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DA ONTOLOGIA DA POLIS EM PLATO

Amrico Pereira

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Covilh, 2011

F ICHA T CNICA Ttulo: Da ontologia da polis em Plato. Autor: Amrico Pereira Coleco: L USO S OFIA :P RESS Ensaios Direcco: Jos M. S. Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M. S. Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2011

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DA ONTOLOGIA DA POLIS EM PLATO


Amrico Pereira Universidade Catlica Portuguesa Lisboa

Este estudo o primeiro de uma srie de quatro sobre a ontologia da polis, como vista por Plato. Os trs que se seguem so: o desenvolvimento da polis, a perverso da polis, a possvel morte da polis. Para o geral deste estudo, interessa directamente o texto que medeia entre as cotas 368e e 383c, nal do Livro II da Politeia. Para o presente primeiro estudo, interessa o texto situado entre 368e e 370c. Foram utilizados os textos originais das edies das Belles Lettres e da Loeb Classical Library e respectivas tradues: PLATON, La Rpublique, vol. I, texto estabelecido e traduo por mile Chambry, com Introduo dAuguste Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1989, CLIV + 140 + 140 pp.; PLATO, Republic, Books 1-5, traduo de Paul Shorey, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2003, LIV + 535 pp. A estas verses, acrescenta-se a verso portuguesa: PLATO, A Repblica, introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, [1980], LVIII + 500 pp.

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Amrico Pereira

Contedo
PARTE I O NASCIMENTO DA POLIS Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Acto humano e virtudes . . . . . . . . . . . . . 2. O modelo paradigmtico da polis . . . . . . . 3. A ontologia da polis e o nascimento da polis 4. Detalhe do nascimento da polis . . . . . . . . 5. O nascimento da economia . . . . . . . . . . . . Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 5 5 30 39 61 74 97

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Da ontologia da polis em Plato

PARTE I
O NASCIMENTO DA POLIS

I NTRODUO
1. Acto humano e virtudes
Como maior discpulo de Scrates de Atenas, Plato no deixou de ser profundamente marcado pelo convvio com o mestre, convvio certamente atento, quer na forma do seu exemplo de vida, em perene esforo losco, quer na forma do seu supremo exemplo de morte, e de morte como homem no apenas lsofo, isto , um mero amigo ou amante de Soa, a Sabedoria, mas como homem j sbio, pois soube precisamente aplicar os princpios loscos, que descobrira e ensinara, sua mesma aco, propriamente trgica, aquando da ocorrncia de seu julgamento pelos representantes do povo de Atenas e consequente sentena e cumprimento da mesma. Mostrou, deste modo, que, efectiva e concretamente, mesmo a condio trgica do ser humano pode servir como matria e forma
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para uma libertao, no da tragdia, que, como condio possvel do mesmo ser humano, necessria, mas do aviltamento, da heteronomia, da perda de dignidade, da perda da fundamental liberdade tica, propriedades irredutveis do acto, propriamente humano, de cada ser humano. j o sentido da pessoa, em sua grandeza ontolgica prpria, irredutvel, em sua grandeza tica, baseada nesta mesma grandeza ontolgica, e dela permanentemente transformadora na carne de sua aco, que aqui se manifesta, embora o conceito de pessoa, enquanto tal, ainda no esteja propriamente formulado. Este sentido pessoal prprio do indivduo humano, alicerado na sua diferencialidade possvel e diferena concreta, desempenha um papel ontolgico fundamental na construo da polis, em concomitncia com a construo individual prpria, autnoma, ntima e manifesta, de cada ser humano, no todo comum e necessariamente comunitrio da polis, enquanto propriamente polis e no simples agregado qualquer de indivduos humanos quaisquer. A vida e morte de Scrates marcaram denitiva e profundamente Plato, sobretudo por causa do modo injusto e infame como foi assassinado pelo poder, dito democrtico, de Atenas: que mal profundo roa esta cidade para que fosse capaz de matar o que de melhor em si possua o mesmo Scrates , precisamente em nome do que pensava ser o melhor para ela? Como no reconhecer a bondade dos actos do mestre? Que profunda estupidez tica e poltica era esta, que fez com que os seres humanos, responsveis pelo bem da cidade, no conseguissem perceber o bem presente em seu seio e os levou, mesmo perante o manifesto bem da posio poltica (cvica) de Scrates, a escolher o mal? Que relao existe entre o ser humano e o bem? Qual o estatuto do bem? Qual o estatuto ontolgico do bem?,1 questo que ser a principal e determinante de toda a reexo tica e poltica, de ora
Ver nosso estudo, Do indizvel bem, alegoricamente dito: as grandes imagens do bem na Politeia de Plato, publicado on-line em www.lusosoa.net.
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em diante, sem cuja resoluo a aco humana se degrada em mera aco ou de autmatos mecnicos ou de bestas com gura exterior humana.2 Toda a losoa platnica, directa ou indirectamente, em todas as suas variantes reexivas, vai ser uma busca de respostas fundamentais para estas questes, toda ela vai ser ultimamente virada para a procura do sentido do bem-comum da cidade, bem-comum que nunca ser o bem de alguns, de um apenas, de uma minoria ou maioria, mas de todos os que quiserem na cidade viver, segundo o mesmo bem-comum da e para a cidade, bem-comum que o bem de todos, integradamente, compreendendo harmonicamente o bem pessoal de cada um. Esta necessria harmonia sinfonial da aco humana, diclima de atingir, o nico modo que permite cidade cumprir-se na sua misso prpria de ser o lugar real da real possibilidade de existncia propriamente humana para os seres humanos, para cada um e todos, concomitantemente. No h qualquer outro lugar possvel.3
Condio moderna, por excelncia, abandonado o horizonte do bem como paradigma teleolgico fundamental para a aco humana, tanto individual como colectivamente considerada, isto , tanto tica como poltica. Com um discurso manifestamente assertivo como paladino da liberdade e independncia e autonomia do ser humano, a modernidade pouco mais tem feito do que minar a mesma grandeza ontolgica do mesmo ser humano, numa srie de redues do prprio do ser humano a outras realidades menores, todas elas prprias de coisas inertes ou de bestas. Relativamente s formas tradicionais de reduo, nomeadamente as que tudo de bom no ser humano atribuam aos deuses, as formas modernas pecam por falta de dignidade ontolgica: mesmo que tudo seja uma terrvel iluso, no ser melhor a iluso de que somos do estofo dos deuses do que do estofo das bestas ou dos calhaus. A escolher... Para muitos, tanto monta. 3 Muita da terrvel dureza platnica no que diz respeito defesa do bemcomum da cidade e da cidade como bem-comum diz respeito sua intuio de que no h substituto possvel para a cidade, como este lugar nico de possibilidade de orescimento propriamente humano do ser humano potencial. Destruir a cidade, destruir a nica possibilidade da humanidade; enfraquecer a cidade, diminuir a grandeza do possvel propriamente humano ontologicamente informador do possvel ser humano. Assim, a cidade ou tem amigos, literalmente, ou
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tica e politicamente, mas tambm em todas as outras disciplinas ancilares do servio ao bem-comum, o grande interlocutor de Plato no vai ser qualquer lsofo seu contemporneo (nem mesmo Demcrito de Abdera) ou qualquer lsofo anterior, mas a gura, por si prprio inventada, como gura dramtica de seu dilogo A Repblica, Trasmaco, o defensor da tirania. Nele, Plato encontra o prottipo do anti-Plato, de tudo o que teoricamente de fundamental se pode armar contra a sua posio de integral servio ao bem-comum. Depois do Trasmaco do estilete de Plato, nada mais de fundamentalmente novo foi aportado para combater as ideias de Plato a este respeito. Mesmo no plano da aco, perdida a genuna grandeza de homens como Alexandre Magno e suas tentativas cpias mais prximas, outros homens, menores, como um Napoleo ou um Hitler ou um Estaline, mais no so do que demonstraes concretas degradadas e auspiciosamente falhadas do tirano prototpico de Trasmaco. As teses de Trasmaco tm a grande virtude de sua fora e vivacidade, de sua grandeza de sem-vergonha, de manifestar uma vontade de poder, latente no mais profundo do ser de muitos seres humanos, mas de que apenas alguns tm a coragem de dar conta pblica, preferindo os outros uma duplicidade radical entre a rapacidade que os habita eticamente e a santidade que politicamente manifestam. A besta dplice, padro tico-poltico de Mandeville,
inimigos, literalmente: aos primeiros, paga o seu amor com a possibilidade de ser; aos segundos, paga como sempre se paga ao literal inimigo, com a distncia ou a morte. O que a cidade no pode permitir a presena em seu seio de seus inimigos. Mesmo na viso crist, nica que procura superar esta lgica radical, no dissolvendo o amor de terceiros a inimizade prpria de algum para com a cidade, a nica possibilidade reside na hiptese de que o amor que reine na cidade tendencialmente crist ajude a converter o inimigo em amante. Se assim no for, pelo menos um dos dois perecer. H, pois, uma inelutvel dimenso trgica prpria da cidade, em sua mesma estrutura, estrutura baseada na mesma ontologia humana.

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prottipo denitivo do ser humano triunfante no Ocidente contemporneo, apenas um exemplar facilmente destacvel das propostas antropolgico-tico-polticas de Trasmaco. Os inimigos intelectuais de Plato devem ser procurados no junto dos que defendem o bem-comum, mas junto dos que no suportam a denncia que fez do seu vcio de eternos parasitas de um bem alheio, bem ontolgico, como possibilidade de ser, de acto, de que se querem apropriar, escravizando os outros seres humanos, em seu benefcio, aniquilando, assim, o bem-comum e toda a sua possibilidade, ainda que o discurso que proram seja de louvor ao bem-comum. Uma longa leitura da histria da humanidade, at aos nossos dias, facilmente far perceber que essa mesma histria a narrativa dramtica e trgica do triunfo do paradigma de Trasmaco. Sem o recurso a manifestaes transcendentes, a proposta platnica, desconto feito a certos pormenores organizativos, a nica proposta, de sempre, na histria da humanidade, em que h um mesmo bem universal oferecido a todos, assim o queiram. Toda a fundamentao racional do bem-comum nasce aqui. O mais um mundo de milhes de escravos, ontologicamente reduzidos para o bem exclusivo de alguns tiranos ou oligarcas, a que se sobrepe, impe e interioriza um mundo de justicaes de tais tiranias, seja na forma de pensamento poltico puro ou poltico-religioso. Ao contrrio do esforo poltico perverso de muitas das estruturas noticas religies includas , que mais no fez do que procurar encontrar modos justicativos para o parasitismo ontolgico de uns sobre outros seres humanos, a vida e a mensagem de Scrates de Atenas e de Plato foram dedicadas a procurar encontrar modos de justicao da bondade nica do bem-comum e da absoluta maldade tica e poltica de todas as formas que o no respeitam. Com Scrates de Atenas, tal foi entendido como atesmo. E foi bem, pois os deuses contra os quais se ergueu o velho mestre so precisamente os deuses-padro da defesa de tiranos e oligarcas.

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Muito mais do que uma mtica luta entre deuses tenebrosos e deuses luminosos, a agonia de Scrates de Atenas aquela que h entre o bem posto ao dispor de todos e o bem posto ao dispor de apenas alguns. A imagem do sol irradiante, innitamente lanando seus raios geradores, criadores, e iluminantes, smbolo de um novo bem, que innitamente se d, que no escolhe, no acto de irradiar, uns quaisquer eleitos, mas deixa que seja o ser humano a eleger-se, positiva ou negativamente, para a assembleia dos que vo ser por tais raios inundados. Nesta imagem, o nico mistrio que permanece o de porqu e por qu e para qu haver este sol, este bem. De uma mentalidade egosta e mesquinha, de procura de particular eleio divina, por parte de um deus menor, caprichoso, passa-se intuio de uma innitude de acto, plena de possibilidades, de que nasce toda a natureza, mas tambm toda a cultura, na forma do acto micrologicamente integrado de cada ser humano e de todos os seres humanos. necessrio, para que o bem-comum possa ser, uma ateno tendencialmente innita, atenta ao mais nmo pormenor ontolgico e relacional de tudo. Tal faz do pensamento tico e poltico de Plato um pensamento radicalmente realista e do seu estudo da polis, investigao em forma terica, no uma utopia, ou um idealismo, mas o lugar do encontro lgico, isto , segundo o logos e um logos prprio seu, do ser humano com a possibilidade sempre metafsica da sua realizao, precisamente no como besta ou deus qualquer, mas como entidade medial entre o Deus e a besta, capaz de laborar numa notica ontolgica prpria, que lhe permite uma autoconstruo onto-antropolgica, indita em qualquer outro mbito ontolgico. O ser humano , por essncia, um ser de relao com tudo: consigo prprio, num permanente dilogo tico interior, mas tambm com tudo o que no pertence irredutivelmente a esta mesma esfera de pura interioridade: essencialmente, tambm, um ser poltico,

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descoberta no moderna, nem sequer aristotlica, mas denitivamente platnica, em toda a sua grandeza ontolgica prpria, assim especialmente exarada no texto da Politeia.4 Assim, para que o ser humano possa integrar-se nisso que a harmonia do bem-comum da cidade, h que ser para tal adestrado: a questo da paideia que surge. A paideia no pode ser entendida no sentido, humana e espiritualmente pobre, hodierno, de uma qualquer educao e instruo destinada a preparar cidados, que mais no so do que tteres nas mos de tiranos e oligarcas j fora contra isto que Scrates de Atenas lutara e morrera , mas no sentido da formao integral do ser humano, no como isto ou aquilo de redutor, mas precisamente como ser humano, nica grande especializao digna da grandeza especca de sua mesma possibilidade ontolgica, na sequncia da paideia antiga, de tipo inspirado em Homero, em que se visava a formao de seres humanos com certas virtudes, necessrias ao bem da polis como um todo e no apenas ao exclusivo bem idiota de cada cidado. S que, para Plato, na sequncia da lio socrtica, esta paideia teria de ser muito mais elaborada, preparando integralmente cada ser humano para o seu papel prprio no seio da cidade, onde a sua funo no satisfaria apenas os seus interesses individuais, mas, neles e com eles, o interesse do todo da cidade, de que cada um membro, como cada membro do corpo elemento integrado do organismo vivo a que pertence, que forma e informa, cuja existncia e vida s fazem sentido e s so possveis integradamente. E tal de modo necessrio, isto , no podendo deixar de ser assim. Ao contrrio do que uma vulgata sobre estes pontos enuncia, Plato no prope qualquer forma de humano dualismo substancial, pelo contrrio, prope um sistema profundamente orgnico e vital, em que a parte espiritual tem fundamental primazia, mas em que a parte corporal tem um papel fundamental a desempenhar,
No que a noo no estivesse j presente na matriz da cultura helnica, dos grandes mitos, losoa anterior, mas de forma difusa e no categorizada.
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sendo distintas e inconfundveis e no podendo cada uma delas aspirar a fazer as vezes da outra ou a anul-la. O substimar da parte corporal da existncia humana no visa negar esta como tal, o que seria obviamente estpido e indigno de uma inteligncia como a platnica, mas mostrar que no o corpo, com as suas caractersticas, que deve dominar na aco do homem, mas a parte espiritual, que no nega o corpo, mas lhe deve negar qualquer intento de domnio antropolgico, seja em que circunstncia for. Trata-se do estabelecimento ontolgico de uma hierarquia lgica e ontolgica, no de um dualismo substancial: a substncia de Scrates s uma, e, quando a cicuta mata o corpo, no h j mais Scrates de Atenas, mesmo que haja um esprito imortal de Scrates alhures, mas no em Atenas, onde a sua substncia prpria tinha sido, em sua mesma unidade. A losoa de Plato no uma losoa de ou para fantasmas, mas de e para seres humanos vivos na dimenso que a prpria sua, a de seres de corpo e alma.5 Para Plato, muito claro que a realeza e o governo, a soberania total do acto humano deve depender da direco do esprito e no da direco do corpo. A razo de tal muito simples: o corpo meramente passional, fundamental como tal, mas no deve ir mais longe do que isso, porque simplesmente no pode; o esprito activo, competindo-lhe o governo activo dos actos. O corpo, sendo passivo, heternomo, sempre hetero-determinado.
Se apenas interessa a alma ou o esprito, por que razo, tendo os dilogos socrticos sido escritos depois da morte de Scrates, o dilogo sempre feito com um Scrates, construdo aps a sua morte como elemento dramtico, com esprito e carne, podendo perfeitamente se o esprito que conta o dilogo ser feito com o seu fantasma, vindo do reino dos mortos anunciar as verdades espirituais? Para qu pr corpo num Scrates que negava a sua mesma validade? Porqu negar a Khronos-sarcfago o prazer de consumir o corpo do mestre, assim o libertando para as aventuras apolneas de um puro esprito no meio da cidade dos homens? Porque Scrates ainda no tinha morrido no tempo dramtico dos dilogos? Mas Plato no poderia ter construdo uma outra cenograa geral? Mas para que quer um dualista salvar um mundo e uma cidade que tm de ser destrudos no corpo para que se lhes possa salvar a alma?
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O esprito activo e sempre que activo, isto , sempre que est, em acto, autnomo, quando no activo, passivo e torna-se indistinto do corpo, isto , no esprito algum, sendo que os seres humanos que so totalmente passivos como se fossem apenas corpos, mas, sendo corpos totalmente passivos, como se no tivessem esprito, pelo que so verdadeiramente indistintos de cadveres, do ponto de vista do que faz a humanidade ser humana.6 O sonho de qualquer tirano ou oligarca, que sempre um tirano frustrado, pois tem de partilhar a, para si, doce tirania com outro ou outros, transformar os seres humanos nestes cadveres adiados que procriam7 outros cadveres adiados, que lhes serviro, sucessivamente e para sempre, de escravos. contra a escravatura e a tirania que Plato dedica toda a sua existncia quer de pensador quer de interventor pedaggico e mesmo poltico. Embora algumas das suas propostas mais concretas sejam, em algum de seu pormenor, aberrantes e contraditrias com o que de melhor pensou acerca da humanidade, o trabalho de Plato sempre dedicado salvao terrena e extra-terrena da humanidade, contra todas as formas de tirania. Plato sabe que a cidade tudo menos virtuosa, sabe que no virtuosa porque os seres humanos que a habitam no so to virtuosos quanto o que seria necessrio para que a cidade fosse virtuosa; sabe mais, sabe que a virtude no tem graus; que a real graduao da virtude apenas uma degradao do vcio correlativo: a prova
6 A falta de simpatia para com o pensamento platnico por parte de certas pessoas deriva quer da dureza realista que o caracteriza, incompatvel com formas fracas ou cobardes de pensamento, quer da percepo de que so abrangidas pela dureza das impiedosas crticas do lsofo. Normalmente, so pessoas deste tipo que ocupam os lugares de chea das poleis, rodeadas de outras, ansiosas pelo poder, tambm elas abrangidas pelas mesmas crticas. O mundo tem sido sempre uma espcie de coutada dos Trasmacos e seus muitos escravos complacentes e obedientes, alguns na secreta esperana de lhes virem a ocupar o lugar e o mando. 7 PESSOA Fernando, Mensagem, Poema D. Sebastio. Rei de Portugal, Lisboa, tica, 1979, p. 42.

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de que a virtude no tem graus est dada no testemunho do mestre Scrates, que no negociou a grandeza relativa da sua virtude, pois sabia que ela era ntegra, isto , era mesmo virtude real em acto. Virtude pela qual houve que morrer, a m de lhe no comprometer a mesma sua inteireza. Assim sendo, a educao na cidade tem de ser uma educao para a virtude ntegra, sem o que no se produzem propriamente seres humanos, embora se possa produzir cidados quaisquer, bestas legalmente polidas, como aqueles que condenaram Scrates morte. Ora, Plato conhece pelo menos um homem, comum aos olhos a-loscos do vulgo, mas de grande mrito, excepcional, aos seus: este homem o ex-armeiro Cfalo. A Politeia comea por nos dar um retrato deste homem8 como sbio, piedoso, bondoso, prudente, temperante, corajoso, numa palavra, justo, j desprendido das coisas mundanas, interessado nas coisas divinas, que prefere a liturgia da deusa s conversas loscas dos jovens acerca da justia. Cfalo j no precisa de discutir o que a justia, pois, de algum modo, sabe que justo, mesmo que no saiba dar de justia uma denio cientca. Plato comea, ento, por mostrar que h, realmente h, que, na realidade, h homens bons, sem o que, alis, no possvel haver uma qualquer polis boa. , ento, necessrio perceber como que possvel haver homens bons, homens sbios. Para tal, necessrio perceber o que o homem e o que faz dele um bom ou um mau ser humano. Uma coisa certa, o ser humano no possvel fora da cidade, onde a sua potencialidade humana, com que nasce, tem condies, melhores ou piores, para se revelar. Primeira concluso, o ser humano essencialmente um ser poltico, que s ganha sentido humano na relao com outro ser humano. Mas o ser humano no
Ver nosso estudo, Comentrio ao Primeiro Livro da Politeia, de Plato, publicado on-line em www.lusosoa.net.
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uma entidade monoltica, pelo contrrio, h nele complexidade estrutural que no diz respeito ao sentido moderno e contemporneo de complexidade de tipo psicolgico, supercial , que se espraia fundamentalmente em trs nveis estruturais ontolgicos integrados. No so trs camadas ou partes ou algo de semelhante, que aponte para uma partio ou soluo de continuidade no mago do ser humano, mas trs nveis reais, integrados por via de suas relaes dinmicas, de constituio ontolgica, qualquer deles inalienvel, pelo que no se pode dizer que o ser humano seja apenas um deles ou seja privilegiadamente um deles, pois, sem qualquer um deles, no h propriamente ser humano; o mesmo se verica para qualquer combinatria possvel ou real de quaisquer dois deles; tal vlido contra quaisquer interpretaes partitivas da antropologia, da tica e da poltica platnicas, prprias de quem parece no ter lido a obra aqui em causa. H uma dimenso inalienavelmente fsica e biolgica no ser humano: no se e no se pode ser, de modo algum, um ser humano sem um corpo, que algo de biolgico, isto , de vivo, que tem em comum com todos os outros seres vivos caractersticas prprias a todos os seres vivos, nomeadamente o facto de nascer, se desenvolver, eventualmente se reproduzir, e morrer. A este nvel, o ser humano no distinguvel de qualquer outro animal no racional, tecnicamente, besta, (besta, aqui, no tem qualquer sentido pejorativo, como bvio). Mas, como tambm evidente, no por aqui, no neste nvel que o ser humano se distingue fundamentalmente dos outros seres vivos, isto , apesar de a sua forma fsica ser diferente da dos outros seres vivos, no por meio desta forma externa que o ser humano

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se distingue dos demais,9 antes, por meio da sua forma total, de que a fsica apenas uma parte. Assim, o ser humano tem uma parte material, de que no pode prescindir, mas a que no pode submeter-se, como a um tirano, se quiser ser mesmo humano e no apenas parecer humano, por ter uma forma exterior humana. Mas este nvel material e biolgico tem necessidades prprias, necessidades que tm de ser satisfeitas, dentro da medida em que so precisamente necessrias, isto , realmente incontornveis, para a manuteno da vida e do ser do ser humano. Nem mais nem menos. aqui que entram as questes, estreitamente relacionadas, da virtude do ser humano e do nascimento da comunidade humana, bem como da economia, no especialmente como cincia, mas como o mbito necessrio de satisfao das necessidades humanas. Para j, vamos apenas tratar da questo da virtude associada a este nvel ontolgico da humanidade. Antes de mais, convm dizer que virtude (cuja origem terminolgica ligada masculinidade aqui no interessa) pode ser entendida em dois sentidos fundamentais: no primeiro, virtude quer dizer possibilidade de algo, nomeadamente, para o que nos interessa, para uma aco no sentido de um determinado bem; no segundo, quer dizer o mesmo acto de realizao e cumprimento desse mesmo bem possvel. O primeiro sentido, fundamental do ponto de vista ontolgico, signica que h um bem possvel e possivelmente alcanvel por meio da aco humana, ou seja, abre o horizonte ontolgico para uma possvel aco humana no sentido do bem, sem o que essa mesma aco e esse mesmo bem nunca seriam possveis. Do ponto de vista tico e poltico, tal quer dizer que este acto est em realizao ou foi realizado, sendo que a virtude, neste sentido, signica uma aco em acto (passe a redudncia) que visa,
As esforadssimas tentativas contemporneas de, por exemplo, espremer da dimenso fsica dos achados arqueolgicos do incompletssimo fssil Lucy e companheiros uma sua humanidade material so simplesmente infantis...
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por meio desse mesmo acto, um bem. Atingido o bem, a virtude termina, numa realizao que j , tambm ela, ontologicamente relevante, pois introduziu positividade ontolgica no universo do ser, isto , acrescentou positividade ontolgica ao universo da positividade ontolgica j actualizada. Podemos perceber que o contraditrio no o contrrio, que no existe da virtude o vcio, que no algo de tipo psicolgico, mas algo de to tico, poltico e ontolgico quanto a virtude, s que antiteticamente e com os efeitos contraditrios, isto , onde uma introduz positividade ontolgica, o outro no a introduz ou retira-a. Assim, percebe-se melhor a gravidade tica, poltica, mas fundamentalmente ontolgica, de virtude e vcio: no questo de nvel supercial, mas tem poder ontolgico, literalmente serve para criar ou aniquilar realidade ontolgica, com tudo o que tal signica. Todas as consideraes que se possam tecer em torno destas questes, fora do mbito ontolgico fundamental em causa, so fundamentalmente irrelevantes. A aco prpria do ser humano uma aco que potencial e efectivamente criadora de novo bem ou impossibilitadora de bens, pelo que sempre da maior gravidade. Plato percebeu isto perfeitamente. Daqui, a gravidade extrema das consideraes que tece acerca da realidade ontolgica, tica e poltica do ser humano. Cada nvel estrutural do ser humano possui, assim, uma virtude prpria, que lhe corresponde necessariamente, encarregue de promover o bem humano a esse mesmo nvel. Ao nvel ontolgico mais bsico da complexa realidade prpria do ser humano, a virtude chama-se temperana. a virtude encarregue de dar forma prpria, humanamente lgica, isto , segundo um logos propriamente humano, aco do ser humano, no que diz respeito a tudo o que houver relativo vida material e biolgica, nveis bsicos, primeiros e fundamentais de qualquer existncia humana. Nveis que no so, de modo algum, descurados por Plato, mas

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que, bem pelo contrrio, desempenham nesta economia geral da onto-antropologia platnica, um papel incontornvel. Para que no se que numa linguagem apenas abstracta, exempliquemos, por meio de um exemplo trivial, mas paradigmtico e transtemporal. Se algum precisa, para viver bem, em todos os sentidos que precisamente o que aqui est em causa , de comer exactamente cem gramas de gordura por dia, deve apenas comer essa quantidade de gordura, independentemente de tudo o mais, de todas as paixes, desejos includos: se no o zer, estar a ser intemperante10 e sofrer, e com ele os que dele dependem e com ele convivem, isto , o restante da sua comunidade, dimenso inalienavelmente poltica da ontologia humana que tambm o que aqui est em jogo , os efeitos nefastos de tal intemperana. Este exemplo universalizvel, para tudo o que diga respeito parte material e biolgica do ser humano. O intemperante atenta contra a sua mesma bondade ontolgica contra o bem de seu prprio ser e contra a bondade ontolgica da comunidade, pois o seu ser no dela independente ou ela dele independente, sendo que uma diminuio de seu bem individual imediatamente uma diminuio do bem da comunidade. Este exemplo basta. O bem-comum implica necessariamente uma concepo da coisa pblica e da coisa privada em total inter-relacionamento, desde que haja constituda uma qualquer assembleia, para o que basta haver dois seres humanos vivendo em comum, de qualquer forma. Implica tambm que nenhum acto individual possa ser apenas individual, no sentido de totalmente encerrado numa pura imanncia do indivduo em questo: para tal, para que qualquer dos actos, mesmo os puramente ticos considerao meramente abstracta
Note-se que a intemperana no se limita ao caso em que como mais do que as exactas cem gramas, mas tambm ao caso em que como menos do que as exactas cem gramas. Para Plato, viver humanamente uma cincia exacta...; o mais prprio de inumanas bestas.
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no possa ter qualquer relao com os outros seres humanos, no pode haver assembleia. Todo o acto eticamente considerado, do ponto de vista do bemcomum, tem ou pode ter, necessariamente, relao com a restante assembleia, pelo que no h, neste sentido, actos individualmente isolados. Assim sendo, nenhum ser humano pode agir em assembleia como se esta no existisse, quer dizer como se cada um de seus actos no tivesse ou pudesse ter repercusses sobre essa mesma assembleia. O bem-comum implica, assim, sempre uma integrao sinfonial de todos os actos daqueles que segundo ele querem viver em assembleia. Tal implica saber com uma preciso tendencialmente innita qual a possibilidade prpria, na compossibilidade com todos os outros. Esta uma tarefa diclima, que limita as possibilidades concretas de realizao do bem-comum, mas no impede ou pode impedir a considerao do bem-comum como o modelo-padro da nica possibilidade verdadeiramente digna de uma humanidade portadora do logos, nas sbias palavras de Aristteles. Sem o bem-comum, sem pelo menos um esforo ininterrpto no seu sentido, no h propriamente uma assmbleia de seres humanos, mas apenas um agregado de bestas egostas, perfeitamente tipicadas como tais na famosa expresso de Hobbes que faz do ser humano lobo de seu possvel semelhante, que tal relao nega como tal. Para Plato, a opo era clara: ou o bem-comum ou o estado de guerra, como, alis, se pode deduzir facilmente quer dos depoimentos de Trasmaco quer da anlise da perverso irracional da polis que se segue anlise do seu nascimento, en logo. Ao ser intemperante, o ser humano aproxima-se de uma condio bestial: a total intemperana indistinguvel da total bestialidade (bom exemplo disso so os tiranos, sempre bestas intemperantes em algo, seno mesmo em tudo). A insistncia platnica na temperana a insistncia no sentido de que a humanidade se promova como propriamente humanidade e no se rebaixe ao nvel das

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bestas. Tal esforo necessrio precisamente porque o ser humano tambm constitudo por uma dimenso fsico-biolgica inalienvel em sua mesma condio de habitante deste mundo, dimenso que o situa ao mesmo nvel das bestas: a concluso clara, ao nvel biolgico, os seres humanos so meras bestas, no tivessem outros nveis integradores deste primeiro e seriam apenas outras bestas. Assim sendo, e sem possibilidade de excepo, dada a grandeza prpria desta dimenso biolgica presente na humanidade, todas as teorias ou prticas que apoiem aces intemperantes so inimigas da humanidade, pois, endossam aces que degradam bestialmente a mesma humanidade, progressivamente reduzida a uma mera realidade com forma exterior material humana, mas j desumanizada tica e politicamente.11 O segundo nvel da ontologia humana corresponde ao nvel de transio entre o puramente material e biolgico e o j propriamente espiritual, notico, relativo inteligncia em seu sentido de uma tendencial pureza de acto de apreenso lgica do sentido manifesto nas coisas, em sua omnidimensionalidade ontolgica, dada possibilidade semntica do ser humano, pelo que marcado necessariamente por um e pelo outro nveis. Por um lado, h, ainda, uma forte presena de tudo o que diz respeito fora vital e presena da dimenso material, ambas irredutivelmente prprias da ontologia geral do ser vivo, universalmente considerado, e do ser humano em particular, por outro, a parte propriamente notica faz sentir tambm a sua presena. Estes dois nveis so sempre integrantes, variegadamente, da ontologia platnica, que nunca pretende negar qualquer um deles, mas apenas integr-los a ambos em seus mesmos topoi ontolgicos prprios, sem confuso, qualquer, sem equivocidade, inimigas da ne11 Ao longo da histria da humanidade, todas as civilizaes que enveredaram por caminhos de intemperana acabaram por ser vtimas desta opo. As hodiernas insistncias nas adrenalinas e outras formas de irracionalidade intemperante com consequncias muitas vezes tirnicas seguem estas pisadas suicidas.

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cessria clareza lgica imprescindvel para que cada ser humano possa tornar-se lsofo e, caminhar losocamente no sentido da sabedoria. Este interesse platnico coincide com o desejo intelectual de salvar a realidade, no num sentido religioso qualquer, mas no sentido do encontro do seu topos lgico no seio de uma economia ontolgica universal, a partir do acto j verdadeiramente criador do sol. esta salvao que explica cabalmente a razo pela qual o ex-prisioneiro, ex-lsofo, agora sbio, tem de voltar caverna: tem de o fazer, pois a sua misso uma misso salvca quer dos seres humanos que l esto quer de isso que os envolve e que no ganha signicado ontologicamente digno enquanto no se iluminarem convenientemente os olhos de quem l vive, apenas assim podendo conferir o devido reconhecimento ontolgico ao que est na caverna. Podemos dizer, assim, que este nvel de transio um nvel duplamente passional, em que as paixes biolgicas mantm presente a necessidade do servio causa da manuteno fsica e biolgica do ser humano, sem as quais no h nem pode haver ser humano, mas, por outro lado, no se trata j de uma vida meramente apostada numa sobrevivncia cega, antes, uma vida que j sabe que capaz de arrojos mais elevados, de compreender coisas sem corpo, outra forma de paixo, mas no j materialmente baseada, e cuja forma de vida no se reduz a uma mera mecnica ou organicidade material ou biolgica. Este nvel, duplo e ambguo, o nvel da possvel dilacerao humana entre a tentao da queda na pura bestialidade ou da ascenso, insustentvel porque o ser humano no um puro esprito, mas um composto de esprito e matria, a uma pura espiritualidade, impossvel condio humana concreta, precisamente composta de matria e de esprito, ser humano que no s um coisa ou s a outra, mas , e necessariamente, nesta sua forma temporal, uma coisa e a outra. o lugar da necessria fora e resistncia inteligente s

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paixes, no apenas s bestiais, mas s nefelibticas, de aparncia puramente espiritual. o lugar prprio da virtude coragem. A coragem serve, assim, para moderar quer as paixes que tentam reduzir o ser humano bestialidade animal irracional quer as paixes que querem fazer dele um deus, paixes que o levam, se no controladas pela coragem, sempre, no a uma qualquer real divindade, mas a essa outra forma de bestialidade que o transvestismo de divindade, prprio dos tiranos, obviamente patente nas falas de Trasmaco. A coragem no , assim, prpria apenas de guerreiros, como na tradio da andreia guerreira e herica, individual e colectiva, anterior a Plato, se pensava, mas de todos os seres humanos,12 dignos deste nome, que, assim, so no propriamente guerreiros, mas guardas ou pastores valentes de si prprios, naquilo que a fundamental aco da fora, radicalmente lgica, de um logos humano, que, nica, pode permitir ao ser humano um mnimo ou um mximo de autonomia. Quem acusa Plato de ser o pai de todas as formas de instituio de governos heteronomistas no percebe que Plato, pelo contrrio, precisamente o pai de todas as formas libertrias de luta contra tais poderes e de uma total autonomizao do ser humano, que apenas deve obedecer voz do logos, eco ultimamente fundado na irradiao do bem. Mas o nico senhor o bem, mais nada, mais ningum o pode ser, seno, em si mesmo, para si mesmo, segundo o bem, o prprio
este tipo de intuies que permite a Plato desenvolver teorias espantosamente avanadas para a poca em que vivia (no para a sua poca, pois, a sua poca foi a que ele criou, precisamente com o que pensou) e que no o soube acompanhar, como, alis, grande parte da posteridade, como a que defende precisamente a semelhana qualitativa geral entre a mulher e o homem relativamente a todas as qualidades necessrias para a construo da polis, em que se inclui a mesma coragem, j no apenas prpria do aner, mas extensiva a todos os que possuem a fora necessria para a realizao dos actos prprios de uma vida segundo a trindade cardeal activa e integrada das virtudes, isto , prprias do justo e da justia em acto (patente no Livro V da Politeia, de 455 d a 456 a).
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ser humano, aqui individualmente considerado. A virtude no tem senhor...13 Por m, h no ser humano o nvel do esprito, nvel que o nico que prprio seu em exclusivo e que o especica propriamente como ser humano (da, o discpulo de Plato, que foi Aristteles, dizer que o ser humano , especca e individualmente, o animal que porta o logos).14 Pelo esprito, na forma do nous, da inteligncia, de isso que capaz de captar as coisas na forma do sentido interior, presente quilo que a interioridade tica do ser humano, o ser humano um grandioso resumo espiritual do cosmos, habitando este aquele na forma de logos, de sentido. Passa a ser o universo que habita o ser humano, no o ser humano que habita o universo. Tal no uma reduo antropolgica da realidade extra-humana humana, como pode parecer a uma inteligncia apressada, mas a constatao da mesma realidade espiritual da relao do ser humano com o demais possvel, que s se lhe d na forma da interiorizao lgica que a sua inteligncia promove.15
A virtude no tem senhor, na verso portuguesa; Pour la vertu, elle na point de matre, na francesa; But virtue has no master over her, na inglesa, traduzem Arete de adespoton, Repblica, 617 e. 14 esta portabilidade, enquanto possibilidade, e transporte, enquanto actualidade, que constitui o que faz do ser humano o que , na diferena especca com todo o mais. O mesmo mito da aco de Prometeu, que furta o fogo-logos do celeste Olimpo para o dar aos seres humanos nada mais diz de fundamental do que esta mesma especicidade lgica do ser humano, numa ligao fundamental ao divino, isto , a algo que diz respeito fundamentalmente ao plano do espiritual, por afastamento da realidade material, puramente natural. Salientamos a interpretao platnica deste mesmo mito, muito profunda no que ao papel dos deuses e de Prometeu diz respeito (Protgoras, 320 c a 322 d). 15 Repare-se que grande parte da histria do pensamento losco ocidental vai girar em torno desta problemtica. O mesmo Kant nada mais faz do que apresentar uma verso explicativa que uma reduo, ainda ultimamente platnica, desta mesma relao. O plano transcendental de possibilidade de conhecimento a priori a interiorizao redutoramente puramente lgica desta relao na forma de uma tbua arquitectnica de enquadramento da possvel matria advinda de um suposto mundo transcendente a tal tbua lgica.
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A este nvel, inverte-se a pertena: se, pelo nvel do corpo material e biolgico, o ser humano pertence ao cosmos externo, pela inteligncia, o cosmos externo que pertence ao foro interior do ser humano. No esprito e pelo esprito, tudo pode ganhar e ganha sentido para o ser humano. Tudo, mesmo o que ele prprio , na forma trplice de corpo material, fora interior, inteligncia. O ser humano compreende-se como este acto integrado de matria e forma, apenas completo se ntegro e harmnico em seu mesmo funcionamento. A virtude que activamente assegura esta integridade a prudncia ou sabedoria. Esta garante o papel lgico, racional, no sentido de mediao ponderada, medida, mas no num sentido redutor quantitativista a devida medida proporcional de todas as paixes, que no so para anular em sua totalidade,16 mas apenas no que tm de exagerado, medida de toda a fora necessria para controlar essas mesmas paixes e as relaes entre toda a vida, sentido lato, do ser humano, quer em seu mbito meramente interior, puramente tico, quer em mbito relacional com o que o transcende, que tudo implicam, do mais nmo ser, a Deus. Mas, ento, e a justia? No esta a grande virtude para Plato?
A anulao total e denitiva das paixes do Mestre Scrates de Atenas corresponde mesma sua morte. Se esta corresponde a uma forma de libertao nal de toda a paixo e mesmo de toda a passionalidade e ao estabelecimento de uma forma de vida nova (assim o esperava o mesmo Scrates, assim o narra, relativamente aos sbios, o mito de Er), apenas o pode fazer como libertao ltima e dnitiva, selada pela morte morte que se quer denitiva, pois a nica que, segundo o mito de Er, liberta de um ciclo metempsictico, que no corresponde propriamente a qualquer forma de compensao puramente positiva... Mas, antes desta possibilidade ltima, as paixes tm o seu topos prprio, que deve ser respeitado, quer dizer, regrado, temperado, sabiamente governado: assim, a paixo s recebe anulao no que inconforme ao bom governo da vida humana, como humana, no como bestial ou olmpica, isto , permanece o que for necessrio, aniquila-se o supruo, como faz o cibernauta, o piloto com as velas, pois no deve ter pano a mais ou a menos, se quer que o navio navegue, no de qualquer modo, mas bem, precisamente bem. A metfora clara.
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Sim e no: sim, como o que , em sua mesma realidade dinmica, como resultado de algo; no em si prpria, dado que, em si prpria, inactual17 e esta necessria e incontornvel inactualidade a razo pela qual a discusso, na Politeia, acerca do que seja em si e por si prpria a justia acaba por dar em nada. A justia o resultado imediato, isto , sem outras quaisquer mediaes, da aco harmnica integrada das outras trs virtudes, capitaneadas pela prudncia, o que faz desta a virtude governante e, assim, a fundamental. A justia o acto que permite que a comunidade poltica seja o que deve ser, isto , o lugar necessrio e insubstituvel do bemcomum. Bem-comum e justia so, assim, duas designaes diferentes para uma mesma realidade, a do funcionamento perfeito de uma comunidade de seres humanos, nica possibilidade de a humanidade poder subsistir como propriamente humanidade e no como agregado mais ou menos casual de bestas com forma exterior humana. Ora, nunca houve qualquer comunidade humana digna deste nome.18 Plato bem o sabia, apesar de todos os seus esforos, pelo
A contnua invocao prosopopaica da justia um sinnimo de uma necedade intelectual, infelizmente comum, e que d razo a Plato, quando este defende que, nos lugares de chea, sejam quais forem, no devem existir nscios, mas sbios. Se algum pensa, mesmo, que a justia uma entidade, qualquer, que faz coisas, como, por exemplo, proferir sentenas judiciais substantivamente acertadas, ento, todo o edifcio poltico est muito periclitante e a polis em causa est moribunda. 18 Esta armao no se aplica apenas ao lapso histrico da vida da humanidade anterior a Plato, mas a toda a histria da humanidade, que nunca conheceu qualquer forma de verdadeira comunidade poltica, isto , uma verdadeira polis, ou, ainda, um lugar poltico em que o bem-comum tivesse existido plenamente. Razo ainda maior, ento, para louvar todas as formas que, de algum modo, zeram o esforo por de tal se aproximarem. No ter a prpria Academia Platnica inicial sido uma primeira tentativa neste mesmo sentido? E o Liceu Aristotlico? E a pequena comunidade de vida e orao instituda por Agostinho?
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que no admira o tom profundamente triste e desapontado da sua ltima obra sobre este magno assunto, as Leis. Para Plato, h uma relao necessria, isto , que no pode no haver, entre aquilo que a esfera da pura interioridade tica do ser humano e isso que o lugar em que possvel s diferentes interioridades ticas comunicarem. Este lugar no um lugar mgico, em que misteriosamente os diferentes seres humanos como que lancem vozes para a atmosfera da praa pblica, que logo so entendidas pelos outros, mas a mesma cidade, a polis, com toda a estruturao cultural e civilizacional , que permite que os mesmos seres humanos se entendam, porque partilham um mesmo horizonte lgico e ontolgico de sentido. Trata-se da questo ontolgica e lgica da funo semntica da linguagem.19 Este j o sentido de todos os mitos cosmognicos e antropognicos (politognicos, tambm) em que surge, de forma vincada ontologicamente, o nascimento do espao de uma possvel comunicao quer entre os seres humanos entre si quer entre estes e o restante do cosmos, deuses ou bestas. Apenas aps a constituio deste espao, possvel a comunicao e o estabelecimento da dimenso poltica. A fora com que este tema surge na parte teognica da mtica helnica bvia, sobretudo na denio inicial do espao ontolgico e possibilitador de nova diferenciao, que o hiato necessrio entre Terra e Cu, espao obtido atravs de uma manifestao de fora terrvel, mas sem a qual no era possvel quer a diferenciao ontolgica comum quer, por via dessa mesma possibilidade de diferenciao e sua actualizao, o mundo poltico da relao inter-humana e inter-especca. Assim, ao microcosmos tico individual (verdadeiramente pessoal), corresponde um macrocosmos, a cidade, cidade que no apenas o conjunto de seus habitantes, mas a funo integral e total
Para um estudo sobre este tema em Plato, remetemos para o nosso texto, Da losoa da linguagem no Crtilo, de Plato, publicado on-line em www.lusosoa.net.
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da sua interaco.20 Deste modo, bvio que a qualidade ontolgica da cidade depende da qualidade ontolgica de cada um e de todos os seus habitantes. Logo, para que uma cidade possa funcionar bem, para que possa ser uma boa cidade, tem de ser constituda por bons seres humanos. Para tal, h que educar os seres humanos no sentido do bem da cidade, bem que no um bem qualquer, imposto por capricho ou de uma qualquer outra forma irracional, mas que tem de ser necessariamente o bem de e para todos os que dela fazem parte e para o bem dela queiram contribuir. A este bem chama-se o bem-comum e a humanidade deve a Plato a sua apresentao racional como isso, nico, que pode servir a mesma humanidade como forma de vida propriamente humana. Mas o que o bem-comum? No se trata de uma noo matemtica, aritmtica, que compendie o bem exclusivo de uma maioria, no sentido de quando se diz, por exemplo, comum sair de casa com guarda-chuva, quando chove, querendo dizer que um grande nmero de pessoas o faz, que normal que se faa. Comum, aqui, tem um sentido muito diferente, tem o sentido de universalidade: o bem-comum o bem para todos, sem excepo, os que dele quiserem partilhar. Assim, desde que haja algum que no esteja abrangido pelo bem-comum (sem para tal ter feito algo que o faa merecer estar assim, isto , estar fora do seu mbito), no h bem-comum e a cidade ainda no o atingiu, isto , falhou na sua obteno. No pode haver
20 A cidade um acto humano complexssimo, no um amontoado de coisas. Matar toda uma populao para salvar uma cidade, no perceber mesmo o que se est a fazer e a realidade em que se vive. Construir uma cidade construir um mundo de relaes humanas, de que a chamada urbanizao faz parte. A anterioridade poltica sempre do ser humano para a cidade como coisa material e cultural. A cidade nasce directamente do que a substncia mesma do ser humano em acto relacional e faz parte dessa substncia. No o ser humano que faz parte da cidade, a cidade que faz parte do ser humano. Inverter esta relao fundamental matar a cidade e, com ela, o ser humano, sua substncia e tambm sua essncia.

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qualquer excluso de seu mbito que no seja uma auto-excluso: apenas o auto-excludo deve poder afastar-se da comunidade do bem. precisamente o que Scrates se recusa a fazer no tempo que antecede a sua execuo e em que lhe oferecida a hiptese de fuga. No abandonando ele a cidade e o que o seu bem-comum possvel, competiria cidade inclu-lo no seu bem-comum, o que a cidade precisamente no faz, pois o exclui dele denitivamente atravs do acto da sua morte politicamente provocada. Como se pode ver, este ideal de bem-comum um ideal muito nobre e muito difcil: sendo teoricamente possvel, dado que no h qualquer razo lgica para que no o seja, isto , no , de modo algum, auto-contraditrio, o bem-comum tem sido impossvel de realizar at aos nossos dias. As razes no so lgicas ou ontolgicas, mas apenas histricas e contingentes: h sempre quem se oponha a que o bem-comum se realize. Mas tal no faz do bem-comum uma utopia ou da proposta de Plato utpica, antes demonstra que Plato tem razo quando mostra a humanidade, quando destituda de racionalidade propriamente humana, como incapaz de ser verdadeiramente humana em acto. Esta constatao ajuda a explicar certas opes de Plato quanto sua proposta concreta minuciosa para a constituio da cidade, pois parte da evidncia da existncia real e histrica de um pendor fortssimo para a irracionalidade na humanidade, como conjunto total dos seres humanos, mas tambm como cada ser humano individualmente considerado. Este pendor para a irracionalidade e para o que esta imediata e mediatamente acarreta est simbolizado na Politeia pela gura paradigmtica de Trasmaco, defensor de todos os inimigos do bem-comum, precisamente os tiranos. A anlise platnica da essncia substancial da cidade vai ser marcada por um pano de fundo omnipresente e que tudo marca negativamente: o perigo da tirania. A tica e a poltica de Plato tm como inimigo declarado o tirano, o perigo da sua possibili-

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dade, e como meta a eliminao de todas as formas de tirania.21 Mas tal esta nsia de luta contra a tirania que, por vezes, algumas propostas concretas parecem roar a mesma... Mas os grandes autores nem sempre estiveram ao nvel de seu melhor nvel, pelo que necessrio saber distinguir a importncia relativa das propostas e anlises, a m de ser possvel discernir as verdadeiras prolas de pensamento. Tal manifesta que Plato oscila entre momentos em que se limita a ser um lsofo, isto , algum que busca sabedoria, mas no a possui, e momentos em que j manifesta sabedoria, em que j transcendeu a mera existncia losca.

Plato parece no brincar quando pe como pano de fundo da possibilidade, mesmo ontolgica, da polis a escolha, escolha necessria, entre o bem-comum e o bem do tirano (as outras formas aparentemente intermedirias no passam de graus de incapacidade de os candidatos a tirano eliminarem o bem-comum). Para Plato, no possvel o bem-comum com a simples ameaa da tirania, pelo que toda a ameaa de tirania deve ser eliminada. Atenas escolheu mal, ao eliminar Scrates: deveria ter eliminado quem quis eliminar Scrates. A luta de Plato contra a tirania no se deve a um qualquer capricho (por exemplo, de um frustrado candidato a tirano), mas percepo clara de que toda a forma de tirania uma forma de negao do bem-comum e de toda a estrutura que o pode sustentar. O tirano, ao armar a sua humanidade a expensas da humanidade dos outros dado que a sua condio tirnica s se justica exactamente porque ele o padro de humanidade anula a humanidade real dos que tiraniza. esta a base ontolgica e antropolgica de toda a forma de relao ser humano a ser humano que se baseia na explorao do bem de um em favor do bem do outro, que tem sido o sistema padro real presente ao longo de toda a histria da mesma humanidade.

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2. O modelo paradigmtico da polis


Depois de todas as consideraes j avanadas sobre a polis, impe perguntar-se, mas, ento, o que uma cidade? A m de responder a tal questo, Plato prope-se analisar no uma qualquer cidade histrica, ou todas as cidades histricas, a m de perceber o que realmente lhes comum em sua mesma materialidade, mas o modelo ontolgico de cidade, o modelo de sua possibilidade, o ser da cidade como forma. A cidade no algo de historicamente casual, tem uma origem necessria, que diz respeito, imediatamente, prpria natureza humana,22 esta no entendida como algo de xo, mas, pelo contrrio, como algo de dinmico, por vezes, perigosamente dinmico. Cada ser humano nasce com um determinado, vastssimo, conjunto de possibilidades prprias, possibilidades que instituem e marcam limites, estes entendidos na sua ambivalncia negativa, mas, tambm e fundamentalmente, positiva: estes limites mostram exactamente aquilo que um ser humano pode23 fazer; no apenas o que no pode fazer, mas, sobretudo, o que pode fazer, absolutamente. Os limites so a marca metafsica de nossa mesma positividade ontolgica. O que os transcende o que no precisamente nosso. O que precisamente no-nosso. Assim, os nossos limites,
22 surpreendente a interpretao de natureza como algo de esttico, sendo que o termo, em sua origem etimolgica, precisamente nestes antigos horizontes noticos helnicos, physis, queria dizer algo de mvel, de nascente, de mutvel, de brotante, exactamente nos antpodas semnticos da imobilidade. precisamente a confuso possvel entre a dimenso puramente metafsica do modelo formal de que a possibilidade de cada ente depende e este mesmo ente que Plato se esfora por combater com a sua teorizao das ideias e suas relaes universais. Se o modelo ideal eterno, no o so os seus modelados, pelo que a natureza, em seu sentido infra-ideal, nunca pode ser algo de esttico. 23 Este poder essencial e substancialmente metafsico, diz respeito ao absoluto da possibilidade ontolgica prpria de cada ser humano, de isso que o ope absolutamente ao nada de si prprio, sempre no horizonte da possibilidade.

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na substncia do que constitui o acto prprio de cada um de ns, so a nossa riqueza, no a nossa misria. Quando se diz que algum ultrapassou os seus limites, est-se a dizer uma tolice, pois os limites so limites exactamente porque so inultrapassveis. O que essa pessoa fez foi ultrapassar isso que pensava que eram os seus limites, o que muito diferente. Ainda que de uma forma teoricamente nscia, foi capaz de enriquecer, no os seus limites, mas o seu mesmo acto. Ontologicamente, h um enriquecimento segundo o acto, e estamos precisamente antes de quaisquer consideraes de tipo orto-tico ou orto-poltico (se fez bem ou mal). Quer isto dizer que cada ser humano tem, realmente, certas possibilidades e certas impossibilidades:24 h coisas que pode realmente fazer, h coisas que no pode realmente fazer. Estas possibilidades so metafsicas, quer dizer, pertencem a uma esfera que a da pura possibilidade do ser, nada dependem, em sua mesma realidade prpria, de algo contingente: por exemplo, Plato podia voar de avio, no havia, certo, ainda, avies, mas nada em Plato o impediria de voar de avio, se avies houvera. Plato, aqui, o paradigma de qualquer ente, em qualquer tempo ou lugar, relativamente s suas possibilidades prprias, que no dependem estruturalmente do contexto real-histrico, mas apenas de seu mesmo ser, essencialmente entendido, ou entendido na substncia de sua essncia, no na substncia de sua actualidade plenria. O mesmo j no se pode dizer de Plato ou de qualquer ser humano relativamente a voar como as aves, ontem como hoje... Toda
Mas estas impossibilidades so a denio positiva do que possvel a outros seres, no havendo qualquer vazio ontolgico que se deva a estas impossibilidades: eu no posso ser o que tu s, sob pena de no poder haver um tu. Esta constatao pode ser universalmente estendida a todas as possveis relaes entre as possibilidades prprias de cada ser humano (ou de qualquer outro ente, transcendental universal) e as possibilidades de tudo o mais, num acto em que tudo est preenchido pela irradiao metafsica do bem como tudo est preenchido pela irradiao innitamente portante dos raios de luz do sol.
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a realidade tem limites ontolgicos prprios, limites que dependem das diferenas ontolgicas prprias de cada entidade. Tais diferenas no so anulveis ou redutveis, sob pena de aniquilarmos essa entidade como tal. Assim, ento, o ser humano. Quais as consequncias? Todo o ser humano depositrio de possibilidades de aco que lhe so exclusivamente prprias. Tais possibilidades fazem com que lhe seja possvel fazer certas coisas e outras no.25 H, pois, em cada ser humano, uma combinao de possibilidades e impossibilidades de aco. Ora, cada ser humano tambm sede de necessidades, as mais vrias, comeando por aquelas que dizem respeito sua possibilidade de sobrevivncia aquando de seus mais tenros anos, em que depende, de forma esmagadora, de auxlio externo, poltico, portanto. Por mais inteligente que seja e por maior vontade prpria que uma criancinha de colo possua, h muitas coisas que sozinha no pode fazer, muitas das quais pem rapidamente a sua vida em perigo. Tal demonstra que o ser humano no , de modo algum, auto-suciente, realmente autrquico. Limitado sua pura esfera tica, o ser humano tem uma durao limitadssima. Assim sendo, o ser humano necessariamente um ser poltico por essncia: faz parte da denio da possibilidade de seu mesmo ser o estar na relao necessria com outras entidades, nomeadamente suas semelhantes. O que a cidade, acto poltico de encontro entre estes seres humanos precisamente no autrquicos, permite , por via desta mesma relao, pr em conjunto e em interactividade quer as necessidades, isto , as carncias, quer a riqueza prpria de cada um, capaz de prover a essas mesmas necessidades.26 Falta aqui uma bvia di25 Este plano puramente metafsico, pelo que antecede quer a tica quer a poltica, que dele dependem absolutamente. Aqui, no h bem ou mal, em sentido tico e poltico, apenas bem, em sentido propriamente platnico fundamental, como dado no to agathon e seus participantes. 26 De notar que toda a losoa de Aristteles vai depender fundamentalmente

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menso: mas, se todos os seres humanos fossem semelhantemente carentes e semelhantemente capazes de aco, a cidade apenas repetiria as qualidades e defeitos de cada um, indenidamente. As necessidades permaneceriam, dado que no haveria modo de as suprir, pois no haveria quem lhes pudesse responder, devido semelhana reinante. A realidade aqui em falta seria a realidade ontolgica fundamental da diferena: isto, a diferena, verdadeiramente cria, ontologicamente, pelo que d de prprio seu a cada um, cada ser individual porque, sendo, assim, diferente dos demais a eles no redutvel. Os seres humanos so todos diferentes em seu mesmo acto individual (e, por isso, so pessoas), transportando cada um, em seu mesmo detalhe ontolgico, acidental, sim, mas no menos real no que cada um , possibilidades prprias, necessidades prprias, mas tambm capacidades activas prprias. esta diferena que faz a realidade da riqueza da cidade: pode haver no um nico talento, mas uma imensido de talentos, distribudos pelos diferentes seres humanos. A matriz ontolgica fundamental da possibilidade da humanidade radica precisamente nesta diferenciao necessria de cada indivduo, no que constitui, j, a sua pessoalidade prpria (existisse no tempo de Plato tal conceito ou no, o que substancialmente no interessa). Esta diferenciao to forte que consegue contrariar a poderosa matriciao fsica da gemelidade univitelina em indivduos diferentes, embora sicamente formalmente e apenas formalmente semelhantes. Sem ela, no possvel a humanidade nem como entidade esttica, entendida apenas na conjuno sincrnica de seus elementos, nem como entidade dinmica, entendeste binmio ontolgico bsico carncia-possvel plenitude, sendo que toda a natureza assim constituda. Em Aristteles, no h uma total carncia, que seria indiscernvel do nada absoluto, mas h uma total plenitude, o Acto Puro ou Motor Imvel, que precisamente, por via desta mesma plenitude total, isso que faz com que no haja o nada. Na matriz mais profunda do pensamento de Aristteles est bem presente o mestre, Plato.

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dida na diacronidade de suas aces, criando o movimento prprio seu, com a sua mesma medida prpria de tempo, diferente do que um tempo mecanicamente considerado, como se no houvesse ser humano que o medisse. A polis o movimento integrado sincrnica e diacronicamente da aco humana permitida por esta mesma diferenciao quer no que diz respeito s carncias prprias de cada indivduo quer no que diz respeito s suas capacidades de superao de tais carncias. Este movimento da aco humana s possvel porque a humanidade real constituda por seres diferentes. esta a importncia ontolgica e poltica da diferena.27 Se descontarmos uma possvel interpretao acerca de uma possvel natureza humana xista, que zesse de algum apenas uma funo de um seu especial e restrito talento (ou, pior ainda, de uma sua qualquer carncia), por exemplo, algum que tenha capacidade para ser um bom sapateiro, ser reduzido a nada mais do que um possvel sapateiro, ainda que bom, podemos perceber qual a origem, esta, sim, natural da cidade: a relao das necessidades dos seres humanos com os seus talentos. Podemos tambm perceber que um qualquer ser humano absolutamente isolado politicamente no tem qualquer hiptese de sobrevivncia (de tal modo isto verdade, que o isolamento uma das piores formas de tratamento poltico atribuvel a um qualquer adulto, sendo sempre fatal em crianas de tenra idade, mitos parte). Assim, a cidade o lugar prprio do ser humano, o seu nico
Uma qualquer polis que enverede por um caminho de aniquilao das diferenas e da diferencialidade entre os seres humanos, a este nvel, uma polis que se auto-condena aniquilao, pois elimina isso que a razo de sua existncia. O mesmo no falar de desigualdades sociais, que so apenas decorrentes do mau uso das capacidades de combate s carncias: em breves, mas claras palavras, nunca haveria qualquer forma de desigualdade social, se reinasse o bem-comum, como evidente.
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lugar:28 na cidade que este pode, precisamente porque no est s, no apenas sobreviver, mas viver de um modo que seja concentneo com a sua mesma humana dignidade ontolgica. Se tal for possvel para todos os que assim queiram viver, estaremos precisamente no regime do bem-comum. Ora, este era precisamente o ideal platnico para o ser humano e para a cidade, ideal que no utpico, mas de uma altssima exigncia, obrigando cada ser humano a tornar-se um autntico nobre, um aristos (uma aristocracia possivelmente universal), porque tem de ser o melhor no que de si pode dar, a partir de suas mesmas possibilidades, ao todo do bem-comum de todos e para todos. Por isso, o ideal platnico aristocrtico, no no sentido trivial de uma oligarquia (alis, por Plato, detestada quase tanto como a tirania) de uns tantos, que se auto-intitulam nobres e ocupam a sede do poder, mas, no sentido de que cada ser humano, para que o bemcomum possa existir, tem de agir com toda a nobreza que a sua mesma condio individual possa permitir, dentro de seus limites, sim, mas sempre no sentido positivo de uma grandeza ontolgica cuja nalidade o bem de todos. Por que razo, ento, o bem-comum no se tem realizado? Tal razo diz respeito questo dos limites, limites prprios de cada ente humano, limites que so ontolgicos, essencial e substancialmente: que, para que se possa realizar o bem-comum de e para todos, o meu bem prprio tem de ser necessariamente harmonizado sinfonialmente com o bem de todos os outros. Ora, tal implica que eu no possa interferir negativamente com
De tal modo isto verdade, que, mesmo em termos religiosos cristos (mas no s), a vida plena escatolgica entendida politicamente como comunho com esse outro que Deus; mesmo na especialssima relao que a mstica, onde cada ser humano se encontra a ss com Deus, este encontro a ss no o verdadeiramente, pois com Deus, precisamente o contraditrio de estar s. A nica tentativa de pr algum verdadeiramente a ss consigo prprio, com Job, tornou-se frustrada, ao perceber-se que Deus sempre tinha estado com ele...
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aquilo que so as possibilidades de bem dos outros seres humanos, por exemplo, querendo para mim algo que faz falta a um outro: se zer tal, isso implica imediata e irrevogavelmente que essa possibilidade desse ser humano foi aniquilada, impedindo-o, para sempre, de ser algo que poderia29 ter sido, na sequncia de uma possibilidade que lhe pertencia a ele, no a mim. E aqui jaz toda a possibilidade e realidade da tirania: nesta apropriao das possibilidades prprias de outros seres humanos em meu benefcio para seu malefcio. A cidade , pois, o nico lugar em que os seres humanos podem usar as suas capacidades inatas para, em harmnica aco inter-relacionada, crescerem ontologicamente tanto quanto lhes possvel, num horizonte em que todos possam atingir o melhor possvel de si prprios. Tal a mesma denio do bem-comum, bem extremamente frgil, pois, basta que um de entre estes possveis entes polticos no seja abrangido, para que o bem comum deixe de existir; basta que apenas um de entre eles no queira colaborar para o bem-comum para que este colapse, talvez denitivamente. Compreende-se, assim, melhor qual o necessrio papel das virtudes na construo da cidade: no possvel aquela sinfonialidade da aco para o bem-comum sem a existncia actual das virtudes fundamentais, pois, sem elas, o respeito pelos limites da possibilidade prpria na relao com as possibilidades prprias dos outros no possvel, como fcil perceber. Assim, a existncia individual pessoal das virtudes reecte-se no todo da cidade e
Esta possibilidade era sua e s sua e o seu ser possvel passava por ela: aniquilada, parte da possibilidade sua que morre para sempre, irremissivelmente. A aco humana mesmo algo de ontologicamente muito srio: o seu poder ontolgico, capaz de interferir com a possibilidade de ser e do ser de todos os outros seres humanos, no apenas os que lhe esto prximos, mas numa perspectiva proximamente monadolgica-leibniziana, em que cada acto posto, positiva ou negativamente, tem uma interferncia actual prolptica innita, no apenas virtualmente; analepticamente, o mesmo se diga, no que diz respeito sempre necessria interpretao do que foi.
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uma cidade virtuosa necessariamente uma cidade de seres humanos virtuosos. Se no h cidades virtuosas, porque no h seres humanos virtuosos como totalidade de seus habitantes. A cidade virtuosa s pode ter seres humanos virtuosos. Daqui, a importncia fundamental da educao, da formao humana, da paideia, nico modo de adestrar os jovens humanos, desde a mais ternra idade, no apenas no ideal da virtude, mas na sua prtica universal e perene. Para tal, necessrio que os educadores sejam virtuosos: ningum pode aprender acerca da virtude e sua prtica com algum que no seja virtuoso. Ter de se estabelecer, assim, uma cadeia de transmisso da prtica da virtude, sem o que no possvel haver seres humanos virtuosos. O contacto das crianas com os adultos deveria ser sempre um contacto com seres humanos virtuosos, com modelos de virtude. Na realidade, tal no o que se passa: a consequncia no haver cidade virtuosa.30 O que podemos encontrar so formas de cidade em que uns de seus habitantes se servem dos outros para seu benefcio prprio, negando, assim, a estes outros, a possibilidade, que era prpria sua, de poderem crescer ontologicamente. Na realidade, todas as cidades so cidades de escravatura, dos mesmos escravos que condenaram o Mestre Scrates de Atenas, porque este tinha precisamente uma mensagem libertadora da escravido, que passava pela libertao relativamente a deuses e a seres humanos perversos, sem virtude.31
Esta constatao ajuda a perceber o mal-estar que o convvio com a grande poesia helnica anterior, e que Plato to bem conhecia, causava ao fundador da pedaggica Academia: cheia de exemplos de no-virtude, esta poesia no poderia desempenhar um papel benco na paideia dos jovens. Mostrar o rei dos deuses como um celerado do piorio no poderia ajudar a fundar junto da juventude uma concepo elevada do divino, como princpio de bem: como que tal ser to imperfeito poderia ser apresentado como fundamento de qualquer bem? Como bvio, foi por causa de ser ateu relativamente a estes deuses sem virtude que Scrates de Atenas foi morto. 31 Deste ponto de vista, podemos perceber que o que aconteceu com os seus acusadores e com os que os apoiaram no foi no terem percebido a boa nova
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Fica, assim, marcada a relao ontolgica fundamental entre tica e poltica, sendo esta ltima sempre o fruto da transcendncia activa, para o forum dos vrios seres humanos, daquilo que cada ser humano decidiu fazer sair de sua pura esfera tica. Toda a poltica tem origem na dimenso tica e refecte essa mesma origem. Toda a poltica tica na sua origem e reecte na sua qualidade ontolgica, segundo bem e mal realizado, essa mesma origem. Um mundo poltico feito de actos de santos um santo mundo, um mundo poltico feito de actos de bestas um mundo de bestas em interaco. Em que mundo vivemos ns? Que somos ns? Que mundo queremos, um mundo de seres humanos bons ou um mundo de bestas? No ser a virtude um bem a acarinhar? So estas algumas das questes norteadoras da reexo platnica acerca da polis.

transportada por Scrates, mas terem-na percebido bem demais: se Scrates tem razo e se a sua razo triunfa, ento, no h mais lugar para eles na polis. Assim, e com a concluso lgica, nica possvel dado o quadro de oposio registado, a relao de Scrates de Atenas com os seus acusadores foi uma de agonia, de luta de morte, em que se jogava no apenas uma diferena dxica, mas o mesmo estatuto ontolgico da polis, e, com ele, o estatuto e a funo dos que a dominam. A morte de Scrates a libertao de todas as foras defendidas por Trasmaco, foras que, desde sempre governaram todas a poleis que j existiram e existem. A polis nunca cumpriu o seu to de ser o lugar da liberdade ontolgica para o ser humano, num cadinho especial, longe de todas as brutas foras de uma natureza santa, mas estpida.

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3. A ontologia da polis e o nascimento da polis


Como sabido, uma das questes que guiam o desenvolvimento do pensamento de Plato, ao longo dos trabalhos intelectuais dialogados na sua Politeia, a justia, sua possibilidade, necessidade, essncia, substncia, fundamento, origem, m, mbito, relao com a aco humana e com a mesma possibilidade da humanidade quer como expressa em cada indivduo humano quer como expressa na totalidade dos indivduos humanos, possvel comunidade humana. De um ponto de vista fundamental, que diz respeito mesma possibilidade da ontologia prpria da humanidade, nos referidos nveis, individual e comunitrio universal, todas as outras questes abordadas na Politeia dependem da considerao da magna questo da justia. Assim, da paideia economia, das virtudes arte da guerra e do governo em geral, da virtude tica poltica, das artes potica ontolgica do bem, da demiurgia poltica da aco comum de cada ser humano na polis aco potico-pragmtica do demirgo divino como narrado no Timeu , das escolhas, verdadeiramente j pessoais, dos modelares Giges e Er responsabilidade, tambm j pessoal, de cada ser humano por estas mesmas escolhas, do acto de cada ser humano actualidade da humanidade em seu acto universal, a justia desempenha o papel transcendental de unicador natural de uma aco, que s permite que possa haver seres humanos e no outra coisa qualquer, literalmente, se for uma aco sinfonialmente integrada segundo uma justia que necessariamente e unicamente o acto integrado segundo o bem-comum de todos os actos de todos os seres humanos actualmente presentes, em cada instante considerado, na polis em causa. A polis, j para Scrates de Atenas, era tendencialmente a transcendental cidade universal do gnero humano, no que foi a primeira formulao intelectual no de uma provinciana aldeia global, mas de uma universal cidade csmica.
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No segundo Livro da Politeia, quando se chega cota 368, j vai longa e desesperada a discusso acerca da natureza e valor de justia e injustia. Parece, neste reino argumentativo, lugar de uma linguagem em que o som emitido parece no corresponder a qualquer entidade que o ultrapasse em substncia, que no possvel chegar a uma qualquer concluso, que possa denitivamente fazer sobressair um dos contendores relativamente ao outro. No entanto, Plato sabe quais so os frutos da injustia, pois assistiu aco da injustia assuma-se a prosopopeia sobre seu mestre Scrates. Plato sabe que a injustia m. Plato sabe que a injustia a literal inimiga da possibilidade da polis e, com esta, da possibilidade mesma do prprio ser humano. Plato sabe que a injustia, negativamente, como a justia, positivamente, est vinculada ontologicamente a isso de que depende como um parasita depende de seu hospedeiro e vtima. A justia e a injustia no so entidades com ontologia prpria autnoma, no so hipstases, no so entidades prosopopaicas ou com uma outra forma qualquer independente: dependem exclusivamente dos actos de seres humanos individuais, numa integrao ou sinfnica justia ou cacofnica injustia (que no integrao alguma, mas a sua mesma negao). na ontologia da polis que Plato tem de procurar as sementes da possibilidade da injustia, a par com as sementes da possibilidade da justia. da polis, na forma dos actos que lhe do o ser prprio seu, que justia e injustia surgem: no so ddivas dos cus ou dos infernos, de nada mais dependem do que dos seres humanos. Plato, na Politeia, marca indelvel e denitivamente a etiologia puramente humana da justia e do sentido escatolgico da polis como sentido dependente s dos actos dos seres humanos nela envolvidos. A cidade nada mais , em sua vida prpria, do que o acto integrado destes actos. A responsabilidade pelo bem actual e nal da polis depende exclusivamente destes actos e de nada mais. Nada pode servir de desculpa: deuses ou natureza nada mais

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so do que condicionantes ambientes aco dos seres humanos. Esta aco conta a partir de tais condicionamentos, assume-os dialecticamente, mas no se deixa por eles condicionar mais do que o necessrio devido ao seu carcter ambiente. Verdadeiramente, a aitia, a responsabilidade, a razo, mesmo a culpa, no do deus ou da natureza, mas do ser humano, na sua relao com deus, natureza e outros seres humanos. Plato aponta para uma total autonomia tica e poltica fundamentais do ser humano. Sem negar a ambincia natural ou divina, remete uma e a outra para os topoi que so os seus. Deuses e natureza no substituem o ser humano, mesmo que o condicionem; mas o condicionamento no uma forma de necessitao, mesmo que seja um condicionamento agnico: a prova de tal a vida e morte de seu mestre, Scrates. Este provou, tambm denitivamente, para quem tiver a necessria inteligncia para o compreender, que possvel ao ser humano uma autonomia tal que, mesmo perante a morte, aquele pode sempre manter-se el ao que considera, em conformidade total com seu mesmo ser, que o bem. E por esse bem trocar a prpria vida, pois a vida um bem menor comparada com esse outro bem a que se quer permanecer el e sem o qual a mesma vida perderia todo o sentido. Estamos muito longe das posies ticas e polticas mercenrias, em que se troca o bem transcendente em que se parece acreditar por uma qualquer vantagem efmera, por troca com uma qualquer forma menor de poder, dando razo a Trasmaco e aos seus perversos princpios tirnicos. Justia e injustia no so como que epifanias sobrevindas polis, quando esta j o que . No h polis sem justia; no pode haver polis sem a possibilidade da injustia. A justia correlativo ontolgico necessrio da polis; a injustia seu correlativo possvel, dependente da grandeza ontolgica prpria da justia: quanto maior for a grandeza ontolgica actual da justia, menor ser a injustia. Numa cidade actualmente perfeita,

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no haveria qualquer injustia actual. No entanto, a possibilidade da injustia permaneceria como transcendental de uma negatividade que se instala imediatamente e como correlativo imediatamente covo necessrio da defeco da actualidade da justia.32 A realidade ontolgica actual positiva transcendental sempre pertena da justia, ou no haveria polis alguma; a realidade actual da injustia a medida realizada da defeco da justia. A injustia o aborto da justia. Reicada, a injustia o parasita da justia, s existindo no intervalo da incapacidade desta. Para alm das prosopopeias, percebe-se que a injustia a medida ontolgica entre o bem que se deveria praticar, a m de melhor servir o bem-comum, e o bem realmente praticado. Mas tal coincide com a mesma denio de mal: assim, e muito claramente, para Plato, a injustia o mal. No apenas fonte do mal, mas o mesmo mal, enquanto realidade da diferena ontolgica entre o melhor possvel e o efectivamente realizado. De notar que h aqui uma objectividade total, para nada contando factores de tipo subjectivo, de que o mal realmente independente. O mal, objectiva e ontologicamente entendido, no absoluto do acto incumprido, no tem mesmo qualquer desculpa. H como que uma soma algbrica de resultado varivel entre justia e injustia, sendo que a plenitude da justia marca sempre
Pensar-se, assim, que se pode acabar denitivamente com a injustia numa qualquer polis, no perceber que a injustia faz parte da cidade como possibilidade, embora no tenha de fazer parte da cidade como actualidade. Tal no invalida, no entanto, que possa haver uma cidade em que no haja, de facto, injustia: tal cidade seria aquela em que nunca se passaria da injustia como possibilidade injustia como acto. Implicaria uma aco indefectvel no sentido exclusivo do bem e do bem-comum. Trabalhosa aco, mas aco nobre, que no se contenta com a abdicao perante a diculdade da aco segundo o bem-comum, que no se deleita com a prpria incapacidade de o fazer, murmurando que uma agatologia no possvel ou no faz sentido, muito menos uma agatourgia. Que humanidade esta que, podendo ser excelente em seu mesmo acto, prefere ser medocre? Porqu a insistncia na quinta dos porcos em vez de no jardim dos sbios?
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o resultado unitrio (100%), a plenitude da injustia marca sempre o resultado nulo cujo signicado no haver j polis alguma, mas um total e inefvel caos. A variao percentual entre a unidade e o nulo signica que a polis ainda , mas uma funo mista de justia e injustia. De notar, no entanto, que, para que haja polis alguma, qualquer, tem de haver sempre um mnimo de justia, ainda que innitesimal. Assim, o predomnio sempre da justia, realidade positiva, sendo que a injustia nada mais do que uma forma perversa e parasitria de aco, sempre dependente da parte ainda real de justia que haja.33 A discusso acerca da essncia da polis necessitada pela incapacidade de se perceber, at ento, na discusso j havida quer no Livro I quer no incio do segundo Livro acerca do que a essncia da justia, o que essa mesma essncia da polis, na sua relao com a essncia da justia, . A essncia da justia relaciona-se necessariamente com isso a que a justia diz respeito. A justia diz respeito aco prpria do ser humano: a perfeio da aco do ser humano. A perfeio integrada da perfeio parcial de todos os actos de todos os seres humanos pertinentemente considerados, isto , de todos os activos presentes em cada momento considerado. Esta noo de justia, cujos desenvolvimentos constituem o longo trabalho intelectual da Repblica, , para Plato, algo de inHistoricamente, todas as sociedades sobreviveram at que houvesse nelas um mnimo de justia que tal permitisse. Isto quer dizer que, sendo a justia no uma coisa mgica, mas o resultado positivo do funcionamento das virtudes fundamentais, uma polis s existe enquanto houver em si a quantidade suciente de virtude que permita aquele mnimo de justia. Finda esta virtude, morre a cidade. Tal no depende apenas da virtude de seus magistrados, mas da virtude de todos os seus componentes activos. Mas depende de uns e de outros na directa medida da sua mesma importncia poltica, por vezes, muito difcil de medir. No entanto, algo que no necessita de medida outra que a da mtrica terica paradigmtica o facto de no poder haver polis que no seja a medida exacta, integrada e irredutvel, da virtude em si existente, isto , da soma da virtude presente em todos os seus agentes ticos e polticos.
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contornvel e de absolutamente necessrio para que possa haver algo como uma humanidade, sempre na forma de uma necessria comunidade humana. Quer isto dizer, ao modo bem platnico e com uma dureza que a aparente bonomia de Scrates no consegue desmentir, que, sem a polis, e a polis teoricamente denida como o est sendo, no possvel haver humanidade. , pois, esta discusso uma discusso agnica, em que est em causa a mesma possibilidade da humanidade: perder esta discusso, por parte de Scrates, perder a mesma possibilidade de a humanidade ser. Tal a gravidade trgica da discusso havida na Politeia. No se trata de mais uma teoria poltica, entre outras, mas da denio do nico lugar de possibilidade para a realidade humana, como humana, no como bestial. A derrota de Scrates, como aconteceu no caso real da sua morte s mos da Assembleia popular de Atenas, a derrota da polis humana, em favor do agregado das bestas. Neste, no h qualquer interesse pelo bem-comum, apenas o interesse pelo bem de cada um, em detrimento do bem de todos os outros. A derrota de Scrates de Atenas foi e continua sendo a vitria de Trasmaco e, com ele, de tudo o que representa, isto , da tirania. Plato bem o sabia e, precisamente, ps o derrotado real no papel de campeo dos que lutam pela descoberta do lugar propriamente humano numa realidade que se sabia ser, em ltima anlise, lha de Khaos e, portanto, no naturalmente inclinada para o servio de uma ortonomia, muito menos de uma ortonomia total, nica capaz de lutar ecazmente contra o fundo catico da realidade, impeditivo da humanidade. Cada ser humano perdido em besta uma vitria do velho Caos contra a mesma diferenciao ontolgica emancipadora do propriamente humano no ser humano. No entanto, cada vitria contra o Caos uma forma de o mesmo Caos ganhar uma forma que, de outro modo, nunca teria.34
No uma armao paradoxal, mas a constatao de que, se tudo provm do velho Khaos, ento, tambm a mesma ordem, pelo que a perfeio desta ,
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H uma luta incessante da fora mais ntima do real consigo mesma. O ser humano representa a parte lgica dessa mesma luta, parte que tem de se impor no que e como , quer dizer, precisamente como parte lgica. Ora, para este mesmo triunfo, o ser humano mediador de si prprio, no havendo ser humano sem esta mediao prpria sua, em que se constri propriamente como o que , como ser de logos. Nada far tal por ele, pelo que o acto prprio do ser humano corresponde a este esforo de construo prpria sua como acto de logos. O mais no-humano. O menos tambm no-humano. Deste ponto de vista, o ser humano s pode contar com o seu esforo lgico como produtor e criador do que em acto. E o nico topos onde o pode fazer a polis. A polis , assim, essencial e substancialmente humana. O ser humano , assim, essencial e substancialmente poltico. Em acto, no h discernibilidade possvel entre o que o acto poltico do ser humano e o que o acto poltico da polis que coincide, precisamente, com aquele mesmo acto humano. Assim se percebe por que que a polis o conjunto integrado de todos os actos de todos os seres humanos agentes em determinado momento e sempre, isto , em todos os momentos. Assim se percebe por que que no pode haver ser humano sem polis. Mais: se eliminarmos o ser humano em sua universalidade, no s no h polis alguma, como impossvel haver uma qualquer polis. Mas, se eliminarmos a polis, tambm no s no h ser humano algum, como no pode haver ser humano algum. Mais do que uma relao, no sentido de algo de terceiro que metasicamente une dois entes quaisquer, entes necessariamente diferentes, o que h entre o ser humano e a polis uma coincidncia ontolgica parcelar, mas com repercusses sempre universais, em forma que melhor pode ser dita como monadolgica, ao modo de Leibniz (alis, grande platnico).
ainda, uma vitria do Caos, mas de um Caos que se cumpre em ordem. Trata-se de uma metamorfose, no de uma contradio.

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Negativamente, atravs de sucessivos dilogos aporticos quer com o extremista, mas claro e inequvoco, Trasmaco quer com os irmos de Plato, positivamente, atravs da exposio lgica do que seja a essncia mesma da polis como comunidade humana, Plato, atravs da gura de Scrates de Atenas, desenvolve um trabalho heurstico cuja nalidade consiste em mostrar lgica e racionalmente qual o nico fundamento possvel e realizvel para a prpria possibilidade de uma humanidade. O que est em causa relativamente politeia, na Repblica de Plato, no uma mera discusso erudita acerca do que seja a justia ou mesmo o desenvolvimento mais ou menos ocioso de uma teoria vagamente acadmica acerca da mesma justia, mas a compreenso profunda do que a justia , em si mesma, como possibilitadora, nica, da comunidade humana, nica hiptese que a humanidade tem de sobreviver e viver como algo de propriamente humano, no como algo de bestial ou, simplesmente, de deixar de poder ser, em absoluto. , pois, muito srio o tema fundamental de A Repblica. Todos os outros temas, que, segundo a importncia atribuda a certos pontos de vista heursticos, podem variar, sendo importantes ontologia, gnosiologia, paideia, tica, economia, arte, etc. , so ancilares, quando se percebe qual o to ltimo da preocupao de Plato a propsito da questo acerca da essncia da justia. o mesmo destino nal do ser humano que est sempre em causa na Repblica, pelo que no surpreende quem esteja atento que seja precisamente com um mito escatolgico e soteriolgico que a obra termine, ao que acresce o facto de terminar com uma nota positiva de remisso para um sentido de esperana35 num acto humano digno das mesmas aspiraes positivas do ser humano. A polis, para Plato, no um mero conjunto mais ou menos fortuito de seres, neste caso, chamados humanos, que, mais
Repblica, 621 d: [...] havemos de ser felizes, na traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
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ou menos acidentalmente, se congregam, exteriormente, como se pedras num amontoado fossem. Como veremos adiante, a polis nasce como consequncia necessria da mesma realidade essencial e substancial da natureza36 prpria do ser humano. , assim, no mais profundo da constituio ontolgica de cada ser humano que podemos encontrar isso que o determinante, enquanto possibilitador, de todos os actos do mesmo ser humano, actos que o erguem enquanto indivduo que , mas que o erguem, como propriamente humano, apenas no seio de algo como uma comunidade humana, pelo menos tendencialmente, isto , em tendncia para uma comunidade humana (no que tem sido a histria geral da mesma humanidade, num sentido que transcende tempo e tempos e lugares e culturas). A ligao entre o microcosmos do ser humano individual e o macrocosmos da polis, em que acontece o acto sempre integrado, mas nem sempre ou raramente sinfonial, da aco humana poli-individual, nada mais faz do que reectir esta outra necessria ligao entre isso que prprio da natureza de cada indivduo humano e isso que o resultado da aco de cada um destes e de todos estes, no que constitui, como acto conjunto, a mesma polis. errado pensar-se que h uma qualquer anterioridade da poNatureza entendida no seu mbito mais lato de aquilo que estruturalmente prprio de algo, entendido num sentido o mais individualizado possvel, se bem que no atomizado ou segregado. Assim, cada indivduo possui uma natureza prpria, sem que tal implique que esteja ontologicamente innitamente afastado de outros eventuais. Natureza tambm no signica algo de monoltico ou de quedo, mas assume o sentido prprio de algo que brota e que, assim, tem necessariamente uma realidade dinmica, potencial e cintica, real. No h qualquer razo propriamente racional para que natureza se oponha a movimento; pelo contrrio. Se Plato outro mrito no tivesse, o de ter percebido o sentido fundamental do movimento segundo Heraclito, mas, tambm segundo Heraclito, o logos desse movimento e o Logos universal de todo o movimento, Logos que no se move, constituindo, assim, o fundamento universal de toda a ordem e de todo o ser, mas tambm de toda a natureza e de todo o movimento, faria dele to imortal como, de facto, sempre foi.
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lis relativamente ao ser humano individual ou que h uma qualquer anterioridade do ser humano individual relativamente polis: um e a outra surgem no mesmo acto, sem o indivduo humano, qualquer, no h e no possvel a polis, sem esta, qualquer, no possvel o indivduo humano. O mesmo acto de que nasce toda a humanidade sempre um acto essencialmente poltico, sendo a mesma sexualidade a fora poltica mais poderosa que existe.37 Os impasses sucessivos na tentativa de apreenso do que seja a essncia e substncia da justia obrigam a que se exera o labor do logos humano, da humana inteligncia, ao mais elevado nvel actualmente possvel, usando de uma viso aguda (368 c). Esta acuidade da viso imprescindvel no apenas na anlise e sntese que se vo seguir ao longo do restante da obra, mas, fundamentalmente, no exerccio da actividade prpria do ser humano enquanto entidade de relao: a acuidade da viso que permite que a inteligncia humana se possa manifestar em acto ao mais alto nvel que lhe possvel. Tudo na vida inter-relacional que constitui a essncia e substncia mesma da polis vai depender desta acuidade da viso, isto , do uso o mais perfeito possvel do humano logos, propriamente, humano nous. apenas atravs do uso deste logos notico que o ser humano se transforma, de facto, no que de direito, ontologicamente: um ser lgico, um ser de e do logos. nisso que se distingue dos demais, formalmente bestas, precisamente porque no dispem de um tal logos. Quando o discpulo Aristteles dene
Mesmo em casos em que no h uma etiologia sexual para a origem de um ser humano, tipicamente humano, certos deuses includos, o seu surgimento sempre algo da ordem do poltico. Alguns exemplos marcantes: poltica a criao de Ado e Eva por Deus; poltica a gerao dos deuses helnicos ps-Gaia e mesmo Gaia um nascimento partenognico que manifesta um Eros transcendente do Khaos relativamente a si prprio; poltica a gerao de Gilgamesh; polticas as geraes sucessivas dos deuses egpcios; etc., indenidamente. Polticas as possibilidades e realidades de gerao articial hodiernas, do in vitro, s clonagens ou mesmo a possveis entidades binicas.
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o ser humano como o animal portador de logos, mais no faz do que sintetizar de forma brilhante esta intuio platnica acerca da especicidade humana, na sua dimenso individual, mas tambm e fundamentalmente poltica. o uso deste logos, no melhor possvel de essa mesma utilizao, que permite e cria mais do que produz o bem poltico. Tudo o que bom ou no-bom, vulgo mau, na polis depende do uso deste logos. A posio tica e poltica de Plato acerca da natureza, essncia e substncia de bem e no bem depende necessariamente desta descoberta da essncia e substncia humanas do acto poltico como introdutor do ser poltico das coisas na polis. Tal implica que todo o bem ou mal polticos sejam necessariamente de origem activa ou passiva humana, pelo que se impossibilita, partida e como princpio, que possa haver uma qualquer posio maniqueia, necessariamente dependente de uma qualquer forma de hipostasiao ontolgica de bem e mal. Plato , metasicamente, o grande inimigo das posies maniqueias. Bem e mal tico e poltico so exclusiva responsabilidade da aco dos seres humanos. Por isso, to dramaticamente necessrio o seu treino pedaggico no sentido da aco orientada para o bem. Ontologicamente, como se pode ver pela anlise do mito da caverna e seus mitos ancilares, a posio platnica de uma total positividade ontolgica, a partir da nica fonte metafsica de todo o ser, o bem. Em Plato, no h desculpa ontolgica qualquer para a maldade humana, como bem manifesto na armao conclusiva tico-poltica que surge no mito de Er, o Panflio, no Livro X: deus no responsvel ou deus no acusvel.38 Talvez que o grande dio que muitos sentem contra Plato derive precisamente desta impossibilidade de encontrar desculpas para uma etiologia que depende unicamente de cada pessoa, tornando cada pessoa para si mesma, quando h conscincia do mal praticado, incontornavelmente odivel. O inferno em que a conscincia
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do mal prprio praticado vive, sem poder encontrar alienadamente qualquer desculpa, no pode fazer, seno alguns raros, amar quem assim os expe a uma to cruel tragdia de uma ontologia prpria para sempre maculada. H que odiar Plato. A acuidade da viso tambm fundamental porque o tratamento que se vai dar questo da polis vai ser terico. A considerao da origem ou nascimento e desenvolvimento da polis vai ser feita no observando poleis, para ver como so concretamente,39 mas atravs de uma anlise e sntese lgica: en logo, segundo o logos, que a cidade vai ser estudada. No se trata de fazer abstraco de algo para encontrar o que comum s diferentes cidades que esto a, concreta e historicamente a, como far Aristteles, mas perceber a razo fundamental que leva, estrutural e logicamente, a que isso que , melhor, que pode ser e vai ser a polis haja de nascer. Porque poderia no haver cidades... No haveria, tambm, seres humanos...40 A radicalidade fundamental do pensamento de Plato reside sempre no numa qualquer forma de pensamento sobre apenas o que existe, que est a no espao e no tempo, como se tivesse
Esse o trabalho que Aristteles vai fazer mais tarde, nomeadamente atravs da recolha e estudo de constituies concretas. 40 Tal aplica-se a todas as formas de associao propriamente humana: nada importa se uma associao de tipo nmada ou sedentria, recolectora ou norecolectora (o recolector produz a recoleco que faz, se bem que no produza o bem recolhido), etc. O que est em causa no so formas, sempre exteriores, de condies variadamente materiais, mas a mesma ontologia prpria do ser humano, que faz dele necessariamente apenas humanizvel em acto atravs de tal associao, isto , da polis. A mesma essncia e substncia material presente no ser humano, na sua forma mais radicalmente simples, e que faz dele j propriamente humano como potencialidade, o seu patrimnio e matrimnio gentico, sem o ambiente poltico que necessariamente o acompanha no processo total de humanizao plena possvel, a comear pelo ventre materno, totalmente impotente por si s. Apenas na relao ntima com o seu ambiente ontolgico poltico necessrio pode dar o fruto que dela se espera. Ora, este ambiente no fundamentalmente material, mas espiritual, na forma quer cristalizada quer sobretudo dinmica da cultura, cultura que essencialmente poltica.
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mesmo de estar, como se tudo fosse fruto de uma qualquer necessidade cega, como era apangio comum do pensamento mtico, com excepo do Sfocles j ancio e diversamente sbio, mas em Plato saber que as coisas que so so-no porque o podem ser, o que quer dizer imediatamente que podem tambm no ser. E tal absolutamente. Tudo na ontologia de Plato parte da evidncia do papel fundador da possibilidade. Relativamente polis, qual a sua possibilidade prpria? E, nessa possibilidade, h alguma necessidade? No se trata da questo de uma eventual necessidade geral do possvel, mas da questo de se saber se, em certos casos, a um certo tipo de possibilidade no corresponde um certo tipo de necessidade. Antecipando, podemos dizer que a possibilidade da polis depende, isto , est ontologicamente matriciada na mesma realidade do ser humano, o que signica que a possibilidade da polis depende da mesma possibilidade do ser humano. Sendo o ser humano possvel, possvel a polis, necessariamente. E o ser humano possvel apenas como ser na e da polis, em indestrutvel concomitncia ontolgica inter-relacionada, tambm necessariamente. Sendo a polis possvel e sendo o ser humano o que , a polis passa a ser necessria, como decorrente da mesma possibilidade do ser humano e como servio a esta mesma possibilidade. este o argumento fundamental da posio que Scrates ir defender nas prximas palavras da Repblica, onde toda uma extraordinria srie de descobertas vai ser registada para a posteridade, descobertas que ainda hoje marcam o horizonte e o envasamento de todo o pensamento tico, poltico, econmico, mas tambm ontolgico, pedaggico, etc., e no apenas do chamado ocidente. Todas estas formas de pensamento, para que possam ser consideradas na sua grandeza, precisamente digna de ser propriamente humana, dependem do uso de uma viso que seja aguda, isto , de uma inteligncia que seja o mais capaz possvel de penetrar o

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sentido que constitui cada coisa, no em sua materialidade, mas como forma de logos, isso que faz com que no possa haver, de facto, caos. O idealismo de que Plato to frequentemente acusado no se deve ao uso de ideias como forma de fundamentao metafsica do real onto-concreto, o da nossa dimenso prpria, mas corresponde precisamente intuio, de matriz heracliteana, de que o fundamental e o fundamento de tudo e, portanto, de todas as coisas da ordem do lgico, do logos, do terico, do ideal, mas num sentido forte, em que o ideal no corresponde a um estranho mundo hiposttico, mas a uma dimenso metafsica fundadora, portadora de todo o manancial de potencialidade ontolgica. Assim, o divino bem, que no uma ideia, mas uma pura realidade, trans-ideal. O idealismo platnico signica uma fundao espiritual do ser, no uma duplicao ignara da materialidade do mundo concreto em que vivemos por uma plida imagem deste mesmo mundo, atirada para uma hiper-estratosfera assim notica qualquer. Signica uma remisso metafsica e espiritual de toda a realidade mundana para uma nica fonte metafsica de toda a ontologia possvel, o bem, o divino bem, inseparvel da noo do que necessariamente Deus h-se ser, se Plato tiver razo e houver mesmo um tal fundamento. Mas, e daqui partiu toda esta especulao acerca do ponto de amarrao necessrio para toda a ontologia, se no tem razo, como que h algo e no o nada? E esta a nica grande questo que a humanidade tem e a que tem de responder, se quiser continuar a ser propriamente humanidade e no um conjunto de bestas bpedes, mais ou menos implumes. No sendo propriamente o nmero de penas ou outras formas de revestimento externo isso que caracteriza fundamentalmente o ser humano como propriamente humano, mas a presena em si do acto lgico, do logos em acto, que se confunde de tal modo com o acto mesmo de cada ser humano que se pode perguntar se o logos que habita o ser humano se este que habita o logos,

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por meio do logos que se dene o mesmo ser humano, no de outra forma qualquer. Esta posio surpreendentemente antietnocntrica, se tomada em toda a sua grandeza, o que Plato dicilmente poderia ter feito, no sendo propriamente capaz de se elevar totalmente acima de seu tempo e cultura ambiente. Mas, caracterizando o ser humano pelo seu logos no se trata de qualquer forma nscia de quociente de inteligncia, mas do acto lgico de cada ser humano, o todo da sua aco segundo o logos que , impede qualquer forma de valorizao que no dependa do mesmo acto de cada ser humano, para nada interessando se de tal ou tal cor, tamanho, origem geogrca, etc. O prprio Plato no conseguiu sempre estar ao nvel de tal descoberta, mas a sua posio terica fundamental foi estabelecida e marca uma evoluo fundamental, alis, impossvel de superar, pois situa a grandeza ontolgica de cada ser humano onde ela efectivamente est, em seu mesmo acto, a nada redutvel, por nada e com nada desculpvel ou anulvel, formas de reduo. Porque assim a realidade ontolgica activa dinmica e cintica do ser humano, porque nele tudo depende da grandeza e da qualidade do logos usado, toda a sua aco depende deste logos, pelo que cada ser humano o que o logos de seu acto. Se o logos paradigmtico o do bem, quanto mais afastado do bem se estiver, pior ser o logos prprio, mais baixo se situando tal ser humano, na escala tica e poltica da totalidade dos que constituem a polis; quanto mais prximo, melhor o logos prprio, mais alto se situando o ser humano na mesma escala. O que passa por classes na polis logicamente considerada de Plato no seno a graduao objectiva dos logoi prprios de cada constituinte humano da cidade. E so todos diferentes. Todos os que quiserem fazer parte da cidade l encontram o seu lugar prprio, segundo a escala de seu valor lgico, mas no em qualquer stio diferente, no enquanto o seu logos no mudar, para melhor ou para pior.

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Entregar o governo da polis a lsofos no signica pegar nuns quantos prossionais da losoa e p-los frente da cidade, mas que o governo deve ser assegurado por seres humanos que possuam o melhor logos disponvel. Se fosse um logos j formado em contacto com o solar bem, no seria o governo entregue a um mero lsofo, mas, sim, a um ser humano j sbio. Deveria ser o sbio a governar a cidade. esta a condio da possibilidade sem limites de concretizao do bem da cidade. O limite mximo poltico e tico para a possibilidade da polis a qualidade de seus constituintes e daqueles que a governam: uma cidade de bestas, governada por bestas, no eternizvel, pois s bestas falta o logos adequado necessrio para que a cidade possa subsistir. No dever ser preciso explicar porqu e por qu... O sbio o que, possuindo a acuidade de viso, sabe olhar para a realidade, em sua concretude mundana, mas tambm em sua possibilidade, transcendente real mundaneidade, e conjugar acertadamente uma e a outra, realizando o bem da cidade. Na falta disto, todas as cidades esto condenadas morte, mais cedo ou mais tarde. Assim, por todas estas razes, Plato prope-se estudar a polis em seu mesmo modelo terico fundamental: neste se encontraro todas as matrizes de possibilidade de grandeza ontolgica da cidade, mas cada uma delas, como possibilidade no necessitante, estar sempre acompanhada pela possibilidade de no-realizao. Todo o acto tico e poltico depende de uma possibilidade que permite ou o melhor de um bem possvel ou o pior de um bem possvel. Como no h magia, isto , actualizaes sem actos que as actualizem, depende de cada acto de cada ser humano o bem ou o mal introduzidos na polis, sem desculpas e com culpas irrelevantes. J muito antes de Nietzsche, Plato percebera a inutilidade fundamental da culpa, sabendo perfeitamente que o nico modo de no ter de vamente ensaiar recuperar o irrecupervel era agir segundo o bem. A dureza platnica nestes assuntos, aqui, como em As leis,

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onde j desespera, depende desta evidncia trgica de que nada h a fazer pelo bem quando este no foi introduzido no mundo, quando deveria ter sido. O mal sempre irresgatvel. Cada oportunidade de bem nica. Cada realizao de um bem possvel nica. Nada pode apagar o absoluto do bem feito. Mas tambm nada pode apagar o mal do bem possvel e no feito. Tal a grandeza ontolgica do bem que a sua posio, seja plena ou defeituosa, sempre um absoluto. Mas a plenitude do bem no incomoda, pelo que no com ela que o ser humano tem de se preocupar, mas com o seu defeito, defeito que, no que diz respeito capacidade humana, apenas releva desta mesma capacidade e sua implementao. Se a capacidade, em sua matriz absoluta inicial, no depende de cada ser humano, j a sua efectividade no depende fundamentalmente seno de cada ser humano, sob pena de anulao real desse mesmo ser humano.41 Assim, aquilo que Plato se prope fazer relativamente poO que as teorias e prticas nestas aliceradas fazem realmente quando alienam o ser humano da sua aco, interpondo factcios meios desculpabilizantes, anular isso que prprio do ser humano como pessoa, prprio que mais do que a posse de meus actos, o que ainda uma forma mgica e exterior de perspectivar a relao profunda do que sou com o que fao, do que a minha aco, a coincidncia do que sou propriamente como eu com o que actuo, no que a minha auto-onto-potica ontolgica prpria. No limite, anulam, aniquilam o mesmo ser humano em causa, pois, no m de tanta alienao do princpio activo prprio, que permite a coincidncia do acto que se com o acto que se age, j nada h de propriamente humano no ser humano, apenas um corpo biolgico que foi destitudo de toda a humanidade em acto. No surpreende que tais posies tericas contribuam para a ereco de um mundo habitado no por seres humanos, mas apenas por cadveres adiados com forma exterior humana, mas a quem foi furtada ou mesmo roubada toda a ontologia propriamente humana: o ser humano no um pedao de matria animada mecanicamente h que o redescobrir rapidamente, antes que desaparea. Ecologicamente, o ser humano, enquanto propriamente humano, uma das espcies mais ameaadas de extino, substituda por uma monstruosa aglomerao de escravos com forma exterior humana, mas que no passam de uma reduo materialista do que fora, in illo tempore, a espcie humana.
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lis o seu estudo terico, terico-estrutural, no que diz respeito sua ontologia prpria, no de um ponto de vista histrico, mas do ponto de vista da sua essncia, depois historicamente derramada em sua mesma substncia. Se se quiser, o estudo terico a ser feito, como Scrates diz, en logo, segundo o logos, um estudo da ideia de polis, mas no num sentido anedtico de que haveria uma qualquer ideia de polis, pairando num no menos anedtico mundo das ideias, separado, de que as diferentes poleis seriam, depois, cpias, mais ou menos desajeitadas, mas no sentido, muito srio, de que h um modelo metafsico de polis, isto , um paradigma de possibilidade de existncia concreta e, assim, histrica de polis, modelo que tem uma estrutura prpria, naturalmente sua, que depende no de uma qualquer forma arbitrria, decidida por uma qualquer potncia, mas que decorre necessariamente da mesma ontologia de isso que a matria base da feitura de qualquer cidade, o mesmo ser humano. A anlise lgica da polis , assim, a anlise que decorre necessariamente da considerao plena da mesma ontologia do ser humano, considerado quer como agente tico, no forum interno de sua mesma potncia de deciso, quer como agente poltico, no forum externo de sua interaco com outros potenciais e actuais agentes seus semelhantes ou no-semelhantes. O que a cidade depende, do ponto de vista da aco humana e de suas potencialidades, da mesma potencialidade e realidade ontolgica da aco humana. O mais puramente no-humano, relevante apenas como condicionante ambiente material. Genericamente relevante, mas humanamente inqualicvel, porque totalmente no-humano. A posio terica de Plato situa-se, assim, no extremo da condio ontolgica da humanidade, na sua relao total com isso que no-humano e que a condiciona pode ser a simples terra que pisa, como os deuses que contempla , sem qualquer possibilidade de menosprezo pela grandeza das foras em jogo, simples terra material ou terra-deusa. A anlise subsequente, como a prpria anlise

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da justia j tinha mostrado, vai ser de uma lucidez absolutamente impiedosa para com todas as manifestaes de aco tica e poltica dos seres humanos, pois Plato bem sabe que no est a brincar com meros conceitos, mais ou menos vazios de realidade concreta e viva, mas com a mesma matriz de possibilidade da nica riqueza que o ser humano possui, a sua mesma possibilidade de ser e de ser como humano, no como coisa material ou simples besta com gura humana. A anlise que Plato faz da estrutura essencial da polis tem como nalidade a possibilidade de constituio de um lugar propriamente humano para o possvel desenvolvimento da mxima potencialidade e realidade humanas dos seres humanos. No interessam, assim, fundamentalmente, as realizaes pretritas ou covas das poleis, seus habitantes e mesmo seus heris paradigmticos, mas a cidade como o nico lugar em que as potencialidades propriamente humanas da humanidade podem atingir um mximo possvel, realizvel e realizado, sempre em potenciao de um outro mximo ainda melhor, no sentido de uma aproximao assimpttica do e ao bem, acto perfeito sustentador de todo o ser e de toda a possibilidade de ser, mormente deste ser que at de isso mesmo sabe, o ser portador do logos, o ser humano. Para Plato, muito claro que no h, para o ser humano, qualquer outra alternativa de possibilidade de ser que no seja a cidade e na cidade. No possvel qualquer forma de bom selvagem, simplesmente porque o selvagem no pode ser dito bom relativamente sua aco, pois no tem sobre ela qualquer forma de controlo. O selvagem e tudo na natureza no humana selvagem: da pedra, ao belo rouxinol, do mar, sombra do rouxinol o que e no mais coisa alguma, bom apenas num sentido ontolgico que o transcende. Para Plato, bom apenas porque participa da bondade metafsica-ontolgica do bem. No sujeito tico ou poltico. Nunca o ser, nunca o poder ser. J a bondade do ser humano participa desta bondade ontolgica

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dada, mas depende, no que propriamente humano, isto , no que faz a especicidade prpria do ser humano, da sua mesma aco, como aco prpria de um sujeito que pode escolher e escolhe e que tem sempre a possibilidade de escolher, mesmo na situao mais condicionada pensvel,42 desde que no tenha sido aniquilado, em sua mesma especicidade e individualidade. este o lugar ontolgico da dignidade do ser humano, assim como o lugar da possvel tragicidade da sua mesma vida e condio. Plato, como se sabe, era um grande conhecedor da poesia pica e trgica da sua magnca tradio cultural-mtica, em que, de vrios modos que ele critica, mas sem deixar de ter presentes os grandes temas nela abordados , eram apresentados os impasses que a vida humana podia encontrar. Mas tambm sabia que esses impasses eram prprios da mesma espcie humana, afectando profundamente e, talvez, irremissivelmente a sua mesma realidade.
Como prova teoricamente a grande escrita trgica anterior a Plato. Ao contrrio de uma certa vulgata, que faz do ser humano sujeito tragdia um mero joguete nas mos de algo que totalmente o transcende, deuses ou destino, natureza ou paixo avassaladora, como se no fora propriamente humano, isto , capaz de inteligir minimamente o seu lugar, mesmo que trgico, no mundo, h uma lgica trgica que percorre toda a leira ontolgica das sucesssivas geraes, todas elas nascidas remota, mas indelevelmente da mesma fonte de todo o ser, o imenso Khaos, lgica que concomitantemente se serve delas, como formas efmeras de cosmicizao e como reais presenas escalonadas de um trajecto e rumo de cada vez mais luz e logos. O sujeito trgico no , assim, aquele mero joguete, mas coincide, em seu mesmo acto, por mais condicionado heteronomamente que seja, com a construo de um mundo, nico real e que sem ele nada seria, nada poderia ser. o sentido de uma harmonia universal, em construo, que desponta com a tragdia. O indivduo no negado ou anulado, mas integrado num jogo innito de movimento, que o transcende, mas que dele depende absolutamente. A liberdade, em sentido trgico, corresponde, assim, no a qualquer exerccio de um livre-arbtrio, mas aceitao do lugar que o possvel seu, na construo de um kosmos ao mesmo tempo transcendente e imanente. este kosmos, macro-cosmos, enquanto poltico, micro-cosmos, enquanto tico, que Plato vai assumir e trabalhar, a seu modo, depois de Sfocles ter j anulado a tragdia, com o destino que escolheu dar a dipo, no seu dipo em Colono, primeiro homem livre.
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Mas mais sabia, na sequncia da lio de seu mestre Scrates, que o ser humano possui todas as condies para poder sobreviver dignamente ao surgimento destes impasses. O sentido do poros, presente, por exemplo, no discurso de Scrates no Banquete, de um buraco fundamental, que permite a sada de uma qualquer priso possivelmente trgica, o sentido da abertura para o exterior na caverna, na alegoria do incio do Livro VII da Politeia, remetem para uma intuio de uma no necessidade da tragdia como destino nal da espcie humana, em si mesmo portadora dos poroi, das aberturas necessrias para poder escapar a um destino possivelmente trgico. A mesma lio que Er encarregue de transmitir aos seres humanos, nesta sua dimenso incarnada, disso prova: h uma possibilidade de triunfo sobre o mal possvel pela tragdia, usando da humana inteligncia, consubstanciada nas humanas virtudes postas em acto. A ontologia prpria do ser humano tal que apenas este responsvel e responsabilizvel pelos seus actos, propriamente seus. A responsabilidade no do deus ou das Moirai ou de um qualquer destino pr-ordenado, mas da relao profunda entre o dom ontolgico que permite vir ao ser, ainda como forma de desejo profundssimo de ser como quando o Khaos se erotiza em Terra e faz o mundo e o que esse dom, j em posse de si prprio, resolve consigo e de si mesmo fazer. Para esta posse de si por si mesmo, nesta auto-propriedade auto-ontolgica do ser humano por si prprio, o lugar poltico fundamental: na polis, na e como relao entre seres humanos j em posse, mais ou menos plena, de si prprios, que o literal neto humano pode encontrar a formao, a paideia, que lhe vai permitir, tambm a ele, uma posse, maior ou menor, mais ou menos perfeita, de si prprio. O vetusto conhece-te a ti mesmo, dlco e socrtico, s possvel no seio desta comunidade senatorial que a cidade, onde o bem-comum pode ser apreendido e aprendido na exemplaridade da vida dos mais velhos, a partir do bem de que

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so capazes. o papel do velho Cfalo do incio do Livro I da Repblica. Ora, esta comunidade, mais ou menos perfeita, a cidade real, histrica. A sua matriz terica, em sua perfeio, o lugar lgico da possibilidade desta realizao propriamente humana de cada ser humano. Como nasce, ento, no concreto, a cidade?

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4. Detalhe do nascimento da polis


Em 369 b, Plato, pela voz autorizada se Scrates, diz que o nascimento, a gnese da polis ocorre porque ns, isto , cada um dos seres humanos no autrquico, , literalmente, no-autrquico (ouk autarkes). Esta armao singela, curta, clara e concisa, representa um extraordinrio avano na histria do pensamento, mormente no que diz respeito ontologia prpria do ser humano, na sua dimenso propriamente de ser tambm material a sua dimenso em-carne, corprea, fsica e na sua dimenso propriamente econmica, decorrente da sua dimenso material. Esta materialidade, como se ver, acompanha-se, no ser humano, sempre de uma dimenso trans-material, a dimenso do seu esprito, nica capaz de colmatar adequadamente as carncias necessariamente motivadas pela sua dimenso material, fsica, logo, instvel, mutvel, imperene, submetida ao desgaste do movimento. A lio de Heraclito relativa ao necessrio acordo lgico profundo, necessrio para que possa haver cosmos, entre os vrios e sempre mutveis e mutantes logoi individuais e o imutvel Logos universal apreendida por Plato, no que diz respeito ontologia prpria da actualidade do ser humano quer na sua dimenso puramente individual quer na sua dimenso comunitria. Sem anular a propriedade do logos prprio de cada acto e de cada indivduo humano, a preeminncia vai ser sempre dada ao logos universal quer em sua manifestao activa ao nvel da mesma natureza quer ao nvel da sua realidade trans-natural mais ampla de fundamento lgico e ontolgico de tudo, como Logos universal em si mesmo, como bem. Deste ponto de vista, Plato no um crtico negativo de Heraclito, mas um seu discpulo crtico, capaz de inteligentemente perceber o escopo da reexo do velho mestre, para alm do pormenor supercial do modo como exps a sua doutrina, nalidade
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que abraava uma tendncia natural da inteligncia humana para uma omnicompreenso de tudo, a partir de um princpio nico de inteligibilidade. Este princpio nico de inteligibilidade implica que toda a inteligncia possvel dos actos que compem isso que o cosmos no tenha seno variaes de diferencialidade, isto , sempre a mesma matriz de inteligibilidade e de possvel inteligncia em acto e de acto de inteligncia que est em causa: para Plato, h apenas um nico mundo, um nico cosmos, mais latamente, um nico domnio do ser, com um s princpio originrio e um s princpio de inteligibilidade, o mesmo bem. Assim, toda a realidade tem, na sua mesma base principial, a mesma dignidade ontolgica, pois toda participa, ainda que diferenciadamente, do mesmo bem. Mas toda a possibilidade de inteligncia como toda a inteligncia em acto tem tambm, diferenciadamente, a mesma dignidade ontolgica basal, pois toda ela , tambm, um acto de participao do mesmo bem inteligvel pelas coisas. Mais, as coisas s so inteligveis porque nelas h um mesmo bem que nelas se manifesta diferenciadamente. esta mesma diferenciao que faz com que possa haver no apenas um ser, mas innitos seres, todos eles diferentes, dessa mesma diferena manifesta no e pelo acto de presena diferenciada do bem nelas. O monismo principial do bem explode numa possvel innitude de seres, todos eles reais, no que um pluralismo innitista. So os innitos logoi particulares de Heraclito unidos por um mesmo e nico Logos, o do bem. A salvao dos fenmenos, isto , a inteligncia do seu logos prprio d-se em Plato atravs do absoluto da diferena que constitui cada ente, por diferena ontolgica prpria relativamente a todos os outros. Esta evidncia tem uma importncia ontolgica fundamental na constituio da polis, a partir da ontologia prpria de cada um de seus elementos humanos. Como todos os outros entes, independentemente da sua quali-

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dade, segundo qualquer forma de categorialidade qualitativa possivelmente comum, os seres humanos so todos individualmente diferentes uns dos outros, constituindo essa mesma diferena individual prpria a sua mesma riqueza ontolgica, tambm prpria, como absoluto distinto de outro qualquer ser. Como qualquer outro ser, pelo absoluto da diferena prpria em si que cada ente o que , no que , e no outra coisa qualquer. Em ltima anlise, ontologicamente, cada ser, individualmente considerado em sua mesma diferena prpria, isso que nele o bem pe, no apenas na transcendental comunidade ontolgica, por via do mesmo bem, com os demais seres, mas na diferena de isso que o bem nele pe e no pe em mais ser algum. Esta evidncia necessria da ontologia platnica, com a qual o mesmo Plato parece nem sempre ter convivido muito bem, por no ter encontrado meios dialcticos para explicitar o como exacto da aco do bem nos seres, implica que a realidade total do cosmos, mesmo na sua ordem, s possa ser porque h um pleno de diferencialidade ontolgica realizado nos diferentes seres que constituem o acto do mesmo cosmos. A intuio bvia: o acto do cosmos a integrao total e imediata da imensidade dos actos de todos os componentes individuais do mesmo cosmos em sua mesma relao com o bem, em cada instante considerado. Uma das consequncias ontolgicas imediatas que daqui decorre que todos os seres so continuamente necessrios para que possa haver cosmos. De nenhum se pode prescindir. A questo do nascimento e da morte ganha uma nova acuidade, pois o balano ontolgico do cosmos deixa de ser coisa mgica, para passar a ser um acto de racionalidade, que exige que toda a riqueza ontolgica presente seja explicvel e que dela haja sempre notcia. Se a presena de uma matria eterna no Timeu se inscreve nesta necessidade de manuteno do todo do ser, sem o que a iminncia do nada necessariamente espreita, se o sentido j nitidamente positivamente innito do acto do bem na Repblica sugere uma ideia

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criadora para a etiologia profunda da ontologia csmica (que inclui a mesma matria, ao contrrio do Timeu), se no h propriamente um sentido de aniquilao em Plato, h que perceber como que o contedo ontolgico do mundo se mantm, sem que tudo permanea na mesma; pelo contrrio, tudo parecendo ser necessariamente efmero, sem que o mundo o seja. A polis, sendo um macrocosmos relativamente ao microcosmos que cada um de seus constituintes humanos, um microcosmos na relao com o macrocosmos que o mesmo cosmos. Quer isto dizer que a polis participa das mesmas condies ontolgicas do todo do cosmos; quer tambm dizer que cada indivduo humano participa quer das condies ontolgicas da polis de que constituinte quer das condies ontolgicas gerais do mesmo cosmos geral. Mas tal tambm signica que isso que faz do cosmos cosmos, a ordem, o logos prprio que permite que haja cosmos, transcorre quer a polis quer o prprio indivduo. O indivduo humano possui em si os princpios csmicos prprios de seu mesmo paradigma: toda a cosmicidade possvel e necessria para que possa haver e haja seres humanos est j matriciada nestes mesmos: cada indivduo humano uma manifestao do cosmos na forma precisamente de um indivduo humano. A cosmicidade humana coisa prpria sua, no algo que lhe seja imposto ou aposto desde fora, -lhe co-nascente (mais do que co-natural), o logos prprio de sua ontologia prpria. Esta cosmicidade, manifestada em um e em cada um ser humano, tpica, no individual-atmica, mas individual trans-humana: todos os seres humanos a possuem, no por concesso poltica, mas por dom ontolgico, , assim, transcendental espcie humana. Cada ser humano , deste modo, em seu mesmo ser prprio, concomitantemente, semelhante a todos os outros, por via deste dom lgico estrutural de sua comum humanidade, e diferente de todos os outros, por via de isso que possui particularmente e que

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mais nenhum outro ser humano possui. Todos semelhantemente humanos, todos humanamente diferentes. esta a grande descoberta platnica acerca da ontologia humana, nica que lhe poderia permitir textos como os da alegoria da caverna ou do mito de Er, em que a humanidade surge como uma e una, toda ela sujeita s mesmas possibilidades, tipicamente humanas, mas constituda por indivduos irredutveis, em sua mesma individualidade, no acto que propriamente so. Tais textos superam todos os constrangimentos histricos e culturais, superando a prpria condio histrica do prprio Plato.43
Se ento, como, alis, agora, predominava um sentido etnocntrico na relao com os outros povos ou mesmo com os outros seres humanos diferentes, estas descobertas transcendentais em termos da humana ontologia, da ontologia antropolgica, marcam o ponto mais alto da inteleco da humanidade por si prpria, em sua mesma essncia e substncia propriamente humanas. Estas descobertas tericas esto, assim, na origem de todo o pensamento anti-etnocntrico e que intui a humanidade como uma e una. A losoa platnica, deste ponto de vista, institui-se no apenas como algo de humanamente cosmopolita, pois o que Plato descobre acerca da sua polis en logo vlido para todas as poleis de sempre, mas como algo de universal e de transcendental, ontologicamente falando, acerca da mesma humanidade, que no um amontoado de seres humanos, reamontoados em tribos ou algo de semelhante, mas uma matriz ontolgica de possibilidade de ser. Matriz universal para todos os entes que correspondem mesma essncia humana, assim paradigmatizada. Plato no s o inimigo das tiranias e das oligarquias, como o fundador do sentido ontolgico de uma mesma humanidade, de um mesmo mundo humano, nico, pois sempre a mesma humanidade que est em causa, seja na Siclia, seja no Peloponeso, seja na tica, seja onde for. O sentido de uma mesma e nica humanidade est, assim, dado como elemento transcendental suposto a toda a anlise da Politeia. Todo o pensamento anti-etnocntrico deve procurar nestas pginas da Repblica a sua fundamentao racional. Num momento em que se assiste a uma recuperao das facetas mais irracionalistas do pensamento poltico, este retorno ao sentido universalista da ontologia humana em Plato talvez a nica iniciativa que impea o afundamento da mesma humanidade numa negao da sua mesma comum matriz ontolgica, com todo o cortejo de horrores que tal sempre implicou e continuar a implicar. Apenas a contemplao do logos comum da humanidade pode salvar esta da auto-aniquilao.
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H, aqui, uma intuio fundamental em Plato, acerca da mesma ontologia humana como algo de ontologicamente transcendental: o escravo liberto da caverna e transformado em sbio e o Er do nal da Repblica no so representantes de uma qualquer cultura particular ou de um qualquer tempo especial, so simples seres humanos, de sempre, so-no ontologicamente de forma paradigmtica. So, no que de melhor Plato produziu teoricamente, paradigmas de humanidade, mas paradigmas de humanidade concreta. No se trata de constructos tericos abstractos, ideais, utpicos, mas de formas substanciais paradigmticas do que a mesma essncia prpria da humanidade, modelo paradigmtico de possibilidade ontolgica, mas modelo que se refere a uma realidade participativa que ocorre em espao e tempo, que so o lugar histrico prprio da humanidade real. Mas de uma humanidade que no um mero agregado fsico casual de indivduos humanos, antes a concretizao incarnada fsica, portanto de uma matriz metafsica nica, paradigmaticamente idntica em e para todos, mas de que cada um, cada indivduo, um caso particular diferente e irredutvel, em absoluto. Nasce aqui o sentido nocional do que a pessoa como ontologia humana irredutvel a algo de diferente do que , ontologicamente incomunicvel, incomunicabilidade ontolgica que a nica base ontolgica possvel para toda e qualquer forma de comunicao semntica, semntica que no anula a ontologia em acto de comunicao, como se comunicar correspondesse a uma forma de hemorragia do ser que se . precisamente porque h um fundo ontolgico incomunicvel que o logos pode ser partilhado sem que se gaste ou enfraquea. A forma mais elevada de comunicao, como perceber o discpulo Aristteles, mas como j est implcito na forma da polis platnica e na sua teoria do bem-comum, o amor e o amor de amizade, que reciprocamente faz crescer ontologicamente os comunicadores, que comunicam no um logos desincarnado, mas

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a mesma aco no sentido do bem do outro. esta a razo pela qual a verdadeira cidade, nunca atingida, e no pode no ser seno uma philadelphia, um acto de amor fraternal, isto , um perfeito acto de amizade, universalizado. Tal no uma utopia, mas a matriz lgica da possibilidade do bem-comum em sua mesma perfeio possvel, isto , em sua mesma perfeio actualidade metafsica.44 O que destes seres humanos se diz diz-se de toda a humanidade. A ontologia humana , assim, vista como una e, assim, necessariamente semelhante em toda a parte, em todo o tempo. esta humanidade que se constitui em polis. Porqu? Porque pode e porque necessita. Pode porque em si est presente o princpio csmico, ontolgico, de matriz metafsica, dada no paradigma ideal de isso que a essncia de ser humano, necessrio para que seja possvel a relao, a associao poltica. Necessita porque da sua constituio ontolgica faz parte a impossibilidade da autarquia. Estas
44 No se deve confundir este sentido de perfeio metafsica, que coincide com a perfeio nita de cada ideia e com a perfeio innita da trans-ideia de bem, com algo como um limite utpico para a realidade. O bem, qualquer, nunca um limite, mas sempre uma realidade metafsica, realssima. Enquanto em Aristteles, o telos prprio de cada coisa sempre uma possvel perfeio a realizar, mas que Aristteles no quer conceber ao modo platnico de algo j real metasicamente, mas apenas de algo potencial, em Plato, o bem prprio de cada coisa sempre real e cada coisa s real porque tem em si esse mesmo bem, nitamente, limitadamente, no que o sentido da participao, acto nomgico, mas que corresponde prosaicamente parte realizada por cada coisa de uma realidade que a precede metasicamente, mas que com ela coincide parcelarmente em termos de actualidade ontolgica. A forma realmente eterna em Plato, apenas deveniente em Aristteles, salvo na sua verso do bem, o acto puro, mas este totalmente irrelacionado, deixando a natureza sem explicao outra que no mgica, situao que certa cincia contempornea, aristotlica apesar de se reclamar contra-aristotlica, replica sistematicamente, com as consequncias bvias.

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duas condies ontolgicas fundamentais da humanidade so absolutamente irredutveis e constituem a base ontolgica prpria para que a polis possa nascer. A polis , assim, a continuidade ontolgica poltica necessria da realidade prpria do indivduo humano, quando este deixa de ser um ser simplesmente isolado. Radica aqui, ontologicamente, a famosa analogia entre microcosmos e macrocosmos em Plato, analogia que reecte logicamente o que o dado ontolgico relacional existente entre a essncia e a substncia humana de cada ser humano e a essncia e a substncia da polis, como acto integrado de relao entre dois ou mais seres humanos. Se percebermos que todo o esforo lgico do pensamento helnico, desde a sua fundao mtica, tem como nalidade ltima a salvao cosmolgica da actualidade do que se manifesta e na experincia humana, isto , a descoberta do sentido propriamente cosmolgico que parece unicar isso que se manifesta, de modo a que a mesma manifestao no seja catica, perceberemos que, ontologicamente, o nascimento da polis faz parte deste mesmo movimento natural isto , fsico, do que nasce e se modica, segundo a sua mesma matriz ontolgica prpria de manuteno da cosmicidade do cosmos, no que ao topos ontolgico do ser humano diz respeito. H, pois, uma fsica ontolgica da polis, que se baseia na matriz metafsica da mesma polis enquanto pura possibilidade de relao poltica entre as diferentes, mas sempre necessariamente integradas actualidades individuais humanas. A polis no , assim, uma mera criao cultural, como se de algo como um possvel capricho humano se tratasse ora, vamos l criar uma cidade... , mesmo que este capricho revista um carcter no puramente esttico, mas, por exemplo, contratual; a polis uma decorrncia natural necessria das mesmas essncia e substncia humanas, prototipicamente denidas na mesma ideia de ser humano, sua condio metafsica de possibilidade. A

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polis nasce porque a tal obriga o modo ontolgico paradigmtico prprio do ser humano, na sua dimenso individual e colectivaespecca. A polis no um produto cultural, um produto natural da mesma ontologia humana, precisamente o produto que, pela sua simples existncia, permite que possa haver cultura, pois, sem ele, no pode haver humanidade, nico produtor de cultura, mas produtor de cultura j no seio e na forma da polis. A polis no fundamentalmente o lugar e reino da civilizao que tambm , mas de uma forma j menor e exterior , mas o lugar e o reino da cultura. A cultura no faz a cidade, a cidade que faz a cultura. E f-la sempre, independentemente da qualidade com que a faz.45 A polis a forma, a nica forma, possvel para que a actualidade possvel da humanidade, em cada possvel ser humano e em todos os possveis seres humanos, possa ser. Esta intransitividade do uso do verbo ser propositada. No h, pois, outra qualquer forma possvel de a humanidade ser. Outra forma seno segundo a forma da polis: o acerto da famosa frase do grande discpulo Aristteles, segundo a qual o
A expresso a cultura faz a cidade mais no do que uma prosopopeia equvoca. Toda a cultura produto de acto humano. No h acto humano que no produza cultura, qualquer. Assim, toda a cultura s quando posta por um qualquer acto humano. Deste modo, h uma anterioridade lgica e ontolgica do ser humano relativamente cultura e o primeiro acto de cultura foi j um acto de um ser humano, o que suscita perplexidade histrica, alis, impossvel de resolver. De um ponto de vista exterior ao acto que pe a cultura, ser humano e cultura so concomitantes. Posto aquele acto, todo o universo passou a ser diferente, no sentido de no ser apenas natureza, mas de dele fazer parte tambm a cultura. Se todo o ser humano posterior nasce j em cultura, tal no signica que esta tenha ganho um carcter hiposttico prosopopaico, que faa ou possa fazer algo por si prpria, que tudo o que continua sendo no seja, ainda, como no primeiro acto de cultura e sempre, um acto de um qualquer ser humano. Este acto implica, sempre, uma responsabilidade ontolgica radical, pois modica ontologicamente o universo como um todo, por mais imperceptvel que esta mudana seja, para uma inteligncia pouco subtil.
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ser humano um vivente animal poltico, recolhe perfeitamente aquilo que a grande intuio do mestre Plato acerca da mesma essncia e substncia quer da polis quer de isso de que a polis totalmente depende, enquanto algo de humano, quer da mesma humanidade. O ser humano essencial e substancialmente um ser poltico: necessariamente s pode ser, absolutamente, como ser humano, como entidade poltica, isto , como realidade na e pela relao com outros entes semelhantes. Sem esta relao, no h, no pode haver humanidade. A humanidade no , assim, uma realidade evolutiva, a partir de algo previamente no humano: quando surge, a humanidade surge j na plenitude ontolgica, tica e poltica do que propriamente como humana. Nisto, no sofre qualquer evoluo. Toda a evoluo e, aqui, s h evoluo que lhe acontece, acontece dentro desta inaltervel paradigmaticidade ontolgica. Esta evoluo constitui o imenso patrimnio ontolgico que conhecemos com o nome de histria.46 No admira que nos mitos prprios dos helenos independentemente de qualquer possvel reduo historicista a algo de diferente e alheio a humanidade surja sempre como algo j pleno no que , em sua total grandeza, para bem e para mal.47 Mas tal surgimento no se limita ao mbito cultural do
No confundir histria, como a totalidade de todos os actos de toda a humanidade, desde que esta existe no que se confunde com a mesma cultura, enquanto totalidade do produto activo de todos os seres humanos com qualquer forma de registo monumental que de tal imenso acervo tenha subsistido e que constitui propriamente a parte historiogrca, sentido lato, da histria. A monumentalidade histrica constitui sempre uma parte nma da totalidade da histria real havida; a parte propriamente historiogrca, sentido estrito, constitui uma parte ainda menor, j crivada por hermenuticas sempre redutoras, por mais que se esforcem para no o ser. Tudo passa histria, se bem que apenas muito pouco de isso passe historiograa. 47 Por maioria de razo, nos chamados mitos da idade de ouro, em que a humanidade comea por ser perfeita ou prxima de uma perfeio-limite, seguindo-se uma histria que coincide com um trajecto de regresso ontolgica, at que todo o oiro mais no seja do que uma qualquer forma de terra ou mat46

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mundo helnico, antes se encontra universalmente espalhado, pelo menos tanto quanto do nosso no omnisciente conhecimento. Quer isto dizer que no h qualquer substituto possvel para a cidade, como se fosse possvel pensar-se que a humanidade desenvolveu a polis como poderia ter desenvolvido outra coisa qualquer, alternativa. No h alternativa para a polis. Toda a alternativa possvel para a polis , ainda, poltica. A nica possibilidade de diferenciao a este nvel diz respeito posta de parte a alternativa de no haver coisa alguma mera individualizao atmica dos seres humanos, impossvel de entender como tal, pois, como seriam propriamente humanos sem a mesma dimenso essencial e substancial poltica? De onde lhes adviria a mesma humanidade? O nascimento humano natural fruto de um acto poltico e , em si mesmo, um acto poltico parir sempre um acto poltico ; a mesma criao, maneira de um Ado bblico, um acto poltico de outorga de essncia e substncia humanas; mesmo uma qualquer
ria indiferenciada ou ptrida, que necessita ou de ser eliminada ou revivicada. Na Repblica, Plato estuda a possibilidade de existncia de uma idade de ouro terminal, obra do labor lgico do ser humano, iluminado pelo logos do bem. Trata-se, deste modo, no de uma viso decadentista, mas de uma viso verdadeiramente progressista. Este possvel progresso no utpico, mas est inscrito no mais fundo da ontologia do ser humano. Esta viso platnica desmente tudo o que se diz acerca do modo negativo como perspectiva a humanidade, a vida humana, sobretudo em sua dimenso propriamente incarnada. A cidade no o grande sarcfago da humanidade, mas o lugar em que a carne humana pode ascender sua possibilidade espiritual, impossvel de obter seno atravs da vida poltica, em contacto com os outros seres humanos, entre os quais se situam os nicos que podem permitir a sua ascenso luz, atravs de sua mestria, como fez, em sofredora carne que nunca se traiu, Scrates. A carne do Scrates do Fdon s abandonada depois de ter sido o lugar de libertao espiritual de Scrates: claro que, depois de atingido o lugar da contemplao espiritual, o corpo j apenas serve de empecilho, mas no antes. O Scrates de Atenas, que andava pregando a losoa no seio de Atenas, no era um puro esprito e o que a cicuta matou, nos termos do prprio Fdon, no foi o esprito de Scrates, mas o seu corpo.

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forma partenognica ou de nascimento exoceflico, ao modo de Atena, , ainda e sempre, um acto necessariamente poltico. A nica forma, muito rebuscada, de pensar o nascimento apoltico do ser humano seria aquela que o pensasse como um nascimento a partir do nada absoluto, j totalmente pronto. Este estranho milagre, alis impossvel, j tem a recompensa que merece na sua mesma impossibilidade. , alis, o pano de fundo ontolgico e metafsico suposto por qualquer proposta consequentemente idealista. Plato tem razo: a polis decorre necessariamente da forma, sentido platnico mais forte, da mesma humanidade. A forma da polis decorre da forma do ser humano. na forma do ser humano que se pode encontrar a forma da polis. l que ela se encontra. Toda a potencialidade ontolgica da polis depende da mesma potencialidade matriz da mesma forma humana. Esta , assim, extremamente rica, sendo esta mesma riqueza o tesouro do possvel da riqueza possvel de toda a polis, de todas as poleis. Quando tradicionalmente, e bem, se faz ressaltar a comparao que Plato faz entre o nvel micropoltico da alma humana, individualmente entendida, mais propriamente, da dimenso propriamente tica do ser humano, com o nvel macropoltico da polis, isto , da dimenso propriamente poltica do acto de cada ser humano, percebe-se que Plato opera uma aproximao entre a dimenso individual de cada ser humano e a dimenso da polis, sendo a estrutura desta no apenas um reexo daquela, mas uma sua decorrncia necessria. A polis o que for a soma integrada e mais ou menos harmonizada e dinmica e cintica de todos os actos de todos os seres humanos que constituem essa mesma polis, em cada dado instante. Esta denio , obviamente, abstracta, mas permite perceber o que a forma da polis, como relao entre os actos individuais de isso que a constitui essencial e substancialmente. esta a forma da polis, que se serve do demais, e o demais a dimenso mate-

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rial da mesma polis, como de algo meramente ancilar. A polis no vive de e sobretudo no vive para a sua dimenso material, mas vive de e vive para a sua dimenso propriamente humana, isto , lgica, notica, espiritual. A polis o acto integrado dos espritos que a compem. Deste acto faz parte integrante e no redutvel tudo o que serve este mesmo esprito. A economia , assim, uma realidade fundamentalmente espiritual. E economicamente que a polis nasce.

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5. O nascimento da economia
Precisamente, de que nasce a polis? Plato, pela voz do Mestre Scrates, d a resposta, em 369 b (segundo a verso portuguesa da Professora Maria Helena da Rocha Pereira): Ora disse eu uma cidade tem a sua origem, segundo creio, no facto de cada um de ns no ser auto-suciente, mas sim necessitado de muita coisa. Ou pensas que uma cidade se funda por qualquer outra razo?48 . Antes de mais, h que notar que a questo, aparentemente apenas retrica, com que termina este pargrafo, usa o termo arkhen, de arkhe, para referenciar a razo, o fundamento da fundao da polis. Ora, como se sabe, este termo tem uma longa e riqussima histria doutrinal no seio da cultura helnica, e no apenas da losca. um termo, ele prprio, arquetpico... O que est em causa, ento, a arkhe da polis. O que foi a busca da arkhe, das arkhai para os lsofos milsios, e j tinha sido para os grandes mitgrafos, incluindo os grandes tragedigrafos e tambm os lricos, mas tambm alguns cientistas matemticos, mdicos, por exemplo relativamente quer ao ser como um todo quer a conjunPLATO, A Repblica, introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, [1980], p. 72. A verso em lngua francesa das Belles Lettres anda muito prxima: Or, selon, moi, repris je, ltat doit sa naissance limpuissance o lindividu se trouve de se sufre lui-mme et au besoin quil prouve de mille choses. Vois-tu quelque autre cause lorigine de lEtat?; PLATON, La Rpublique, tome I, Livres I-III, texto estabelecido e traduo por mile Chambry, com introduo de Auguste Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 65. A verso em lngua inglesa da Loeb tambm percorre os mesmos trilhos semnticos: The origin of the city, then, said I, in my opinion, is to be found in the fact that we do not sufce for our own needs, but each of us lacks many things. Do you think any other principle establishes the state?, PLATO, Republic, Books 1-5, traduo por Paul Shorey, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2003, LIV + 535 pp, p. 149. As tradues, pormenores acidentais parte, deixam transparecer o que de fundamental o texto original diz.
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tos de seres quer ao ser na sua radical individualidade, ser agora a demanda platnica, a par de outras, sobre o ser prprio da polis. O que Plato procura uma ontologia arquetpica da polis, no uma sua descrio ou narrao histrica ou uma imagem utpica. A arkhe buscada no temporal ou geogracamente situada, no diz respeito a um ou outro qualquer povo, no oriental ou ocidental, de sul ou norte, mas do acto perene do prprio ser humano, verdadeira arkhe em acto da polis. esta a razo profunda pela qual a anlise e a posterior sntese platnica acerca da polis en logo, lgica, segundo a estrutura lgica e ontolgica da aco humana, quando aco em acto de relacionalidade e de relao. No feita esta escolha porque Plato um idealista que, assim sendo, tem de fazer as coisas idealisticamente..., mas porque a ideia, a forma, o tipo, o paradigma da cidade que est em causa. O termo arkhe, j se disse, muito rico em signicado, pelo que ningum o consegue esgotar, mas aponta sempre para um sentido fundacional, fontal primeiro, de motivao, mas tambm de razo, de porqu e de por qu, mas tambm de para qu. Fontalidade e nalidade esto indissociavelmente associados no sentido primacial e forte de arkhe, pelo que no surpreende que o lsofo das nalidades, mas tambm das origens, que foi Aristteles, se tenha preocupado tanto em estudar as arkhai dos seus colegas predecessores. Plato sabia bem que na origem (vamos usar de ora em diante este termo, em vez de arkhe, mas com a sua valncia) da polis est uma razo que se baseia fundamentalmente numa nalidade: esta nalidade a nalidade prpria da existncia do ser humano, no como mais uma qualquer besta natural, mas como um especial ser, precisamente esse que se distingue por ser esse o que capaz de logos. Este logos prprio do ser humano, que o constitui na sua diferena especca prpria, de tal modo, mesmo que no haja explicao cabal para este modo, que faz com que o mesmo

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ser humano, em cada acto em que est como ser humano, nunca esteja a este acto preso seria a situao do prisioneiro da caverna , mas esteja sempre em seu acto com uma inteligncia que na pura actualidade sincrnica do acto se no esgota, antes retm algo de actualidades j idas, no que constitui a memria como acto, e capaz de, numa forma de memria do por-haver, intuir, no acto presente, algumas das possibilidades de continuidade do mesmo acto em que se encontra. Tudo isto sem magia, mas apenas atravs daquilo que a realidade actual de seu mesmo acto de inteligncia ou, dito de uma forma melhor, de si como propriamente acto de inteligncia. Sem magia, porque h sempre mediaes, que so exigidas pela condio fundamental do ser humano, em indissolvel par com a sua contrapartida, condio que a sua incompletude ou imperfeio: a fundamental no-autarquia que literalmente aparece em trecho anteriormente citado: ouk autarkes. O ser humano possui a riqueza fundamental do que o seu ser, em sua mesma positividade prpria, mas de esse mesmo ser faz parte uma ausncia de autarquia, que virtualmente innita. A carncia prpria da humanidade, no sentido de prpria de cada ser humano, virtualmente innita. esta virtualidade innita da carncia humana que representada pela e na situao do prisioneiro na caverna. a razo pela qual a caverna nunca abandona o ser humano, embora este possa abandonar a caverna: este abandono signica a libertao da grande carncia que a apaideusia (que faz parte do tema declarado da alegoria da caverna), isto , a ignorncia relativa condio ontolgica quer do ser humano quer do restante do ser. Mas, da sabedoria adquirida, faz parte a lio acerca da mesma innita carncia humana. esta carncia fundamental que a outra, verdadeira caverna ontolgica, essa que nunca abandona o ser humano. Mas esta mesma carncia virtualmente innita (realmente

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innita, se o ser humano puder ser perene) que permite a possibilidade de evoluo propriamente humana do ser humano: ao buscar contrariar esta carncia, no sentido de uma cada vez maior aproximao a uma possvel se bem que inatingvel plenitude humana, que o ser humano vai podendo tornar-se cada vez mais humano.49 Mas a possibilidade existe e existe apenas porque o ser humano no est determinado por uma perfeio ontolgica que o conforme perfeitamente a um determinado nicho ontolgico, nicho limitado, sem qualquer possibilidade de uma perfectibilidade innita. O horizonte ontolgico de humana perfectibilidade, motor essencial e substancial da possibilidade de perfeio humana, s pode ser porque o ser humano imperfeito, porque no se basta a si prprio, porque nunca se bastar a si prprio. Surge, assim, j em Plato, aquilo que aparentemente ser um tema moderno, este da motivao da evoluo humana a partir da sua necessidade. O mrito prprio de cada ser humano e da humanidade como um todo a grande polis, a verdadeira aldeia global, impossvel sem este sentido terico platnico de uma mesma questo de carncia e possibilidade de sua supresso para todo o ser humano, que aqui surge reside na realizao que opera no sentido de transformar as suas carncias em possibilidades de superao dessas mesmas carncias, sendo que cada acto de real superao constitui um acto auto-onto-poitico, que verdadeiramente faz de cada ser humano um criador, um poeta de si prprio, num momento de real autarquia. Este momento nunca permanente, como, alis, todos os outros, segundo a boa lio de Heraclito, mas o acto prprio contribuiu e contribui, enquanto acto prprio houver, para a criao de
49 Tal no quer dizer que haja necessariamente uma qualquer realizao: pode nunca haver, mesmo assim, a possibilidade, como denida, permanece. Tal implica que o ser humano seja fundamentalmente possibilidade, isto , algo de metafsico.

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um logos prprio que, esse sim, enquanto existir, constitui isso que o prprio, podemos dizer, pessoal de cada indivduo humano. O mais nada, em termos humanos. Radica aqui o sentido de valorao menor da parte material prpria do ser humano por Plato, no num qualquer capricho mais ou menos freudiano, avant la lettre. O pargrafo de cota 369 b citado remete-nos imediatamente para tudo quanto cou dito, situando a discusso na questo da noautarquia humana. Vamos, ento, tentar perceber minuciosamente o que tal signica. Posta em termos de autarquia, e no temos qualquer dvida de que o uso do termo tem o propsito de precisamente pr a questo que literalmente o seu uso implica, a condio ontolgica do ser humano situada numa condio extrema, limite e agnica: esta agonia, esta luta de vida ou de morte marcada exactamente por isso que a questo da autarquia signica. Literalmente e esta literalidade no pode sofrer honesta elipse , o termo autarquia remete para uma principialidade prpria de isso a que se aplique. Assim, autrquico isso que princpio de si prprio. Ao que necessrio acrescentar: absolutamente. A autarquia um absoluto. No conhece graus: no se mais ou menos autrquico; -se ou autrquico ou no-autrquico e, sendo-se noautrquico, -se mais ou menos no-autrquico. A no-autarquia no se obtm matematicamente multiplicando a autarquia por 1 (menos um). Estas realidades no so invertveis. No consentem contrrios, pois apenas consentem, logicamente, contraditrios, isto , de facto, no os consentem. A no-autarquia no o contrrio da autaquia, o seu contraditrio. Se h autarquia, no h e no pode haver no-autarquia, no acto considerado. Concretizando, ou se princpio absoluto de si prprio ou no se princpio absoluto de si prprio. No h intermdios. Sabemos bem qual a nica realidade autrquica em Plato: o

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bem. Tudo o mais no-autrquico: depende absolutamente do bem como seu princpio absoluto. Mesmo o prprio Plato parece no ter percebido cabalmente o alcance da sua descoberta acerca da grandeza ontolgica do bem, quando no resolve em concordncia com ela a questo da matria, permanecendo, no Timeu, esta algo de separado da principialidade ontolgica do bem, consequentemente sujeita a uma total irracionalidade quanto ao seu princpio prprio. Tal teve, tambm necessariamente, uma inuncia profundamente negativa na histria do pensamento posterior, todo ele marcado, ainda que criticamente, pelas intuies de Plato. As prprias ideias, em seu sentido platnico mais forte, sendo propriamente arquetpicas relativamente a isso de que so o modelo metafsico, no so autrquicas, pois a sua realidade depende do princpio bem. Se as ideias no so autrquicas, toda a restante intermediao de que o cosmos depende para ser o cosmos que no-autrquica. Tal aplica-se mesmo ao Demirgo do Timeu. Nada, seno o bem, autrquico para Plato. No pode, pois, o ser humano escapar a esta fundamental condio ontolgica. No seu lugar ontolgico prprio, com a sua dotao ontolgica prpria, primeiro no modo de uma mera forma, isto , apenas como pura essncia, ou seja, como pura possibilidade metafsica de ontologia a haver, depois j como substncia, que mais no do que a realizao prpria individual dessa possibilidade metafsica, em ontologia prpria, mas a caminho de uma nova essncia, essa que ser a que houver quando terminar o movimento correspondente vida de cada ser humano (como se pode ver no mito de Er), o ser humano tambm no-autrquico. Nele, como em todos os outros entes, esta no-autarquia que constitui a possibilidade de movimento ontolgico prprio, pois, se autrquico fora, seria perfeito e to imvel como a pura esfera do ser de Parmnides. Ora, a evidncia mais bsica, essa que essencial em toda a escola socrtica, mostra que o ser humano muito mais prximo

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do sempre uente rio de Heraclito do que da esfera de Parmnides. O logos humano um logos que acompanha um movimento interminvel de poiesis prpria, poiesis que necessita precisamente de um logos prprio, a m de no ser um fortuito agregado de improvavelmente coalescentes tomos, se Demcrito tiver razo, mas algo que possa suportar um juzo etiolgico como o paradigma humano presente no mito de Er: responsvel pelo que foi, pelo que o seu acto consolidado e terminado como vida mundana . O logos humano o correspondente individual a uma ideia prpria de cada indivduo, a sua forma lgica prpria, forma que carrega toda a sua actualidade haurida atravs de seu acto, desde que comeou a ser. isto que posto a julgamento no mito de Er. isto que propriamente o ser humano, no uma alma ou um corpo ou mesmo uma assembleia de alma e corpo, mas uma unidade semntica lgica, de que tudo faz parte, de que o corpo como acto prprio no pode deixar de fazer parte, mas sobretudo o corpo como produto do acto de cada ser humano, no como coisa passiva, meramente material e andina (poderia ser este como poderia ser um outro qualquer: o sentido do corpo-prprio nasce remotamente aqui). Cada ser humano , assim, uma no-autarquia em substancial acto de construo de uma essncia prpria, essncia que possui uma grandeza ontolgica prpria capaz de ser submetida a um juzo de valor ontolgico. Tal quer dizer que h um domnio prprio para a possibilidade de assuno de uma relativa principialidade prpria por parte de cada indivduo humano. Para que possa ser julgado pelos seus actos e suas consequncias ontolgicas prprias, directas ou indirectas, tem o ser humano de ter uma posse, tambm prpria, da capacidade de principialidade prpria. Sem tal, seria mais uma entidade com principialidade relativa prpria, mas sem a posse dessa mesma principialidade. Em termos platnicos, a participao dos princpios era real, mas no era, de modo algum, dependente do acto prprio desse

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ente. assim com toda a natureza no humana, no possuidora de uma inteligncia capaz de se auto-possuir, de estar presente em seu acto no como algo de meramente movido desde fora de seu ser, em dinmica e cintica sempre passionais, mas como algo que capaz de se mover a si prprio ou de se saber movido desde fora. O nome atribudo a esta capacidade substancialmente irrelevante. Interessa a sua mesma realidade. esta capacidade auto-movente prpria que permite no ser humano algo semelhante ou confundvel com uma autarquia. Mas tal autarquia no existe. O que existe, sendo muito diferente, e toda a Politeia um esforo de compreenso sua, uma capacidade de autonomia, que deve ser literalmente entendida como a capacidade de dar lei a si prprio. Do ponto de vista da Politeia, talvez esta autonomia devesse ser entendida antes como uma autocracia,50 como a possibilidade e a realidade de exercer (de ser) poder relativo sobre si prprio, sendo toda a obra tambm um esforo de compreenso desta possibilidade, do melhor modo de a passar a acto, num esforo titnico de concomitantemente evitar a sua sempre ameaadora perverso. Mas como o termo autocracia j tem acepes muito pejorativas e inexactas , prefervel no o utilizar, pelo que caremos pelo termo, mais simptico, de autonomia, que no atraioa o essencial da descoberta platnica acerca da grandeza prpria da ontologia humana. Assim, esta autonomia possvel que o fundamento para a grandeza ontolgica humana a realizar e, depois, realizada, isso que permite que o ser humano, ndo o seu movimento em vida mundana, possa ser por ele julgado (vale a ambiguidade da expresso). porque esta autonomia no-autrquica existe que necessrio que haja um esforo paidtico perene, que procura fazer com que cada ser humano se encontre com o que h de melhor em si em termos de possibilidades de realizao propriamente humanas, isto
O uso do termo autocracia, na variante autocrata, para designar um tirano simplesmente estulto e deve ser ignorado.
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, dignas desta autonomia apontada metasicamente realizao de uma ontologia substancial e essencial prpria verdadeiramente humana, quer dizer, no divina, mas tambm no bestial. neste sentido metafsico e ontolgico muito profundo que se enraza o carcter medial do estatuto prprio do ser humano quer em termos ticos quer polticos, pois ontologicamente o ser humano uma possibilidade que est situada entre o bem absoluto e a besta (no o mal absoluto, no h qualquer possibilidade de tentao maniqueia em Plato, nem mesmo com uma matria eterna presente). A paideia serve, assim, este carcter mdio do ser humano, como forma de medida constante da possibilidade da aco, de cada possibilidade de aco, tendo como bitola no um qualquer produto humano, mas os mesmos princpios universais fundados no bem. este conjunto de princpios universais, necessariamente metafsicos, tericos, portanto, que habitualmente confundido como um hiposttico mundo das ideias. O nico mundo que existe para Plato um mundo que sempre algo de devedor de um dom ontolgico proporcionado pelo bem, dom que maravilhosamente ilustra na belssima alegoria do sol e tambm na ainda mais bela alegoria da caverna. A polis nasce, como meio ao servio da possibilidade do ser humano, a partir deste carcter binomial indissolvel prprio do ser humano de uma incompletude perene e de uma possibilidade de movimento que precisamente procura suprir o innito que essa incompletude revela, mas que condio desse mesmo movimento e de toda a grandeza realizada do ser humano. A polis nasce, assim, do facto metafsico e ontolgico de o ser humano no ser perfeito, no ser autrquico, mas poder ser autnomo. A cidade vai ser o lugar, o topos prprio do exerccio desta autonomia. A cidade tem, assim, a sua origem no facto de o ser humano no ser autrquico, ser ontologicamente no-autrquico. O nascimento
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da polis , assim, no fruto de uma qualquer iniciativa contratual humana eventualmente por mero capricho , como se pudesse no haver polis, se no houvesse esta iniciativa contratual, mas porque h uma necessidade ontolgica, decorrente da mesma ontologia prpria do ser humano, de que assim seja. O nascimento da polis no fruto de um acto de liberdade em seu sentido comum , mas de uma necessidade ontolgica, absolutamente no anulvel. H cidades porque o ser humano no autrquico e porque, no sendo autrquico, necessita de muitas coisas. Repare-se que a no-autarquia e a plurinecessidade no esto postas ao mesmo nvel: no temos, por um lado, uma no-autarquia e, por outro, mas ao mesmo nvel ontolgico, uma plurinecessidade. Se fossem do mesmo nvel ontolgico, poderamos dizer que o ser humano no-autrquico e tambm plurinecessitado. Mas poderamos eventualmente separar uma do outro. Poderia, um dia, o ser humano continuar a ser no-autrquico e deixar de ser plurinecessitado ou ser plurinecessitado, mas ser autrquico. Se se tratasse apenas de um mero jogo de palavras e se as palavras no correspondessem a termos, isto , a determinaes lgicas e ontolgicas descobertas na realidade e passadas a protocolo lingustico, poderia ser assim, mas no se trata de tal. O que se passa que, ontologicamente, porque no princpio absoluto de si prprio, o ser humano sujeito de carncias imperfeito, como se costuma dizer , sendo essas carncias em nmero virtualmente innito. esta innita virtualidade que constitui a plurinecessidade do ser humano. sobre esta plurinecessidade que se funda a possibilidade de relao entre dois ou mais seres humanos. Se o ser humano fosse autrquico, para qu relacionarse, se toda a perfeio possvel e actual j seria por si possuda? esta a razo pela qual o acto-puro/motor-imvel de Aristteles no se relaciona seja com o que for fora de si prprio. A perfeio irrelacionvel. na relao do Deus perfeito do cristianismo com o mundo que cria que reside o maior escndalo metafsico

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para quem no tenha a experincia da f que sustenta uma tal armao de possibilidade, f que transcende necessariamente toda a racionalidade que aqui nos diz respeito.51 O texto deixa bem claro que a nica arkhe pela qual h poleis. No demasiado sublinhar esta armao. Todas as outras possveis arkhai, a haver, so meramente ancilares desta, melhor, so meras decorrncias mdias desta, suas mediaes, seus modos de adaptao ao concreto da mediao na aco humana que cria a polis a partir da no-autarquia humana. At agora, no se falou em negatividade, to do gosto de quem gosta de coisas negativas (provavelmente com razo para tal). Ento, esta no-autarquia no negatividade? Pergunta-se em resposta: negatividade de qu e relativamente a qu? que a no-autarquia no negativa seno no modo negativo como expressa em forma de linguagem e de lngua concreta: tal fruto de uma escola, signicativa, alis. Mas o que signica como signica, em tradio aparentemente muito diferente, a situao substancial e essencial de Job, do Livro de Job que o que h de positividade ontolgica, isto , o que o ser em acto de isso que est em causa , como , nada mais. E como nito. A sua perfeio prpria consiste em ser o que , como . Nisso no h negatividade prpria alguma. A noo de negatividade s surge e estranhamente, porque no deveria poder surgir (Descartes talvez tenha razo e haja mesmo ideias inatas...) quando se compara a
51 A possibilidade de compreenso desta relao passa por um percurso racional que vai ter em conta o momento plotiniano, com o esquema da processo (a recesso no interessa aqui), ainda muito insuciente, porque meramente mecnico, pela meditao nas palavras de Cristo acerca do amor como essncia e substncia de Deus e do sentido da prpria perfeio do acto divino como superabundncia de um innito actual positivo que no s procede, sem mais, como em Plotino, mas procede por amor, isto , por perceber em acto de innita inteligncia que todo o acto na sua positividade , como diz o Gnesis, bom. esta a verdadeira contemplao de que fala Aristteles, numa intuio profundssima, que antecipa a mostrao crstica do sentido absoluto do bem como puro acto.

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condio ontolgica do ser humano no que com a de outros seres, especialmente com o ser divino, pois o ser dos outros seres, que no o divino, tambm nito... O Descartes da Terceira Meditao no to tolo como alguns pensam... O que o ser humano permite-lhe poder ser, perenemente se perenidade houver, possivelmente innitas coisas, impossveis sem a sua condio de nitude. Ento, a suposta negatividade mais no do que a condio positiva de no ser j tudo para poder ser tudo o que se possa ser, e tal uma possibilidade virtualmente innita, isto , innita, como virtual. Nem sequer muito difcil de se entender. No h negatividade, h possibilidade, e entender a possibilidade como negatividade algo de nosolgico, do ponto de vista do acto da inteligncia, pois ver isso que a fonte real de toda a possvel positividade como algo propriamente negativo. A veia sempre ontologicamente positiva de Plato, mesmo quando comea a descrer da grandeza tica e poltica humana, vem-lhe precisamente desta intuio sempre positiva acerca da grandeza propriamente positiva do ser e de seu fundamento, hiper-fundamento, o bem, que inequivocamente compara grandeza irradiante e indefectvel do sol, que innitamente irradia luz e ser e possibilidade de ser. No h nesta metfora matricial de todo o fundamento do pensamento de Plato qualquer negatividade ou mesmo qualquer possibilidade de negatividade. A losoa de Plato inequivocamente uma losoa de positividade, que tem como mximo positivo a prpria vida, como pura positividade ontolgica: a vida o acto ontolgico em pura positividade, que, assim, desmente, em positivo acto, o nada, pura negatividade ontolgica absoluta, o nico verdadeiro no-vivo.52 esta vida, perspectivada a partir do acto prprio do ser hu52 Mesmo a dialctica, em Plato, no necessita de um passo negativo, pois a uma positividade armada ontologicamente segue-se uma outra e assim innitamente, rumo positividade absoluta e innita do bem, brilhantemente analogada na imagem omni-radiante do sol.

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mano, na sua relao com outros seres humanos, que a criadora da polis. A vida, na sua dimenso de portadora de possibilidades de realizao de si prpria, sempre na agnica e possivelmente dilacerante actualidade que o seu percurso prprio, em que cada passo, abstractamente considerado, abre ou para uma salvao ontolgica ou para uma ontolgica perdio, como j os grandes tragedigrafos, na sequncia da inteligncia homrica do ser, tinham profundamente entendido. Esta remisso para a vida no signica uma remisso para uma estranha entidade hiposttica, que duplique algo de fsico, que constitui a forma prpria de o ser humano ser costuma dizer-se existir em sua realidade concreta, que nunca uma qualquer forma hiposttica, no sentido de articial ontologizao de algo sem acto prprio, mas que uma verdadeira hipstase, um verdadeiro acto prprio. A vida de que se fala esta capacidade de movimento prpria do ser humano, com nada confundvel ou comparvel, confuso ou comparao que so sempre redutoras. A vida prpria do ser humano no quase o mesmo que uma outra qualquer forma de vida, com algumas diferenas, como reza a hodierna cartilha biolgica positivista em voga, mas algo que apenas prprio, na totalidade incindvel do que , do mesmo ser humano. A prova, por absurdo que no requer grande inteligncia para ser compreendida obtm-se por meio de uma experincia terica, aquela em que se substituir esta vida humana em seu todo por uma qualquer outra forma de vida, ainda que com a sua hibridada (no estamos, obviamente a falar de transplantes de rgos, mas de pedaos de vida prpria). Assim, h uma continuidade biolgica, fsica e no s, entre o que o ser humano e o fundo csmico em que surge: o sentido antigo, mtico, de uma comum matricialidade a partir da Me-Terra, faz todo o sentido, pois denota que no h qualquer soluo de continuidade ontolgica entre os seres, sejam eles quais forem, do ponto de vista da radicao ontolgica mais profunda: todos eles

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so seres, so ser, de algum modo, o prprio seu, mas sempre denidos positivamente por estarem presentes e no serem nada, isto , serem algo, absolutamente no que so, ainda que por relao com a fonte de seu acto: esta comunidade ontolgica fundamental a transcendentalidade ontolgica universal faz de todos os seres lhos de uma mesma matriz ontolgica. No h duas, s h uma, esta que se ope ao nada, sua nica denio possvel. O mais que se possa dizer sobre ele so apenas nomes. Como sabemos, o escolhido por Plato foi Bem. A vida, tambm a propriamente humana, , assim, acto contnuo e contguo, mas diferenciado, ao acto material que a suporta: no h vida sem materialidade suporte. A vida no nega a matria, supe-na. Esta suposio, ainda que dialctica ou supraassumidora, no uma forma de negao qualquer, mas apenas uma outra forma de positividade, por composio. O grande pai da dialctica formal na sequncia do ainda tendencialmente maniqueu, na parte dialctica, no na intuitiva, de seu pensamento, que foi Heraclito , Plato, assume a dialecticidade ontolgica no como uma forma de morticao, mas como uma forma, sempre agnica, verdade, de entesouramento do absoluto do ser havido. O todo do ser realizado, para Plato, corresponde a uma forma memorial imanente ao acto dos seres, por meio da qual cada ser acumulao ontolgica da totalidade de seu mesmo acto: o que se percebe de forma bvia no mito de Er. a economia onto-metafsica do ser em Plato que inaugura, de forma informulada, mas presente, o famoso princpio de LavoisierEinstein, segundo o qual na natureza nada se perde, nada se ganha, tudo se transforma. Para Plato, tal no se passa apenas na natureza, mas no todo do ser, em que apenas o princpio de movimento se mantm imutvel, lio fundamental aprendida com Heraclito. Repare-se que isto no implica uma qualquer estabilidade no ser, mas uma total dinmica e cintica ontolgicas, que remetem no para uma estabilidade, mas para um equilbrio e no h equil-

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brios estticos; se esttico, no equilbrio, ausncia de acto, o que muito diferente , para uma harmonia sinfonial (lio heracliteana e pitagrica, bem aprendida). Mas o que que tudo isto importa para a cidade e seu nascimento? O fundamento ontolgico da polis o indivduo humano, o ser humano. E o ser humano no como coisa material, mas como entidade de aco. Mas no de aco num sentido qualquer. O que distingue a polis, como algo de humano, dos demais modos de associao biolgica o facto de a polis depender no de um mecanismo natural-biolgico, mas da capacidade de deciso de cada ser humano e de todos os seres humanos. A polis um produto da capacidade tica humana. A polis o desabrochar poltico da capacidade tica prpria exclusiva do ser humano. Como tal, incomparvel seja com o que for, pois a nica entidade tica que se conhece, neste nosso mundo, o mesmo ser humano. Tudo o mais que se possa dizer acerca de outras entidades no passa de mera analogia, e vale o que possa valer uma qualquer analogia, sobretudo se for racionalmente fundvel. Tal vlido para as especulaes com cidades de formigas ou com cidades de anjos. O que dene o ser humano como tal e no apenas como uma besta mais avanada, de cujo avano faz parte uma forma especial de cultura, que a prpria humanidade, enquanto tal, em acto, a sua mesma capacidade tica, entendida no como um qualquer protocolo de agir ou de bem agir coisa j cultural , mas, muito mais profundamente, como a mesma capacidade ontologicamente diferenciadora do que o acto propriamente humano. Aqui, anulase a distino, criadora de confuso, entre acto humano e acto de homem. O que distingue a espcie humana enquanto tal no a capacidade de agir de um determinado modo, de acordo com um qualquer padro de bondade isto vem depois, em toda a sua grandeza, mas sendo tico num sentido muito limitado , mas a onto-

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logia prpria de seu acto, acto que o prprio da espcie, que este para esta e no outro qualquer, e que a sua mesma possibilidade de ponderao. Esta ponderao sempre um acto espiritual. Alis, dene o que prprio do espiritual, pois implica sempre uma intuio intelectual que possa dar o sentido possvel a escolher, sentido esse que indiscernvel do mesmo bem. Radica aqui toda a grandeza do ser humano como esse que pode escolher o bem a incluir no todo do bem que j h. Mas este bem pode no ser o maior ou melhor bem possvel, pelo que o que aqui est em causa e a mesma liberdade no algo que seja mecanicamente garantia de coisa alguma, enquanto em exerccio. No h uma relao de necessidade entre a aco e o bem que produz. este acto de ponderao que constitui quer a essncia quer a substncia mesma quando em acto daquilo que , em cada indivduo humano, a mesma ontologia actual propriamente humana. O mais nada, mesmo o meramente ancilar, como tudo o que material: sem esta capacidade e este acto, mais no do que da ordem do meramente material, por exemplo, no que ao corpo diz respeito, no passa de um cadver. Percebe-se melhor a posio de Plato relativamente materialidade e corporalidade, que s interessam humanamente se em acto de esprito. No se trata de um dualismo, mas de um monismo espiritual, em que toda a matria mais no do que funo do mesmo esprito e ainda uma parte sua, parte ancilar, mas que no tem ou pode ter qualquer veleidade de estar a um mesmo nvel ontolgico, a m de que seja possvel falar-se de um dualismo. No se trata da alma para um lado e do corpo para o outro, no que sempre uma anedota pouco respeitosa da grandeza de pensadores como Plato, mas da preeminncia daquilo que faz do ser humano o que como propriamente humano e que no a sua materialidade, mas a sua espiritualidade. Note-se que bvio que sem a presena de isso a que se chama esprito, nunca poderia haver

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qualquer referncia a isso a que se chama matria ou, restritamente, corpo. Toda a referncia humana passa necessariamente pelo acto do esprito que, assim, logicamente anterior ao acto da matria. por no querer perceber esta anterioridade lgica que a moderna biologia nada entende das relaes entre a matria e a mente, mente que parece no passar de uma forma mgica de excreo ou segregao da matria nervosa...; mas a mesma matria nervosa material de um cadver incapaz de sentido, de mente... Independentemente do nome que se atribua a esta capacidade de escolha inteligente do ser humano, que o constitui como propriamente humano, ela existe e por meio dela que se constitui isso que o foro tico de que a aco e o acto de cada ser humano depende. deste foro e dos actos que determina que nasce toda a aco humana e, por consequncia, toda a aco poltica, que a aco de relacionamento entre quaisquer dois ou mais seres humanos. Plato percebeu que esta aco s faz sentido se houver uma necessidade que leve a que pelo menos um dos dois seres humanos se dirija ao outro, a m de dele obter algo de que necessita. A autarquia humana levaria a que cada ser humano fosse independente de qualquer outro ser, humano ou no. Um ser autrquico no tem qualquer necessidade de se relacionar, pelo que no faz sentido, para ele, qualquer forma de relacionamento. Esta evidncia fundamental, pois situa imediatamente a essncia da poltica num terrreno de no-autarquia humana: se h poltica, porque os seres humanos no so autrquicos, porque precisam de algo que os transcende, como forma de possibilidade de perenidade prpria. Sem a relao poltica, na sua necessidade, incontornvel seno politicamente, o ser humano est condenado aniquilao. A economia, que o acto prtico e pragmtico de anulao tentativa desta necessidade, , assim, fundamentalmente, algo de poltico, essencial e substancialmente. O dom natural do ser humano esta mesma imperfeio no-

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autrquica (que comum a toda a natureza), a que acresce um outro dote constitudo pela sua inteligncia prpria, inteligncia que fundamentalmente uma capacidade de relacionamento (de que a dialctica, to amada por Plato, uma forma exemplar). Mas dada na mesma frmula radical do logos como remisso para um sentido matricial de colheita, em que o ser humano se relaciona com tudo o que o transcende, interiorizando-o na forma de indcios, materialmente detectados uns, outros no, mas todos interiorizados na forma espiritual que j a colheita, o logos em acto. O grande instrumento do ser humano, que, em acto, se confunde com o mesmo acto vgil do ser humano, esta inteligncia lgica, que mais no do que o acto de interiorizao formal, lgica, das formas lgicas presentes em tudo o que se d a ver ao ser humano: este ver engloba quer os tradicionais cinco sentidos, ditos sensveis (quer dizer, materialmente sensveis) quer a pura inteligncia, no como eventual sexto sentido, mas como acto que a inteleco , isto , o meu acto na forma do sentido do que me transcende de tudo o que se apresenta como literalmente legvel. sempre esta legibilidade que d verdadeiramente o que o real, na relao com cada ser humano, que est em causa em Plato, especialmente no que ao governo da polis diz respeito, pois to precioso bem no pode ser posto nas mos de quem precisamente no saiba ler, no seja exactamente esse que melhor sabe ler, pois esse o nico que deve ser o governante, pois o nico que o pode logicamente ser. Como no caso do piloto do navio, o cibernauta, qualquer outro governante tem de saber quais as rotas navegveis e quais as que o no so, e tal de modo no esttico, mas dinmico, pois, no mundo, que s um, no lugar do movimento, tudo se move, apenas a sabedoria, como o Logos de Heraclito, permanece o que . Mas h sempre um qualquer mnimo resqucio desta sabedoria em qualquer ser humano: por isso, mesmo sem ser o sbio que deve

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governar a polis, cada ser humano sabe que no autrquico e que precisa de outros seres humanos. Assim, sabendo desta pessoal, mas universal no conjunto de todos os seres humanos carncia, os seres humanos, isto , cada um, mas mais do que um, juntam-se em uma casa (mian oikesin; o texto diz pollous eis mian oikesin (369 b): com o sentido de muitos numa casa), de forma a que a diferencialidade e a diferenciao real das carncias, mas tambm das capacidades que cada um em si traz, se integrem e permitam, por meio da aco variada segundo os talentos de cada um, suprir as carncias de cada ente humano individualmente considerado, mas tendo como horizonte a supresso das carncias de todos. Tal horizonte s possvel nesta casa, onde h talentos bastantes para todas as carncias. Nasce aqui quer a complexicao, que necessria, quer o crescimento, tambm necessrio em funo desta complexicao, da mesma cidade. Todos estes processos decorrem da ontologia do indivduo humano. Nenhum se deve ou pode dever a qualquer forma voluntarista-caprichosa de aco humana. Pelo contrrio e vai ser preocupao constante de Plato , nada do que se passa a este nvel deve depender de um suposto livre-arbtrio incondicionado do ser humano. A ontologia prpria do ser humano impe limites ao seu prprio desenvolvimento quer individual quer universal-especco, sob pena de perda da mesma humanidade.53
53 Um sentido, supostamente moderno, de total liberdade de desenvolviemnto da humanidade, mesmo feito com base em capricho, pode conduzir simples aniquilao da mesma humanidade como tal: e um substituto da humanidade, mesmo na continuidade desta, no o mesmo que a continuidade desta no que , como , como bem viu o realizador Steven Spielberg, na obra Inteligncia articial, em que h continuidade da forma do logos humano, mas na forma de mquinas capazes de com ele jogar: mas j no h seres humanos, apenas uma sua memria monumental e lgica, o que no bem o mesmo... Por outro lado, estas formas de experimentalismo com a ontologia humana, com base na desculpa de que no h uma natureza humana, fazem sempre lembrar as experincias do Dr. Mengele e de seu senhor, Herr Hitler.

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A casa do homem, casa humana, nasce, assim, da constatao da dependncia de cada ser humano de uma literal colaborao de outros seus semelhantes, com seus dotes negativos e positivos. O governo da cidade o governo da interaco destes dotes, mediatizados pela inteligncia de quem os possui. O m da cidade no o bem prprio exclusivo de cada um destes seres humanos, mas o bem-comum de todos eles, que se faz da necessria integrao sinfonial do bem prprio de cada um, que o bem prprio de todos. A cidade , assim, denida como uma habitao, uma ksynoikia, isto uma oikia comum, uma casa comum, em que se agrupam, por razes de necessidade estrutural ontolgica, vrios seres humanos. No um contrato o que faz nascer a cidade, algo de muito mais profundo, a prpria ontologia do ser humano que a tal obriga. Esta obrigao nada tem de tico ou de mandatrio, num sentido jurdico, , tambm ela, muito mais profunda, radica no acto mesmo que ergue o ser de cada entidade humana individual, percorrendo transcendentalmente toda a espcie. Tudo o que decorre desta estrutura ontolgica, como efeito necessrio dela, da sua incompletude, no-autarquia, determina necessariamente tudo o que vem a ser o domnio da tica e da poltica e, nesta, o domnio do direito. Nada na ontologia da polis faz sentido sem esta intuio fundamental da no-autarquia humana. Mais, toda a metafsica e fsica no apenas de Plato, mas, tambm e sobretudo, de Aristteles depende deste sentido, alargado a todo o cosmos, de uma fundamental e transcendental no-autarquia intracsmica. Para um e outro destes autores, a nica realidade autrquica est para l do cosmos, como seu vrio fundamento primeiro e ltimo, o bem, no caso de Plato, o acto-puro/motor-imvel, no caso de Aristteles. Todo o contrato que possa haver na polis posterior ao seu nascimento e funda-se sempre na necessidade de encontrar normas que possam servir o sentido de um bem-comum, sem o qual a polis no pode sobreviver, pois, no havendo qualquer forma de

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autarquia humana, apenas o labor comum, que se serve da diferenciao positiva de dons existente entre os habitantes constituintes da polis, pode suprir, de modo pelo menos suciente, todas as carncias necessariamente provocadas pela no-autarquia humana. A normatividade no serve para algo to supercial como regular a vida ou as aces dos indivduos da cidade, muito menos para controlar estes no que sempre um acto de tirania , mas para permitir a mesma vida, pois, sem regras que sirvam o bem-comum, a vida na cidade e como cidade e no h outra forma humana de o fazer, pelo que a prpria existncia humana que est em causa no simplesmente sustentvel. Por esta razo, a lei nunca pode ser fruto de uma qualquer vontade, de um qualquer capricho, de uma qualquer forma que no respeite isso a que a lei deve servir e isso que a lei tem de respeitar. Nasce nesta constatao o sentido de uma naturalidade da lei e mesmo o de uma lei natural. Ambas as expresses so muito discutveis, sobretudo a segunda, dado que na natureza no h propriamente leis, por um lado, e, por outro, porque a lei humana no imita propriamente isso que seriam as leis da natureza, mas servem para indicar que h realmente uma continuidade ontolgica entre a estrutura ontolgica do ser humano e tudo o que lhe diga respeito enquanto sujeito e objecto de actos prprios e decorrentes da sua mesma estrutura ontolgica. Assim, no uma lei qualquer a que pode haver numa polis, se essa polis quer poder continuar a ser o que . Nem todas as leis permitem que a polis sobreviva como tal. Tal foi o que Kant percebeu, quando teve de se deparar com o problema da possibilidade de sobrevivncia de uma humanidade qual tinha acabado de retirar toda a possibilidade de referncia metafsica real. Encontrou essa possibilidade de sobrevivncia na universalidade e necessidade do imperativo categrico, cuja estrutura transcendental ironicamente, porque metafsica implica o imediato e mecnico servio do bem-comum. O aspecto mecnico tem tornado a des-

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coberta pouco apelativa aos olhos de uma modernidade deliciada com a possibilidade sofstica da universalidade da tirania. No entanto, apenas uma aco que, ponderada e prudentemente, sirva o desgnio de um bem universal em acto pode permitir a sobrevivncia sem prazo nito da humanidade, no que ser a sua, ento verdadeira, polis. No ser ainda a cidade de Deus, mas ter a estrutura de que esta necessita para poder ser. Note-se que quer a polis platnica, dita ideal, quer a cidade de Deus agostiniana quer isso onde imperasse o imperativo categrico de Kant no so utopias, como vulgarmente se costumam designar, mas reais possibilidades (tericas, como todas as possibilidades, enquanto tais), realmente passveis de poderem ser na concretude humana, bastando para isso que os princpios tericos de possibilidade fossem passados prtica. Tal no impossvel, embora seja altissimamente improvvel. No plano da relao do puramente losco dos exemplos apresentados com o religioso, encontramos a famosa frase mandatria de Cristo: amai-vos uns aos outros como eu vos amei, que, dentro do sentido da narrativa teolgica dos Evangelhos, fornece a precisa frmula de um bem-comum perfeito, mas realizvel na sua perfeio, que assume e resolve a questo da imperfeio da no-autarquia humana. Assim sendo, a questo da no-autarquia no a questo da negatividade humana, mas a questo da real perfeio como noautrquico do acto humano. Esta verdade tem sido de difcil compreenso, preferindo muitas pessoas serem mecanicamente perfeitas no fundo, querem ser Deus a serem perfeitas como possibilidade de transceno de uma imperfeio. A perfeio dada no tem qualquer mrito que a acompanhe: neste sentido, Deus no tem mrito, o puro bem, o que no ter mrito algum, por mais chocante que tal evidncia possa ter (talvez tal explique o mrito da criao...). Ao ser humano compete todo o mrito do avano ontolgico de que for capaz e que realizar, sendo capaz. Em termos plat-

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nicos, a perfeio do ser humano consiste na possibilidade que o bem lhe deu de poder ser algo de mais prximo do bem quando morre do que quando nasceu. S que Plato percebeu que, num universo com a estrutura deste em que estamos, toda a possibilidade de mrito prprio de cada ser humano passa por um acto que nunca o implica apenas a ele como indivduo isolado, mas que implica sempre o todo do universo, especialmente essa poro que sua prxima, que est no seu espao oiktico, que constitui a sua vizinhana, a sua oikonomia, o seu lugar eco-nmico. Esta vizinhana no primariamente espacial ou temporal, mas ontolgica. Esta vizinhana a relao poltica. A polis o acto de relao poltica necessria entre seres humanos.

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C ONCLUSO : da polis como nica forma de possibilidade de bem-comum e de desenvolvimento pleno das potencialidades humanas
Por tudo o que cou dito acima, podemos perceber que Plato, atravs da sua anlise lgica da matriz metafsica da polis, isto , do seu estudo en logo, como ideia, como possibilidade, percebeu que esta mesma realidade modelar o nico modo de ser possvel haver humanidade. A polis, como modelo paradigmtico, no um acontecimento histrico, fruto de uma qualquer evoluo material e biolgica, mas a pura possibilidade lgica e lgico-ontolgica de poder haver uma qualquer evoluo que possa permitir a quaisquer entidades materiais-biolgicas tornarem-se naquilo que o ser humano em todas as suas potencialidades e respectivas actualizaes. o modelo metafsico de polis como possibilidade de harmonizar as carncias e virtualidades positivas de certas entidades que permite que possa haver uma qualquer integrao relacional entre essas mesmas entidades. Sem esta possibilidade relacional, nunca se poderia constitiur uma qualquer polis e nunca teria havido qualquer coisa como uma humanidade. A cidade nasce, assim, da possibilidade da integrao funcional reciprocamente ontologicamente positiva dos diferentes entes que, na cidade, iro ser, por via dessa mesma integrao, humanos. Se est presente na ontologia prpria de cada indivduo humano isso que a possibilidade da polis, sem esta mesma presena ontolgica no seio ontolgico de cada ser humano, no haveria polis e no haveria ser humano. Ento, se, do ponto de vista ontolgico, o ser humano anterior polis, do ponto de vista lgico,

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h uma necessria concomitncia ontolgica, no paradoxal entre ambos. Por tal, todo o atentado contra o indivduo humano, contra a pessoa humana, um atentado contra a polis, mas tambm qualquer atentado contra a polis um atentado contra a pessoa humana, no apenas em sua concretude, mas sobretudo em sua mesma essncia, na forma da sua mesma possibilidade. S h humanidade, porque possvel haver uma forma de integrao das ontologias individuais prprias de cada indivduo humano. E esta a estrutura fundamental da polis: a possibilidade de relao integrativa das diferentes ontologias humanas concretas. O seu ptimo ser o bem-comum de todas estas ontologias em acto, de cada uma e de todas concomitantemente, em perfeita integrao em que o bem mximo prprio possvel de cada uma atingido no mesmo acto em que o bem mximo de todas tambm atingido. Tal implica imediatamente que do bem prprio de cada uma faa necessariamente o bem mximo prprio de todas e de cada uma das que consigo co-existem, no sentido mais forte deste termo. O bem-comum , assim, sempre, o bem mximo de cada ser humano, mas em integrao sinfonial como o bem mximo, possvel e real, de todos os outros, em acto, em cada instante. Tal no uma utopia, mas o modelo da polis perfeita. Ora, este modelo que Plato se prope tratar na Politeia. De uma vez por todas, Plato mostra qual o fundamento metafsico da dimenso poltica da realidade humana. A poltica nasce da necessidade que cada indivduo humano tem de bens que no pode, por si s, adquirir. Nasce, assim, da carncia humana, concomitante de uma incontornvel no-autarquia. Todos os seres humanos precisam de todos os seres humanos. Apenas no mbito da diferencialidade dos dotes prprios de cada indivduo, todos diferentes, portanto, todos com dotes no iguais, possvel encontrar a variedade necessria para a possvel completude da colmatao das diferentes carncias. A carencialidade, se bem que estrutural e persistente nessa sua

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Da ontologia da polis em Plato

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mesma estruturalidade, innitamente varivel em seu pormenor. E -o de forma necessria. Assim, h uma real innitude virtual da carncia possvel, pelo que a relao do ser humano com a carncia sempre dinmica em seu detalhe. Assim, h uma dialctica innita em potncia entre o ser humano e a sua carncia e a possibilidade de a contrariar. esta dialctica que constitui o movimento que institui a cidade, pois ela no vivel seno atravs do recurso a terceiros, includos no processo dialctico individual de cada ser humano como seu adjuvante no que s carncias para as quais incompetente diz respeito. Este auxlio a base real da economia. A economia nasce da no-autarquia humana e da possibilidade de anulao das carncias, possibilidade que s porque poiltica, quer dizer, porque implica necessariamente a relao com outro ser humano, esse que pode contrariar a carncia que eu no consigo, e, assim, innitamente. A base de toda a poltica uma relao econmica, mas toda a economia essencial e substancialmente poltica. Se bem que o modelo paradigmtico da polis permita alis, todo ele depende de a possibilidade da perfeio actual do acto da polis, no podemos deixar de perceber que a polis s porque nasce da imperfeio individual de cada ser humano. Assim, a polis o lugar da imperfeio, mas no est condenada a permanecer o lugar da imperfeio, pois constitui-se propriamente como o lugar da possibilidade da superao da mesma imperfeio, atravs da cooperao deve ser literalmente entendida entre todas as imperfeies no sentido de uma perfeio comum actual: o bemcomum. Tal realizao actual, mais ainda do que uma philadelphia, seria o reino total da amizade, de uma amizade que no uniria apenas dois seres humanos atravs do acto de realizao do bem do outro pelo bem do outro, mas que reuniria toda a humanidade, na realizao universal de tal acto, innitamente. Tal cumpriria o papel salvco da irradiao da luz agatnica do sol.

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Amrico Pereira

Se no se cumpre, tal no se deve a qualquer defeco da luz solar, mas apenas fraqueza tica e poltica de cada ser humano, que no se realiza, na polis, no melhor das suas possibilidades, isto , no melhor das possibilidades de todos os seres humanos que nela esto. Por mais que doa, a crentes e no crentes, na verdade, a culpa no do deus, mas de cada um de ns.

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