forma consciente que todas as coisas esto vivas. A ordem, o padro e o significado tornaram-se muito mais aparentes. Cada dia trazia uma nova percepo e uma surpresa. Meu encontro corri um outro xam, em Soweto, na frica do Sul, ilustra a recmdescoberta aceitao da sincronicidade. Cecil Burney e eu viajamos at Soweto para encontrar o sangoma (xam) Zulu chamado Credo Mutwa. Quando Cecil contou o que havia sonhado, Credo Mutwa associou esse sonho s vidas de seus prprios ancestrais. Quando Cecil e Credo Mutwa trocaram presentes, Cecil recebeu a escultura de um leo que era a imagem central de um sonho que ele no havia relatado mas que o havia levado a ir visitar Credo Mutwa. Essa histria assinala que, ao se aproximar de um xam, a pessoa toma conscincia de conexes significativas. O foco exclusivo sobre a conscincia racional costumeira pode ser desviado por algum tempo e a mgica ento ganha vida. Ali, todas as coisas esto interrelacionadas. Com um certo esforo, aprendi a insinuar parte dessa mgica no meu dia-a-dia. Nas culturas tradicionais no-ocidentais, o mundo dos sonhos, do mito e do ritual considerado real em si mesmo. Em algumas culturas, a vida "normal" da viglia objeto de desconfiana e considerada menos inteiramente real. O arqutipo do xam confere uma sensao de renovao atravs de sua capacidade de unir esses mundos, de entrar no sobrenatural e de l voltar trazendo uma viso que atribui significado vida cotidiana. Os sonhos, a viagem xamnica e a visita a uma xam so trs maneiras de se abordar o arqutipo do xam. Essas trs vias convocam uma quarta: a vivncia do prprio xam interior. Essa conscientizao nos proporciona um elo com uma tradio ancestral e democrtica, na qual cada pessoa encontra sua sabedoria interior particular. Cada um de ns pode adentrar o mundo xamnico e descobrir ali a nossa prpria verdade interior. Aquilo que volta conosco dessa incurso cura e ilumina.

Christine Downing

O Curador

A idia de que ter sido ferido, ter adoecido e sofrido so pr-requisitos para assumir-se o papel de curador aparece nos mitos e nas tradies rituais de culturas do mundo inteiro. Para mim, refletir sobre esse tema traz-me a lembrana de um sonho em particular, sonhado- h muito tempo, e no por mim mas por uma amiga que estava treinando para analista junguiana. Ela sonhou que, na companhia de seu analista didata, iam juntos empreender a investigao do mundo submarino, fazendo um caminho que atravessava todas aquelas formaes fantasticamente coloridas de coral e outras plantas que crescem no fundo do mar. volta deles, peixes de cores brilhantes deslizavam para todo o lado junto com outras criaturas inimaginavelmente estranhas que ali habitavam. Essa passagem era difcil. Eles sabiam que era importante prosseguir sem roar no coral, mortalmente venenoso, e sem incomodar as criaturas vivas em cujo mundo haviam penetrado. As mos de minha amiga agarraram os tornozelos do seu analista enquanto ele os conduzia por aquele territrio desconhecido. Ela percebia que confiava na direo por ele impressa jornada, seguindo-o tranqila, at que de repente ele fez um movimento brusco que pareceu lan-la diretamente

contra um pedao do coral. A ferida foi profunda e comeou a sangrar. Logo depois saram da gua. Sentindo-se trada, ela se voltou para ele e perguntou-lhe: "Como foi que voc deixou que isso me acontecesse?" "S o curador ferido cura", foi a sua resposta. Essas palavras ficam ecoando porque so confirmadas pela minha experincia pessoal. Eu sei que so a minha prpria fragilidade e vulnerabilidade, as minhas experincias com o que s posso chamar de "a perda da alma" (de que uma das mais dolorosas dimenses foi a morte aparente daquela parte em mim que sonha), que esto na base mesma de qualquer que seja o poder que eu possa ter como curadora ou professora. Tambm aprendi, de modo pessoal, que curar costuma implicar um ferimento. Para discernir as defesas cuidadosamente construdas, como parte do seu trabalho, o professor muitas vezes pode precisar mostrar-se ignorante, intensificando a confuso, assim como o terapeuta talvez muitas vezes precise pr a nu uma dor oculta. Freud e Jung, os dois curadores de almas com quem mais aprendi, sabiam ambos claramente o que era esse complexo inter-relacionamento entre ferir e curar. Freud fora iniciado em seu profundo entendimento da psique pela morte do pai e pela descoberta subseqente de que nutria desde a infncia um ressentimento assassino e uma rivalidade inesgotvel por um pai a quem tambm sabia ter amado. Ao atentar para a depresso que o isolava e para os sonhos disfricos que o preocuparam durante alguns anos aps essa morte, pde chegar constatao final: "Sou o meu paciente mais difcil." Investigando-se em sua prpria condio de paciente, Freud chegou enfim a admitir e a reconhecer a dimenso ferida de todos ns. No so apenas os neurticos e os psicticos que esto doentes pois, para participar da civilizao, como todas as pessoas devem fazer, cada ser humano fica profundamente descontente, adoecido, inevitavelmente restringido quanto verdadeira satisfao de alguns de seus mais poderosos anseios. Enquanto curador, Freud podia auxiliar na transio da infelicidade histrica para a infelicidade comum, oferecendo simpatia, compreenso, e coragem, mas no podia curar. Ele no podia eliminar a nossa dimenso ferida. Num de seus ltimos ensaios, "Anlise Terminvel e Interminvel", ele admitiu que, depois de uma anlise ininterrupta e prolongada, a pessoa est mudada e, no obstante, continua a mesma. Ele sugere que a tarefa mais importante da anlise a aceitao da nossa finitude e a preparao para a morte. O chamado de Jung aconteceu atravs de uma morte simblica, a do pai simblico, Freud, quando ambos romperam a colaborao e a amizade. Isso levou-o a anos de uma imerso psicide no inconsciente que est vividamente relatada no "Confronto com o Inconsciente", um captulo do seu Memrias, Sonhos e Reflexes. Mais tarde, em A Psicologia da Transferncia, reafirma como importante que o terapeuta se lembre das vivncias dolorosas que, antes de mais nada, levaram-no a procurar uma terapia, e que tenha em mente que continua propenso a novos sofrimentos. Jung acredita que nos relacionamentos teraputicos tambm os terapeutas se envolvem num processo de transformao que, tal como aconteceu na relao com seus prprios pais, eles podem considerar difcil, confuso e doloroso. Uma terapia eficaz depende da disponibilidade do terapeuta para se arriscar a padecimentos e transformaes gerados pelo processo, e para transmitir essa disponibilidade. Jung fala ainda da importncia de os curadores se lembrarem que eles tambm foram feridos para se proteger do perigo da inflao, do risco de serem seduzidos a uma identificao com o arqutipo do curador. O curador ferido tambm desempenha um papel importante na mitologia grega. Na tradio religiosa de cura da antiga Grcia, presumia-se que o deus que pode curar o responsvel, antes de tudo, pelo infligir de padecimentos. Nessa medida, os sofredores devem tentar descobrir que divindade foi ofendida e que rituais devem ser efetuados, para poderem

se purificar de suas mculas. A cura ritual baseava-se em pressupostos homeopticos: o agente do sofrimento o mesmo que o da cura. Os gregos acreditavam tambm que as prprias divindades teriam sofrido tudo aquilo que infligiam aos outros. A principal divindade grega associada cura Apoio. Compreender essa conexo abrir mo da nossa identificao superficial com esse deus, feita de modo indiferente e abstrato, propensa a uma perfeio da forma e uma auto-suficincia invulnervel. E significa ir mais alm do contraste heurstico proposto por Nietzsche, entre Apoio e Dioniso. Significa ir mais fundo que a viso dlfica de Apoio, alcanando representaes mais antigas e complexas. Embora eu no conhea nenhum relato no qual Apoio tenha sido literalmente ferido, existem muitos outros que falam do seu padecimento quando da morte de algum companheiro querido, como Jacinto e Ciparisso. Apoio sofreu tambm um srio golpe na sua dignidade como deus quando matou o Ciclope que havia forjado os relmpagos com os quais Zeus assassinara seu filho Esculpio. Como castigo, Zeus sentenciou Apoio a um ano de servios como criado de um rei mortal, Alceste. Esse ano passado com Alceste representou um ano de purificao. A ligao com o nosso tema pode ficar ainda mais evidente se nos lembrarmos que os gregos consideravam sinnimos pecado e ferimento. Mas a identificao de Apoio como curador parece proceder mais do fato de ele ser um deus que fere do que um deus ferido. Suas setas traziam doenas e uma morte rpida aos homens, assim como as setas de sua irm rtemis eram tidas na conta de responsveis pela morte das mulheres no vitimadas por uma violncia visvel. O seu templo raramente visitado, no topo da montanha em Baasal, tinha sido erguido pelos cidados da longnqua cidade de Figalia como sinal de gratido por Apoio ter finalmente debelado uma praga que ento os assolava. A escultura conhecida como o Apoio do Belvedere em Roma uma cpia de uma esttua inicialmente realizada por uma comunidade que buscava terminar com um mal igualmente devastador: medida que Apoio vai sendo cada vez mais identificado com seu templo em Delfos, seu trabalho de curador passa a ser aos poucos efetuado pela sua atividade oracular. Apoio havia se apoderado do controle do orculo de Delfos que antes estava nas mos da me-terra primordial, e deusa Gaia, matando a Pitonisa que se havia institudo como guardi do templo. Originalmente, o orculo agia por incubao; o suplicante recebia suas instrues por meio de sonhos enviados por Gaia. poca de Apoio, mulheres videntes, chamadas Ptias, respondiam s perguntas feitas pelos que buscavam saber como poderiam purificar-se ou purificar sua cidade. Consultar o orculo representava uma tentativa de lidar racionalmente com a resoluo do sofrimento: a pessoa vinha para saber qual era a origem de seus pecados e o remdio para eles. No entanto, as repostas eram crpticas, e em geral a primeira ou mesmo a segunda interpretaes da providncia a ser tomada mostravam-se erradas. Seguir o orculo geralmente piorava as coisas antes de consert-las.1 A lembrana de que somos mortais e no divinos uma condio indispensvel para receber a cura de Apoio. Em seu reino, a cura depende do conhecimento genuno da prpria situao. O famoso dito de Apoio: "Conhece-te a ti mesmo" no implica, como poderamos supor, "Conhea a verdade acerca da sua histria pessoal" e, sim, "Lembre-se de que voc mortal". O deus da cura permanece sendo o deus associado morte. Como todas as divindades principais, Apoio um deus associado a muitos outros setores alm do da cura, embora seu modo particular de ser curador esteja integralmente relacionado com suas outras funes e atributos. muitas vezes entre os representantes da gerao seguinte, dos filhos do Olimpo, que encontramos divindades mais especializadas. Assim, o filho de Apoio, Esculpio, que se torna predominantemente o deus da cura. Seu poder vem de seu pai. At mesmo em Epidauro, o local mais identificado com Esculpio, seu templo est erguido sobre as runas do antigo templo dedicado a Apoio. O santurio de Esculpio no suave e tranqilo vale era, nos templos clssicos, vigiado pelo templo de Apoio, construdo no

topo da colina, muito acima. Muito tempo antes, enquanto fora Apoio Maleatus, o prprio Apoio havia curado os doentes visitando-os em seus sonhos. Mas, ao se tornar cada vez mais o Apoio de Delfos, essas visitas comearam a ser consideradas incongruentes.2 Agora um outro deus, seu filho, que faz as aparies noturnas. A histria do nascimento de Esculpio (Asclpio) denota grande parte de quem ele . Ele foi o resultado de um romance entre Apoio e uma bela mulher mortal chamada Cornis (segundo as tradies mais popularmente aceitas), que era neta de Ares, o deus da guerra, e irm de Ixon, o primeiro homicida parental humano. Essa genealogia, portanto, traz mais uma vez para o mesmo processo o motivo da cura e o motivo da morte. Segundo a verso mais vezes citada, quando Cornis descobriu que estava grvida, decidiu encontrar um homem mortal que se casasse com ela e tornasse legtima a criana. Apoio, ofendido pelo fato de que uma mulher pudesse preferir um marido humano a um amante divino, enviou rtemis para matar Cornis e suas damas de honra. Ele mesmo mataria o noivo. Como no queria que seu filho morresse em meio a essa chacina, Apoio, num papel duplo de cirurgio e parteira, corta o ventre de sua amante moribunda e salva o filho, quase perto de nascer, e assim nasce Asclpio (Esculpio) (a primeira cesariana, diz-se guisa de piada em determinados crculos), salvo da morte para que pudesse crescer e curar os outros. Esculpio foi entregue aos cuidados de Quron, o sbio centauro que tambm era professor de Jaso, de Aquiles e de Acton. Os centauros, uma raa de criaturas com corpo de cavalo e ombros e cabeas de homem, que descendiam de Apoio ou talvez de Ixon, eram selvagens e temveis. Mas Quron, cuja genealogia era de outra ordem pois, como Zeus e muitos outros habitantes do Olimpo, era filho de Kronos, era sbio e educado. No seu caso, sua natureza animal parecia significar uma sintonia com a sabedoria instintiva e um profundo entendimento do que era estar encarnado, dando-lhe assim plenas condies de agir como caador, escultor e curador. Diversamente dos outros centauros, Quron era imortal. Mas no transcurso da batalha de Hrcules contra os centauros, Quron tinha sido ferido por uma seta embebida com a bile venenosa de Hidra, que Hrcules havia matado h muito tempo. Esse ferimento era profundo e doloroso e nada conseguia cicatriz-lo. Alis, era to incessante o padecimento que Quron chegou a lamentar ser imortal, pois assim no conseguia escapar dor. Pode-se sentir que o dom de curar desse centauro incuravelmente doente fora forjado pelo seu prprio destino inelutvel. Durante muito tempo, enquanto pensava no curador ferido, tinha de fato em mente a imagem do curador curado, o curador que j tinha sido ferido e cujos ferimentos estavam sanados. Quron representa uma coisa diferente: o curador ainda ferido. Isso sugere uma perspectiva segundo a qual nossos ferimentos no so algo para superarmos, para deixar para trs no caminho, para esconder, mas sim uma parte integral de ns, o que no significa que ser ferido seja sinnimo de uma verdadeira sade, mas que a aceitao de nossos padecimentos faz parte da verdadeira sade, assim como a aceitao de que algumas feridas saram enquanto outras no. Nenhum dos outros discpulos famosos de Quron foram to profundamente influenciados por ele como Esculpio. Os outros deram ou receberam a cura enquanto se consolidavam como guerreiros ou caadores; este porm dedicou sua vida a curar. Em sinal de reconhecimento do seu dom como mdico, Atenas repartiu com ele os frascos com o sangue coletado da ferida que Perseu infligira cabea da Medusa, quando decepou essa grgona. O sangue que verteu da veia esquerda era um veneno mgico e poderoso; o da veia direita tinha a reputao de poder devolver os mortos vida. Em vrias ocasies, talvez numa comovida lembrana da morte injusta de sua me, Esculpio usou a poo mgica para trazer vida heris injustamente punidos pelos deuses e prematuramente enviados para o Hades. Zeus, irado com a presuno de Esculpio de transgredir o limite entre a humanidade e os deuses, atingiu-o com seus troves e o enviou ao Hades para que ele, embora sendo deus,

pudesse experimentar em si mesmo o destino dos mortais. Assim, Esculpio se torna o nico deus da mitologia grega a experimentar a morte. Para os gregos, ento, o deus da cura aquele que sabe o que morrer. Embora sua permanncia no Hades tenha sido apenas temporria e ele tenha podido experimentar a mortalidade sem abdicar de sua imortalidade, a prpria vivncia de Esculpio da sua vulnerabilidade diante da morte que o faz parecer o mais benevolente e dedicado de todos os deuses, aos olhos dos gregos. Tendo sido o deus que passou um certo tempo no mundo inferior, no de espantar que Esculpio seja considerado um participante dos mistrios de Persfone, um iniciado de Elusis. O deus da cura termina compreendendo que seu trabalho subordina-se ao dela. Embora no sendo ele mesmo uma divindade do mundo inferior, ele insiste junto aos que o procuram para que ofeream oraes a Demter e a Persfone. Ele pode salvar a pessoa da morte agora, mas no para sempre. O adiamento que seus procedimentos de cura proporcionam representa para os que ainda no esto prontos para morrer um intervalo durante o qual preparam-se para o inevitvel. A cura do corpo nos d tempo para cuidarmos da cura da alma. Os que buscavam a ajuda de Esculpio acreditavam que se esse deus se recusasse a curar, ento havia chegado o momento da morte dessa pessoa. Claro que s vezes a morte uma libertao da enfermidade. Assim, existe um santurio dedicado a Esculpio em Elusis. Mas o centro do seu culto situou-se em Epidauro e os rituais ali eram diferentes dos que aconteciam em qualquer outro templo, pois esse deus estava disponvel aos interessados sempre que fosse procurado. Seu templo ficava aberto todos os dias, no s nas ocasies rituais especiais. Embora no fosse um heri ctnico, associado ao mundo inferior, Esculpio tambm no era olmpico. Foi um deus que permaneceu na terra. Os que iam a Epidauro eram os casos desenganados, os pacientes que haviam esgotado todos os recursos mdicos de suas comunidades, que sabiam que estavam sendo ameaados com a morte e sentiam-se despreparados para isso. Devemos no entanto observar que os moribundos agudos no eram recebidos no recinto do deus. A morte era excluda de seu mbito de cura, assim como o nascimento, pois a gestao no necessita de cura. (As mulheres estreis, porm, iam ao santurio na esperana de serem fertilizadas pelo deus.) Tambm eram excludos os ritualmente impuros, os criminosos. A pessoa executava o ritual sozinha; no se tratava de um evento comunitrio, como nos ritos associados aos outros deuses. Havia trs dias de preparo ritual: jejum, banho e oferendas sacrificiais a Esculpio, a Apoio, a Mnemsina (a me das nove musas; talvez as preces a ela dirigidas expressassem a esperana do suplicante de ser reconstitudo) e a Tique (a Fortuna). Depois, vestida com roupas comuns, a pessoa era conduzida por um therapeute a uma pequena cmara de pedra, em que no havia mais do que uma plataforma de pedra onde dormir, o kline (origem de nossa palavra clnica), espao em que a pessoa poderia ser visitada de dia, durante o perodo da preparao. O therapeute ento se retirava, deixando o paciente a ss com seus sonhos e com o deus. Depois de oferecer uma prece a Tmis (a ordem divina), a pessoa deitava-se para dormir, na esperana de que o prprio deus lhe aparecesse em sonhos. Os gregos acreditavam que, quando dormiam, a nossa psyche, aquilo que em ns est silente enquanto estamos acordados, toma-se ativa. a psique que sonha e permanece aps a morte do nosso corpo, vivendo no Hades. "Psyche" representa o cerne da nossa natureza individual, da nossa essncia pessoal, o aspecto do paciente que ir ao encontro do deus. A psique v os sonhos e os recebe. Os sonhos so enviados por um deus e so teofanias. No ritual de Esculpio, a epifania, o aparecimento do deus num sonho, era o prprio evento curativo. Sua vinda assinalava a transio da doena para o resgate da sade. Toda cura era um ato divino, um mistrio, que s podia acontecer no escuro. Em Epidauro, diversamente de Delfos, era o paciente que tinha a viso da sua cura e no o

sacerdote ou a sacerdotisa. A viso em si efetuava a cura; no havia razo para interpretaes ou providncias baseadas nas instrues do sonho. No sonho do paciente, o deus poderia aparecer na sua forma humana, ou em formas teriomrficas como serpente ou cachorro. Muitos sonhos registrados descrevem uma serpente ou um co lambendo a parte doente e curando-a dessa forma. As mulheres estreis relatavam sonhos nos quais uma serpente vinha e copulava com elas. Assim como est presente em tantas outras tradies religiosas, a serpente era um emblema do misterioso relacionamento entre a morte e o renascimento Os ces tambm estavam associados vivncia do mundo inferior: o Crbero de trs cabeas d as boas-vindas aos mortos, no Hades; mas come aqueles que tentam fugir. Hecate, a notvaga, faz-se acompanhar por ces de caa a ladrar, representando os espritos inquietos daqueles que no tiveram um funeral ritual. Quando o deus aparecia nos sonhos em sua forma humana como mdico, agia segundo o padro da medicina racional e suas curas eram de ordem mdica. Aplicava blsamo, utilizava drogas, operava, embora seus procedimentos fossem muitas vezes contrrios s teorias humanas de tratamento, e suas cirurgias fossem mais radicais do que as que qualquer curador mortal pudesse empreender.3 Ao sonhar, o paciente estava sozinho com o deus. O therapeute retornava de manh para registrar o sonho havido naquela cmara, embora o relato do paciente pudesse, sem dvida, exercer por si s um efeito salutar. Ao ser relatado, o sonho estaria sendo sutilmente editado para caber dentro dos padres culturalmente aceitos para sonhos. Depois, o paciente oferecia uma cano de agradecimento pelo que lhe havia sido oferecido e sacrificava um galo para o deus, como sinal de que a luz do dia havia vencido as trevas, e de que a sade debelara a doena. Apesar de ser reconhecido como o poder mximo do mundo inferior, Esculpio continua sendo filho de Apoio, dedicado vida na superfcie da terra iluminada pelo sol e batalha contra a morte, luta essa que nunca conhece a vitria final.

Adolf Guggenbhl-Craig

O Invlido
A sade e o invalidismo parecem ser maneiras opostas de ver a vida. A pessoa pode considerar-se sadia, forte, "inteira", ou deficiente, carente de algo no corpo e na psique. Do ponto de vista da sade, as deficincias, incapacidades e lacunas so apenas problemas temporrios que devem ser resolvidos; do ponto de vista do invlido, so simplesmente parte da vida. Se porm existe um Arqutipo do Invlido, no deveria existir uma personificao mitolgica do mesmo? Os arqutipos no aparecem em geral na mitologia como deuses ou deusas? No foram essas representaes coletivas a base para a teoria junguiana dos arqutipos? Onde, ento, em quais mitologias, encontramos o invlido como uma imagem coletiva? Os deuses gregos parecem ser tudo, menos invlidos. Em sintonia com a sua posio exaltada, so retratados como seres fisicamente perfeitos. Existem apenas duas excees: Hefastos, que manca, e Aquiles, com seu calcanhar vulnervel. At mesmo o heri perfeito e intocvel tem uma fraqueza. Quando analisamos a mitologia alem, encontramos um estado diferente de coisas. Ali existem inmeros exemplos de invlidos. Alis, o conjunto inteiro da mitologia alem parece ser revestido por um clima de previses Nidhoggr se contorce nas razes de Yggdrasil, a

rvore do mundo, enquanto se anuncia o conhecimento do Goetterdaemerung (Era alemo, no original: o crepsculo dos deuses (NT).) iminente. Como figura individual, encontramos Thor, o deus da guerra, que tem um pedra de moinho incrustada em sua fronte, como dolorosa recordao de uma batalha anterior. Outros deuses alemes sofrem ferimentos graves, perdem uma das mos, ou algo parecido. Baldur, o que brilha, invencvel contra tudo exceto contra o visgo parasita. O invalidismo parece ter maior importncia na mitologia alem que na dos gregos. Muitas mitologias no europias de origem mexicana ou indgena, por exemplo costumam descrever seus deuses como seres grotescos e disformes. De maneira semelhante, encontramos figuras divinas bizarras em culturas pr-histricas que nos oferecem uma impresso de invalidismo. Os artistas muitas vezes criam imagens mitolgicas desse tipo. Vejo os quadros de Velasquez, por exemplo, como expresso do arqutipo do invlido. Suas figuras so freqentemente grotescas e distorcidas. O cineasta Fellini recheia seus trabalhos com invlidos aleijados, perversos e representantes dos traos anormais da raa humana, como mulheres gigantescas e homens esquelticos. O invlido, como imagem e smbolo mtico, aparece tambm nas histrias clssicas de aventuras. Podemos nos recordar das histrias de piratas, de Long John Silver com sua perna de pau no livro A Ilha do Tesouro, de Stevenson, e do arquiinimigo de Peter Pan, o Capito Gancho, com sua prtese metlica. A figura do pirata, em si mesma uma imagem do invlido, algum que tradicionalmente no tem um brao, uma perna, ou pelo menos usa um tapa-olho preto. Outra imagem familiar do invlido na literatura o Quasmodo de Hugo, o Corcunda de Notre Dame. Em geral, a arte parece assinalar a existncia do arqutipo do invlido: o que so as grgulas da Catedral de Notre Dame seno invlidos? Dada a existncia do arqutipo do invlido, tambm deve existir um complexo de invlido uma vez que os arqutipos atraem para si partes da psique e da vivncia psquica. isso que se quer dizer com complexo. O homem com um complexo paterno tende a vivenciar a vida segundo a referncia do patriarcado, independentemente de isto ter ou no relao com o fato de ser "pai". O policial, por exemplo, faz com que ele se sinta um menininho pequeno, interrogado pelo seu pai verdadeiro. Existe, de fato, um complexo do invlido. No decurso do meu trabalho como psicoterapeuta, tenho vrias vezes atendido mulheres assim como homens que s conseguem se apaixonar por invlidos. S se sentiram sexualmente atrados por pessoas fisicamente invlidas. Eu gostaria agora de esboar um rpido "diagnstico diferencial" do arqutipo do invlido, usando para isso uma definio e uma comparao. O invlido no deve ser confundido com o arqutipo da criana. Como aquele, esta fraca e inferior, destituda das qualidades do adulto. No entanto, a criana cresce, muda, torna-se adulta, "mata o pai". Tem um futuro. O arqutipo do invlido tambm no deve ser confundido com o da enfermidade. Em boa parte semelhante criana, a doena tem um futuro. Leva morte, sade ou mesmo ao invalidismo. temporria, uma ameaa passageira, uma catstrofe que terminar. A doena pode muito bem prejudicar o funcionamento psquico e/ou fsico, mas aguda, dinmica e fugaz. O invalidismo no leva a parte alguma, nem morte, nem sade. uma deficincia crnica, duradoura. um estado crnico de estar "fora de ordem". Os que vivem em funo do arqutipo do invlido podem ser muito cansativos e aborrecidos para quem os cerca. Entre parnteses, posso comentar ainda que s existe um outro arqutipo que torna as pessoas to cansativas e aborrecidas: o da fantasia da sade. A pessoa que no pra de se queixar de suas costas muito cansativa, mas no nada se comparada a quem nunca pra de falar da sua fora fsica, de como seu corao continua batendo regular e ritmicamente depois de correr 10 quilmetros, de como se levanta todo dia s seis da manh para tomar uma ducha gelada.

Claro que um arqutipo no em si nem bom nem mau, nem interessante, nem cansativo. Dependendo da situao e do nosso ponto de vista, pode dar a impresso de ser negativo ou positivo. Nossa incumbncia como psicoterapeu-tas estudar e refletir sobre os arqutipos e suas caractersticas, permitir-nos sentir admirao e espanto por eles, e aprender em alguma modesta extenso a lidar com eles na nossa experincia cotidiana. O arqutipo do invlido pode ser muito desgastante e, por outro lado, pode ser muito agradvel, como no exemplo seguinte. Conheci um homem de meia-idade que sofria de dores crnicas nas costas, depresses peridicas e fadiga contnua. Ao mesmo tempo, era uma pessoa de trato muito agradvel: ele fazia com que os outros se sentissem prestativos e teis. Sempre se podia fazer alguma coisa por ele, como encontrar-lhe urna cadeira confortvel. Ele parecia apreciar atitudes desse tipo. De modo algum consistia ameaa aos que o cercavam. No transmitia qualquer senso de competitividade pelo tempo e pela ateno que lhe dispensavam. Ele fazia com que voc se sentisse delicado e generoso, e desencadeava nos outros uma atitude amistosa, acolhedora. Era muito repousante estar na sua presena. Se o arqutipo do invlido for reconhecido e respeitado, d margem a reflexes e debates. No caso desse homem, sempre que algum sugeria uma caminhada, ele respondia: "No, obrigado, minhas costas doem. Por que no ficamos aqui e conversamos um pouco?" O arqutipo do invlido pode ser muito proveitoso para a pessoa que vive em funo dele. Contrabalana a inflao do ego; cultiva a modstia. Porque as fraquezas e imperfeies humanas so honradas, possvel uma espcie de espiritualizao. O invalidismo um contnuo memento mori, um confronto incessante com as limitaes fsicas e psquicas. Ele no permite a fuga para fantasias de sade ou o distanciamento da noo da prpria morte. Promove a pacincia e doma o exagero do agir. De certo modo, um arqutipo muito humano. A fantasia de sade e integridade de corpo e alma pode ser conveniente aos deuses, mas para meros mortais uma verdadeira tribulao. Quod licet Jovinon licet bovi(O que convm aos deuses (a Jpiter) no convm ao boi (aos simples mortais).) Uma vez que o arqutipo do invlido enfatiza a dependncia humana, uma vez que fora a aceitao da nossa necessidade mtua de outras pessoas, um importante fator nos relacionamentos. Hoje somos atormentados por uma fata morgana psicolgica a iluso da Pessoa Independente. Ainda existem aqueles que acreditam ser possvel viver com total independncia em relao aos ou tros. Todos ns somos dependentes de algum maridos ou esposas, pais ou mes, nossos filhos, amigos, at mesmo nossos vizinhos. Reconhecer nossas deficincias e fraquezas, nosso invalidismo, ajuda-nos a admitir a nossa eterna dependncia em relao a algum ou a alguma coisa. A pessoa "deficiente" em termos de sentimentos ser sempre dependente dos que tm uma vida afetiva "saudvel". A dependncia mtua assim como a unilateral ganha seu merecido reconhecimento com o arqutipo do invlido. Este serve como contraponto imagem da "pedra que rola no cria limo" do heri peregrino, figura popular junto gerao mais jovem. Para esta, o ideal movimentar-se como os espritos libertos, pelo mundo todo, sem vnculos, nem obstculos: hoje na ndia, amanh no Mxico. Liberdade e independncia so seu alfa e mega, o sentido e a meta de sua existncia. Uma outra rea em que o arqutipo do invlido tem um papel importante dentro do fenmeno da transferncia, na psicoterapia. A dependncia, nesse contexto, em geral compreendida como transferncia de pai ou me e tida como regresso. Infelizmente, a fantasia de regresso filho/pai, na psicoterapia, pode ser muito prejudicial. Na grande maioria dos casos, a dependncia do cliente reflete no a criana, mas o invlido. s vezes, os clientes ficam dependendo de seus terapeutas durante anos parece que a criana no cresce nunca. Mas como poderia? No estamos lidando com uma criana, mas com um invlido e com a

sua necessidade correspondente de ser dependente! Nessas situaes, muitas vezes o analista desenvolve uma sensao de culpa. Pergunta-se se no estaria, porventura inconscientemente, tentando manter um consultrio cheio constelando a dependncia de seus pacientes. Essa questo no tem razo de ser. O analista no est sendo antitico, mas sim servindo, de forma legtima, como muleta para o invlido. Embora o analista possa tentar modificar a necessidade do analisando de depender, encaminhando-o para algum mais, um vizinho ou amigo, uma coisa certa: a muleta ser sempre necessria. A meta de uma independncia total simplesmente irreal. Se, por outro lado, o analista se identificar com a fantasia da sade, da totalidade e do crescimento, simplesmente no vai enxergar o que est acontecendo. Achar que est lidando com o arqutipo da criana. No percebe que a ausncia de crescimento e recuperao da sade assinala o invlido, no a criana. A criana, como dissemos acima, cresce e s pede ajuda por um certo tempo. Devo insistir que so muito grandes e complexas as dificuldades e os perigos que acompanham o trabalho com o arqutipo do invlido. So estes justamente que muitas vezes resultam numa represso tanto coletiva como individual, caracterizada pelo slogan "o invlido sempre estar conosco!". No nosso confronto com o invalidismo, sucumbimos todos rpido demais a uma atitude fatalista, a uma passividade que diz: "Por que me incomodar? No h mesmo o que se possa fazer!" Deixando de compreender adequadamente o que implica o arqutipo do invlido, desistimos, paramos de tentar curar aquilo que pode ser curado. At certo ponto, os grandes avanos efetuados tanto na medicina como na psicoterapia so uma decorrncia da represso do invlido. Ficamos de tal modo cativos da fantasia de uma sade total que nos tornamos incansveis em nossos esforos para chegar a essa condio. No obstante, ns, analistas, no devemos ser os primeiros a atirar as pedras: a fantasia da sade preenche nossa clnica na mesma medida que a do invalidismo. Se pareo por isso mesmo um advogado de defesa auto-institudo no caso "sade x invalidismo", porque o arqutipo do invlido tem sido ignorado h muito tempo. No tem recebido o respeito merecido. Minha ofensiva contra a "sade", como advogado de acusao, no tem a inteno de desacredit-la, mas em vez disso pretende ajudar a construir o equilbrio melhor possvel entre perspectivas que so essenciais. Com a pretenso de ampliar ainda mais a defesa, eu gostaria de apontar as armadilhas do arqutipo da sade/totalidade, meu valoroso adversrio. Segundo a fantasia contempornea de sade, devemos nos tornar inteiros, totais, e totalidade aqui significa perfeio: "S perfeito..." O menor defeito, a menor disfuno, tm que ser removidos, curados, erradicados. Embora tivesse havido uma poca em que o temperamento melanclico era aceito, at mesmo idealizado, hoje os melanclicos so diagnosticados como "depressivos", so tranqilizados e medicados at serem transformados em hortalias que vivem em estado de graa perptua. Bem no fundo, todos temos conscincia de nossas deficincias, fraquezas, de nosso invalidismo. Ao mesmo tempo, reprimimos essa percepo de todas as maneiras que nos sejam possveis. Lutamos sem cessar, sem sentido, para manter a iluso da totalidade tentando alcanar a sade perfeita. Nossa cegueira quanto ao lugar e importncia do arqutipo do invlido torna-se uma atitude moralista, que julga a sade e a totalidade como o bem final. No difcil imaginar o quanto devastadora essa atitude quando lidamos com pessoas que sofrem de neuroses e distrbios psicossomticos. Fico continuamente espantado com o tom de superioridade moral que se insinua na voz dos psicoterapeutas, quando se pem a discutir casos dessa natureza. Os neurticos e os pacientes psicossomticos so simplesmente seres inferiores, que no podem ser curados porque no querem ser curados. No querem mudar, nem crescer. Recusam nossas tentativas de melhorar seu estado. No chegaro sequer a dar ouvidos a seus prprios sonhos! Como afogados, agarram-se s suas resistncias, defendem-se segundo o nosso modo de ver com absoluta tenacidade contra o terapeuta, que s est tentando ajud-los.

Essas pessoas, coitadas, almas imersas nas trevas, s so dignas da nossa ateno quando assumem a nossa fantasia de crescimento/sade/totalidade (mas ser uma fantasia mesmo ou uma fixao delirante?). Na qualidade de terapeutas, s estamos interessados nelas quando querem ser curadas. No pretendo criar a impresso de que todos os pacientes so casos crnicos, ou que no podem ser curados. Simplesmente, desejo apontar que, nos casos em que o arqutipo do invlido se manifesta, o resgate da sade e da totalidade simplesmente no possvel. Aceitar esse fato poderia parecer imoral, tanto para o paciente como para o analista. Os efeitos positivos no entanto iro em pouco tempo desfazer as dvidas remanescentes. Uma vez que o resgate da sade e a totalidade esto hoje bastante em moda, necessitamos desesperadamente refletir sobre aceitar o arqutipo do invlido. Ignorar ou denegrir um arqutipo convida a sua fria a manifestar-se, desencadeia a sua vingatividade, e o arqutipo do invlido no faz exceo a essa regra. Parece que quanto mais tentamos curar os pacientes neurticos crnicos ou os psicossomticos crnicos, mais desesperadamente eles resistem. Tornam-se mais tirnicos, mais exigentes, e cobram mais ainda o nosso tempo e ateno. Longe de cur-los, nossos esforos parecem apenas exacerbar o seu estado. A impresso que muitas pessoas esto simplesmente esperando pelo momento de poderem abertamente expor seu invalidismo. Um acidente de pouca monta, uma pequena diminuio da capacidade fsica e mental, e eles saem do emprego, entram com um pedido de licena-sade e esperam que outras pessoas comecem a cuidar deles. Despertam em todos ns sentimentos de culpa. Parecem dizer: "Agora sou invlido. Agora voc quem tem que tomar conta de mim." a nossa deficincia em aceitar o invlido que existe em ns, a nossa fantasia de que os seres humanos devem ser to saudveis quanto aqueles deuses gregos idealizados, que nos torna incapazes de enfrentar o arqutipo do invlido quando nos deparamos com ele. Nossa culpa nos obriga a prestar homenagem ao que nos recusamos a aceitar. Os seres humanos funcionam com base em quatro funes ou padres elementares: pensamento, sentimento, sensao e intuio. Em termos tericos, todos possuem pelo menos o potencial para os quatro tipos, uma funo sendo superior, outra sendo inferior, e as outras duas permanecendo como auxiliares. Os Sumos Sacerdotes da Sade e da Totalidade nos fariam querer desenvolver em nossos pacientes todas essas quatro funes. No entanto, a maioria deles, por uma razo ou outra, no tem uma ou duas dessas funes. como se fossem deformados ou aleijados. Se, por exemplo, no tm a funo sentimento, seria intil ajud-los a desenvolver o que no est ali. Seria, ao contrrio, muito melhor que os ajudssemos a explorar e avaliar sua deficincia, mostrar-lhes como viver com ela, e demonstrar de que maneira poderiam beneficiar-se de algum que, por exemplo, tivesse uma funo sentimento bem desenvolvida. Tentar desenvolver todas as quatro funes nesses pacientes apenas provocaria neles e nos terapeutas desapontamentos e frustrao. Em vez de aceitar e respeitar o paciente tal qual , ou seja, um invlido, existe o perigo de terapeuta e paciente no s rejeitarem o invalidismo, como tambm de o desprezarem. Para o paciente, o resultado dessa postura compreensivelmente desastroso. No somos ns, os analistas, na realidade, os advogados do arqutipo do invlido? No justamente isso que deveramos ser? A psique, por um lado, considerada arquetpica, funcionando segundo padres dados de ordem universal para comportamentos e vivncias. Por outro lado, ela demonstra caractersticas completamente individuais e singulares. As imagens de totalidade e invalidismo so ambas universais, vale dizer, arquetpicas. Indaguemos de ns mesmos se seriam ambos arqutipos totalmente diferentes, ou se pertencem como aspectos complementares a um mesmo arqutipo. A imagem do invalidismo no pode existir sem a imagem da totalidade. A figura do Imperfeito s pode ser vista em contraste com a do Perfeito.

Para facilitar a discusso do tema, mais fcil falar de dois arqutipos separados. Em ltima anlise, no entanto, tanto a Totalidade como o Invalidismo so aspectos do Self, representando polaridades bsicas da nossa psique. Infelizmente, quando falamos do Self, existe muita coisa insistindo em qualidades como redondo, completo, inteiro. Est mais do que na hora de falarmos da deficincia, do invalidismo do Self. Sempre tive dificuldade com o fato de as mandalas serem consideradas como o smbolo mximo do Self: so perfeitas demais para o meu gosto. O homem chega plena constatao de sua prpria natureza, de seu Self, mediante o encontro com seu invalidismo. A sensao do que completo mxima quando atravessa a sensao do que incompleto.

Mary E. Hunt

O Amigo

Todo mundo quer fazer amigos, ter amigos, ser amigo. Ningum gosta de perd-los, desapont-los ou desonr-los. A pergunta : como podemos saber qualquer coisa a esse respeito quando existe to pouco na literatura e no acervo cultural da sociedade ocidental que fundamente o entendimento da amizade e incentive a sua evoluo? Faz parte da natureza dos arqutipos estar to profundamente entranhado no dinamismo da psique coletiva e individual que lhe seja implcito, mas esse silncio gritante acerca da amizade parece estar indo um pouco longe demais. A psicologia contempornea oferece prateleiras repletas de livros sobre mitos e histrias, contos de fada e parbolas, relativos a praticamente todas as imagens concebveis, mas poucos sobre o valor das amizades. Diante de Grandes Mes, Filhos Csmicos, Embusteiros e Velhas, parece que uma coisa to simples como os Amigos surgiria como meros portadores da capacidade para os relacionamentos. No entanto, as amizades permanecem estranhamente como uma reflexo tardia, uma categoria todo-abrangente que perde sua importncia diante de arqutipos baseados no casamento e na famlia, que vem depois dos modelos de vivncia orientados pelo tipo de atividade e pelo gnero masculino ou feminino a que se pertena, que to comum que costuma ser ignorado, e assim nos coloca a todos em perigo. UMA ANLISE DAS AMIZADES Dei-me conta da posio insignificante atribuda s amizades na panplia dos relacionamentos ao rever a literatura teolgica. Os poucos elementos que encontrei estavam inter-relacionados: o modelo mais comum baseava-se na pirmide de Aristteles, em que as experincias pessoais de amizade serviam de norma. O relacionamento inverso aplica-se entre o nmero de amigos e o grau de proximidade (ou seja, quanto mais prximo o tipo de amizade, menor o nmero de pessoas que o conseguem, e somente os homens so capazes de atingir o pinculo da amizade com outros homens). O casamento, em vez de a amizade, visto como a suprema consecuo em termos de relacionamento. Em resumo, os homens tm o monoplio da amizade. Imobilizam-na numa forma hierrquica e a contradizem publicamente ao se casarem. Considero que essas imperfeies so contra-intuitivas porque a amizade o centro do meu senso de mim mesma e da minha relao com o mundo, sendo alm do mais profundamente distorcida pela perspectiva feminista porque as mulheres parecem valorizar as

amizades acima de quase tudo. Minha reao foi usar as amizades femininas como ponto de partida para uma teologia feminista da amizade. Rotulei de Ternura Feroz o meu trabalho, com base em minhas experincias pessoais, nem todas elas felizes, com amigas. A aparente justaposio emocional mobilizou profundamente meus leitores que, com pouca necessidade de explicaes, perceberam a consistncia da proposta com as relaes que viviam e que para eles eram as mais significativas e importantes.1 A sensao poderosa, s vezes brutal, de honestidade e paixo vivida junto com a sensao suave, sempre corporal, de acolhimento e cuidado, que os amigos oferecem uns aos outros. Longe de uma romantizao do que sem dvida so relaes de alta complexidade, a amizade o contexto relacionai em que amor e poder encontram sua forma de expresso, em que ousamos experimentar, e em que expressamos a qualidade da vida que desejamos. Quem, alm de nossos amigos, toleraro nossas esquisitices? Quem, melhor que os amigos, poder favorecer nossa progressiva diferenciao? O que se tornou claro que as amizades entre mulheres so muito diferentes do que prope o modelo masculino, e que essas diferenas podem ser proveitosas para mulheres e homens que sejam amigos, assim como para os homens que buscam superar os condicionamentos e chegar a ser ferozes e temos entre si. Sobretudo, a abordagem feminista das amizades prioriza a qualidade e no a quantidade de amigos. Encoraja as variedades de amizades mais do que reserva para o casamento heterossexual o sinal da maturidade. Acima de tudo, comea com um relacionamento amistoso com o prprio Self. O segredo mais guardado que descobri foi que as pessoas gostam de falar sobre seus amigos. Todos se julgam especialistas no assunto. O prprio tema torna a sua considerao comunitria e participativa. Em resumo, as amizades funcionam no plano arquetpico. Continua um enigma o motivo por que Freud, Jung e seguidores no focalizaram de imediato a noo da amizade como algo central ao bem-estar psicolgico dos seres humanos saudveis. No deploro o fato, principalmente porque as limitaes de suas tipologias esto bem documentadas e explicitadas nas muitas crticas que ressaltam o essencialismo, o imperialismo cultural, o sexismo e o racismo que as infestam.2 Ainda assim, causa estupefao o fato de que a amizade no pertena s categorias mais notrias. Suspeito que seja uma coisa parecida com o que acontece quando procuro pelo moedor de pimenta dentro do armrio. Nunca consigo encontr-lo no meio das ervas e condimentos exticos que uso muito menos vezes. A velha e conhecida pimenta, usada com tal assiduidade que seu recipiente o mais surrado de todos, to comum que at parece invisvel. REVALORIZANDO A AMIZADE As razes para a obscuridade da amizade parecem-me constituir precisamente seus pontos fortes. Localizo quatro dessas razes que incentivam o revalorizar das amizades num mundo to inamistoso para quase todos ns e para as pessoas e coisas que valorizamos: Em primeiro lugar, a amizade no um conceito dualista, e sim unitivo. A maioria dos arqutipos tem seu gmeo, seu par, seu oposto. O equilbrio entre os gneros (Me, Pai), a distribuio etria (Puer, Senex), e outras expresses dualistas esto ausentes nas amizades, em que dois ou mais amigos so praticamente o mesmo um para o outro. Claro que existem diferenas individuais de raa/etnia, classe, idade, preferncia sexual, gnero, e assim por diante, mas, nos relacionamentos, um amigo um amigo um amigo. Para entrar na amizade, para realmente vivenciar suas dimenses arquetpicas, a pessoa tem de amar, respeitar, questionar, aceitar. Imagine a amizade com um amigo ntimo, um amigo morto, um amigo duvidoso. Encontramos muitos graus da mesma dinmica. Imagine-a com um animal, com a terra, com o reino espiritual, em cujo seio a pessoa sente a reciprocidade da amizade, de ser querida como amiga. Observe ainda como difcil dizer

"amigo" no singular. Existe como um recipiente de lugar, conceituai e gramatical, quando na realidade sempre plural. Ns somos amigos, fomos amigos, gostaramos de nos tornar amigos. At mesmo quando me torno amiga de mim mesma sou algo mais do que singular, sou o discernimento que capta a natureza unitiva do animal amistoso. Em segundo lugar, a amizade um relacionamento que supera idades, gneros, preferncias sexuais, obstculos legais, sociais e culturais. No pretendo sugerir que a amizade seja uma panacia para as relaes humanas em geral, nem tampouco pretendo sobrecarreg-la com expectativas que tornaria decepcionante a maioria das iniciativas humanas. Em lugar disso, penso que a amizade foi privatizada e tornou-se o tema de cartes comemorativos em lugar de um instrumento srio para a diplomacia, simplesmente por ser to poderosa. Poucos arqutipos so to versteis: a amizade sobressai-se igualmente entre crianas e velhos, e pode ser constatada em igual medida nos homens e nas mulheres. A mais bvia referncia tica para a amizade, omitida a meu ver para assegurar o status quo, sexual. Como seria fcil se formulssemos as normas sexuais com base nas amizades e no no gnero sexual, de tal modo que os relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo ou dos dois sexos fossem igualmente submetidos a critrios de amizade, e no de preferncia sexual. A discriminao atingiria, ento, aqueles que transgredissem as exigncias da amizade, a expectativa de que devemos nos tratar com reverncia uns aos outros, de que devemos nos divertir juntos, honrar a nossa unio e celebr-la com um prazer seguro, sensorial, consensual. O abuso sexual e o abuso de crianas seriam censurados como atos inamistosos, causadores de danos queles cuja amizade fomos ensinados a valorizar. Longe de levar a um caos tico, uma norma sexual fundada na amizade equipararia o campo interativo moral e tornaria mais especficas as obrigaes especiais que acompanham essa intimidade. A amizade no um elixir para apagar diferenas mas uma motivao poderosa para criar vnculos numa estrutura social geradora de inimigos, que essa em que vivemos.3 O racismo um paradigma em que as diferenas bvias levam discriminao e morte. Embora seja ingenuidade dizer que as amizades entre pessoas de grupos raciais/tnicos diferentes so a soluo para problemas sociais to profundamente enraizados, igualmente contraproducente intitular a amizade soluo particular para um problema pblico. As amizades inter-raciais, assim como as que unem pessoas de classes diferentes, ou de idades muito variadas, so uma parte promissora de uma soluo poltica para o mundo perigosamente debruado sobre a borda iminente do mais inamistoso de todos os atos, a guerra. Os amigos tm um impacto recproco. Levam-nos a fazer coisas que, se no fora por eles, jamais consideraramos. Votamos, protestamos, compramos, fazemos negcios bancrios e temos uma inclinao religiosa, em grande medida, por causa da influncia de nossos amigos. As amizades nos levam a sentir que estamos comprometidos quando nossos vnculos polticos e nossas escolhas pessoais no esto se consolidando. Os amigos nos fazem repensar a nossa poltica, alis, a reparar em partes do mundo que nem perceberamos se no fosse pela sua ateno. Estou ciente de atribuir um grande peso s amizades por medo de complexidades arrasadoras. Ainda assim, a natureza transformadora da amizade to ostensiva basta lembrar-nos das crianas americanas e soviticas encontrando um modo de se tornarem amigas apesar dos anos e anos de propaganda, dos Amigos da Terra tornando o meio ambiente uma questo poltica, as naes amigas assinando acordos comerciais que moldam a economia global -que no h como eu exagerar a importncia arquetpica desse dinamismo. Isso me leva a uma terceira razo, que a amizade um relacionamento intrinsecamente poltico. H quem recue diante da noo de que sua sagrada intimidade no seja particular demais para a poltica. Mas, na medida em que a amizade uma noo plural com a

capacidade, no de transcender mas de transfundir estruturas que nos mantm isolados, ela contm as sementes da mudana social. Somos amigos no s na intimidade de nossas salas mas tambm diante dos refletores da polis, onde outras pessoas nos vem e so afetadas pelos nossos vnculos. Algumas religies tm visto esse aspecto como a virtude de sacrificar a prpria vida em benefcio de um amigo. A histria est repleta de exemplos de pessoas que transformaram amizades em movimentos sociais. Jane Addams e seus companheiros de Hull House eram um grupo de amigos. Dorothy Day formou o Movimento Operrio Catlico a partir das posturas polticas e dos compromissos de suas amigas. No por coincidncia que "camaradas" e "companheiros" de movimentos polticos chamam-se dessa maneira, que em ingls teria no termo "amigo" seu mais aproximado equivalente. O perigo, evidentemente, que a amizade pode ser vista como o amor instrumentalizado. Contatos e uma rede de conhecidos pode substituir o altrusmo como virtude social. No pretendo com isso enfatizar o fato de que todas as amizades sejam baseadas num certo senso implcito de justia que atende pelo codinome de "amor", mas sim aquilo que obscurecido e relegado ao esquecimento se no for expresso concretamente por intermdio da infinidade de iniciativas de mudana social, que hoje so a definio de poltica. por isso que as amizades precisam ser explicitadas. Felizmente, as amizades encontram canais de expresso na liturgia e na arte de fazer amor, nas belas-artes e no atletismo, na alimentao e na moda, o que compe a quarta parte da sua revalorizao. O arqutipo irrompe com o aparecimento de amigos onde menos os esperamos. Quem so os nossos correligionrios, seno os nossos amigos? E com quem melhor fazer amor, filhos, construir uma casa, trilhar seu caminho na vida, fazer mudanas de qualquer porte, do que com amigos? Na nossa poca, especialmente para aqueles que tm acesso a recursos, todas essas so coisas necessrias e possveis em prol da qualidade de vida que tanto ansiamos. O que em geral est faltando a expresso simblica das amizades, uma situao que est sendo remediada por pactos e compromissos, encargos e celebraes, que nos fazem lembrar da riqueza que a amizade, das perdas em que incorremos, e das possibilidades que advm quando simplesmente prestamos ateno neste poderoso componente de nossas vidas. A ecologia a expresso csmica da amizade com uma terra que no nem me, nem planeta, mas, em ltima anlise, nossa amiga. A terra no uma superfcie esttica sobre a qual estamos depositados. a matriz da matria em que nos encontramos. Somente a amizade, admitir a unio, ter conscincia da pluralidade, uma inteno poltica e a ateno para com um comeo esttico de nossa sobrevivncia coletiva iro impelir-nos rumo a um futuro seguro. Como observou Christine Downing em sua introduo a esta coletnea, os arqutipos tm seus limites. Mas o Amigo, como categoria de experincia pessoal, como nome para aqueles relacionamentos voluntrios que mais prezamos, e como motivador transformador da mudana social, , no obstante, um dos mais poderosos arqutipos que existem.

Eplogo

Como as Imagens Arquetpicas Reformulam a Nossa Vida

Ao examinar tantas imagens arquetpicas como as que compuseram este volume, espero ter-nos aberto para receber seu poder e revitalizar e reformular nossas vidas. A esperana que venhamos a descobrir imagens, talvez nestas pginas, talvez nos mitos, na poesia, na fico, talvez em nossos sonhos ou em algum encontro externo notvel, que fale fundo s nossas almas. Como observou Jung, nunca suficiente apenas saber esses conceitos e refletir sobre eles: "No serve de absolutamente nada decorar uma lista inteira de arqutipos. Os arqutipos so complexos de experincias que vm a ns como destino e cujos efeitos se fazem sentir na nossa vida mais pessoal."1 Mas to logo "tenham vindo a ns", devemos acolh-los, entrar num dilogo com eles, dar-lhes as boas-vindas para assim termos acesso ao seu poder criativo e transformador. No deveremos esperar tampouco que as imagens que nos aparecem diretamente possam encaixar-se com perfeio em qualquer uma das formas debatidas nas pginas precedentes, pois as imagens vivas no sero contidas pelas categorias acadmicas. isso justamente o que as toma vivas e vivificantes, sua capacidade de desafiar todo e qualquer entendimento habitual do Self. Envolver-se com o mundo imaginai e arquetpico tambm no ir resolver nossos problemas, nem curar nossos males. O que esse mbito pode fazer nos atrair para mais perto e mais fundo da complexidade da vida, com sua riqueza, ambigidade e desafios. A razo central para darmos ateno aos arqutipos , afinal de contas, no apenas levarme a uma relao diferente com a minha psique, com o meu Self, mas ajudar-me a ter uma relao diferente com o que me rodeia, ensinar-me a ter uma conscincia que funcione por imagens, aprender a atentar s die Ding, as coisas do mundo. Pois, mundo e Self transformam-se juntos. E pode ser que essa nfase sobre as imagens arquetpicas do Self seja apenas uma preparao preliminar para prestar ateno dimenso arquetpica de tudo e de todas as coisas. Lembro-me da indagao feita por Rilke:2 Estaramos aqui, porventura, apenas para dizer casa, ponte, poo, cntaro, truta, arvore, janela, no mximo coluna, torre..., mas para diz-lo, entenda bem, diz-lo como se as prprias Coisas nunca tivessem to ardentemente pensado que eram?

Notas

Abreviatura CW: C. G. Jung, Collected Works (Bollingen Series XX), traduzidas por R. F. C. Hull e editadas por H. Read, M. Fordham, G. Adler e William McGuire (Princeton, N. J.: Princeton University Press; e Londres: Routledge e Kegan Paul). Citado por nmero de volume e pargrafo ou pgina. Prlogo C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Nova York: Random House, 1963), pg. 392. 2. CW 8, pg. 213. 3. Cf. Gaston Bachelard, The Poetics of Revere (Boston: Beacon Press, 1971), pgs. 97-142. 4. Jolande Jacobi, Complex, Archetype, Simbol (Princeton: Princeton University Press, 1971), pg. 50. [Complexo, Arqutipo e Smbolo. Editora Cultrix, So Paulo.] 5. James Hillman, "An Inquiry into Image" (Spring, 1977): 70. 6. Jolande Jacobi, The Psychology of. C. G. Jung(New Haven: Yale University Press, 1973), pg. 45. 7. CW 9.1, pg. 58. 8. Cf. Demaris S. Wehr, "Religious and Social Dimensions of Jung's Concept of Anima", Feminist Archetypal Theory, orgs. Estella Lauter e Carol Schreier Rupprecht (Knoxville: University of Tenesse Press, 1985), pg. 27. 9. CW, 8, pg. 190. 10.CW, 8, pgs. 286-289. 11.Hillman, "Image", pg. 65. 12.CW 9.1, pg. 48. 13. Citado em Jacobi, Complex, pg. 65, 66 e extrado de Eranos Jahrbuch 1934, pg. 223. No incluso na verso de "Arqutipos do Inconsciente Coletivo", de CW 9.1, embora uma passagem semelhante esteja presente em CW 14, pg. 463. 14.CW 9.1, pg. 179. 15. James Hillman, PuerPapers (Irving, Texas: Spring Publications, 1979), pg. 13. 16. James Hillman, ReVisioning Psychology (Nova York: Harper & Row, 1975), pg. 158. 17.CW 9.1, pg. 31.
1.

I Parte Introduo 1. CW 9.2, pg. 189. 2. CW 8, pg. 195. 3. CW 7, pg. 232. 4. CW 9, pg. 21. 5. James Hillman, Anima: An Anatomy of a Personified Notion (Dallas: Spring Publications, 1985), pg. 173. [Anima: Anatomia de uma Noo Personificada, Editora Cultrix, So Paulo, 1990].

6. Ibid., pg. 179.


7.

Cf. em especial June Singer, Androgyny: The Opposites Within. A Persona A mscara que Usamos no Jogo da Vida

E. A. Bennet, "The Double", Studien zur Analytischen psycbologie C. G. Jungs, vol. 1 (Zurique: Rascher Verlag, 1955), pg. 384-396. 2. Ibid., pg. 393. 3. Ibid., pg. 389.
1.

Anima A Mulher Interior M. Esther Harding, The Way of All Women (Nova York: C. G. Jung Foundation, 1970), pg. 12. 2. CW 9.2, pg. 34. 3. Ibid., pr. 40.
1.

Anima Guia da Alma Para um estudo sucinto dos pares de opostos e algumas confuses que ocorrem quando os tipos no so mantidos com nitidez, ver C. K. Ogden, Opposition (Bloomington: Indiana University Press, 1967). 2. CW 9.2, seo 422. 3. Cf. James Hillman, The Myth Of Analysis (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1972), pgs. 183-190 e James Hillman, The Dream and the underworld (Nova York: Harper e Row, 1979), pgs. 55-59.
1.

Animus O Homem Interior Jung diz em Aion (um trabalho posterior): "Uma vez que a anima um arqutipo encontrado nos homens, razovel supor que um arqutipo equivalente deva estar presente nas mulheres; pois, assim como o homem compensado por um elemento feminino, tambm a mulher compensada por um masculino." (Collected Works, vol. 9, II, pg. 14). 2. No captulo "Anima e Animus" Jung explica por que os homens tm animas e, poder-se-ia presumir, vice-versa, por que as mulheres tambm tm animus. Primeiro, Jung afirma que a anima a imagem de alma dos homens. As almas masculinas tm uma qualidade feminina. Quando personificada, chamamo-la anima, e composta por: (1) as vivncias com as mulheres reais que o homem conheceu; (2) a prpria feminilidade do homem, e (3) uma categoria a priori. Temos aqui, ento, a experincia (nvel scio-cultural), e a tendncia biolgica inata (nvel biolgico) e uma categoria a priori (nvel transcendente). O animus da mulher presumivelmente constitudo destes mesmos fatores. 3. No discuto com Polly Youg-Eisendrath e sua leitura do animus e da anima como complexos, tal como apresenta em seu Hags and Heroes. Sua abordagem inovadora e, ainda mais importante, pode ser posta em prtica. Penso, contudo, que Jung descreveu tanto o animus como a anima, mais freqentemente, como imagens arquetpicas do que como complexas.
1.

Muitas discusses instigantes e deliciosas com Polly ajudaram-me a esclarecer minhas prprias idias a respeito. 5. Phillip Rieff, em seu livro The Triumph of the Therapeutic, fala da diferena entre as perspectivas sociolgica e psicolgica com relao ao indivduo e sociedade. Em nota de rodap pg. 3, ele diz: "Desde seus primrdios, a teoria sociolgica tem argumentado contra as oposies dualistas que envolvem a natureza humana e a ordem social, e contra as concepes individualistas do Self." Minha prpria noo uma tentativa de colocar as duas perspectivas a da sociologia e a da psicologia como vertentes a partir das quais compreender o Self. 6. Essa expresso, "abuso da psicologia de Jung sobre as mulheres", foi usada pela primeira vez por Polly Young-Eisendrath. Num workshop que conduzimos juntas sobre o "Animus", no Centro Jung em Pittsburgh, Pa., Polly e eu concordamos que o termo "possuda pelo animus" um abuso de linguagem e que deve ser eliminado do vocabulrio junguiano. 7. Ver "Sex-Role Stereotypes: A Current Appraisal", Inge K. Broverman et al. (Journal of Social Issues, vol. 28, tf 2, 1972), pgs. 59-78. 8. "As religies centradas na adorao de um deus masculino criam 'estados de nimo' e 'motivaes' que mantm as mulheres num estado de dependncia psicolgica dos homens e da autoridade masculina, enquanto ao mesmo tempo legitimam a autoridade poltica e social dos pais e dos filhos, dentro das instituies da sociedade. Os sistemas de smbolos religiosos concentrados em torno de imagens exclusivamente masculinas da divindade criam a impresso de que o poder feminino nunca pode ser plenamente legtimo ou completamente benigno". Womanship Rising, pg. 275. 9. A anima, para as mulheres, pode ser tambm um smbolo de nossa vida no vivida, se ns, mulheres, nos identificarmos principalmente com um modo de ser masculino. Isso no de todo improvvel em nossa sociedade. O Duplo O Auxiliai Interno de Mesmo Sexo Plato, "Symposium", Plato with an English Translation, vol. 5, trad. W. Lamb (Cambridge: Harvard University Press, 1913), pg. 105. 2. 2 Sam 1:26. 3. CW 17, pg. 338. 4. J. Tolkien, The Return of the King (Nova York: Ballantine, 1965), pg. 267. 5. Plato, "Symposium", pgs. 76-77. 6. Tucdides, The Peloponnesian War, trad. R. Warner (Baltimore: Penguin, 1954), pgs. 399403. 7. Homero, The Mad, trad. W. Rouse (Nova York: Mentor, 1950), pg. 260.
1.

O Self um Alvo Mvel O Arqutipo da Individuao A dificuldade de apresentar todos os conceitos e evidncias de Jung para o arqutipo do Self, e de apresentar as muitas tradies e seqncias de sonhos individuais demonstrando a existncia e o funcionamento desse fator transpessoal pode ter levado os seguidores imediatos de Jung a reduzir tudo a umas poucas metforas como o "eixo ego-Self". Prefiro utilizar uma maior quantidade de metforas para o Self. Essa abordagem corre o risco de confundir e tem a possibilidade de obscurecer a simplicidade essencial do Self, mas escolho-a para ser fiel minha experincia e aos indcios que encontro nos textos de Jung acerca das muitas formas e foras simultneas e sucessivas que emanam do Self. 2. CW 11, pg. 259.
1.

C. G. Jung, The Visions Seminar, vol. 2 (Zurique: Spring Publications, 1976), pgs. 472473. 4. C. G. Jung, "Resposta a J", CW 7, pgs. 468-469. 5. Murray Stein, Jung's Treatment of Christianity (Wilmette, Illinois: Chiron Publications, 1986). 6. J. S. Mill, "On Liberty", Great Books of the Western World, vol. 43 (Chicago: Enciclopdia Britnica, 1986), pg. 297. 7. CW, 9 i, pg. 289. 8. C. G. Jung, The Visions Seminar, vol. 2, pg. 341.
3.

II Parte Introduo 1. CW 9.1, pg. 82. Pais e Filhos Ou Por Que Filho Um Verbo Annimo, "On Being a Father", Parents Magazine and Homemaking 41 (1968): pg. 49. James Agee, A Death in the Family (Nova York: Bantam, 1981), pg. 26. Robert Penn Warren, A Place to Come to (Nova York: Random House, 1986), pg. 9. Stanley H. Cath, Alan R. Burwill e John Ross, Father and Child: Development and Clinical Perspectives (Boston: Little, Brown, 1982), pg. 62. 5. Warren, A Place, pg. 335.
1. 2. 3. 4.

O Pai Devorador 1. Aniela Jaff, "The Creative Phases in Jung's Life", Spring (1972): 164. 2. C. Kernyi, The Gods of the Greeks (Londres: 1961), pg. 91. [Os Deuses dos Gregos, Editora Cultrix, So Paulo, 1993.] Mes e Filhas Uma Perspectiva Mitolgica
1.

As citaes deste captulo extradas de C. G. Jung e C. Kernyi so extradas de Introduction to a Science of Mythology, trad. R. F. C. Hull (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1951). A Redeno do Pai 1. H. Kohut, Analysis of the Self (Nova York: Doubleday-Anchor Books, 1973), pg. 66.

2.

Grandes Mes e Avs


1.

Para uma outra aplicao da retrica do conto de fada em relao com o motivo da av e em relao com perspectivas psicolgicas, ver David L. Miller, "Fairy Tale or Myth?" Spring (1976): 157-164; e David L. Miller, "Red Riding Hood and Grand Mother Rhea: Images in a Psychology of Inflation", in James Hillman et ai. Facing the Gods (Dallas: Spring Publications, 1980), pgs. 87-100. [Encarando os Deuses, Editora Cultrix/Pensamento, So Paulo, 1992.]

Robert Graves, The Greek Myths, vol. 1 (Baltimore: Penguin, 1955), pgs. 118s. e 104. Cf. "To Demeter", The Homeric Hymns, trad. Charles Boer (Chicago: Swallow Press, 1970), pgs. 91-135. 4. Catherine Avery, org., The New Century Classical Handbook (Nova York: Appleton-Century-Crofts, 1962), pg. 961.
2. 3.

Enfim o Acordo Conjugal: Uma Perspectiva Mitolgica 1. CW 17, pars. 331, 331b. 2. Murray Stein, "Hera Bound and Unbound", Spring (1977): 107. 3. Ibid., pg. 111. 4. Russell Jacoby, Social Amnsia (Boston: Beacon Press, 1975), pg. 111. 5. C. Kernyi, Zeus and Hera (Princeton: Princeton University Press, 1975), pg. 122. Os Gmeos: Uma Perspectiva Arquetpica Janet McCrickart lanou recentemente Eclipse of the Sun: An Investigation into Sun and Moon Myths, que oferece uma extensa pesquisa da psicologia solar feminina (Somerset, Inglaterra: Gothic Images Publications, 1990). 2. J. Rendei Harris, Boanerges (Cambridge: Cambridge University Press, 1913). De onde foi tirada a maior parte do material resumido nos prximos pargrafos. 3. Paul Radin, "The Basic Myth of North American Indians", Eranos-Jahrbush, 1949, Ogle Frobe-Kapteyn, org. (Zurique: Rhein Verlag, 1950), pg. 359. Jaan Puhvel, Comparative Mythology (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987), pg. 290. 4. Marie-Louise von Franz, Creation Myths (Nova York: Spring Publications, 1972), pgs. 70-75. 5. CW, pg. 106. 6. CW, pg. 226. 7. Joseph Campbell e Maud Oakes, Where the Two Carne to Their Father: A Navaho War Ceremonial, 2- ed. Bollingen Series I (Princeton: Princeton University Press, 1969), pg. 36. 8. Edward F. Edinger, The Bible and the Psyche: Individuation Symbolism in the Old Testament (Toronto, Canad: Inner City Books, 1986), pg. 36. 9. C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, 2- ed. Bollingen Series XX (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), pg. 508. 10. Roger Woolger,"Death and the Hero", Arcbe: Notes and Papers on Archaic Studies2 (1978): 48. 11. Sylvia Brinton Perera dedica um captulo a "The Bipolar Goddess" em seu Descent to the Goddess: A way of lnitiation for Woman (Toronto, Canad: Inner City Books, 1981), pgs. 43-49.
1.

O Relacionamento Homossexual Como Veculo para a Individuao 1. Ver Robert H. Hopcke, Jung, Jungians and Homosexuality (Boston: Shambhala, 1989), pg. 160 e "Eros in Ali His Masculinity: Men as Lovers, Men as Friends", The San Francisco Jung Institute Library Journal, 7 ns 4 (1975): 27-41. III Parte Introduo

1. CW 9.1, pg. 154. O Arqutipo da Criana 1. CW 6, pg. 242. Puer Ovdio, Metamorphoses, TV, 18-20. 2. CW 5, par. 527. 3. John Gillespie Magee Jr., "High Flight", The Family lbum of Favorite Poems, org. P. Edward Emest (Nova York: Grosset & Dunlap, 1959). 4. Gerhard Adler e Aniela Jaff, orgs. C. G. Jung: Letters, vol. 1 (Princeton: Princeton University Press, 1973), pg. 82.
1.

A Virgem J. G. Frazer, 77ie Golden Bough, Parte I, vol. 1 (Nova York: Macmillan, 1917), pgs. 3637. 2. Robert Briffault, The Mothers, vol. 3 (Londres: George Allen & Unwin, 1927), pgs. 169170.
1.

A Velha Thomas M. Falkner, "Homeric Heroism, Old Age and the End of the Odissey'', Old Age in Greek and Latin Literature, org., Falkner e Judith de Luce (Albany: State University of New York Press, 1989), pg. 33. 2. Cf. Mary Daly, Gyn/Ecology (Boston: Beacon Press, 1979), pgs. 16, 427; Barbara Walker, The Crone: Woman of Age, Wisdom and Power (So Francisco: Harper & Row, 1985), passim. 3. Baba Copper, "Voices: On Becoming Old Women", Women and Aging, Calyx, 9.2 e 3 (Inverno de 1988): 56. 4. Helen M. Luke, Old Age (Nova York: Parbola Books, 1987), pgs. 92-94. 5. Barbara Macdonald, in Macdonald e Cynthia Rich, Look Me in the Eye (So Francisco: Spinsters, Inc, 1983), pg. 19. 6. Carolyn G. Heilbmn, Writing a Woman's Life (Nova York: Norton, 1988), pg. 130. 7. Luke, Old Age, pgs. 44, 60, 63, 72, 73, 75. 8. Ibid., pgs. 69. 95, 104, 106, 110. 9. Ibid., pgs. 94-95. 10. Meridel LeSueur, Ripening (Old Westbury: NY: The Feminist Press, 1982), pg. 263.
1.

IV Parte Introduo 1. James Hillman, "An Inquiry into Image", Spring (1977): 81. O Heri
1.

Joseph Campbell, The Hero With a Thousand Faces (Cleveland: Meridian Books, 1949/56), pgs. 19-20. [O Heri de Mil Faces, Editora Cultrix/Pensamento, So Paulo, 1988.]

2. Ibid. pg. 4. 3. Ibid 4. Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, trad. R.F.C; Hull, Bollingen Series XLJJ (Princeton: Princeton University Press, 1954), pg. 127. [Histria da Origem da Conscincia, Editora Cultrix, So Paulo, 1990.] 5. Campbell, Hero, pg. 16. 6. Ver Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women 's Development (Cambridge: Harvard University Press, 1982); e Mary Field Belenky, Blythe McVicker Clinchy, Nancy Rule Goldberger e Jill Mattuck Tarule, Women's Ways of Knowing (Nova York: Basic Books, 1986). 7. Ver Naomi Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and The End of Traditional Religions (Boston: Beacon Press, 1979); e Demaris Wehr, lung and Feminism: Liberating Archetypes (Boston: Beacon Press, 1987). 8. Michael E. Zimmerman, "Deep Ecology and Ecofeminism: The Emerging Dialogue", Reweaving the World: The Emergency of Ecofeminism, org. I. Diamond e G. F. Orenstein (So Francisco: Sierra Club Books, 1990), pgs. 145, 147. Uma verso do artigo de minha prpria palestra foi publicada com o ttulo "Getting Back to Gaia", Anima 13, I (Outono 1986): 62-69. 9. James Hillman, Re-Visioning Psycbology (Nova York Harper & Row, 1975), pg. 87. 10. Barbara Dunn, "James Hillman on Soul and Spirit", Common Boundary, 6, 4 (julho/agosto1988): 6. 11. Ibid., pg. 8. 12. CW 13, pg. 50. 13. CW 14, pg. 358. 14. Michael Sexson, The Quest of Self in the Collected Poems of Wallace Stevens, Studies in Art and Religious Interpretation, 1 (Nova York: Edwin Mellen Press, 1981), pg. 184-185. A Herona Carol P. Christ, "Margaret Atwood: The Surfacing of Women's Spiritual Quest and Vi sion", Signs 2, 2 (Inverno 1976): 317. 2. Penelope Washboum, Becoming Woman: The Quest for Wholeness in Female Experieace (Nova York: Harper & Row, 1977), pg. 40.
1.

O Monstro Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness (Princeton: Princeton University Press, 1970), pg. 276. 2. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries (Nova York: Harper Brothers, 1960), pgs. 219, 218 ss, Joseph Campbell, The Hero With a Thousand Faces (Nova York: Pantheon Books, 1949), pgs. 90 ss. 3. Eliade, Myths, pg. 223. 4. Francs G. Wickes, The inner World of Childhood (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1978), pg. 57. 5. CW 5, pg. 419. 6. CW 5, pg. 263. 7. Marie-Louise von Franz, Shadow and Evil in Fairytales (Irving: Spring Publications, 1974), pg. 39.
1.

Eliade, Myths, pg. 184. Joseph Campbell, The Masks of God: Occidental Mythology (Nova York: Viking Press, 1965), pg. 334. 10. Mircea Eliade, PattemsmComparativeReligion (Nova York: World Publishing, 1963), pg. 194. 11. Mie Stanton, La nmade (A Nmade) (Montreal: L'Hexagone, 1982), pgs. 7, 42, 45, 50, 54. (Usado com permisso da autora, excerto traduzido para o ingls por Denyse Beaudet e David DeBus.) 12. Diane Kennedy Pike (aka Marianne Paulus) "Coming to Know Through Feeling, Through Direct Experience, Through Conscious Immersion in the World Mother, in Darkness", Seeker Newsletter, 10, n- 1, pg. 6.
8. 9.

A Vtima Russel Lockhart, "Cancer in Myth and Dream", Worlds as Eggs: Psyche in Language and Clinic (Dallas: Spring Publication, 1983), pg. 56. 2. Simone Weil, Notebooks (Nova York: G.P. Putman's Sons, 1956), pg. 266. 3. Lockhart, "Cncer", pgs. 57-58.
1.

O Embusteiro 1. Susan Feldman, org., The Storytelling Stone: Myths and Tales of American Indians (Nova York Dell, 1965), pg. 126. O Xam Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques ofEcstasy (Princeton: Princeton University Press, 1972), pg. 5. 2. Claude Lvi-Strauss, Magic and Religion (Nova York: Harper & Row, 1963), pg. 199. 3. Lowell John Bean e Sylvia Brakke Vane, "Shamanism: An Introduction", Art of the Huichol Indians, org. Kathleen Berrin (So Francisco: Fine Arts Museum, 1978), pg. 121.
1.

O Curador Joseph Fontenrose, The Delphic Oracle (Berkeley: University of California Press, 1981), cap. 7, afirma que isso verdade acerca das respostas "legendrias" mas no das "histricas". 2. Emma J. Edelstein e Ludwig Edelstein, Asclepius, vol. 1 (Baltimore. The John Hopkins University Press, 1945), pg. 99. 3. Ibid., pg. 154.
1.

O Amigo Cf. Mary E. Hunt, Fierce Tendemess: A Feminist Theology of Friendship (Nova York: Crossroad, 1991). 2. O Trabalho de Naomi R. Goldenberg tem esclarecido muitas telogas feministas a esse respeito. Ver Changing the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions (Boston; Beacon Press, 1979), e Retuming Worlds to Flesh: Feminism, Psychoanalysis and the Resurrection of the Body (Boston: Beacon Press, 1990).
1.

3. Essa ntida percepo da "inimizade estrutural" vem de Lois Kirkwood, que trata da questo em sua tese de doutoramento: "Enemy Love in Racial Justice: A Christian Social Ethical Perspective", Nova York, Union Theological Seminary. Epilogo 1. CW 9.1, pg. 30. 2. Rainer Maria Rilke, Duino Elegies, trad. para o ingls CF. Maclntyre (Berkeley: University of California Press, 1961), pg. 69.

Os Colaboradores
Denyse Beaudet autora de Encountering the Monster. Pathways in Children's Dreams. Mora em So Diego, Califrnia, onde alm de criar uma filha pequena faz palestras e seminrios sobre sonhos de crianas e o desenvolvimento do adulto. Jan Clanton Collins uma analista junguiana com consultrio em Birmingham, Alabama; fez sua especializao no Instituto CG. Jung de Nova York e de Los Angeles. Atualmente est concluindo sua pesquisa para a tese de doutoramento em antropologia, pela Universidade Vanderbilt. Lyn Cowan analista junguiana com consultrio em St. Paul, Minnesota. a autora de Masochism: A Jungian View e j deu inmeras palestras por todo o territrio dos Estados Unidos. Foi professora de psicopatologia no St. Mary's College Graduate School e tambm professora da Universidade de Minnesota. David DeBus formado em literatura, religio e psicologia. Alm de seu consultrio particular em La Jolla, Califrnia, Diretor Clnico de uma comunidade teraputica para pacientes esquizofrnicos, chamada Hanbleceya, e d aulas na Universidade de Estudos Humansticos e na Escola da Califrnia de Psicologia Profissional. William G. Doty Professor de Estudos Religiosos na Universidade do Alabama. J teve inmeros artigos publicados em peridicos profissionais de vrios campos do conhecimento, entre os quais psicologia, estudos clssicos, antropologia, estudos literrios, estudos religiosos. Seus livros mais recentes so Mythography: the Study of Myths and Rituals e The Daemonic Imagination: Biblical Text and Secular Story, em co-edio com Robert Detweiler. co-editor com William J. Hynes de um volume atualmente no prelo contendo ensaios sobre mitos com o Embusteiro. Robert H. Hopcke um conselheiro matrimonial, familiar e infantil graduado em Berkeley, Califrnia, e atua como Coordenador do Programa de Preveno da AIDS para o Operation Concern, uma instituio de aconselhamento para homossexuais e lsbicas, em So Francisco. autor de Jung, Jungians and Homossexuality, Men 's Dreams, Men 's Healing e A Guided Tour of the Collected Works of CG. Jung, alm de ter escrito inmeros artigos sobre homossexualidade e questes masculinas. Mary E. Hunt uma teloga feminista. co-fundadora e co-diretora do WATER (Women's Alliance for Theology, Ethics and Ritual) e autora de Fierce Tendemess: A Feminist Theology of Friendship, trabalho vencedor do Prmio Crossroad de Estudos Sobre a Mulher, em 1991.

Mark Ledbetter vive em Macon, Gergia, com Margaret Cottle Ledbetter e a filha Ruth Weldon Ledbetter. Professor Assistente de Religo no Wesleyan College. Publicou recentemente Virtuous Intentions: The Religious Dimension of Narrative. River Malcolm terapeuta de abordagem junguiana, que trabalha em Del Mar, Califrnia. Antes de concluir sua graduao em aconselhamento, realizou estudos de matemtica, biologia molecular, engenharia eltrica e redao criativa. David L. Miller, Professor Watson-Ledden de Religio na Universidade Syracuse, tem sido convidado a proferir vrias palestras para grupos de alunos e psiclogos, nos Estados Unidos e no Canad, tendo sido tambm instrutor em centros junguianos no Japo e na Sua. Desde 1975 membro do Eranos Circle. Entre seus livros esto The New Polytheism: Rebirth of the Gods and Goddesses, Three Faces of God, e Hells and Holy Ghosts. Daniel C. Noel Professor de Estudos Liberais em Religio e Cultura no Vermont College da Universidade Norwich. autor de Approaching Earth: A Search for the Mythic Significance of the Space Age e editor de Seeing Castaneda e, mais recentemente, Pats to the Power of Myth: Joseph Campbell and the Study of Religion. Seus artigos tm sido publicados pelos peridicos Spring, Anima, Quadrant e San Francisco Jung Institute Library Journal. D palestras em inmeros locais e conduz seminrios de vero nas Ilhas Britnicas. Annis Pratt ensinou ingls e Estudos Femininos na Universidade de Wisconsin durante vinte anos. Atualmente vive em Michigan, onde continua escrevendo sobre crtica arquetpica feminista e pedagogia da transformao. Publicou Arcbetypal Pattems in Women's Fiction em 1981 e est atualmente concluindo um livro sobre Medusa, Afrodite, Artemis e Ursos, na poesia produzida por homens e mulheres, cujo ttulo ser Arcbetypal Empowerment in Poetry. Carohne T. Stevens analista junguiana com consultrio particular. Atua em programas educacionais do CG. Jung Institute de Chicago e autora de revises literrias e artigos sobre tpicos junguianos. Howard Teich psiclogo formado com consultrio particular em So Francisco, e Sonoma, Califrnia. Pioneiro no campo da psicologia masculina, d palestras em todos os pontos dos Estados Unidos sobre o tema mitolgico dos heris gmeos. O Dr. Teich tambm lecionou e conduziu workshops sobre psicologia dos sonhos. Atualmente, trabalha num livro intitulado Cbanging Man. Connie Zweig escritora e editora. Vive beira de um penhasco em Topanga Canyon, na Califrnia. J teve uma coluna no Esquire e foi editora executiva do Brain/Mind Bulletn. tambm editora de uma coletnea de artigos feministas intitulada To Be a Woman: The Birth of the Conscious Feminine e coeditora de Meeting the Shadow: The Hidden Power of the Dark Side of Human Nature. A Organizadora desta Coletnea Christine Downing Catedrtica de Estudos Religiosos da San Diego State University e, durante quinze anos, foi membro docente da Califrnia School of Professional Psychology. Tambm ministrou aulas no C. G. Jung Institute de Zurique e na Pacifica Graduate School. Entre seus livros esto The Goddess: Mythological Images of the Feminine, Journey Through Menopause, Psyche 's Sisters: Relmagining the Meaning of Sisterhood e Myths and Mysteres

of Same-Sex Love. Atualmente est trabalhando em dois livros, Orpheus and Eurydice: Male and Female Engagements with the Underworld e Women's Mysteres.

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