Você está na página 1de 55

Cartas Sobre a Educao Esttica do Homem, 1794

Nota Introdutria importncia de Schiller na histria intelectual da Alemanha de modo algum confinado sua poesia e dramas. Ele fez um trabalho notvel na histria e filosofia, e no departamento de esttica, especialmente, fez contribuies significativas, modificando e desenvolvendo em aspectos importantes das doutrinas de Kant. Nas cartas sobre "Educao Esttica", que publicamos aqui, ele d a base filosfica para a sua doutrina da arte, e indica de forma clara e convincente a sua viso do lugar da beleza na vida humana.

Parte I
Letra I. Por sua permisso eu coloco diante de ti, em uma srie de cartas, os resultados das minhas pesquisas em cima da beleza e da arte. Estou muito sensvel importncia, bem como do charme e da dignidade do compromisso. Vou tratar de um assunto que est intimamente ligado com a melhor parte de nossa felicidade e no muito distante da nobreza moral da natureza humana. Vou defender esta causa da beleza antes de um corao, que todo o seu poder sentida e exercida, e que ir tomar para si a parte mais difcil da minha tarefa de uma investigao onde se est obrigado a apelar para os sentimentos com tanta freqncia como os princpios . Aquilo que eu peo a voc um favor, voc generosamente impor-me como um dever, e, quando eu apenas consultar a minha inclinao, imputar-me um servio. A liberdade de ao que prescreve sim uma necessidade para mim do que uma restrio. Little exercido em regras formais, eu dificilmente corre o risco de pecar contra o bom gosto por qualquer uso indevido deles, minhas idias, elaborado em vez de dentro do que a leitura ou a partir de uma experincia ntima com o mundo, no vai renegar a sua origem, pois eles preferimos correr qualquer censura do que a de um vis sectrio, e prefere a sucumbir por sua fraqueza inata que se sustentar por autoridade emprestado e apoio estrangeiro. Na verdade, eu no vou deixar para trs de voc que as afirmaes que se seguem resto principalmente nos princpios kantianos, mas se no curso dessas pesquisas, voc deve estar lembrado de uma escola especial de filosofia, atribuem isso a minha incapacidade, no para os princpios . No, sua liberdade de esprito deve ser sagrado para mim, e os fatos sobre os quais eu construo ser feita por seus prprios sentimentos, o seu prprio pensamento livre vai ditar as leis segundo as quais temos de prosseguir. Com relao s idias que predominam na parte prtica do sistema de Kant, os filsofos apenas discordar, a humanidade, enquanto, estou confiante de provar, nunca ter feito isso. Se despojado de sua forma tcnica, eles vo aparecer como o veredicto da razo pronunciada desde tempos imemoriais, de comum acordo, e como os fatos do instinto moral que a natureza, na sua sabedoria, deu ao homem a fim de servir como guia e professor at sua inteligncia iluminada d-lhe a maturidade. Mas essa forma muito tcnica que torna visvel a verdade para a compreenso esconde dos sentimentos, pois, infelizmente, o entendimento comea por destruir o objeto do sentido interno para que possa o objeto apropriado. Tal como o qumico, o filsofo encontra a sntese apenas pela anlise, ou a obra espontnea da natureza somente atravs da tortura, da arte. Assim, a fim de deter a apario fugaz, ele deve se acorrentar nas correntes do Estado, dissecar suas propores justas em noes abstratas, e preservar o seu esprito de vida em um esqueleto sem carne das palavras. surpreendente que o sentimento

natural no deve reconhecer-se como uma cpia, e se no relatrio do analista, a verdade aparece como paradoxo? Permita-me, portanto, preciso da vossa indulgncia se as seguintes pesquisas devem retirar seus objetos da esfera de sentido, enquanto se esfora para desenh-lo para o entendimento. Aquilo que eu disse antes da experincia moral pode ser aplicado com maior verdade para a manifestao do "belo". o mistrio que encanta, e que seja extinto com a extino da combinao necessria de seus elementos. II Carta. Mas eu talvez possa fazer uma melhor utilizao da abertura que voc me pagar se eu fosse para direcionar sua mente para um tema mais nobre do que o do art. Parece ser inoportuna a ir em busca de um cdigo para o mundo esttico, quando o mundo moral oferece questo de interesse muito maior, e quando o esprito de investigao filosfica to rigorosa desafiados pelas circunstncias do nosso tempo a ocupar-se com a mais perfeita de todas as obras de arte - a criao ea estrutura de uma verdadeira liberdade poltica. insatisfatria a viver fora de sua prpria idade e trabalhar para outros tempos. igualmente Compete-nos a ser bons membros de nossa poca como do nosso prprio estado ou pas. Se ele for concebido para ser inconveniente e at ilegal para um homem de segregar-se dos usos e costumes do crculo em que ele vive, seria incoerente no ver que igualmente o dever de conceder uma quota-parte de influncia para a voz de sua prpria poca, a seu gosto e suas exigncias, nas operaes em que ele se envolve. Mas a voz da nossa poca parece de modo algum favorvel arte, em todos os eventos para esse tipo de arte para que a minha pergunta dirigida. O curso dos acontecimentos tem dado uma direo para o gnio do tempo em que ameaa remover continuamente mais longe do ideal da arte. Pois a arte tem de sair da realidade, ele tem que levantar-se do corpo acima da necessidade e carncia, pois a arte filha da liberdade, e que exige suas prescries e regras a serem fornecidos pela necessidade de espritos e no por que da matria. Mas em nossos dias, a carncia necessidade, que prevalece, e curvas de uma humanidade degradada sob o seu jugo de ferro. A utilidade o grande dolo da poca, para o qual todos os poderes de fazer homenagens e todos os temas so subservientes. Neste grande equilbrio de utilidade, o servio espiritual da arte no tem peso, e privado de todo o incentivo, ela desaparece do ruidoso "Vanity Fair" de nosso tempo. O verdadeiro esprito de investigao filosfica se rouba a imaginao de uma promessa aps o outro, e as fronteiras da arte so estreitadas, na proporo em que os limites da cincia so ampliadas. Os olhos do filsofo, assim como do homem do mundo esto ansiosamente virou-se para o teatro dos acontecimentos polticos, onde presume-se o grande destino do homem para ser jogado fora. Pareceria quase a trair uma indiferena culposa para o bem estar da sociedade, se no partilhasse este interesse geral. Para este grande comrcio em princpios sociais e morais necessariamente uma questo de grande preocupao para todos os seres humanos, tanto no cho de seu objeto e de seus resultados. Assim, dever ser de momento mais profundo de cada homem de pensar por si mesmo. Parece que agora, finalmente uma questo que antes era apenas resolvidos pela lei do mais forte, deve ser determinado pelo juzo a calma da razo, e todo homem que capaz de se colocar numa posio central, e levantando a sua individualidade em que de sua espcie, pode olhar a si mesmo como na posse desta faculdade judicial da razo, sendo, alis, como homem e membro da famlia humana, um partido no caso em julgamento e envolveu mais ou menos nas suas decises. Parece, assim, que este grande processo poltico no s envolvida com o seu caso individual, ela tambm tem de pronunciar

decretos, que ele como um esprito racional capaz de enunciar e com direito a pronunciar. evidente que teria sido mais atraente para mim, para consultar em um objeto como este, para decidir essa questo em conjunto com um pensador de mente poderosa, um homem de simpatias liberais, e um corao imbudo de um nobre entusiasmo para o bem-estar da humanidade. Apesar de to amplamente separados por posio no mundo, teria sido uma agradvel surpresa ter encontrado a sua mente sem preconceitos de chegar ao mesmo resultado que o meu prprio no campo das idias. No entanto, acho que no posso nica desculpa, mas mesmo justificar por razes slidas, meu passo em resistir essa finalidade atraente e em preferir a beleza liberdade. Espero que consigamos convenc-lo que esta questo da arte menos estrangeiro com as necessidades do que os gostos do nosso tempo, ou melhor, que, para chegar a uma soluo mesmo em problema poltico, o caminho da esttica deve ser perseguido , porque atravs da beleza, que chegamos a liberdade. Mas eu no posso realizar esta prova sem meu trazer sua lembrana os princpios pelos quais a razo guiada na legislao poltica. III Carta. O homem no mais bem tratado, por natureza, em sua primeira partida de seus trabalhos que as outras pessoas, contanto que ele incapaz de agir por si mesmo como uma inteligncia independente, ela age por ele. Mas o prprio fato que constitui um homem que ele no permanece estacionrio, onde a natureza o colocou, que ele pode passar com a sua razo, refazendo os passos da natureza o fez antecipar, que pode converter o trabalho da necessidade em uma das solues livres, e da necessidade fsica elevar em uma lei moral. Quando o homem se levantou de seu sono nos sentidos, ele sente que ele um homem, ele inquritos seus arredores, e descobre que ele est em um estado. Ele foi apresentado a este estado, pela fora das circunstncias, antes que ele pudesse escolher livremente a sua prpria posio. Mas como um ser moral, ele no pode ficar satisfeito com uma condio poltica imposta a ele por necessidade, e calculado apenas para essa condio, e seria lamentvel se o satisfez. Em muitos casos, o homem sacode esta lei cega da necessidade, por sua ao livre e espontnea, das quais, entre muitos outros, temos um exemplo, em seu enobrecimento pela beleza e pela influncia moral suprimir o impulso poderoso implantado nele, por natureza, na paixo de o amor. Assim, quando chegou maturidade, ele recupera sua infncia por um processo artificial, ele funda um estado de natureza em suas idias, no dado a ele por qualquer experincia, mas estabelecidas pelas leis e das condies necessrias de sua razo, e ele atribui a esta condio ideal para um objeto, um objetivo, de que ele no estava ciente da realidade atual da natureza. Ele se d a escolha de qual ele no foi capaz antes, e comea a trabalhar como se estivesse comeando de novo, e estavam trocando seu estado original da escravido para uma independncia completa, fazendo isso com uma viso completa e da sua deciso livre. Ele se justifica em relao a este trabalho de escravido poltica como no-existentes, embora um capricho selvagem e arbitrria, pode ter fundado o seu trabalho muito astuta, embora possa se esforar para mant-lo com grande arrogncia e abarc-lo com uma aurola de venerao. Para o trabalho de foras cegas no possui nenhuma autoridade, antes que a liberdade precisa de proa, e todos devem ser feitas para adaptar-se a extremidade mais alta, que a razo criou em sua personalidade. desta maneira que um povo em um estado de maturidade se justifica em troca de uma condio de escravido por um regime de liberdade moral. Agora a expresso condio natural pode ser aplicado a cada rgo poltico que deve a sua criao originalmente para as foras e no s leis, e tal situao contradiz a natureza

moral do homem, porque legalidade pode sozinho tem autoridade sobre isso. Ao mesmo tempo, esta condio natural suficiente para o homem fsico, que s se d a lei a fim de se livrar da fora bruta. Alm disso, o homem fsico uma realidade, eo homem moral problemtico. Portanto, quando a razo suprime a condio natural, como ela deve se deseja substituir o seu prprio, ela pesa o homem real fsica contra o homem problemtica moral, ela pesa a existncia da sociedade contra uma possvel, embora moralmente necessrio, ideal da sociedade. Ela leva o homem a partir de algo que ele realmente possui, e sem o qual ele no possui nada, e se refere a ele como um substituto para algo que ele deveria possuir e que poderia possuir, e se a razo tinha confiado demasiado exclusivamente com ele, ela poderia, de forma a assegurar-lhe um estado da humanidade em que ele est querendo e pode desejar, sem prejuzo para sua vida, terlhe roubado mesmo dos meios de existncia animal, que a primeira condio de ele ser um homem. Antes que ele tivesse oportunidade de manter firme a lei com a sua vontade, a razo teria retirado os seus ps na escada da natureza. A grande questo , portanto, de conciliar esses dois aspectos: para impedir a sociedade fsica de cessar por um momento no tempo, enquanto a moral da sociedade est sendo formada na idia, em outras palavras, para evitar que sua existncia seja posta em causa, para o bem da dignidade moral do homem. Quando o mecnico tem que consertar um relgio, ele permite que as rodas de correr para fora, mas a vida watchworks do Estado tm de ser reparados, enquanto eles agem, e uma roda tem que ser trocado por outro durante suas revolues. Assim adereos devem ser buscados para apoiar a sociedade e mant-lo ir embora feita independente da condio natural a partir do qual se pretende emancipar-lo. Este suporte no encontrada no carter natural do homem, que, sendo egosta e violento, dirige as suas energias e no para a destruio do que para a preservao da sociedade. Tambm no encontrado em seu carter moral, que tem que ser formado, que nunca podem ser trabalhados ou calculado pela legislador, porque ele livre e nunca aparece. Parece, portanto, que outra medida deve ser adotada. Parece que o carter fsico da arbitrrias devem ser separados da liberdade moral, que compete fazer a harmonizao com a legislao anterior e esta depende impresses, seria conveniente para remover o anterior ainda mais distante do assunto e trazer a esta um pouco mais perto dele, em suma de produzir uma terceira personagem relacionada com as duas outras - o fsico eo moral - abrindo caminho para uma transio a partir do balano de mera fora ao da lei, sem impedir o bom desenvolvimento do carter moral, mas sim servir como uma promessa na esfera sensual de uma moralidade no invisvel. Carta IV. Assim, certo. somente quando um terceiro personagem, como foi sugerido anteriormente, tem preponderncia que uma revoluo em um estado de acordo com princpios morais podem ser isentos de conseqncias prejudiciais, nem qualquer outra coisa que pode garantir a sua resistncia. Ao propor ou a criao de um estado moral, a lei moral invocado como um poder real, e livre-arbtrio atrado para o reino das causas, onde todos se encaixa com a necessidade mutuamente rigorosos e rigidez. Mas ns sabemos que a condio da vontade humana permanece sempre contingente, e que s no Ser Absoluto coexiste fsico com necessidade moral. Assim, se se pretende depende da conduta moral do homem como nos resultados naturais, este comportamento deve-se a natureza, e ele deve ser conduzido pelo impulso natural de tal curso de ao que s pode ter resultados e, invariavelmente, moral. Mas a vontade do homem perfeitamente livre entre inclinao e dever, e no h necessidade fsica deve entrar como participante neste personalidade magistral. Se, portanto, ele manter esse poder de soluo, e ainda tornar-se um vnculo de confiana na concatenao causal das

foras, isto s pode ser efectuada quando as operaes de ambos os impulsos so apresentados completamente, tanto no mundo das aparncias. S possvel quando, com todas as diferenas de forma, a questo da vontade do homem permanece o mesmo, quando todos os seus impulsos concordando com a sua razo, so suficientes para ter o valor de uma legislao universal. Pode-se alegar que todo indivduo carrega, em si mesmo, pelo menos em sua adaptao e destino, um homem puramente ideal. O grande problema da sua existncia trazer todas as mudanas incessantes da sua vida exterior em conformidade com a unidade imutvel desse ideal. Esse homem puro ideal, que se torna conhecido, mais ou menos claramente, em cada assunto, representado pelo Estado, que o objectivo e, por assim dizer, a forma cannica na qual as mltiplas diferenas dos indivduos se esforam para se unir. Agora duas formas apresentam-se ao pensamento, em que o homem do tempo pode concordar com o homem de idia, e tambm h duas maneiras pelas quais o Estado pode manter-se nos indivduos. Uma dessas formas quando o homem puro ideal subjuga o homem emprico, e suprime o estado do indivduo, ou ainda quando o indivduo torna-se o estado, eo homem do tempo enobrecido ao homem de idia. Admito que em um clculo de um lado, do ponto de vista da moralidade essa diferena desaparece, pois a razo est satisfeita se o seu direito prevalece incondicionalmente. Mas quando a pesquisa feita completo e abrange todo o homem (antropologia), onde a forma considerada, juntamente com a substncia, e um sentimento de estar tem uma voz, a diferena ser muito mais evidente. Sem dvida, a razo exige unidade e variedade da natureza, e ambas as legislaes levar o homem mo. A lei dos primeiros estampado em cima dele por uma conscincia incorruptvel, que deste ltimo por um sentimento incurvel. Conseqentemente a educao sempre aparecer deficiente quando o sentimento moral s pode ser mantida com o sacrifcio do que natural, e uma administrao poltica ser sempre muito imperfeita quando s capaz de trazer a unidade pela variedade suprimir. O Estado no s deve respeitar os objetivos e genricos, mas tambm as subjetivas e especficas em indivduos, e ao mesmo tempo difundir o mundo invisvel dos bons costumes, no se deve despovoar o reino da aparncia, o mundo externo da matria. Quando o artista mecnico coloca a mo sobre o bloco sem forma, dar-lhe um formulrio de acordo com sua inteno, ele no tem nenhum escrpulo em praticar a violncia sobre ela. Para a natureza em que ele trabalha no merece nenhum respeito por si s, e ele no valoriza o conjunto de suas partes, mas as peas por conta do todo. Quando a criana das belas-artes coloca sua mo no mesmo bloco, ele no tem escrpulos em fazer qualquer violncia a ele, ele s evita mostrar a violncia. Ele no respeita a matria em que ele trabalha, e mais do que o artista mecnico, mas ele procura por uma contrapartida aparente para ele para enganar o olho que considera essa questo sob a sua proteco. O artista poltica e educao segue um curso muito diferente, ao mesmo tempo que o homem de uma s vez seu material e seu fim. Neste caso, o objetivo ou o fim encontra-se no material, e s porque o todo as partes que as peas se adaptam ao fim. O artista poltico tem de tratar os seus materiais com um tipo muito diferente de respeito que mostrou pelo artista de arte ao seu trabalho. Ele deve poupar peculiaridade do homem e da personalidade, no para produzir um efeito enganoso sobre os sentidos, mas de forma objectiva e sem considerao pelo seu ser interior. Mas o Estado uma organizao que molda-se por si e por si, e por esta razo, s pode ser realizado quando as partes tenha sido atribuda idia do todo. O estado serve o propsito de um representante, tanto ao ideal puro e para a humanidade objetivo, no seio dos seus cidados, por consequncia, ter de observar a mesma relao com seus

cidados em que so colocadas a ela, e ela s diz respeito sua humanidade subjetiva no mesmo grau que enobrecido a uma existncia objetiva. Se o homem interno um com ele mesmo, ele ser capaz de resgatar a sua peculiaridade, mesmo na maior generalizao do seu comportamento e do estado s vai se tornar o expoente de seu instinto de multa, a frmula mais clara de sua legislao interna. Mas se o homem subjetivo est em conflito com o objetivo e contradiz-lo no carter do povo, de modo que apenas a opresso da antiga pode dar a vitria para o ltimo, ento o Estado vai assumir o aspecto severo da lei contra o cidado, e no para cair um sacrifcio, ele ter de esmagar sob os ps uma individualidade como hostil, sem qualquer compromisso. Agora o homem pode se opor a si de duas maneiras: ou como um selvagem, quando seus sentimentos dominam sobre os seus princpios, ou como um brbaro, quando seus princpios destruir seus sentimentos. O selvagem despreza a arte, e reconhece a natureza como seu governante desptico, os risos brbaro na natureza, e ofende-lo, mas ele geralmente se d de uma forma mais desprezvel do que o selvagem, a ser escravo dos seus sentidos. O homem culto faz da natureza seu amigo, e homenageia a sua amizade, enquanto que apenas refrear o seu capricho. Consequentemente, quando a razo traz sua unidade moral na sociedade fsica, ela no deve ferir o manifold na natureza. Quando a natureza se esfora para manter seu carter mltiplo na estrutura moral da sociedade, isso no deve criar qualquer violao na unidade moral, a forma vitoriosa igualmente distantes da uniformidade e da confuso. Portanto, a totalidade do carter deve ser encontrada nas pessoas que capaz e digno de trocar o estado de necessidade para o da liberdade. Letra V. Ser que a idade atual, fazer eventos de passagem, presente esse personagem? Dirijo-me a ateno uma vez que o objeto mais proeminente nesta vasta estrutura. verdade que a anlise do parecer cada, capricho fica assustado e, embora ainda armado com o poder, no recebe mais nenhuma relao. O homem tem despertado da sua letargia longa e auto-engano, e ele exige a unanimidade impressionante a ser restaurada nos seus direitos imperecvel. Mas ele no s procura-los, ele se levanta por todos os lados para tomar pela fora o que, na sua opinio, tem sido injustamente arrancado dele. O edifcio do estado natural titubeante, sacudir as fundaes, e uma possibilidade fsica parece finalmente concedido o direito de colocar no trono, para honrar o homem no comprimento como um fim, e para fazer a verdadeira liberdade a base da unio poltica. V esperana! A possibilidade moral est querendo, e na ocasio generosos considerar uma regra suscetvel. tintas prprio homem em suas aes, e qual a forma descrita no drama da atualidade? Por um lado, ele visto correndo selvagem, por outro lado, em um estado de letargia, os dois extremest estgios da degenerao humana, e ambos vistos em um mesmo perodo. No massas inferiores maiores, grosseiro, sem lei impulsos vm para ver, quebrando solto quando as obrigaes de ordem civil so despedaadas, e apressando com fria desenfreada de satisfazer o seu instinto selvagem. Objetivo humanidade pode ter tido motivos para reclamar do estado; mas o homem deve honrar subjetivo de suas instituies. Ele deveria ser responsabilizado, porque ele perdeu de vista a dignidade da natureza humana, enquanto ele estava preocupado em preservar sua existncia? Podemos culp-lo de que ele passou a separar pela fora da gravidade, para firmar pela fora de coeso, num momento em que no poderia haver pensado em construir ou levantar? A extino do Estado contm a sua justificao.Sociedade em liberdade, em vez de acelerar para cima, para a vida orgnica, colapsos em seus elementos.

Por outro lado, as classes civilizadas nos dar a viso ainda mais repugnante de letargia, e de uma depravao de carter, que o mais revoltante, porque suas razes na cultura. Eu esqueo que dos filsofos mais antigos ou mais recentes faz com que a observao de que o que mais nobre a mais revoltante na sua destruio. A observao aplica-se com a verdade ao mundo da moral. O filho da natureza, quando ele solta, torna-se um louco, mas o estudioso de arte, quando ele solta, torna-se um carter degradante. A iluminao do entendimento, em que o mais refinado orgulho classes-se com algum fundamento, mostram, em geral to pouco de uma influncia enobrecedora sobre a mente que parece bastante para confirmar a corrupo por suas mximas. Negamos a natureza em seu campo legtimo e sentir a sua tirania na esfera moral, e ao mesmo tempo resistindo a suas impresses, recebemos nossos princpios dela. Enquanto a decncia afetadas de nossos costumes nem se concede natureza uma influncia admissvel na fase inicial, o nosso sistema materialista da moral permite-lhe o voto de desempate na fase final e essencial. O egosmo fundou o seu sistema no seio de uma sociedade refinada, e sem desenvolver at mesmo um personagem Socivel, sentimo-nos todos os contgios e misrias da sociedade. Ns submetemos nosso juzo livre para os seus pareceres desptica, nossos sentimentos aos seus costumes bizarros, e nossa vontade de suas sedues.Ns s manter nosso capricho contra seus direitos sagrados. O homem do mundo tem o seu corao contratado por uma orgulhosa autosuficincia, enquanto que a do homem da natureza, muitas vezes bate em unssono, e todo o homem procura de nada mais do que salvar a sua propriedade miserveis da destruio geral, como se fosse de algum grande conflagrao. Concebe-se que a nica maneira de encontrar um abrigo contra as aberraes do sentimento completamente exposto por sua indulgncia e zombaria, que muitas vezes um chastener til de misticismo, calnias no mesmo as mais nobres aspiraes. Cultura, longe de nos dar a liberdade, s se desenvolve, medida que avana, novas necessidades, os grilhes da proximidade fsica com mais fora ao nosso redor, de modo que o medo da perda ainda sacia o impulso ardente para a melhoria, e as mximas de obedincia passiva so considerada a mais alta sabedoria de vida. Assim, o esprito do tempo visto a vacilar entre perverses e savagism, entre o que a natureza natural e simples, entre a incredulidade ea superstio moral, e muitas vezes nada, mas o equilbrio dos males que define limites para isso. VI Carta. Tenho ido muito longe neste retrato do nosso tempo? Eu no prevejo essa restrio, mas sim um outro - que se revelaram muito por ele. Voc vai me dizer que a imagem que tenho apresentado assemelha-se a humanidade do nosso dia, mas tambm dos rgos por diante todas as naes envolvidas no mesmo grau de cultura, porque todos, sem exceo, tm cado da natureza pelo abuso da razo, antes de eles podem retornar a ela atravs da razo. Mas, se doar um pouco de ateno sria para o personagem do nosso tempo, seremos surpreendidos com o contraste entre o presente eo formulrio anterior da humanidade, especialmente a da Grcia. Somos justificados em dizer que a reputao da cultura e refinamento, quando contrastada com um estado puramente natural da sociedade, mas no to comparando-nos com a natureza grega. Para este ltimo foi combinado com todos os encantos da arte e com toda a dignidade da sabedoria, sem, no entanto, como acontece com ns, tornar-se uma vtima dessas influncias. Os gregos nos confundiste, no s pela sua simplicidade, que alheio nossa idade, que so ao mesmo tempo, os nossos rivais, ou melhor, muitas vezes os nossos modelos, naqueles pontos muito de superioridade a partir do qual buscamos conforto quando Lamentando o carter antinatural dos nossos costumes.Vemos que as pessoas notveis que une de uma vez

plenitude da forma e da plenitude da substncia, tanto filosofar e criar, tanto do concurso e energtico, unindo uma fantasia juvenil para a virilidade da razo em uma humanidade gloriosa. No perodo da cultura grega, que foi um despertar dos poderes da mente, dos sentidos e da spiria no tinha propriedade distintamente separada, sem diviso ainda no tinha rasgado separ-los, levando-os a partio em uma atitude hostil, e para marcar seus limites com preciso. Poesia ainda no tinha se tornado o adversrio de humor, nem tinha abusado da prpria especulao passando para tergiversaes. Em casos de necessidade tanto de poesia e humor poderia trocar peas, pois tanto a verdade honrado apenas em sua forma especial. No entanto alta pode ser o vo da razo, ele chamou a matria em um esprito de amor depois dele, e, ao mesmo tempo forte e rgida definio, nunca mutiladas o que tocava. verdade que a mente grega humanidade deslocadas, e reformulado em uma escala ampliada no crculo glorioso de seus deuses, mas ele fez isso no dissecando a natureza humana, mas dando-lhe novas combinaes, para o conjunto da natureza humana foi representada no cada um dos deuses. Quo diferente o caminho percorrido por ns, modernos! Ns tambm deslocar e ampliar os indivduos para formar a imagem da espcie, mas o fazemos de uma forma fragmentada, no por combinaes alteradas, de modo que necessrio reunir-se de indivduos diferentes os elementos que compem a espcie em sua totalidade. Seria quase parece como se o poder da mente expressar-se com a gente na vida real ou empiricamente como separadamente, como o psiclogo distingue-los na representao. Por que vemos no apenas os assuntos individuais, mas de toda classe de homens, defender as suas capacidades apenas em parte, enquanto o resto de suas faculdades mal mostrar um germe de atividade, como no caso da insuficincia de crescimento das plantas. Eu no negligenciar os benefcios que a actual corrida, considerada como uma unidade e na balana do entendimento, pode reclamar sobre o que h de melhor no mundo antigo, mas obrigada a participar no concurso como uma massa compacta, e medir-se como um todo contra um todo. Quem, entre os modernos poderiam passo adiante, o homem contra o homem, e lutar com um ateniense para o prmio de melhor a humanidade? De onde vem essa relao desfavorvel dos indivduos associados com grandes vantagens da corrida? Por que o indivduo grego ser qualificado como o tipo do seu tempo? e porque no pode modernos ousam oferecer-se como tal? Porque a natureza unindo todas as suas formas, transmitidos para o grego, e uma compreenso de todos dividindo-d aos nossos formulrios para ns. Foi a prpria cultura que deu essas feridas da humanidade moderna. A unio ntima da natureza humana foi quebrado, e uma competio destrutiva dividido suas foras harmoniosas diretamente, por um lado, uma experincia alargada e um pensamento mais distinta exigiu uma ntida separao entre as cincias, enquanto por outro lado, as mquinas mais complicadas dos estados exigiu uma rigorosa ruptura dos postos e ocupaes. A compreenso intuitiva e especulativa assumiu uma atitude hostil em campos opostos, cujas fronteiras eram guardados com cime e desconfiana, e limitando sua operao a uma esfera restrita, que os homens fizeram para si mesmos um mestre de quem no est acostumado unfrequently de terminar subjugar e oprimir todas as outras faculdades. Enquanto por um lado, uma imaginao exuberante cria estragos nas plantaes que tm custado a inteligncia tanto trabalho, por outro lado, um esprito de abstrao sufoca o fogo que pode ter aquecido o corao e inflamou a imaginao. Essa subverso, iniciado pela arte e aprendizado no homem interior, foi realizada a plenitude e terminou com o esprito de inovao no governo. Foi, sem dvida, razovel esperar que a simples organizao das repblicas primitiva deve sobreviver a

peculiaridade de costumes primitivos e das relaes da Antiguidade. Mas, em vez de subir a um grau mais elevado e nobre da vida animal, esta organizao degenerou em um mecanismo comum e grosseiro. A condio zofito dos estados gregos, onde cada indivduo gozava uma vida independente, podendo, em casos de necessidade, se tornam um todo separado e unidade em si, deu lugar a um mecanismo engenhoso, onde, a partir da diviso em partes inumerveis, da resulta uma vida mecnica na combinao. Ento houve uma ruptura entre o Estado ea Igreja, entre leis e costumes; gozo foi separado do trabalho, os meios do fim, o esforo da recompensa. O prprio homem eternamente acorrentado a um pequeno fragmento do todo, apenas faz uma espcie de fragmento; no ter nada em seus ouvidos, mas o som montono da roda eternamente girando, ele nunca se desenvolve a harmonia do seu ser, e ao invs de imprimir o selo da humanidade em seu ser, ele acaba por ser nada mais do que a vida de impressionar o ofcio a que se dedica, da cincia que cultiva. Essa relao muito parciais e insignificantes, que liga os membros isolados ao todo, no depende de formas que so dadas espontaneamente, pois como poderia uma mquina complicada, que evita a luz, conaide-se ao livre arbtrio do homem? Essa relao bastante ditado, com um rigor rigorosa, por um formulrio em que a inteligncia do homem livre acorrentado. A letra morta toma o lugar de um sentido de vida, e uma memria praticada torna-se um guia mais seguro que gnio e do sentimento. Se a comunidade ou o homem mede o estado de sua funo, apenas perguntando de sua memria os cidados, ou a inteligncia de um arteso, ou habilidade mecnica, no podemos nos surpreender que as outras faculdades da mente so negligenciadas, para o cultivo exclusivo de um que traz em honra e proveito. Esse o resultado necessrio de uma organizao que indiferente quanto ao carter, apenas olhando para aquisies, enquanto em outros casos, tolera mais espessa escurido, para favorecer o esprito da lei e da ordem, que deve resultar se pretende que os indivduos no exerccio de aptides especiais devem ganhar em profundidade o que eles esto autorizados a perder na prorrogao. Estamos conscientes, sem dvida, que um gnio poderoso no calar a sua actividade dentro dos limites das suas funes, mas consomem talentos medocres no ofcio cado com a sua sorte de toda a sua energia fraca, e se parte de sua energia reservado para as questes de preferncia, sem prejuzo de suas funes, tal estado de coisas ao mesmo tempo revela um esprito pairando acima do vulgar. Alm disso, raramente uma recomendao no olho de um estado para ter uma capacidade superior ao seu emprego, ou um daqueles desejos nobres intelectual de um homem de talento que sustentam em rivalidade com os deveres do cargo. O estado to ciumento da posse exclusiva de seus agentes que prefere - no pode ser responsabilizado no presente - para os funcionrios para mostrar as suas competncias com a Vnus de Cytherea em vez de Venus Urano. assim que a vida concreta e individual se extingue, a fim de que todo o resumo pode continuar a sua vida miservel, eo Estado continua a ser para sempre um estranho aos seus cidados, porque o sentimento no descobri-lo em qualquer lugar. Os governantes se vem forados a classificao e, assim, simplificar, a multiplicidade dos cidados, e s a conhecer a humanidade de uma forma representativa e de segunda mo. Assim eles acabam por perder de vista inteiramente da humanidade, e por confuso com uma simples criao artificial da compreenso, enquanto que da sua parte as classes assunto no pode deixar de receber as leis friamente que dirigir-se to pouco a sua personalidade. Na sociedade de comprimento, j cansados de ter um encargo que o Estado tem to pouco a clarear, cai aos pedaos e quebrada - um destino que h muito tempo j atendeu a maioria dos estados europeus. Eles so dissolvidos em que se pode chamar um estado de natureza moral, na qual a autoridade pblica apenas uma funo

mais odiado e enganados por aqueles que pensam que necessrio, respeitado apenas por aqueles que podem fazer sem ele. Assim, comprimida entre duas foras, dentro e fora, a humanidade poderia seguir outro caminho do que aquele que tomou? A mente especulativa, buscando bens imprescritveis e direitos na esfera das idias, deve necessariamente ter tornou um estranho para o mundo dos sentidos, e perder de vista a questo por causa da forma. Por sua parte, o mundo dos negcios pblicos, fechados em um crculo montono de objetos, e mesmo a limitada por frmulas, foi levado a perder de vista a vida ea liberdade do todo, ao tornar-se pobre, ao mesmo tempo em seu prprio esfera. Assim como a mente especulativa foi tentado para modelar o real depois que o inteligvel, e para aumentar a direitos subjetivos de sua imaginao em leis que constituem a existncia das coisas, assim o esprito do estado correram para o extremo oposto, quis fazer uma experincia particular e fragmentrio a medida de todas as observaes, e aplica sem exceo a todos os assuntos das regras do seu prprio ofcio particular. A mente especulativa tinha necessariamente de se tornar a presa de uma sutileza v, o estado de esprito de um pedantismo estreita, pois a primeira foi colocada demasiado alta para ver a pessoa, ea ltima muito baixa para o levantamento do todo. Mas a desvantagem dessa direo da mente no se limita ao conhecimento e produo intelectual, que estendeu a ao e sentimento. Sabemos que a sensibilidade da mente depende, como o grau, a vivacidade, e por extenso sobre a riqueza da imaginao. Agora, a predominncia da faculdade de anlise deve, necessariamente privar a imaginao de seu calor e energia, e uma esfera restrita de objetos devem diminuir sua riqueza. por esta razo que o pensador abstrato tem muitas vezes um corao frio, porque ele analisa as impresses, que apenas mover a mente pela sua combinao ou na totalidade, por outro lado, o homem de negcios, o estadista, tem muitas vezes uma estreita corao, porque encerrado no crculo estreito do seu emprego, sua imaginao no pode nem aumentar nem se adaptar a uma outra maneira de ver as coisas. Meu assunto levou-me naturalmente a colocar em relevo a tendncia preocupante do carter de nosso tempo para mostrar as origens do mal, sem que seja minha provncia apontar as compensaes oferecidas pela natureza. Eu Reconheo-lhe que, embora esta diviso do seu ser no foi favorvel para os indivduos, que era o nico caminho aberto para o progresso da raa. O ponto em que vemos a humanidade chegou entre os gregos foi, sem dvida, um mximo, mas no podia nem parar por a, nem subir mais alto. No podia parar por a, para a soma de noes adquiridas forado infalivelmente a inteligncia para romper com o sentimento ea intuio, e levar a clareza do conhecimento. Nem poderia elevar-se mais, pois apenas em uma medida determinada clareza que pode ser conciliada com um certo grau de abundncia e de calor. Os gregos tinham alcanado esta medida, e continuar a sua evoluo na cultura, que, como ns, foram obrigados a renunciar totalidade do seu ser, e seguir caminhos diferentes e separados, a fim de buscar a verdade. No havia outra maneira de desenvolver as aptides mltiplas do homem do que para traz-los em oposio um com o outro. Este antagonismo de foras o grande instrumento de cultura, mas apenas um instrumento, enquanto durar esse antagonismo, o homem apenas o caminho para a cultura. s porque estas foras especiais esto isolados no homem, e porque eles podem tomar sobre si a imposio de uma legislao exclusiva, que entra em conflito com a verdade das coisas, eo senso comum obriga, que geralmente segue imperturbvel a Phaenomena externo, para mergulhar na essncia das coisas. Enquanto entendimento puro usurpa a autoridade no mundo dos sentidos, e as tentativas de submeter este empirismo intelecto para as condies da experincia, estas

duas direes rival chegar ao maior desenvolvimento possvel, e de escape de toda a extenso da sua esfera. Enquanto na imaginao por um lado, por sua tirania, empreendimentos para destruir a ordem do mundo, as foras razo, do outro lado, a levantar-se s fontes supremo do conhecimento, e para invocar contra esse predomnio de ajudar a fantasia de a lei da necessidade. Por um esprito exclusivo no caso de suas faculdades, o indivduo fatalmente levado ao erro, mas a espcie guiado para a verdade. somente atravs da recolha de toda a energia de nossa mente em um nico foco, concentrando numa nica fora no nosso ser, que damos em algumas asas de classificao para esta fora isolado, e que desenhe-o artificialmente para alm dos limites que a natureza parece ter lhe imposta. Se certo que todos os indivduos humanos considerados em conjunto nunca teria chegado, com o poder visual dado a eles por natureza, para ver um satlite de Jpiter, descoberto pelo telescpio do astrnomo, ele to bem estabelecida que nunca o ser humano compreenso produziram a anlise do infinito, ou a crtica da razo pura, se em determinados ramos, destinado para esta misso, a razo no aplicou-se a pesquisas especiais, e se, depois de ter, por assim dizer, se ter libertado de toda a matria , no tinha pela abstrao mais poderosa dada para o olho espiritual do homem a fora necessria, a fim de olhar para o absoluto. Mas a questo , se um esprito, assim, absorto em razo pura e da intuio ser capaz de emancipar-se dos grilhes da lgica rigorosa, a tomar a ao livre da poesia, e aproveitar a individualidade de coisas com um sentido fiel e casto? Aqui a natureza impe mesmo o gnio mais universal, um limite que no pode passar, e na verdade vai fazer mrtires, enquanto a filosofia ser reduzido para tornar a sua actividade principal a busca de armas contra os erros. Mas seja qual for o resultado final para a totalidade do mundo, do presente diferente e especial aperfeioamento das faculdades humanas, no se pode negar que este objetivo final do universo, que dedica-las a este tipo de cultura, uma causa de sofrimento, e uma espcie de maldio para os indivduos. Admito que os exerccios do ginsio formar corpos atlticos, mas a beleza apenas desenvolvida pela livre e igual dos membros. Da mesma forma, a tenso das foras espirituais isolados podem fazer os homens extraordinrios, mas apenas o equilbrio bem-humorada destas foras que podem produzir os homens felizes e realizados. E em que relao que devemos ser colocados com eras passadas e futuras, se o aperfeioamento da natureza humana fez um sacrifcio to indispensvel? Nesse caso, deveriam ter sido os escravos da humanidade, devemos ter consumido nossas foras no trabalho servil para ele durante alguns milhares de anos, e deveramos ter marcado na nossa humilhados, mutilados natureza a marca vergonhosa da escravido - tudo isso em Para que as geraes futuras, em um lazer feliz, pode consagrar-se cura de sua sade moral, e desenvolver toda a natureza humana, sua cultura livre. Mas pode ser verdade que o homem tem a negligenciar a si mesmo para qualquer fim que seja? Natureza pode arrancar de ns, para qualquer fim que seja, a perfeio do que prescrito para ns pelo objectivo da razo? Deve ser falsa de que o aperfeioamento de faculdades particulares torna o sacrifcio de sua totalidade necessrio, e mesmo se a lei da natureza tinha imperiosamente essa tendncia, devemos ter o poder de reforma atravs de uma arte superior, isto totalidade do nosso ser, que a arte tem destrudo.

II Parte.
Carta VII. Pode o efeito de harmonia alcanada pelo Estado? Isso no possvel, para o Estado, na sua composio actual, deu ocasio para o mal, eo Estado, tal como concebido na idia, ao invs de serem capazes de estabelecer essa humanidade mais perfeita, deve ser baseado nela. Assim, as pesquisas nas quais eu tenho desejos que me trouxe de volta ao

mesmo ponto de onde havia me chamado off por um tempo. A idade atual, longe de nos oferecer este tipo de humanidade, que temos reconhecida como uma condio necessria para uma melhora do estado, mostra-nos um pouco a forma diametralmente oposta. Se, portanto, os princpios que previsto esto corretos e se a experincia confirma a imagem que tenho seguido do tempo presente, seria necessrio para se qualificar como inoportuna qualquer tentativa de efetuar uma mudana similar no estado, e toda a esperana como quimrica, que seria baseado em tal tentativa, at que a diviso do homem interior cessa, ea natureza foi suficientemente desenvolvido para tornar-se instrumento deste grande mudana e garantir a realidade da construo poltica da razo. Na criao fsica, a natureza nos mostra o caminho que devemos seguir na criao moral. Somente quando a luta das foras elementares cessou em organizaes inferior, eleva a natureza para a forma nobre do homem fsico. Da mesma forma, o conflito dos elementos do homem moral e dos instintos cegos que deve ter cessado, e um antagonismo grosseiros em si mesmo, antes que a tentativa pode ser arriscado. Por outro lado, a independncia do carter do homem deve ser protegido, e sua submisso s formas despticas, deve ter dado lugar a uma liberdade adequada, antes de a variedade em sua constituio pode ser subordinado a uma unidade do ideal. Quando o homem da natureza ainda faz um abuso anrquico de sua vontade, sua liberdade, dificilmente deve ser comunicada a este. E quando o homem moldado pela cultura to pouco faz uso de sua liberdade, seu livre arbtrio no deve ser tirado dele. A concesso dos princpios liberais se torna uma traio ordem social quando est associado com uma fora ainda em fermentao, e aumenta a energia j exuberante de sua natureza. Novamente, a lei de conformidade com um nvel se torna tirania para o indivduo quando ele se alia a uma fraqueza j dominando e aos obstculos naturais, e quando se trata de apagar a ltima centelha de espontaneidade e da originalidade. O tom da idade deve, portanto, aumento da sua degradao moral profunda, por um lado deve emancipar-se do servio cegas da natureza, e por outro lado, devem reverter para a sua simplicidade, sua verdade e sua fecunda seiva, uma suficiente tarefa para mais de um sculo. No entanto, admito prontamente, mais do que um esforo especial pode reunir-se com sucesso, mas nenhuma melhoria de toda a vontade dele resultam, e as contradies na ao ser um protesto contnuo contra a unidade de mximas. Ser perfeitamente possvel, ento, que em cantos remotos da humanidade do mundo pode ser homenageado, na pessoa do negro, enquanto que na Europa pode ser degradado na pessoa do pensador. Os princpios antigas permanecero, mas eles vo adotar a vestimenta da poca, e da filosofia vai emprestar seu nome a uma opresso que foi anteriormente autorizado pela Igreja. Em um lugar, alarmado com a liberdade que nos seus esforos de abertura sempre se mostra um inimigo, ele ir lanar-se nos braos de uma servido conveniente. Em outro lugar, reduzido ao desespero por uma tutela pedante, ela ser direcionada para a licena selvagem do estado de natureza. Usurpao ir chamar a fraqueza da natureza humana, ea insurreio ir chamar a sua dignidade, at que finalmente o grande soberano de todas as coisas humanas, a fora cega, deve entrar e decidir, como um pugilista vulgar, este concurso fingiu de princpios. VIII Carta. A filosofia deve, portanto, retirar-se neste domnio, decepcionado com as suas esperanas? Embora em todos os outros sentidos o domnio das formas prolongado, deve este o mais precioso de todos os presentes ser abandonados a uma chance sem forma? Deve o concurso de foras cegas durar eternamente no mundo poltico, e um direito social nunca a triunfar sobre o egosmo odiando?

No , no mnimo. verdade que a razo se no tentar diretamente uma luta com essa fora brutal que resiste a seus braos, e ela vai estar to longe como o filho de Saturno na "Ilada" de descer para o campo de batalha desnimo, combat-los em pessoa. Mas ela escolhe os mais merecedores entre os combatentes, a roupa dele com armas divinas como Jpiter deu a seu filho-de-lei, e por sua fora triunfando ela finalmente decide a vitria. Razo tem feito tudo que podia em encontrar a lei e promulgao de que, a energia da vontade eo ardor de sentimento para realiz-lo. Para emitir vitoriosa de sua disputa com fora, a verdade se deve primeiro se tornar uma fora, e virar um dos instintos do homem em seu campeo no imprio de Phaenomena. Para que os instintos so as foras motrizes apenas no mundo material. Se a verdade, at agora to pouco tem manifestado seu poder vitorioso, isto no tem dependido do entendimento, que no poderia ter revelado, mas no corao que se manteve fechada para ela, e por instinto, que no agiu com ele. De onde, de fato, procede este balano geral de preconceitos, esse poder do conhecimento no meio da luz divulgados pela filosofia e pela experincia?A idade iluminado, isto , que o conhecimento, obtido e vulgaridade, suficiente para definir direito, pelo menos, os nossos princpios prticos. O esprito de livre investigao tem dissipado as opinies erradas que por muito tempo impediu o acesso verdade, e minou o terreno em que o fanatismo e engano tinha erguido seu trono. Razo tem purificou-se das iluses dos sentidos e de um sofisma mentiroso, ea filosofia se levanta a voz e exorta-nos a voltar ao seio da natureza, a que ela tinha feito primeiramente nos infiis. Donde, ento, que permanecemos ainda brbaros? Deve haver algo no esprito do homem - que no seja nos prprios objetos - o que nos impede de receber a verdade, no obstante a brilhante luz que ela espalha, e de aceit-la, seja qual for a sua fora para produzir convico. Esse algo foi percebida e expressada por um antigo sbio neste mxima muito significativa:. Sapere aude 1 [Nota 1: Ouse ser sbio.] Ouse ser sbio! A coragem esprito necessrio para triunfar sobre os obstculos que a indolncia da natureza, bem como a covardia do corao opor a nossa instruo. No foi sem razo que a Mythos antigos fizeram questo Minerva armado da cabea de Jpiter, pois com a guerra que este incio de instruo. Desde o seu incio, tem de sustentar uma luta difcil contra os sentidos, que no gostam de ser despertado do seu sono fcil. A maior parte dos homens so demasiado exausto e debilitado por sua luta contra quero ser capaz de se envolver em um grave e novo concurso com o erro. Satisfeito se eles prprios podem escapar do trabalho duro de pensamento, de bom grado abandona aos outros a tutela de seus pensamentos. E se acontecer que as necessidades mais nobre agitar sua alma, eles se agarram com uma f gananciosos para as frmulas que o Estado ea Igreja mantenha na reserva para estes casos. Se estes homens infelizes merecem nossa compaixo, os outros merecem o nosso desprezo apenas, que, apesar de liberto das necessidades por circunstncias mais felizes, mas de bom grado dobrar a seu jugo. Essas pessoas preferem este ltimo crepsculo de idias obscuras, onde os sentimentos tm mais intensidade, a imaginao pode criar vontade quimeras conveniente, os raios da verdade que ps em fuga as iluses agradvel de seus sonhos. Eles criaram toda a estrutura de sua felicidade em muito essas iluses, que deveria ser combatido e dissipada pela luz do conhecimento, e eles pensam que estavam pagando muito caro por uma verdade que comea roubando-lhes tudo o que tem valor em seus olhos. Seria necessrio que eles j devem estar sbios para amar a sabedoria: a verdade que se fez sentir de uma vez por aquele a quem a filosofia deve o seu nome. Um 2

[Nota 2: A palavra grega que significa, como se sabe, o amor da sabedoria.] , portanto, no vai longe o suficiente para dizer que a luz do entendimento s merece respeito quando reage sobre o carcter, de certa forma a partir do carter que este produto luz, porque a estrada que termina na cabea deve passar o corao. Por conseguinte, a necessidade mais premente da actualidade o de educar a sensibilidade, porque o meio, no s para tornar eficaz, na prtica, a melhoria das idias, mas chamar isso de melhoria para a existncia. Carta IX. Mas talvez exista um crculo vicioso em nosso raciocnio anterior? cultura terica deve parece trazer com ele a cultura prtica e, no entanto esta deve ser a condio do primeiro. Toda a melhoria na esfera poltica deve partir o enobrecimento do carter. Mas, sujeitas influncia de uma organizao social ainda brbara, como pode se tornar personagem enobrecido? Seria ento necessrio procurar para esse fim um instrumento que o Estado no fornece, e abrir fontes que teria preservado se puro no meio da corrupo poltica. Cheguei agora ao ponto em que todas as consideraes que tendem a se engajaram-me at o presente momento. Este instrumento a arte do belo, essas fontes esto abertas para ns em seus modelos imortal. A arte, como cincia, emancipado de tudo o que positivo, e tudo o que humanamente convencional, ambos so completamente independentes da vontade arbitrria dos homens. O legislador poltico pode colocar o seu imprio sob um interdito, mas ele no pode prevalecer. Ele pode proibir o amigo de verdade, mas subsiste a verdade, ele pode degradar o artista, mas ele no pode mudar de arte. Sem dvida, nada mais comum do que ver a cincia ea arte se curvar diante do esprito da poca, e gosto criativo receber o seu direito de crtica gosto. Quando o personagem se torna dura e endurece-se, vemos a cincia fortemente mantendo seus limites, e arte sujeitas a restrio severa de regras, quando o personagem est relaxada e macia, se esfora para agradar a cincia e arte para se alegrar. Para os filsofos toda as idades, bem como artistas mostram-se ocupados em deixar cair a verdade ea beleza para as profundezas da humanidade vulgar. Eles prprios so tragados por ela, mas, graas ao seu vigor essencial e vida indestrutvel, o verdadeiro eo belo fazer uma luta vitoriosa e triunfante questo do abismo. Sem dvida, o artista o filho de seu tempo, mas infeliz para ele se ele o seu discpulo, ou mesmo seu favorito. Deixe uma deidade beneficente carregar, em tempo til, a amamentao ao seio de sua me, deixe-a aliment-lo com o leite de melhor idade, e que ele sofre de crescer e chegar a virilidade sob o cu distante da Grcia. Quando ele atingiu a idade adulta, deix-lo voltar, apresentando uma cara estranha sua prpria idade; Deixa-o vir, no se deliciar com a sua apario, mas sim para purific-la, terrvel como o filho de Agamenon. Ele vai, certamente, receber a sua matria a partir do momento presente, mas ele vai pedir o formulrio de um tempo mais nobres e at mesmo alm de todos os tempos, do essencial, a unidade absoluta e imutvel. L, a emisso do ter puro de sua natureza celestial, nasce a fonte de toda a beleza, que nunca foi manchada pela corrupo de geraes ou de idades, que rolam muito abaixo dela em redemoinhos escuros. Sua matria pode ser desonrado, bem como enobrecido pela fantasia, mas a forma sempre escapa da casta dos caprichos da imaginao. Os romanos j haviam dobrado o joelho dele por longos anos a divindade dos imperadores, e ainda as esttuas dos deuses estavam de p, os templos manteve sua santidade para os olhos muito tempo depois que os deuses tinham se tornado um tema para o escrnio, ea nobre arquitetura dos palcios que protegia as infmias do Nero e Cmodo eram um protesto contra eles. A humanidade perdeu sua dignidade, mas a arte

salva-lo e preserva-la em bolinhas cheias de significado, a verdade continua a viver na iluso, ea cpia servir para restabelecer o modelo. Se a nobreza da arte sobreviveu a nobreza da natureza, ela tambm vai at ele como um gnio inspirador, formando e despertando as mentes. Antes de verdade faz com que sua luz triunfante para penetrar nas profundezas do corao, a poesia intercepta seus raios, e os cumes das brilhar a humanidade em uma luz brilhante, enquanto uma noite escura e mida ainda paira sobre o vatleys. Mas como o artista evitar a corrupo de seu tempo, que inclui-lo em todas as mos? Deixe-o levantar os olhos para sua prpria dignidade, e com a lei; que ele no reduzi-los da necessidade e da fortuna. Igualmente isentos de uma actividade que vo imprimir seus vestgios no momento fugitivo, e dos sonhos de um entusiasmo impaciente, que se aplica a medida da absoluta para as produes reles de tempo, deixe o artista abandona o real para o entendimento, para que seu prprio campo. Mas deixe-o esforo do artista para dar luz o ideal pela unio do possvel e do necessrio. Deixe-o carimbo de iluso e verdade com a efgie do presente ideal, deix-lo aplic-lo para o jogo de sua imaginao e suas aes mais graves, em suma, a todas as formas sensuais e espirituais, em seguida, deix-lo tranquilamente lanar seu trabalho em tempo infinito. Mas a mente incendiada por esse ideal que nem todos receberam uma parte igual de calma do gnio criativo - que timo temperamento e paciente que necessrio para impressionar o ideal no mrmore mudo, ou espalh-lo sobre uma pgina de frio, letras sbrio, e, em seguida, confi-lo s mos fiis de tempo. Esse instinto adivinhava, e fora criativa, muito ardente de seguir essa caminhada pacfica, muitas vezes joga-se imediatamente sobre o presente, na vida activa, e se esfora para transformar a matria informe do mundo moral. A desgraa de seus irmos, de toda a espcie, o recurso alto ao corao do homem de sentimento, os seus apelos abarrotar ainda mais alto, o entusiasmo inflamada, e nas almas dotadas com a energia do desejo ardente aspira impacientemente ao e dos fatos. Mas ser que este inovador examinou-se para ver se estas desordens do mundo moral ferida a sua razo, ou se no um pouco a ferida do seu amor-prprio? Se ele no determinar este ponto de uma vez, ele ir encontr-lo a partir da impulsividade com que ele persegue um fim rpido e definitivo. Um motivo, pura moral tem por fim o absoluto, o tempo no existe para ele e para o futuro se torna presente a ele diretamente, por um desenvolvimento necessrio, tem de emitir a partir do presente. Para um motivo que no tem limites a direo para um fim torna-se confundido com a realizao desta final, e entrar em um curso ter terminado. Se, ento, um jovem amigo da verdade e do belo me perguntar como, apesar da resistncia das vezes, ele pode satisfazer os anseios nobres do seu corao, eu responderia: o mundo direto no qual voc agir no sentido de que o que bom eo percurso medido e pacfica do tempo trar os resultados.Voc tem dado nessa direo, se por seu ensino voc aumentar seus pensamentos para o necessrio eo eterno, se, por seus atos ou suas criaes, voc faz o necessrio e eterno objeto de suas tendncias. A estrutura de erros e de tudo o que arbitrrio devem cair, e ela j caiu, assim que tiver certeza de que ela vacilante. Mas importante que no s deve oscilar no exterior, mas tambm no homem interior. Cherish verdade triunfante, no santurio modesto do seu corao, dar-lhe uma forma encarnada atravs da beleza, que no pode ser apenas o entendimento de que faz uma homenagem a ele, mas esse sentimento pode compreender amorosamente a sua aparncia. E que talvez no por acaso ter da realidade externa ao modelo que voc mesmo deveria fornecer, no se aventurar em sua sociedade perigoso antes de lhe ser assegurada em seu prprio corao que voc tenha uma boa escolta fornecida pela natureza ideal. Vive com a sua idade, mas no ser a sua criao, o

trabalho de seus contemporneos, mas para eles o que eles precisam, e no o que elogiar. Sem ter partilhado os seus defeitos, compartilhar a sua punio com a demisso nobre, e dobrar sob o jugo que eles encontram to dolorosa para dispensar a suportar. Pela constncia com que voc desprezar a sua sorte, voc vai provar-lhes que no por covardia que voc enviar para seus sofrimentos. V-los no pensamento como elas deveriam ser quando voc deve agir sobre eles, mas v-los como eles so quando voc for tentado a agir por eles. Procure a dever o seu sufrgio a sua dignidade, mas para faz-los felizes manter uma conta de sua indignidade, assim, por um lado, a nobreza de seu corao vai acender o seu, e, por outro lado, o final no ser reduzida a nada pela sua indignidade. A gravidade dos seus princpios iro mant-los fora de voc, mas no jogo eles ainda suport-las. O seu sabor mais puro do que o seu corao, e por seu gosto voc deve lanar mo desse fugitivo suspeito. Em vo voc vai combater a suas mximas, em vo, voc condena as suas aces, mas voc pode tentar sua mo moldagem em seu lazer. Afastar capricho, leviandade e grosseria, de seus prazeres, e voc vai elimin-los imperceptivelmente de seus atos, e comprimento de seus sentimentos. Em todo lugar que voc encontr-los, cerc-los com formas grandes, nobres, e engenhoso; multiplicam ao redor deles os smbolos da perfeio, at que triunfa sobre a aparncia da realidade e da arte sobre a natureza. Letra X. Convencido por minhas cartas anteriores, voc concorda comigo neste ponto, que o homem pode afastar-se seu destino por duas vias opostas, que nossa poca realmente mover-se sobre estas duas estradas falsas, e que se tornou a presa, em um caso, de grosseria, e em outros lugares do esgotamento e depravao. o belo que devem trazer de volta a partir desta partida dupla. Mas como possvel o cultivo do remdio artes plsticas, ao mesmo tempo, esses defeitos oposto, e une em si duas qualidades contraditrias? Pode ligar na natureza selvagem, e libert-lo no brbaro? Pode ao mesmo tempo apertar uma mola e solto, e se ele no pode produzir o efeito duplo, como ser razovel esperar dele um resultado to importante como a educao do homem? Agora, apesar de um ser infinito, uma divindade no podia ser (ou estar sujeito ao tempo), ainda uma tendncia deveria ser chamado divino, que tem por fim infinito o atributo mais caracterstico da divindade, a manifestao de poder absoluto - a realidade de todos os possveis - e a unidade absoluta da manifestao (a necessidade de toda a realidade). No se pode negar que o homem carrega dentro de si, na sua personalidade, uma predisposio para a divindade. O caminho para a divindade - se a palavra "caminho" pode ser aplicado para o que nunca leva at o seu fim - est aberta a ele em todas as direes. Considerado em si s e independentemente de toda a matria sensvel, sua personalidade no seno a pura virtualidade de uma possvel manifestao infinita, e enquanto no h nem intuio, nem sentir, no nada mais que uma forma, um poder vazio. Considerada em si mesma, e independentemente de toda a atividade espontnea da mente, sensualidade s pode fazer um homem material, sem ela, uma forma pura, mas no pode de forma alguma estabelecer uma unio entre a matria ea ela. Contanto que ele s se sente, deseja e age sob a influncia do desejo, ele nada mais do que o mundo, se por esta palavra, destacamos apenas o contedo sem forma de tempo. Sem dvida, s sua sensualidade que faz passar a sua fora em atos eficazes, mas s sua personalidade que faz com que essa atividade prpria. Assim, que ele no pode ser apenas um mundo, ele deve dar forma matria, e no para ser uma mera forma, ele deve dar realidade virtualidade que ele tem dentro dele. Ele d a matria para formar criando tempo, e por se opor imutvel a mudana, a diversidade do mundo para a unidade eterna do Ego. Ele d uma forma matria pelo tempo novamente suprimindo,

ao manter a permanncia na mudana, e colocando a diversidade do mundo sob a unidade do Ego. Agora essa questo de fonte para o homem duas exigncias opostas, as duas leis fundamentais da natureza sensvel-racional. A primeira tem por objeto a realidade absoluta, que deve fazer um mundo de que apenas a forma, manifesto tudo o que apenas uma fora. A segunda lei tem por objeto a formalidade absoluta, deve destruirlhe tudo o que apenas o mundo, e realizar a harmonia em todas as mudanas. Em outros termos, ele deve manifestar tudo o que interno, e dar forma a tudo que externo. Considerada na sua realizao mais elevada, esta dupla de trabalho nos remete idia de humanidade, que era o meu ponto de partida.

Parte III.
XII Carta. Esta dupla de trabalho ou tarefa, que consiste em fazer o necessrio passar para a realidade em ns e nos fazer sair de ns sujeitos a realidade lei da necessidade, instado sobre ns como um dever, por duas foras opostas, que so justamente os impulsos ou instintos estilo , porque eles nos impelem a realizar o seu objeto. O primeiro desses impulsos, o que eu chamaria o instinto sensual, as questes da existncia fsica do homem ou da natureza sensual, e esse instinto que tende a colocarlo dentro dos limites de tempo e fazer dele um ser material , eu no digo a dar-lhe importa, pois a ponto que uma determinada atividade livre da personalidade seria necessrio que, recebendo a matria, o distingue do Ego, ou o que permanente.Por questo, eu s entendo neste lugar a alterao ou a realidade que preenche o tempo. Consequentemente, o instinto exige que deve haver mudana, e que o tempo deve conter algo. Este estado simplesmente cheio de tempo chamado a sensao, e s neste estado que a existncia fsica se manifesta. Como tudo o que o tempo sucessivo, segue por este simples facto de que algo est: todo o resto excludo. Quando uma nota em um instrumento tocado, entre todos aqueles que praticamente oferece, esta nota o nico real. Quando o homem realmente modificado, a possibilidade infinita de todas as suas modificaes, limitado a este nico modo de existncia. Assim, ento, a ao exclusiva do impulso sensvel tem como consequncia necessria a mais estreita limitao. Neste estado o homem apenas uma unidade de grandeza, um momento no tempo completo, ou, para falar mais corretamente, ele no , por sua personalidade suprimida, enquanto a sensao que prevalece sobre ele e leva tempo junto com ele. Esse instinto estende seus domnios por toda a esfera do finito no homem, e como forma s revelado na matria, e do absoluto, por meio de seus limites, a manifestao total da natureza humana conectado a uma anlise detalhada com o instinto sensual. Mas, embora seja apenas esse instinto que desperta e desenvolve o que existe praticamente no homem, , no entanto, esse instinto muito o que torna impossvel a sua perfeio. Ele liga para baixo para o mundo dos sentidos por laos indestrutveis do esprito que tende mais e ele chama de volta para os limites da abstrao, presente, que teve o seu livre desenvolvimento na esfera do infinito. Sem dvida, o pensamento pode escapar por um momento, e uma vontade firme resiste vitoriosamente as suas exigncias, mas logo retoma a natureza comprimida seus direitos para dar uma realidade imperiosa de nossa existncia, para dar-lhe contedo, o conhecimento, a substncia, e um objectivo para a nossa actividade. O segundo impulso, que pode ser chamado o instinto formal, as questes da existncia absoluta do homem, ou de sua natureza racional, e tende a se libertar e trazer harmonia para a diversidade das suas manifestaes, e de manter a personalidade, no obstante todas as mudanas do Estado. Como essa personalidade, sendo uma unidade absoluta e

indivisvel, no pode estar em contradio consigo mesma, como ns mesmos somos para sempre, esse impulso, o que tende a manter a personalidade, no pode nunca exata em um tempo qualquer coisa mas o que ele cobra e exige para sempre .Por isso, decide para sempre o que se decide agora, e as ordens de agora, o que ele ordena para sempre. Da que abraa toda a srie de vezes, ou o que vem a dar no mesmo, ele suprime o tempo ea mudana. Considera que o real seja necessria e eterna, e que deseja o eterno e necessrio de ser real, em outros termos, ela tende a verdade ea justia. Se o instinto sensual s produz acidentes, o instinto formal d leis, leis para cada julgamento, quando se trata de uma questo de conhecimento, as leis de cada vontade quando se trata de ao. Se, portanto, reconhecer um objeto ou conceber um valor objetivo para um estado do sujeito, se agirmos em virtude de conhecimento ou de fazer do princpio, o objectivo a determinao de nosso estado, em ambos os casos, retirar a este estado a partir da competncia de tempo, e ns atribumos a ele a realidade para todos os homens e de todos os tempos, que este, da universalidade e necessidade.Sentindo-se s posso dizer: "Isso verdade para este assunto e neste momento", e pode chegar a um outro momento, outro assunto, que retira a afirmao de um sentimento real. Mas quando se pensava pronuncia e diz: "Isto ", ele decide para sempre e sempre, e validade da sua deciso garantido pela prpria personalidade, que desafia todas as mudanas. Inclinao s posso dizer: "Isso bom para a sua individualidade e necessidade atual", mas a actual evoluo dos assuntos varrer-los, eo que desejo ardentemente hoje formam o objeto de sua averso amanh. Mas quando o sentimento moral diz: "Isso deveria ser", ele decide para sempre. Se voc confessar a verdade, porque a verdade, e se voc praticar a justia, porque de justia, de ter feito de um caso particular da lei de todos os casos possveis, e tratou de um momento de sua vida como a eternidade. Assim, quando o impulso formal domina e os atos objeto puro em ns, o ser atinge sua maior expanso, todas as barreiras desaparecem, e da unidade de grandeza em que o homem foi cercado por uma sensualidade estreito, ele sobe para a unidade da idia , que abraa e mantm domnio todo o tema de Phaenomena. Durante esta operao, no estamos mais no tempo, mas o tempo est em ns com sua sucesso infinita. Ns no somos mais indivduos, mas de uma espcie, o julgamento de todos os espritos expressa pela nossa prpria, ea escolha de todos os coraes representado por nosso prprio ato. XIII Carta. Em um primeiro levantamento, no aparece nada mais contrrio do que estes dois impulsos, um com a sua mudana de objeto, a imutabilidade outros, e ainda so estas duas noes que escape a noo de humanidade, e um terceiro impulso fundamental, mantendo uma mdia entre eles , completamente inconcebvel. Como, ento, vamos restabelecer a unidade da natureza humana, uma unidade que aparece completamente destruda por essa oposio primitiva e radical? Admito que estas duas tendncias so contraditrias, mas deve ser notado que eles no so to em os mesmos objetos. Mas as coisas que no cumprem no podem entrar em coliso. Sem dvida, o impulso sensvel desejos mudam, mas ele no queria que isso deve se estender personalidade e ao seu campo, nem que haja uma mudana de princpios. O impulso formal buscar a unidade e permanncia, mas no deseja que a condio de permanecer fixo com a pessoa, que deve haver identidade de sentimento. Portanto, esses dois impulsos no so divididos por natureza, e se, no entanto, eles aparecem assim, porque eles tm se dividido, por transgredir a natureza livremente, ignorando-se, e por confundir as suas esferas. O escritrio da cultura a vigi-los e garantir a cada um de seus prprios limites, por isso a cultura tem para dar

justia igual para ambos, e para defender no apenas o impulso racional contra a sensual, mas tambm o ltimo contra o primeiro. Por isso ela tem que ter uma parte dupla: primeiro, para proteger contra os ataques sentido de liberdade, em segundo lugar, garantir a personalidade contra o poder das sensaes. Um desses objetivos alcanado pelo cultivo do sensvel, o outro por que da razo. Desde que o mundo se desenvolve no tempo, ou a mudana, a perfeio do corpo docente que coloca os homens em relao com o mundo ser necessariamente o maior possvel mutabilidade e extenso. Uma vez que a personalidade a permanncia na mudana, a perfeio deste corpo docente, que deve ser oposio mudana, ser a maior liberdade possvel de ao (autonomia) e intensidade. Quanto mais a receptividade desenvolvido sob mltiplos aspectos, mais ela mvel e oferece superfcies de fenmenos, quanto maior for a parte do mundo aproveitada pelo homem, e as virtualidades mais ele desenvolve em si mesmo. Mais uma vez, na proporo em que a fora do homem e ganhos de profundidade, ea profundidade e ganhar razo em liberdade, em que o homem toma parte em uma fatia maior do mundo, e joga fora formas fora de si. Assim, a sua cultura vai consistir, em primeiro lugar, colocando a sua receptividade no contato com o mundo no maior nmero de pontos possvel, e no aumento da passividade para o maior expoente do lado do sentimento, em segundo lugar, na aquisio da faculdade de determinar a maior possvel quantidade de independncia, em relao ao poder receptivo, e no aumento da actividade ao mais alto grau do lado da razo. Pela unio dessas duas qualidades o homem ir associar o mais alto grau de espontaneidade prpria (autonomia) e da liberdade com a maior plenitude da existncia e, ao invs de abandonar-se ao mundo, de modo a se perder, ele vai sim absorv-lo em si mesmo, com toda a infinitude de sua fenmenos, e submet-lo unidade de sua razo. Mas o homem pode inverter essa relao e, assim, falhar em alcanar o seu destino de duas maneiras. Ele pode entregar a fora passiva a intensidade exigida pela fora ativa, ele pode prejudicar a impulso do material sobre o impulso formal, e converter o receptivo no poder de deciso. Ele pode ser atribuda fora ativa da extenso pertencentes fora passiva, ele pode invadir pelo impulso formal, sob os auspcios material, e substituir a determinao para o poder receptivo. No primeiro caso, ele nunca ser um ego, uma personalidade, no segundo caso, ele nunca vai ser um no-Ego e, portanto, em ambos os casos ele no ser nem um nem o outro, conseqentemente ele vai ser nada. De fato, se o impulso sensvel torna-se determinante, se os sentidos tornam-se doadores de lei, e se o mundo sufoca personalidade, ele perde o objeto o que ele ganha em vigor. Pode-se dizer do homem que, quando ele apenas o contedo de tempo, ele no e, consequentemente, ele no tem outros contedos. Sua condio destruda ao mesmo tempo, como sua personalidade, porque essas so duas idias correlativas, porque a mudana pressupe uma permanncia e uma realidade limitada implica uma realidade infinita. Se o impulso formal torna-se receptivo, ou seja, se o pensamento antecipa a sensao, e os substitutos prpria pessoa no lugar do mundo, perde fora como um sujeito autnomo e que ele ganha como objeto, pois a imutabilidade implica mudana, e que, para se manifestar se tambm a realidade absoluta requer limites. To logo o homem apenas a forma, ele no tem forma, ea personalidade desaparece com a condio. Em uma palavra, apenas na medida em que ele espontnea, autnoma, que no a realidade fora dele, que ele tambm receptiva, e somente na medida em que ele est receptivo que no a realidade em que ele uma fora de pensamento . Em consequncia, estes dois impulsos impe limites, e encarado como foras, eles precisam de tmpera que o primeiro no pode invadir o campo da legislao, esta ltima

que no pode invadir o terreno do sentimento. Mas esta moderao e moderando o impulso sensvel no deve ser o efeito de impotncia fsica ou de um embotamento das sensaes, que sempre uma questo de desprezo. Deve ser um ato livre, uma atividade da pessoa, que por sua intensidade moral moderados a intensidade sensual, e pela influncia de impresses retira-los em profundidade o que lhes d na superfcie ou largura. O personagem deve colocar limites ao temperamento, para os sentidos s tm direito a perder elementos, se for em benefcio da mente. Por sua vez, a tmpera do impulso formal no deve resultar de impotncia moral, de uma flexibilizao do pensamento e da vontade, o que degrada a humanidade. necessrio que a fonte glorioso desta tmpera segundo deve ser a plenitude de sensaes, necessrio que a sensualidade se deve defender o seu campo com um brao vitorioso e resistir violncia que invade a atividade da mente faria a ele. Em uma palavra, necessrio que o impulso material deve ser contida nos limites da propriedade pela personalidade, eo impulso formal pela receptividade ou natureza. Carta XIV. Fomos levados idia de uma correlao entre os dois impulsos que a ao do mesmo, estabelece limites e, ao mesmo tempo a ao do outro, e que cada um deles, tomado isoladamente, chega em sua mais alta manifestao s porque o outro est ativo. Sem dvida, essa correlao dos dois impulsos simplesmente um problema avanada pela razo, e que o homem s ser capaz de resolver na perfeio do seu ser. no mais estrito sentido do termo: a idia de sua humanidade, assim, um infinito ao qual ele pode se aproximar cada vez mais perto, no decurso do tempo, mas sem nunca alcanlo. "Ele no deve visar a forma para o prejuzo da realidade, nem a realidade em detrimento da forma. Ele deve sim procurar o ser absoluto, por meio de um ser determinado, e sendo determinada por meio de um ser infinito. Ele deve definir o mundo antes dele, porque ele uma pessoa, e ele deve ser uma pessoa, porque ele tem o mundo diante dele. Ele deve sentir-se porque ele tem uma conscincia de si mesmo, e ele deve ter a conscincia de si mesmo, porque ele se sente. " somente em conformidade com essa idia de que ele um homem no sentido pleno da palavra, mas ele no pode ser convencido disso por muito tempo assim como ele se entrega exclusivamente a um desses dois impulsos, ou s os satisfaz, um aps o outras. Por enquanto ele s se sente, sua personalidade absoluta ea existncia permanece um mistrio para ele, e enquanto ele s pensa, a sua condio ou a existncia de fugas de tempo dele. Mas, se houve casos em que ele poderia ter de uma vez essa dupla experincia em que ele teria a conscincia de sua liberdade eo sentimento de sua existncia em conjunto, no qual ele se sente simultaneamente como matria e conhecer a si mesmo como esprito, em tais casos , e de tal s, ele teria uma intuio completa da sua humanidade, eo objeto que ele obteria essa intuio seria um smbolo de seu destino cumprido, e, conseqentemente, servem para expressar o infinito para ele - uma vez que este destino s pode ser cumprido na plenitude dos tempos. Presumindo que os casos deste tipo poder apresentar-se na experincia, iriam acordar nele um impulso novo, que, precisamente porque os dois outros impulsos que cooperar nele, seria oposio a cada um deles considerados isoladamente, e poderia, com bons fundamentos, tomado por um impulso novo. O impulso sensvel exige que deve haver mudana, esse tempo deve ter contedo, o impulso formal exige que o tempo deve ser reprimida, que no deve haver nenhuma mudana. Por conseguinte, a impulso em que ambas as outras agir em concerto - permita-me cham-lo o instinto de jogo, at eu explicar o termo - o instinto de jogo teria como seu objeto de suprimir o tempo na hora de conciliar o estado de transio ou tornar-se com o ser absoluto, com a mudana de identidade.

O instinto sensual deseja ser determinado, que pretende receber um objeto, o instinto formal pretende determinar-se, pretende produzir um objeto.Portanto, o instinto de jogo tentar receber como ela prpria produziu, e produzir, uma vez que aspira a receber. O impulso sensvel exclui do seu objecto toda a autonomia e liberdade, o impulso formal exclui toda dependncia e passividade. Mas a excluso da liberdade uma necessidade fsica, a excluso da passividade uma necessidade moral. Assim, os dois impulsos subjugar a mente: o primeiro com as leis da natureza, este ltimo com as leis da razo. Resulta daqui que o instinto de jogo, que une a dupla ao dos dois outros instintos, que o contedo da mente ao mesmo tempo moral e fisicamente. Da, pois ele suprime tudo o que contingente, que tambm ir suprimir qualquer coao, e libertar o homem fsica e moralmente. Quando damos as boas vindas com efuso algum que merece o nosso desprezo, sentimos dolorosamente que a natureza limitada. Quando temos um sentimento hostil contra uma pessoa que comanda a nossa estima, sentem-se dolorosamente a restrio da razo. Mas se essa pessoa nos inspira com interesse, e tambm ganha nossa estima, a restrio do sentimento desaparece, juntamente com a restrio da razo, e comeamos a am-lo, isto , para jogar, para ter lazer, de uma vez com o nosso inclinao e nossa estima. Alm disso, como o impulso sensvel nos controla fisicamente e moralmente o impulso formal, o ex-torna a nossa constituio formal contingente, e esta faz com que nossa constituio material contingente, isto , no existe contingncia no acordo da nossa felicidade com a nossa perfeio e, reciprocamente. O instinto de jogo, em que ambos atuam em conjunto, tornaro os nossos formal e nossa constituio material contingente; consequentemente, a nossa perfeio e nossa felicidade nos mesmos moldes. E por outro lado, exatamente porque ele faz os dois contingentes, e porque o contingente desaparece com a necessidade, ele ir suprimir esta contingncia em ambos, e, assim, dar forma matria e realidade forma.Na proporo em que ir diminuir a influncia dinmica de sentimento e paixo, ele vai coloc-los em harmonia com idias racionais, e tomando a partir das leis da razo sua constrangimento moral, ele concililos com o interesse dos sentidos. Carta XV. Eu me aproximo sempre mais perto do fim para o qual eu conduzi-lo, por um caminho que oferece poucas atraes. Seja o prazer de me seguir alguns passos mais longe, e um grande horizonte vai se abrir para voc e uma perspectiva maravilhosa ir recompenslo para o trabalho do caminho. O objeto do instinto sensual, expressa em uma concepo universal, seja nomeado Vida no maior aceitao: um conceito que expressa toda a existncia material e tudo o que est imediatamente presente nos sentidos. O objeto da pulso formal, expressa em uma concepo universal, chamado de forma ou de outra, assim como em um exatamente como em uma aceitao inexata; um conceito que engloba todas as qualidades formais das coisas, e todas as relaes das mesmas com os poderes de pensar. O objeto do instinto de jogo, representado em um mapa geral, pode, portanto, incluir o nome da forma de vida, um termo que serve para descrever todas as qualidades estticas dos fenmenos, e que o estilo de pessoas, no sentido mais amplo, a beleza. Beleza no estendida a todo o campo de todas as coisas vivas nem meramente includos neste campo. Um bloco de mrmore, que ele e permanece sem vida, no entanto, pode se tornar uma forma de vida do arquiteto e escultor, um homem, porm ele vive e tem uma forma, est longe de ser uma forma de vida por conta disso. Para que este seja o caso, necessrio que seu formulrio deve ser a vida, e que sua vida deve ser um formulrio.Contanto que ns s pensa em sua forma, sem vida, uma mera abstrao, enquanto ns apenas sentimos a sua vida, sem forma, uma mera

impresso. s quando vive sua forma em nosso sentimento, e sua vida em nosso entendimento, ele a forma de vida, e isso vai ser o caso em todos os lugares onde ns julg-lo para ser bonita. Mas a gnese da beleza no de forma declarada, pois sabemos como apontar os componentes que produzem na sua combinao de beleza. Para esse efeito, seria necessrio compreender que a prpria associao, que continua a desafiar a nossa explorao, bem como todas as operaes de mtuo entre o finito eo infinito. A razo, em razo transcendental, faz a seguinte demanda: No deve ser uma comunho entre o impulso formal eo impulso material - isto , deve haver um instinto de jogar - porque somente a unidade da realidade com a forma, da acidental com o necessrio, do estado passivo com a liberdade, que a concepo da humanidade est concluda. A razo obrigado a fazer essa exigncia, porque a sua natureza impelia a integralidade e remoo de todos os limites, ao passo que cada atividade exclusiva de um ou de outro impulso deixa a natureza humana incompleta e coloca um limite nisso. Deste modo, assim como questes razo do mandato, "a humanidade deve existir," proclama, ao mesmo tempo a lei ", no deve ser uma beleza." A experincia pode nos responder se h uma beleza, e ns sabemos que assim que ela nos ensinou, se a humanidade pode existir. Mas nem a razo nem a experincia pode nos dizer como a beleza pode ser, e como a humanidade possvel. Sabemos que o homem no nem questo exclusivamente nem exclusivamente esprito. Assim, a beleza, como a consumao da humanidade, no pode ser exclusivamente a vida simples, como tem sido afirmado pelo observador perspicaz, que se manteve muito prximo ao testemunho da experincia, e ao qual o gosto da poca de bom grado o degradam; Tambm no pode ser simplesmente uma forma de beleza, como tem sido julgada por sofistas especulativo, que saiu muito da experincia, e por artistas de cunho filosfico, que foram levados muito pela necessidade da arte para explicar a beleza, mas que ele o objeto comum de ambos os impulsos , isto , do instinto de jogar. O uso de linguagem totalmente justifica este nome, como o costume de qualificar com o jogo de palavras que no nem subjetiva nem objetiva acidental, e ainda assim no impe a necessidade tanto externamente quanto internamente. Como a mente na intuio do belo se encontra em um meio-termo entre o direito ea necessidade, que , porque ele se divide entre os dois, emancipado da presso de ambos. O impulso formal eo impulso material so igualmente srio em suas reivindicaes, porque se relaciona em sua habilidade de coisas em sua realidade e os outros sua necessidade, porque na ao o primeiro voltado para a preservao da vida, o segundo para a preservao da dignidade da pessoa e, portanto, verdade e perfeio. Mas a vida se torna mais indiferente quando a dignidade se confunde com ele, eo imposto sobre as mais constrange quando a inclinao atrai. Da mesma forma como a mente nos leva a realidade das coisas, a verdade material, mais livre e tranquilamente, logo que ele encontra a verdade formal, a lei da necessidade, nem a mente encontrar-se amarradas por abstrao, logo que a intuio imediata pode acompanh-la. Em uma palavra, quando a mente entra em comunho com as idias, toda a realidade perde seu valor grave, pois torna-se pequeno, e como ele entra em contato com o sentimento, as peas necessariamente tambm com o seu valor grave, porque fcil. Mas talvez a objeco do j h algum tempo ocorreu com voc, no degradado a bela por isso, que feito um mero jogo? e no reduzida ao nvel de objetos frvolos que durante sculos passou sob esse nome? No contradiz a concepo da razo e da dignidade da beleza, que , no entanto, considerada como um instrumento de cultura, para confin-la ao trabalho de ser um mero jogo? e no contradiz a concepo emprica

do jogo, que pode coexistir com a excluso de todos os gostos, para confin-la apenas com a beleza? Mas o que se entende por um mero jogo, quando sabemos que em todas as condies da humanidade, que coisa jogar, e s isso uma brincadeira que torna o homem completo e se desenvolve simultaneamente a sua natureza dplice? O que voc limitao de estilo, de acordo com sua representao do assunto, de acordo com as minhas opinies, que tm justificado pelas provas, o alargamento nome que eu. Por conseguinte, eu deveria ter dito exatamente o contrrio: o homem apenas grave com o agradvel, com o bom, e com o perfeito, mas ele joga com a beleza. Ao dizer isso, no devemos pensar de fato as peas que esto em voga na vida real, e que geralmente se referem apenas ao seu estado material. Mas na vida real tambm devemos procurar em vo pela beleza do que estamos falando aqui. A beleza realmente presente digno da verdade, da verdade playimpulse, presente, mas pelo ideal de beleza, que criado pela razo, um ideal de jogo o instinto, tambm apresentada, que o homem deve ter antes de sua olhos em todas as suas peas. Portanto, nenhum erro ser sempre efectuadas se buscamos o ideal de beleza na mesma estrada em que satisfazemos nossas jogar impulso. Ns podemos imediatamente compreender porque a forma ideal de uma Vnus, de Juno, e de um Apolo, no para ser procurado em Roma, mas na Grcia, se comparamos a populao grega, deleitandose nas competies de atletismo exangue de boxe, corrida , rivalidade e intelectual em Olmpia, com o povo romano enfatizando a agonia de um gladiador. Agora, a razo pronuncia que o belo no deve ser apenas a vida ea forma, mas uma forma de vida, ou seja, a beleza, na medida em que impe ao homem o direito duplo de formalidade absoluta ea realidade absoluta. Razo tambm profere a deciso que o homem deve somente jogar com a beleza, e ele deve jogar apenas com a beleza. Pois, para falar uma vez por todas, o homem joga somente quando, na plena acepo da palavra, ele um homem, e ele s completamente um homem quando ele joga. Esta proposio, que neste momento talvez parece paradoxal, receber um grande significado e profundidade, se temos avanado o suficiente para aplic-lo gravidade dupla do dever e do destino. Eu prometo-lhe que todo o edifcio da arte esttica e da arte ainda mais difceis da vida sero apoiados por este princpio. Mas essa proposta s inesperada na cincia, h muito tempo ele viveu e trabalhou na arte e no sentimento dos gregos, seus mestres mais realizados, apenas tiraram a Olympus que deveria ter sido preservado na Terra. Influenciado pela verdade deste princpio, eles apagaram a partir da testa de seus deuses a seriedade e trabalho que sulcam a face dos mortais, e tambm o desejo oco, que suaviza o rosto vazio. Eles libertar o sempre sereno das cadeias de todo o propsito, de todos os deveres, de todos os cuidados, e eles fizeram indolncia e indiferena condio invejada da raa divina; apenas denominaes para a mente humana mais livre e mais elevada. Alm do material presso de leis naturais, como a presso espiritual de leis morais perderam-se na sua maior idia de necessidade, que contemplasse, ao mesmo tempo ambos os mundos, e fora da unio dessas duas necessidades emitida a verdadeira liberdade. Inspirado por esse esprito, os gregos tambm apagados a partir das caractersticas de seu ideal, juntamente com o desejo ou inclinao, todos os vestgios de vontade, ou, melhor ainda, eles fizeram tanto irreconhecveis, porque soube casar os dois no prximo aliana. No nem o charme nem a dignidade que fala da face gloriosa da Ludovici Juno, que no nenhum destes, pois ao mesmo tempo. Enquanto o deus do sexo feminino desafia a nossa venerao, a mulher divina no mesmo horrio acende o nosso amor. Mas, enquanto em xtase nos entregamos beleza celestial, o apavora celeste auto-repouso nos de volta. O formulrio inteiro descansa e vive em si - uma criao totalmente completa em si mesma - e como

se ela estivesse fora do espao, sem avano ou resistncia, mas no mostra fora sustentando com fora, sem abertura atravs da qual o tempo pode quebrar dentro Irresistivelmente levado e atrado pelo seu charme feminino, mantidos fora a uma distncia de sua dignidade divina, ns tambm nos encontramos em profundidade, no estado de maior tranqilidade, eo resultado uma impresso maravilhosa, para que o entendimento no tem idia do idioma e sem nome . XVI Carta. A partir do antagonismo entre os dois impulsos, e da associao de dois princpios opostos, temos visto a beleza de resultar, dos quais o mais elevado ideal deve ser buscada na mais perfeita unio e equilbrio possvel da realidade e da forma. Mas esse equilbrio se mantm sempre uma idia de que a realidade nunca pode alcanar totalmente. Na realidade, existe sempre uma preponderncia de um desses elementos sobre o outro, eo ponto mais alto a que pode chegar a experincia consistir em uma oscilao entre dois princpios, quando, por vezes, a realidade e na forma que outras tero a vantagem. beleza ideal , portanto, eternamente uno e indivisvel, porque s pode haver um equilbrio nico, ao contrrio, a beleza experimental ser eternamente casal, porque na oscilao do equilbrio pode ser destrudo em duas formas - e que este lado. Eu chamei a ateno nas cartas anteriores a um fato que tambm podem ser rigorosamente deduzidas a partir das consideraes que tm envolvido a nossa ateno para o ponto atual, esse fato que uma emocionante e tambm uma ao moderadora pode ser esperada a partir do belo. A ao direcionada para tmpera manter dentro dos limites do bom sensuais e os impulsos formal, o excitante, para manter os dois em sua plena fora. Mas estes dois modos de ao de beleza devem ser completamente identificados na idia. A bela deve temperar uniformemente enquanto emocionante as duas naturezas, e que tambm deveria excitar enquanto uniformemente atenu-los. Esse resultado dos fluxos de uma s vez a partir da idia de uma correlao, em virtude da qual os dois termos se implicam mutuamente, e a nica condio de reciprocidade do outro, uma correlao de que o mais puro produto beleza. Mas a experincia no oferece um exemplo de to perfeita correlao. No campo da experincia que vai acontecer sempre mais ou menos que o excesso de um lado, dar origem a deficincia do outro, e deficincia dar luz em excesso. Resulta da que o que no ideal namorado s distinto da idia, diferente, na realidade, na beleza emprica. O namorado ideal, apesar de simples e indivisvel, revela, quando visto sob dois aspectos diferentes, por um lado, uma propriedade de delicadeza e graa, e sobre a propriedade de um outro energtico, na experincia, h uma beleza suave e gracioso, e no uma beleza enrgica. assim, e vai ser sempre assim, desde que o absoluto est encerrada no limite de tempo, e as idias de razo tem que ser realizado na humanidade. Por exemplo, o homem intelectual tem a idia de virtude, da verdade e da felicidade, mas o homem ativo s praticar as virtudes, s vai compreender as verdades, e desfrutar de dias felizes. O negcio da educao fsica e moral trazer de volta essa multiplicidade unidade, para colocar a moral no local de costumes, a cincia no lugar de conhecimento, a tarefa da educao esttica fazer de belezas do belo. beleza Energtica no pode mais preservar um homem de um resduo certos de violncia selvagem e dureza do que a beleza graciosa pode segur-lo contra uma certa indolncia e fraqueza. Como o efeito da beleza enrgica para elevar a mente em um ponto fsico e moral de vista e para aumentar a sua dinmica, que muito frequentemente acontece que a resistncia do temperamento e do carter diminui a aptido para receber as impresses, que a parte delicada da humanidade sofre uma opresso que s deve afectar a sua parte mais densa, e claro que esta natureza participa de um aumento de

fora que s deve voltar para a conta da personalidade livre. por esta razo que nos perodos quando encontramos muita fora e seiva abundante em humanidade, a verdadeira grandeza do pensamento visto associado com o que gigantesca e extravagante, e mais sublime sentimento encontrado juntamente com o excesso de paixo mais terrvel. tambm a razo pela qual, nos perodos distintos de regularidade e de forma, a natureza sempre oprimido, como regido, como muitas vezes indignada, pois superada. E como a ao de uma beleza delicada e graciosa para relaxar a mente na esfera moral, bem como o desenvolvimento fsico, isso acontece to facilmente que a energia dos sentimentos se extingue com a violncia dos desejos, e que as aes de carter na perda de fora que s deve afetar as paixes. Esta a razo pela qual, em idades assumido a ser refinado, no uma coisa rara de ver degenerar em efeminao gentileza, polidez em platitude, a correco em esterilidade vazia, formas liberais em capricho arbitrrio, facilidade para a frivolidade, a calma em apatia e Por ltimo, uma maioria miservel caricatura pisa no calcanhar dos mais nobres, o tipo mais belo da humanidade. Gentil e graciosa beleza , portanto, um desejo para o homem que sofre a restrio da matria e das formas, pois ele movido pela grandeza e fora muito antes de ele se torna sensvel harmonia e graa. beleza Energtica uma necessidade para o homem que est sob a influncia indulgente de gosto, no seu estado de refinamento que ele s muito dispostos a fazer a luz da fora que mantinha em seu estado de savagism rude. Eu acho que j respondeu e tambm esclarecida a contradio habitualmente preenchidas nos julgamentos dos homens, respeitando a influncia do belo, ea valorizao da cultura esttica. Esta contradio explicada diretamente nos lembramos de que h dois tipos de beleza experimental, e que em ambas as mos uma afirmao estendido para toda a corrida, quando ele s pode ser provado de uma das espcies. Esta contradio desaparece no momento em que distinguir uma dupla quer na humanidade em que dois tipos de beleza correspondem. Assim, provvel que ambos os lados reparar os seus crditos, se chegar a um entendimento, respeitando o tipo de beleza e forma de humanidade que eles tm em vista. Consequentemente, na sequncia de minhas pesquisas, aprova o curso que segue com a prpria natureza do homem considerado do ponto de vista da esttica, e estabelecendo a partir dos dois tipos de beleza, vou subir com a idia do gnero. Vou analisar os efeitos produzidos sobre o homem com a beleza delicada e graciosa quando seus mananciais de ao esto em pleno funcionamento, bem como os produzidos pela beleza enrgica quando esto relaxadas. Vou fazer isso para confundir esses dois tipos de beleza na unidade do namorado ideal, da mesma forma que as duas formas opostas e modos de ser da humanidade so absorvidas na unidade do homem ideal.

Parte IV.
XVII Carta. Enquanto estvamos envolvidos em apenas deduzir a idia universal de beleza desde a concepo da natureza humana em geral, s tnhamos a considerar no segundo os limites estabelecidos, essencialmente, em si, inseparvel da noo de finito. Sem atender s restries contingente que a natureza humana pode sofrer no mundo real dos fenmenos, que tm atrado a concepo desta natureza diretamente a partir da razo, como uma fonte de cada necessidade, eo ideal de beleza que nos foi dado, ao mesmo tempo com o ideal de humanidade. Mas agora estamos descendo da regio de ideias para a cena da realidade, para encontrar o homem em um determinado estado e, conseqentemente, de limites que no so derivados do conceito puro da humanidade, mas de circunstncias externas e de um uso acidental de sua liberdade. Mas, embora a limitao da idia da humanidade pode

ser muito colector no indivduo, o contedo dessa idia suficiente para nos ensinar que s podemos afastar-se por duas vias opostas. Pois se a perfeio do homem consiste na energia harmnica de suas foras sensual e espiritual, ele s pode falta essa perfeio atravs da falta de harmonia e da falta de energia. Assim, ento, antes de ter recebido a este ponto o testemunho da experincia, razo suficiente para nos garantir que vamos encontrar o homem real e, conseqentemente, limitado em um estado de tenso ou relaxamento, conforme a atividade exclusiva de problemas isolados foras da harmonia de suas ser, ou como a unidade de sua natureza baseado na relaxao uniforme de suas foras fsicas e espirituais. Esses limites so opostas, como temos agora de provar, suprimida pelo belo, que restabelece a harmonia no homem quando animado, e energia no homem quando relaxado, e que, desta forma, em conformidade com a natureza do belo, restaura o estado de limitao a um estado absoluto, e faz do homem um todo, completo em si mesmo. Assim, a bela de maneira nenhuma, na realidade desmente a idia que temos feito de que a especulao, s a sua aco muito menos livre nele do que no campo da teoria, onde fomos capazes de aplic-la concepo pura da humanidade. No homem, como a experincia mostra-nos, o belo encontra uma questo, j danificado e oposio, que rouba-lhe na perfeio ideal do que ele se comunica com ele do seu modo individual de ser.Assim, na realidade, a bela aparece sempre uma espcie peculiar e limitada, e no como gnero puro, nas mentes animado no estado de tenso, ele vai perder a sua liberdade e variedade; na mente relaxada, ela perder sua fora vivificante, mas ns, que se familiarizar com o verdadeiro carter deste phaenomenon contraditrias, no podem ser enganados por ela. No vamos seguir a grande multido de crticos, na determinao da sua concepo por experincias distintas, e torn-los responsveis pelas deficincias que o homem mostra sob sua influncia. Sabemos sim que o homem que transfere as imperfeies de sua individualidade a eles, que fica eternamente no caminho de sua perfeio por sua limitao subjetiva, e reduz seu ideal absoluto de duas formas limitadas de Phaenomena. Foi avanado que a beleza suave para uma mente unstrung, ea beleza energtico para a mente firmemente amarrado. Mas eu aplicar o termo unstrung a um homem quando ele est um pouco sob a presso de sentimentos do que sob a presso de concepes. Cada oscilao exclusiva de um dos seus dois impulsos fundamentais para o homem um estado de coao e violncia, a liberdade s existe na cooperao de suas duas naturezas. Assim, o homem governado por sentimentos preponderately ou sensualmente unstrung, emancipado e liberto pela matria. A beleza suave e gracioso, para satisfazer esse duplo problema, portanto, deve mostrar-se sob dois aspectos - em duas formas distintas. Primeiro como uma forma em repouso, ela vai baixar o tom da vida selvagem, e preparar o caminho do sentimento ao pensamento. Ela, por outro, como uma imagem viva equipar a forma abstrata, com poder sensual, e levar de volta a concepo intuio e direito ao sentimento. O primeiro servio que ela faz para o homem da natureza, do segundo para o homem do art. Mas porque no em ambos os casos, manter o domnio completo sobre seu assunto, mas depende do que fornecido tanto pela sua natureza amorfa ou de arte natural, ela vai em ambos os casos h marcas de sua origem, e perder-se em um lugar na vida material e em outro na forma de resumo simples. Para ser capaz de chegar a uma concepo como a beleza pode ser um meio de remover esse relaxamento dupla, devemos explorar a sua fonte na mente humana. Assim, fazer a sua mente se demore um pouco mais na regio da especulao, para depois deix-lo para sempre, e para avanar com o p no cho seguras de experincia. XVIII Carta.

Pela beleza do homem sensvel conduzido forma e ao pensamento, com a beleza do homem espiritual trazido de volta questo e restaurado para o mundo dos sentidos. A partir desta afirmao, parece que seguem entre matria e forma, entre a passividade ea atividade, deve haver um estado intermedirio, e que as plantas da beleza nos neste estado. Na verdade, acontece que a maior parte da humanidade realmente formar essa concepo de beleza, logo que comear a refletir sobre suas operaes, e toda a experincia parece apontar para esta concluso. Mas, por outro lado, nada mais insustentvel e contraditria do que uma tal concepo, pois a averso de matria e forma, o passivo eo sentimento, ativa e pensamento, eterno e no pode ser mediado de forma alguma. Como podemos remover essa contradio? Beleza casais as duas condies opostas de sentir e pensar, e ainda no h absolutamente nenhum meio de comunicao entre eles. O primeiro imediatamente determinada atravs da experincia, os outros atravs da razo. Este o ponto em que toda a questo leva beleza, e se conseguirmos estabelecer esse ponto de forma satisfatria, temos finalmente encontrou a pista que vai nos conduzir atravs do labirinto toda a esttica. Mas isso requer duas operaes diferentes, que deve necessariamente apoiar-se mutuamente nesta investigao. Beleza dito, duas condies casados um com o outro, que so opostos um ao outro, e nunca pode ser um. Devemos comear a partir desta oposio, devemos agarrar e reconhec-los em toda sua pureza e rigor, de modo que ambas as condies so separados no assunto mais definido; mix de outra forma, mas no uni-los. Em segundo lugar, comum dizer-se, beleza une estas duas condies opostas, e, portanto, elimina a oposio. Mas, porque ambas as condies permanecem eternamente opostos um ao outro, eles no podem ser unidas de qualquer outra forma que ao serem suprimidos. Nosso negcio , portanto, segundo a fazer essa conexo perfeita, para realiz-los com tanta pureza e perfeio que ambas as condies de desaparecer completamente em um terceiro, e nenhum trao de separao permanece no seu conjunto, caso contrrio, segregar, mas no se unem. Todos os litgios que tenham sempre prevaleceram e ainda prevalecem no mundo filosfico, respeitando a concepo de beleza no tm outra origem que seu incio sem uma distino suficientemente rigorosas, ou que no realizado totalmente a um sindicato puro. Aqueles filsofos que seguem cegamente o seu sentimento em refletir sobre este tema no pode obter outra concepo de beleza, porque distinguir nada separado na totalidade da impresso sensual. Outros filsofos, que levam a compreender como seu guia exclusivo, nunca pode obter uma concepo de beleza, porque nunca vi nada mais do que em toda a parte, o esprito ea matria permanecem eternamente separados, mesmo na sua mais perfeita unidade. O medo primeiro para reprimir a beleza de forma dinmica, ou seja, como uma potncia de trabalho, se deve separar o que est unida no sentimento. Os outros temem a suprimir beleza logicamente, ou seja, como uma concepo, quando eles tm que unir o que no entendimento distinto. O desejo antigo de pensar a beleza como ela funciona, o ltimo desejo que ela funcione como se pensa. Ambos, portanto, deve perder a verdade, a antiga, porque tentam seguir a natureza infinita com o seu poder de pensamento limitado, os outros, porque eles desejam limitar a natureza ilimitada de acordo com suas leis do pensamento. O primeiro medo de roubar a beleza da sua liberdade por um esvaziamento muito rgidos, os outros o medo de destruir a distino da concepo de uma unio muito violenta. Mas o antigo no refletem que a liberdade em que muito apropriadamente colocar a essncia da beleza no uma ilegalidade, mas a harmonia de leis, nem capricho, mas a maior necessidade interna. Os outros no se lembram que a distino, que com demanda igual direito de beleza, no consiste na excluso de certas realidades, mas o absoluto, incluindo de todos, o que no

, portanto, limitao, mas infinito. Devemos evitar a areia movedia em que ambos fizeram naufrgio, se comearmos a partir dos dois elementos em que a beleza se divide antes da compreenso, mas, em seguida, depois origem a uma unidade pura esttica, que funciona no sentimento e na qual tanto as condies completamente desaparecer. Carta XIX. Duas e diferentes principais Estados da capacidade passiva e ativa de ser determinada uma possvel distinguir no homem, como forma de dois estados passiva ativa determinao. e 2 A explicao desta proposio nos leva mais facilmente ao nosso fim. [Nota 1: Bestimmbarkeit.] [Nota 2: Bestimmung.] A condio de o estado do homem antes do destino ou direo dado a ele pelas impresses dos sentidos uma capacidade ilimitada de ser determinada. O infinito do tempo e do espao dado a sua imaginao para a sua utilizao livre e, porque nada resolvido neste reino do possvel e, portanto, nada excludo, este estado de ausncia de determinao pode ser nomeada uma infinitude vazia, que no deve, por qualquer meio ser confundido com um vazio infinito. Agora necessrio que sua natureza sensual deve ser modificado, e que na srie indeterminada de determinaes possveis num s deve tornar-se real.Uma percepo deve brotar nele. Aquilo que, no estado anterior de determinabilidade, era apenas uma potncia vazio torna-se agora uma fora ativa, e recebe o contedo, mas, ao mesmo tempo, como uma fora ativa que recebe um limite, depois de ter sido, como um simples poder ilimitado . A realidade existe agora, mas o infinito desapareceu. Para descrever uma figura no espao, somos obrigados a limitar o espao infinito, para representar a ns mesmos uma mudana no tempo, somos obrigados a dividir a totalidade do tempo. Assim, s chega a realidade atravs de prescrio, no positivo, em uma posio real, pela negao ou excluso, a determinao, pela supresso dos nossos determinabilidade livre. Mas a mera excluso nunca gerou uma realidade, nem seria uma mera impresso sensvel sempre dar luz a uma percepo, se no houvesse algo do qual ele foi excludo, se por um ato absoluto da mente, a negao no se refere a algo positivo, e se a oposio no fez questo de nonposition. Este ato da mente um estilo de julgar ou pensar, eo resultado chamado pensamento. Antes de determinar um lugar no espao, no h espao para ns, mas sem espao absoluto que nunca pode determinar um lugar. O mesmo acontece com o tempo. Antes, temos um instante, no h tempo para ns, mas sem tempo infinito - a eternidade - que nunca deveria ter uma representao do instante. Assim, portanto, s podemos chegar a todo pela parte, ao ilimitado atravs da limitao, mas mutuamente s chegar na parte com o todo, a limitao atravs da ilimitada. Daqui resulta que, quando se afirma de beleza que ela media para o homem, a transio do sentimento ao pensamento, isto no deve ser entendida no sentido de que a beleza pode preencher a lacuna que separa o sentimento do pensamento, o passivo do ativo . Esta lacuna infinito, e, sem a interposio de uma faculdade nova e independente, impossvel para o problema geral do indivduo, o necessrio do contingente. O pensamento a ao imediata do poder absoluto, o que, admito, s pode se manifestar em relao a impresses sensoriais, mas que nessa manifestao depende to pouco sobre o sensual que se revela especialmente em oposio a ela. A espontaneidade e autonomia com a qual ele age exclui toda influncia estrangeira, e no , na medida em que ajuda a pensar - que compreende uma contradio manifesta - mas apenas na medida em que adquire para as faculdades intelectuais a liberdade de

manifestar-se em conformidade com as suas leis prprias. Ele no s porque o belo pode se tornar um meio de gal da matria forma, do sentimento de leis, de uma existncia limitada a uma existncia absoluta. Mas isso pressupe que a liberdade das faculdades intelectuais pode ser abortada, o que parece contraditrio com a concepo de um poder autnomo. Para um poder que s recebe o assunto da sua actividade de fora s pode ser prejudicada na sua aco pela privao do assunto e, conseqentemente, por meio da negao, , portanto, um equvoco da natureza da mente, a atribuir ao paixes sensuais do poder de oprimir a liberdade positiva da mente. A experincia, de fato, presentes numerosos exemplos em que as foras racionais aparecem comprimido na proporo da violncia das foras sensual. Mas, em vez de deduzir essa fraqueza espiritual a partir da energia da paixo, essa energia apaixonada deve sim ser explicado pela fragilidade da mente humana. Para o sentido s pode ter uma influncia, como este homem quando a mente, espontaneamente, negligenciadas para afirmar seu poder. No entanto, na tentativa de remover estas explicaes para uma objeo, eu pareo ter me expus a outra, e eu s tenho guardado a autonomia da mente com o custo de sua unidade. Pois, como pode derivar da mente, ao mesmo tempo de si os princpios de inactividade e de atividade, se ela prpria no estiver dividido, e se no est em oposio com ele mesmo? Aqui devemos lembrar que temos diante de ns, no a mente infinita, mas o finito. A mente finita aquela que s se torna ativo atravs do passivo, s chega atravs de uma limitao absoluta, e s age e modas, na medida em que recebe matria. Assim, a mente dessa natureza deve ser associado com o impulso de formulrio ou o absoluto, um impulso para a matria ou limitao, condies sem as quais no poderia ter o impulso anterior, nem satisfaz-la. Como podem dois tais tendncias opostas coexistem num mesmo ser? Este um problema que pode sem dvida constranger o metafsico, mas no o filsofo transcendental. Esta ltima no pretende explicar a possibilidade das coisas, mas ele est satisfeito em dar uma base slida para o conhecimento que nos faz entender a possibilidade da experincia. E como a experincia seria igualmente impossvel sem essa autonomia na mente, e sem a unidade absoluta da mente, que estabelece essas duas concepes, duas condies de experincia igualmente necessrio sem incomodar-se mais para reconcili-los. Alm disso, esta imanncia de dois impulsos fundamentais no em qualquer contradio com o grau de unidade absoluta da mente, assim como a prpria mente, - a sua individualidade - se distingue estes dois motores. Sem dvida, esses dois impulsos existem e atuam nele, mas ele prprio no nem matria nem forma, nem a razo nem sensual, e este um ponto que no parece sempre ter ocorrido com aqueles que apenas olham para a mente como que actue quando seus atos esto em harmonia com a razo, e que declar-lo passivo, quando a sua razo contradizer atos. Chegou ao seu desenvolvimento, cada um destes dois impulsos fundamentais da necessidade e tende, por sua natureza para satisfazer a si mesmo, mas precisamente porque cada uma delas tem uma tendncia necessria, e ambos, contudo, uma tendncia oposta, essa restrio dupla mutuamente destri a si mesma, e os se preserva uma inteira liberdade entre ambos. , portanto, a vontade que se comporte como um poder - como a base da realidade - no que diz respeito a estes dois impulsos, mas nenhum deles pode, por si s agir como um poder em relao aos outros. Um homem violento, por sua tendncia positiva para a justia, que nunca falha nele, se desviou de injustia, nem pode a tentao do prazer, porm forte, fazer um personagem forte violar os seus princpios. H no homem, nenhum outro poder que a sua vontade, e s a morte, que

destri o homem, ou alguma privao de autoconscincia, a nica coisa que pode roubar o homem da sua liberdade interna. Uma necessidade externa determina a nossa condio, nossa existncia no tempo, atravs do sensvel. Este ltimo bastante involuntria, de maneira direta ela produzida em ns, somos necessariamente passivo. Do mesmo modo, uma necessidade interna desperta a nossa personalidade em conexo com as sensaes, e por seu antagonismo com eles, porque a conscincia no pode depender da vontade, o que pressupe. Esta manifestao primitiva da personalidade no mais um mrito para ns do que a sua privao um defeito em ns. A razo s pode ser exigido em um ser que auto-consciente, pois a razo uma continuidade absoluta e universalidade da conscincia, antes este for o caso, ele no homem, nem qualquer ato de humanidade esperado dele. O metafsico no pode mais explicar a limitao imposta pela sensao de uma mente livre e autnoma do que o filsofo natural pode compreender o infinito, que revelada na conscincia em relao a esses limites. Nem abstrao, nem a experincia pode nos trazer de volta para a fonte de onde nossas idias questo de necessidade e de universalidade, esta fonte est escondida em sua origem no tempo do observador, e sua origem supra-sensvel das pesquisas do metafsico. Mas, para resumir em poucas palavras, a conscincia est l, e, juntamente, com sua unidade imutvel, a lei de tudo o que para o homem estabelecida, assim como de tudo o que estar ao homem, para sua compreenso e sua actividade. As idias de verdade e de direito apresentar-se inevitvel, incorruptvel, imensurvel, mesmo na era da sensibilidade, e sem sermos capazes de dizer por que ou como, vemos a eternidade no tempo, o necessrio aps o contingente. assim que, sem qualquer participao por parte do sujeito, a sensao ea conscincia de si mesmo surgir, ea origem de ambos est alm da nossa vontade, pois est fora da esfera do nosso conhecimento. Mas logo que estas duas faculdades passaram a agir, eo homem tem verificado, por experincia, por meio da sensao, uma existncia determinada, e por meio da conscincia, da sua existncia absoluta, os dois impulsos fundamentais exercer influncia diretamente seu objeto dado. O impulso sensvel despertada com a experincia de vida - com o incio do indivduo, o impulso racional, com a experincia de direito - com o incio de sua personalidade, e somente quando essas duas tendncias tm vindo a existir esse tipo de ser humano realizado. At aquele momento, tudo tem seu lugar no homem de acordo com a lei da necessidade, mas agora a mo da natureza deixa-lo ir, e para ele manter a humanidade na posio vertical que a natureza coloca como um germe em seu corao. E assim vemos que os dois impulsos diretamente opostos e fundamentais exercem sua influncia nele, ambos perdem a sua restrio, e da autonomia das duas necessidades d luz a liberdade. Carta XX. Essa liberdade um ativo e no um princpio passivo resultados desde a sua concepo, mas que a prpria liberdade deve ser um efeito da natureza (tomando esta palavra no seu sentido mais amplo), e no o trabalho do homem e, portanto, que pode ser favorecida ou impedido por meios naturais, a conseqncia necessria do que precede. Ele s comea quando o homem est completo, e quando estes dois impulsos fundamentais tm sido desenvolvidos. Ser, ento, querer, enquanto ele est incompleto, e quando um desses impulsos excludo, e ser re-estabelecido por tudo o que devolve ao homem a sua integridade. Assim, possvel, tanto no que diz respeito a toda a espcie como para o indivduo, para a observao do momento em que o homem incompleto, e quando uma das duas excluses age exclusivamente nele. Sabemos que o homem comea a vida simplesmente, a fim de formar, que ele mais de um indivduo de uma pessoa, e que

comea a partir do limitado ou finito de abordar o infinito. O impulso sensvel entra em jogo, portanto, antes do impulso racional, porque a conscincia precede a sensao e, neste prioridade do impulso sensvel, encontramos a chave da histria de toda a liberdade humana. H um momento, de fato, quando o instinto de vida, ainda no oposio ao instinto da forma, atua como natureza e como uma necessidade, quando a sensual uma potncia porque o homem no comeou, pois mesmo no homem, no pode haver uma energia diferente da sua vontade. Mas quando o homem tiver atingido o poder do pensamento, a razo, ao contrrio, ser uma potncia, ea necessidade moral ou lgica tomar o lugar de necessidade fsica. Sensuous poder deve ento ser aniquilada perante a lei que deve reger-lo pode ser estabelecida. No suficiente que algo ter incio que ainda no foi; anteriormente algo deve terminar que tinha comeado. O homem no pode passar imediatamente de sensualidade para o pensamento. Ele deve passo para trs, pois somente quando uma deciso reprimida que a determinao do contrrio pode ocorrer. Consequentemente, a fim de trocar passivo contra a liberdade ativa, uma determinao passiva contra um ativo, ele deve estar momentaneamente livre de toda a determinao, e deve atravessar um estado de determinabilidade puro. Ele ento para retornar em algum grau para que o estado de indeterminao negativo puro, no qual ele era antes de seus sentidos foram afetados por qualquer coisa. Mas este estado era absolutamente vazia de todos os contedos, e agora a questo conciliar uma igual determinao e determinabilidade igualmente, sem limite, com a maior plenitude possvel, porque a partir desta situao algo positivo deve seguir imediatamente. A determinao de que o homem recebeu pela sensao deve ser preservado, porque ele no deve perder a realidade, mas ao mesmo tempo, na medida em que finito, que deve ser reprimida, porque uma determinabilidade ilimitada ter lugar. O problema consiste ento em aniquilar a determinao do modo de existncia, e ainda, ao mesmo tempo em preserv-la, o que s possvel de uma maneira: ao se opor a ela outra.Os dois lados de uma balana est em equilbrio quando vazia, eles tambm esto em equilbrio quando os seus contedos so de igual peso. Assim, a passagem da sensao ao pensamento, a alma atravessa uma posio intermediria, em que a sensibilidade ea razo so, ao mesmo tempo ativo e, portanto, eles mutuamente destruir seu poder determinante, e por seu antagonismo produzir uma negao. Esta situao meio em que a alma no nem fsica nem moralmente constrangida, e ainda est na ativa em ambos os sentidos, o mrito essencial o nome de uma situao gratuita e, se ns chamamos o estado de determinao sensual fsica e do estado de deliberao racional, lgica ou moral, esse estado de determinao real e ativa deve ser chamado a esttica.

Letter XXI. I have remarked in the beginning of the foregoing letter that there is a twofold condition of determinableness and a twofold condition of determination. And now I can clear up this proposition. The mind can be determined - is determinable - only in as far as it is not determined; it is, however, determinable also, in as far as it is not exclusively determined; that is, if it is not confined in its determination. The former is only a want of determination - it is without limits, because it is without reality;

but the latter, the aesthetic determinableness, has no limits, because it unites all reality. The mind is determined, inasmuch as it is only limited; but it is also determined because it limits itself of its own absolute capacity. It is situated in the former position when it feels, in the second when it thinks. Accordingly the aesthetic constitution is in relation to determinableness what thought is in relation to determination. The latter is a negative from internal infinite completeness, the former a limitation from internal infinite power. Feeling and thought come into contact in one single point, the mind is determined in both conditions, the man becomes something and exists - either as individual or person - by exclusion; in other cases these two faculties stand infinitely apart. Just in the same manner, the aesthetic determinableness comes in contact with the mere want of determination in a single point, by both excluding every distinct determined existence, by thus being in all other points nothing and all, and hence by being infinitely different. Therefore, if the latter, in the absence of determination from deficiency, is represented as an empty infiniteness, the aesthetic freedom of determination, which forms the proper counterpart to the former, can be considered, as a completed infiniteness; a representation which exactly agrees with the teachings of the previous investigations. Man is therefore nothing in the aesthetic state, if attention is given to the single result, and not to the whole faculty, and if we regard only the absence or want of every special determination. We must therefore do justice to those who pronounce the beautiful, and the disposition in which it places the mind, as entirely indifferent and unprofitable, in relation to knowledge and feeling. They are perfectly right; for it is certain that beauty gives no separate, single result, either for the understanding or for the will; it does not carry out a single intellectual or moral object; it discovers no truth, does not help us to fulfil a single duty, and, in one word, is equally unfit to found the character or to clear the head. Accordingly, the personal worth of a man, or his dignity, as far as this can only depend on himself, remains entirely undetermined by aesthetic culture, and nothing further is attained than that, on the part of nature, it is made profitable for him to make of himself what he will; that the freedom to be what he ought to be is restored perfectly to him. But by this, something infinite is attained. But as soon as we remember that freedom is taken from man by the one-sided compulsion of nature in feeling, and by the exclusive legislation of the reason in thinking, we must consider the capacity restored to him by the aesthetical disposition, as the highest of all gifts, as the gift of humanity. I admit that he possesses this capacity for humanity, before every definite determination in which he may be placed. But as a matter of fact, he loses it with every determined condition, into which he may come, and if he is to pass over to an opposite condition, humanity must be in every case restored to him by the aesthetic life.

It is therefore not only a poetical license, but also philosophically correct, when beauty is named our second creator. Nor is this inconsistent with the fact the she only makes it possible for us to attain and realise humanity, leaving this to our free will. For in this she acts in common with our original creator, nature, which has imparted to us nothing further than this capacity for humanity, but leaves the use of it to our own determination of will. Letter XXII. Accordingly, if the aesthetic disposition of the mind must be looked upon in one respect as nothing - that is, when we confine our view to separate and determined operations - it must be looked upon in another respect as a state of the highest reality, in as far as we attend to the absence of all limits and the sum of powers which are commonly active in it. Accordingly we cannot pronounce them, again, to be wrong who describe the aesthetic state to be the most productive in relation to knowledge and morality. They are perfectly right, for a state of mind which comprises the whole of humanity in itself must of necessity include in itself also - necessarily and potentially - every separate expression of it. Again, a disposition of mind that removes all limitation from the totality of human nature must also remove it from every social expression of the same. Exactly because its "aesthetic disposition" does not exclusively shelter any separate function of humanity, it is favourable to all without distinction; nor does it favour any particular functions, precisely because it is the foundation of the possibility of all. All other exercises give to the mind some special aptitude, but for that very reason give it some definite limits; only the aesthetical leads him to the unlimited. Every other condition, in which we can live, refers us to a previous condition, and requires for its solution a following condition; only the aesthetic is a complete whole in itself, for it unites in itself all conditions of its source and of its duration. Here alone we feel ourselves swept out of time, and our humanity expresses itself with purity and integrity as if it had not yet received any impression or interruption from the operation of external powers. That which flatters our senses in immediate sensation opens our weak and volatile spirit to every impression, but makes us in the same degree less apt for exertion. That which stretches our thinking power and invites to abstract conceptions strengthens our mind for every kind of resistance, but hardens it also in the same proportion, and deprives us of susceptibility in the same ratio that it helps us to greater mental activity. For this very reason, one as well as the other brings us at length to exhaustion, because matter cannot long do without the shaping, constructive force, and the force cannot do without the constructible material. But on the other hand, if we have resigned ourselves to the enjoyment of genuine beauty, we are at such a moment of our passive and active powers in the same degree master, and we shall turn with ease from

grave to gay, from rest to movement, from submission to resistance, to abstract thinking and intuition. This high indifference and freedom of mind, united with power and elasticity, is the disposition in which a true work of art ought to dismiss us, and there is no better test of true aesthetic excellence. If after an enjoyment of this kind we find ourselves specially impelled to a particular mode of feeling or action, and unfit for other modes, this serves as an infallible proof that we have not experienced any pure aesthetic effect, whether this is owing to the object, to our own mode of feeling - as generally happens - or to both together. As in reality no purely aesthetical effect can be met with - for man can never leave his dependance on material forces - the excellence of a work of art can only consist in its greater approximation to its ideal of aesthetic purity, and however high we may raise the freedom of this effect, we shall always leave it with a particular disposition and a particular bias. Any class of productions or separate work in the world of art is noble and excellent in proportion to the universality of the disposition and the unlimited character of the bias thereby presented to our mind. This truth can be applied to works in various branches of art, and also to different works in the same branch. We leave a grand musical performance with our feelings excited, the reading of a noble poem with a quickened imagination, a beautiful statue or building with an awakened understanding; but a man would not choose an opportune moment who attempted to invite us to abstract thinking after a high musical enjoyment, or to attend to a prosaic affair of common life after a high poetical enjoyment, or to kindle our imagination and astonish our feelings directly after inspecting a fine statue or edifice. The reason of this is that music, by its matter, even when most spiritual, presents a greater affinity with the senses than is permitted by aesthetic liberty; it is because even the most happy poetry, having for its medium the arbitrary and contingent play of the imagination, always shares in it more than the intimate necessity of the really beautiful allows; it is because the best sculpture touches on severe science by what is determinate in its conception. However, these particular affinities are lost in proportion as the works of these three kinds of art rise to a greater elevation, and it is a natural and necessary consequence of their perfection, that, without confounding their objective limits, the different arts come to resemble each other more and more, in the action which they exercise on the mind. At its highest degree of ennobling, music ought to become a form, and act on us with the calm power of an antique statue; in its most elevated perfection, the plastic art ought to become music and move us by the immediate action exercised on the mind by the senses; in its most complete development, poetry ought both to stir us powerfully like music and like plastic art to surround us with a peaceful light. In each art, the perfect style consists exactly in knowing how to remove specific limits, while sacrificing at the same time the particular advantages of

the art, and to give it by a wise use of what belongs to it specially a more general character. Nor is it only the limits inherent in the specific character of each kind of art that the artist ought to overstep in putting his hand to the work; he must also triumph over those which are inherent in the particular subject of which he treats. In a really beautiful work of art, the substance ought to be inoperative, the form should do everything; for by the form, the whole man is acted on; the substance acts on nothing but isolated forces. Thus, however vast and sublime it may be, the substance always exercises a restrictive action on the mind, and true aesthetic liberty can only be expected from the form. Consequently the true search of the master consists in destroying matter by the form; and the triumph of art is great in proportion as it overcomes matter and maintains its sway over those who enjoy its work. It is great particularly in destroying matter when most imposing, ambitious, and attractive, when therefore matter has most power to produce the effect proper to it, or, again, when it leads those who consider it more closely to enter directly into relation with it. The mind of the spectator and of the hearer must remain perfectly free and intact; it must issue pure and entire from the magic circle of the artist, as from the hands of the Creator. The most frivolous subject ought to be treated in such a way that we preserve the faculty to exchange it immediately for the most serious work. The arts which have passion for their object, as a tragedy for example, do not present a difficulty here; for, in the first place these arts are not entirely free, because they are in the service of a particular end (the pathetic), and then no connoisseur will deny that even in this class a work is perfect in proportion as amidst the most violent storms of passion it respects the liberty of the soul. There is a fine art of passion, but an impassioned fine art is a contradiction in terms, for the infallible effect of the beautiful is emancipation from the passions. The idea of an instructive fine art (didactic art) or improving (moral) art is no less contradictory, for nothing agrees less with the idea of the beautiful than to give a determinate tendency to the mind. However, from the fact that a work produces effects only by its substance, it must not always be inferred that there is a want of form in this work; this conclusion may quite as well testify to a want of form in the observer. If his mind is too stretched or too relaxed, if it is only accustomed to receive things either by the senses or the intelligence, even in the ost perfect combination, it will only stop to look at the parts, and it will only see matter in the most beautiful form. Only sensible of the coarse elements, he must first destroy the aesthetic organisation of a work to find enjoyment in it, and carefully disinter the details which genius has caused to vanish, with infinite art, in the harmony of the whole. The interest he takes in the work is either solely moral or exclusively physical; the only thing wanting to it is to be exactly what it ought to be - aesthetical. The readers of this class enjoy a serious and pathetic poem as they do a sermon; a simple and playful work, as an inebriating draught; and

if on the one hand they have so little taste as to demand edification from a tragedy or from an epos, even such as the "Messias," on the other hand they will be infallibly scandalised by a piece after the fashion of Anacreon and Catullus.

Part V.
Letter XXIII. I take up the thread of my researches, which I broke off only to apply the principles I laid down to practical art and the appreciation of its works. The transition from the passivity of sensuousness to the activity of thought and of will can be effected only by the intermediary state of aesthetic liberty; and though in itself this state decides nothing respecting our opinions and our sentiments, and therefore leaves our intellectual and moral value entirely problematical, it is, however, the necessary condition without which we should never attain to an opinion or a sentiment. In a word, there is no other way to make a reasonable being out of a sensuous man than by making him first aesthetic. But, you might object: Is this mediation absolutely indispensable? Could not truth and duty, one or the other, in themselves and by themselves, find access to the sensuous man? To this I reply: Not only is it possible, but it is absolutely necessary that they owe solely to themselves their determining force, and nothing would be more contradictory to our preceding affirmations than to appear to defend the contrary opinion. It has been expressly proved that the beautiful furnishes no result, either for the comprehension or for the will; that it mingles with no operations, either of thought or of resolution; and that it confers this double power without determining anything with regard to the real exercise of this power. Here all foreign help disappears, and the pure logical form, the idea, would speak immediately to the intelligence, as the pure moral form, the law, immediately to the will. But that the pure form should be capable of it, and that there is in general a pure form for sensuous man, is that, I maintain, which should be rendered possible by the aesthetic disposition of the soul. Truth is not a thing which can be received from without like reality or the visible existence of objects. It is the thinking force, in his own liberty and activity, which produces it, and it is just this liberty proper to it, this liberty which we seek in vain in sensuous man. The sensuous man is already determined physically, and thenceforth he has no longer his free determinability; he must necessarily first enter into possession of this lost determinability before he can exchange the passive against an active determination. Therefore, in order to recover it, he must either lose the passive determination that he had, or he should enclose already

in himself the active determination to which he should pass. If he confined himself to lose passive determination, he would at the same time lose with it the possibility of an active determination, because thought need a body, and form can only be realised through matter. He must therefore contain already in himself the active determination that he may be at once both actively and passively determined, that is to say, he becomes necessarily aesthetic. Consequently, by the aesthetic disposition of the soul the proper activity of reason is already revealed in the sphere of sensuousness, the power of sense is already broken within its own boundaries, and the ennobling of physical man carried far enough, for spiritual man has only to develop himself according to the laws of liberty. The transition from an aesthetic state to a logical and moral state (from the beautiful to truth and duty) is then infinitely more easy than the transition from the physical state to the aesthetic state (from life pure and blind to form). This transition man can effectuate alone by his liberty, whilst he has only to enter into possession of himself not to give it himself; but to separate the elements of his nature, and not to enlarge it. Having attained to the aesthetic disposition, man will give to his judgments and to his actions a universal value as soon as he desires it. This passage from brute nature to beauty, is which an entirely new faculty would awaken in him, nature would render easier, and his will has no power over a disposition which, we know, itself gives birth to the will. To bring the aesthetic man to profound views, to elevated sentiments, he requires nothing more than important occasions; to obtain the same thing from the sensuous man, his nature must at first be changed. To make of the former a hero, a sage, it is often only necessary to meet with a sublime situation, which exercises upon the faculty of the will the more immediate action; for the second, it must first be transplanted under another sky. One of the most important tasks of culture, then, is to submit man to form, even in a purely physical life, and to render it aesthetic as far as the domain of the beautiful can be extended, for it is alone in the aesthetic state, and not in the physical state, that the moral state can be developed. If in each particular case man ought to possess the power to make his judgment and his will the judgment of the entire species; if he ought to find in each limited existence the transition to an infinite existence; if, lastly, he ought from every dependent situation to take his flight to rise to autonomy and to liberty, it must be observed that at no moment is he only individual and solely obeys the law of nature. To be apt and ready to raise himself from the narrow circle of the ends of nature, to rational ends, in the sphere of the former he must already have exercised himself in the second; he must already have realised his physical destiny with a certain liberty that belongs only to spiritual nature, that is to say, according to the laws of the beautiful.

And that he can effect without thwarting in the least degree his physical aim. The exigencies of nature with regard to him turn only upon what he does upon the substance of his acts; but the ends of nature in no degree determine the way in which he acts, the form of his actions. On the contrary, the exigencies of reason have rigorously the form of his activity for its object. Thus, so much as it is necessary for the moral destination of man, that he be purely moral, that he shows an absolute personal activity, so much is he indifferent that his physical destination be entirely physical, that he acts in a manner entirely passive. Henceforth with regard to this last destination, it entirely depends on him to fulfil it solely as a sensuous being and natural force (as a force which acts only as it diminishes) or, at the same time, as absolute force, as a rational being. To which of these does his dignity best respond? Of this, there can be no question. It is as disgraceful and contemptible for him to do under sensuous impulsion that which he ought to have determined merely by the motive of duty, as it is noble and honourable for him to incline towards conformity with laws, harmony, independence; there even where the vulgar man only satisfies a legitimate want. In a word, in the domain of truth and morality, sensuousness must have nothing to determine; but in the sphere of happiness, form may find a place, and the instinct of play prevail. Thus then, in the indifferent sphere of physical life, man ought to already commence his moral life; his own proper activity ought already to make way in passivity, and his rational liberty beyond the limits of sense; he ought already to impose the law of his will upon his inclinations; he ought if you will permit me the expression - to carry into the domain of matter the war against matter, in order to be dispensed from combatting this redoubtable enemy upon the sacred field of liberty; he ought to learn to have nobler desires, not to be forced to have sublime volitions. This is the fruit of aesthetic culture, which submits to the laws of the beautiful, in which neither the laws of nature nor those of reason suffer, which does not force the will of man, and which by the form it gives to exterior life already opens internal life. Letter XXIV. Accordingly three different moments or stages of development can be distinguished, which the individual man, as well as the whole race, must of necessity traverse in a determinate order if they are to fulfil the circle of their determination. No doubt, the separate periods can be lengthened or shortened, through accidental causes which are inherent either in the influence of external things or under the free caprice of men; but neither of them can be overstepped, and the order of their sequence cannot be inverted either by nature or by the will. Man, in his physical condition, suffers only the power of nature; he gets rid of this power in the aesthetical condition, and he rules them in the moral state.

What is man before beauty liberates him from free pleasure, and the serenity of form tames down the savageness of life? Eternally uniform in his aims, eternally changing in his judgments, self-seeking without being himself, unfettered without being free, a slave without serving any rule. At this period, the world is to him only destiny, not yet an object; all has existence for him only in as far as it procures existence to him; a thing that neither seeks from nor gives to him is non-existent. Every phaenomenon stands out before him, separate and cut off, as he finds himself in the series of beings. All that is, is to him through the bias of the moment; every change is to him an entirely fresh creation, because with the necessary in him, the necessary out of him is wanting, which binds together all the changing forms in the universe, and which holds fast the law on the theatre of his action, while the individual departs. It is in vain that nature lets the rich variety of her forms pass before him; he sees in her glorious fullness nothing but his prey, in her power and greatness nothing but his enemy. Either he encounters objects, and wishes to draw them to himself in desire, or the objects press in a destructive manner upon him, and he thrusts them away in dismay and terror. In both cases his relation to the world of sense is immediate contact; and perpetually anxious through its pressure, restless and plagued by imperious wants, he nowhere finds rest except in enervation, and nowhere limits save in exhausted desire. "True, his is the powerful breast and the mighty hand of the Titans. . . . A certain inheritance; yet the god welded Round his forehead a brazen band; Advice, moderation, wisdom, and patience, Hid it from his shy, sinister look. Every desire is with him a rage, And his rage prowls around limitless." Iphigenia in Tauris. Ignorant of his own human dignity, he is far removed from honouring it in others, and conscious of his own savage greed, he fears it in every creature that he sees like himself. He never sees others in himself, only himself in others, and human society, instead of enlarging him to the race, only shuts him up continually closer in his individuality. Thus limited, he wanders through his sunless life, till favouring nature rolls away the load of matter from his darkened senses, reflection separates him from things, and objects show themselves at length in the after-glow of the consciousness. It is true we cannot point out this state of rude nature as we have here portrayed it in any definite people and age. It is only an idea, but an idea with which experience agrees most closely in special features. It may be said that man was never in this animal condition, but he has not, on the other hand, ever entirely escaped from it. Even in the rudest subjects, unmistakable traces of rational freedom can be found, and even in the most cultivated, features are not wanting that remind us of that dismal natural condition. It is possible for man, at one and the same time, to unite the highest and the lowest in his nature; and if his dignity depends on a strict separation of one from the other,

his happiness depends on a skilful removal of this separation. The culture which is to bring his dignity into agreement with his happiness will therefore have to provide for the greatest purity of these two principles in their most intimate combination. Consequently the first appearance of reason in man is not the beginning of humanity. This is first decided by his freedom, and reason begins first by making his sensuous dependence boundless; a phaenomenon that does not appear to me to have been sufficiently elucidated, considering its importance and universality. We know that the reason makes itself known to man by the demand for the absolute - the self - dependent and necessary. But as this want of the reason cannot be satisfied in any separate or single state of his physical life, he is obliged to leave the physical entirely and to rise from a limited reality to ideas. But although the true meaning of that demand of the reason is to withdraw him from the limits of time and to lead him up from the world of sense to an ideal world, yet this same demand of reason, by a misapplication scarcely to be avoided in this age, prone to sensuousness can direct him to physical life, and, instead of making man free, plunge him in the most terrible slavery. Facts verify this supposition. Man raised on the wings of imagination leaves the narrow limits of the present, in which mere animality is enclosed, in order to strive on to an unlimited future. But while the limitless is unfolded to his dazed imagination, his heart has not ceased to live in the separate, and to serve the moment. The impulse towards the absolute seizes him suddenly in the midst of his animality, and as in this cloddish condition all his efforts aim only at the material and temporal, and are limited by his individuality, he is only led by that demand of the reason to extend his individuality into the infinite, instead of to abstract from it. He will be led to seek instead of form an inexhaustible matter, instead of the unchangeable an everlasting change and an absolute securing of his temporal existence. The same impulse which, directed to his thought and action, ought to lead to truth and morality, now directed to his passion and emotional state, produces nothing but an unlimited desire and an absolute want. The first fruits, therefore, that he reaps in the world of spirits, are cares and fear - both operations of the reason; not of sensuousness, but of a reason that mistakes its object and applies its categorical imperative to matter. All unconditional systems of happiness are fruits of this tree, whether they have for their object the present day or the whole of life, or what does not make them any more respectable, the whole of eternity, for their object. An unlimited duration of existence and of well-being is only an ideal of the desires; hence a demand which can only be put forth by an animality striving up to the absolute. Man, therefore, without gaining anything for his humanity by a rational expression of this sort, loses the happy limitation of the animal over which he now only possesses the unenviable

superiority of losing the present for an endeavour after what is remote, yet without seeking in the limitless future anything but the present. But even if the reason does not go astray in its object, or err in the question, sensuousness will continue to falsify the answer for a long time. As soon as man has begun to use his understanding and to knit together phaenomena in cause and effect, the reason, according to its conception, presses on to an absolute knitting together and to an unconditional basis. In order merely to be able to put forward this demand man must already have stepped beyond the sensuous, but the sensuous uses this very demand to bring back the fugitive. In fact it is now that he ought to abandon entirely the world of sense in order to take his flight into the realm of ideas; for the intelligence remains eternally shut up in the finite and in the contingent, and does not cease putting questions without reaching the last link of the chain. But as the man with whom we are engaged is not yet capable of such an abstraction, and does not find it in the sphere of sensuous knowledge, and because he does not look for it in pure reason, he will seek for it below in the region of sentiment, and will appear to find it. No doubt the sensuous shows him nothing that has its foundation in itself, and that legislates for itself, but it shows him something that does not care for foundation or law; therefore thus not being able to quiet the intelligence by showing it a final cause, he reduces it to silence by the conception which desires no cause; and being incapable of understanding the sublime necessity of reason, he keeps to the blind constraint of matter. As sensuousness knows no other end than its interest, and is determined by nothing except blind chance, it makes the former the motive of its actions, and the latter the master of the world. Even the divine part in man, the moral law, in its first manifestation in the sensuous cannot avoid this perversion. As this moral law is only prohibited and combats in man the interest of sensuous egotism, it must appear to him as something strange until he has come to consider this self-love as the stranger, and the voice of reason as his true self. Therefore he confines himself to feeling the fetters which the latter impose on him, without having the consciousness of the infinite emancipation which it procures for him. Without suspecting in himself the dignity of lawgiver, he only experiences the constraint and the impotent revolt of a subject fretting under the yoke, because in this experience the sensuous impulsion precedes the moral impulsion, he gives to the law of necessity a beginning in him, a positive origin, and by the most unfortunate of all mistakes he converts the immutable and the eternal in himself into a transitory accident. He makes up his mind to consider the notions of the just and the unjust as statutes which have been introduced by a will, and not as having in themselves an eternal value. Just as in the explanation of certain natural phaenomena he goes beyond nature and seeks out of her what can only be found in her, in her own laws; so also in the

explanation of moral phaenomena he goes beyond reason and makes light of his humanity, seeking a god in this way. It is not wonderful that a religion which he has purchased at the cost of his humanity shows itself worthy of this origin, and that he only considers as absolute and eternally binding laws that have never been binding from all eternity. He has placed himself in relation with, not a holy being, but a powerful. Therefore the spirit of his religion, of the homage that he gives to God, is a fear that abases him, and not a veneration that elevates him in his own esteem. Though these different aberrations by which man departs from the ideal of his destination cannot all take place at the same time, because several degrees have to be passed over in the transition from the obscure of though to error, and from the obscure of will to the corruption of the will; these degrees are all, without exception, the consequence of his physical state, because in all the vital impulsion sways the formal impulsion. Now, two cases may happen: either reason may not yet have spoken in man, and the physical may reign over him with a blind necessity, or reason may not be sufficiently purified from sensuous impressions, and the moral may still be subject to the physical; in both cases the only principle that has a real power over him is a material principle, and man, at least as regards his ultimate tendency, is a sensuous being. The only difference is, that in the former case he is an animal without reason, and in the second case a rational animal. But he ought to be neither one nor the other: he ought to be a man. Nature ought not to rule him exclusively; nor reason conditionally. The two legislations ought to be completely independent and yet mutually complementary. Letter XXV. Whilst man, in his first physical condition, is only passively affected by the world of sense, he is still entirely identified with it; and for this reason the external world, as yet, has no objective existence for him. When he begins in his aesthetic state of mind to regard the world objectively, then only is his personality severed from it, and the world appears to him an objective reality, for the simple reason that he has ceased to form an identical portion of it. That which first connects man with the surrounding universe is the power of reflective contemplation. Whereas desire seizes at once its object, reflection removes it to a distance and renders it inalienably her own by saving it from the greed of passion. The necessity of sense which he obeyed during the period of mere sensations, lessens during the period of reflection; the senses are for the time in abeyance; even ever-fleeting time stands still whilst the scattered rays of consciousness are gathering and shape themselves; an image of the infinite is reflected upon the perishable ground. As soon as light dawns in man, there is no longer night outside of him; as soon as there is peace within him the storm lulls throughout the universe, and the contending forces

of nature find rest within prescribed limits. Hence we cannot wonder if ancient traditions allude to these great changes in the inner man as to a revolution in surrounding nature, and symbolise thought triumphing over the laws of time, by the figure of Zeus, which terminates the reign of Saturn. As long as man derives sensations from a contact with nature, he is her slave; but as soon as he begins to reflect upon her objects and laws he becomes her lawgiver. Nature, which previously ruled him as a power, now expands before him as an object. What is objective to him can have no power over him, for in order to become objective it has to experience his own power. As far and as long as he impresses a form upon matter, he cannot be injured by its effect; for a spirit can only be injured by that which deprives it of its freedom. Whereas he proves his own freedom by giving a form to the formless; where the mass rules heavily and without shape, and its undefined outlines are for ever fluctuating between uncertain boundaries, fear takes up its abode; but man rises above any natural terror as soon as he knows how to mould it, and transform it into an object of his art. As soon as he upholds his independence toward phaenomenal nature, he maintains his dignity toward her as a thing of power and with a noble freedom he rises against his gods. They throw aside the mask with which they had kept him in awe during his infancy, and to his surprise his mind perceives the reflection of his own image. The divine monster of the Oriental, which roams about changing the world with the blind force of a beast of prey, dwindles to the charming outline of humanity in Greek fable; the empire of the Titans is crushed, and boundless force is tamed by infinite form. But whilst I have been merely searching for an issue from the material world and a passage into the world of mind, the bold flight on my imagination has already taken me into the very midst of the latter world. The beauty of which we are in search we have left behind by passing from the life of mere sensations to the pure form and to the pure object. Such a leap exceeds the condition of human nature; in order to keep pace with the latter we must return to the world of sense. Beauty is indeed the sphere of unfettered contemplation and reflection; beauty conducts us into the world of ideas, without however taking us from the world of sense, as occurs when a truth is perceived and acknowledged. This is the pure product of a process of abstraction from everything material and accidental, a pure object free from every subjective barrier, a pure state of self-activity without any admixture of passive sensations. There is indeed a way back to sensation from the highest abstraction; for thought teaches the inner sensation, and the idea of logical and moral unity passes into a sensation of sensual accord. But if we delight in knowledge we separate very accurately our own conceptions from our sensations; we look upon the latter as something accidental, which might have been omitted without the knowledge

being impaired thereby, without truth being less true. It would, however, be a vain attempt to suppress this connection of the faculty of feeling with the idea of beauty, consequently, we shall not succeed in representing to ourselves one as the effect of the other, but we must look upon them both together and reciprocally as cause and effect. In the pleasure which we derive from knowledge we readily distinguish the passage from the active to the passive state, and we clearly perceive that the first ends when the second begins. On the contrary, from the pleasure which we take in beauty, this transition from the active to the passive is not perceivable, and reflection is so intimately blended with feeling that we believe we feel the form immediately. Beauty is then an object to us, it is true, because reflection is the condition of the feeling which we have of it; but it is also a state of our personality (our Ego), because the feeling is the condition of the idea we conceive of it: beauty is therefore doubtless form, because we contemplate it, but it is equally life because we feel it. In a word, it is at once our state and our act. And precisely because it is at the same time both a state and an act, it triumphantly proves to us that the passive does not exclude the active, neither matter nor form, neither the finite nor the infinite; and that consequently the physical dependence to which man is necessarily devoted does not in any way destroy his moral liberty. This is the proof of beauty, and I ought to add that this alone can prove it. In fact, as in the possession of truth or of logical unity, feeling is not necessarily one with the thought, but follows it accidentally; it is a fact which only proves that a sensitive nature can succeed a rational nature, and vice versa; not that they co-exist, that they exercise a reciprocal action one over the other, and lastly that they ought to be united in an absolute and necessary manner. From this exclusion of feeling as long as there is thought, and of thought so long as there is feeling, we should on the contrary conclude that the two natures are incompatible, so that in order to demonstrate the pure reason is to be realised in humanity, the best proof given by the analysis is that this realisation is demanded. But, as in the realisation of beauty or of aesthetic unity, there is a real union, mutual substitution of matter and of form, of passive and of active, by this alone in proved the compatibility of the two natures, the possible realisation of the infinite in the finite, and consequently also the possibility of the most sublime humanity. Henceforth we need no longer be embarrassed to find a transition from dependent feeling to moral liberty, because beauty reveals to us the fact that they can perfectly co-exist, and that to show himself a spirit, man need not escape from matter. But if on one side he is free, even in his relation with a visible world, as the fact of beauty teaches, and if on the other side freedom is something absolute and supersensuous, as its idea necessarily implies, the question is no longer how man succeeds in raising himself from the finite to the absolute, and opposing himself in his thought and will to sensuality, as this has already been produced in the fact of beauty. In a word, we have no longer to ask how he passes from virtue to truth, which is already included in the

former, but how he opens a way for himself from vulgar reality to aesthetic reality, and from the ordinary feelings of life to the perception of the beautiful. Letter XXVI. I have shown in the previous letters that it is only the aesthetic disposition of the soul that gives birth to liberty, it cannot therefore be derived from liberty nor have a moral origin. It must be a gift of nature, the favour of chance alone can break the bonds of the physical state and bring the savage to duty. The germ of the beautiful will find an equal difficulty in developing itself in countries where a severe nature forbids man to enjoy himself, and in those where a prodigal nature dispenses him from all effort; where the blunted senses experience no want, and where violent desire can never be satisfied. The delightful flower of the beautiful will never unfold itself in the case of the Troglodyte hid in his cavern always alone, and never finding humanity outside himself; nor among nomads, who, travelling in great troops, only consist of a multitude, and have no individual humanity. It will only flourish in places where man converses peacefully with himself in his cottage, and with the whole race when he issues from it. In those climates where a limpid ether opens the senses to the lightest impression, whilst a life-giving warmth developes a luxuriant nature, where even in the inanimate creation the sway of inert matter is overthrown, and the victorious form ennobles even the most abject natures; in this joyful state and fortunate zone, where activity alone leads to enjoyment, and enjoyment to activity, from life itself issues a holy harmony, and the laws of order develope life, a different result takes place. When imagination incessantly escapes from reality, and does not abandon the simplicity of nature in its wanderings; then and there only the mind and the senses, the receptive force and the plastic force, are developed in that happy equilibrium which is the soul of the beautiful and the condition of humanity. What phaenomenon accompanies the initiation of the savage into humanity? However far we look back into history the phaenomenon is identical among all people who have shaken off the slavery of the animal state, the love of appearance, the inclination for dress and for games. Extreme stupidity and extreme intelligence have a certain affinity in only seeking the real and being completely insensible to mere appearance. The former is only drawn forth by the immediate presence of an object in the senses, and the second is reduced to a quiescent state only by referring conceptions to the facts of experience. In short, stupidity cannot rise above reality, nor the intelligence descend below truth. Thus, in as far as the want of reality and attachment to the real are only the consequence of a want and a defect, indifference to the real and an interest taken in appearances are a real enlargement of humanity and a decisive step towards culture. In the first place it is the proof of an exterior liberty, for as long as necessity commands and

want solicits, the fancy is strictly chained down to the real; it is only when want is satisfied that it developes without hindrance. But it is also the proof of an internal liberty, because it reveals to us a force which, independent of an external substratum, sets itself in motion, and has sufficient energy to remove from itself the solicitations of nature. The reality of things is effected by things, the appearance of things is the work of man, and a soul that takes pleasure in appearance does not take pleasure in what it receives but in what it makes. It is self-evident that I am speaking of aesthetical evidence different from reality and truth, and not of logical appearance identical with them. Therefore if it is liked it is because it is an appearance, and not because it is held to be something better than it is: the first principle alone is a play whilst the second is a deception. To give a value to the appearance of the first kind can never injure truth, because it is never to be feared that it will supplant it - the only way in which truth can be injured. To despise this appearance is to despise in general all the fine arts of which it is the essence. Nevertheless, it happens sometimes that the understanding carries its zeal for reality as far as this intolerance, and strikes with a sentence of ostracism all the arts relating to beauty in appearance, because it is only an appearance. However, the intelligence only shows this vigorous spirit when it calls to mind the affinity pointed out further back. I shall find some day the occasion to treat specially of the limits of beauty in its appearance. It is nature herself which raises man from reality to appearance by endowing him with two senses which only lead him to the knowledge of the real through appearance. In the eye and the ear the organs of the senses are already freed from the persecutions of nature, and the object with which we are immediately in contact through the animal senses is remoter from us. What we see by the eye differs from what we feel; for the understanding to reach objects overleaps the light which separates us from them. In truth, we are passive to an object; in sight and hearing the object is a form we create. While still a savage, man only enjoys through touch merely aided by sight and sound. He either does not rise to perception through sight, or does not rest there. As soon as he begins to enjoy through a sight, vision has an independent value, he is aesthetically free, and the instinct of play is developed. The instinct of play likes appearance, and directly it is awakened it is followed by the formal imitative instinct which treats appearance as an independent thing. Directly man has come to distinguish the appearance from the reality, the form from the body, he can separate, in fact he has already done so. Thus the faculty of the art of imitation is given with the faculty of form in general. The inclination that draws us to it reposes on another tendency I have not to notice here. The exact period when the aesthetic instinct, or that of art,

developes, depends entirely on the attraction that mere appearance has for men. As every real existence proceeds from nature as a foreign power, whilst every appearance comes in the first place from man as a percipient subject, he only uses his absolute sight in separating semblance from essence, and arranging according to subjective law. With an unbridled liberty he can unite what nature has severed, provided he can imagine his union, and he can separate what nature has united, provided this separation can take place in his intelligence. Here nothing can be sacred to him but his own law: the only condition imposed upon him is to respect the border which separates his own sphere from the existence of things or from the realm of nature. This human right of ruling is exercised by man in the art of appearance; and his success in extending the empire of the beautiful, and guarding the frontiers of truth, will be in proportion with the strictness with which he separates form from substance: for if he frees appearance from reality he must also do the converse. But man possesses sovereign power only in the world of appearance, in the unsubstantial realm of imagination, only by abstaining from giving being to appearance in theory, and by giving it being in practice. It follows that the poet transgresses his proper limits when he attributes being to his ideal, and when he gives this ideal aim as a determined existence. For he can only reach this result by exceeding his right as a poet, that of encroaching by the ideal on the field of experience, and by pretending to determine real existence in virtue of a simple possibility, or else he renounces his right as poet by letting experience encroach on the sphere of the ideal, and by restricting possibility to the conditions of reality. It is only by being frank or disclaiming all reality, and by being independent or doing without reality, that the appearance is aesthetical. Directly it apes reality or needs reality for effect it is nothing more than a vile instrument for material ends, and can prove nothing for the freedom of the mind. Moreover, the object in which we find beauty need not be unreal if our judgment disregards this reality; for if it regards this the judgment is no longer aesthetical. A beautiful woman if living would no doubt please us as much and rather more than an equally beautiful woman seen in painting; but what makes the former please men is not her being an independent appearance; she no longer pleases the pure aesthetic feeling. In the painting, life must only attract as an appearance, and reality as an idea. But it is certain that to feel in a living object only the pure appearance, requires a greatly higher aesthetic culture than to do without life in the appearance.

When the frank and independent appearance is found in man separately, or in a whole people, it may be inferred they have mind, taste, and all prerogatives connected with them. In this case, the ideal will be seen to govern real life, honour triumphing over fortune, thought over enjoyment, the dream of immortality over a transitory existence. In this case public opinion will no longer be feared and an olive crown will be more valued than a purple mantle. Impotence and perversity alone have recourse to false and paltry semblance, and individuals as well as nations who lend to reality the support of appearance, or to the aesthetical appearance the support of reality, show their moral unworthiness and their aesthetical impotence. Therefore, a short and conclusive answer can be given to this question - How far will appearance be permitted in the moral world? It will run thus in proportion as this appearance will be aesthetical, that is, an appearance that does not try to make up for reality, nor requires to be made up for by it. The aesthetical appearance can never endanger the truth of morals: wherever it seems to do so the appearance is not aesthetical. Only a stranger to the fashionable world can take the polite assurances, which are only a form, for proofs of affection, and say he has been deceived; but only a clumsy fellow in good society calls in the aid of duplicity and flatters to become amiable. The former lacks the pure sense for independent appearance; therefore he can only give a value to appearance by truth. The second lacks reality, and wishes to replace it by appearance. Nothing is more common than to hear depreciators of the times utter these paltry complaints - that all solidity has disappeared from the world, and that essence is neglected for semblance. Though I feel by no means called upon to defend this age against these reproaches, I must say that the wide application of these criticisms shows that they attach blame to the age, not only on the score of the false, but also of the frank appearance. And even the exceptions they admit in favour of the beautiful have for their object less the independent appearance than the needy appearance. Not only do they attack the artificial colouring that hides truth and replaces reality, but also the beneficent appearance that fills a vacuum and clothes poverty; and they even attack the ideal appearance that ennobles a vulgar reality. Their strict sense of truth is rightly offended by the falsity of manners; unfortunately, they class politeness in this category. It displeases them that the noisy and showy so often eclipse true merit, but they are no less shocked that appearance is also demanded from merit, and that a real substance does not dispense with an agreeable form. They regret the cordiality, the energy, and solidity of ancient times; they would restore with them ancient coarseness, heaviness, and the old Gothic profusion. By judgments of this kind they show an esteem for the matter itself unworthy of humanity, which ought only to value the matter inasmuch as it can receive a form and enlarge the empire of ideas. Accordingly, the taste of the age need not much fear these criticisms, if it can clear itself before better judges. Our defect is not to grant a value to aesthetic appearance (we do not do this

enough): a severe judge of the beautiful might rather reproach us with not having arrived at pure appearance, with not having separated clearly enough existence from the phaenomenon, and thus established their limits. We shall deserve this reproach so long as we cannot enjoy the beautiful in living nature without desiring it; as long as we cannot admire the beautiful in the imitative arts without having an end in view; as long as we do not grant to imagination an absolute legislation of its own; and as long as we do not inspire it with care for its dignity by the esteem we testify for its works.

Part VI.
Letter XXVII. Do not fear for reality and truth. Even if the elevated idea of aesthetic appearance became general, it would not become so, as long as man remains so little cultivated as to abuse it; and if it became general, this would result from a culture that would prevent all abuse of it. The pursuit of independent appearance requires more power of abstraction, freedom of heart, and energy of will than man requires to shut himself up in reality; and he must have left the latter behind him if he wishes to attain to aesthetic appearance. Therefore a man would calculate very badly who took the road of the ideal to save himself that of reality. Thus reality would not have much to fear from appearance, as we understand it; but, on the other hand, appearance would have more to fear from reality. Chained to matter, man uses appearance for his purposes before he allows it a proper personality in the art of the ideal: to come to that point a complete revolution must take place in his mode of feeling, otherwise he would not be even on the way to the ideal. Consequently, when we find in man the signs of a pure and disinterested esteem, we can infer that this revolution has taken place in his nature, and that humanity has really begun in him. Signs of this kind are found even in the first and rude attempts that he makes to embellish his existence, even at the risk of making it worse in its material conditions. As soon as he begins to prefer form to substance and to risk reality for appearance (known by him to be such), the barriers of animal life fall, and he finds himself on a track that has no end. Not satisfied with the needs of nature, he demands the superfluous. First, only the superfluous of matter, to secure his enjoyment beyond the present necessity; but afterwards he wishes a superabundance in matter, an aesthetical supplement to satisfy the impulse for the formal, to extend enjoyment beyond necessity. By piling up provisions simply for a future use, and anticipating their enjoyment in the imagination, he outsteps the limits of the present moment, but not those of time in general. He enjoys more; he does not enjoy differently. But as soon as he makes form enter into his enjoyment, and he keeps in view the forms of the objects which satisfy his desires, he has not

only increased his pleasure in extent and intensity, but he has also ennobled it in mode and species. No doubt nature has given more than is necessary to unreasoning beings; she has caused a gleam of freedom to shine even in the darkness of animal life. When the lion is not tormented by hunger, and when no wild beast challenges him to fight, his unemployed energy creates an object for himself; full of ardour, he fills the re-echoing desert with his terrible roars, and his exuberant force rejoices in itself, showing itself without an object. The insect flits about rejoicing in life in the sunlight, and it is certainly not the cry of want that makes itself heard in the melodious song of the bird; there is undeniably freedom in these movements, though it is not emancipation from want in general, but from a determinate external necessity. The animal works, when a privation is the motor of its activity, and it plays when the plenitude of force is this motor, when an exuberant life is excited to action. Even in inanimate nature a luxury of strength and a latitude of determination are shown, which in this material sense might be styled play. The tree produces numberless germs that are abortive without developing, and it sends forth more roots, branches and leaves, organs of nutrition, than are used for the preservation of the species. Whatever this tree restores to the elements of its exuberant life, without using it, or enjoying it, may be expended by life in free and joyful movements. It is thus that nature offers in her material sphere a sort of prelude to the limitless, and that even there she suppresses partially the chains from which she will be completely emancipated in the realm of form. The constraint of superabundance or physical play, answers as a transition from the constraint of necessity, or of physical seriousness, to aesthetical play; and before shaking off, in the supreme freedom of the beautiful, the yoke of any special aim, nature already approaches, at least remotely, this independence, by the free movement which is itself its own end and means. The imagination, like the bodily organs, has in man its free movement and its material play, a play in which, without any reference to form, it simply takes pleasure in its arbitrary power and in the absence of all hindrance. These plays of fancy, inasmuch as form is not mixed up with them, and because a free succession of images makes all their charm, though confined to man, belong exclusively to animal life, and only prove one thing - that he is delivered from all external sensuous constraint - without our being entitled to infer that there is in it an independent plastic force. From this play of free association of ideas, which is still quite material in nature and is explained by simple natural laws, the imagination, by making the attempt of creating a free form, passes at length at a jump to the aesthetic play: I say at one leap, for quite a new force enters into action here; for here, for the

first time, the legislative mind is mixed with the acts of a blind instinct, subjects the arbitrary march of the imagination to its eternal and immutable unity, causes its independent permanence to enter in that which is transitory, and its infinity in the sensuous. Nevertheless, as long as rude nature, which knows of no other law than running incessantly from change to change, will yet retain too much strength, it will oppose itself by its different caprices to this necessity; by its agitation to this permanence; by its manifold needs to this independence, and by its insatiability to this sublime simplicity. It will be also troublesome to recognise the instinct of play in its first trials, seeing that the sensuous impulsion, with its capricious humour and its violent appetites, constantly crosses. It is on that account that we see the taste, still coarse, seize that which is new and startling, the disordered, the adventurous and the strange, the violent and the savage, and fly from nothing so much as from calm and simplicity. It invents grotesque figures, it likes rapid transitions, luxurious forms, sharply marked changes, acute tones, a pathetic song. That which man calls beautiful at this time, is that which excites him, that which gives him matter; but that which excites him to give his personality to the object, that which gives matter to a possible plastic operation, for otherwise it would not be the beautiful for him. A remarkable change has therefore taken place in form of his judgments; he searches for these objects, not because they affect him, but because they furnish him with the occasion of acting; they please him, not because they answer to a want, but because they satisfy a law, which speaks in his breast, although quite low as yet. Soon it will not be sufficient for things to please him; he will wish to please: in the first place, it is true, only by that which belongs to him; afterwards by that which he is. That which he possesses, that which he produces, ought not merely to bear any more the traces of servitude, nor to mark out the end, simply and scrupulously, by the form. Independently of the use to which it is destined, the object ought also to reflect the enlightened intelligence which imagines it, the hand which shaped it with affection, the mind free and serene which chose it and exposed it to view. Now, the ancient German searches for more magnificent furs, for more splendid antlers of the stag, for more elegant drinking horns; and the Caledonian chooses the prettiest shells for his festivals. The arms themselves ought to be no longer only objects of terror, but also of pleasure; and the skilfully worked scabbard will not attract less attention than the homicidal edge of the sword. The instinct of play, not satisfied with bringing into the sphere of the necessary an aesthetic superabundance for the future more free, is at last completely emancipated from the bonds of duty, and the beautiful becomes of itself an object of man's exertions. He adorns himself. The free pleasure comes to take a place among his wants, and the useless soon becomes the best part of his joys. Form, which from the outside gradually approaches him, in his dwellings, his furniture, his clothing, begins at last to take possession of the man himself, to transform him, at first exteriorly, and afterwards in the interior. The disordered leaps of

joy become the dance, the formless gesture is changed into an amiable and harmonious pantomime, the confused accents of feeling are developed, and begin to obey measure and adapt themselves to song. When, like the flight of cranes, the Trojan army rushes on to the field of battle with thrilling cries, the Greek army approaches in silence and with a noble and measured step. On the one side we see but the exuberance of a blind force, on the other the triumph of form and the simple majesty of law. Now, a nobler necessity binds the two sexes mutually, and the interests of the heart contribute in rendering durable an alliance which was at first capricious and changing like the desire that knits it. Delivered from the heavy fetters of desire, the eye, now calmer, attends to the form, the soul contemplates the soul, and the interested exchange of pleasure becomes a generous exchange of mutual inclination. Desire enlarges and rises to love, in proportion as it sees humanity dawn in its object; and, despising the vile triumphs gained by the senses, man tries to win a nobler victory over the will. The necessity of pleasing subjects the powerful nature to the gentle laws of taste; pleasure may be stolen, but love must be a gift. To obtain this higher recompense, it is only through the form and not through matter that it can carry on the contest. It must cease to act on feeling as a force, to appear in the intelligence as a simple phaenomenon; it must respect liberty, as it is liberty it wishes to please. The beautiful reconciles the contrast of different natures in its simplest and purest expression. It also reconciles the eternal contrast of the two sexes, in the whole complex framework of society, or at all events it seeks to do so; and, taking as its model the free alliance it has knit between manly strength and womanly gentleness, it strives to place in harmony, in the moral world, all the elements of gentleness and of violence. Now, at length, weakness becomes sacred, and an unbridled strength disgraces; the injustice of nature is corrected by the generosity of chivalrous manners. The being whom no power can make tremble, is disarmed by the amiable blush of modesty, and tears extinguish a vengeance that blood could not have quenched. Hatred itself hears the delicate voice of honour, the conqueror's sword spares the disarmed enemy, and a hospitable hearth smokes for the stranger on the dreaded hill-side where murder alone awaited him before. In the midst of the formidable realm of forces, and of the sacred empire of laws, the aesthetic impulse of form creates by degrees a third and a joyous realm, that of play and of the appearance, where she emancipates man from fetters, in all his relations, an from all that is named constraint, whether physical or moral. If in the dynamic state of rights men mutually move and come into collision as forces, in the moral (ethical) state of duties, man opposes to man the majesty of the laws, and chains down his will. In this realm of the beautiful or the aesthetic state, man ought to appear to man only as a form, and an object of

free play. To give freedom through freedom is the fundamental law of this realm. The dynamic state can only make society simply possible by subduing nature through nature; the moral (ethical) state can only make it morally necessary by submitting the will of the individual to the general will. The aesthetic state alone can make it real, because it carries out the will of all through the nature of the individual. If necessity alone forces man to enter into society, and if this reason engraves on his soul social principles, it is beauty only that can give him a social character; taste alone brings harmony into society, because it creates harmony in the individual. All other forms of perception divide the man, because they are based exclusively either in the sensuous or in the spiritual part of his being. It is only the perception of beauty that makes of him an entirety, because it demands the co-operation of his two natures. All other forms of communication divide society, because they apply exclusively either to the receptivity or to the private activity of its members, and therefore to what distinguishes men one from the other. The aesthetic communication alone unites society, because it applies to what is common to all its members. We only enjoy the pleasures of sense as individuals, without the nature of the race in us sharing in it; accordingly, we cannot generalise our individual pleasures, because we cannot generalise our individuality. We enjoy the pleasures of knowledge as a race, dropping the individual in our judgment; but we cannot generalise the pleasures of the understanding, because we cannot eliminate individuality from the judgments of others as we do from our own. Beauty alone can we enjoy both as individuals and as a race, that is, as representing a race. Good appertaining to sense can only make one person happy, because it is founded on inclination, which is always exclusive; and it can only make a man partially happy, because his real personality does not share in it. Absolute good can only render a man happy conditionally, for truth is only the reward of abnegation, and a pure heart alone has faith in a pure will. Beauty alone confers happiness on all, and under its influence every being forgets that he is limited. Taste does not suffer any superior or absolute authority, and the sway of beauty is extended over appearance. It extends up to the seat of reason's supremacy, suppressing all that is material. It extends down to where sensuous impulse rules with blind compulsion, and form is undeveloped. Taste ever maintains its power on these remote borders, where legislation is taken from it. Particular desires must renounce their egotism, and the agreeable, otherwise tempting the senses, must in matters of taste adorn the mind with the attractions of grace. Duty and stern necessity must change their forbidding tone, only excused by resistance, and do homage to nature by a nobler trust in her. Taste leads our knowledge from the mysteries of science into the open expanse of common

sense, and changes a narrow scholasticism into the common property of the human race. Here the highest genius must leave its particular elevation, and make itself familiar to the comprehension even of a child. Strength must let the Graces bind it, and the arbitrary lion must yield to the reins of love. For this purpose taste throws a veil over physical necessity, offending a free mind by its coarse nudity, and dissimulating our degrading parentage with matter by a delightful illusion of freedom. Mercenary art itself rises from the dust; and the bondage of the bodily, in its magic touch, falls off from the inanimate and animate. In the aesthetic state the most slavish tool is a free citizen, having the same rights as the noblest; and the intellect which shapes the mass to its intent must consult it concerning its destination. Consequently in the realm of aesthetic appearance, the idea of equality is realised, which the political zealot would gladly see carried out socially. It has often been said that perfect politeness is only found near a throne. If thus restricted in the material, man has, as elsewhere appears, to find compensation in the ideal world. Does such a state of beauty in appearance exist, and where? It must be in every finely harmonised soul; but as a fact, only in select circles, like the pure ideal of the church and state - in circles where manners are not formed by the empty imitations of the foreign, but by the very beauty of nature; where man passes through all sorts of complications in all simplicity and innocence, neither forced to trench on another's freedom to preserve his own, nor to show grace at the cost of dignity.

Source: Literary and philosophical essays: French, German and Italian. With introductions and notes. New York, Collier [c1910] Series: The Harvard classics, 32. This text is part of the Internet Modern History Sourcebook. The Sourcebook is a collection of public domain and copy-permitted texts for introductory level classes in modern European and World history. Unless otherwise indicated the specific electronic form of the document is copyright. Permission is granted for electronic copying, distribution in print form for educational purposes and personal use. If you do reduplicate the document, indicate the source. No permission is granted for commercial use of the Sourcebook.

Paul halsall@murray.fordham.edu

Halsall,

August

1998