Você está na página 1de 10
UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS

RESENHA PARA AVALIAÇÃO

Apapaatai : Rituais de máscaras no Alto Xingu (Aristóteles Barcelos Neto)

ALUNA: BÁRBARA APARECIDA RODRIGUES DE CARVALHO REGISTRO ACADÊMICO: GRR20100638 DISCIPLINA: ETNOLOGIA INDÍGENA PROFESSORA: Dr ª. LAURA PÉREZ GIL

CURITIBA

2011

APRESENTAÇÃO

As páginas a seguir nos trarão uma breve discussão acerca da relação dos wauja, grupo arawak do Alto Xingu, com a alteridade cosmológica, trazida na etnografia abordada por meio dos rituais de apapaatai. Estes são seres-espírito, representantes em sua maioria de espíritos animais, de agência poderosíssima, que interagem com os homens por meio das doenças que a eles causam, e consequentemente dos rituais de cura.

O autor desenvolve seu trabalho mostrando, num primeiro momento, o que são estes alter- seres e como opera sua relação com os humanos através, principalmente da doença. Posteriormente, volta-se para a produção dos objetos rituais que são, de certa forma, a corporificação destes alter- seres e para as relações fomentadas no interior da coletividade por meio dessa rede de prestações e contraprestações rituais. Por fim, mostra-nos as diversas implicações sociopolíticas existentes por trás dessa rede ritual.

Ao longo das próximas páginas, procurarei desenvolver, com base na obra e nas leituras desenvolvidas ao longo do curso (e também do apoio de algumas leituras complementares), num primeiro momento uma discussão acerca da agência sociológica do âmbito cosmológico (que contraria uma dicotomia preconcebida de sociocêntrico X cosmocêntrico). Prosseguirei, depois, com uma breve exposição do que se concebe, de maneira geral no mundo ameríndio, e em específico no caso wauja, como uma incorporação da alteridade. Posteriormente, versarei a respeito da corporalidade como o lugar da perspectiva, da subjetividade, da agência social, e a construção do corpo enquanto construção da pessoa social. Por fim, farei uma breve reflexão acerca da noção de pessoa baseada no conceito de devir.

1- Entes cosmológicos, agentes sociológicos Temos nas sociedades indígenas das Terras Baixas da América do Sul, de maneira bastante recorrente, que o âmbito dos chamados “entes cosmológicos” é parte integrante do sistema sociológico. A “sobrenatureza”, mais do que exercer influência, tem agência direta sobre as relações “humanas” (de “homens enquanto espécie”). As relações entre os wauja e os alter seres (apapaatai) são um exemplo bastante contundente desse tipo de relação. Do mesmo modo que diversos grupos nos apresentam essa característica de estabelecerem a sobrenatureza como parte de suas relações sociológicas, como o caso dos araweté (Viveiros de Castro, 1986) que são uma sociedade em perpassadas por relações entre homens e deuses, através da doença e (consequentemente) do ritual, laços sociais são estabelecidos, fomentados e atualizados entre os wauja e estes seres, o âmbito máximo da alteridade.

A doença é o ponto-chave para o estabelecimento dessa relação. Ela é considerada como um

rapto de parte(s) da alma da pessoa afetada. O estado de wĭtsixuki (desejo alimentar não saciado) torna a parte substancial da alma “mais saliente”, portanto mais visível aos apapaatai, que repentinamente a subtraem, como ao tomar uma “cópia”, um “decalque”. Esta parte subtraída passa então a passear com apapaatai, a conviver no âmbito da socialidade dessa alteridade cosmológica. E, por meio desse convívio, a doença é deflagrada, pois além de subtraída em termos de substância vital, a pessoa wĭtsixu, ao conviver com apapaatai, partilha de sua comida, que é, em termos de substância, incompatível com o corpo “humano”. A própria aproximação dos apapaatai implica entrada de fragmentos do corpo destes no corpo da vítima wĭtsixu, o que torna o processo patogênico mais complexo, em virtude da incompatibilidade de substância entre o corpo da vítima e o corpo dos apapaatai.

É no estabelecimento de relações com essa alteridade cosmológica que se chega ao êxito na

cura do doente, e essa cura implica numa aliança com o apapaatai outrora causador da doença, que passa a ser uma espécie de protetor do ex-doente. Cabe ao doente wauja oferecer uma festa ao(s) apapaatai responsável(is) pelo seu processo de adoecimento (leia-se: produção de artefatos de acordo com a forma ritual apontada no processo divinatório, que deverão ser alimentadas em eventos solenes), que em troca da comida oferecem-lhe, além da cura, conhecimentos socialmente valorizados, como cantos, desenhos, danças, procedimentos terapêuticos. O ser outrora responsável pela doença torna-se o protetor do dono (owekeho) do ritual, relação que pode, de certa forma, ser tida como uma relação de predação familiarizante (Fausto, 2001), em que uma alteridade é domesticada e incorporada ao sistema social de maneira benéfica; em analogia ao caso parakanã, em que a cura de um doente é feita pelo inimigo trazido através do sonho para a aldeia, que nesse momento estabelece uma relação de hierarquia e domesticação com o sonhador (tratando-se, por

exemplo, como pai e filho). “Os apapaatai querem te ajudar. Eles te adoecem para depois te ajudar” (Barcelos Neto, 2008), cita o autor a fala de seu informante, que nos deixa claro que essas relações de alteridade e predação são fornecedoras de elementos constitutivos da socialidade wauja.

2- A alteridade: perigo que constrói

Pensar a relação entre os wauja e os apapaatai é pensar a maneira como a incorporação da alteridade é ponto fundamental da manutenção do sistema social. Como em diversos grupos ameríndios (Ikpeng, Arara, Parakanã, Tupinambá, por exemplo), a alteridade tem sua dimensão de perigo, com a qual se deve ter cautela, mas é a mesma alteridade que fornece determinados elementos que o interior não tem e dos quais necessita para a reprodução social. É ao incorporar esses elementos “alter” que a sociedade, nas mais diversas instâncias, se faz fértil. Em última instância, talvez pudéssemos comparar (guardando que tratam-se de modelos de predação operando em âmbitos distintos) as relações com a alteridade cosmológica às relações de afinidade: são relações em que algo do interior é “tirado” (nesse caso, fragmentos de substância vital do doente), mas algo do exterior é incorporado (primeiramente substâncias corporais incompatíveis, mas depois saberes rituais bastante necessários e valorizados) de modo a sustentar a coletividade.

A própria rede de prestações e contraprestações rituais, rituais estes que trazem os apapaatai ao interior da coletividade, atualiza outras diversas relações de reciprocidade entre os membros da coletividade: outras pessoas do grupo que não o dono do ritual se comprometem com a produção e performatização dos apapaatai, o dono do ritual, em retribuição, compromete-se a alimentar estas pessoas e suas respectivas famílias durante o período de produção dos apapaatai (compromisso que pode também ser assumido por outras pessoas envolvidas no processo ritual). Trazer essa alteridade para o interior do grupo, para além dos ganhos em termos rituais trazidos pelos próprios apapaatai, proporciona uma série de benefícios em termos sociais (atualização das relações de reciprocidade em torno das redes rituais, os vínculos estabelecidos entre o dono do ritual e os produtores/performers dos apapaatai, o prestígio vinculado ao status de dono do ritual), todos eles inicialmente fomentados por um quadro de ação patogênica.

3- O corpo: um modo de ser e agir

O corpo é entre os wauja (como em boa parte dos grupos ameríndios) o lugar por excelência da agência social e cosmológica. É o determinante da posição ocupada pelos diferentes tipos ontológicos, suas relações e interações. Todos os seres são dotados de “alma humana”: todos se

veem a si mesmos como humanos, dotados dos mesmos atributos e agências. O que diferencia os seres é o “tipo de corpo” de que cada espécie é feita, que “roupa” cada espécie veste. No exemplo dos apapaatai, encontramos isso de forma bastante clara: O doente (i.e. raptado), ao conviver com estes seres, convive num âmbito social tipicamente humano: participa com eles de atividades como pescarias e rituais, come de sua comida, conversa no próprio idioma. Isto evidencia, de certo modo, que o padrão de agência de todos os seres é um padrão de agência humana, sendo suas ñaĭ (literalmente “roupas”) o que lhes confere uma natureza diferente.

Mas estas roupas são muito mais do que invólucros: as “roupas/corpos” de cada espécie falam de seu modo de agência sobre a realidade, são o que contem as potencialidades de cada uma lançou mão quando, no momento primordial, viu-se desprovida das tecnologias roubadas pelo sol fornecidas aos humanos. Tecnologias estas, aliás, que no caso wauja, falam-nos claramente de que, mais do que invólucros diferentes para um mesmo tipo de alma, essa corporalidade é agência:

conferem-lhes capacidades extraordinárias, como viajar longas distâncias em um período bastante breve, ouvir a quilômetros. São comparadas pelos próprios wauja a submarinos, aviões-jato, e outros “ícones” que falem de grandes potencialidades.

No caso dos seres-espírito, por exemplo, sua natureza “espiritual” não fala, em nenhum momento, de uma “ausência de corpo”, mas sim de um corpo fabricado de maneira diversa ao corpo wauja. Sua ausência de umbigo, por exemplo (Barcelos Neto, 2008:63) denota que são corpos fabricados por processos distintos daqueles que fabricam os corpos wauja (nesse caso, fala-nos que não são corpos produzidos por um processo de gestação). São também corpos feitos de substâncias diferentes: também têm fluidos como sangue e sêmen, mas são fluidos diferentes dos fluidos humanos (os fluidos dos seres-espírito são ohopai- “fétidos”), resultando, nesse caso, em corpos também distintos. No caso dessas relações, mais do que corporalidades distintas, temos corporalidades incompatíveis: o corpo dos seres-espírito é feito de “feitiço”, podendo causar ao wauja que se aproxime desde um grave adoecimento até uma morte instantânea. Isso fala, de certa forma, do perigo ofertado pela alteridade: seu corpo é um corpo muito diferente, e que pode contaminar.

Durante o processo patogênico, essa incompatibilidade é por um lado atenuada e por outro agravada: a fração-alma do doente grave convive entre os apapaatai, o que demonstra que essa incompatibilidade não se dá entre a alma (um “outro corpo” nos termos literais wauja: upapitsi) wauja e o corpo/alma apapaatai. Em compensação, a “comida de apapaatai” é um dos fatores principais no estabelecimento da doença, o que fica bastante claro nos exemplos que o autor nos traz de procedimentos adotados pelos yakapá (xamã visionário-divinatório) para remoção dos

objetos patogênicos do interior do corpo do doente: em um dos exemplos, pedaços de peixe cru são tirados do interior do corpo do doente, e o consumo de carne crua é um dos elementos que caracterizam esse âmbito da alteridade cosmológica. O convívio com os apapaatai leva a uma animalização da alma do doente, em virtude da entrada de substâncias estranhas às suas próprias em seu corpo.

O âmbito onírico é de suma importância para compreensão do processo patogênico: boa parte

dos casos de adoecimento são deflagrados quando, no sonhar, a pessoa interage diretamente com os apapaatai. Todavia, em virtude de, no âmbito onírico, o doente ver os alter-seres despidos de suas “roupas”, ou seja, em estado de antropomorfia, e estes seres usualmente lhe oferecem comida- algo que parece-lhe ser alimento cozido e saboroso (mingau, carne). Num primeiro momento essa interação torna-se confusa e ambígua: o doente só percebe que partes de sua alma foram raptadas a posteriori, quando já está acometido, quando (por vezes por meio de processo xamânico) são encontrados vestígios de comida de apapaatai em seu vômito ou fezes, sinais encontrados no corpo, sintomas como perda de apetite e apatia (que denotam o rapto de alma).

É na diferença de ponto de vista, nesse caso, que se revela a chave da interação e do

adoecimento. Ao conviver com apapaatai, a alma do doente passa por um processo de apapaataização, isto é, a ver o mundo segundo a perspectiva dos alter-seres. Estes concebem a si mesmos como humanos, a seus corpos enquanto humanos e a seus alimentos enquanto alimentos humanos, e o mesmo ocorre com as frações-alma do doente que estão em posse destes. Consequentemente, esta fração-alma que aos poucos vai sendo apapaataizada enxerga desta mesma forma, e passa a, enxergando naquilo que come alimento humano, alimentar-se de sangue, pus, carne crua, carniça, capim, fezes, folhas, larvas. E, posteriormente, verá seu “rapto/passeio” como um sonho. Aqui temos que corpos diferentes agem no mundo de maneiras diversas, e de maneiras igualmente diversas veem o mundo com que interagem.

3.1- O feiticeiro: uma antipessoa

O exemplo dos feiticeiros torna-nos ainda mais evidente a questão da fabricação do corpo

como fabricação de caráter e agência. Ao contrário de outros grupos, como os Parakanã (Fausto, 2001), em que o xamanismo pode apresentar uma agência tanto curativa/benéfica quanto agressiva/maléfica, no Alto Xingu, as práticas curativas e as práticas agressivas se encontram em âmbitos bastante distintos. Um yakapá e um ixana owekeho (literalmente: dono de feitiço) jamais seriam situados no mesmo patamar; são, aliás, diametralmente opostos: a não ser no âmbito da

contrafeitiçaria, as práticas xamânicas não têm potencialidade agentiva voltada ao malefício (e mesmo nesse caso, não é este o princípio operante). São pessoas diferentes, feitas de maneiras distintas,e, portanto, dotadas de agências diferentes.

A começar, o feiticeiro pode ser considerado uma “antipessoa” pelos princípios da sociabilidade wauja (e alto-xinguana de maneira geral). Feiticeiros em geral são capazes de transitar substâncias patogênicas com entes sobrenaturais, saindo desses processos sem grandes sequelas. Bem, vimos anteriormente que o trânsito de substâncias entre “humanos” e entes sobrenaturais não pode ocorrer sem que o corpo mais frágil (nesse caso, o humano) sofra um sério colapso: daí, pode- se deduzir que o feiticeiro não é essencialmente humano. Além disso, o ixana owekeho é caracterizado por agir movido por ódio e inveja, fomentação de ciúmes e discórdia que são princípios totalmente avessos aos padrões ético-estéticos do Alto Xingu.

Estes são, entretanto, princípios construídos não através de educação mental, mas de fabricação corporal desta pessoa. Seus processos rituais de formação, sobretudo os da puberdade, ocorrem de maneira diversa àquela que fabrica o corpo dos xamãs e guerreiros: estes existindo enquanto figuras públicas, aqueles sobretudo no plano das acusações; estes tendo seus corpos formados em cerimônias públicas, aqueles (segundo os wauja) em atos privados. As substâncias ministradas durante a reclusão são diversas: aos jovens guerreiros são ministradas substância que fabricam seus corpos em homologia aos corpos das onças e dos grandes guerreiros, os iniciandos das artes da feitiçaria recebem substâncias que têm relações de homologia com animais peçonhentos, com ferrão, prototípicos das artes maléficas. O corpo dos jovens guerreiros é escarificado com dentes de peixe, o dos feiticeiros com dentes de cobra. Enfim, temos aqui vários exemplos que marcam o nível de alteridade e condição não humana do feiticeiro em relação à sociabilidade wauja.

Se fabricados de formas diferentes e com substâncias diferentes, os resultados desses processos só podem, obviamente, ser pessoas diferentes: o feiticeiro é imbuído das características menos desejadas pelos padrões de sociabilidade wauja: é “um ser feio, fraco, mau lutador, pouco hábil em várias artes e ofícios, de personalidade imprevisível e socialmente retraída” (Barcelos Neto, 2008), em contraste ao “comportamento belo” wauja, baseado em princípios como a contenção da inveja e da ira, a capacidade de interagir socialmente, as habilidades manuais, o “porte” físico.

Temos aqui que a corporalidade é determinante na formação da pessoa e na interação da pessoa com a realidade. De acordo com o tipo de corpo, temos o seu tipo de humanidade, suas

potencialidades, seu caráter subjetivo. Todavia, estas não são condições inamovíveis: em boa parte do mundo ameríndio, temos que a noção de pessoa opera, não como a nossa, segundo moldes diacrônicos (“é ou não é”), mas muito mais segundo potencialidades, devires.

4- A pessoa wauja: devir e multiplicidade

O âmbito ontológico wauja é povoado por, mais do que diferentes seres, de seres que

carregam em si uma potencialidade transformativa. Tudo é passível de tornar-se um outro. A doença, por exemplo, é um processo lento de morte (e, no mundo ameríndio os mortos são protótipos da alteridade) e de animalização (o que implica tornar-se um outro tipo de pessoa). A configuração de mundo tal como conhecem é resultado de uma série de transformações ocorridas nos tempos imemoriais. Os animais são seres transformados (são o que se tornaram os seres primordiais após o contato com o sol), e ao mesmo tempo devires (algo que se possa vir a ser). Feiticeiros e xamãs têm a possibilidade de transformar-se recorrentemente por meio de suas roupas diferenciais.

As transformações podem ser tanto temporárias (i.e. reversíveis), sendo aquelas ocorridas por

meio de roupas, quanto permanentes, como as ocorridas nos tempos primordiais e aquelas ocorridas acidentalmente, por meio da doença ou em casos como eclipses; podem ser premeditadas ou acidentais (os feiticeiros, por exemplo, usam roupas animais para infiltrar-se nas casas, os que se transformam em animais corporalmente, ao contrário, sofrem tal transformação por um processo completamente acidental). Animais podem tornar-se monstros, humanos podem tornar-se animais, objetos podem tornar-se animais. As próprias “pessoas” dos alter-seres são pessoas múltiplas, distribuída em diferentes frações, com diferentes roupas e em diferentes lugares do cosmos.

E conforme essas mudanças, muda também o tipo e a intensidade da agência: animais

“comuns”, por exemplo, quando portam-se de maneira mais agressiva que o usual, podem ser facilmente concebidos como transformados em monstros. Um agir humano que perca as características wauja de humanidade (como vimos acima, presteza, habilidade, disponibilidade e capacidade para interagir com o grupo) são tidas como processo de animalização.

Diferentes tipos de devires, equivalentes em potencialidades transformativas, compartilham e convivem na mesma realidade sociocosmológica, em redes de predação e produção, relacionando- se com o mundo, se não da mesma forma, com iguais agências. O mundo ameríndio é um mundo em que tudo tem agência e subjetividade, portanto um mundo em que todo tipo de interação requer uma série de cuidados, para que aquilo que se concebe como produtivo não venha a tornar-se um risco.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Mais do que uma compreensão do ritual, a obra permite-nos compreender os princípios da sociabilidade wauja, que o autor trabalha com forte aparato teórico e numa linguagem clara e, ao mesmo tempo, capaz de chamar atenção; sentimo-nos transportados ao interior de Piyulaga e ao universo desses alter-seres ao longo das páginas de tão prestimosa etnografia. Sua abordagem sobre a cosmologia wauja nos traz um entendimento acerca de sua noção de pessoa, sua concepção de alteridade, sua relação com seu vasto cosmos e a relação que esse cosmos estabelece com os homens. Sobre a produção do ritual assentam-se relações de prestações que contribuem para a manutenção da coletividade. Os diversos status vinculados ao ritual perpassam toda a socialidade wauja, sendo determinantes em relações sociais e políticas, com o interior e com o exterior da coletividade. Enfim, a presença desses seres transcende o âmbito ritual. É o âmbito cosmológico que entrelaça-se e faz-se uno com o âmbito sociológico, em toda a sua potencialidade agentiva.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BARCELOS NETO, Aristóteles. 2008. Apapaatai: Rituais de Máscaras no Alto Xingu. São Paulo. Edusp.

FAUSTO, Carlos. 2001. Inimigos Fiéis: História, guerra e xamanismo na Amazônia. São Paulo. Edusp. (Cap. 5: “a dialética senhor e xerimbabo” p. 335- 417).

TEIXEIRA-PINTO, Márnio. 1997. Ieipari: Sacrifício e Vida Social entre os Índios Arara. São Paulo. Hucitec/ANPOCS/UFPR. (Cap 2. “Cosmologia: história e geografia do universo”, p. 133-

196)

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1986. Araweté: Os deuses canibais. Rio de Janeiro. Zahar/ ANPOCS. (Cap. 6 “entre outros: Mortos, Deuses, Xamãs, Matadores”. Seção 4: “o cogito canibal ou o anti-narciso”. p. 605-621).

1987. A fabricação do corpo na sociedade xinguana. In: João Pacheco de Oliveira Filho (org.). Sociedades Indígenas & Indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero.

Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. Mana [online]. 1996, vol.2, n.2, pp. 115-144. Acesso em 28/05/11, às 22h30