Wittgenstein

y el Zen
Autor: H.G. Hodgson
Contenido
Momento de inicio ........................................................................................................................................................................................ 9 i. Las aproximaciones de Wittgenstein a la prctica zen. La teora del lenguaje ................................................................................ 11 II. Anlisis de la relacin Wittgenstein-budismo zen .............................................................................................................................. 23 1. Primera sentencia ..................................................................................................................................................................................... 23 2. Segunda sentencia ..................................................................................................................................................................................... 33 3. Tercera sentencia ....................................................................................................................................................................................... 40 4. Cuarta sentencia ........................................................................................................................................................................................ 42 III. El koan zen y los koan wittgensteinianos ........................................................................................................................................... 49 IV. La comprensin zen y la comprensin filosfica. El satori y el juicio analtico ........................................................................... 57 V. Sintaxis lgica. Diagnstico y tratamiento del lenguaje. La experiencia de lo real .......................................................................... 61 VI. El vaco. La vacuidad ............................................................................................................................................................................... 69 VII. La dimensin tica y el silencio ............................................................................................................................................................ 77 VIII. El ego y la prctica zen ......................................................................................................................................................................... 81 Anexo. El budismo zen una posible topologa ........................................................................................................................................... 85 Conclusin ....................................................................................................................................................................................................... 93 Bibliografa ...................................................................................................................................................................................................... 95

Momento de Inicio Cuando el verbo no exista, el hombre moraba en la tierra y reciba en silencio los poderes de la naturaleza, y sin comprender an su ley, se avena a ella. Todo era silencio apacible. El ser flua hacindose uno con el universo. Luego, la palabra irrumpi y el hombre se hizo poderoso. La palabra advino y el ser se agit y ya no fue apacible. Y recibi a la naturaleza slo para doblegarla, para servirse de ella. La continuidad del ser con la tierra se interrumpira para siempre. Vinieron luego los dioses oscuros y la luz se llen de tinieblas. La palabra copul con el silencio, y de esta unin se engendr el sempiterno abismo que a ella se encadena. Desde entonces, librando entre ellos secreta guerra, uno no pudo ya existir sin el otro. La palabra mat a la cosa y el smbolo la tom en su relevo. Desde entonces, el hombre se hizo menesteroso de sentido y trascendencia, y buscando la palabra, slo acudi a l silencio. Este saber no sabiendo es de tan alto poder, que los sabios arguyendo jams le pueden vencer; que no llega su saber a no entender entendiendo, toda ciencia trascendiendo. San Juan de la Cruz La diferencia entre los animales y nosotros, es que ellos saben lo que tienen que saber, nosotros no. F. Pessoa The unspeakable and the Buddhist Japanese Zen have a common essence: an attraction for the mystical that Wittgenstein felt, which was provoked by an illuminating and indescribable experience that comes from trying to capture what is essencial in life. (Lo indecible y el Budista Zen japons comparten una esencia comn: una atraccin por lo mstico que Wittgenstein senta y que fuera provocada por una iluminacin y una indescriptible experiencia que procede del intento por capturar lo que es esencial en la vida.) I Las Aproximaciones de Wittgenstein a la Prctica Zen La Teora del Lenguaje

1. Wittgenstein fue, entre todos los pensadores occidentales (al vez uno de los pocos), el mismo que andando y transitando el territorio de la filosofa se topa con sus confines, con su frontera. As, luego de haber experimentado sus lmites, trazar entonces su cartografa, sus contornos, obtenindose con ello la ms neta y clara delimitacin de sus alcances. As, traz su mapa, midi su superficie, y avizor lo que se encuentra ms all de ella. Hasta ese momento, los filsofos slo haban transitado el territorio de la filosofa, y depositado all los pilares fundamentales entorno a los cuales se fundaron sus ciudadelas. Pero muchos de ellos transitando sus calles y avenidas terminaron perdindose en sus encrucijadas, demorndose en sus caminos, o adorando a los fundadores. Pero la filosofa se acrecienta en el dilogo, en el cultivo, mientras que en la exgesis o en la adoracin perece. Wittgenstein, en cambio, transit el territorio filosfico, super la adoracin debida, abandon sus ciudadelas y lleg hasta el confn de aquella tierra. Luego, dijo a los otros cmo era, cul era su superficie, y qu haba ms all de ella. De este modo, el pensador austraco pudo concluir que el lmite del lenguaje coincide a su vez el lmite del mundo. Y si acaso el lenguaje alcanza alguna precisin lo hace a expensas de ciertas debilidades a las que llam "tautologas". Este centro insustancial del lenguaje jugar un papel fundamental en la estructuracin y organizacin del mundo. Por medio de la tautologa se hace patente un vaco de significacin que ser tanto ms devastador si se lo evita, pero eficaz si se lo involucra. Wittgenstein llevar a cabo un diagnstico del lenguaje y recomendar para su tratamiento el remedio de una sintaxis lgica que le permita recuperar la precisin y el rigor desdibujados tras un uso inadecuado del lenguaje. Sin embargo, durante el proceso de elaboracin de aquella sintaxis lgica, el autor del Tractatus se topa con los lmites del lenguaje, con los confines de la significacin y constata la existencia de una dimensin inefable que no puede ser transferida ni expresada por medio de palabras. El llamado ltimo Wittgenstein (later Wittgenstein) de este perodo consuma el proceso intelectual que parte de una sintaxis lgica perfecta a un lenguaje como regla de uso (puede leerse cmo los cuadernos de viaje del filsofo son el relato de su travesa por los confines del saber filosfico). Y fue all, en aquella frontera del lenguaje donde Wittgenstein recibi la visin de su lmite como un relmpago, y al que llam "lo m s t ico". Pero no se trata de un misticismo en el sentido religios o, del mismo modo que la visin del lmite de la filosofa no constituye una revelacin que le vino desde fuera sino que, al igual que en la experiencia Zen, result de un proceso intelectual y espiritual a la vez, cuyo recorrido creemos haber trazado aqu, al menos hasta donde nuestros instrumentos lo han permitido. 2. Segn nuestra lectura, las aproximaciones fundamentales de Wittgenstein al budismo Zen estn contenidas en el clebre Tractatus y se despliegan en torno a cuatro sentencias paradigmticas que expresan, a su vez, los momentos ms relevantes de este primer perodo de su filosofa. 1. De lo que no se puede hablar es mejor callarse. (T, 7.) 2. Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. (T, 5.6) 3. La solucin del problema de la vida est en la desaparicin de este problema. (T, 6.5 21) 4. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a S mismo; esto es lo mstico. (T, 6.522 ) En la primera sentencia (De lo que no se puede hablar es mejor callarse. (T, 7.)) se postula al silencio, no ya como la ausencia o privacin de la palabra sino como un ejercicio filosfico por el cual se efecta el pasaje de la "demostracin" conceptual y argumentativa de la cosa a su "mostracin", permitiendo que la cosa "hable" en lugar de hablar de ella. La segunda sentencia (Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. (T, 5.6)), aunque resulte anterior desde el punto de vista de la secuencia del Tractatus... se vincula lgicamente a la primera por cuanto circunscribe por medio de la identidad "lmite del lenguaje-lmite de mi mundo" el lugar lgico y la funcin estructural del silencio situndose ms all de los alcances del lenguaje. La tercera sentencia (La solucin del problema de la vida est en la desaparicin de este problema. (T, 6.5 21)), expone la aproximacin ms radical entre el pensamiento wittgensteiniano y el budismo Zen. De este modo, se muestra que la solucin a un problema filosfico no puede residir sino en su disolucin, ya que dado el carcter sintagmtico del discurso consistente en el encadenamiento sucesivo de significantes, la solucin de un problema no puede sino remitir a la emergencia de otro problema. En consecuencia, el carcter remisivo y discreto del significante a partir del cual se teje la trama discursiva, no encuentra jams un punto de significacin que detenga la metonimia incesante de sus encadenamientos, a menos que esta cadena sea trascendida por una instancia no-discursiva. La desaparicin o extensin de un problema cualquiera consiste pues, en su misma trascendencia. La prctica Zen no procede de otro modo cuando por medio del satori, tambin "comprensin suprema", trasciende las dualidades y los opuestos propios de los mecanismos mentales en direccin a una visin no conceptual de la totalidad. La desaparicin del problema por medio

de la extincin opera en el "lmite del lenguaje". Y por ltimo, la cuarta sentencia (Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a S mismo; esto es lo mstico. (T, 6.522 ), recproca y complementaria a las tres anteriores, postula a lo mstico no ya en el sentido religioso, sino como aquella instancia o dimensin que se muestra en el silencio, ms all del lmite del lenguaje, y en el cual, los opuestos, las dualidades y sus emergentes, los problemas filosficos, son superados. De este modo, si examinamos la articulacin recproca de cada una de estas sentencias a la luz de aquel clebre imperativo wittgensteiniano: "De lo que no se puede hablar es mejor callarse", veremos su necesidad interna, su interdependencia lgica. Y as, a partir de la solidaridad necesaria que vincula a las cuatro sentencias entre s, segn creemos, es posible trazar el mapa de las aproximaciones entre el pensamiento de Wittgenstein y el Budismo Zen. Las consecuencias que pueden extraerse a partir de estas cuatro afirmaciones, alcanzan para tejer la trama de imbricaciones entre la filosofa de Wittgenstein y la prctica Zen. Sin embargo, no es slo a partir de un parentesco terico que la filosofa del pensador austraco se vincula con el Budismo Zen. En efecto, la actitud filosfica y tica que lo lleva a Wittgenstein a exponer la necesidad de una trascendencia con respecto a las limitaciones del lenguaje, abre la puerta a una vecindad fecunda, al mismo tiempo que postula una interrogacin radical con respecto a la utilidad, alcances y objeto de la filosofa. Esto ltimo demuestra que si el pensamiento occidental puede tender acaso un puente hacia las tradiciones espirituales de oriente, deber hacerlo no ya confrontando su filosofa, sino por medio de una profunda interrogacin de s misma. Wittgenstein pues, tal vez como ningn otro pensador occidental, es el portador y artfice de aquella interrogacin. La presente obra consiste en el comentario exhaustivo de aquellas cuatro sentencias a la luz de la relacin que hemos supuesto entre el primer Wittgenstein y el budismo Zen y segn los distintos momentos de articulacin que su anlisis y desarrollo ha ido desplegando a lo largo de esta investigacin. As, la cuestin de lo indecible, la identidad estructural entre la proposicin y el mundo, el lmite del lenguaje, el diagnstico y tratamiento de sus inconsistencias, lo inefable, etc.; no son meros tpicos o motivos filosficos, sino constataciones de hecho que el pensador austraco ha insertado luego en el marco de un anlisis exhaustivo. La naturaleza de aquellas constataciones coloca al autor del Tractatus en una vecindad con la prctica Zen, la cual, segn creemos, arroja una luz esclarecedora sobre los numerosos laberintos mentales en los que ha incurrido la filosofa y el pensamiento occidental. La excesiva dependencia que los sistemas filosficos mantienen con el lenguaje, los transforman a stos en un rehn cautivo de sus leyes, cuya estricta observacin y cumplimiento ha generado en el pensamiento no pocas tautologas e inconsistencias. Existir entonces un pensamiento sin lenguaje? Puede decirse o expresarse lo inefable? La prctica Zen es una respuesta "en acto" a aquellas preguntas. El Tractatus, por su parte, responder "en acto" mostrando las deficiencias estructurales de la lgica, sus lmites, y el modo en que la filosofa se ve afectada por ellas. Desbrozando la mies del trigo aparecer su pureza. Wittgenstein hace derivar las inconsistencias de la filosofa de la naturaleza misma del lenguaje y propone una rectificacin que l mismo llama "terapia". Pero, a diferencia de las terapias que slo buscan el alivio de una dolencia, el tratamiento wittgensteiniano apunta a una curacin ms radical transformando el lenguaje en una "sintaxis lgica", donde el orden y el signo de la proposicin reproduce el orden de lo que en el mundo acaece, es decir: los hechos. He aqu, segn nuestra interpretacin, la estructura lgica del Tractatus. La ecuacin "proposicin-hecho", articulada en torno a una identidad estructural entre "mundo" y "lenguaje", en la cual se sostiene en tanto "nada dice", no puede ser sino tautolgica. Circunscripta a su vez por los bordes del silencio, lo indecible y lo mstico, segn la reciprocidad que hemos analizado recientemente, la ecuacin "proposicin-hecho", se hace correlativa de la ecuacin "lmite del lenguaje- lmite de mi mundo". As, cuando se experimenta el lmite del lenguaje, y a travs de ste el lmite mismo de la proposicin, se hace presente el "lmite del mundo" bajo la forma de lo indecible, el silencio y lo mstico. Es decir, el mundo se muestra a s mismo como lo "mstico". Por ello, dir Wittgenstein: No es lo mstico como sea el mundo, sino que el mundo sea (T, 6.44). En efecto, que el mundo "sea" es indecible, inexpresable, y slo puede ser mostrado. La prctica Zen dir que el "mundo" debe ser abarcado y recibido tal como el mundo "es", sin diferencias, sin divisiones, sin opuestos tajantes e inconciliables y por fuera de cualquier proposicin que procure describirlo segn las leyes del funcionamiento mental. Ahora bien, si trasladamos lo analizado hasta aqu, podr verse ahora la trama de relaciones que aproximan la filosofa del pensador austraco a la prctica del budismo Zen. La superacin de la proposicin muestra su sin-sentido inherente, su tautologa interior, y slo una vez superada puede accederse a lo que el mismo Wittgenstein llamara "justa visin del mundo" [Welt richtig], tambin, visin correcta que en la prctica Zen es definida como satori. As, satori o visin suprema, del mismo modo que la justa y "correcta visin" del mundo cuya correlacin con el satori es ahora visible, slo se obtiene luego de haber experimentado el lmite del lenguaje

y con ello el lmite del mundo, es decir, acceder al lmite de la proposicin valindose para ello de la proposicin misma. Atravesar la proposicin para acceder ms all de su lmite, implica trascender su estructura en direccin a una "justa visin del mundo". 3. La filosofa para Wittgenstein no es un producto del espritu sino del lenguaje. Podra decirse que se trata de un hecho de lenguaje, y cuyo principal objeto no ha sido tanto la contemplatio mundi, sino, antes bien, un modo de apropiarse del mundo e intervenir en l. La naturaleza manipulativa de la filosofa, que, por lo dems, instaur a un sujeto trascendental en el centro del universo, hizo girar en torno a s todos los objetos, todos los seres, todas las existencias. De ah que Nietzsche llamara a este gesto "voluntad de poder" exponiendo a la filosofa y al saber como uno de los instrumentos fundamentales por los que se ejerce su dominio. As, la racionalidad occidental, a diferencia del budismo Zen, instaura al saber en la funcin de control y dominio haciendo derivar de stos a un sujeto abstracto del conocimiento. El pensamiento de Heidegger tal como anteriormente lo haba sido el de Nietzsche, sern los momentos de develamiento de aquella voluntad de podero, y gracias a los cuales el pensamiento occidental se des-oculta y muestra su verdadera raz. Y en este sesgo crtico debemos situar a Wittgenstein como el primer filsofo occidental que vincula al pensamiento con la materialidad del lenguaje y hace derivar de esta raz la centena de equvocos, desatinos e inconsistencias en los que incurre todo pensar no advertido sobre el instrumento del cual se vale. La filosofa es un resultado del lenguaje y de los usos que se hacen de l, y por ello, la pregunta que interroga sobre la naturaleza de la filosofa coincide en su centro con la pregunta que interroga sobre la naturaleza del lenguaje. No se trata ahora de plantear la pregunta sobre la naturaleza de la filosofa, su fin, su alcance, etc., sino en el marco de la pregunta que interroga sobre el fin, el lmite y el alcance del lenguaje. As, la filosofa, y con ella la racionalidad occidental, encuentran en aquellos tres pensadores el develamiento nofilosfico del pensar: Voluntad de poder, dominio y lenguaje. He ah pues el instrumento y los propsitos a los cuales sirve. Luego de aquel desocultamiento radical de la filosofa, su relectura efectuada a la luz de lo que ahora aparece, la muestra a sta en su propia indigencia. Pero como todo lo que se muestra indigente y precario, la indigencia de la filosofa ser igualmente menesterosa de curacin. Wittgenstein propone la cura de la filosofa por medio de la filosofa misma, pero esta vez, vaciada y curada del encantamiento que ejerce sobre ella el lenguaje. As, el encuentro entre el pensar y lo real del mundo, planteado en el marco general de la palabra con respecto a la cosa, ya no remite a un problema filosfico sino a un hecho lingstico. Y ser a partir del hecho lingstico con el que la filosofa se involucra, que el pensar es puesto ahora sobre su verdadera raz, y donde la pregunta por el lmite del lenguaje comporta al mismo tiempo una pregunta sobre el lmite de la filosofa y el lmite del mundo. La afirmacin fundamental del Tractatus. "Los limites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo" (T, 5.6), adquiere as todo su orden y sentido. Acaso hay un mundo ms all de lo que mi lenguaje logra alcanzar de l? Lacan parece responder a esta pregunta cuando postula que "nada que no tenga la estructura del lenguaje puede ser comprendido por un sujeto". En efecto, siendo que el sujeto est hecho de lenguaje, nada extrao a su materia puede ser alcanzado por ste. Sin embargo, hay lo real, hay lo inefable, hay lo indecible, que no se deja circunscribir ni atesorar por la palabra debido a que la sustancia diversa de la que estn hechos uno y otro impide su encuentro. La emisin de una palabra expresa y contiene en s misma el orden del que proviene, pero tambin lo que la excede y sobrepasa. No hay filosofa que haya desatado este nudo, ni pensar que lo haya habitado. La prctica Zen, cuyas relaciones con el trayecto wittgensteiniano nos interesan aqu particularmente, ser pues, un modo de habitar lo inefable, de circunscribir lo indecible, que Wittgenstein avizorara llevando hasta su lmite la palabra y su ley como el ave y la Minerva para que remonte su vuelo... II Anlisis de la Relacin wittgenstein-budismo zen
1. Primera Sentencia

1. De lo que no se puede hablar es mejor callarse. (T, 7.) Quien conoce el Tao no habla y quien habla no lo conoce. Tapa los orificios, cierra las puertas, suaviza las asperezas,

disuelve la confusin atena los resplandores, se identifica con el polvo, esta es la unidad misteriosa. No se le puede atraer; no se le puede rechazar; no se le puede beneficiar; no se le puede perjudicar; no se le puede honrar; Por esto, es lo ms valioso del mundo. Tao-Te-King, LVI Ms all del lenguaje, no reside la nada ni el silencio sino la apertura hacia lo inefable que el lenguaje mismo circunscribe por su impotencia. El poder avizorar lo real, lo inefable no se lo debemos a la precisin de las palabras sino a su indigencia. La paradoja no es menor, ya que la pobreza del lenguaje mismo es lo que nos entrega el tesoro que lo supera. Es del poeta la facultad de recogerlo, y es del filsofo la tarea de encubrirlo, profiriendo ste palabras donde se debe guardar silencio, y callando aqul cuando se aguardaba la palabra. He ah la dialctica que el lenguaje mantiene con la cosa; su desconocimiento la vuelve fatal, y el recibirla permite su despliegue. Todo pensar que no lo advierta, todo pensar que fluya contrariamente a su corriente, por fuerza, perece y se extingue. Wittgenstein advirti la precariedad del lenguaje y su peculiar dialctica, y quiso subsanarlo dotndolo de exactitud y rigor, pero no es de ello que el lenguaje carece sino del encuentro con la cosa y a lo cual debe su existencia. El significado, el sentido, lo mismo que el referente, dependen del uso, de los consensos definidos socialmente y por ello, son siempre cambiantes, inestables, carentes de esencia, de sustancia. La filosofa, dice Wittgenstein, no es sino el resultado de un equvoco perpetrado en comn gracias a estos consensos falaces y engaosos. Un fragmento del prlogo del Tractatus... resulta significativo a la luz del anlisis que nos proponemos efectuar de la primera sentencia. He aqu el pasaje: "El libro trata de problemas de filosofa y muestra, al menos as lo creo, que la formulacin de estos problemas descansa en la falta de comprensin de la lgica de nuestro lenguaje. Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse. Este libro quiere, pues, trazar unos lmites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresin de los pensamientos; porque para trazar un lmite al pensamiento tendramos que ser capaces de pensar ambos lados de este lmite, y tendramos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Este lmite, por lo tanto, slo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del lmite ser simplemente un sinsentido." La cita es extensa, pero su importancia justifica un comentario. Puede decirse que en las lneas anteriores est contenida toda la sustancia filosfica del Tractatus. Su despliegue eludi el argumento para favorecer en el aforismo la irrupcin del relmpago. Y como l, arrojar breve y rpida luz a cuyo destello se debe estar alerta, pues de lo contrario, prevalecer la oscuridad. Y en este sentido, el Tractatus invoca a los koans Zen, tambin al martillo nietzscheano que se descarga sobre el dulce sueo de las doctrinas para perturbar su reposo. No se trata de comprender, sino de despertar. El koan Zen es el agudo filo que corta los enmaraados hilos que la mente teje sobre las cosas como redes que nada atrapan. La estrecha y cerrada trama de la mente nada deja pasar sino solo a s misma pero, cuanta ms abierta sea la red ms grande ser lo que se retenga en ella. "El libro trata de problemas de filosofa y muestra, al menos as lo creo, que la formulacin de estos problemas descansa en la falta de comprensin de la lgica de nuestro lenguaje". La lgica del lenguaje, es decir, sus reglas de construccin y organizacin, no siempre coinciden con su funcionamiento. Sus operaciones, sus clculos, sus resultados, difieren a veces de la lgica en la que se sustentan. En efecto, el funcionamiento del lenguaje, su dialctica, rebasa al paradigma que lo organiza y mientras ste debe permanecer, el uso lo arrastra al movimiento. Se produce as una abertura, una tensin entre las reglas de la lgica y las reglas fijadas por el uso hasta que stas se pliegan sobre las primeras provocando as tensiones en todo el mecanismo del lenguaje. He ah la fuente de los equvocos, el origen de las paradojas, de las inconsistencias. Wittgenstein ver en la metafsica tradicional, la culminacin ms acabada de aquellos equvocos. La filosofa hace uso del lenguaje pero no est advertida del incierto instrumento del que se vale y gracias al cual incurre en defecto por exceso y comete excesos por defecto. Pero, torcer la dialctica del uso a favor de la lgica y de sus rigores abstractos no es sino introducir una segunda tensin a la tensin originaria ya declarada; mientras que el favorecer la dialctica del uso le permite al lenguaje desplegar todas sus

posibilidades de expresin. La comprensin de la lgica del lenguaje consistir en no entorpecer la ley que lo regula. "Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse". En efecto, la "claridad" de lo expresado es inherente a lo expresado mismo. Lo que puede decirse es lo decible segn las condiciones materiales que hacen posible su enunciacin. Lo indecible, en cambio, es aquello que rebasa aquellas condiciones materiales, y por lo mismo, incurre en el sin-sentido. Tal es pues la naturaleza del discurso filosfico. Una proposicin filosfica no es ni falsa ni verdadera sino tan slo "absurda", y en consecuencia, no puede ser interpelada conforme a las condiciones de verdad. Pero, lo absurdo no es lo indecible, sino en todo caso, lo que resulta de una aplicacin improcedente de la lgica del lenguaje y de sus reglas de construccin. El absurdo no se sita ms all del lenguaje, sino en su mismo seno. Pero, la "verdad" concernida en las proposiciones de la metafsica, no responde a las condiciones materiales de la verdad segn los enunciados cientficos. Se trata de una verdad "de la que no puede hablarse" sino que debe ser "mostrada" segn la ley que rige su peculiar manifestacin. Y es en este sentido que la verdad contenida en la filosofa no puede constituirse como un referente ni emerger en la superficie del discurso sino como lo "no-dicho". Sin embargo, Wittgenstein dir al respecto que: "El hombre tiene el impulso de embestir los lmites del lenguaje". Al embestir contra el lmite, al tratar de superarlo, conseguimos algn pensamiento absurdo y "abolladuras" (PL7, 119). La prctica Zen conduce por s misma a ese lmite, pero no propicia su superacin en el sentido filosfico, por lo dems, al embestir los lmites del lenguaje, el sujeto no encuentra al referente ni a la cosa sino a la ley que gobierna su funcionamiento. Cuando el lenguaje es obligado a confrontarse con su propio lmite, slo aparecer la lgica y la materia de la que est hecho. La prctica Zen se sita en esta frontera y acicatea su lmite mediante el koan para provocar a lo indecible como experiencia y no ya como metafsica. He ah la funcin del silencio, y donde el imperativo wittgensteiniano "de lo que no se puede hablar, mejor es callarse", encuentra su asidero, podra decirse "no-discursivo". Este libro quiere, pues, trazar unos lmites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresin de los pensamientos; porque para trabar un lmite al pensamiento tendramos que ser capaces de pensar ambos lados de este lmite, y tendramos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Wittgenstein pone en juego aqu el oxmoron del lenguaje, su paradoja interior, el nudo en el que se enlaza lo homogneo del lenguaje con lo heterogneo del mundo, el encuentro imposible de dos materias diferentes que al aproximarse colisionan, se rechazan, se repelen. En efecto, si se quiere trazar un lmite al pensamiento, tan pronto como ste se constituye, deber ser posible trasponer y habitar en uno y en otro lado, lo cual implicara pensar lo impensable. En consecuencia, tal lmite es impracticable y paradjico ya que una vez trazado deber precisarse el lmite del lmite y as sucesivamente prorrogndolo hasta el infinito. Luego, el lmite del pensamiento y del lenguaje traspone la frontera que los conduce siempre a s mismo. Su problema se "re-suelve" disolvindose. La paradoja del lmite del lenguaje es similar a la paradoja del origen del lenguaje ya que conforman el mismo problema y su formulacin procede de una misma fuente comn. La elucidacin del origen y del lmite lenguaje, planteados desde la superficie del instrumento mismo que los interpela termina encontrndose recprocamente, tal como la serpiente que se devora a s misma. La imagen de la serpiente engullndose es suficiente y clara imagen de las paradojas del lenguaje en tanto muestra que ste no puede ir ms all de s mismo. La solucin a esta paradoja no puede ser sino hipottica y la pregunta que se interroga acerca de uno y otro son como la cabeza y la cola de la serpiente. Acaso exista un estado de no-lenguaje anterior al lenguaje? Luego, la pregunta correlativa a sta: Hay un lmite del lenguaje que no sea lenguaje? Si acaso existi un estado de no-lenguaje, una vez adquirido ste, no podra ser recuperado por cuanto el hecho mismo del lenguaje condiciona nuestra percepcin y captura del mundo segn la naturaleza del instrumento del que nos valemos. Tal es la determinacin que impone su uso. "Nada que no tenga la estructura del lenguaje podr ser comprendido por un sujeto que usa el lenguaje". De modo que al regresar en los encadenamientos sucesivos procurando localizar el origen del lenguaje no hallamos sino "hechos de lenguaje". Cuando la palabra nombr a la cosa, la sustituy, y transform as su ley en la ley del lenguaje. Y si progresamos del actual estado hacia el lmite, cualquier frontera que quiera trazrsele, emerger siempre un hecho de lenguaje. Y todo lo que el lenguaje no alcance nos estar vedado. La solucin a esta paradoja es hipottica y, a la vez, mtica. La palabra por primera vez emitida implicaba en s misma a toda la estructura del lenguaje. Luego, la palabra, desde el inicio, comenz siendo "ley" y "orden" sobre la cosa. Slo sabemos que la cosa fue anterior a la palabra, del mismo modo que el rbol fue anterior a la botnica. Y por obra de la

peculiar alquimia de la palabra, la botnica reemplaz al rbol y la palabra a la cosa. He ah pues nuestro modo de habitar el lenguaje. Dir Wittgenstein: "La lgica del mundo es anterior a toda verdad y falsedad". (TB, 18.10.14) Luego: "A menudo es nuestra gramtica, es decir, nuestra formacin conceptual, la que dirige por ciertos canales a nuestra experiencia, de modo que slo a travs suyo vemos una clase determinada de hechos. (GM III, 38-48, V- 1 5 , Z, 357-8) Wittgenstein encuentra aqu una de las instancias fundamentales de la prctica Zen con respecto a las paradojas del lenguaje, su lmite y origen. Segn esta prctica, es posible recuperar el estado de no-lenguaje mediante el ejercicio del silencio. Pero no se trata del silencio como ausencia de palabra, sino del silencio esencial, del silencio originario que cunde en lo csmico y donde el origen y el lmite se encuentran recprocamente sin rechazarse hasta hacerse uno y lo mismo no ya como el crculo de la serpiente sino como una sucesin. El Zen llamara satori a ese estado de comprensin suprema donde el ser ya no se separa del mundo ni del universo para contemplarlo, sino que se suma a l mediante el ejercicio del silencio y la suspensin de todos los pensamientos. Ya no se trata de referirse a la cosa o de describirla sino de establecer con ella una unidad, una superficie continua no interrumpida por los pliegues del pensamiento o por los deberes del ego. El no-yo, la no-mente, el no-pensamiento, no es la mera negacin de lo que sigue a la partcula, sino el resultado de un ejercicio que recupera lo originario y esencial del ser por medio de la suspensin de todo fenmeno. El ser trasciende su individualidad y slo as se suma a lo csmico estableciendo con l una conexin permanente y siendo tan slo un agente de transmisin por medio del cual fluye el orden de las cosas segn su ley. He ah en su misma pureza todo aquello que no puede ser pensado. "Este lmite, por lo tanto, slo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del lmite ser simplemente un sinsentido. " Wittgenstein supone una identidad estructural entre lenguaje y pensamiento, siendo que el primero no es sino la materializacin o expresin [Ausdruck] del segundo. Por ello, a partir de una estructura lgica, el lenguaje es el pensamiento objetivado en el que se expresa su materialidad. El signo proposicional ser el portador de esta materializacin: "Al signo mediante el que expresamos el pensamiento, lo llamo el signo proposicional" (T, 3.12). De modo que en "la proposicin, el pensamiento se expresa perceptiblemente por los sentidos" (T, 3.1). Sin embargo, el supuesto de una identidad estructural entre el lenguaje y pensamiento es correlativa de la identidad que comparten el pensamiento y el mundo. El mundo est estructurado como el pensamiento, el cual, a su vez, est estructurado como el lenguaje. Slo as es posible lo que Wittgenstein llama "representacin lgica perfecta", siendo la "sintaxis lgica" el instrumento que hace posible su realizacin. Existe entonces "una conexin esencial" (T, 4.03), "una relacin interna figurativa [abbildende interne Beziehung] constatada entre lenguaje y el mundo" (T, 4.014). Tal es el caso de la escritura jeroglfica, que en defecto de una gramtica y de una sintaxis que ponga en relacin el orden del lenguaje con el orden de la cosa, aquella "figura los hechos que describe" (T, 4.016), y en tanto proporciona una figura de los hechos, dice algo acerca de ellos y por lo mismo, posee un sentido. El signo criptogrfico no se lee silbicamente, no rige en ellos la articulacin o el encadenamiento, sino que se los interpreta segn las relaciones de identidad figurativa que mantiene con la cosa descrita. La cosa no es transformada en un hecho de discurso, sino que se mantiene ella tal como es recogida en el seno del mundo y captada en sus interdependencias recprocas. El signo criptogrfico se hace uno con la cosa y as la presenta; mientras que la palabra tan slo puede re-representarla, es decir, volver a presentarla segn las condiciones y leyes que rigen el espacio lgico-discursivo en el cual se articula y donde emerge su significacin. Por ello, conforme a este modelo, Wittgenstein dir que la proposicin es una "figura" de la realidad a partir de la identidad supuesta entre el signo y la cosa. De este modo, el "mundo", en tanto se transforma en un hecho de discurso, puede ser interpelado por ste. En el lmite, en el ms all, emerge el sinsentido que la experiencia Zen recoge como lo inefable, y donde no prevalece la palabra sino el silencio que la habita para hablar callndose. El Tractatus, a la luz de esta vinculacin con el budismo Zen, puede ser ledo como una coleccin rigurosamente ordenada de Koans, es decir, sentencias enigmticas y paradjicas en cuyo interior reside el nudo que enlaza lo real a la palabra. Su redaccin crptica y hermtica no entrega sus tesoros a la primera lectura sino que se requieren aos de meditacin sostenida. El ncleo del Tractatus se despliega en una sorprendente vecindad con respecto a la prctica Zen. Hay entre ambos una coexistencia, una comunidad que es necesario volver explcita ms all de los conceptos, ms all de la doctrina. Wittgenstein traza en el Tractatus la jurisdiccin de lo indecible por medio del anlisis de lo decible, circunscribiendo a

uno por lo que al otro lo excede. El silencio y el acto mismo de callarse adquiere aqu un valor filosfico por cuanto comporta en s mismo una respuesta tica a un problema filosfico. El "callarse" es entonces un modo de comprender en acto los lmites del lenguaje y de la filosofa. De este modo, el sujeto hablante roza lo inefable. Los brazos de las palabras no acunan a lo real, sus manos tampoco pueden asirlo, y se le escurre entre los dedos. La palabra debe conformarse con el fugaz destello de lo inefable que a veces la atraviesa dejando sobre ella la traza impalpable de su paso. Lo que no resulta expresable ni decible se vuelve trascendental en el silencio que calla la palabra.
2. Segunda Sentencia

No confundir la luna con el dedo que la seala. Mxima Zen

2. Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo (T, 5.6).

Esta afirmacin que hallamos en el Tractatus, verdadero postulado en s mismo, trazar la primera cartografa filosfica, el primer mapa que muestra con notable claridad los contornos de aquel territorio, y a la vez, punto de partida desde donde comienzan a recortarse las relaciones que la filosofa wittgensteiniana establece con el budismo Zen, su prctica, sus mtodos. En efecto, el Tractatus es el instrumento del que se vale Wittgenstein para trazar la proporcin entre la lgica del mundo y la lgica del lenguaje mostrando una identidad, una co-existencia en la que puede verse que el mundo, invocado metafsicamente por la filosofa no es sino un producto lgico-discursivo y no una constatacin. Wittgenstein aspiraba a la captura del mundo fenomnico, no-discursivo, por fuera de toda significacin o atributo de valor. El mundo no posee sentido alguno, sino como resultado de su atribucin por parte del sujeto. El equivalente en el Zen de aquel mundo fenomnico no-significativo, se designa bajo el nombre de Shiki, es decir, las cosas visibles, los fenmenos, pero su aprehensin no es directa sino que debe pasar por la estructura del lenguaje, por la estructura del pensamiento a partir de la cual, el Shiki, por fuerza, se desva, se separa. La estructura del lenguaje transfiere su ley a la cosa. As, se impone la necesidad tica de su trascendencia. El Zen constituye una respuesta radical al problema planteado por la filosofa occidental, y esta repuesta donde no prevalece la ley de la palabra, inscribe a la prctica Zen en el dominio de una no-filosofa, tal vez una anti-filosofa. Pero no debe verse en ello a un nihilismo, sino en todo caso a una negacin dialctica segn la serie: "filosofa" / "no-filosofa" / "Zen", siendo este ltimo trmino el momento de sntesis de los dos precedentes. El lmite del lenguaje coincide con el lmite del mundo, por cuanto uno y otro se recubren recprocamente. As, no hay "mundo" sino por medio del lenguaje, el "mundo" que se le ofrece al sujeto es un mundo "significante", un mundo "discursivo" ya que est estructurado conforme a su ley. El proyecto husserliano de una fenomenologa trascendental permite descubrir que en el ncleo de la cosa no reside la "esencia" de la cosa en tanto tal, sino un hecho de lenguaje. El recubrimiento recproco entre uno y otro no hace posible a la cosa "en s", sino a la cosa ab-alio, es decir, en lo "otro". Lo "otro", diferente a la cosa, ser pues el instrumento que la hace aparecer ante un sujeto del conocimiento. Podra decirse que un "fenmeno" no es lo que "ocurre" sino lo que transcurre para un sujeto en el discurso que lo hace aparecer. Por ello Foucault dir al respecto que no sern los "fenmenos" los que hacen emerger a los discursos, sino los discursos los que hacen emerger a los fenmenos. La sentencia wittgensteiniana se inscribe, aunque de un modo diferente al de Foucault, en el mismo dominio. Ahora bien, si los lmites de mi lenguaje coinciden con los lmites de mi mundo, puede acaso postularse un mundo trascendente? Existe un sujeto trascendental en el sentido kantiano? Cul es su posibilidad? La sentencia wittgensteiniana permite deducir que las "existencias" en el dominio del lenguaje son, en verdad, existencias semiticas, existencias de naturaleza lingstica, pero no por ello menos eficaces o menos visibles que el llamado mundo fenomnico. Podra decirse que no se trata de la visibilidad de la cosa sino de la visibilidad discursiva. Lo que aparece "claro y distinto", como lo pretenda Descartes, no es la cosa, sino el discurso que la hace aparecer. Para el budismo Zen, la cosa es siempre clara en s misma, mientras que el pensamiento, el discurso, la mente, es lo que oscurece su fenmeno. Por ello, no se plantea en el pensamiento oriental la cuestin metafsica. El mundo es Ku, lo que existe sin numen, sin esencia. Las cosas y las existencias se encuentran interrelacionadas, y esta interdependencia es posible a partir de no existir un numen, una esencia en s misma que condicione las existencias recprocas. En cierta ocasin un discpulo preocupado por el problema de la existencia objetiva le pregunta al Maestro Dogen: Existe o no existe el mundo? El Maestro le responde: "Como tu quieras". Un aplogo de origen japons recoge esta misma experiencia:

Una vez, un monje Zen, mientras daba un paseo nocturno por el bosque, siente que bajo su pie se mova con dificultad algo viscoso de cierto volumen y densidad. Temiendo haber matado a una rana, se dirige rpidamente a su choza sintiendo un profundo pesar por haber matado a un ser vivo y violado as el principio fundamental. Durante la noche suea que miles de ranas reclamaban su vida a cambio de una reparacin. Al da siguiente regresa al lugar de los hechos y constata que el ser vivo a quien haba dado muerte no era sino una berenjena. Aliviado por aquella feliz comprobacin, fue iluminado y comprendi entonces el sentido de aquella sentencia: "El mundo objetivo no existe". En efecto, el "mundo" existir o no existir "semitica-mente", "discursivamente", pero slo en la medida y proporcin del discurso que lo haga aparecer. Si para Aristteles el mundo era aquello tal cual se ve, y para Kant el mundo era tal cual se lo piensa, para Wittgenstein el mundo ser tal cual se lo diga por medio del lenguaje. La respuesta Zen al problema del mundo se expide y se resuelve segn el principio del Shiki, es decir, el conjunto de las cosas visibles. Para el budismo Zen, la relacin que mantienen las cosas visibles entre s no es de naturaleza discursiva sino que se trata de una relacin de orden csmico, vaco de sentido y significacin. Las cosas, los seres y todas las existencias pertenecen a un dominio comn: el cosmos, en el cual se hacen recprocas e interdependientes una de las otras. La "visin" del mundo, la "percepcin" del mundo, recoge el conjunto de las existencias interdependientes segn la ley que las vincula y no ya segn un sentido o valor. As, el sujeto, tan pronto como alcanza esta visin "comprende" el mundo, "comprende" el universo y se suma a l, gira con l en la rueda de todas las existencias sin centro ni sustancia. Por ello, para el budismo Zen no se plantea la existencia de un mundo trascendente ms all de lo visible. Y como muy bien lo sealara Deshimaru: "el existir o no existir es un problema metafsico, mientras que la cuestin de la realidad es un problema fsico". La cuestin del "sentido" del mundo o de la vida, es irrelevante con respecto al mundo, pero no lo es con respecto al sistema axiolgico desde el cual es interpelado. Cuando hablamos del "sentido de la vida" no hablamos de la "vida" en tanto tal, sino de un sistema filosfico o axiolgico. As, la expresin "sentido de la vida" slo puede ser planteada en el interior de un sistema de valores, pues la vida, en tanto tal y segn la recoge la experiencia Zen, carece de todo sentido, y si acaso lo tiene, ste resulta de habrselo asignado. Por ello, la sentencia wittgensteiniana "los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo", circunscribe la cuestin de la existencia y del sentido a un hecho lingstico, a un hecho semitico afectndola de este modo a la materialidad del lenguaje, en lugar de hacerla derivar de una dimensin metafsica Para Wittgenstein se trata tan slo de una mera apariencia de problema [Scheinproblem], pero no de un problema efectivo, es decir, se trata de un problema que concierne a la observacin en cuanto tal. El Tractatus procura desenmascarar el falso problema mostrando all que la supuesta relacin externa entre el signo lingstico y el significado representado es inmediatamente promovida como una relacin interna que se manifiesta a s misma, y por lo tanto, no puede ser expresada. Lo que aparece siendo s-mismo no puede ser dicho, sino en todo cado "mostrado". La teora wittgensteiniana del lenguaje como "Abbild" (correspondencia entre) resuena sobre el fondo de la funcin descriptiva del lenguaje desarrolladas por Frege y de la concepcin de Russell y Whitehead sobre el lenguaje descriptivo. Dir Wittgenstein: Nosotros nos hacemos "imgenes" [Bilder] de la realidad (T, 2.1) El trmino "imagen" del que se vale el autor del Tractatus es equvoco, ya que puede introducir confusiones en torno a la funcin que cumple este trmino en su teora del lenguaje. En efecto, cuando aplicamos el trmino "imagen", inmediatamente surge la idea de una coincidencia necesaria entre sta y el modelo que la reproduce. As, una fotografa que capta un paisaje "reproduce" el modelo tal cual ste aparece, mientras que un pintor, por ejemplo expresionista, no reproduce el modelo sino que lo interpreta conforme a una visin interior. En este sentido el arte pictrico Zen expresa en el plano de lo esttico la misma proporcin y correspondencia que vincula a la esttica occidental con los supuestos filosficos en la que se sustentan. Al respecto escriba Tshihiko Izutsu: "En la tradicin esttica de Extremo Oriente, la condicin indispensable para la realizacin de toda obra de arte es una completa y total identificacin del artista con el alma de su modelo, es decir, la consumacin de su unidad con la significacin espiritual de ese modelo en cuestin (...) nicamente en medio de una profunda paz podr penetrar el misterio de la Vida csmica que irradia de todas las cosas y armonizarse as con la obra de la naturaleza." Sin embargo dice Wittgenstein al respecto: "La "imagen" representa la situacin real [Sacblage] en el espacio lgico, como existencia o no-existencia de "estados de cosas" [Sachverhalte] (T, 2.11) "La imagen es un "modelo" de la realidad". (T, 2.12.) El lenguaje es el "espacio lgico" en el que se reproduce la imagen segn la ley que lo organiza y conforme a las necesidades impuestas por el instrumento. No hay pues, "distorsin" del modelo con respecto a la imagen que lo re-

presenta, ni sta introduce desviacin alguna. La situacin real a la que se refiere Wittgenstein es el estado de cosas vuelto a presentar (re-representado) por la imagen. Y es en este sentido que los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. El mundo es lo que aparece segn esta representacin y en el marco de una identidad categorial donde el hecho asume, en el sentido matemtico del trmino, una "imagen" en el espacio lgico en el que tiene lugar la representacin. He ah la diferencia entre el concepto estrictamente filosfico de la "representacin-imagen" y el concepto matemtico. En efecto, un hecho cualquiera no se nos ofrece directamente a la representacin sino que debe recurrirse a la regla de interpretacin que la hace posible. Para una teora del conocimiento inspirada en el modelo wittgensteiniano, la funcin que cumplir all la "imagen" ser la de proveer a un sujeto de la representacin una combinacin tal de componentes que reproduzca en el espacio lgico el equivalente "semitico-discursivo" de la estructura y de las relaciones internas que presenta el hecho en la realidad. Sin embargo, la operacin en s misma no garantiza que se verifique la identidad categorial entre la imagen y el hecho. Por ello, dir Wittgenstein: "Slo desde la imagen no es posible reconocer si es verdadera o falsa." (T, 2.224). Luego: "No existe una imagen que sea verdadera a priori." (T, 1.225). En efecto, la imagen no es verdadera en s misma sino con arreglo a los hechos que describe y representa. La funcin de verdad de la imagen es una funcin dependiente del hecho descrito. Las siguientes proposiciones extradas del Tractatus resumen las tesis fundamentales de Wittgenstein con respecto a la funcin de la representacin y el pensamiento: 4. El pensamiento es la proposicin con sentido. 4.001. La totalidad de las proposiciones es el lenguaje. 4.002. El hombre posee la capacidad de construir lenguajes, con lo que puede formularse cualquier sentido sin que sea preciso tener una idea de cmo y qu significa cada palabra. Lo mismo que uno habla sin saber cmo se emiten los distintos sonidos. El lenguaje comn es una parte del organismo humano y menos complejo que ste. Es humanamente imposible extraer la lgica del lenguaje directamente desde ste. El lenguaje viste los pensamientos. Y esto sucede de modo que uno puede inferir la forma externa del vestido, pero no la forma del pensamiento revestido; porque la forma externa del vestido ha sido configurada con fines totalmente distintos que para dejar reconocer la forma del cuerpo. Los acuerdos implcitos hechos para comprender el lenguaje comn son enormemente complicados. Ahora bien, junto a la representacin del mundo, hay un sujeto que se vale del lenguaje y que es capaz de orientar la representacin en un sentido u otro. Por ello, dir Wittgenstein que el significado del mundo es algo que el sujeto tico de la representacin aade a ella sin que los objetos que all se le presentan deban ser "buenos" o "malos" sino a ttulo de lo que aquel sujeto les agrega. Los predicados de valor "bueno" / "malo" corresponden al mbito de una apropiacin subjetiva. El sujeto de la representacin coexiste con el sujeto tico de la atribucin. El sujeto tico es quien, en ltima instancia, efecta la trascendencia hacia lo inexpresable y lo inefable. 3. Tercera Sentencia 'La solucin del problema de la vida se nota en la desaparicin de ese problema". Hemos visto que el espacio lgico donde opera la proposicin se despliega en las dimensiones espacio-temporales. En este sentido puede decirse que el espacio lgico es bi-dimensional con respecto a las coordenadas en la que su operacin tiene lugar, pero "unidimensional" con respecto a la cosa, ya que el lenguaje, en tanto superficie, slo la captura a partir de una representacin. La interseccin del espacio-tiempo en un punto determinado es lo que permite a la proposicin asumir una significacin determinada. La solucin a todo problema, por extensin, no se obtiene por la aplicacin de la respuesta adecuada sino por extincin, por agotamiento del problema mismo. "La solucin del enigma de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y del tiempo." En la prctica Zen, el agotamiento de un problema procede del "dejar ser" su ncleo hasta que ste, por s mismo, se deshace, se disuelve. Tal era el precepto del Gautama Buda cuando prescriba "realizar el anhelo", no ya por medio de su cumplimiento, sino haciendo que ste realice su vacuidad. El deseo, al igual que un problema, no se satisface por el objeto al que tiende sino por la accin de ligarse el deseo a un objeto hasta que la accin del vaco que reside en l

desencadena por s misma el agotamiento. El ncleo del deseo revela as su "nada". Todas nuestras pasiones y deseos son como un mono atado a un palo. Cuando se lo "suelta", su fervor y su mpetu inicial pronto se ir apaciguando hasta desaparecer. En aquella afirmacin wittgensteiniana vemos recuperarse el espritu de la experiencia budista en lo concerniente a la resolucin y tratamiento de las paradojas mentales. El problema del sentido de la vida se resuelve por la desaparicin del problema mismo. En efecto, no hay sentido de la vida sino como una atribucin del sujeto simblico que, por el hecho de habitar el lenguaje y morar en l, no puede prescindir del sentido. En consecuencia, se trata de un "falso problema", un problema en cuyo ncleo reside el vaco an no realizado. La realizacin de este vaco es lo que determinar su agotamiento, su extincin. De este modo, el problema se "resuelve" cuando se "di-suelve" a s mismo. El mono cautivo de la mente se libera y por eso se apacigua, en cambio, si lo retenemos, su mpetu parecer crecer. Las pasiones se magnifican porque el ego las retiene en su puo, y cuando se las "suelta" se hartan de su vaco y as consiguen saciarse. El asceta "retiene" la pasin, y por ello envenena su espritu, por ello debe exilarse e interrumpir la continuidad del ser con la existencia, con la totalidad. En su interior se agitan miles de monos frenticos. La solucin a un problema consistir pues en su trascendencia. Pero trascender un problema no implica situarse en un ms all de l, sino abarcarlo y recibirlo segn sus paradojas, transitar sus opuestos, realizar su vaco. (En los tiempos de la alquimia, la obtencin del oro filosfico a partir de la piedra fundamental constitua el problema capital al cual se enfrentaba la alquimia. La solucin a este problema no provino de la doctrina alqumica sino de su extincin como prctica). Debe decirse que el acto de la trascendencia tal como es concebida en la prctica Zen, no es efectuado por el sujeto filosfico o por el sujeto psicolgico, sino por el "ser" en un sentido csmico. Tampoco es el ser "metafsico" que trasciende, pues ste no se halla en un "ms all de lo fsico", sino en comunidad con l hacindose "uno" con la totalidad. Lo exterior se hace interior y lo interior se vuelve hacia el exterior hasta ser uno y lo mismo. No hay sujeto exterior ni separado de lo csmico. Slo el pensamiento, la palabra, es lo que separa al ser de su co-existencia con la totalidad. La solucin de un problema por medio de su extincin, constituye, sin duda, uno de los koans wittgensteinianos por excelencia, y tal vez una de las mximas aproximaciones entre el Tractatus y el budismo Zen. 4. Cuarta Sentencia Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a S mismo; esto es lo mstico. (T, 6.522) Aquello que miramos y no podemos ver es lo simple. Lo que escuchamos sin poder or, lo tenue. Lo que tocamos sin asir, lo mnimo. Lo simple, lo tenue y lo mnimo no pueden indagarse. Juntos se conjugan en lo uno. Revelado, no deslumbra Oculto, no pierde su luz. Infinito, no puede ser definido. Se esfuma en la no existencia. Es la forma de lo que no tiene forma, es la imagen de la no existencia. Es lo esquivo y misterioso. Lo puedes mirar de frente, pero no vers su rostro. Lo puedes seguir, pero no logrars ver su espalda. Quien se apega con fuerza al Tao primordial, gobierna la existencia de cada da y puede adquirir la sabidura primordial. Esta es la iniciacin al Tao. Libro del Tao, 15. El dominio de lo inexpresable se abre toda vez que la palabra colisiona con la cosa revelando su indigencia. Lo mstico, segn Wittgenstein, es lo que se muestra a s mismo "siendo" por fuera de la reduccin o apropiacin que el lenguaje pudiera hacer de l. Y tal como reza el libro del Tao, lo mstico no puede indagarse por la palabra sino por la experiencia. No hay all separacin sujeto-objeto, no hay dualismos, ni divisiones, sino lo Uno que fluye en su propia continuidad. Lo mstico segn la definicin que propone Wittgenstein no guarda relacin alguna con la experiencia mstica de la

religin ni con la contemplacin de la persona divina. Por lo mismo, no se deriva de lo mstico wittgensteiniano la experiencia de la beatitud en el sentido cristiano del trmino. En efecto, la beatitud designa a aquel estado de gracia y buenaventura, se trata de la felicidad consumada y perfecta y fin ltimo al que aspira la voluntad humana. Asimismo, designa a la condicin de la cosa, estado y goce de la felicidad ltima; tambin suma o reunin de todas las perfecciones o bienes. La beatitud era considerada como ltimo grado de la perfeccin humana, y consista en la vinculacin del alma con la esencia divina por medio de una operacin continua y permanente del entendimiento especulativo, gracias a la cual el hombre acceda al conocimiento y a la contemplacin de Dios. De ah que la frmula escolstica: Beatitudo enim hominis in visione divinae essentiae consistit (La dicha del hombre consiste en la visin de la esencia divina), adquiera as su significacin esencial. Para Wittgenstein, en cambio, lo mstico no se ve seguido de ninguna pasin del alma, sino que es la prueba misma de haber llegado al lmite de lo decible. Lo que se muestra a s mismo es inefable. En algn sentido podra decirse que lo mstico wittgensteiniano posee alguna resonancia con el principio de la coincidentia oppositorum postulado por Nicols de Cusa, concebido como un principio que rige la dimensin del infinito incognoscible. El conocimiento positivo de lo infinito, vinculado al conocimiento de Dios, le est vedado al hombre, puesto que ste slo conoce por medio del principio de contradiccin. El infinito, en cambio, no se rige por el principio de contradiccin, sino por la coincidencia de los opuestos, en virtud de lo cual lo mximo y lo mnimo se renen. Por lo mismo, el infinito y Dios resultan incognoscibles para el hombre, y dicho conocimiento no podr ser accesible sino por medio de metforas matemticas aproximativas. No obstante, la imposibilidad que plantea Nicols de Cusa es una imposibilidad que pertenece al registro de lo fenomnico, mientras que la imposibilidad planteada por Wittgenstein difiere en el sentido de tratarse sta de una imposibilidad estructural relacionada con la naturaleza lgica del lenguaje. Si se quisiera revisar la literatura mstica, podra advertirse con mayor claridad las diferencias estructurales entre lo mstico religioso, objeto de contemplacin y deleite, y lo mstico wittgensteiniano, producto de lo inefable y lo inexpresable suscitado por el lenguaje mismo. Por lo dems, la contemplado en el pensamiento escolstico era un medio para alcanzar la beatitud, y se diferenciaba de la mera observacin, por cuanto el acto de la contemplacin implicaba una cierta deleitacin y goce producido por la cosa contemplada, mientras que en la observacin o examen, en tanto se involucraba un sujeto de la representacin, no poda recogerse goce alguno de su acto. Lo mstico se muestra a s mismo por fuera de toda contemplado y de todo sujeto trascendental de la representacin. Y todo lo que se muestra a s mismo no requiere "demostracin" en el sentido argumentativo o deductivo, sino que tan slo le basta el ser-s mismo. Aqu, la cosa habla, ello habla. As, la "mostracin" de la cosa por s misma es la operacin opuesta a todo proceso de demostracin argumentativa o discursiva. Y lo que se muestra en la experiencia mstica es la pura presencia de lo Otro no limitada por el espacio-tiempo, por fuera de la relacin sujeto-objeto y por fuera del discurso. En efecto lo Otro de lo mstico en tanto "pura presencia" no puede ingresar en la diada sujeto-objeto ni puede ser interpelado por el discurso ya que, una vez que cunde la ilimitada presencia de lo Otro, el discurso se suspende. No hay "demostracin" de lo mstico. Es pertinente aqu la diferenciacin que Wittgenstein establece entre sagen (decir) y zeigen (mostrar), y sobre la cual no es redundante insistir, ya que en torno a esta diferencia se asientan uno de los pilares fundamentales del Tracatatus. La demonstrado, en el pensamiento escolstico, designaba a un procedimiento lgico segn el cual se expone el valor de verdad de una proposicin cualquiera conforme a una serie de reglas determinadas por la naturaleza de la cosa que debe ser demostrada. A su vez, la demostratio variaba en su especie segn se fundara en la causa a priori, tal es el caso de la llamada demonstrado propter quid; o bien, si la demostracin proceda segn los efectos de la cosa: demonstratio quia. Sin embargo, cuando era el caso de la demostracin del ser, a diferencia de la demostracin de la cosa, se proceda conforme al modus de aprehensin de lo universal, el cual consista en la reduccin de lo singular o particular bajo la cual se presentaba hasta llegar a la captacin de la esencia. Wittgenstein separa a lo mstico del territorio de la filosofa, all mismo donde Nietzsche lo haba introducido dejndolo como pura presencia innominada e inefable. La oposicin "mstica-lgica" forma parte de las dualidades esenciales del pensamiento occidental. Su sntesis imposible fue reunida en la prctica Zen mediante el uso de los koans y por la transmisin de los sutras en los que se recogen las enseanzas de los Maestros. En este caso, el discurso, el logos, no viene a oponerse a lo mstico sino que contribuye a su provocacin. Pero lo "mstico" en el budismo Zen, al igual que en la formulacin wittgensteiniana no posee un carcter religioso, sino que alude en este caso a la pura presencia de lo Otro, es decir, la llamada "vida csmica" cuya percepcin no depender de frmulas ni discursos. La lgica, el discurso, servirn luego como los instrumentos de consolidacin de lo mstico y no como aquello que se le opone produciendo as una sntesis inusitada donde el xtasis y el silogismo se renen y se suman para compenetrarse uno en lo otro. Hemos apelado a algunas frmulas escolsticas ya que stas permiten cernir claramente la diferencia entre lo mstico

religioso segn se constituye como el resultado de las operaciones de la contemplatio y demonstratio, y lo mstico wittgensteiniano, surgido en este caso de las operaciones del lenguaje. Asimismo, la docta ignorancia, aquella suerte de oxmoron con el que Nicols de Cusa caracterizaba la naturaleza incognoscible de los divino, volviendo necesariamente "ignorante" al que se priva de l, y "docto", por cuanto est advertido del origen y fuente de su ignorancia, dista de lo inefable incognoscible segn Wittgenstein. Pero esta distancia conceptual permite sin embargo una operacin, ya que es posible oponer a la mxima del clebre cusano el imperativo con el que Wittgenstein culmina el Tractatus: "De lo que no se puede hablar es mejor callarse". En efecto, no se trata de ejercer la docta ignorancia, sino de ejercer el silencio en aquello que no puede ser dicho. He ah la verdadera frmula de lo mstico. III El Koan y los Koan Wittgenstenianos Un vaso frgil no es capaz de contener su perpetua presencia Hlderlin La estructura lgica de nuestra mente procede de la naturaleza del lenguaje. Por ello, no es posible postular a la mente como una "sustancia" y luego a la lgica como uno de sus atributos, sino que ambos se constituyen simultneamente. En el mismo orden, la "sustancia pensante", aislada de las condiciones materiales de la lgica de la cual se sirve y del sujeto que hace uso, tal como lo hemos visto aparecer desde Descartes, puede considerarse como la expresin paradigmtica de los dualismos propios de la filosofa occidental. La superacin de estos dualismos, en cuya tarea se haba embarcado Wittgenstein, inscribe su proyecto en el marco de una filosofa radical. Wittgenstein desafiar esta lgica, la conducir ms de una vez hasta sus propias inconsistencias, revelar sus tautologas, su sin-sentido, la har colisionar contra s misma. Y para ello se ha valido de ciertos procedimientos que muy bien, dada su semejanza con la prctica Zen, podramos llamar los Koans wittgensteinianos. He aqu algunos: Puede una mquina sufrir un dolor de muelas? Cul es el color del nmero tres? Puede ejecutarse a un ladrn que no existe? El propsito de estas preguntas "irrelevantes" o bien carentes de respuesta, al igual que los koans Zen, estn destinadas a producir el sobresalto, a generar un efecto traumtico sobre el pensamiento, conduciendo al discpulo hacia el lmite de la mente, hacia el lmite de sus posibilidades. Y tal como ocurre cuando nos hallamos frente a un lmite, debemos detenernos e inspeccionar, estimar peligros, reducir riesgos, para luego saltar por sobre l, o bien, regresar sobre nuestros pasos. En la prctica del budismo Zen, el salto por encima del lmite desencadena el acto espiritual de la "iluminacin", siendo la "trascendencia" su efecto ms relevante y que aqu debe comprenderse como el acto de superacin de las dualidades de la mente. Segn lo recogemos en su biografa, Wittgenstein sola sorprender a sus alumnos valindose de ejemplos y metforas absurdas o extravagantes y que provocaban ms desazn que esclarecimientos. Tal como lo sealaba Norman Malcolm, la peculiar didctica de la que se vala Wittgenstein cuando imparta sus clases en la universidad se caracterizaba por una permanente crtica al lugar comn y a la frase hecha. Su "irreverente" pedagoga se orientaba a hacer estallar los modelos mentales automticos que la misma enseanza contribuye a consolidar. Quienes frecuentaron personalmente a Wittgenstein, coinciden en afirmar que "... sus clases nada tenan de acadmico". Slo en pocas ocasiones las clases tenan lugar en las aulas, usualmente las imparta en su propia habitacin o en las habitaciones que un amigo ocupaba en el College. Las clases no seguan plan alguno, no exista manuscrito o anotaciones que sirvieran de direccin. El contenido de la clase se dirima all mismo, frente a los alumnos, y en ocasiones surga inopinadamente sin que por ello se produjeran dispersiones. Cuando el tema de la clase finalmente se haba delineado, Wittgenstein lo transitaba a partir de preguntas que los alumnos, supuestamente deban responder. Las respuestas se convertan a su vez en nuevas preguntas, por lo general, inusitadas, segn lo consignan quienes asistieron a sus clases. En este sentido, Wittgenstein combata la pereza mental de sus alumnos, y tal vez, sin advertirlo, se serva de los mismos procedimientos que utiliza el Maestro Zen con sus discpulos. El koan, puede decirse que es un modo de transmisin formulado bajo la forma de una sentencia o pregunta breve a la que el Maestro apela cuando ste es consultado por un discpulo acerca de alguna cuestin doctrinaria. Un koan, originariamente "principio de gobierno", propone siempre una contradiccin, un nudo paradjico de la existencia.

La respuesta del maestro no es simblica, sino que es la accin misma sin mediacin. Se trata, en trminos analticos, de un "acto" que toma el relevo de la palabra. El koan propone una paradoja insoluble si acaso se la quiere resolver apelando a la lgica. La "solucin" a un koan consistir en la "disolucin" de su nudo, y una vez lograda, se producir la comprensin del principio al cual remite. Pero no se trata de una comprensin intelectual, ya que el koan no debe ser confundido con el enigma aunque comparta con ste algunos aspectos formales. Cuando la esfinge le propone a Edipo el clebre enigma que ste finalmente resuelve, el desafo slo involucraba a la mente, a sus destrezas. Prueba de ello es que la resolucin del enigma no provoc en Edipo transformacin alguna. El koan, en cambio, si bien desafa a las estructuras mentales y a la lgica en la que se sustentan, su "resolucin" provoca una profunda transformacin en quien logra deshacer la paradoja que all se anuda. El koan muestra a las cosas en su propio ser y segn su propia ley. No hay ganancia de conocimiento luego de la visin que se obtiene por la va de un koan, en todo caso, se obtiene una ganancia en la percepcin de lo real. Luego de un koan, el discpulo alcanza la iluminacin, su visin se "esclarece", y se produce con ello una profunda transformacin espiritual. Por ello, el enigma, el acertijo, el mensaje cifrado, el smbolo, etc., difieren de la funcin y sentido que cumple el koan en la transmisin espiritual del Zen. Aquellas figuras, en cambio, propias de las ciencias hermticas y de las prcticas interpretativas, contienen una "verdad" que se oculta tras una apariencia engaosa, una cifra o un smbolo, y que una vez develada aparece bajo su forma esencial. La verdad que reside en el koan no aparece bajo una forma cifrada o metafrica, sino que se manifiesta siempre de un modo intempestivo, es una tempestad que azota a la mente y que la priva de sus mecanismos usuales, suspende sus dualidades. Cuando un discpulo pregunt a su Maestro acerca del principio fundamental del budismo, aqul respondi: " El ciprs en el patio". Pero el koan, no slo es una sentencia breve y enigmtica, sino que tambin puede adoptar la forma de una pregunta. En cierta ocasin, un armero se jactaba de la virtud de sus escudos y lanzas. "No hay nada que mis agudas lanzas no puedan penetrar", deca el orgulloso forjador, y agregaba: "Ni tampoco nada que mis escudos no puedan rechazar". A lo cual, un Maestro Zen le pregunta: Qu ocurrira entonces si una de tus lanzas choca contra uno de tus escudos? He ah pues, una paradoja insoluble. El koan funciona como un instrumento que pone a la percepcin del ser individual en relacin sincrnica con el ser csmico. El ser individual se suma ahora a la totalidad de la que forma parte. Pero el ser individual que comprende no utiliza la va deductiva ni despliega, como lo hizo Edipo, sus destrezas mentales. Por medio del koan, el ser individual comprende "en acto" la existencia de las cosas, su ley, sumndose a ella. La comprensin de un koan opera en el reverso de las estructuras lgicas, en su lmite, en su frontera y se ilumina all la regin del espritu oscurecida por el ego, por las dualidades de la mente. La escritura wittgensteiniana abunda en lo crptico sin incurrir en lo enigmtico, ya que el enigma, debido a estrictas razones estructurales y lingsticas, no es pertinente ni formulable. Leemos en el Tractatus, (6.5): Tara una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestin, tambin se puede responder. Y por idnticas razones se abstiene el Maestro Zen de la doctrina, y a la pregunta que se le formula responder siempre con una paradoja. No cabe en la naturaleza de la pregunta el suscitar aquello que no tiene respuesta ya que, lo inexpresable no adviene ni en lo uno y ni en lo otro sino que reside ms all del lenguaje. La pregunta es portadora de la respuesta que reside implcita en ella. Lo inexpresable, en cambio, no est hecho de la misma materia que el lenguaje. Lo inexpresable suspende la lgica del lenguaje y detiene sus mecanismos, anula sus funcionamientos, lo muestra en su indigencia. El Tractatus golpea repetidamente sobre la estructura lgica de la mente, su letra irreverente se hace, a veces, incomprensible. Su paradoja es sta: valindose de las estructuras lgico-formales plantea problemas insolubles desde la perspectiva de la misma lgica que est en juego. Pero, lo que est en juego, no es sino la misma lgica. La escritura wittgensteiniana, al igual que el koan Zen, aspiran al lmite, deshacen los lugares comunes, obstruyen las vas "ya trazadas", y en cambio, abren senderos all donde no hay caminos. Wittgenstein deca que "un trabajo filosfico podra contener nicamente preguntas (sin respuestas)". Nuestra estructura mental tiende a la respuesta, a establecer correlaciones, a fijar proporciones, ecuaciones, modos fijos y principios a partir de los cuales la experiencia pueda ser comprendida y adquirir un sentido. El Tractatus deshace aquellas correlaciones, las bloquea, impide su reunin, interrumpe las inercias de la mente. "Mira una piedra e imagina que tiene sensaciones". Luego se preguntar en Zeittel, 250: "Son rojas las rosas en la oscuridad? De este modo, se est obligado a pensar en "vaco", es decir, por fuera de los modelos reguladores y sin la asistencia de los mecanismos mentales. As, el pensamiento se vuelve genuino, no busca el

camino sino que abre su propio sendero a medida que se lo transita sin otro orden ni rigor que el derivado de su mismo acto. En el final del Tractatus vemos asomarse la cumbre desde la cual se divisa ahora todo lo que ha sido dicho. Dice Wittgenstein en 6.54: Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido.) Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visin del mundo. Wittgenstein propone una lectura wittgensteiniana del Tractatus, opuesta as a la lectura lgico-formal de la que Russell es su paradigma. En efecto, leer al Tractatus segn el Tractatus y a partir de los mismos instrumentos y herramientas que su autor pone a disposicin para su uso, pues de otro modo su cumbre no podr ser ascendida ni avizorada. El espritu Zen roza con su vuelo la cumbre wittgensteiniana del Tractatus y desde all uno y otro parecen hacerse seas. Slo cuando se aplica el Tractatus al Tractatus su tesoro crece, se multiplica y se expande en direcciones mltiples. En cambio, cuando se le aplica la lgica de la cual se separa, entonces su ncleo se contrae, su tesoro se empobrece, sus cumbres se vuelven abismos, y su precioso diamante regresa a ser carbn. Quien "comprende" las proposiciones que formula Wittgenstein, y accedi a s a su ncleo, a su centro, experimenta el sin-sentido que reside en ellas, sin-sentido que proviene del haber salido por la misma puerta que ellas comunican. Comprender el Tractatus consiste en disolver su koan interior, trasponer el umbral de aquella puerta y habitar lo que abunda en torno. El "fuera de ellas", es decir, lo que reside "por fuera de las proposiciones" es pues, el lmite mismo que de un lado deja a la lgica en su propia indigencia, y del otro, al sin-sentido que la continua. Y una vez que nos posamos en la cumbre, dice Wittgenstein, debemos deshacernos de la escalera y las herramientas que sirvieron para ascenderla. Luego, cuando se consigue superar las proposiciones, es decir, cuando se consigue trascender los lmites que stas trazan, al igual que el discpulo Zen cuando logra superar los dualismos abstractos de la mente y cortado las ataduras que el ego cuelga de ellas, "entonces tiene la justa visin del mundo". En efecto, la visin del mundo aparece desdibujada y borrosa tras la interposicin de las figuras que procuran su develamiento. No es el mundo lo que aparece sino una imagen conceptual, un discurso cuya ley paradjica consiste en acercrnoslo y al mismo tiempo alejarlo. La "justa visin" es aquella que recibe al mundo segn la ley que lo gobierna y no ya segn la ley del discurso que lo captura. Por ello, lenguaje y mundo no se encuentran, sus leyes divergen. Cuando el discpulo Zen se deshace de las dualidades mentales y desobedece a las leyes de la razn, su infraccin lo conduce a "zona prohibida" desde la cual recibe al mundo, a las cosas, a la naturaleza siendo ella misma. Entonces, la "comprensin" ya no ser un "asir" algo en el pequeo puo agazapado de la mente, sino un "abarcar" la totalidad vedada a la razn, que slo puede transitar en ella paso a paso. El comprender se hace entonces un "abarcar": el puo se abre, la visin se hace vasta. Aqu, en este punto, la sentencia del Maestro Dogen Kigen es propicia: Si mantenis las manos cerradas, slo conseguiris unos pocos granos de arena. Pero si abrs las manos, conseguiris toda la arena del desierto. La "justa visin" que asegura Wittgenstein es lo que en la prctica Zen se denomina satori, es decir, un despertar a la verdad csmica de la que el koan ha sido su instrumento, un despertar a la interdependencia recproca de todas las existencias y cuya contemplacin es posible cuando la mente calla, cuando sus opuestos se han callado con el silencio de la meditacin. Por ello, dir Wittgenstein desde la cumbre del Tractatus: De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. (T, 7.) IV La Comprensin Zen y la Comprensin Filosfica. El Satori y el Juicio Analtico As aprend triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Stefan George

Penetrar la Va no es difcil, pero no hay que amar ni odiar, ni elegir ni rechazar, hasta con que no haya ni amor ni odio para que la comprensin aparezca, espontneamente clara, como la luz del da en una caverna. So san La comprensin en la prctica Zen no depende de la palabra ni se produce por su intermedio. "Comprender", en este caso, no constituye una operacin intelectual, sino una operacin del espritu concebido como Shin. Y lo que se comprende no es una "esencia" o un estado inmvil, sino un momento, un flujo, una relacin de fuerzas segn el estado que entonces ste haya alcanzado. Por ejemplo, la dialctica "materia" y "espritu", que en el pensamiento occidental aparece bajo una forma antagnica, en la prctica Zen, sta, "es comprendida" segn su relaciones recprocas. "Comprender" es "recibir" la cosa segn su estado y condicin, y no ya segn la palabra o el concepto. Por ello, "comprender" es recibir sus imbricaciones, su interdependencia necesaria y recproca con las otras existencias. El koan es un medio, un instrumento por el cual la comprensin se hace posible. "Comprender", segn su forma infinitiva, constituye una operacin que no requiere de ningn sujeto de la comprensin ni se aclara por ningn objeto. Comprender el universo, la fuerza del "Dharma" (lo que es), no consiste en la captura intelectual de su naturaleza, sino en poder habitarlo, en poder residir en l. Cuando alguien "comprende" el Dharma, reside en l, mora en l, y recibe lo csmico. Podra decirse que el "comprender" es correlativo a un "abarcar" sin asirse a objeto alguno. En la comprensin del Dharma reside en acto toda la estructura del universo. La comprensin es el espejo donde se refleja el universo y sus leyes. En consecuencia, no hay all sujeto de la comprensin ni sujeto trascendental. El nombre que el Zen le otorga a la comprensin es el satori. Podra decirse de l que se trata de una comprensin "sinttica" del pensar, a diferencia de la comprensin especulativa y analtica propia de la filosofa occidental que procediendo por "partes" accede as a la "aprehensin amplia del todo". Ntese que en el pensamiento occidental, la operacin de la "comprensin" aparece vinculada al conocimiento de las causas, de los primeros principios. Su exposicin se hallar siempre seguida de la "especulacin"; del latn speculari, es acechar, avistar, apresar, captar. La imagen de "captura" y "aprehensin" a la cual estaba ligada la operacin intelectual de la comprensin, era correlativo al "asir", al "tomar" algo con el puo mostrando as el carcter manipulativo y utilitario. Segn el pensamiento occidental, la transforma a sta en una operacin "para". El comprender es siempre un comprender "para". La diferencia entre uno y otro es significativa y un anlisis del trmino mismo permite exponer la trama semntica que ste arrastra. En la prctica Zen, el "comprender" es coextensivo al "abarcar", al "recibir"; mientras que el trmino occidental es correlativo al "asir", al "aprehender", en el sentido de tomar algo con la mano, indicando con ello una operacin manipulativa. V Sintaxis Lgica. Diagnstico y Tratamiento del Lenguaje. La Experiencia de lo Real "Toda teora es gris, caro amigo, y verde el rbol de oro de la vida", Goethe, J.W Fausto 1. Una de las preocupaciones del llamado "primer Wittgenstein" ha sido la de disear una sintaxis lgica perfecta segn la cual la estructura de los hechos pudiera ser representada "tal cual" sta se produce en lo real de la experiencia. As, el lenguaje, en tanto instrumento semitico, reflejara sobre su superficie y a modo de un espejo la estructura de los hechos segn su naturaleza y no ya, segn las necesidades semiticas del instrumento. Al respecto, dice S. Albano en Wittgenstein y el lenguaje (Ed. Quadrata, 2006): [...] La teora del lenguaje como "reflejo", establece ciertas prioridades axiomticas y propone partir de las concordancias "fcticas" que la proposicin establece con el hecho aplicando sobre stas un "anlisis lgico" de los nexos, conexiones, etc., con el objeto de verificar all los principios de equivalencia y proporcin en lo que se fundan aquellas concordancias. Una vez efectuado el "anlisis lgico" de las proposiciones, sus resultados sern volcados luego a una "sintaxis lgica"

bajo la forma de reglas de construccin de las proposiciones segn el orden distribucional que les conviene y tal como le ha sido determinado por la naturaleza del hecho en cuestin. As, una proposicin ser "compleja" segn la "complejidad" presentada por el hecho descrito. La "sintaxis lgica", a su vez, se constituye como la base material sobre la que descansa todo "lenguaje perfecto" no-ambiguo concebido aqu como el conjunto paradigmtico de todas concordancias fcticas posibles entre "proposicin" y "hecho" segn el orden de prioridades que le fuera determinado y segn el nmero de transformaciones permitido por las reglas de formacin. En un "lenguaje perfecto" regido por una "sintaxis lgica" ser posible reducir sensiblemente el nmero de transformaciones posibles de una proposicin dada ya que, el "hecho" descrito por la proposicin, es el que en ltima instancia restringe las reglas de formacin y generacin. De este modo, la capacidad generativa y transformacional de una proposicin no depender de clusulas gramaticales o sintcticas, sino de la concordancia fctica que aquella proposicin mantiene con el hecho. Sin embargo, Wittgenstein se topar con la paradoja interior de aquella sintaxis lgica por cuanto la gramtica de una lengua, al igual que su sintaxis, son arbitrarias, es decir, no reproducen la estructura de lo real sino a partir de sus propias reglas semiticas y segn las necesidades derivadas de ellas. Sin embargo, Wittgenstein crea que su sintaxis lgica podra "exponer" lo que yace oculto en las proposiciones y extraerlo como si se tratara de un tesoro. Pero lo que yace oculto en el lenguaje no es sino la propia ley que lo gobierna y por mucho que se lo obligue, no podrn encontrarse all restos de la cosa sino a la operacin simblica que la describe. La arbitrariedad de las reglas del lenguaje muestra la profunda heterogeneidad entre el discurso y lo real de la experiencia. En este sentido, la prctica Zen constituye una respuesta radical. En El arte japons zen y la distancia occidental, de Esteban Ierardo, leemos: "El zen es una empecinada rebelin contra la supuesta superioridad del orden lgico sobre la presencia y el fluir de las cosas. El zen es una recia gimnasia espiritual para la liberacin de la tirana de la lgica. En esta actitud vital del zen no es importante discernir lo correcto de lo indebido, lo verdadero de lo falso, el no del s, la afirmacin de la negacin. La nica afirmacin legtima es una accin que trasciende las dudas o los opuestos". Para el Zen, lo real fluye desde el fondo mismo de lo csmico, donde no hay divisiones, conceptos o categoras, y en consecuencia, el discurso, las palabras y la lgica en la que se sustentan no hienden en l ni pueden desviar su curso. Tautologa y contradiccin no son figuras de la realidad. No representan ningn posible estado de cosas, dir Wittgenstein. (T, 4.462) El lenguaje es orden, rigor pulcro de la palabra, secuencia; lo real inefable que proviene del fondo mismo de la existencia carece de orden, en su lugar, hay despliegue, sucesin, curso, fluido. La palabra no puede capturar su secuencia y as le impone su orden como condicin para hacerlo inteligible segn su ley. Lo real fluye propagando los sonidos que brotan de las cosas, la palabra le impone el pentagrama, la sinfona entendible, la armona abstracta. La palabra potica, al igual que el arte, puede agregarse a lo real y sumarse a su corriente, navegar en su curso, fundirse con l, permanecer all y habitarlo, siempre que el poeta se transforme en lo expresado, del mismo modo que la respuesta a un koan no es una respuesta en el sentido discursivo sino la cosa misma que responde. Por ello, no hay comunidad esencial entre la palabra y la cosa, sino una aproximacin, la palabra est hecha de una materia extraa a la cosa, y su encuentro con ella es siempre precario, huidizo, inestable, "arbitrario", dir Wittgenstein en Investigaciones filosficas, y si acaso se obtiene alguna significacin, sta depende del consenso, de los acuerdos tcitos, ms que de su acierto en la representacin de la cosa. A partir de haber superado la teora del reflejo y agotado con ello todas las posibilidades epistemolgicas de una "sintaxis lgica", concebida por Wittgenstein como la reglas de construccin y formacin de un lenguaje perfecto; surge ahora la cuestin del significado no ya como un mero producto lgico "desprendido" del lenguaje mismo, sino como el resultado de ciertas reglas de funcionamiento sancionadas por el uso, segn lo que el propio Wittgenstein desarrollara en la Philosophische Gramatik, y a la que llamara juegos de lenguaje (language games). A partir de aqu, el proceso de significacin no depender estrictamente de la naturaleza ntima de la cosa sino de ciertas reglas de uso. De este modo, la ecuacin "proposicin-mundo" ser abandonada luego por la doctrina de los llamados "juegos de lenguaje". Wittgenstein descubre que la gramtica y la sintaxis de una lengua no responden a un ordenamiento racional sino a ciertas reglas fijadas por el uso, y he ah su racionalidad. 2. El sujeto no percibe las cosas tal cual son sino segn los discursos mediadores. Ahora bien, el entramado de estos discursos genera una serie de complejidades diferentes a la realidad fenomnica en la que se expresa la discontinuidad radical entre palabra cosa. Estas complejidades, a su vez, producen un efecto de existencia bajo el cual se recoge a la experiencia, la cual, no puede ser sino de naturaleza discursiva. Sin embargo, la experiencia y su vaco, tan pronto como ingresa en los encadenamientos discursivos, por fuerza, se transforma en un concepto. Para la prctica Zen, la

profundidad de lo real, el misterio del ser, la dimensin csmica, no se capta por el discurso sino por la experiencia misma. En cierta ocasin Buda fue interrogado por un discpulo acerca de la forma ms directa de llegar a Dios, pero aquel permanece en silencio contemplando las ramas floridas de un rbol. El discpulo insiste en su pregunta, y sin responder, Buda toma una flor entre sus manos y se la muestra con una sonrisa dicindole: "He aqu la respuesta". Se trata de "mostrar" la experiencia misma en lugar de "demostrarla" segn principios doctrinarios o preceptos. "De aquello que no se puede hablar es mejor callarse", reza la sentencia wittgensteiniana. Pero el silencio que prescribe Wittgenstein, al igual que en la prctica Zen, no es la ausencia de palabra, sino un ejercicio que permite recuperar la naturaleza de la experiencia tal como sta se despliega en el orden csmico, en la totalidad (Brahman) de la que forma parte. As, el "callarse" no debe ser considerado un mero "no-hablar" sino un ejercicio filosfico que permite a lo indecible desplegarse como materia hasta sumarse en el todo. Es lo real mismo no articulado a palabra alguna, y ajeno en su materia a toda dualidad, a todo acto de palabra. No hay exterioridad posible a ese todo, por lo mismo, no hay una metafsica del ser que pueda capturarlo en un acto trascendente con respecto a s mismo. El ser y el todo (Brahman) conforman una unidad. Existe un ser nico, colectivo, cuya fuente es el Dharma, origen de la existencia. Pero este ser nico del budismo no es el ser universal de la metafsica, en tanto no constituye un ser normativo y regla comn para todos los seres. Asimismo, no puede ser enunciado, no puede ser dicho, no trasciende a lo fsico, no es metafsico en el sentido occidental sino que cohabita con l, y es tanto materia como espritu. Se trata de un ser inefable, indecible, un momento en la manifestacin del orden csmico con el cual co-existe y co-habita. Del mismo modo, no hay un alma individual o personal, sino un alma colectiva. La dimensin individual, el ego, es una ficcin, un momento de apropiacin de aquel ser colectivo del que somos portadores y que debe diluirse en la ley suprema, en el Dharma. El silencio wittgensteiniano expresa la impotencia del lenguaje con respecto al poder de lo real y de la existencia. El discurso es encadenamiento, diferencia, dualidad, sucesin, articulacin. Lo real inefable es simultaneidad pura, es el dominio donde todas las existencias se vuelven recprocas e interdependientes, es el dominio de la no-diferencia, de lo Uno. La captura conceptual de lo indecible inefable debe declinar su puesto para dar lugar a la meditacin dhyana. La meditacin es el ejercicio mismo del silencio, su acto puro, sin mediacin de la palabra. El discurso, en cambio, transcurre segn las coordenadas del espacio-tiempo. La temporalidad del discurso, al igual que el espacio, es siempre un espacio-tiempo lgico. En consecuencia: "La solucin del enigma de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y del tiempo." Wittgenstein parece inclinarse aqu hacia lo mstico. Pero lo mstico no es el mundo, dice el autor del Tractatus, sino "que el mundo sea", en tanto lo indecible e inefable. Y "que el mundo sea", introduce aqu un registro del ser no-metafsico, segn el cual, el "mundo es" por s mismo sin necesidad de retraducir su existencia en un espacio lgico. No sern pues, las leyes de la fsica lo que describan el funcionamiento y naturaleza del "mundo", sino la ley que proviene del Dharma. Tampoco ser la mente y sus dualidades la que captar la naturaleza del "mundo", sino slo cuando sta alcanza un estado de profunda serenidad. La mente calla, ingresa en el silencio buscando all el silencio originario. El reposo de la mente es el acto que permite desasirse de las miles de imgenes y figuras que la transitan y la atraviesan. El mono frentico debe apaciguarse. Cuando la mente recupera en el silencio el silencio originario, ingresa as en un estado de nohacer, en un estado de no-mente, de no-pensamiento. Pero en modo alguno debe confundirse con el mero no-hacer pasivo, se trata de un no- hacer que no interviene, un no-hacer que no perturba el orden de las cosas y lo deja siendo smismo. De este modo, la no-mente se abre al relmpago del ser que lo prepara, ms all de los opuestos, ms all de las categoras, ms all de los discursos, y de las utilidades o beneficios del ego. El mstico no indaga el mundo, no inquiere sobre lo fenomnico, no le inquieta la ley fsica ni el clculo, tan slo se entrega a la dicha de ser "uno" con lo que contempla. El mstico, se regocija del mundo, se recoge en la felicidad tal como lo dice Wittgenstein, de que el mundo "sea". Cuando el ser se vuelve Uno con el Dharma, el ego se diluye en su principio, en su ley, y accede a su doctrina, no ya por la va dogmtica o racional sino por medio de la sabidura y en la que no hay all sujeto del conocimiento ni sujeto de la enunciacin. La doctrina del Dharma concebida como primer principio "habla" en el sabio a travs del silencio. Por ello, el sabio "calla" y hace hablar, "nada hace" y as todo lo gobierna. Dice el Tao, LVIII: As, el sabio es recto pero no tajante, anguloso pero no hiriente, firme pero no insolente, claro pero no deslumbra Pero esta sabidura no procede del "amor al saber", ni an de una "ansiedad" o "voluntad" de saber. Se trata de la sabidura ligada a la ley de las cosas que hacer surgir a la llama del Dharma. Y cuando el discpulo es asediado por la voluntad de saber, el Maestro responde con un koan y as, la lgica es conducida hacia su lmite mostrando la heterogeneidad radical que existe entre la palabra y la experiencia. Y as, el Maestro Zen analiza la pregunta del discpulo, mientras que el koan la quiebra, la deshace. El ser que cultiva el Zen no es el ser de la metafsica, es un ser que no posee

un centro de enunciacin, y que por lo mismo no puede decir Ecce homo. As, cuando la lgica es trascendida, cuando la premisa o el axioma ya no ordenan el campo del ser, ste aparece con claridad desde su fondo inefable y permanente, tal como aparece el fondo del lago cuando sus aguas se apaciguan. Ser y palabra se excluyen y no pueden verse, no pueden encontrarse, tal como el leo no puede ver su ceniza cuando la llama arde, ni la ceniza puede ver el leo. El ser es la llama, la palabra el leo. El ser no se comprende a s mismo sino tan slo a su discurso, no hay interpretacin correcta o falsa del ser sino tan slo de su discurso. El ser es siempre genuino y su interpretacin es siempre falsa. La forma de llegar a ese ser colectivo, a ese ser csmico, es abrindose ante l y recibindolo por medio de la experiencia gracias a la cual, la mente se abre a la visin de la verdad. VI El Vaco. La Vacuidad "Un resplandor de Luz circunda el mundo del espritu, Se olvida uno a otro, quieto y puro, por completo potente y vaco. Lo vaco es traslucido por el fulgor del Corazn del Cielo. El agua de mar es lisa y refleja en su superficie la luna. Las nubes se atenan en el espacio azul. Las montaas lucen claras. La conciencia se disuelve en el contemplar. El disco de la luna reposa solitario." Ni el cielo ni la tierra muestran benevolencia; tratan a las cosas del mundo como si fueran perros de paja. Tampoco el sabio es benevolente; trata a las personas como si fueran perros de paja. El espacio entre cielo y tierra es como un fuelle: exhala vaco sin cesar. Cuanto ms se lo mueva, tanto ms exhalar, jams se habla de l y menos se lo alcanza. Es mejor mantenerse en el centro. Libro del Tao, 5. La confusin filosfica proviene de nuestros estados mentales, de aquel mono frentico que ha tomado su cautiverio como una forma natural de la existencia. Cuando este mono es liberado regresar a sus ataduras pues no sabe habitar el bosque, y por ello, le teme. Del mismo modo que la mente teme lo que no gobierna. As se incurre en la confusin filosfica. Algunos han comparado tal estado con el de aquel hombre encerrado en una habitacin de la que procura salir pero desconoce la forma de hacerlo. Entonces, comienza a gritar, pero la ventana est cerrada y se encuentra muy elevada, trata de ayudarse con algn objeto, pero la habitacin est vaca, intenta salir por la chimenea pero sta es muy estrecha. Finalmente, procura salir por la puerta, y descubre que desde un principio la habitacin no tena ni llave ni cerrojo. He ah los enredos propios de la mente. El origen de nuestros estados de confusin proceden de los escenarios mentales, la mente los crea, y en esos escenarios es donde el ego representa su angustia, la dicha, los pesares y tambin la felicidad. Se deben desmontar estos escenarios para que la mente alcance la claridad de la visin, la claridad del nopensamiento, de la no-mente. Las paradojas, los koan, son el instrumento por el que la mente logra deshacerse de sus propios enredos. El Maestro Zen le dice a su discpulo: -Sal de aqu, ahora!-. Y el discpulo se encamina hacia la puerta. No! No salgas por la puerta, dice el Maestro. Y el discpulo procura salir por la ventana. Tampoco por la ventana! Y el discpulo trata de salir por el techo. No!...no...tampoco puedes salir por el techo, ni por arriba, ni por abajo, ni por el sur, ni por el norte. De este modo, el Maestro condujo a su discpulo a la visin suprema. Con respecto a la confusin filosfica, Wittgenstein situar su origen en la misma estructura del lenguaje y en los usos informales que de ella hacen los hablantes. El lenguaje induce a la confusin y los equvocos que genera pueden ser subsanados por medio de una suerte de "terapia" filosfica que cure al lenguaje de sus propias inconsistencias. El Tractatus ser pues, el instrumento que determine las condiciones de lo pensable mediante el anlisis de las estructuras formales de lo decible. Pero lo decible del lenguaje se topa con lo "indecible", lo cual no puede ser evitado ya que ambos forman parte de la misma estructura y, como una hoja de papel, su anverso y su reverso no pueden separarse. Para Wittgenstein, la filosofa es el resultado de aquel encantamiento que produce el lenguaje, y al mismo tiempo, el

instrumento de curacin, siendo que en lo que la embriaga reside tambin lo que la cura, del mismo modo que en lo expresable tambin cunde lo inexpresable. Y es aqu donde Wittgenstein, al modo de los koan Zen, propondr situaciones insolubles, preguntas irreverentes, aporas, en el sentido griego del trmino, es decir, "lo que se estanca", "lo que se transita con dificultad". Podemos decir que la mente es por naturaleza "aportica", en tanto dificulta el trnsito, obstruye el fluir y la corriente de la existencia. En cambio, el no-pensar, la no- mente, es su. opuesto, es decir: lo "euportico", lo que transita y se despliega sin esfuerzo por cuanto fluye segn la ley de las cosas, segn el orden de lo csmico. Por ello, todo lo se le opone est destinado a extinguirse, a perecer. La dicotoma verdadero-falso sobre la cual descansa todo el edificio de la lgica, no concierne a lo real. Un hecho no puede ser verdadero o falso, sino tan slo la proposicin que lo describe, del mismo modo que un hecho cualquiera no posee un sentido o un significado sino a partir de serle asignado. Por ello: "As pues, nada me puede dar sentido... por definicin. Y aqu es donde la confusin lingstica ha hecho estragos en la vida humana. Nada me puede dar sentido porque YO SOY QUIEN TIENE QUE DAR SENTIDO. El sujeto pensante no puede BUSCAR un sentido: el valor NO est "ah fuera" y de hecho las cosas no "tienen valor"...soy YO quien atribuye valor a las cosas". De ah que las proposiciones puedan ser contradictorias y al mismo tiempo tautolgicas, es decir, "neutras" desde el punto de vista de su referente y de su significado. Por ello: Tautologa y contradiccin no son figuras de la realidad. No representan ningn posible estado de cosas (T, 4.462). En efecto, lo real no es contradictorio ni tautolgico sino bajo las condiciones de enunciacin que le impone la proposicin. El estado de cosas "acaece" segn las formas de manifestacin de lo fenomnico y no segn las formas de manifestacin de las magnitudes o valores semiticos caracterizadas por las funciones "existencia-no existencia". La contradiccin y la tautologa se derivan del espacio lgico y no de un estado de cosas. La captura Zen de lo real de la experiencia prescinde de la palabra y de sus leyes, y de este modo puede dirigir una mirada abarcadora sobre las cosas As, el Zen se sita en el lmite del lenguaje, en la frontera de sus posibilidades para reunirse y concillarse all con el silencio. En occidente, el lenguaje, en cambio, no slo es un instrumento de designacin, sino un instrumento de apropiacin de lo real. Por ello, la palabra y el discurso no ostentan en el oriente los prestigios que se le otorgan en occidente. No es un azar que la ciencia del discurso y las retricas hayan surgido en epistemes donde la palabra alcanza un valor superlativo, an mayor que el de la cosa a la que viene a sustituir. Ni tampoco es un azar que el silencio sea concebido por fuera de la dialctica que establece con la palabra misma. La palabra se hace as "generadora de existencias" que luego distribuye a travs del discurso. La existencia semitica posee un rango y una dignidad mayor an que el de la existencia fenomnica. De ah que el poeta, segn aquel principio dir: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. El uso que se hace del lenguaje no slo condiciona la experiencia del silencio y del vaco a la que todo discurso se topa, sino tambin las formas que asume su atravesamiento. La prctica Zen puede ser vista como una de las formas que adopta la experiencia del vaco y por medio de la cual ste alcanza su eficacia. En cambio, la sintaxis lgica propuesta por Wittgenstein en la vigencia de su primitiva teora del lenguaje, representa en este caso su evitamiento. La tautologa ser el nombre wittgensteiniano de ese vaco, y la sintaxis perfecta, su tratamiento. El koan, en cambio, es el modo Zen que adopta su tratamiento conceptual, podra decirse, la terapia orientada a curar al lenguaje de sus inconsistencias y liberar a la mente de su propio encierro. El koan no se resuelve, no se interpreta, se "sale" de l como quien sale de una jaula y traspone finalmente su umbral. El koan se resuelve "disolvindose" a s mismo, tal como lo recoge el propio Wittgenstein en aquella sentencia: "La solucin del problema de la vida se nota en la desaparicin de ese problema" "De aquello que no se puede hablar es mejor callarse", deca Wittgenstein. De este modo el silencio se colma de prestigio, el silencio de la palabra hace que la cosa hable revelando con ello su encuentro imposible. All donde hay palabra hay muerte de la cosa, y all donde la cosa habla, la palabra desaparece tras el silencio que ella misma suscita. Nos introducimos aqu en la compleja cuestin del "vaco" y de los lmites del lenguaje. Cul es la naturaleza de este lmite? Acaso el lmite nos remite a un ms all de l? Cmo y cundo opera? La relacin entre el silencio y la palabra es de la misma naturaleza que la relacin entre el vaco y el discurso, ambos plantean al hablante la cuestin del lmite mismo del lenguaje, su alcance, su eficacia en la representacin de la cosa. Cuando el vaco irrumpe en el lenguaje lo hace bajo las forma de paradojas, contradicciones, tautologas, antinomias, etc., y segn el espacio discursivo afectado por su irrupcin. El vaco quiebra as la continuidad lgica del lenguaje, su hilo de

encadenamientos, sus regularidades abstractas, demostrando claramente su naturaleza unidimensional, su estructura de superficie. El vaco es pues, el lmite mismo del lenguaje hecho acto. La paradoja, al igual que el koan son los pliegues, las rugosidades, la torsin que se ejerce sobre la superficie de significacin del lenguaje. El sujeto que enuncia un discurso est siempre descentrado con respecto al objeto y a la significacin, por ello, el lenguaje no es un centro sino un "descentramiento" radical. De ah que, a la salida del koan, a la salida de las paradojas cunda el silencio, el vaco, gracias al cual es posible alcanzar el centro, y que en la prctica Zen recibe el nombre de "va de en medio". Pero esta va, no es una va discursiva, no es una va conceptual, sino lo que se contina ms all de su frontera. Ms all del lenguaje, el silencio, y ms all de l los opuestos se resuelven diluyndose. Por ello, la prctica Zen constituye la antpoda y el revs simtrico del cogito cartesiano. As, el pienso, luego existo, se trasunta en un no pienso, luego existo. En efecto, el no-pensar, que en japons se enuncia como "mushir" compuesto por la partcula "Mu" (nada), seguido de "shin" (corazn, intuicin); designa en este caso al no-pensamiento. El no-pensar es en verdad un koan, ya que no remite a un no-hacer, sino a la interrupcin de los pensamientos, de su corriente, a la suspensin del "ego" del que penden los significados, el sentido, los atributos de la cosa. El no-pensar permite abarcar lo csmico, macro y micro, y as percibir las mltiples existencias en su misma interdependencia recproca. El ser individual, siempre pequeo, pobre y vulgar, se suma al ser csmico, al ser colectivo donde residen todas las existencias. Segn la prctica Zen, cuando se alcanza este estadio, se tiene el satori y con l, la comprensin suprema. Ahora bien. Qu es el vaco? Qu representa la experiencia del vaco? Para el pensamiento occidental, el vaco, la nada, se constituyen como la negacin de la existencia. Para la prctica Zen, en cambio, el vaco es el espacio donde la existencia transcurre y por lo mismo le es inherente. Leibniz se preguntaba: Por qu es en general el ente y no ms bien la nada? Y se responde decretando que ha sido Dios quien ha decidido que l sea ente y no la nada, pues ha elegido, entre los infinitos universos posibles, aquel que ha resultado ser el mejor de todos los universos que pudieran presentarse. En la pregunta que Leibniz se formula convergen y se expresan siglos de oscurantismos y se le anudan cientos de laberintos mentales y doctrinarios donde la "nada" es opuesta aqu al "ente", es decir, lo que aparece en el mundo fenomnico, sin advertir que la "nada" es el espacio donde stos caben. En todo caso es el ente el que hace patente a la nada, al vaco lo muestra, y con ello queda expuesta la ntima relacin que vincula a ambos. VII La Dimensin tica y el Silencio La tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro conocimiento. Wittgenstein (Conferencia sobre tica) En su Conferencia sobre tica, Wittgenstein apela a la metfora de la taza de t para indicar con ello que la capacidad de nuestras palabras slo la habilitan para expresar hechos, y que son, en verdad, como recipientes en los cuales es posible verter determinados significados relativos, pero en modo alguno valores absolutos. Leemos all: La tica, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras slo expresan hechos, del mismo modo que una taza de t slo podr contener el volumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un litro en ella. Un antiguo koan de origen japons, aunque con propsitos diferentes, se vale de la misma metfora: Nanin, un clebre Maestro japons, recibi a un profesor universitario que le solicit ser iniciado en las prcticas Zen. Mientras escuchaba atentamente la exposicin del profesor que se extendi por largos minutos, el Maestro ofreci t al recin llegado, pero una vez que la taza colm su capacidad, no se detuvo y continu sirvindolo hasta que termin derramndose sobre la mesa y la alfombra. El profesor, que no poda ocultar su perplejidad, interrumpe su exposicin y atina a decirle: Maestro, la taza ya est colmada. No entra una sola gota ms de t! -La taza es como su mente, usted esta colmado de conocimientos eruditos y acadmicos, y a menos que decida vaciar su taza, no podr mostrarle nada del Zen. Si bien los destinos de la metfora difieren en un caso y en otro, en ambos se trata de vaciar el recipiente de sus contenidos respectivos en tanto impiden que otros nuevos vengan a colmarlo. Vaciar nuestra mente de sus dualidades, despejar sus laberintos, y al mismo tiempo, vaciar el contenido de las palabras en cuyo recipiente se han vertido significados diversos hasta que otros vengan a sustituirlos mostrando con ello que ninguno es esencial. Para

Wittgenstein la experiencia tica es inefable, y a menos que se exprese conforme a valores absolutos, sus sentencias carecern de todo sentido. "El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y aunque lo hubiese no tendra ningn valor..." (en lugar de "un valor que tenga valor" podra haber dicho "que tenga un valor en s mismo" o "valor absoluto"). He aqu un ejemplo que proporciona el mismo Wittgenstein: "La descripcin de un asesinato con todos los detalles fsicos y psicolgicos, la mera descripcin de estos hechos no encerrar nada que podamos denominar una proposicin tica. El asesinato estar en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la cada de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripcin puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocin; tambin podramos leer acerca del dolor o rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de l, pero seran simplemente hechos, hechos y hechos, y no tica". En efecto, el relato exhaustivo de un crimen aberrante desde sus mviles hasta la perpetracin y an cuando no se ahorre detalle alguno en su proceso, no por ello se habr formulado una proposicin tica. Y si se quisiera describir la repugnancia que tal crimen suscita, tampoco esta descripcin puede ser tenida como una proposicin tica, pues las proposiciones no pueden referirse a lo que est ms all de los hechos. La descripcin del asesinato de Cesar perpetrado por Brutus es tan slo un hecho. Pero si lo hace un poeta, o si un filsofo se vale de este relato para instruir sobre la necesidad de impartir justicia, no se tratar ya de un hecho sino de un juicio de valor. No hay all proposicin tica, pues la proposicin no puede trascender los hechos ni traspasar su umbral meramente fenomnico. En consecuencia, la tica se transforma as en lo inefable, en el silencio. La tica slo puede ser "mostrada" por su acto pero no puede ser expresada en una proposicin que diga: "He aqu un principio tico". Cuando el monje Zen siente un profundo pesar por haber dado muerte a lo que crea un ser vivo, la tica de aquel principio fundamental que crey violar fue "mostrada" en el acto de mismo de verse invadido por la pesadumbre. El relato, en cambio, slo pudo describir los hechos. Todas las proposiciones valen lo mismo", dice Wittgenstein. Pero, en ese caso, "el sentido del mundo tiene que residir fuera del mundo", pues "en el mundo todo es como es y sucede como sucede; en el no hay valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor". Para el budismo Zen, el mundo, el cosmos, carece de sentido, no posee valor en s mismo, no puede ser descrito ni interpelado por argumento alguno. El Dharma, principio de todas las cosas y que ha recibido muchos nombres, "es lo que es" en s mismo, sin esencia, y por lo tanto, no se lo puede asir, no se lo puede perder, no se lo puede corromper, no se lo puede describir, fluye siempre, y todo cuanto puede hacerse es morar en l. La tica para Wittgenstein pertenece al dominio de lo inexpresable, y por lo mismo, se debe ejercer all el silencio. VIII El Ego y la Prctica Zen Si bien no es posible deducir del budismo Zen ninguna psicologa de base a partir de la cual pueda construirse una nocin de "ego", su funcin, sin embargo juega un papel importante en la articulacin de la experiencia. Hemos dicho anteriormente que la prctica Zen no es una "praxis" en el sentido de una accin deducida de un modelo terico articulador, sino un continuum experencial opuesto as a toda racionalidad. El "ego" para el budismo Zen es el resultado de los atravesamientos sociales, un influjo ejercido por la comunidad, podra decirse, un instrumento de domesticacin social. De este modo, su fuente y origen, revela su carcter "ilusorio" y su primaca constituye...un verdadero obstculo para alcanzar la comprensin suprema. Ntese que tanto Freud como Lacan han llamado la atencin sobre la naturaleza imaginaria del "yo" o el "ego", y destacado la funcin articuladora que cumple en los distintos mecanismos identificatorios de los cuales es su sede. El "descentramiento" del yo que se produce a partir del descubrimiento freudiano, ya operaba en las tradiciones Zen, algunos cuantos siglos antes que el mismo Freud y luego Lacan pusieran de manifiesto su naturaleza imaginaria y el importante papel que cumple en todas las maniobras de resistencia y oposicin frente a la emergencia del inconsciente y que pueda menoscabar su reinado. Puede decirse que la civilizacin occidental se caracteriza por la primaca otorgada al "yo", mientras que el budismo Zen se ha caracterizado por su desconfianza y escepticismo con respecto al valor concedido a sus atributos. En efecto, la supremaca del "ego" termina transformndose luego en una tirana en cuyo derrocamiento el psicoanlisis ha hecho converger gran parte de su tcnica y doctrina. Wittgenstein, por su parte, ha puesto de manifiesto el carcter ilusorio del "yo" a partir de advertir la discontinuidad entre el "yo" como funcin gramatical y el "yo" como una funcin psicolgica. La funcin gramatical designa a un "yo" como

un lugar lgico vaco sobre el cual se vierte luego un sujeto psicolgico. Dir en Investigaciones Filosficas: "Uno de los modos de representacin ms equvocos de nuestro lenguaje es el uso de la palabra yo, especialmente all donde representa a la vez la vivencia inmediata, como en "yo veo una mancha roja" (PB 57) En efecto, la superposicin del yo-gramatical y del yo-psicolgico-vivencial, muestra claramente que el "yo" es una construccin, una ficcin lingstica-discursiva cuya vigencia y funcin es obra de los consensos sociales y colectivos por medio de los cuales la superposicin gramatical y psicolgica del "yo" es soslayada a favor de su enunciacin. Para la prctica Zen, aunque los caminos de constatacin hayan sido diversos, el "yo" posee un claro carcter ilusorio y ficticio. La primaca del ego menoscaba y condiciona el acceso a la experiencia Zen en el sentido de la onerosa carga narcisstica que ste impone a todos los trabajos que emprende y la exigencia por la que obliga a otros a su perpetuo reconocimiento del cual se nutre y sobrevive. El budismo Zen recomienda no nutrir al ego, no ofrecerle su alimento, desobedecer sus insolentes decretos. As, se inicia el proceso por medio del cual el ego depone finalmente su tirana y se retira de la escena para permitir la emergencia de todo aquello que lo trasciende y supera. El ego slo est dispuesto a recibir beneficios, la ley que lo rige y por la que a otros obliga es la ley de la apropiacin cuyos derechos se arroga sin apelar a cdigo, juez o sentencia. Pero sus dominios son ilusorios, su poder es imaginario, y basta el golpe certero o la admonicin del Maestro para que su imperio se desvanezca. Se trata pues, de conocer y detectar las estrategias del ego para advertir inmediatamente que su reinado est sujeto a las mismas leyes que rigen a todos los seres. Se trata pues de colocar al ego bajo las leyes de la existencia, bajo las leyes de lo csmico, de este modo, el ego derogar su ley a favor de la ley que rige la totalidad. Pues, todo lo que no obedece esta ley pronto se extingue. Esta ley es misteriosa y yace oculta, es el anverso de todas las cosas y por ello todo se le armoniza sin esfuerzo. El ego, en cambio, deber insumir ingentes esfuerzos para oponrsele, pero tarde o temprano cede ante ella pues, todo camino contrario a esta ley se extrava y a ningn sitio conduce. El "yo pienso" se sustituye por el "ello piensa", el "yo digo" se sustituye por el "ello dice", y donde lo impersonal no slo es la prueba de haber abolido los imperios imaginarios del "yo", sino tambin el haberlo sumado a ese ser colectivo, a ese ser cmico que rene en s a todas las existencias. Por lo dems, la obra del "yo" es siempre pobre y pequea, mientras que el "yo" si acaso logra diluirse y sumarse a la totalidad, su obra cobrar la fuerza del todo, cobrar la fuerza de lo csmico y se har grande con ella. Puede acaso una gota de roco elevarse tan impetuosa como una ola del mar? Puede una gota de roco tener la vastedad del ocano, cambiar sus colores y contener a los millones de seres que viven en su seno? Naturalmente, siempre que la gota de roco haya cado al mar y se haya sumado a su vastedad. As, la obra pequea del ego se hace inmensa cuando se diluye en el universo. Anexo. El Budismo Zen una Posible Topologa Dado que el Zen no constituye una filosofaal menos en el sentido de un sistema de pensamiento, sino una prctica, las vinculaciones recprocas entre un conjunto doctrinario de principios y una prctica, suelen extraviarse en un mar de vaguedades e inexactitudes a la hora de establecer precisiones. En efecto, si bien puede localizarse un centro de intereses comunes a partir del cual es posible establecer relaciones, el tratamiento que cada uno le provee es diferente. Tan pronto como se progresa en una tal direccin, la operacin se topa con una heterogeneidad radical a partir del cual la trama de relaciones se interrumpe y es necesario apelar a instrumentos y modelos para procurar cernirlas. Sin embargo, la prctica Zen y el pensamiento occidental son discontinuos y heterogneos, no slo en lo que respecta a la terminologa, sino tambin a los planteos derivados de uno y otro. Las aproximaciones entre la filosofa de Wittgenstein y el budismo Zen, que ha despertado el inters de algunos estudiosos, pueden ser tomadas como paradigma de las relaciones posibles entre el pensamiento occidental y la prctica Zen. En efecto, el autor del Tractatus, no se refiere expresamente al budismo Zen, ni declara relacin alguna entre su filosofa y aquella prctica. Este hecho, por cierto, genera condiciones propicias excepcionales para su anlisis, por cuanto es posible hablar de una "operacin" y, por lo tanto, de un "resultado filosfico", de un residuo, antes que una construccin deliberada. Debemos decir que las aproximaciones de algunos estudiosos, tal como es el caso de Jung, se trataba tan slo de una aprehensin intelectual, sin que ello permitiera atravesar el verdadero ncleo de lo que est en juego. La relacin entre el pensamiento de Wittgenstein y la prctica Zen, no es menos problemtica. Mientras el pensamiento occidental transcurre en un plano bidimensional, cuya figura puede representarse como un sistema de coordenadas; la prctica Zen, en cambio, transcurre en una suerte de esfera de tres dimensiones describiendo movimientos circulares, envolventes y concntricos a partir de un centro vaco. Dada la ausencia de categoras y jerarquas que caracterizan a la

prctica Zen, sta se comporta como un "continuum" experencial, y en modo alguno una "praxis" en el sentido de una accin gobernada por principios y segn la polaridad "teora / prctica". Por lo dems, el comportamiento de los opuestos en la prctica Zen, dada su naturaleza, y segn el movimiento circular que describen, se compenetran, mientras que en el pensamiento occidental, segn el movimiento rectilneo que describen, en tanto se desplazan en un plano, se polarizan y se excluyen. Los siguientes diagramas, sin pretender ser exhaustivos, procuran representar la prctica Zen segn la interseccin de dos conos opuestos por su vrtice desplazndose, a su vez, en el sentido de su eje. El segundo diagrama, cambio, muestra las mismas relaciones proyectadas sobre un plano. El diagrama de se compone de dos conos invertidos por su eje. Hemos insertado en el punto de interseccin de ambos al "ego", cortado a su vez por una lnea de puntos que representa en este caso al conjunto de las cosas visibles o Shiki, tambin "mundo fenomnico. La posicin topogrfica que ocupa el ego pretende mostrar que ste resulta de la intersubjetividad, de las influencias modeladoras del entorno. El plano correspondiente al cono inferior se encuentra gobernado por la primaca de los opuestos, las dualidades, siendo su paradigma la oposicin sujeto / objeto y la oposicin materia / espritu. La prctica Zen consiste pues, en el pasaje del mundo fenomnico al plano de la no-dualidad (cono superior) .All, se produce la disolucin del ego cuyo proceso es correlativo y simultneo a la disolucin de los opuestos. La cavidad de los conos representa en este caso la "vacuidad", el "vaco" en torno al cual se organiza todo el proceso. La culminacin de ste queda expresada por el acceso al satori, tambin "comprensin suprema". El ego disuelto se recupera luego transformndose en un instrumento de la iluminacin y no ya en su obstculo. Debe agregarse an que el movimiento rotatorio de los conos sugerido por las flechas, muestran el movimiento envolvente de la experiencia Zen desplazndose en torno a un centro e integrando en cada desplazamiento los distintos momentos o estadios del proceso espiritual. Ntese que una vez alcanzado el momento de comprensin suprema, el centro ocupado por el ego sufre un desplazamiento y en su lugar aparece ahora la vacuidad esencial, o bien, la llamada "Vida csmica" en la cual se ha disuelto para recuperarse ahora en la suma de todos los seres. El siguiente diagrama procura mostrar el proceso anteriormente descrito pero, esta vez, proyectado sobre un plano circular en el que puede verse el lugar o posicin que ocupa cada uno de los momentos del proceso espiritual desencadenado por la experiencia Zen. Partiendo del ego como un producto del entorno y de las mltiples determinaciones sociales, por medio de sucesivas rotaciones sobre su centro, el ego an no disuelto, acceder al estadio de comprensin suprema o satori, trasuntando las cosas visibles del mundo fenomnico hasta integrarlas en la interdependencia de todos los seres. El ego se transformar sucesivamente hasta alcanzar el estadio de conciencia denominado Alaya por medio del cual se habita el principio del Dharma como aquello que es por s mismo. A su vez, el Dharma se vincula a llamada "va de enmedio", concebida como el momento de disolucin de los opuestos, y en la cual se alcanza la visin correcta de la existencia como una interdependencia recproca de todos los seres. As, el ego ya no es el centro de la experiencia ni su acontecimiento sino un momento del proceso. Las flechas, en este caso, al igual que en diagrama anterior, representan los movimientos giratorios de la experiencia Zen en torno a un centro vaco llamado Ku. El proceso culmina con la obtencin del satori, en el cual se consuma la unin del ser con el todo. Si quisiramos contrastar el pensamiento occidental con la experiencia Zen, valindonos igualmente de diagramas, deberamos adoptar por un modelo topogrfico unidimensional. As, mientras la experiencia Zen opera mediante movimientos envolventes y continuos en torno a un centro; el pensamiento occidental, estructurado a partir de categoras dicotmicas y opuestos, debe proyectarse, en cambio, sobre un sistema de coordenadas. As, el eje de las "x" representa la lnea de tiempo donde tienen lugar los encadenamientos sintagmticos de las palabras, y el eje de las "y" el espacio, que representa el paradigma o lugar lgico a los que dichos encadenamientos remiten. A su vez, la lnea perpendicular que atraviesa el grado cero del sistema de coordenadas, define el plano de lo indecible o lo inexpresable relativo a ste y simado en la regin negativa de dichas coordenadas. Claramente, pueden verse ahora las diferencias entre un sistema continuo como es la experiencia Zen, opuesto a un sistema discreto como el que constituye la articulacin del lenguaje a partir de sus elementos constitutivos. Y si en un caso se debi recurrir a un modelo topolgico tridimensional que representara los movimientos envolventes de la experiencia; en este ltimo caso se debi recurrir a un sistema plano de coordenadas con el objeto de mostrar all las

diferencias estructurales entre la experiencia Zen y la experiencia filosfica articulada por la palabra segn modelos duales y dicotmicos. Conclusin Hasta aqu, hemos procurado trazar una cartografa de las posibles vecindades que la filosofa wittgensteiniana establece con el budismo Zen. El punto de partida se sita en aquellas cuatro sentencias fundamentales que, segn creemos, constituyen el ncleo generador desde el cual el pensamiento del filsofo vienes roza, de algn modo la prctica Zen, aunque no sin algunas reservas y prevenciones. De hecho, Wittgenstein jams ha atravesado la experiencia Zen, pero no esto no ha constituido) un obstculo para poner de manifiesto relaciones que, an cuando no hayan transitado la experiencia efectiva, se inscriben en un dominio que presenta mltiples atractivos. Entre ellos, la creciente influencia que ejercen hoy las tradiciones espirituales de oriente en nuestro occidente complejo y globalizado que, luego de olvidar al ser, olvid tambin las leyes que lo rigen y que, en su lugar instaur otras para beneficio de quienes las promulgaron. Occidente vaci su pensamiento y luego de la cada del edificio filosfico proliferaron dudosas pragmticas a favor de lo til pero no de lo valioso. El budismo Zen, siempre que su recepcin no se inscriba en la lgica del consumo y se vea luego triturado por su mquina, puede muy bien articularse con nuestras tradiciones y extraer de esta operacin el ncleo comn que vincula a todos los seres en la misma corriente de existencia. Este pequeo trabajo ha suscitado aquel ncleo en la confianza que su propagacin lo har crecer y multiplicarse. Pues, lo genuino siempre crece, mientras que lo indigno siempre perece. Y ser propicio ahora concluir este trabajo con un bello fragmento del Tao cuyo espritu del que no nos atrevemos a decirnos sus portadores y menos an sus intrpretes, al menos diremos que ha asistido a nuestros esfuerzos.
Las palabras veraces no son agradables, y las agradables no son veraces. El hombre bueno no gusta de discutir, y el que discute no es hombre bueno. El sabio no es erudito y el erudito no es sabia El sabio no atesora, y ofreciendo a los dems, se hace rica El camino del cielo beneficia y no perjudica. La norma del sabio es obrar sin combatir.

Tao-Te King, LXXXI