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Dissertacao - A Teoria Das Emocoes Do Jovem Sartre Entre a Fenomenologia e a Psicologia

Dissertacao - A Teoria Das Emocoes Do Jovem Sartre Entre a Fenomenologia e a Psicologia

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Uma dissertação que aborda o problema das emoções na reflexão do jovem Sartre
Uma dissertação que aborda o problema das emoções na reflexão do jovem Sartre

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A teoria das emoções do jovem Sartre: entre a fenomenologia e a psicologia

O problema das emoções ocupa um papel destacado nas reflexões do jovem Sartre. Desde seu texto inaugural, Uma idéia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade, Sartre precisou se confrontar com as teorias clássicas sobre a vida emotiva para elaborar uma singular empreitada filosófica. A proposta dessa dissertação é acompanhar a reflexão sartriana sobre as emoções e demonstrar como, por meio dela, Sartre foi obrigado a operar diversas transformações de relevo nas suas ideias e formulações. O problema central é entender como o esforço de análise dos fenômenos emotivos leva ao limite as possibilidades analíticas de uma fenomenologia pura, na qual a consciência é situada num plano puramente transcendental, o que obriga Sartre a reavaliar a relação que havia inicialmente proposto entre fenomenologia e psicologia, chegando mesmo a formular as bases de uma psicologia fenomenológica. Para tanto, recorrei principalmente a três obras do autor: o já mencionado texto sobre a noção de intencionalidade, bem como A transcendência do ego e o Esboço para uma teoria das emoções. De partida, reconstituirei a noção de intencionalidade e como Sartre a utiliza para propor uma teoria radical da consciência, esvaziada de qualquer conteúdo mental. É a partir dessa teoria que Sartre esboçará sua primeira teoria das emoções. Os problemas levantados por essa primeira propostas exigem algumas redefinições na reflexão sartriana, o que será tema do segundo movimento dessa dissertação, através da recuperação de algumas passagens de A Transcendência do Ego. Finalmente, a parte final do trabalho é uma discussão em torno do tema da psicologia fenomenológica, uma tentativa de superar os impasses provocados pela reflexão de fenomenologia pura apresentada nos dois primeiros textos. É a partir dessa categoria

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que Sartre tentará elaborar uma teoria das emoções que consiga articular tanto o conceito de intencionalidade, quanto as vivências concretas do homem em situação. O gesto inaugural da reflexão sartriana é a descoberta do conceito de intencionalidade, a partir da obra de Husserl. É se apoiando nesse conceito que nosso autor poderá recusar aquilo que denominou de “filosofia alimentar”, ou seja, todo tipo de análise que enxerga a consciência como uma estrutura que opera por assimilação “das coisas pelas idéias, das idéias entre elas e dos espíritos entre si”, numa produção incessante de “conteúdos de consciência”1. Esses conteúdos são as imagens mentais, as representações produzidas na consciência a partir da observação do mundo, como se fosse possível uma lenta digestão de toda experiência vívida. A resposta de Sartre à “filosofia alimentar” é muito simples: é necessário esvaziar a consciência de todos os seus conteúdos, enxergando-a não mais como uma máquina devoradora, mas em correlação com o mundo e com o vívido. E é a intencionalidade que possibilitará esta operação. Como diz nosso autor, “a consciência e o mundo surgem simultaneamente: exterior por essência, o mundo é por essência relativo a ela. Conhecer é ‘estourar para’, arrancar-se da úmida intimidade gástrica para prosseguir, por ai fora, para além de si, pra o que se não é, por ai fora, perto da árvore e todavia fora dela, pois escapa-se e repele-me e eu não posso perder-me nela mais do que ela diluir-se em mim: fora dela, fora de mim”2. Esse lançar-se para fora é o que define a consciência sartriana, uma consciência que não devore mais o mundo, mas que com ele se relaciona. É esse o sentido da frase, retomada de Husserl, “toda consciência é consciência de qualquer coisa”3. A intencionalidade é esse modo de ser relacional próprio da consciência. É a partir disso
1

SARTRE, Jean-Paul, “Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade” em IF, p. 56. IF, p. 56.

Situações I, São Paulo: Cosac&Naify, 2005, p. 55 (doravante IF)
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que Sartre tentará explicar as possibilidades de manifestação, numa consciência intencional, de emoções, tais como o medo, ódio, amor, terror. Afinal, sendo vazia e translúcida, ela não pode carregar em si mesma algo como uma estrutura afetiva. Se as emoções não são produzidas por mecanismos internos da própria consciência, argumenta Sartre, estas podem apenas advir do próprio mundo. Nas palavras de nosso autor, “odiar outrem é ainda uma maneira de estourar para ele, é encontrar-se de súbito em frente dum desconhecido de que se vê e se sente primeiramente a qualidade objetiva e ‘odiável’. (...) As coisas é que se revelam a nós imediatamente como odientas, simpáticas, horríveis, ou amáveis. Ser terrível é uma propriedade duma máscara japonesa: é uma propriedade inesgotável, irredutível, que constitui a sua própria natureza – e não a soma das nossas reações subjetivas a um pedaço de madeira esculpida.”4 A resposta é simples e sedutora, as emoções são propriedades das coisas e nossa consciência as manifesta na medida em que nos relacionamos com esses objetos. É a máscara que me assusta e não uma determinada matéria ou estrutura da consciência que sofre uma animação diante de um tal objeto. Na sua primeira formulação da consciência intencional, Sartre busca resolver o problema das emoções num movimento só, como que “reinstalando o horror e o encanto nas coisas”5, podendo abraçar inteiramente a radicalidade de sua tese contra a “filosofia alimentar”. O problema, porém, é que essa solução não é muito satisfatória. Vejamos o motivo. Se as emoções são propriedades das coisas, uma máscara aterrorizante sempre manifestará seu aspecto ameaçador, não importa o observador. Da mesma forma, uma mulher amável manifestaria universalmente seu aspecto amoroso. Ora, como entender, nessa perspectiva, que um mesmo objeto possa provocar emoções
4 5

IF, p. 57. IF, p. 57.

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distintas, dependendo apenas de quem observa? O mesmo movimento que estabelece o radical esvaziamento da consciência – negando a preeminência da consciência no processo de conhecimento do mundo –, é obrigado a colocar uma ênfase excessiva na posição inversa, na qual os objetos funcionam como único elemento determinante da apreensão do mundo. Essa sobredeterminação do lado do objeto não provoca apenas uma espécie de fraqueza lógica no argumento de Sartre, mas coloca também em risco a noção mesma de objetividade. Um dos efeitos da leitura fenomenológica sartriana, pelo menos como formulada nesse primeiro texto, é que as coisas são exatamente como elas aparecem àquele que observa, na medida em que não há nenhuma mediação entre a consciência intencional diante do mundo mesmo. A máscara que aterroriza é aterrorizante. Porém, há aquele que apreende a máscara não como algo aterrorizante, mas como algo belo ou encantador. E a máscara, então, é encantadora. Essa posição inviabiliza qualquer forma de compreensão objetiva do mundo, resultando no mais completo relativismo. As coisas são na medida em que aparecem a cada um. E cada apreensão, inexplicavelmente diferente da outra, determina a relação particular do mundo com cada consciência individual. A questão que se abre, portanto, aos textos posteriores é como conciliar essa estrutura vazia da consciência com uma explicação capaz de dar conta da multiplicidade da vida emotiva. Para isso, Sartre precisa não apenas redefinir sua explicação das emoções, mas também aprofundar suas análises sobre o funcionamento fenomenológico da consciência. Nesse sentido, A transcendência do Ego é um momento privilegiado para compreender a movimentação intelectual do jovem Sartre. O texto, que forma uma espécie de díptico com a breve reflexão sobre a intencionalidade 6, aprofunda as noções
6

CARRASCO, Alexandre de Oliveira Torres, “Breve apresentação de “A transcendência do ego – esboço

de uma descrição fenomenológica”, de Jean-Paul Sartre”, em Cadernos Espinosanos, XXII, p. 173.

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inicialmente esboçadas e realiza uma abordagem puramente fenomenológica do funcionamento da consciência. Por isso, é necessário recuperar alguns elementos lá propostos para compreender o foco desse trabalho. A partir da redução fenomenológica7, Sartre pôde, novamente, insistir numa explicação da consciência a partir de sua relação intencional com o mundo, ou melhor, numa linguagem mais adequada, a consciência intencional se abre aos objetos transcendentes que existem no mundo. É a partir dessa transcendência (um lançar-se em direção ao mundo) que a consciência se correlaciona com as coisas e possibilita a constituição de todas as vivências. Por isso, a análise fenomenológica pode recusar qualquer categoria do eu ou do ego para explicar o funcionamento e a unidade da consciência. O exemplo utilizado pelo autor é muito claro. A operação 2 + 2 igual a 4 não exige a presença de um eu (seja entendido enquanto uma interioridade, seja entendido como uma espécie de eu transcendental) para garantir sua validade. Ao contrário, a possibilidade de garantir a correção dessa reflexão advém do próprio objeto, ou seja, “dois mais dois igual a quatro” é o objeto transcendente que pode ser apreendido pela consciência quando se lança no mundo. Por isso, Sartre afirma que “o objeto é transcendente em relação às consciências que o apreende, e é nele, no objeto, que se encontra a unidade das consciências”. É isso que possibilita uma “concepção
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A redução fenomenológica pode ser entendida como a suspensão da validade do mundo, abrindo

caminho para uma reflexão pura sobre as condições de funcionamento da consciência desprovida de qualquer realidade empírica. É através da redução que Sartre encontrará a consciência intencional como elemento constituinte e primeiro, sendo o Ego o produto de uma reflexão impura e não fenomenológica que tenta explicar o funcionamento da vida psíquica. Sartre explica com muita clareza o que significa a redução fenomenológica: para fundar qualquer conhecimento válido, é necessário “remontar mais acima que o psíquico, mais acima que a situação do homem no mundo, até a origem do homem, do mundo e do psíquico: a consciência transcendental e constitutiva que atingimos pela ‘redução fenomenológica’ ou ‘colocação do mundo entre parênteses” em SARTRE, Jean-Paul, Esboço para uma teoria das emoções, Porto Alegre: LP&M, 2010, p. 21. (doravante EE)

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fenomenológica da consciência [que] torna o papel unificante e individualizante do Eu completamente inútil. É a consciência, ao contrário, que torna possível a unidade e a personalidade do meu Eu”8. Contra qualquer doutrina fundante do eu, Sartre estabelece que a análise fenomenológica demonstra o surgimento deste objeto tão familiar. Ora, não é possível negar a existência de um Eu. A questão não é essa. Ele existe (“o eu é um existente, tem uma existência concreta”) só não é o elemento primeiro do funcionamento da consciência. Ele é constituído por ela, aparecendo como um objeto transcendente que pode ser apreendido por um determinado tipo de ato reflexivo da própria consciência. O eu aparece quando ocorre uma espécie de objetivação da consciência através de processos reflexivos próprios ao funcionamento da consciência9. Num primeiro olhar, essa distinção não parece muito clara. Porém, Sartre encontra uma maneira muito adequada para reforçar essa diferença entre uma consciência que apreende o mundo e sua objetivação na forma do objeto transcendente eu: através da refutação das teses sobre o “amor-próprio”. Segundo nosso autor, desde
8

SARTRE, Jean-Paul, “A transcendência do Ego – esboço de uma descrição fenomenológica”, em Sartre estabelece uma distinção entre o funcionamento irrefletido e o refletido da consciência. Ela

Cadernos Espinosanos, XXII, p. 187. (doravante TE)
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funciona de maneira irrefletida quando se lança aos objetos transcendentes sem tomar consciência de si própria. Por exemplo, quando escrevo, não tomo como objeto de minha reflexão o próprio funcionamento da consciência, mas tão-somente o gesto da escrita. Já a consciência reflexiva acontece quando a consciência toma como objeto a si própria. Porém, essa reflexividade pode ser de dois tipos, uma reflexão pura ou uma impura. A pura é aquela que suspende a validade do mundo e explora as possibilidades de funcionamento da consciência através da redução fenomenológica. Já a reflexão impura acontece quando a consciência tenta produzir uma síntese confusa de suas vivências, possibilitando a constituição do eu (ou ego) como seu objeto transcendente. Essa reflexão resulta num objeto que “não aparece senão pela reflexão e que, em virtude disto, está radicalmente separado do mundo. (...) O Ego é uma síntese irracional de atividade e passividade, ele é síntese de interioridade e transcendência”. Por conseguinte, qualquer teoria ególica não pode produzir nada de seguro ou correto sobre a consciência, sendo apenas através da redução fenomenológica que este conhecimento pode ser conquistado. Isso, é claro, no texto da Transcendência do Ego.

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os moralistas franceses do seiscentos (La Rochefoucauld) até os psicólogos da contemporaneidade, existe uma explicação que insiste que “o ‘retorno a mim’ seria constitutivo de toda consciência”10. Isso significa, em linhas muito gerais, que existe um eu que determina o sentido de todas as ações humanas, e o pior é que esse eu é dissimulado e matreiro, sempre preocupado em levar vantagem em tudo e prejudicar a todos os demais. Para Sartre essa tese só se sustenta por conta de um erro na compreensão dos mecanismos da consciência, que “consiste em confundir a estrutura essencial dos atos reflexivos com aquela dos atos irrefletidos. Ignora-se que sempre há duas formas de existência possíveis para uma consciência, e, cada vez que as consciências observadas se dão como irrefletidas, sobrepõe-se-lhes uma estrutura reflexiva que se pretende imprudentemente que ela permaneça inconsciente”11. Em termos mais claros, nosso autor defende que há duas formas da consciência funcionar: a irrefletida, quando aprendemos o mundo que se abre diante de nosso ser-no-mundo, num acesso completo e radical das coisas mesmas (por exemplo, o socorro de um amigo em apuros se transforma num objeto, o “deve-ser-socorrido”); já a reflexão é outra forma de interação com os objetos transcendentes, uma interação já mediada por atos reflexivos e seus cálculos (como o próprio “amor-próprio”). Nesses termos, a inserção no mundo é primeiramente irrefletida e o cálculo, se ocorre, é tardio e não constitutivo da vivência imediata. Sartre não nega a existência, nem a frequência, desses comportamentos. O que ele faz é negar que o cálculo egoísta seja um elemento constitutivo de nossa consciência, afinal isso implicaria numa radical limitação da espontaneidade irrestrita da

10 11

TE, p. 197. TE, p. 197-198.

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consciência. Para Sartre é a “reflexão que ‘envenena’ o desejo” e tenta limitar a einerente da consciência12. É nesse ponto que começa a ficar claro aquilo que mencionei antes, que em A transcendência do Ego ocorre um aprofundamento da reflexão iniciada no texto sobre a intencionalidade. Sartre volta aos termos que utilizou lá, explicando que é como se:
“vivêssemos num mundo em que os objetos, além de suas qualidades de calor, de odor, de forma, etc., tivessem a de apartar, a de atrair, a de encantar, a de ser útil, etc., etc., como se estas qualidades fossem forças que exercessem sobre nós certas ações. No caso da reflexão, e apenas neste caso, a afetividade se põe ela própria como desejo, temor, etc.; apenas no caso da reflexão eu posso pensar ‘Eu odeio Pedro’, ‘Eu tenho piedade de Paulo, etc.’. (...) Sobre o plano irrefletido eu socorro Pedro porque Pedro está ‘adiantepara-ser-socorrido’. Mas se meu estado transforma-se repentinamente em estado refletido, eis que me vejo agir no sentido em que se diz de alguém que se escuta falar. Pedro que me atrai, é minha consciência de socorrer que me aparece como devendo ser perpetuada. Mesmo se eu penso apenas que devo perseguir minha ação porque ‘isto é bom’, ser bom qualifica minha conduta, minha piedade, etc”13.

Nota-se uma certa proximidade com a proposta inicial de Sartre. Os objetos carregam propriedades que são apreendidas pela consciência numa maneira irrefletida e primeira, nos aproximando ou nos afastando, afetando a consciência intencional. O que marca essa relação irrefletida é a espontaneidade e a instantaneidade: o mundo que se abre à consciência, num contínuo de instantes fragmentados, se dá pelo contato
12

É por isso que Sartre insiste na irracionalidade da constituição do ego. No fundo, a reflexão impura é

um esforço para negar a monstruosa liberdade que configura a estrutura da consciência intencional. Absolutamente vazia, ela pode se lançar irrestritamente no mundo. A consciência intencional é apenas relação e abertura ao mundo, por isso ela é instantânea e sempre em fuga de si própria. A síntese ególica, porém, é uma tentativa de limitar essa potencialidade. Seria como se dissesse, eu sou isso, tenho essa identidade e posso carregá-la incrustada na interioridade. TE, p. 199.
13

TE, p. 199.

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imediato dessa consciência com seus objetos. Porém, ao contrário daquilo que fora esboçado no primeiro texto, agora há um segundo movimento da consciência, uma tentativa de sintetizar a cadeia de vivências através da reflexão. É exatamente esse ato reflexivo que é constitutivo do eu, ego ou mim14. Nesse sentido, Sartre afirma de forma enfática essa distinção: “o ‘mim’ não deve ser buscado nos estados de consciência irrefletidos nem por detrás deles. O ‘Mim’ apenas aparece com o ato reflexivo e como correlato noemático de uma intenção reflexiva”15. A diferença entre a consciência e o ego já ganha bastante força e sentido, porém falta destacar um último elemento. Sendo o ego um objeto transcendente, e lembrando aquilo que mencionei anteriormente – é nos objetos que se dá a unificação da consciência – é ele que assume o papel de “unidade de unidades transcendentes e ele próprio transcendente. É um pólo transcendente de unidade sintética, como o póloobjeto da atitude irrefletida. Apenas este pólo não aparece senão no mundo da reflexão”16. Esse papel de unificação que explica, por exemplo, a insistência na linguagem ordinária de frases como “eu faço”, “eu quero”, “eu gosto”. É num ato reflexivo da consciência que produzo essa percepção de que o que unifica minhas ações e ideias é a interioridade da minha personalidade ou do meu eu. Porém, isso não significa jamais uma anulação da espontaneidade da consciência, ela é e sempre será uma radical abertura ao mundo, às propriedades mesmas das coisas. Aquela proposta inicial, portanto, de que a vida afetiva seria resultado direto das coisas e de suas propriedades, aparece agora de forma muito mais complexa. Os objetos transcendentes ainda são cheios de uma vivacidade e de um mistério que podem ser
14

Para Sartre, as três noções tratam da mesma coisa: “Começamos a entrever que o Eu e o ‘Mim’ não são

senão um só. Nós experimentaremos mostrar que este Ego, cujo Eu e o ‘Mim’ são a dupla face, constitui a unidade ideal (noemática) e indireta da série infinita de nossas consciências refletidas”, em TE, p. 200.
15 16

TE, p. 200. TE, p. 201.

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apreendidos pela consciência presente no mundo, porém isso não é tudo. A consciência funciona segundo registros diversos, entre eles o registro reflexivo, capaz de articular as vivências através de uma unificação objetivada na figura do ego. Isso, entretanto, não significa que a reflexão produza os estados emotivos dentro da consciência. O ódio, por exemplo, não se torna um conteúdo mental que foi produzido através do ato reflexivo a partir das vivências irrefletidas. O ódio é apenas a unificação de um conjunto de vivências, por conseguinte ele mesmo é um objeto transcendente. Assim, quando a consciência presencia diversas vezes objetos repulsivos ou que provocam cólera, ela pode produzir, através de um ato reflexivo, a unificação dessas “manifestações diversas intencionando uma disposição psíquica para as produzir. Esta disposição psíquica (...) é naturalmente mais e outra coisa que uma simples média. É um objeto transcendente”17. Pode-se dizer que é a partir desses elementos centrais que Sartre tentou equacionar de forma mais dinâmica o problema da vida emotiva de um ponto de vista fenomenológico. Colocando os fenômenos emotivos no pólo objetivo, como objetos transcendentais, é possível manter o ponto de partida inicial, qual seja, a transparência absoluta da consciência. O ódio e qualquer outra manifestação afetiva só pode se manifestar quando se opera um ato reflexivo da própria consciência, num esforço de unificação de diversas experiências passadas e/ou futuras. O problema é que essa reflexão ganha um sentido impuro na medida em que ultrapassa os próprios dados da vivência imediata18. O único conhecimento seguro é que algo me causa repulsa. Posso dizer, sem medo de errar, que Pedro me provoca essa sensação. Porém, digo facilmente que odeio Pedro, ultrapassando os dados certos da consciência imediata e irrefletida. Este conhecimento seguro está aberto apenas aos dados da vivência (e que podem ser
17 18

TE, p. 202. MOUTINHO, L. D., Sartre: psicologia e fenomenologia. São Paulo: Brasiliense, 1995, p. 38-39.

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recuperados por uma reflexão pura, a fenomenologia). Já o segundo, o conhecimento bastante incerto, Sartre entenderá a partir da noção de “psíquico”, ou seja, tudo aquilo que é “objeto transcendente da consciência reflexiva”. E cabe apenas a psicologia seu estudo19. O campo do psíquico, por conseguinte, está situado num espaço incerto e desprezado pela análise fenomenológica. O campo transcendental é o único que importa, inviabilizando qualquer tipo de reflexão das vivências concretas em correlação com a consciência. Essa é a grande limitação da fenomenologia sartriana como proposta no A transcendência do ego. Ela não pode dar conta, por exemplo, do por que esta ou aquela emoção aparece neste ou naquele momento, pois isso implicaria numa investigação apoiada em noções ainda ausentes, como por exemplo, a de temporalidade. Ora, se a síntese dos instantâneos imediatos da vivência é o resultado de uma reflexão impura (e não fenomenológica), não é possível elaborar qualquer saber positivo sobre a natureza concreta das emoções. Podemos apenas dizer que o ódio ou o amor são noções confusas que produzimos quando tentamos sintetizar nossas vivências imediatas. Diante dessa limitação, Sartre é obrigado a operar uma espécie de deslocamento de perspectiva. Não mais sustentar uma reflexão num plano transcendental, suspendendo toda validade dos fenômenos concretos e empíricos, mas tentar analisar o funcionamento da consciência inserida em situações concretas20. Isso significa, não
19

“No Ensaio sobre a transcendência do ego, o recorte da separação dos campos, quando se procurou

redefinir a consciência enquanto dimensão pré-egológica, ‘purificada de toda estrutura egológica’, significou também o recorte dos domínios das duas ciências, fenomenologia e psicologia: ‘assim, podemos distinguir, graças à nossa concepção do Eu, uma esfera acessível à psicologia, (...) e uma esfera transcendental pura acessível unicamente à fenomenologia’. De um lado, uma esfera de ‘espontaneidade puras’, acessível por meio de uma ‘redução fenomenológica’; de outro, a esfera do psíquico, que nada mais é que ‘o objeto transcendente da consciência reflexiva’” Moutinho, L. D., Sartre: psicologia e fenomenologia, p. 97.
20

Sartre explica com muita clareza o que significa a redução fenomenológica: para fundar qualquer

conhecimento válido, é necessário “remontar mais acima que o psíquico, mais acima que a situação do

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apenas tentar compreender as condições de funcionamento de uma consciência totalmente purificada, mas atentar diretamente para a correlação da consciência com o vívido. Para isso, Sartre é obrigado a elaborar algo que denominou de “psicologia fenomenológica”, a partir do Esboço para uma teoria das emoções. Para compreender melhor o que significa uma “psicologia fenomenológica” é importante recuperar a distinção estabelecia entre as ciências psicológicas e a fenomenologia pura. Para Sartre, o que define as primeiras é uma pretensão de ser “positiva, isto é, querer obter seus recurso exclusivamente da experiência”, seja ela aquela fornecida pela “percepção espaço-temporal dos corpos organizados”, ou mesmo do “conhecimento intuitivo de nós mesmos que chamamos experiência reflexiva”21. O problema é que esta busca acaba limitando as possibilidades mesmas de conhecimento, na medida em que a psicologia não consegue jamais atingir as essências dos fenômenos psíquicos, se tornando apenas um arrolamento de “fatos heteróclitos, a maior parte dos quais não tem nenhuma ligação entre si”22. Esse simples levantamento de fatos, evidentemente, não garante a conformação de um campo de saber efetivo. Por isso, como explica Sartre, a fenomenologia surgiu como uma reação e uma tentativa de ultrapassagem das deficiências da psicologia experimental. O que diferencia os dois saberes é que a fenomenologia não visa os fatos, já que “quem começa sua investigação pelos fatos nunca conseguirá recuperar as essências”23. Por conseguinte, a fenomenologia é aquilo que busca as essências dos fenômenos da consciência24, ignorando a multiplicidade das vivências cotidianas e concretas, mas atentando para a condição significante de todo fenômeno da consciência
homem no mundo, até a origem do homem, do mundo e do psíquico: a consciência transcendental e constitutiva que atingimos pela ‘redução fenomenológica’ ou ‘colocação do mundo entre parênteses” em Esboço para uma teoria das emoções, p. 21.
21 22 23

EE, p. 13. EE, p. 16. EE, p. 20.

12

(e aqui, há outra diferença entre psicologia e fenomenologia, afinal Sartre insiste que a primeira não considera as emoções de um ponto de vista significativo, a emoção nada significa pra a psicologia). Porém, o preço que a fenomenologia precisa pagar, para atingir as essências fenomênicas da consciência, é muito alto. Sua operação num registro transcendental acaba ignorando a condição do homem em situação. Já a psicologia, apesar de todas as deficiências que apresenta, consegue recuperar o “homem no mundo, tal como ele se apresenta através de inúmeras situações: no café, em família, na guerra”. E como se sabe, esse “homem no mundo” sempre foi o foco de interesse das reflexões sartrianas. Por isso, ele realizar, no Esboço, uma experimentação, visando descobrir “se a psicologia pura pode obter um método e ensinamentos da fenomenologia” 25. De forma muito geral, o que ele pretende é conciliar dois critérios distintos em sua investigação: de um lado, recuperar o caráter fenomenal das emoções (a emoção como um fenômeno significante e que visa a compreensão das essências); do outro, não perder de vista o campo das vivências concretas. É isso que Sartre expressa através da noção de “psicologia fenomenológica” ou eidética. Cabe agora, observar como isso funciona na reflexão do jovem Sartre26. As emoções, agora do ponto de vista de uma psicologia fenomenológica, continuam sendo vistas como uma forma de abertura para o mundo. Porém, não é mais uma abertura para determinadas propriedades dos objetos (o medo provocado por um
24

Não cabe aprofundar exaustivamente a diferença entre fenômeno e fato, mas do ponto de vista

fenomenológica fenômenos é “‘o que denuncia a si mesmo’, aquilo cuja realidade é precisamente a aparência. ‘E essa ‘denúncia de si’ não é uma denúncia qualquer... o ser do existente não é algo ‘atrás do qual’ há ainda alguma coisa que não aparece’”. EE, p. 24
25 26

EE, p. 27 “De um lado, uma redução fenomenológica, de outro, uma redução eidética: ‘a consciência

transcendental e constitutiva nós alcançamos pela ‘redução fenomenológica’ ou ‘colocação do mundo entre parênteses’; já a psicologia fenomenológica ‘começaria por fixar em uma reflexão eidética a essência do fato psicológico que ela interroga” Damon, p. 98

13

objeto aterrorizante), nem o resultado de uma reflexão impura que tenta sintetizar o conjunto de vivências imediatas, mas algo que modifica a forma como a consciência se abre para o mundo27. Esta noção de modificação da relação com o mundo é fundamental. Sartre entenderá que a característica mais central para a compreensão dos processos emotivos é que estes são esforços da consciência para transformar o mundo. Porém, esta não é qualquer transformação. Nosso autor propõe duas formas de ação (e transformação) no mundo: uma que ele denomina de “intuição pragmatista do determinismo do mundo”, na qual a consciência encontra o caminho válido de utilização das ferramentas disponíveis e alcança seu objetivo intencional (por exemplo, escrever um texto); outra, porém, é aquela que Sartre denomina de ação “mágica”, na qual a consciência não consegue realizar seu propósito, por isso é obrigada a transformar o mundo de uma maneira não determinista (o exemplo de Sartre é excelente, ao mencionar a fábula da raposa e da uva, quando o animal não alcança a fruta distante, ele refaz sua impressão e constata que as uvas, antes tão deliciosas, estão muito verdes, como que modificando magicamente seu objeto intencional). As emoções se enquadram no segundo caso, como esse esforço mágico de modificar a correlação da consciência com o mundo28.

27

CABESTAN, Philippe, “What is it to move oneself emotionally? Emotion and affectivity according to EE, p. 62-63. Um exemplo pode ajudar a compreender melhor o sentido do termo mágico. Estou diante

Jean-Paul Sartre” em Phenomenology and the Cognitive Sciences 3, p. 87.
28

de um objeto que me provoca medo, uma pessoa enfurecida e pronta para me agredir. Não encontro nenhuma maneira de resolver a situação, minha consciência se direciona ao objeto e, de forma irrefletida, encontra a única solução para evitar aquilo que lhe provoca um medo intenso: desmaia. É uma transformação mágica do mundo, na medida em que não resolve o problema, mas no plano da consciência consegue resolver a situação, retirando o objeto do olhar imediato. É claro que não é a solução adequada, mas é essa a essência da mágica. A vida emotiva pode ser resumida nisso, nessa operação que a consciência opera sobre o mundo, mediada pelo corpo, produzindo uma síntese significativa para si própria.

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Essa nova compreensão dos fenômenos emotivos provoca uma série de mudanças naquilo que fora formulado na Transcendência do Ego. Em primeiro lugar, a emoção não é mais o resultado de uma consciência reflexiva, mas sim resultado direto da consciência irrefletida. Sartre insistirá bastante, nas páginas do Esboço, que a forma mais freqüente e primeira de interação com o mundo é justamente por meio de uma consciência irrefletida. Por exemplo, enquanto escrevo essa dissertação, estabeleço como meu objeto intencional a própria escritura, não tendo necessidade de refletir sobre minha própria consciência. Na linguagem sartriana, o irrefletido não é uma forma de inconsciência ou não-consciência, mas sim a forma da consciência se manifestar em relação a qualquer objeto intencional, exceto si própria, sendo que enquanto escrevo assumo uma posição tética em relação ao texto, mas uma relação não-tética da consciência. O irrefletido, portanto, não pode ser confundido com algo irracional, é apenas uma relação da consciência consigo mesma e com seus outros objetos. E a emoção é uma das expressões do irrefletido29. Não sendo mais resultado de uma reflexão impura, que opera uma síntese inadequada da experiência vivida, a emoção precisa ser entendida numa dimensão temporal. Ela é uma vivência duradoura, carregando em si mesma uma estrutura temporal, que estabelece uma unidade intencional a partir do conjunto de instantes que perpassam nossas ações. A consciência, que na Transcendência era instantânea, agora possui uma espessura diferente (e sintética). E isso ocorre por conta de um novo elemento, completamente ausente nas reflexões anteriores, o corpo. Como explica Sartre, “na emoção é o corpo que, dirigido pela consciência, muda suas relações com o mundo para que o mundo mude suas qualidades”30. O corpo é o “meio de
29

Mas, insisto, não é a única, no fim das contas tudo aquilo que na linguagem ordinária entendemos por

reflexão, pensamento, abstração, ação, seria compreendido por Sartre como uma manifestação irrefletida da consciência, exceto quando ela se assume téticamente como foco da reflexão.
30

EE, p. 65.

15

encantamento” do mundo, é através dele e por causa dele que a emoção se manifesta e opera uma mudança na forma como a consciência se abre para o mundo. É sua presença no mundo que estabelece a unidade intencional das ações e das emoções31. Por conseguinte, Sartre pode afirmar que os fenômenos emotivos expressam um traço fundamental dessa nova consciência, agora encarnada e temporalizada: “a consciência precipita-se no mundo mágico da emoção, precipita-se por inteiro, degradando-se; ela é nova consciência diante do mundo novo. (...) O que ela não pode suportar de uma certa maneira, procura captar de outra maneira, adormecendo, aproximando-se das consciências do sono, do sonho e da histeria”32. Esta consciência emotiva é uma consciência que sofre, uma consciência que pode se tornar cativa de si própria. E é justamente essa condição cativa que obriga Sartre a redefinir um dos elementos mais importantes das suas reflexões anteriores, a pura espontaneidade da consciência. Como mencionei no início, Sartre esvazia a consciência de todos os seus conteúdos, ou de todas as imagens mentais, buscando entendê-la como uma entidade translúcida, pura transparência, como uma explosão ou um lançar-se adiante, um estarno-mundo absoluto. Esta operação anulava todo tipo de subjetividade, apostando numa relação absoluta com o mundo. Foi esse o problema central das emoções no texto sobre a intencionalidade, mas também está presente n’A transcendência. A consciência era vista como uma sucessão de momentos, como uma pura abertura ao mundo, e toda síntese era resultado de uma reflexão impura, de uma irracionalidade, que criaria um

31

Sobre a questão, vale mencionar esta passagem: “o caráter duplo do corpo, que é por um lado um objeto

no mundo e, por outro, a experiência vivida imediata da consciência. (...) A consciência não se limita a projetar significações afetivas no mundo que a cerca: ela vive o mundo novo que acaba de constituir” EE, p. 77.
32

EE, p. 78-79

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objeto transcendente ego para mascarar essa liberdade absoluta. Porém, a nova concepção da vida emotiva, como proposta no Esboço, relativiza bastante essa noção. A consciência não é mais esta pura espontaneidade, podendo se tornar cativa de si própria. E isso não ocorre por conta de uma reflexão impura ou inadequada, mas por algo que é inerente ao funcionamento da vida psíquica. A vida emotiva, sendo constituída por um ato irrefletido, não pode ser desfeita ou simplesmente anulada por um gesto de vontade, ou por uma reflexão mais contida. Ela opera nesse plano por uma necessidade, por uma determinada maneira de correlação com o mundo. Por isso, Sartre defende que “a consciência da emoção é cativa (...). Ela é cativa dela mesma, no sentido de que não domina essa crença que se esforça por viver, e isto, precisamente porque ela a vive, porque se absorve em vivê-la. Não se deve imaginar a espontaneidade da consciência no sentido de que ela seria sempre livre para negar alguma coisa no momento mesmo em que admitiria essa coisa. Uma tal espontaneidade seria contraditória”. Por conseguinte, Sartre acredita poder falar na existência de “um mundo da emoção como se fala de um mundo do sonho ou dos mundos da loucura. Um mundo, isto é, sínteses individuais que mantêm entre si relações e que possuem qualidades”33. Parece-me que é finalmente nesse ponto que a reflexão sartriana consegue dimensionar com mais sucesso a correlação entre consciência e mundo, sem recair numa extrema subjetivação da consciência, Sartre também não é mais obrigado a colocar toda ênfase no pólo objetivo. A condição encarnada da consciência, um ser-nomundo, permite a transição entre os dois pontos, e para isso é necessário perceber que a consciência não é apenas uma abertura para o mundo, mas que também transforma o próprio mundo. E isso fica muito bem expresso por essa possibilidade de uma “consciência cativa de si própria”.

33

EE, p. 80-81.

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O que se percebe é que a tentativa de aplicação de uma fenomenologia pura não possibilitou a solução de todos os problemas propostos pelo jovem Sartre, o que lhe obriga a reexaminar sua empreitada filosófica, elaborando essa experimentação de psicologia fenomenológica. Vale lembrar que outro tema importante para Sartre, a imaginação e o papel da imagem na vida psíquica, também foi trabalhado nessa mesma perspectiva, com resultados muito próximos (as imagens alucinatórias ou oníricas, por exemplo, expressam formas de aprisionamento da consciência). Essas sucessivas ultrapassagens, no sentido de sérias redefinições nos postulados e nas conceituações, marcam a reflexão do jovem Sartre, sempre num diálogo conflituoso e produtivo com a fenomenologia e a psicologia. No entanto, sua reflexão não leva adiante esta proposta de uma psicologia fenomenológica, mas ganhará outros rumos a partir do Ser e o Nada, quando opera uma nova ultrapassagem, agora em busca de uma ontologia fenomenológica.

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