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1er Congreso Internacional en la red sobre Interculturalidad y Educación

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Mario Samaniego · Ciudadanía, reconocimiento e identidad...

PONENCIA
CIUDADANÍA, RECONOCIMIENTO E IDENTIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL

Mario Samaniego Sastre
Universidad Católica de Temuco, (Chile)

I. Sobre nuestra época y la interculturalidad
La actual globalización puede ser caracterizada como un conjunto de fuerzas económicas y tecnológicas dominantes y uniformizadoras, orientadas a la materizalización exitosa de un único proyecto civilizatorio, de la mano del cual, el tiempo, el espacio y la conformación antropológica devienen igualmente unitarios1. No obstante lo anterior, la globalización
Estas y otras ideas del filósofo cubano alemán Raúl Fornet Betancourt que irán apareciendo en el texto, remiten a algunos de sus textos: Interculturalidad y
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ha revelado, -en tanto visibilización innegable- la presencia de las identidades o de las diferencias propiciando su puesta en escena, a la vez que su negación. Dado este contexto, se puede indicar que existe una gran y verdadera realidad que es exterior al sistema tecnológico-económico planetario diseñado e implementado por las fuerzas globalizadoras. Así, una gran mayoría de la población humana no pertenece al sistema; en términos de Augé (2005), los localismos habitan en esa gran exterioridad, con lo cual una no despreciable proporción de humanidad, conformada por grupos humanos con historias diversas, asentados y proyectados en sociedades y culturas diferentes e incluso antagónicas, habitan con pocas posibilidades de acceder a los beneficios del sistema (es decir, el sistema parece que tiene problemas de justicia), teniendo asimismo dificultades para poder vivir según sus particulares y propios conceptos de vida buena, lo que habla de su no reconocimiento en lo relativo a sus criterios de normatividad y felicidad, y en último término, colectivos que están siendo obligados paradojalmente a incluirse en el sistema sin siquiera muchas veces poder ni querer. Esto tiene una evidente excepción: los particularismos culturales son bienvenidos al sistema global, siempre y cuando no obstaculicen los mecanismos de distribución de bienes y consumo al uso. Vemos pues como la globalización da cuenta a cabalidad de las relaciones de fuerza en nuestro mundo. La situación descrita hace tomar conciencia de los problemas ligados a la globalización, a sus riesgos. De nuevo, siguiendo a Augé, usaremos su categoría de planetarización, para referirnos a las relaciones de sentido vinculadas a las externalidades que surgen en la cada vez más compleja y tensa radicalización de la globalización.
globalización. Ejercicios de crítica de filosofía intercultural en el contexto de la globalización neoliberal 2000, Interculturalidad y filosofía en América Latina 2003 y Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual 2004

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Según lo anterior, nos atrevemos a indicar que uno de los problemas más urgentes y críticos al que debe hacer frente la humanidad del siglo XXI, es aprender a ser contemporáneos de nuestra propia época; esto es, saber pensar y actuar para toda la humanidad y no sólo para unos pocos; en otras palabras, aprender a gestionar la convivencia entre grupos humanos diferenciados social y culturalmente en un contexto muy poco propicio para ello. El problemático pluralismo reinante, ha motivado según Joaquín Rodríguez Barrientos (2007) la exaltación de dos actitudes aparentemente antagónicas como respuesta al problema indicado: la que concibe los procesos de subjetivación y sus políticas ad hoc de las relaciones interculturales de manera relativista y equivocista, y la que los conciben de manera universalista y univocista. La primera entiende que no hay una sola racionalidad universal y la segunda suscribe que no sólo sí hay una, sino que de esta unicidad depende la justicia y el reconocimiento mutuo. Sin reciprocidad al interior del pluralismo, sin diálogo cultural, el relativismo se vuelva extremo, el fundamentalismo surge y el juego se reduce a saber qué cultura es más diferente que otra y cómo puede sobrevivir cada una en una situación de diferencias relacionales. En el otro caso, si el pluralismo queda sujeto a un universal absoluto y abstracto, el igualitarismo se vuelve ciego a la diferencia, se produce una incapacidad para el reconocimiento de la diversidad, generándose una ambigüedad normativa para decidir sobre el valor y la representación de los intereses intersubjetivos y comunitarios. Muy sintéticamente, ni el liberalismo con sus versiones multiculturalistas articuladas desde la tolerancia, ni

la radicalización de los comunitarismos obsesionados por la autenticidad y el esencialismo de la cultura, (liberalismos y comunitarismos que las diferentes disciplinas, derecho, antropología, educación, etc., hacen suyos desde sus particulares semánticas) están posibilitados para el diálogo intercultural, y por lo mismo, no están en condiciones de dar respuesta al problema radical de nuestra época: que los sentidos diversos de los diversos grupos puedan articular una universalidad generada desde las capacidades y opciones instaladas en los mundos de la vida que habitan e interactúan en nuestra actualidad. La opción por la que apostamos es la intercultural, la que se aleja de las respuestas arriba indicadas. Ahora bien, tenemos que estar alerta, ya que la interculturalidad se está convirtiendo en nomenclatura de presencia necesaria en todo discurso institucionalizado, e incluso más, en aditamento ineludible de cualquier producto que quiera transitar con éxito en los circuitos de un mundo determinado por la interconexión económica. La interculturalidad está padeciendo su desinterculturalización. La materialización del multiculturalismo neoliberal, erigido como dispositivo de la globalización, puede decir mucho al respecto. Consideramos que el trabajo realizado por Raúl Fornet Betancourt2, específicamente en lo que respecta a la interculturalización de la filosofía, entrega buenas pistas para que la interculturalidad siga siendo intercultural, no cayendo en la trampa funcional del multiculturalismo neoliberal. Algunas notas que caracterizan esta opción son las siguientes: a) La necesidad de buscar modalidades y condiciones para un diálogo intercultural (no sólo interétnico), que
Se agradece al filósofo chileno Ricardo Salas la sistematización que ha realizado sobre la obra de Raúl Fornet Betancourt y las conversaciones que hemos mantenido al respecto
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posibilite una convivencia justa y solidaria en un contexto marcado por una cada vez más visible diversidad social y cultural. b)El culto por el diálogo constituye la búsqueda de una nueva universalidad, que se va generando en la medida en que los universos culturales se traducen recíprocamente y corrigen. Para la consecución de la universalidad se requiere crear una nueva escuela de traducción. (Universalidad frente a globalización) c) La filosofía intercultural parte de la dignificación de los contextos culturales al considerarlos universos específicos y no fragmentos. d)La filosofía intercultural tiene como meta superar el marco referencial de la razón sistemática y sistematizada o, más exactamente, de la razón arropada con sistemas que, por muy elaborados que sean, no pueden, debido justo a la contextualidad e historicidad de los modos de saber y de hacer, dar la medida acabada de la razón como comunión de prácticas de razón. e) En el orden práctico, se apuesta por reorganizar el mundo globalizado haciendo valer el hecho que en el mundo hay pueblos que hacen mundo en plural y que el futuro de la humanidad, por tanto, también puede ir por el rumbo de la solidaridad entre mundos reales que se respetan, esto es, de una humanidad solidaria conviviente en muchos mundos.

Consiguientemente, la opción intercultural se configura como opción política necesaria que va más allá de la tolerancia multiculturalista, la que deviene en indolencia hacia el otro en virtud del relativismo que conlleva. La fragmentación que se configura en el multiculturalismo, la ausencia de puentes entre fragmentos y la no disposición de apertura hacia los otros, entroniza la indiferencia. Por lo mismo, la opción intercultural trasciende la tendencia a ensalzar el refugio que otorga la seguridad de lo mismo, de lo conocido, que hace que nos configuremos a través de procesos de higienización consistentes en la externalización de lo establecido como indeseable (lo distinto al nosotros enquistado socialmente en un determinado imaginario y/o territorio, que hace que se establezca un abismo insalvable con el otro distinto). En la medida que las trascendencias indicadas sean una realidad, se estará en condiciones de abrirse a lo exteriorizado donde habitan otras realidades: abrirse y ser interpelados por aquello considerado como el no-ser, y por lo mismo, enriquecer y corregir el ser. La opción intercultural, yendo más allá de la indiferencia y la tolerancia, sitúa su posibilidad de ser en la solidaridad, la que como muy nos recuerda Habermas, no puede ser normada. Esta implica responsabilizarse de aquel que no cuenta con las condiciones necesarias para hacerse cargo de su propio destino, de poder desarrollar su propio proyecto de vida. Pero aún más, en virtud de la necesaria corrección entre culturas, fruto de la interacción dialógica, este hacerse cargo del destino del otro, incorpora también a aquel que más inquieta e interpela, siendo éste el modo de poner en tela de juicio la mismidad, modo de transgresión para la reinvención enriquecida y corregida de las identidades. La opción intercultural es anticlausura, la opción intercultural no consiste en ponerse en el lugar del otro, sino reestructurar e incluso ceder parte del

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lugar de uno para que tengan cabida y acogida los exteriorizados. Quizás más aún todavía, habría una permisa que subyace a los requerimientos interculturales comentados, que hablaría de la necesidad de dejarse seducir por principio por todo aquello que no se puede entender, por aquello que está más allá del límite de sentido de la mismidad.

II. Imaginación de mundos y disposiciones interculturales
A riesgo de caer en el pesimismo, se puede establecer a la luz de la envergadura de los desafíos establecidos, el nivel de exigencia que requieren las respuestas adecuadas a dichos desafíos y el observable desempeño de subjetividades e instituciones en nuestra actualidad, que la interculturalidad es algo que está por-venir. Será (sin que se puede prever su morfología) en la medida en que se puedan imaginar posibles nuevos mundos, tarea que pasa por la reinvención de los conceptos con que se construye la realidad y con la recreación antropológica tanto en el plano de la identidad (¿qué se puede llegar a ser?, ¿qué se quiere llegar a ser?, ¿cómo?), como en el de las prácticas (¿cómo guiarse socialmente?, ¿cómo desempeñarse en lo público?). La interculturalidad que está por-venir será lo que la interacción dialógica permita que sea; la interculturalidad no puede prescribirse. Será lo que permita el diálogo que se establezca entre sujetos que hayan dicho sí a todo lo que acarrea los guiños de la nueva antropología porvenir, con toda su importante dosis de imaginación. La creación de posibles nuevos mundos no depende la exclusiva voluntad de grupos aislados (si queremos particularismos culturales) que quieran hacer su mundo al margen de las voluntades del resto, sin caer en la cuenta que es el mismo mundo, el que impide que una mismidad por sí sola haga lo que se le ocurra: el mundo termina paralizando sus deseos. Por el contrario, los posibles nuevos mundos se gestarán a

partir de una cultura del disenso3 conformada desde los desencuentros, desde la superación del promedio, con la valoración de lo sobresaliente, y la interpelación irritante a la vez que gozosa en el marco del horizonte de diversas perspectivas en interacción. Así, la interacción dialógica al servicio de la recreación de los interlocutores y sus mundos, siempre en un horizonte de interpelación y corrección recíproca, y conscientes de la radical insuficiencia de una voluntad aislada, parecería ser clave para la creación de posibles nuevos mundos y por tanto, establecer condiciones para que la interculturalidad por-venir devenga realidad. Una interacción entre sujetos y grupos que propicie una dinámica que pueda ser concebida como intercultural, debe constituirse desde el pluralismo y el diálogo tal como se ha descrito, diálogo que no puede llevarse a cabo a través de una agenda predeterminada. Este diálogo podrá conformar un suelo nutriente que permita la generación de ciudadanías fundadas en los mundos de la vida. H. Arendt (1997), apuesta por un diálogo con poder entendido como capacidad para iniciar procesos nuevos en el mundo, fruto de la intersubjetividad, del diálogo que supone reconocer la esencial pluralidad humana como condición del diálogo, de la igualdad de los distintos que es lo que subyace al derecho de todos a mostrarse en su diferencia y afirmar de este modo su identidad. Este sería el único poder que en verdad se autorestringe, el que surge de la intersubjetividad dialogante, poder emanado del deseo de querer vivir juntos4. Así, el diálogo se presenta como el gran dinamizador para la
En la línea de lo desarrollado por el filósofo colombiano Carlos B.Gutiérrez. Para tal efecto, véase actas de la mesa Pluralismo, Conflicto y Tolerencia en III Congreso Iberoamericano de Filosofía, desarrollado del 1 al 5 de julio en la Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia 4 Afirmación hecha por la filósofa chilena Ana Escribar en el marco de su presentación al libro de Carlos F. Pressascco (Editor), Totalitarismo, banalidad y despolitización, en Santiago de Chile el año 2006
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interculturalización de la humanidad, un diálogo que siguiendo de nuevo a Fornet Batancourt se desarrolla desde las perspectivas existenciales e históricas de los dialogantes. El diálogo da la posibilidad de entrar en contacto con otros hombres y mujeres, de compartir el mundo de las vivencias y de hacer del espacio de la interculturalidad el mundo de encuentro con el otro desde su propio estar en el mundo. Diálogo que tiene como correlato la condición ontológica y fáctica de la realidad en cuanto contenido referencial de la verdad, que nunca es ni puede ser abstracta, sino plural, convivencial, intersubjetiva y pragmática, pues responde a una compleja diversidad de intereses y fines, que deben ser disputados por una no menos compleja diversidad de actores sociales. Los contenidos del diálogo intercultural se desarrollan principalmente por la vía del contacto entre sujetos de diversas culturas, de la no indiferencia y sensibilidad hacia el otro, y no tanto por los procesos cognoscitivos que tiene cada cultura para organizar racionalmente su mundo y su entorno. Menos aún, por prescripciones propias del formalismo procedimentalista. Bajo las coordenadas de lo expuesto hasta el momento, pasamos a exponer la hipótesis que se quiere presentar con esta reflexión: Los posibles nuevos mundos por-venir, mundos que se necesitan para responder a los desafíos de nuestra época, mundos que se van gestando de forma abierta en un diálogo pre-teórico, diálogo que funda su riqueza y posibilidad en la exaltación del disenso y sus correcciones recíprocas, demanda el desarrollo de disposiciones culturales avanzadas5, que tienen que ver más con sensibilidad y
Andrea Avaria en su artículo del año 2007 titulado El estado y la incorporación de las diferencias. ¿Problema resuelto?, publicado en CIDOB edicions en un trabajo colectivo, tematiza la categoría de competencia cultural avanzada como un conjunto conguente de comportamientos, actitudes y políticas que en interrelación al interiror de un sistema, permite que una institución sea efectiva en sirtuaciones de cruce cultural. Indica la habilidad necesaria para interactuar entre y en diversos contextos culturales. Nos permitimos realizar dos giros en lo expuesto por Avaria. En primer lugar, sustituir el concepto competencia por disposición –consideramos que etimológicamente el concepto de dis-posición se acerca más a nuestros intereses-, y en segundo lugar, trasladar el contenido de esta competencia del nivel organizacional y sistémico al de la
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socialización y menos con reglamentación y juridización de conductas, (esto es, lo jurídico en sí mismo es insuficiente, requiriéndose que hombres y mujeres poseamos disposición y capacidad para el vínculo cooperativo) disposiciones que podrían forjar ciudadanos y ciudadanas con vocación intercultural. Y la apuesta más crítica para la adquisición y desarrollo de éstas y la correspondiente conformación de nuevas ciudadanías que llevan aparejadas, radica en la educación. Para la dinamización del necesario movimiento del diálogo dialogal6, clave para lograr la interculturalización de nuestro mundo y las relaciones en un mundo por-venir, parece significativo en nuestra perspectiva, resaltar dos disposiciones decisivas para tal efecto. Las denominaremos construcción de identidad nómada-relacional y gestión del reconocimiento para la historización y contextualización de lo público. Respecto de la primera disposición, construcción de identidad nómadarelacional, parece no problemático afirmar que si el diálogo para nuestra propia corrección y ensanchamiento (ir más allá de los límites que fijan un único sentido a la mismidad) es el objetivo, hay que desligarse de las concepciones y vivencias de la identidad como algo fijo y
subjetividad. En este sentido consideramos que si bien las instituciones deben velar por ser cada vez más pertinenetes en la gestión del desarrollo definido en un territorio desde la autonomía de las comunidades que allí habitan, igualmente o quizás con mayor énfasis, los sujetos deben hacerse cargo de este reto. 6 Para Panikkar el diálogo dialogal busca aprender del otro y no convencer al otro. Lo distingue del diálogo dialéctico

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homogéneo. Por el contrario, el diálogo requiere de identidades en continua generación, apertura y relación. Como dice Octavio Paz, somos constelaciones. Se ha de privilegiar la interacción por sobre lo ya fijado. Sólo un esbozo para argumentar lo referido. La obsesión por lo auténtico, la pleitesía a las purezas culturales, han desatado en no pocas ocasiones fundamentalismos con consecuencias fatídicas para la humanidad. Por otra parte, la historia muestra que el contacto entre extraños forma parte constitutiva de todas las sociedades, por cuanto la interacción más allá de los límites de lo conocido es inevitable. Por lo tanto, la ética de la autenticidad ligada a un esencialismo purista, además de ser una construcción que carece de correlato empírico-histórico, está asociada a riesgos indeseables. Pero la idea de diversidad ligada al contacto va más allá: la intradiversidad es inherente a cualquier grupo cultural. Cuando se habla de una determinada tradición, adscripción o sensibilidad cultural hemos de aceptar que llega a ser tal en la medida que ha estado en disputa con otras potenciales tradiciones, adscripciones o sensibilidades que no llegaron a ser. Las confrontaciones siempre están presentes en los colectivos. Un grupo cultural se asemeja más a una realidad agrietada y fisurada que a un todo compacto. Nuestra humanidad ha sido, y hoy con mayor evidencia que nunca, una relación de relaciones y no tanto corpúsculos autoclausurados dispuestos en el espacio. Por tanto, hablar de diversidad social y cultural reduce artificialmente la complejidad de lo que realmente existe: hay que hablar de diversidad e intradiversidad. La confrontación y exclusión no se dan solamente entre grupos diferentes en situación de asimetría de poder, sino que también se dan al interior de un mismo grupo. Prueba de ello, es que nunca hay coincidencia entre lo que un grupo es y el relato que hace de sí mismo: no hay relato sin exclusión. Esta disposición que comentamos, pone a hombres y mujeres en la pista de desfundamentar el sustancialismo al que habitualmente nos aferramos; muy por el contrario, nos sitúa en una situación insostenible: adquirir la vocación de

reconstrucción y definición identitaria como algo grato y con conciencia de sus positivos efectos. No somos, sino que continua y simultáneamente estamos siendo nosotros precisamente porque dejamos de serlo. Y se está siendo nosotros, en la medida en que la exterioridad del sistema interpela lo ya establecido, en la medida en que unos grupos interrogan a otros, (los localismos pueden ser mirados críticamente en la medida que hay irritación desde fuera y esto no va necesariamente de la mano del desarraigo) y en la medida en que las confrontaciones y negociaciones internas a cada grupo, hacen que éstos continuamente se repiensen y renueven sus prácticas. Recordemos que cualquier cuerpo que no sea capaz de acoger en su interior lo extraño, termina pereciendo. La identidad nómada-relacional que se presenta, permitiría la acumulación de vivencias y el desarrollo de prácticas que devendrían interculturales, por la toma de conciencia y vocación de apertura dialogal; vivencias y prácticas, que al no ser sentidas como algo impuesto desde el exterior, no se cargan como lastre coercitivo, pudiéndose tornar incluso satisfactorias. Esta disposición a salir más allá de los límites de lo propio, hace que las prácticas e ideas de los otros sean seductoras, lo que posibilitaría el querer participar de las mismas, llegando a acostumbrarse a la compañía de los diferentes, sin necesidad en principio de juntarse-para, sino sólo acostumbrase a estar junto a los otros diferentes. La costumbre de estar junto a los otros de ninguna manera anula nuestras diferencias; sin embargo, ayudaría a construir una mirada de la humanidad como un todo del que todos participamos. Este acostumbrarse a estar junto al otro, a su compañía, lo queremos utilizar para resaltar lo siguiente: la posibilidad del desarrollo de la disposición de apertura, de curiosidad por el otro, de querer incluirse en el mundo del otro, está motivado en principio por

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la interacción sensitiva y no tanto por razones argumentativas, ni menos aún por un juntarse para acordar algo o establecer contratos. En este sentido, se quiere apostar a que es precisamente la dimensión sensitiva-sentimental (como hábito cultural), y no la protocolarización de relaciones vía consensos, contratos o acuerdos, lo que mayormente propiciaría (aunque no exclusivamente) el camino para llegar al diálogo intercultural, que en último término es antesala necesaria aunque no suficiente para llegar a generar posibles nuevos mundos . El acostumbramiento genera confianza. La segunda de las disposiciones que interesa destacar es como decíamos la gestión del reconocimiento para la historización y contextualización de lo público. La vinculación con los otros basada en un sentimiento de confianza es paso decisivo para abocarse a una de las tareas más significativas de nuestra época: minar la homogeneización e inclusión forzada que deviene en real exclusión y negación, y fortalecer el reconocimiento de las diferencias así como la reciprocidad entre ellas. Hipotéticamente, si el nivel subjetivo e intersubjetivo al que remite la primera disposición, está preñado como decíamos de confianza y por consiguiente, de constructiva interpelación entre sujetos y grupos, el paso siguiente es trasladar lo logrado al ámbito de lo público; esto es, poner en acción el potencial desarrollado por el acostumbramiento y el sentimiento de compañía, para fortalecerlo y así activar un verdadero reconocimiento recíproco, al servicio de aprendizajes y descubrimiento de realidades con los que diseñar posibles nuevos mundos. Como sabemos, la lucha por el reconocimiento está ligada a los conflictos sociales que vivimos, (transversales a nuestra actualidad), al igual que a la concientización y aceptación explícita por parte de determinados colectivos de su condición de ciudadanos de segunda categoría; es decir, de la constatación de que otros no me contemplan ni tratan como ser humano, de la constatación existencial de no poder ser quien uno quiere ser, de constatar la diferencia en una

relación asimétrica entre lo que deseo ser y hacer y lo que el otro piensa y espera de mi. En último término, la lucha por el reconocimiento habla de la crisis de una época, de nuestra época, crisis que remite a la exclusión y negación sistemática de unos grupos por parte de otros. Dicho de otro modo, crisis que habla de la a veces inhumana presencia de privilegios sociales exclusivos para un determinando grupo (por lo mismo que la justicia distributiva no se hace realidad), y la negación de mundos culturales por parte de una hegemonía cultural (ausencia de reconocimiento). La clásica concepción moderna de ciudadanía como personas jurídicas con derechos iguales en tanto miembros de una comunidad política, se torna insuficiente e incluso en ocasiones cómplice de la situación que describimos y muchos vivencian. Así, la disposición de reconocimiento pretende significar dimensiones que han quedado invisibilizadas en el entramado jurídico formal con que se ha pretendido enfrentar los escollos que se están analizando. En esta presentación se quiere hincapié en que son precisamente esas dimensiones invisibilizadas (subjetivas y sociales) las más críticas para que se geste interacción dialógica y convivencia que permita avanzar hacia mundos más interculturalizados. Al respecto, Honneth (1997) pone de manifiesto que la justicia tiene su dimensión moral ligada fundamentalmente a experiencias de menosprecio. O sea, el reconocimiento no se conquista exclusivamente mediante procedimientos jurídicos e institucionales, sino también a través de la valoración social: saberse reconocido por aspectos que son valorados por los sujetos con los que uno se vincula. En este sentido, el origen de los conflictos sociales y por tanto la lucha por el reconocimiento, no sólo tiene que ver con ausencia de derechos, sino con desvalorización social. La autoestima elimina relaciones de dependencia, fomentando por el

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contrario autonomía. Para Villoro (1997) el reconocimiento parte de la aceptación de nuestra finitud, de la incapacidad para conceptualizar la experiencia del otro radicalmente distinto. Hay verdadero reconocimiento cuando es el otro el que toma la iniciativa, no cuando uno lo reconoce (los occidentales estamos muy acostumbrado a ello, decidimos por ejemplo, si determinado emigrante tiene un determinado derecho o no), y desde esa iniciativa decide convivir, conformar una comunidad humana, siendo ello posible cuando se generan cambios en el orden social existente. Habrá buena vida, cuando el otro intencionalmente, desde sus experiencia y creencias, irrumpe en la actual sociedad produciendo nuevas formas de asociación. Con lo indicado, -descripción de disposiciones que pudieran generar condiciones para colaborar en la interculturalidad porvenir, verdadero corazón de la hipótesis que estamos desarrollando- se puede postular la recuperación de lo público, como espacio de aprendizaje recíproco entre grupos humanos que se sientes diferentes, pero que están dispuestos a interactuar; un espacio público que genere opinión pública y que sirva como caja de resonancia para el mejoramiento de nuestro mundo7. Un espacio público que reconozca la pluralidad como condición de existencia de lo público, en el que se descubran y recreen realidades a través de la relación entre los diversos, un espacio público que no invisibilice, un espacio público que se configure a partir de la interacción entre distintos enfoques, un espacio público que no está previamente delineado y que desde los límites de lo establecido invita a los otros a participar, un espacio público en que la presencia de la diversidad sea el núcleo del mismo y no sólo el trasfondo, espacio en que la misma diversidad con los procesos de olvido, negación y exclusión que ha vivido, sean asunto de debate público y que sea esta diversidad la que ponga en tela de juicio la cultura hegemónica con sus
El tratamiento que realizamos sobre espacio público se basa en el trabajo de Tatiana Rincón Covelli Pluralidad en la esfera de lo público político, trabajo que se articula sobre los pensamientos de HannahArendt, Seyla Benhabib y Judith Butler
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políticas y procedimientos. Un espacio público que vaya más allá de sus límites. Lo público tal como se ha presentado, donde ya actuarían la identidad nómada-relacional y el reconocimiento desde la contextualidad e historicidad de aquellos que quieren ser reconocidos, va de la mano de una concepción de ciudadanía distinta de la que la modernidad clásica elaboró y que antes calificamos como insuficiente para los requerimientos de nuestra época; es decir, una concepción no contemporánea porque no es capaz de pensar ni hacerse cargo de su época cabalmente. Por consiguiente, el origen de la ciudadanía no debe fundarse en el estado de derecho, sino en el mundo de la vida y en la sociedad civil en la que debemos buscar la solución moral a la “insociable sociabilidad” (Kant) propia de la condición humana (Yori García, 2007). El ciudadano debe ser capaz de reconstruir el mundo que le acoge. Ser ciudadano es pertenecer y sostener, aunque sea de manera crítica, las creencias, normas y procedimientos que coordinan la acción común y las acciones individuales para afrontar problemas y solventar conflictos y es también modificarlas, alterarlas (Thiebaut, 1998). La ciudadanía debería posibilitar posibles nuevas formas de convivencia a través de la configuración de un nuevo hacer/estar en sociedad y la modificación social de lo valores en una relación local/global.

III. Mundos interculturalizados y educación intercultural8
Se quiere dejar intencionalmente explícita la necesidad de no reducir lo intercultural a lo interétnico, pensando sobre todo que la interculturalización debe encarnarse fundamentalmente en aquellos que más hablamos y proponemos sobre interculturalidad y educación intercultural, conceptos por cierto muy sospechosos para los supuestos beneficiarios de planes, políticas y programas de carácter intercultural, sea cual sea la naturaleza de éstos, política, económica, social, educativa, etc.
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Finalmente la educación entre en escena en esta reflexión9. Es claro que las dificultades asociadas a lo expuesto son obvias y de gran calado. Creemos que la educación, en particular una educación para la interculturalidad, se debe pensar como espacio en que se formen hombres y mujeres con capacidad para gestar posibles nuevos mundos, mundos en que el diálogo y la convivencia intercultural sean realidad. La esperanza tal como decíamos está en aquello que aún no ha sido. Esta presentación puede ser leída como un conjunto de fundamentos filosóficos para una educación intercultural, así como algunos posibles objetivos ético-políticos asociados igualmente a la educación intercultural. La educación podría abocarse a la gran transformación antropológica que requieren los mundos por-venir, transformación que debe superar la colonización que sufren los distintos mundos de la vida por parte de los imperativos sistémicos articulantes de las fuerzas globalizadoras. Una transformación antropológica que debe focalizarse en el ámbito de la subjetividad. Se hipotetiza que si se desarrollan nuevas subjetividades, los cambios que éstas produzcan podrán en el futuro institucionalizarse, aun cuando no podríamos saber las fisonomías de las instituciones de un mundo más interculturalizado (y aún no realizado). Se apuesta por esta vía de transformación: de las subjetividades a las institucionalización de las prácticas. No con ello se están desestimado los avances realizados por los cambios impulsados desde los sistemas jurídico y político. El sentido
Dada mi condición de filósofo, el aporte que se hace es muy humilde, siendo en estricto rigor, una opinión bien intencionada
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último de la educación, la meta de los procesos educativos, podría situarse en la creación de condiciones para que hombres y mujeres tengan una disposición diferente ante la vida; más explícitamente, para que se supere la monoculturalidad occidental que paulatinamente se está convirtiendo en monoculturalidad global. Una educación para aprender a mejorarnos en la medida que nos modificamos, modificaciones en las que la interacción sensible entre diversos tiene mucho que aportar. Una educación para una razón que siente y ejecuta, no para adquirir, fijar y trasmitir verdades asentadas en la seguridad conceptual y la lógica interna de un imaginario con poder hegemónico. Una educación para el diálogo y la convivencia intercultural debe tener como objetivo prioritario el saber y desear llegar al otro distinto, interactuar con él, saber salir y entrar en distintos contextos, no tanto fijar sujetos a plataformas cognitivas decididas y formalizadas al margen de la pluralidad de mundos de la vida que habitan y dan fisonomía a territorios y contextos. Una educación que desarrolle disposiciones para la convivencia y diálogo intercultural, al servicio de una nueva ciudadanía capaz de superar los dogmatismos identitarios que se aferran a la seguridad de lo mismo y que reconozcan y solidaricen con aquello que por principio le es diferente. La educación al servicio de una socialización que desarrolle sensibilidades y conocimientos que activamente se dejan seducir por lo otro desconocido e inasible. Por consiguiente, una educación que ponga en relación todos los saberes e imaginarios que habitan en un determinado contexto sociocultural , además de vincular dichos contextos. En este sentido, se debería evitar que la educación opere como dispositivo al servicio de los intereses funcionales del sistema de turno y de la cultura que detenta el poder. Una educación que se construya desde los nutrientes presentes en las

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distintas matrices culturales, que no excluya aquello que no está institucionalizado ni normado. Una educación que propenda a la superación de las normatividades establecidas, que ayude a abrir y desarrollar procesos y no tanto a quedarse en lo ya establecido y clausurado. La educación tal como aquí se ha presentado, no necesariamente debe constituirse en un tipo particular de educación que tenga el apellido intercultural y que se diferencie de otros tipos de educación. Creemos que la denominada educación intercultural debe ser una importante dimensión formativa que tendría que estar presente en todos los futuros niños, niñas y adultos que participen de procesos educativos. El desafío de la interculturalización del mundo y nuestras relaciones no afecta exclusivamente a grupos indígenas y minorías culturales de diversa naturaleza: nos faceta a todos y en particular, a aquellos para los que tradicionalmente no se ha pensando la educación intercultural, a saber, hombres blancos y occidentales. Para bien o mal, el resto de sujetos y grupos se han visto obligados muy a su pesar en la mayor parte de las ocasiones, a desarrollar algunas de las capacidades que permitan vivir interculturalmente: manejar distintos códigos culturales y lingüísticos, saber desenvolverse en distintos contextos sociales y culturales, saber entrar y salir de ellos, negociar, redefinirse y vivenciar en difíciles condiciones los diversos mundos que han habitado y habitan en su interior. Para finalizar, una pregunta: ¿conocemos y contamos con alguna realidad más potente que la educación para que la hipótesis que hemos expuesto y querido desarrollar se haga realidad? Para que la pregunta interpele con intensidad (la intención que desea provocar intensidad es sentidamente bien intencionada) volvemos a repetir la hipótesis: “Los posibles nuevos mundos por-venir, mundos que se necesitan para responder a los desafíos de nuestra época, mundos que se van gestando de forma abierta en un diálogo pre-teórico, diálogo que funda su riqueza y posibilidad en la exaltación del

disenso y sus correcciones recíprocas, demanda el desarrollo de disposiciones culturales avanzadas, que tienen que ver más con sensibilidad y socialización y menos con reglamentación y juridización de conductas, (esto es, lo jurídico en sí mismo es insuficiente, requiriéndose que hombres y mujeres poseamos disposición y capacidad para el vínculo cooperativo) disposiciones que podrían forjar ciudadanos y ciudadanas con vocación intercultural”.

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Mario Samaniego · Ciudadanía, reconocimiento e identidad...

Bibliografía
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